P a r a s h a t K i Ti s s a

KI-TISSA

11 – Y HABLO ADONAI A MOSHE, DICIENDO:

11 – Y HABLO ADONAI A MOSHE, DICIENDO. Cf. Com. Exo. XXV,1. Esta fórmula aparece
de nuevo aquí por primera vez después del comienzo de los preceptos relativos a la construcción
del Tabernáculo. Pareciera como si quisiera introducir una Ley que no emana más de la obra del
Tabernáculo o que no está ligada a su existencia. Es en efecto, el sentido que le atribuye Rabí
El'azár: “Durante todo el tiempo en que el Santuario existía, cada uno depositaba medio siclo
para la compra de los sacrificios que servían para su expiación. Hoy en día que ya no existe más,
se obtiene la expiación con la caridad, {Tzedakáh}, (B.B. 9a). Una de las constantes
preocupaciones de la Toráh es la de indicar los medios de expiación en el caso de que el Santuario
tenga que dejar de existir. Es verdad que no aparece sino en términos alusivos, ya que “no hay
que abrir la boca al Satán” (Ígneas. 19a). Así, la plegaria ya se señaló a raíz de los preceptos
concernientes al altar, como una manera de reemplazo de los sacrificios (Cf. Com. supra
XXIX,42). Es aquí donde la caridad con su virtud expiatoria se divulga, mientras que el valor
eminente del arrepentimiento será afirmado reiteradas veces más adelante. En la época en que
los hombres estaban cerca de Dios, el culto de los sacrificios establecía un lazo permanente con
el Ser Divino y el Santuario esparcía un espíritu de santidad que abarcaba toda la Nación. Pero
después que el Eterno abandonó su morada terrenal, el esfuerzo de parte de los hombres para
elevarse hacia El fue bastante considerable. En lo sucesivo, los tres siguientes imperativos ocupan
el lugar de los sacrificios: {Teshuváh, Tefiláh u-tzedakáh}, el arrepentimiento, la plegaria y la
caridad.

12 – “CUANDO REALICES EL CENSO DE LOS HIJOS DE ISRAEL, DE AQUELLOS

QUE HAN DE SER EMPADRONADOS, ENTONCES CADA UNO (DE ELLOS)
PAGARA EL RESCATE DE SU VIDA A ADONAI, CUANDO FUEREN
EMPADRONADOS, PARA QUE NO HAYA ENTRE ELLOS MORTANDAD AL
CONTARLOS”.

12 – CUANDO REALICES EL CENSO. Rashí explica: “El verbo {Nasso} tiene aquí el sentido
de recibir, tal como lo traduce el Targúm Onkélos. Cuando desees “recibir” el total de su cuenta.
para saber cuantos son, no los cuentes individualmente sino que cada uno debe dar la mitad de
un siclo, y contarás los siclos y de esta manera conocerás su número”. Najmánides afirma
igualmente, que la orden atañe al método que hay que adoptar en general, cuando se hace un
recuento de los hijos de Israel, pero agrega que las palabras siguientes (vers. 16): “Tú tomarás el
dinero de la expiación… y lo dedicarás al servicio de la Tienda de Asignación” — le indicaron a
Moshé que el censo debía efectuarse personalmente. Este “dinero de expiación” que constaba de
medio siclo, estaba destinado a la adquisición de los sacrificios para la Comunidad, ya que “los
sacrificios se ofrecían en expiación” (Rashí). Las órdenes a este respecto se dieron a continuación
de las prescripciones relativas al Tabernáculo y al servicio de los sacrificios, y, debido a que el
Tabernáculo fue inaugurado el primero de Nissán del segundo año, a partir de la salida de Egipto
(XL,17), se volvió una costumbre en lo sucesivo de recaudar los medio siclos a partir del primero
de Adar, y fue reemplazada después de la caída del Templo por la lectura pública del presente
pasaje en el Shabbat que antecede al primero de Adar (Meg. 29b). Respecto a la diferencia que
existe entre este recuento y el que tuvo lugar siete meses más tarde, el primero de Iyár del segundo
año de la salida de Egipto, ver nuestro Com. Núm.I,1 y I,46.

La Toráh, no obstante, no se ha pronunciado sobre las razones por las cuales la recolección de
fondos (así como las citadas por Rashí) debían estar relacionadas con el censo del Pueblo. Este
censo no fue necesario para fines militares como fue el caso en la época de los Reyes Shaúl y
David. También debemos referirnos al motivo indicado por Rashí al comienzo del Libro
Números: “Es por el afecto que tiene el Eterno por los hijos de Israel que los hace contar a cada
momento: cuando salen de Egipto, El los cuenta; cuando incurren en la falta del “becerro de oro”,
El los cuenta para saber el número de sobrevivientes; cuando hace reinar Su Shejináh sobre ellos
los cuenta, el primero de Nissán se erigió el Tabernáculo, y el primero de lyár El los cuenta. Ya
a comienzos del Libro Exodo, Rashí recalca que el recuento repetido de los hijos de Israel por
parte de Dios, significa una señal de afecto, y establece a este respecto la comparación con los
astros, de los que el Eterno saca las legiones “contándolos y llamándolos a cada uno por su
nombre”, según la palabra del Profeta Yeshayáhu XL, 26. Esta “señal de afecto” se manifiesta
aquí una vez más, en el momento en que el Eterno se dispone a hacer residir su Shejináh en el
seno del Tabernáculo construido por los hijos de Israel.

El recuento de los hijos de Israel es ciertamente capaz de suscitar el afecto Divino para con ellos.
Pero dependía de que cada individuo, proporcionara pruebas de su pureza de origen, {yijúss}.
“Ellos presentaron sus documentos genealógicos y testigos para confirmar su ascendencia, para
ser registrados cada uno en su tribu” (Rashí, Núm. I,18). El Malbím describe detalladamente la
manera en que estos documentos debían presentarse. La pureza de origen de las familias de Israel
es una condición, “sine qua non” del establecimiento de la Shejináh en la tierra (Kid. 70b). Y
cuando las naciones del mundo reclamaron su parte en la Toráh, de la misma manera que el
Pueblo Judío, Dios le respondió: Traed las pruebas de vuestra pureza de origen como lo hacen
los hijos de Israel (Yalkút Núm.684); mas ellas no pudieron satisfacer esta demanda. Frente a
todas las humillaciones de las que son objeto por parte de las naciones, el recuento basado en los
{Sif-ré Yijusín} se convierte en un tema de orgullo legítimo por parte de los hijos de Israel. La
fórmula {sá et rosh}; que significa literalmente: levanta la cabeza, hace alusión a este
sentimiento. Para los hijos de Israel el censo implica una rehabilitación moral que compensa
mucho los sufrimientos y las ofensas. La referencia a la pureza de origen, {yijúss}, no puede, sin
embargo, considerarse como un mérito personal. Ahora bien, la presencia de la Shejináh entre
los hombres no puede justificarse sino a través de actos meritorios de su parte y la Toráh designa
a este fin la Mitzváh de {Majatzít ha-Shékel… medio shékel}. Contribuir con un donativo
material a los deberes de la Comunidad, tal es el sentido de esta Mitzváh, cuya realización por
parte, de los hombres les asegura la residencia de la Shejináh entre ellos. Y, por otro lado, todo
individuo que contribuye con las obligaciones de la Comunidad “cuenta” en relación al grupo.
Los que vienen a ofrecer su parte para la labor común no caen en el anonimato de la colectividad;
ellos cuentan en tanto que personalidades individuales dentro del conjunto de la Nación, pueden
“llevar la cabeza alta” gracias a su {yijúss} y a su acto de solidaridad.

CADA UNO PAGARA EL RESCATE DE SU VIDA. Al oír esta frase de boca de Dios, Moshé
se sobresalta de sorpresa, como fue el caso en otras dos ocasiones (Yalkút, Exo. 365). ¿Quién
está en condiciones de rescatarse a si mismo? (Salm. XLIX, 8). La idea de un rescate personal
por una ofrenda, un don o un sacrificio se encuentra confirmada en la Toráh reiteradas veces
como lo mostramos en nuestro Com. sobre Gén. XXII,13. La posibilidad de rescate es un acto de
gracia, otorgado por Dios al hombre (ibíd.), y se aplica especialmente a un pecado pasible de una
pena dependiente de la Justicia Divina, como resultante de la Ley contenida en Exo. XXI,30. De
todos modos, está excluida en el caso de homicidio voluntario o involuntario (Núm. XXXV,31-
32). Aquí, Moshé se entera para su asombro que el pecador puede rescatar su falta delante de
Dios realizando la Mitzváh de {majatzít ha-shékel… medio shékel}.

PARA QUE NO HAYA ENTRE ELLOS MORTANDAD. Rashí comenta: “Porque cuando se
cuenta hay peligro de mal de ojo, y puede venir sobre ellos la plaga como encontramos en los
tiempos de David (II Sam. XIV)”. Respecto al significado del mal de ojo, ver nuestro Com. Gén.
XLVIII,16. Maimónides da una explicación más racional al concepto de un poder oculto del “mal
de ojo”, comparándolo con la noción jurídica de {hezék reiyáh} que constituye un daño moral
causado por las miradas indiscretas e inoportunas de los vecinos. Esta forma de prejuicio está
sometida a ciertos reglamentos precisos. Rabí Bajyéh considera el peligro que un censo puede
provocar bajo un ángulo totalmente distinto. También, en tanto que individuos culpables se
escondan en la muchedumbre, podrán escapar a los ojos de la justicia. Pero, el recuento arriesga
de exponerlos a estas miradas y de atraer hacia ellos el castigo. De una manera más general, la
masa colectiva garantiza el anonimato y la quietud; el recuento en cambio, pone al individuo en
evidencia con todas las consecuencias que ello pueda implicar. También está destinado a
presentarse al censo, teniendo entre las manos la Mitzváh del medio siclo. Finalmente, nuestro
versículo puede escucharse en el espíritu de la siguiente sentencia de Rabí Elé ‘azar: Hacer la
cuenta de los hijos de Israel es ir más allá de la declaración profética formulada por Hoshé'a (II,1)
en estos términos: “El número de los hijos de Israel será como la arena del mar, que no puede ser
medida ni contada”. El Talmúd, no obstante, aclara: Si los hijos de Israel se muestran fieles a
Dios, se puede proceder a contarlos; si tal no es el caso, no se les contará. El Pueblo Judío
constituye una minoría ínfima en relación con las naciones del mundo, y si uno lo analiza desde
un punto de vista demográfico, no es apenas un acto glorioso de “medirlo o de contarlo”, cuando
aún mismo, si “el número de los hijos de Israel” estuviera dispersado a través de las naciones,
daría la impresión de ser igual a la arena del mar. Aquello que le da valor al Pueblo Judío no es
el número, sino la calidad de sus miembros. Para que valga la pena contarlos, es necesario que
cada uno esté listo de “entregar el valor de su persona al Eterno”, es decir, de consagrarse a El
hasta la muerte. Si no es el caso, es preferible renunciar al recuento. Pero si el Pueblo se mantiene
leal a su ideal Mesiánico, su pequeño número no constituirá más una amenaza para su existencia.
Contar sus hijos será entonces una Mitzváh y, de parte del Eterno, una señal de afecto hacia su
valiente guardia de honor.

13 – ESTO ES LO QUE HA DE DAR TODO AQUEL QUE FUERE INCLUIDO ENTRE

LOS EMPADRONADOS: LA MITAD DE UN SICLO, CONFORME AL SICLO DEL
SANTUARIO (VEINTE GHERAS SON UN SICLO); MEDIO SICLO POR OFRENDA A
ADONAI.

13 – ESTO ES LO QUE HA DE DAR. Rashí observa: “Le mostró una especie de moneda de
fuego”. Moshé se preguntaba: ¿Cómo es posible que la plata, que es el símbolo del aspecto
material de nuestra vida, pueda adquirir un carácter sagrado tal como aparece en la fórmula:
{Shékel ha-Kódesh}, un siclo sagrado? Y, ¿cómo puede esta simple moneda de plata servir para
la remisión y la expiación de los pecados? El Eterno le muestra entonces la forma de una moneda
de fuego. Esta visión fue para Moshé como una revelación; él comprendió que la plata, ofrecida
con el fuego sagrado del amor de Dios, puede ejercer las funciones más nobles (Exo. Rabbá cap.
26).

AL SICLO DEL SANTUARIO. El siclo era una moneda de plata que Moshé había hecho emitir;
se la consideraba como una unidad monetaria de valor estable, equivalente a veinte gheraes. La
Toráh lo califica de {Shékel ha-Kódesh… shékel sagrado}, porque en numerosas ocasiones
servía para la realización de Mandamientos Divinos, al interior y al exterior del Santuario. Es por
una razón similar, prosigue Najmánides, que la lengua Hebrea se la llama {lashón ha-Kódesh…
idioma sagrado}. Es precisamente en esta lengua que el Eterno proclama el Decálogo, redacta la
Toráh, se comunica con los Profetas y los Patriarcas, crea el Cielo y la Tierra (Gén. Rabbá cap.
18). Los nombres de Dios están formados igualmente con letras de la lengua Hebrea, y estos
diversos motivos justifican en su conjunto la designación bajo el término de Lengua Santa. A
propósito de ello, Najmánides entra en una polémica con Maimónides quien da como motivo de
esta designación el hecho de que la lengua no contiene expresiones obscenas, vulgares o
impúdicas (Guía de los Desc. III,8).

14 – TODO AQUEL QUE FUERE INCLUIDO ENTRE LOS EMPADRONADOS, DE

EDAD DE VEINTE AÑOS PARA ARRIBA, DARÁ LA OFRENDA A ADONAI.
14 – DE EDAD DE VEINTE AÑOS PARA ARRIBA. Rashí observa: “De aquí aprendemos que
un menor de veinte años no sale al ejército y no es considerado entre la gente adulta: “hombres”.
Esta conclusión se refiere a la prescripción paralela del recuento contenida en Números I,3, donde
la Toráh señala formalmente: De la edad de veinte años arriba, todos aquellos que son aptos para
el servicio militar en Israel. Esta limitación hace resaltar un nuevo aspecto del censo: Sólo se
cuentan los que formarán los {Tziv-ót Adonái}, las legiones del Eterno”. Ya se dijo con
anterioridad que el censo implica una distinción especial para la intención de aquellos que son el
objeto, así como Dios “cuenta las estrellas nombrando a cada una por su nombre”. Aquí el Eterno
ordena a Moshé de hacer contar los hijos de Israel que tengan veinte años o más, y que forman
Su falange y Su guardia de honor. Y cada uno de los valientes soldados del Eterno lo siente como
un honor y como una señal de afecto llevada por El a cada miembro de Sus legiones (Cf.
Najmánides Números XI,16).

15 – EL RICO NO DARÁ MAS NI EL POBRE MENOS DEL MEDIO SICLO, COMO LA

OFRENDA PARA ADONAI, PARA RESCATAR VUESTRAS VIDAS.

15 – MENOS DEL MEDIO SICLO. La motivación más difundida por la cual la Toráh exige del
rico como del pobre la mitad de la unidad monetaria, es resumida por Rabí M. Alshéj en breves
palabras: Es una alusión para cada individuo, rico o pobre, de que el ser humano depende de los
otros para realizar la labor que le espera en la tierra; no es más que una simple parte de un todo
y su contribución no representa sino un fragmento dentro del conjunto. Cada uno tiene necesidad
del otro para constituir la unidad buscada y para forjar la unión sagrada.

16 – Y TOMARAS EL DINERO DE LA EXPIACION DE PARTE DE LOS HIJOS DE

ISRAEL, Y LO EMPLEARAS EN EL SERVICIO DE LA TIENDA DE REUNION; Y
SERA PARA LOS HIJOS DE ISRAEL COMO MEMORIA A ADONAI, PARA
RESCATAR VUESTRAS ALMAS”.

17 – Y HABLO ADONAI A MOSHE, DICIENDO:

18 – “HARÁS TAMBIEN, PARA LAVATORIO, UNA FUENTE DE COBRE, CON SU

BASE DE COBRE, Y LA PONDRÁS ENTRE LA TIENDA DE REUNION Y EL ALTAR;
Y ECHARAS AGUA EN ELLA.

18 – HARÁS TAMBIEN PARA LAVATORIO, UNA FUENTE DE COBRE. La purificación

de las manos y los pies que efectúan los Cohaním en el momento de entrar en la Tienda de
Asignación o de acercarse al altar, está prescrita, según los términos de Najmánides, a modo de
respeto hacia el Altísimo, {dérej kavód she-le-ma ‘alàh}. Sería irrespetuoso presentarse delante
del Eterno con las manos y los pies sucios (el servicio sagrado se realizaba descalzo). Sin
embargo, los numerosos preceptos que se relacionan con esta ley, y que se mencionan en el
Talmúd Zev. 20b, prueban que la limpieza no es el único y principal motivo; y esta observación
se encuentra afirmada en varias sentencias de nuestros Sabios. Onkélos traduce las palabras: ellos
se lavarán, por el término santificación, {Vaikadéshun} sugiriendo de esta manera que la
ablución efectuada en el Santuario y conforme a los preceptos de la Toráh tiene el valor de
santificación. El hecho en si, de hacer preceder el servicio Divino por el lavado de las manos
confiere al acto un carácter de un valor particular. Después de haberse lavado las manos y los
pies en el recipiente colocado entre la Tienda de Asignación y el altar, el Cohén está preparado
para realizar su servicio sagrado. Las manos y los pies constituyen los miembros que se sitúan
en las extremidades de nuestro órganos físicos y su consagración implica la consagración del
cuerpo humano en su totalidad. La ablución de las manos cada mañana, antes de empezar la
plegaria, se remonta a esta ley que prescribe a los sacerdotes la ablución como el primer acto
matinal antes del comienzo del sacerdocio. Con este acto, nosotros consagramos todo nuestro ser
al servicio de Dios. La bendición que pronunciamos hace resaltar que se trata de algo más que de
una medida higiénica. La fórmula {al netilát yadayim} (en lugar de {rejitzát yadáyim} significa
en efecto “la elevación de las manos” {natól) (en arameo = {nassó} elevar). Pues, la ablución
debe tener como resultado promover las manos de su naturaleza primitiva y puramente física
hacia una destinación más elevada, consagrándolas, al mismo tiempo que todo nuestro ser, al
servicio de Dios. Además, las “manos limpias” son el símbolo de un corazón puro (Cf. Salm.
XXIV,4), y la ablución de las manos toma, desde este punto de vista, la significación de un acto
de valor moral.

TU LO COLOCARAS ENTRE LA TIENDA DE ASIGNACION Y EL ALTAR. El altar y el

recipiente son los dos objetos sagrados que ocupan el atrio del Santuario. Son lo primero que se
encuentra al penetrar en él, viniendo del exterior, y son los que ilustran las dos condiciones
previas a toda ascensión hacia Dios: el espíritu de sacrificio y “las manos limpias”. Vale la pena
destacar la diferencia entre el acto de inmersión, previsto anteriormente para la investidura de los
Cohaním, al igual que para otra serie de ocasiones, y el acto de ablución de las manos y de los
pies. La inmersión produce un efecto de purificación, {Taharáh}, mientras que la ablución, por
el contrario, produce un efecto de santificación, {Kidúsh yadáyim ve-rag-láyim… santificar las
manos y los pies). La inmersión incluye el elemento negativo del lavado, tanto desde el punto de
vista físico como moral (Cf. Com. Exo. XXIX,4), en tanto que la ablución implica la elevación
de nuestros órganos al servicio sagrado de Dios. Ahora bien, toda santificación significa la
elevación de un objeto profano o impuro al grado de santidad, ya sea por su refundición o por la
consagración a su uso sagrado. Visto desde este ángulo, se apreciará en su justo valor la Tradición
que nos enseña que el recipiente de cobre provenía de los “espejos donde las mujeres judías se
miraban cuando se embellecían”. Ver nuestro Com. Exo. XXXVIII, 8. La disposición de los
objetos sagrados en el atrio del Santuario, el altar y el recipiente, puede relacionarse con su
significación. El primer objeto es el Altar cuya destinación es el acto negativo de la absolución y
de la expiación. Un poco más lejos, hacia atrás en el Altar y orientado hacia el lado Sur, se sitúa
el recipiente. El que representa la segunda etapa: la consagración de nuestros órganos, llevados
al grado de pureza y de limpieza para el servicio de Dios.

19 – Y EN ELLA AHARON Y SUS HIJOS SE LAVARAN SUS MANOS Y SUS PIES.

20 – SIEMPRE QUE ENTREN EN LA TIENDA DE REUNION, SE HAN DE LAVAR

CON AGUA, PARA QUE NO MUERAN; O SIEMPRE QUE SE ACERQUEN AL ALTAR
PARA MINISTRAR, QUEMANDO LAS OFRENDAS IGNEAS PARA ADONAL

20 – PARA QUE NO MUERAN. Ver nuestras explicaciones en Com. Exo. XXVIII, 35.

21 – SE LAVARAN, PUES, SUS MANOS Y SUS PIES, PARA QUE NO MUERAN; Y

LES SERA ESTO UN ESTATUTO PERPETUO A EL Y A SU DESCENDENCIA EN
TODAS SUS GENERACIONES”.

21 – Y LES SERA ESTO UN ESTATUTO PERPETUO. Se sabe que el término {jók} tiene
siempre la significación de una ley dogmática, cuyo sentido nos queda desconocido o
impenetrable. Es por esta razón que se aplica a la ley concerniente a la ablución cotidiana de los
Cohaním. El motivo por el cual “la santificación de las manos y de los pies” depende del elemento
del agua nos es, efectivamente, desconocida, aunque la misma Toráh nos da una cierta
explicación cuando declara al principio del Génesis que “el soplo Divino flotaba por encima de
las aguas”.

22 – ADONAI LE DIJO ADEMAS A MOSHE:

23 – “TOMATE TAMBIEN DE LAS ESPECIAS MAS EXCELENTES, DE MIRRA

VIRGEN QUINIENTOS SICLOS, Y DE CINAMON AROMÁTICO LA MITAD DE ESTO
ES DECIR, DOSCIENTOS CINCUENTA, Y DE CADA AROMÁTICA, DOSCIENTOS
CINCUENTA;

23 – ESPECIAS MAS EXCELENTE. Los tres últimos fragmentos consagrados al Tabernáculo

y al culto de los sacrificios tratan de ciertos elementos naturales destinados al servicio del ideal
de santidad. El agua está destinada a la consagración de los Cohaním, las especias a la unción de
los primeros servidores de Dios y de los objetos más sagrados, los perfumes a la ofrenda del
incienso. Ya se ha dicho que ignoramos cuales son las relaciones específicas de estos elementos
con el carácter de la santidad. Sin embargo, vale la pena notar que cada uno de ellos encierra un
rasgo característico que lo distingue de los otros. El agua es el elemento de la pureza por
excelencia; las especias en cambio, provienen (particularmente según las consideraciones de
Maimónides) ya sea de ciertos órganos de animales impuros o de vegetales importados de países
lejanos, extranjeros a la Tierra Santa. En cuanto a los perfumes, ellos constituyen una mezcla de
olores agradables y de aromas hediondos. También se nos permite conjeturar que al clausurar sus
capítulos sobre el Santuario, la Toráh haya querido mostrarnos que la santidad no está ligada a
ningún elemento, ni a ningún lugar ni a ninguna persona. El elemento más vil y desconsiderado
o el más alejado del foco de la santidad puede aún servir de instrumento a la santidad, de acuerdo
al uso que se haga de el. Ninguna criatura podrá ser rechazada o condenada a un anatema para
siempre. Sin embargo, lo que nos parece ser inmundo o despreciable se le permite forjarse un
acceso al ideal de santidad y servir de medio de santificación. Todo lo que puebla la naturaleza
será un elemento destinado por los hombres al servicio de los instintos sensuales, tal como el
perfume, el supremo objetivo sigue siendo la santidad al servicio de Dios (Cf. Ber. 53b: {Ki
kadósh aní}).

Y TU TOMARAS. Cf. Com. Exo. XXVII, 20.

DE MIRRA VIRGEN. Tal es el significado de {mor derór} según Rabí A. Ibn Daúd, Najmánides
y Rabí A. Ibn Ezrá, mientras que, según Maimónides, esta substancia aromática se extrae de la
sangre de un animal salvaje vivo de las Indias. Según Rabénu Sa'adiá Gaón, este animal sería un
almizcleño y según Rabí A. Ibn Ezrá una especie de gacela. Según Maimónides, las dos especias
siguientes también provienen de las Indias.

24 – Y DE CASI QUINIENTOS, SEGUN EL SICLO DEL SANTUARIO; Y DE ACEITE

DE OLIVA UN HIN:

24 – Y DE ACEITE DE OLIVA UN HIN. Corresponde a aproximadamente seis litros; la

medida de quinientos siclos representa un peso aproximado de siete kilogramos.

25 – Y HARÁS DE ESTAS COSAS EL ACEITE DE LA SANTA UNCION; UNGÜENTO

OLOROSO COMPUESTO SEGUN EL ARTE DE PERFUMISTA; ACEITE DE LA
UNCION SANTA SERA.

26 – Y UNGIRÁS CON EL LA TIENDA DE REUNION, Y EL ARCA DEL TESTIMONIO,

27 – Y LA MESA CON TODOS SUS UTENSILIOS, Y EL CANDELABRO CON SUS

UTENSILIOS Y EL ALTAR DEL INCIENSO,

28 – Y EL ALTAR DEL HOLOCAUSTO CON TODOS SUS UTENSILIOS, Y EL

LAVATORIO CON SU BASE.

29 – LOS SANTIFICARAS Y ASÍ SERÁN SAGRADOS: TODO LO QUE LOS TOCARE

SERA SANTIFICADO.

29 – TODO LO QUE LOS TOCARE SERA SANTIFICADO. Cf. [Consultar] Rashí sobre la
naturaleza de esta santidad calificada de {kedushát ha-gúf}, santidad intrínseca, es decir, de
carácter inalterable (Cf. Com. supra vers. 10). Pero cuando se trata, en varios capítulos del
Levítico, de la impureza contraída al contacto de un objeto o de una persona impura, esta última
generalmente está limitada momentáneamente y es seguida de un procedimiento destinado a lavar
la impureza pasajera. La santidad está llamada a ejercer, sobre todo lo que entra en contacto con
ella, un efecto y un resplandor mucho más considerables que la influencia de la impureza, sobre
lo que la toque (Cf. Com. Lev. VI,11).

30 – UNGIRÁS TAMBIEN A AHARON Y A SUS HIJOS, Y LOS SANTIFICARAS,

PARA QUE SEAN MIS SACERDOTES.

30 – UNGIRÁS TAMBIEN A AHARON Y A SUS HIJOS. Cf. Com. Exo. XXIX,7 y Lev.
VIII,10.

31 – Y HABLARAS A LOS HIJOS DE ISRAEL, DICIENDO: “ESTE SERA MI ACEITE

DE LA UNCION SANTA EN TODAS VUESTRAS GENERACIONES.

32 – SOBRE CARNE DE UN HOMBRE CUALQUIERA NO DEBE DERRAMARSE, NI

CONFORME A SU COMPOSICION HABEIS DE HACER OTRO SEMEJANTE:
SANTO ES, Y LO TENDREIS POR SANTO.

33 – CUALQUIERA QUE PREPARE OTRO SEMEJANTE, O QUE PUSIERE DE ESTE

SOBRE PERSONA EXTRAÑA (AL SACERDOCIO), SERA SEGREGADO DE ENTRE
SU PUEBLO”.

33 – SOBRE PERSONA EXTRAÑA. Rashí cita: “Que no es necesidad de sacerdote o rey”. En

realidad, la Toráh no da ninguna indicación en lo que respecta a la unción para consagrar a los
reyes, de manera que nuestros Maestros se cuestionan sobre los orígenes de esta práctica, que,
por lo demás, se limitaba a los reyes de la dinastía de David. Para Rabí A. Ibn Ezrá, se trataría
solamente de una decisión ad hoc, (horaát sha'áh}; apoyándose en una antigua Tradición,
mientras que Najmánides se refiere a ciertas alusiones del texto. Se ha sugerido igualmente que
las palabras (‘al basar Adám vegomér} no encaran sino “al hombre ordinario, (hedyót} con
exclusión del rey. Lo cierto es que la Toráh pasó por alto el importante acto de la unción de los
reyes. Se puede aceptar que este caso forma parte de aquellos, sobre los cuales Rabénu Bajyáh
Ibn Pakúda escribe: Mientras más un tema atañe a lo que la religión tiene de más sagrado o más
íntimo, más la Toráh se muestra discreta en sus explicaciones. Es por esto, que apenas hace
alusión a la inmortalidad del alma, al día sagrado de Rosh Hashanáh y a los principios
fundamentales de la fe (Lev. XXIII, 24). La Toráh cubre con un velo de pudor lo más preciado
que tiene. Este motivo podría igualmente explicar el hecho de que la Toráh no contenga sino unas
vagas alusiones para hacer entrever el ideal Mesiánico, que se vincula a la dinastía del Rey David,
y que encuentra su encarnación en el Mesías, (Mashíaj Adonái}, el ungido del Eterno. La
redención de la Humanidad que está incluida en esta concepción histórica representa uno de los
principios más fundamentales del Judaísmo. Asimismo, la Toráh no hace sino tratar
superficialmente el tema de la unción de los reyes.
34 – ADONAI DIJO ADEMAS A MOSHE: “TOMATE ESTAS ESPECIAS
AROMÁTICAS: ESTACTE Y UÑA OLOROSA Y GALBANO, ESPECIAS
AROMÁTICAS CON OLIBANO PURO; DE CADA UNA IGUAL PESO;

34 – GALBANO. Rashí explica: “Esta es una especia de mal olor y el versículo la menciona
entre las especias de incienso para que (aprendiendo de este caso) no tengamos reparo en reunir
con nosotros en nuestros ayunos y plegarias, a judíos pecadores que estén con nosotros”. Al
explicar esta situación, cuyo origen se remonta al Talmúd Keritút 6b, Rabí Bajyéh destaca que la
participación de los pecadores arrepentidos en “nuestras reuniones de ayunos y de rezos”
contribuye a la glorificación de Dios. Si por el contrario, los pecadores se quedan aparte, esta
carencia se atribuirá a los justos, a causa del principio de la responsabilidad colectiva. Los
productos que componían el incienso son once en número, agrega Rabí S. Edels, de los cuales
diez exhalan un perfume agradable, mientras que el onceavo tiene un olor hediondo. Esto implica
la alusión, que la asociación con los pecadores no se debe realizar sino cuando existe un grupo
de diez fieles (Minyán). Es precisamente en ese momento que la presencia, aún de los pecadores
no arrepentidos, contribuirá a la glorificación de Dios.

35 – Y HARÁS CON ELLAS UNA CONFECCION OLOROSA, SEGUN EL ARTE DE

PERFUMISTA, BIEN MEZCLADA, PURA Y SANTA.

35 – Y HARÁS DE ESO UNA CONFECCION OLOROSA. Cf. Com. supra vers. 7.

36 – Y MOLERÁS PARTE DE ELLA REDUCIENDOLA A POLVO Y PONDRÁS DE

ELLA DELANTE DEL TESTIMONIO, DENTRO DE LA TIENDA DE REUNION,
DONDE YO ME ENCONTRARE CONTIGO A TIEMPOS SEÑALADOS; COSA
SACRATISIMA OS HA DE SER.

37- Y CONFORME A LA COMPOSICION DE ESTE INCIENSO QUE HARAS, NO

HABEIS DE HACER OTRO ALGUNO PARA VUESTRO USO; ANTES LO TENDRÁS,
PORQUE SANTO ES PARA ADONAI.

37 – NO HABEIS DE HACER OTRO ALGUNO PARA VUESTRO USO. Esta prohibición es

válida igualmente para el aceite de unción. Pues “no es permitido a cualquiera valerse del Cetro
Real”. Es por la misma razón que está prohibido reproducir la obra del Templo y la Menoráh de
siete brazos.

38 – CUALQUIERA QUE HICIERE OTRO SEMEJANTE, PARA OLERLO, SERA

SEGREGADO DE ENTRE SU PUEBLO”.

38 – SERA SEGREGADO DE ENTRE SU PUEBLO. Cf. Com. Gén. XVII,14.

CAPITULO XXXI

1 – Y ADONAI HABLO A MOSHE DICIENDO:

2 – “MIRA QUE YO HE ELEGIDO A BETZALEL, HIJO DE URI, HIJO DE JUR, DE LA
TRIBU DE YEHUDAH,

2 – MIRA, QUE YO HE ELEGIDO A BETZALEL. Las órdenes concernientes a la confección

del Tabernáculo y de los objetos sagrados casi siempre fueron dirigidas a Moshé personalmente
{ve ‘asíta… y harás}. En efecto, toda la Nación se encarnaba en él. Pero la ejecución de las
labores debía ser confiada a otros fuera de él, ya que Moshé hacía la función de rey y “le
corresponde al rey proclamar las órdenes, no ejecutarlas” (Exo. Rabbá cap. 40). El imperativo,
“mira”, colocado al comienzo de esta frase contiene, según Najmánides, el sentido
sobreentendido: ¡mira este milagro! El hecho de encontrar en el seno de la Nación, que había
sido obligada en el curso de su larga esclavitud, a entregarse a faenas despreciables y que no
pudo iniciarse en los misterios del arte ni a través del aprendizaje ni por observación, un hombre
capaz de comprender, de ejecutar y de dirigir tantas labores diferentes, complicadas, que
corresponden a oficios tan variados, y que contienen un gran número de misterios Divinos,
encerraba en efecto un gran milagro. Y a todo esto se sumó el hecho que Betzalél no tenía
entonces sino trece años (Sanh. 69b). Los Sabios del Medrásh (Rabbá ibíd.) le dan, sin embargo,
al imperativo {Reé… mira} un sentido diferente: El Eterno mostró a Moshé el Libro de Adám
que contiene los anales de la historia de todas las generaciones (Rashí Gén. vers. 1), y El le dice:
Mira que He nombrado a Betzalél (desde antes de la Creación) como artesano de la construcción
del Tabernáculo. Ellos ven en esta circunstancia la idea de que la llegada al inundo de los grandes
personajes de la historia forma parte de un plan providencial, previsto desde tiempos
inmemoriales, como se observó a raíz del nacimiento de Moshé (Cf. Com. Exo. II,1). Varios
ejemplos fueron nombrados para este propósito. El principio de la predestinación, afirmaba Rabí
‘Akivá (Avót II,15), no contradice de ningún modo al del libre albedrío (Cf. Com. XXXV, 30).

BETZALEL, HIJO DE URI, HIJO DE JUR. Betzalél fue el nieto de Jur y el bisnieto de Kalév,
jefe de la tribu de Yehudáh (Sanh. ibíd.). El primero se distinguió — a raíz de haber hecho el
“becerro de oro” — por el fuego sagrado, que lo llevó a una oposición irreductible al pecado de
idolatría. El tuvo que pagar con su vida su intransigencia. El segundo, casi fue lapidado por sus
hermanos por haberse opuesto a calumniar la Tierra Prometida, cuando la expedición de los
exploradores. Betzalél heredó el espíritu Divino y el fuego sagrado poseído por sus ancestros y
que no habían cesado de manifestar pese a peligrar sus vidas. Cf. Com. Exo. XXXV,30.

3 – Y LO HE LLENADO DEL ESPIRITU DE DIOS, EN CUANTO EN INTELIGENCIA

Y ENTENDIMIENTO, EN SABER Y EN TODA LABOR,

3 – Y LO HE LLENADO DEL ESPIRITU DE DIOS. CF. Com. Exo. XXXV, 31.

INTELIGENCIA, ENTENDIMIENTO, SABER. Rashí explica: Inteligencia, {jojmáh} es lo

que el hombre escucha y aprende de otros (estrictamente: conocimientos);
entendimiento, {tevunáh}, deduce él solo sabiduría de lo que ya aprendió; saber, {dà'at},
bajo la influencia del Espíritu Divino. Ver también Com. Gén. XLI,33 y Exo. XXXV, 31.

4 – PARA HACER TODA SUERTE DE LABOR ARTISTICA, PARA TRABAJAR EN

ORO Y PLATA Y EN COBRE.

5 – Y PARA TALLAR Y GRABAR EN PIEDRAS Y ENGASTARLAS, Y PARA

LABRAR MADERAS, Y PARA TRABAJAR EN CUALQUIER CLASE DE OBRA.

6 – Y HE AQUI QUE HE DESIGNADO JUNTAMENTE CON EL A AHOLIAV, HIJO DE

AJISAMAJ, DE LA TRIBU DE DAN; Y EN EL CORAZON DE TODOS LOS HOMBRES
HÁBILES HE PUESTO SABIDURIA, PARA QUE HAGAN TODO LO QUE TE TENGO
MANDADO;

6 – Y HE AQUI QUE HE DESIGNADO JUNTAMENTE CON EL A AHOLIAV. Pues “no

se debe confiar los cargos públicos sino a un mínimo de dos personas” (B.B. 8b).
Aholiáv era descendiente de la tribu de Dan, que era una de las menos consideradas
dentro del conjunto de las Doce Tribus (Cf. Com. Gén. XLIX,18) mientras que la de
Yehudáh, de la que descendía Betzalél, era reconocida como la más prestigiosa. El
Medrásh extrae de aquí la conclusión que todos, grandes y pequeños, deben ser
iguales con respecto al servicio a Dios.

7 – A SABER, LA TIENDA DE REUNION, Y EL ARCA DEL TESTIMONIO CON EL

PROPICIATORIO QUE ESTARÁ SOBRE ELLA, Y TODOS LOS UTENSILIOS DE LA
TIENDA.

8 – Y LA MESA CON SUS UTENSILIOS, Y EL CANDELABRO (DE ORO) PURO, CON

TODOS SUS UTENSILIOS, Y EL ALTAR DEL INCIENSO.

9 – Y EL ALTAR DEL HOLOCAUSTO, CON TODOS SUS UTENSILIOS, Y LA

FUENTE CON SU BASE.

10 – Y LAS VESTIDURAS LITURGICAS QUE SON LAS VESTIDURAS SANTAS DE

ARARON, EL SACERDOTE, Y LAS VESTIDURAS DE SUS HIJOS, PARA LAS
FUNCIONES SACERDOTALES;

10 – Y LAS VESTIDURAS LITURGICAS. Cf. Rashí y nuestro Com. Exo. XXVIII,6.

11 – Y EL ACEITE DE LA UNCION; Y EL INCIENSO AROMÁTICO PARA EL

SANTUARIO; CONFORME A TODO LO QUE TE TENGO MANDADO LO HAN DE
HACER”.

12 – ADONAI HABLO TAMBIEN A MOSHE, DICIENDO:

12 – ADONAI HABLO TAMBIEN A MOSHE. La repetición tres veces del verbo {amór…
dirás} en esta frase y la siguiente, significa, según Rabénu Ch. Ben ‘Attar, que Moshé debía
exponer al Pueblo los detalles de la ejecución de la Ley del Shabbat, tal como están comprendidos
en la Ley Oral. Las grandes líneas del Shabbat ya habían sido conocidas desde las aguas de Maráh
y cuando la Revelación en el Sinái, pero las prescripciones siguientes aportan nuevas
obligaciones, particularmente en lo concerniente a la abstención del trabajo y sus modalidades.
Es el término {shemiráh… guarda), que se repite aquí tres veces, y que se relaciona con la
“preservación” del Shabbat de toda profanación (por un trabajo prohibido) que marca la tónica
al conjunto de este pasaje.

13 – “Y TU HABLARAS A LOS HIJOS DE ISRAEL, DICIENDO: CIERTAMENTE

GUARDAREIS MIS SABADOS, PORQUE ESTO ES UNA SEÑAL ENTRE MI Y
VOSOTROS, EN TODAS VUESTRAS GENERACIONES, PARA QUE SEPAIS QUE
YO SOY ADONAI QUE OS SANTIFICO.

13 – CIERTAMENTE GUARDAREIS MIS SABADOS. La santidad del Shabbat es tal, que

supera los trabajos necesarios para la construcción del Santuario. Ellos serán suspendidos ese día,
cualesquiera que fueren, como agrega Rashí, “vuestro celo y vuestro ardor para procurar su
ejecución”. Es por esto que la severa advertencia relativa a la observación del Shabbat sigue aquí,
a modo de conclusión, los capítulos consagrados a la construcción del Santuario. Los objetivos
más sagrados no legitiman la violación del Shabbat. Pues tanto el Santuario como el Templo
permiten a la Nación de Israel subir el supremo escalón de una vida santificada. Su desaparición,
acarrea por cierto, una seria decadencia de su nivel moral, pero ello no significa por lo tanto la
ruptura de la Alianza con Dios. En cambio, el Shabbat es el signo perfecto e invariable de esta
Alianza que acompaña a Israel en todo lugar y en todo momento, a través de todas sus
peregrinaciones. También la repetida exhortación de la Toráh de guardar y observar el Shabbat
(tishmerú, ushmartém, ve-shamerú} contiene el sentido sobreentendido: Si algún día el
Santuario, del que se ha hablado tan ampliamente, os fuese arrebatado, “observad” entonces el
Shabbat con todas vuestras fuerzas, ya que seguirá siendo el factor de vuestra santificación, aún
en la dispersión; y seguirá siendo la señal eterna de vuestra Alianza con Dios. El os mantendrá
en calidad de (Gói Kadósh… Pueblo Santo), en medio de las naciones. Se ha dicho, siguiendo
esta línea de pensamiento, que el Shabbat guarda a los hijos de Israel más de lo que ellos lo
observan. Ver también Com. XXXV,2.

ES UNA SEÑAL ENTRE VOSOTROS Y YO. La evolución histórica ha confirmado plenamente

esta sentencia bíblica. Las otras religiones han fijado respectivamente el viernes y el domingo
como “día del Señor”, de manera que el séptimo día ha quedado específicamente como la Alianza
entre Israel y su Dios. El mismo caso resulta con la circuncisión, también llamada señal de
Alianza, {Or Berít} (Gén. XVI,11). Los musulmanes no la adoptaron sino parcialmente, de
manera que quedó como el patrimonio [exclusivo] de Israel.
PARA QUE SE SEPA. Rashí explica: Para que las naciones sepan. A los ojos de las naciones es
el día de Shabbat con sus renuncias, sus Servicios Divinos solemnes y su atmósfera de fiesta
sagrada, que manifiesta con un resplandor único, el alto nivel de Santidad que caracteriza al
Pueblo Judío. La frase hace destacar, asimismo, que la santificación es el supremo objetivo del
Shabbat. Ver al respecto nuestro Com. Exo. XV,23, donde hemos mostrado los medios por los
cuales el lino, que sirve para el {Kidúsh ha-Yóm}, la consagración del día, se convierte en el
símbolo del espíritu mismo en el que se efectúa la santificación. El Shabbat envuelve todas las
Manifestaciones de la vida espiritual y material en una atmósfera de santidad que nosotros
ofrecemos en homenaje al Eterno.

PORQUE ES ALGO SANTO. A semejanza de las otras Mitzvót, el Shabbat tiene en si mismo
su valor de santificación. El efecto moral y religioso de la Mitzváh no está ligado en absoluto a
los motivos racionales, simbólicos o místicos que se le atribuyen. El de naturaleza dogmática y
su poder santificador emana de la fuente Divina. Insistiendo un poco más en el hecho de que el
Shabbat debe consagrarse al Eterno, {kódesh la-Adonái} la Toráh parece poner en relieve su
carácter eminentemente religioso, en relación a sus aspectos sociales, económicos, pedagógicos
y sanitarios.

PARA VOSOTROS. Nuestros Sabios infirieron de este pronombre posesivo que el Shabbat no
debe prevalecer sobre los tratamientos médicos que hay que darle a una persona que padece de
una grave enfermedad que puede ocasionar la muerte. El Shabbat está allí: para vosotros, para
vuestra santificación, también su observancia no debe poner vuestra vida en peligro. “Profana
por él (por el enfermo grave) un Shabbat a fin de que pueda observar numerosos Shabbatot”
(Yomá 85b).

De esta manera la Toráh circunscribe en un mismo pasaje, dos casos límites de la observancia
del Shabbat. La construcción de lo más sagrado que existe en el mundo, el Santuario, es
reconocido como motivo válido de su profanación. Por el contrario, la intervención médica
necesaria para la curación de un Mermo que padece de una enfermedad grave, legítima su
profanación. Salvar la vida de una persona amenazada por la muerte es una Mitzváh cuyo
cumplimiento le permitirá “observar más adelante numerosos Shabbatot”.

14 – HABEIS, PUES, DE GUARDAR EL SABADO, PORQUE SANTO ES PARA

VOSOTROS; EL QUE LO PROFANE SERA MUERTO IRREMISIBLEMENTE: PUES
QUE EN CUANTO A TODO AQUEL QUE HICIERE TRABAJO ALGUNO EN EL, EL
TAL SERA SEGREGADO DE ENTRE SU PUEBLO.

15 – SEIS DIAS SE TRABAJARA, MAS EL DIA SEPTIMO SERA DESCANSO

ABSOLUTO, CONSAGRADO A ADONAI: TODO AQUEL QUE HICIERE OBRA
ALGUNA EN EL DIA DEL SABADO, SERA MUERTO IRREMISIBLEMENTE.
15 – TODO AQUEL QUE HICIERE OBRA ALGUNA EN EL DIA DEL SABADO, SERA
MUERTO IRREMISIBLEMENTE. Si para otras naciones, crímenes como los de alta traición
están sujetos a la pena de muerte, la Nación Judía, en cuanto a ella se refiere, considera los
crímenes que atentan contra el ideal moral y religioso como pecados mortales.

EL SHABBAT ES DE VITAL IMPORTANCIA PARA LA SALVACION RELIGIOSA Y

PARA LA SUPERVIVENCIA NACIONAL DEL PUEBLO DE DIOS. SU VIOLACION
CONSTITUYE UN DESAFIO A DIOS QUE NOS LO HA LEGADO, A ISRAEL PARA
QUIEN ES LA SEÑAL DE LA ALIANZA Y A LA VOCACION HISTORICA DE LA
NACION DE SER (GOI KADOSH… PUEBLO SANTO) DEL QUE ES EL PRINCIPAL
INSTRUMENTO.

Profanar el Shabbat es un crimen de alta traición, en lo que respecta a los destinos

mesiánicos de nuestro Pueblo, y no puede pagarse sino con la muerte.

PORQUE QUIENQUIERA QUE HAGA UN TRABAJO. La conjunción {ki… porque} parece

querer indicar el motivo de la pena de muerte. Aquel que viole el Shabbat morirá porque “ha
relegado su persona del medio de su Pueblo”. El se ha excluido, espiritualmente hablando, de la
comunión con su Pueblo, traicionando su vocación y su ideal de santidad. Se le condena a muerte
por haber cortado las raíces que lo unían a su Pueblo.

16 – POR TANTO, LOS HIJOS DE ISRAEL GUARDARAN EL SABADO,

OBSERVANDOLO EN TODAS SUS GENERACIONES, POR PACTO PERPETUO.

16 – LOS HIJOS DE ISRAEL GUARDARAN, {VE-SHAMERU}: Los dos versículos que

siguen se recitan en el ritual del viernes en la noche. Cf. Com. Exo. XVI,25.

PARA SUS GENERACIONES. La Ley del Shabbat se mantiene constante e invariable,

independientemente de la evolución económica, industrial o técnica que se produzca en cada
generación. También los conflictos entre la institución del Shabbat y las condiciones de la vida
moderna son a menudo muy sutiles. Cf. Com. Exodo XX,10. Es en el crisol de estas adversidades,
de los conflictos y la complejidad de los problemas, que la fuerza de carácter se forja y el alma
se purga y se eleva al grado de Santidad.

17 – ENTRE MI Y LOS HIJOS DE ISRAEL ESTA SERA LA SEÑAL PERPETUA;

PORQUE EN SEIS DIAS HIZO ADONAI LOS CIELOS Y LA TIERRA, MAS EN EL
SEPTIMO DIA DESCANSO Y REPOSO”.

17 – DESCANSO. Tal es el significado del término {vayináfash… descanso} según Rashí,

refiriéndose a Onkélos. La idea del descanso aplicada al Eterno, implica un sentido que ha sido
explicado en nuestro Com. Exo. XX,11. El verbo {nafásh}, continúa Rashí, se relaciona siempre
con la palabra: {néfesh), alma — porque el reposo devuelve el alma al hombre” el día de Shabbat,
cuando se sosiega de todo el peso del trabajo. Este día nos permite volver a la vida del alma, nos
gratifica, dicen nuestros Sabios (Betzáh 16a), con un complemento de alma, {neshamáh yeteráh},
cuya naturaleza se describió en Com. Gén. II,1.

18 – Y EL DIO A MOSHE, AL ACABAR DE HABLAR CON EL EN EL MONTE DEL

SINAI, LAS DOS TABLAS DEL TESTIMONIO, TABLAS DE PIEDRA, ESCRITAS
CON EL DEDO DE DIOS.

18 – Y EL DIO A MOSHE. “La Toráh no guarda estricto orden cronológico”, observa Rashí. El
“becerro de oro” tuvo lugar mucho tiempo antes de que se ordenara el trabajo del Tabernáculo.
También este versículo, que está relacionado con este suceso, debía aparecer al final del capítulo
XXIV. Varios Maestros ven la sucesión de los eventos que siguieron a la Revelación bajo un
aspecto diferente, como se expuso en nuestro Comentario, al comienzo del cap. XXIV. De todas
maneras, nuestro versículo relativo a la entrega de las Tablas de la Ley a Moshé se determinó
aquí con la intención de hacer el prólogo de la historia del “becerro de oro”. Tal es la opinión
expresada por los Medrashím, destacando la magnanimidad del Eterno que entrega a Moshé Su
más grande tesoro, las Tablas de la Ley Escritas de Su propia mano, cuando al pie de la montaña,
el Pueblo infiel se entrega al culto de la idolatría. Este acto de generosidad encuentra su
explicación en la discreta alusión contenida en la palabra {kejalotó… cuando terminó}, y del que
Rashí hace mención. Al estar escrita sin Vav, esta palabra puede querer decir: como su novia.
Las Tablas de la Ley fueron entregadas a Moshé como un regalo de amor, a semejanza del regalo
que el novio ofrece a su novia. Es precisamente bajo esta atmósfera de profundo afecto que se
inicia el capítulo que relata el agravio de Israel. El amor de Dios resplandeció por encima de los
pecados de Su Pueblo. La setumáh (o) masorética de este versículo (y la ausencia de esta misma
pausa en el versículo siguiente) lo indica bien, e introduce el relato relacionado al cap. XXXII.
Cf. Com. XXIV,18.

CUANDO HUBO TERMINADO. Rashí: “La Toráh le fue entregada a Israel como una novia al
novio; porque en realidad el Pueblo no la pudo aprender toda en tan poco tiempo”. De este hecho
el Talmúd llega a la siguiente conclusión: El hombre debe estudiar siempre, aún si no posee los
dones necesarios, la inteligencia ni la memoria (‘Av. Zaráh 19a). Pues a aquel que se esfuerza
constantemente, a pesar de la carencia de aptitudes, Dios le otorgará finalmente la Toráh como
un don gratuito. Esto es lo que muestra el ejemplo de Moshé, a quien Dios quiso enseñar, en
cuarenta días la Toráh con todos los comentarios posteriores; ahora bien, este esfuerzo rebasaba
aún la capacidad de memorización de un Moshé. Por último, Dios le dio el don gracioso de la
Toráh con todo su contenido, como cuando uno colma de riquezas a un hombre que no hubiese
podido adquirirlas por si mismo. Este ejemplo está destinado a servir de lección a todos los que
por falta de capacidad intelectual suficiente creen que deben renunciar, desde el primer momento,
al estudio de la Toráh. Es por esto que en la plegaria cotidiana de la mañana, la primera bendición
sobre la Toráh se termina con “que enseña la Toráh, {ha-melaméd Toráh}, seguido de la segunda
que termina con {notén ha-Toráh}, “que da la Toráh”.

DE HABLAR CON EL. Rashí: “Esto nos enseña que Moshé oía de la boca del Todopoderoso, y
juntos repetían y repasaban la Halajáh”. Se concibe que Moshé, después de haber escuchado “las
leyes y los mandamientos contenidos en los capítulos de {Mishpatím} (Rashí), tardó en volver a
bajar de las alturas lugar ideal donde continuaba “repitiendo la Halajáh con Dios” y donde era
recibido como un novio bajo el dosel nupcial (Com. XXIV,18), para ir a juntarse con el mundo
vulgar de los hombres, con sus bajezas y sus mezquindades. Le costaba descender, y no se
resignaba a ello sino bajo la orden imperativa de Dios: {lej red… ve baja}. Este retraso semi-
voluntario debió ser la causa funesta del pecado del “becerro de oro”. Contrariamente al celo
relativo a su Pueblo, ya manifestado por Moshé en una ocasión anterior (Com. Exo. XIX,14), él
se dejó llevar por las circunstancias presentes a un desapego demasiado marcado.

DOS TABLAS DE TESTIMONIO. El carácter dualístico aparece en todo lo que se manifiesta

en el mundo terrestre, aunque se origine de las esferas celestes y sea creado por las manos de
Dios. Ver al respecto Com. Exo. XXV,18. Rashí observa, sin embargo, que la palabra {lujót…
tablas} está escrita sin Vav, y en consecuencia puede leerse “lujat” (que es singular); esto es así
para significar que ambas eran idénticas (como si fuera una sola). El Decálogo contiene en efecto
dos Tablas, dos aspectos: el de las leyes llamadas religiosas y otro, el de las leyes de carácter
social. Los dos son de “igual valor” y constituyen en conjunto la base de la Ley Divina, como se
expuso en Com. Exo. XX,1.

TABLAS DE PIEDRA. El Arca Santa fue construida en madera, pero la Ley que ella
contiene fue grabada en piedra con el propósito de conferirle un carácter inmutable e
inalterable. ¿Que ser humano hubiese podido creer que estas Tablas, obra del Creador,
no durarían sin embargo el espacio de un día?

ESCRITOS. Cf. Com. Exo. XXXII,15.

CON EL DEDO. La ley es una creación Divina, del mismo modo que los cielos, que son “la obra
de Sus dedos” (Salm. VIII,4) y da testimonio de Dios tan manifiestamente como los milagros en
Egipto que mostraban “el dedo de Dios” (Exo. VIII,15). Maimónides señala aquí la singularidad
que encontramos en la versión de Onkélos que, contrariamente a su costumbre de evitar todo
antropomorfismo, traduce aquí las palabras, “el dedo de Dios”, de una manera literal. “El quiere
decir con eso, que fue un instrumento creado por Dios el que grabó milagrosamente las Tablas”
(Guía de los Desc. I,66). Cf. Com. XXXIV, 27.

DE DIOS. Respecto a la designación de Dios bajo el nombre (Elo-hím), en relación con

las primeras Tablas de la Ley, ver nuestro Com. Exo. XX,1.

CAPITULO XXXII
1 – MAS COMO VIESE EL PUEBLO QUE MOSHE TARDABA MUCHO EN BAJAR
DEL MONTE, REUNIOSE EL PUEBLO ALREDEDOR DE ARARON, Y LE DIJERON:
“¡LEVANTATE Y HAZNOS UN DIOS QUE VAYA DELANTE DE NOSOTROS; QUE
EN CUANTO A ESTE MOSHE, EL VARON QUE NOS HIZO SUBIR DE LA TIERRA
DE EGIPTO, NO SABEMOS QUE SE HAYA HECHO DE EL!”

1 – QUE EN CUANTO A ESTE MOSHE. Rabí A. Ibn Ezrá y Rabí Yehudáh Haleví (Kuzári
I,97) admiten, que el Pueblo abandonado en la ignorancia de una duración prolongada de la
ausencia de Moshé, esperaba su regreso el mismo día de su partida. El se había ido,
efectivamente, sin llevarse ninguna alimentación. Pero esta versión contradice la enseñanza
contenida en Talmúd Shabbat 89a (y ya mencionada en nuestro Com. Exo. XXIV,12), según la
cual Moshé mismo le había informado al Pueblo de su ausencia de cuarenta días, agregando que
el regresaría durante las seis primeras horas del día. Pero hubo un malentendido (Cf. Rashí). El
Pueblo calculó el día que subió, en el número cuarenta, de modo que se desesperó por su retorno
cuando Moshé no volvía en la sexta hora del día cuarenta, que según la cuenta de Moshé, era el
trigésimono día. Asimismo, le fue fácil al espíritu del mal empujar al Pueblo al pecado, como lo
relata Rashí. El momento en el que todo un Pueblo se dispone a recibir las pruebas de la Alianza
de manos de Dios, es una hora de elección para las fuerzas del mal, con el fin de poner todo en
práctica para hacer fracasar la sublime empresa. El relato del “becerro de oro” representa la eterna
historia de la lucha despiadada entre el bien y el mal; los elementos endemoniados se empeñan
en “lanzar la confusión en el mundo”, y en reducir a la nada nuestros más dignos y nobles
proyectos en el momento supremo y decisivo en el que iban a llegar a un resultado. Estas
acechanzas muy a menudo son coronadas por el éxito, como fue el caso en el presente ejemplo.
Pero aquellos que están dispuestos “a seguir al Eterno, {mi la-Adonái elái}, no se dejan engañar
por las voces pérdidas, y la Toráh nos muestra aquí su triunfo final, mientras que los infieles y
los escépticos deben sucumbir. Sin duda, esta última prueba era necesaria en el momento de la
entrega solemne de las Tablas de la Ley. Las almas fuertes, dispuestas a todo sacrificio por la
causa sagrada, son evidenciadas en las grandes pruebas. Visto desde este ángulo, captaremos
mejor el sentido de la sentencia talmúdica que hace intervenir un factor providencial en el pecado
del “becerro de oro”: “Los judíos eran incapaces de adorar un becerro. Si fue, sin embargo,
erigido como ídolo, fue precisamente para mostrar el camino que conduce a Dios a todos los que
lo buscan” (‘Av. Zaráh 4b). Rabí Yehoshú'a Ben Leví, autor de esta sentencia, parece admitir la
existencia de un objetivo buscado conscientemente y que se realiza por encima de las artimañas
de los hombres. Estos permanecen plenamente responsables de sus actos, mientras que la
Providencia realiza a través de ellos su planes educativos. Una interferencia parecida, ya fue
señalada en otras circunstancias en nuestro Com. Gén. XXXVII, 1.

HAZNOS UN DIOS QUE MARCHE DELANTE DE NOSOTROS. Conscientes de la verdad

que acaba de ser expresada, como de la contenida en la sentencia citada anteriormente, según la
cual los judíos eran incapaces de adorar un becerro, nuestros Pensadores se han planteado la
pregunta para saber cómo el Pueblo Judío pudo caer tan rápidamente de las alturas de santidad a
la que había llegado a raíz de la Revelación en el Sinái, y pudo dejarse inducir a pedirle a Aharón
que le “haga un dios que marche delante de nosotros”. El retraso poco considerable del retorno
de Moshé no es suficiente para explicar un viraje tan radical. Rabí Yehudáh Haleví consagró un
capítulo largo a esta pregunta (Kuzári ibíd.), y su respuesta corresponde a la de Rabí A. Ibn Ezrá,
su conciudadano y contemporáneo. Esta fue adoptada más adelante por Don I. Abarbanel y por
otros autores. He aquí la respuesta en forma de compendio. “Todas las naciones de la antigüedad
se entregaban al culto de las imágenes. Los filósofos habían muy bien demostrado la unidad del
Ser Divino, ellos conservaban sin embargo sus representaciones figurativas y le enseñaban al
Pueblo que ellas contenían algo de Divino y que se distinguían de otras imágenes… Ahora bien,
los judíos esperaban que Moshé les procurara alguna cosa visible de parte del Eterno, algo a lo
que ellos pudieran dirigirse, como fue el caso de las columnas de humo y de fuego cuando
salieron de Egipto. Ellos las habían contemplado, y volviéndose hacia las mismas, habían dirigido
sus plegarias a Dios… Esperaron así el retorno de Moshé. Este se había ausentado hacía cuarenta
días, no se había llevado ningún alimento y los había abandonado como aquel que piensa volver
el mismo día. Es entonces, cuando un mal pensamiento se apoderó de una parte del Pueblo; varios
grupos se formaron, se discutió y a algunos les pareció apropiado buscar un objeto concreto de
adoración a quien uno podía dirigirse, como lo hacían las otras naciones, sin por ello renegar de
Dios, quien los había sacado de Egipto. Su pecado fue el haber confeccionado una imagen que
les estaba prohibida, y haber atribuido un atributo Divino a la forma que ellos habían hecho con
sus manos y sin la orden de Dios. La disputa que había precedido era para ellos una circunstancia
atenuante, lo mismo que el número de adoradores que de una multitud de seiscientas mil almas
comprendía sólo tres mil personas (Rabí Ibn Ezrá: cinco por mil en total). Los grandes personajes
que habían prestado su ayuda para esta acción pudieron igualmente invocar la excusa, que
quisieron separar los creyentes de los incrédulos, y en seguida hacer sufrir su castigo a los
adoradores del becerro. Pero fueron responsables de haber hecho factible la infidelidad, que en
el origen no había sido sino virtual. Este pecado constituía una desobediencia respecto a ciertos
mandamientos Divinos, no representaba, sin embargo, el abandono de la fe en Aquel que los
había sacado de Egipto… No se trataba del pecado de idolatría sino del culto al verdadero Dios
bajo la forma de una imagen, como se evoca en el Decálogo. Es precisamente en este espíritu que
ellos abordaron a Aharón. También él los ayudó, pero se sentía culpable de un pecado. Hoy en
día esto nos parece algo de una gravedad excepcional, pero no lo era así en la época en que todos
los pueblos se entregaban al culto de imágenes. No parecía nada sorprendente tampoco las
imágenes ordenadas por Dios mismo, como los querubines. Aquellos que habían adorado el
“becerro” y que representaban una minoría ínfima, fueron sin embargo abatidos; más el Maná no
dejó de caer, las columnas de humo continuaron protegiendo al Pueblo, la Profecía prosiguió y
se llevó a cabo; en síntesis, el Pueblo no fue privado de nada de lo que Dios le había concedido,
aparte de las Tablas de la Ley quebradas por Moshé, pero que les fueron restituidas a petición
suya en señal de perdón”. Rabí A. Ibn Ezrá (XX,20) comparte este punto de vista en sus extensas
líneas, haciendo hincapié en el hecho de que el propósito buscado era reemplazar a Moshé por
“un agente intermediario entre Dios y el Pueblo”; el pecado no consistía, por lo tanto, en un acto
de apostasía sino en la violación de la prohibición de {shitúf}; (la asociación de Dios con otro
agente), contenida en Exodo XX,20 (Cf. Com. ibíd.). La intención seguía siendo, no obstante, el
erigir esta fuerza mediadora” {kóaj emtza`i} “en honor del Eterno, {lijvód Adonái}, ya que debía
constituir el factor de unión entre el Pueblo y El. Sólo los antiguos paganos, que formaban la
“multitud numerosa, {érev ráv} y que habían seguido a los hijos de Israel, vieron en el “becerro
de oro” a un ídolo, y se entregaron delante de él al culto de la idolatría. Tal es también la opinión
de Rabénu Ch. Ben ‘Attar y de Rabí S.R. Hirsch.

A semejanza de estos Maestros, Najmánides sostiene a su vez que los hijos de Israel no se
sintieron culpables en absoluto del pecado de idolatría. Analizando sus observaciones, que son
notablemente idénticas a las de Rabí A. Ibn Ezrá, Rabí E.E. Déssler concluyó que la ausencia de
Moshé suscitó en los hijos de Israel una nueva orientación de espíritu. Bajo el mando de Moshé,
ellos fueron elevados a un nivel de existencia nacional que transcendía las leyes ordinarias de la
naturaleza. Los milagros se sucedían y las exigencias repetidas de una vida santificada los había
mantenido en un estado de autodisciplina en todo momento.

Una vez que Moshé desapareció, ellos pensaron que no podrían asumir más el mismo grado de
santidad ni conservar, desde el punto de vista nacional, el régimen de carácter casi sobrenatural
que habían conocido hasta entonces. Por consiguiente, ellos se orientaron hacia una vida más
cercana a las contingencias naturales y a las normas generalmente aceptables por las naciones.
Esta posición significaba una decadencia, ya que constituía un debilitamiento en relación a las
alturas ideales que ellos habían alcanzado después de la salida de Egipto. Sin embargo, lejos de
ser un desafío hacia Dios, marcaba más bien la nueva línea de conducta que debía permitirle al
Pueblo, en ausencia de Moshé, mantenerse fiel al Eterno. El símbolo de este acercamiento del
nivel del orden natural, era la estatua del “becerro”. Este animal aparece en la Toráh como el tipo
característico del ganado bovino. El representa al buey, uno de los cuatro rostros que rodean la
Carroza Celestial en la visión del Profeta Yejezkél (I,10). Ahora bien, en el simbolismo de los
cuatro elementos de base que forman el soporte de la carroza donde reina el Rey del Universo, el
buey representa la fuerza elemental de la naturaleza. Es precisamente esta fuerza la que los hijos
de Israel quisieron erigir en realidad, no como ídolo sino como emblema de su nueva condición
nacional. Ellos pecaron por haber buscado, bajo el pretexto de la modestia, un modo de vida más
simple y más desprovisto de elevación del espíritu y del alma.

NOSOTROS NO SABEMOS LO QUE PUDO HABER PASADO. Fuera de los motivos

citados en nuestro Comentario a comienzos del capítulo, el retraso de Moshé puede
haber sido motivado por las razones que se explicaron en nuestro Com. XXXI,18.
2 – Y DIJOLES AHARON: “QUITAD LOS PENDIENTES QUE HAY EN LAS OREJAS
DE VUESTRAS MUJERES Y DE VUESTROS HIJOS Y VUESTRAS HIJAS, Y
TRAEDMELOS”.

2 – Y TRAEDMELOS. El papel que desempeñó Aharón en el asunto del “becerro de oro” suscita
ciertas reflexiones. ¿Por qué siendo él, el jefe provisional no puede rebelarse abiertamente contra
el deseo del Pueblo? Es debido a que había visto, dirá Rashí más adelante, a su sobrino Júr
reprender al Pueblo y morir víctima de su furia. Aharón no quiso reiniciar una prueba inútil. La
Toráh no nos oculta nada de este [desagradable] suceso, cita Rabénu Ch. Ben ‘Attar, pese a que
ello supone una vergüenza para Israel. El pecado del “becerro de oro” no fue relatado sino para
revelar ante los ojos de las generaciones futuras el camino del arrepentimiento y del perdón
ampliamente abierto a toda comunidad que se hubiera equivocado (‘Av. Zaráh 4b). Rashí
indicará, sin embargo, en el vers. 5 que Aharón obedeció a una serie de diferentes motivos. Y el
Zóhar recalca además que él no supo protegerse de los artificios de brujería de los adivinos y los
astrólogos que habían seguido al Pueblo a su salida de Egipto, después de haber reconocido la
superioridad de Moshé sobre su poder mágico. Ellos intervinieron en el momento propicio, sin
que Aharón sospechara, y las prácticas de su ciencia oculta contribuyeron a la erección del
“becerro de oro”. Este surgió finalmente por los diversos medios que cita Rashí y sin que Aharón
haya participado. El vio entonces “que la obra de satanás había tenido éxito y no tenía más
argumentos para rechazarlos totalmente”. En el momento en que satanás advierte la
manifestación de una flaqueza humana, pone todo en acción para que el pecado se perpetre
completamente. Cf. Com. infra ver. 24.

3 – QUITO, PUES, TODO EL PUEBLO LOS PENDIENTES DE ORO QUE TENIAN EN

SUS OREJAS, Y (LOS) TRAJERON A ARARON.

4 – Y EL, TOMÁNDOLO (EL ORO) DE MANO DE ELLOS, LO PUSO EN UN MOLDE

E HIZO DE EL UN BECERRO DE FUNDICION Y ELLOS DIJERON: “¡ESTOS SON
TUS DIOSES, OH ISRAEL, QUE TE HICIERON SUBIR DE LA TIERRA DE EGIPTO”!

4 – ESTOS SON TUS DIOSES. Rashí comenta: “Y no dice, estos son nuestros dioses. De aquí
se infiere que esa gente que se mezcló con el Pueblo al salir de Egipto fue la que se reunió y
presionó a Aharón, y ellos hicieron el becerro, y luego hicieron errar (pecar) a todo el Pueblo
detrás de ellos”. El Zóhar observa que el nombre Divino (Elo-kím} empleado aquí es el que los
egipcios conocían y a través del cual designaban al Ser Supremo, en calidad de Maestro de la
naturaleza, como se recalcó en nuestro Com. Exo. V,2. Moshé siempre había pronunciado en
Egipto el nombre (Haya-y-áh} que designa más peculiarmente el Dios de Israel. Desde que
Moshé hubo desaparecido, los egipcios recientemente convertidos y que Moshé mismo había
aceptado, contrariamente a la advertencia de Dios, manifestaron su descontento. Ellos nunca
gozaron de todos los derechos que poseían los judíos. Formaban la retaguardia del campo de
Israel, y la columna de humo Divina nunca se extendía hasta ellos. El maná no caía cerca de su
campamento, y recogían sólo aquello que les daban los judíos. Ellos se habían resignado hasta el
momento en que Moshé hubo desaparecido y entonces levantaron su voz para reivindicar sus
derechos; quisieron ser judíos por completo. O formamos todos una sola Nación, dijeron ellos, o
queremos a alguien “que marche delante de nosotros” — tal como vosotros tenéis las columnas
de humo que marchan delante de vosotros. Aharón rehusó integrarlos completamente puesto que
no poseían aún la fuerza de convicción ni la fidelidad hacia todas las pruebas exigidas del Pueblo
Judío. Más vale, decía él, mantenerlos a distancia hasta el regreso de Moshé. Su intención era
buena y sin embargo fabricaron una estatua representado un dios que marcharía delante de ellos.
Numerosos judíos se asociaron a ellos en lo íntimo de sus corazones, y es por esto que Moshé
tuvo que proceder a una rigurosa depuración cuando se dio cuenta de este abandono.

5 – Y VIENDO ESTO AHARON, EDIFICO UN ALTAR DELANTE DEL BECERRO E

HIZO PREGONAR AHARON, DICIENDO: “¡MAÑANA HABRÁ FIESTA EN HONOR
DE ADONAI!”

5 – Y VIENDO ESTO AHARON. Rashí cita aquí varios motivos que tienden a explicar la actitud
de Aharón. Uno de ellos, adoptado por Lev. Rabbá cap. 10, refleja en especial el drama interior
que se desarrolla en el alma de Aharón. En el conflicto entre la obediencia rigurosa de la palabra
Divina y las amenazas de un pueblo desencadenado, que acababa de abatir a su sobrino Júr, él
escogió tomar para sí el pecado antes que permitir que el Pueblo lo cometiera. Eso se parece,
agrega el Medrásh, a un príncipe que en un ataque de desafío y de arrogancia, dirige su arma
contra su padre. Al ver este gesto, su Maestro se precipitó y gritó: No toques a tu padre, dame tu
arma y déjame ejecutarlo. El rey, quien había observado esta escena se dirige entonces a su
preceptor: Comprendí cuales fueron tus intenciones. Tú pensaste: más vale que el acto de
insubordinación sea cometido por mí que por el hijo del rey. También tú serás recompensado por
tu devoción hacia mi hijo y tu desinterés por tu propia persona. Así es como actúa Aharón; él
aceptó sacrificar la salvación de su alma por el bienestar del Pueblo y de su salud moral. Esta
forma de sacrificio es de las más sublimes que uno se pueda imaginar, junto a aquella citada en
nuestro Com. Gén. XXII,20, donde un hombre asume los sufrimientos destinados originalmente
a los otros. Y el Medrásh nos describe cómo Aharón fue recompensado en gran forma por su acto
de abnegación. Ver a propósito el Com. Lev. VII,34.

EL CONSTRUYO UN ALTAR DELANTE DE EL. “Un bandido a mano armada recorría las
calles, atacando y matando a los transeúntes. Un militar de alto rango responsable de la región
consiguió que el rey atravesara dicha región en su carroza, rodeado de la guardia real. Cuando el
bandido se dio cuenta que la majestad real venía hacia él, dio media vuelta y se escapó a todo
correr. Aharón empleó la misma estrategia cuando vio el espíritu del mal dar rienda suelta y
propagarse. Hizo surgir delante de él, el altar de la Majestad Divina y la acción del mal se detuvo
de golpe gracias a esta aparición. Por eso, este altar consagrado a la gloria del Eterno {Jàg la-
Adonái majár… fiesta para el Eterno mañana) continuó intacto hasta que Moshé hizo destruir la
estatua del “becerro de oro” (Zóhar).

De esta manera, la pureza de las intenciones de Aharón se realza con insistencia, y algunos de
nuestros Maestros llegan a ver en su devoción hacia el Pueblo un acto altamente meritorio, como
se observó antes. Pero la opinión más general continúa siendo que a pesar de sus buenas
intenciones Aharón contribuyó prácticamente a desmoralizar al Pueblo, permitiendo que sus
dudas y sus sentimientos rebeldes se cristalizasen bajo la forma de un ídolo. El fue inducido, a
pesar de todo, a dar una concesión de mucho peso para el Pueblo y este error no se le pudo
perdonar. El conflicto trágico entre la buena voluntad y la mala acción ya apareció en otras
circunstancias (Com. Gén. XIX,32). Por cierto, no le corresponde al hombre constituirse en
calidad de juez, y será Moshé finalmente quien pronunciará la última palabra. Cuando al final de
sus días él hizo el balance de los eventos del pasado, formuló esta sentencia concerniente a la
actitud de Aharón en el asunto del “becerro de oro”: “También con Aharón habíase airado Adonái
y lo quiso exterminar, por lo que oré también por Aharón” (Deut. IX,20). Rashí señala que la
muerte de los dos hijos de Aharón, culpables por lo demás de ciertos pecados cometidos por ellos
mismos, fue consecuencia de la ira Divina. En cuanto a Aharón mismo, él no pudo borrar de su
conciencia el recuerdo de la horrible escena donde el “becerro de oro” se había formado entre
sus manos. El día en que tuvo que acercarse al Altar del Tabernáculo para su inauguración,
Aharón se estremeció. La vista del Altar con sus esquinas [con forma de asta] le recordó
súbitamente la visión del “becerro de oro”. Moshé también tuvo que prodigarle palabras de
estímulo (Rashí Lev. IX, 7) para que accediera a ejercer su vocación de Sumo Sacerdote. Y el
primer sacrificio que tuvo que ofrecer en calidad de sacerdote fue un becerro, para hacer saber,
dirá Rashí: “que el Santo, Bendito sea El, lo absolvía con este becerro del pecado del “becerro
de oro” que él había cometido” (ibíd. vers. 2). El mismo día que perdió a sus dos hijos fue para
él, el Día del Perdón.

6 – POR LO CUAL MADRUGARON AL DIA SIGUIENTE, Y OFRECIERON

HOLOCAUSTOS Y PRESENTARON SACRIFICIOS PACIFICOS. LUEGO SENTOSE
EL PUEBLO A COMER Y BEBER, Y DESPUES SE LEVANTARON A JUGUETEAR.

6 – LUEGO SENTOSE EL PUEBLO A COMER Y BEBER. Najmánides hace recalcar

que la ira Divina que provocó la orden a Moshé de bajar de la montaña, no estalló a
causa del festín y de los festejos a los cuales se entregó el Pueblo, sino a causa de la
postración y de la adoración del ídolo, del que se hará mención en el vers. 8.

7 – ENTONCES ADONAI HABLO A MOSHE, DICIENDO: “¡BAJA ENSEGUIDA,

PORQUE SE HA CORROMPIDO TU PUEBLO, QUE SACASTE DE LA TIERRA DE
EGIPTO!”
7 – BAJA ENSEGUIDA. Rashí: “De tu grandeza, no te dí grandeza sino por ellos. En
este momento, Moshé fue desplazado por decreto del Tribunal Celestial”. Ver Com.
Exo. XIX, 3.

SE HA CORROMPIDO TU PUEBLO. Rashí: “No dice: el Pueblo, sino tu Pueblo; toda esa gente
extraña que se unió a vosotros al salir de Egipto y que recibiste y convertiste sin consultarme, y
pensaste: es bueno que extraños se adhieran al Espíritu Divino; ellos corrompieron e hicieron
corromper”. Los Medrashím indican cómo Moshé salió de inmediato en defensa del Pueblo
recordando que eran la herencia de Dios, sin distinción entre buenos y malos. Aún más, si nos
atrevemos a decir, él culpa al Eterno al replicarle que “El mismo era la causa del pecado de
Israel”, como lo percibe Rashí en el vers. 31: “Ya que Tú les diste en abundancia todo el oro y
todo lo que ellos deseaban. ¿Qué otra cosa podían hacer sino pecar? Lo que se parece a un rey
que daba a su hijo de beber y de comer, que lo cubría de joyas y le colgaba una bolsa al cuello
poniéndolo delante de la puerta de una casa de prostitución. ¿Qué hará el hijo sino pecar?” Al
final, y gracias a la insistencia de Moshé, el Eterno le concedió que el Pueblo continúe siempre
siendo suyo, como lo hace resaltar la frase: “El Eterno revocó la desgracia que había proclamado
infligir a Su Pueblo”.

8 – SE HAN APARTADO PRONTO DEL CAMINO QUE YO LES HABIA PRESCRITO:

SE HAN HECHO UN BECERRO DE FUNDICION, Y SE HAN POSTRADO ANTE EL,
Y LE HAN OFRECIDO SACRIFICIOS, Y HAN DICHO: “¡ESTOS SON TUS DIOSES,
OH ISRAEL, QUE TE HAN HECHO SUBIR DE LA TIERRA DE EGIPTO!”

8 – SE HAN APARTADO PRONTO. El adjetivo “pronto” o rápido se refiere, según unos, a la

ausencia de Moshé. Ellos no esperaron siquiera uno o dos días su posible regreso, sino se
apartaron del camino lo antes posible. Otros Maestros estiman que el adjetivo se comprende en
relación a la Revelación en el Sinái, de la que se alejaron al final de las seis semanas. Pero un
análisis de los textos, lleva a los Sabios del Medrásh a constatar que el período de sincera
fidelidad a Dios compartido por el Pueblo en conjunto, fue de corta duración. Rabí Meír llega a
afirmar que en el momento mismo de la Revelación sus corazones no estaban enteramente con
Dios. El se refiere a la frase del Salmista (LXXVIII, 36): “al tiempo que Le lisonjeaban con sus
bocas, Le mentían con sus lenguas”.

9 – ADONAI DIJO TAMBIEN A MOSHE: “YO HE OBSERVADO A ESTE PUEBLO, Y

HE AQUI QUE ES PUEBLO DE DURA CERVIZ.

9 – Y HE AQUI QUE ES PUEBLO DE DURA CERVIZ. Cf. Com. Gén. XXVI,3. Sefórno
explica: “Su nuca es como una barra de hierro. Ellos se niegan a escuchar a quienes
los reprenden, de manera que no hay esperanza de arrepentimiento”. La Toráh
demuestra, sin embargo, que el Pueblo manifestó su sincero arrepentimiento (infra
XXXIII,4). Pero para obtenerlo, fue necesario, responde Rabí E. Déssler, la
manifestación espantosa de cólera Sagrada por la cual Moshé quebró las Tablas de la
Ley al pie de la montaña (I, pág. 63).

10 – Y AHORA, DEJAME, PARA QUE SE ENCIENDA MI IRA CONTRA ELLOS Y

LOS CONSUMA; Y YO HARE DE TI UNA NACION GRANDE”.

10 – Y AHORA, DEJAME. Rashí: “Aún no oímos que Moshé hubiera rogado por ellos, y Dios
ya le dice: ¡Déjame! Es que en realidad, por medio de esta expresión le sugirió y le hizo saber
que todo dependía de él; si ruega por ellos no los exterminará”. Aquí vemos el mismo principio
que ya se nos había manifestado a raíz de la destrucción de las ciudades de Sedóm y ‘Amorah,
donde el aviso anticipado del Eterno a Abrahám, parecía ser una invitación para él, para interferir
en favor de sus semejantes (Com. Gén. XVIII,23). “El Eterno desea que los justos oren por la
salud ajena” (Yeb. 64a). El educa así a los hombres, a ayudarse entre sí fraternalmente, no sólo
en el plano de ayuda económica, sino en el de la defensa moral delante de Dios. La forma sobre
la cual la Toráh presenta aquí, el discurso de Dios dirigido a Moshé, destaca que la meta buscada
no podía ser otra que la de suscitar la oración de Moshé con miras a pedir gracia y clemencia
para su Pueblo, apoyándose en argumentos objetivos y en circunstancias atenuantes. Toda la
historia del “becerro de oro” nos muestra, por otra parte, de una manera patente el ejemplo de la
solicitud y la aflicción que el jefe responsable debe manifestar por su Pueblo.

YO LOS ANIQUILARE. Ver las reacciones de Moshé en comparación con las de Nóaj
y las de Abrahám en nuestro Com. Gén. XVIII, 23.

11 – ENTONCES MOSHE SUPLICO A ADONAI, SU DIOS, DICIENDO “¿POR QUE,

OH ADONAI, HA DE ENCENDERSE TU IRA CONTRA TU PUEBLO, QUE SACASTE
DE LA TIERRA DE EGIPTO CON GRAN FORTALEZA Y CON MANO PODEROSA?

11 – ENTONCES MOSHE SUPLICO A ADONAI. El término común {vayitpalél… rezó) se

reemplaza aquí por el de {vai-jál… suplicó), lo que invita a nuestros Sabios a determinar su
significación según su sentido etimológico. Puede significar: Moshé insistió (hasta que logró una
satisfacción), o Moshé anuló (respecto a Núm. XXX, 3) el voto Divino de aniquilar a aquellos
que ofrecen sacrificio a los ídolos (según Exo. XXII,19). Moshé declaró como profanación (la
intención de destruir al Pueblo).

Moshé se enfermó (de agotamiento — había orado tanto). Cf. Ber. 32a. Cuando Moshé hubo
escuchado la sentencia Divina: “Mi cólera estallará contra ellos y los destruiré”, él intercedió de
inmediato, aún mismo antes de bajar de la montaña según la orden de Dios. El no quiso perder
un minuto y tomar el riesgo de abandonar al Pueblo a la ira del Eterno durante su descenso. ¡Esta
tesis está apoyada por Najmánides contra la opinión de Rabí .4. Ibn Ezrá quien sitúa la oración
de Moshé después de la desaparición del ídolo del campamento de Israel). Rabí Abahú decía: ‘Si
eso no se dedujera de un versículo de la Toráh, no nos atreveríamos a expresarlo. Moshé agarró
al Eterno como un hombre agarra a su allegado de la ropa y le dice: Amo del Universo, de ningún
modo Te dejo antes de que los hayas perdonado y absuelto” (Ber. ibíd.).

¿POR QUE HA DE ENCENDERSE TU IRA? Esta introducción a la oración de Moshé es

bastante curiosa, hace recalcar el Zóhar. ¿Acaso el Eterno no acababa de decirle que el Pueblo
había hecho ‘un becerro de metal”? ¿No es una razón suficiente para provocar la cólera Divina?
Pero Moshé buscó antes que nada minimizar la importancia del pecado, al menos ante los ojos
del Eterno, ya que cuando se dirigía al Pueblo le hizo sentir en cambio la gravedad de su pecado:
“Vosotros habéis cometido un gran pecado” (vers. 30).

QUE TU HICISTE SALIR DEL PAIS DE EGIPTO. Al estudiar de cerca la plegaria de Moshé,
constatamos que sus tres versículos corresponden a tres argumentos diferentes. En primer lugar,
Moshé defiende las circunstancias atenuantes. “El Pueblo acaba de salir de Egipto, país lleno de
ídolos y experto en todas estas abominaciones…y los egipcios adoraban los becerros (bajo la
forma de la divinidad llamada Apis), los hijos de Israel aprendieron de ellos. Por otra parte, ellos
no deseaban abandonar el país. Dios los hizo salir contra su voluntad con Su gran poder y Su
brazo extendido. Ahora bien, si Tú los hiciste salir de ese medio idólatra, ¿por qué Tu cólera se
enciende cuando ellos vuelven a sus antiguas costumbres?; el hábito se volvió para ellos una
segunda naturaleza que es la que los lleva a actuar de este modo, y no se trata de una nueva
iniciativa” (Don I. Abarbanel).

CON GRAN FORTALEZA. La magnitud de la fuerza Divina se manifiesta, como resulta del
pasaje relativo a la historia de los exploradores (Núm. XIV,17), por el predominio de los atributos
del amor, de la magnanimidad y de la indulgencia sobre los de la justicia rigurosa y la venganza,
{ve ‘atá yigdál ná kóaj… y ahora que crezca la fuerza}. Al invocar, en esta hora crítica, la
magnitud de la fuerza Divina, {be-kóaj gadól}, bajo los auspicios de la cual se efectúa la salida
de Egipto, Moshé invita de alguna manera al Eterno a mostrarse magnánimo hacia el grave
pecado de los hijos de Israel.

12 – ¿POR QUE HAN DE DECIR LOS EGIPCIOS: “LOS SACO CON MALA
INTENCION, PARA MATARLOS EN LAS MONTAÑAS Y PARA EXTIRPARLOS DE
SOBRE LA FAZ DE LA TIERRA?” ¡AQUIETA TU COLERA Y REPRIME TU IMPULSO
DE CASTIGAR A TU PUEBLO!

12 – ¿POR QUE HAN DE DECIR LOS EGIPCIOS? El segundo argumento que Moshé tiene en
cuenta es el {jilúl ha-Shém}, la profanación del Nombre Divino, que el aniquilamiento del Pueblo
causaría en medio de las naciones enemigas. Este argumento pesa en la balanza de la justicia
Divina, aún si el castigo previsto fuese bien merecido. La importancia atribuida al temor de ver
el Nombre de Dios profanado entre las naciones aparece especialmente en el discurso del Profeta
Yejezkél (XXXVI,20-23). Ver Com. Exo. V,22 sobre el acento tónico de las dos palabras
{Lamah} en los vers. 11 y 12.
CON MALA INTENCION. Cf. Com. Exo. X,10.

AQUIETA TU COLERA. Las palabras {vehinajém ‘al hara'á… aquieta Tu colera}, no

hacen sino repetir esta imploración. Asimismo, los Sabios del Medrásh las interpretan
en el sentido de una plegaria a Dios, de mostrarse dispuesto a revocar la desgracia que
amenaza a Su Pueblo” en todas las generaciones venideras. Es por eso que esta frase
forma parte del Ritual de Oraciones.

13 – ACUERDATE DE ABRAHAM, DE YISJAK Y DE ISRAEL, SIERVOS TUYOS A

QUIENES POR TI MISMO JURASTE, Y LES DIJISTE: MULTIPLICARE VUESTRA
SIMIENTE COMO LAS ESTRELLAS DEL CIELO; Y TODA ESTA TIERRA QUE (OS)
TENGO PROMETIDA, LA DARE A VUESTRA SIMIENTE, Y ELLOS LA HEREDARAN
PARA SIEMPRE”.

13 – ACUERDATE DE ABRAHAM. El recurso al mérito de los padres, {Zejút Avót}, es el

último argumento empleado por Moshé y se revela como decisivo. El [mismo] induce
inmediatamente la aprobación Divina de revocar la sentencia de aniquilación. Las fuentes
Medráshicas citan los ejemplos del Rey Shelomó, de los Profetas Elías y Daniel cuyas plegarias
fueron igualmente satisfechas sólo cuando habían invocado el mérito de los antepasados. Es por
esto que nuestros Sabios tuvieron en cuenta el mérito de los Patriarcas desde la apertura de la
oración cotidiana de la ‘Amidáh. En las horas de angustia y de miseria, el {Zejút Avót} representa
el recurso supremo y este argumento parecía bastante más irrefutable que las circunstancias
atenuantes y que el temor de un {jilúl ha-Shém}. Ya desde el comienzo de la plegaria matutina,
estas frases resumen el inmenso valor que atribuyen los hijos de Israel al mérito de los Patriarcas:
¿Qué somos? ¿Qué es nuestra vida, nuestro mérito, nuestra fuerza?… ¿No son todos los hombres
poderosos igual que nada ante Ti, y los hombres de renombre como si jamás hubieran existido?…
Pero nosotros somos Tu Pueblo, el Pueblo de Tu Alianza. Los hijos de Abrahám, Tu amado, a
quien juraste en el Monte Moriyáh; los descendientes de Yitzják, su único hijo, que fue atado
sobre el altar; la comunidad de Ya'akóv, Tu primogénito, cuyo nombre llamaste Tú Israel y
Yeshurún por Tu amor hacia él y Tu deleite en él…” Todo lo que somos, se lo debemos al mérito
de los Patriarcas. Y, sin embargo, existe otro recurso propio para asegurar la gracia y el perdón
Divinos cuando llega el momento en que “los méritos de los Patriarcas se agotan”. En efecto,
concebirnos que el recurso a estos méritos no puede durar eternamente, entre otras cosas por la
falta de todo mérito personal. Esta comprobación es citada por los Doctores del Talmúd en el
Tratado Shabbat 55a (Cf. Tos.). Este último recurso recurre al amor de Dios, tal como se presenta
bajo la forma de los “trece Atributos de misericordia, (yag Midót ha-Rajamím}. Estos fueron
revelados a Moshé con una solemnidad particular poco después de su primera intervención, y
parece — según Rashí — que esta revelación fue precisamente la respuesta al recurso de Moshé
a los méritos de los Patriarcas: “Llego el momento que veas de mi Gloria lo que te permitiré ver
— dijo el Eterno a Moshé — porque quiero y debo enseñarte el orden de la oración. Cuando
tuviste necesidad de implorar misericordia en favor de Israel Me recordaste la virtud de los
Patriarcas, creyendo que si los méritos de los Patriarcas ya habían concluido ya no hay más
esperanza. Por eso Yo haré pasar frente a ti toda mi Bondad, sobre la roca y tú estarás en la cueva
y pronunciaré el Nombre de Dios delante de ti para enseñarte cómo implorar la misericordia
Divina incluso si se acaba el mérito de los Patriarcas, y acorde al mismo orden que tú me ves,
diciendo los trece Atributos de Dios, enseña a Israel a hacer así y cuando mencionen el atributo
“Misericordioso” — porque mi piedad nunca se agota — agraciaré al que He de agraciar; todas
las veces que quiera hacerlo, y Me apiadaré cuando lo desee” (Rashí XXXIII,19). Es pues este
llamado a la gracia y a la piedad Divina lo que constituye finalmente la última razón del perdón
implorado.

A QUIENES POR TI MISMO JURASTE. Cf. Com. Gén. XXII,16.

Y TODA ESTA TIERRA. Moshé reúne en una misma frase el recuerdo de los Patriarcas y de la
Tierra Prometida, tal como el Eterno mismo le muestra el ejemplo, nombrando los diversos
motivos específicos para honrar a los hijos de Israel (Lev. XXVI, 42). Su apego por la tierra de
los antepasados forma parte de estos motivos, así como aparece en esta sentencia del Salmista:
“Levántate, {atá takúm}, compadécete de Tziyón, porque es tiempo de ser benevolente con ella,
pues ha llegado el tiempo fijado. Por cuanto Tus siervos se complacen en sus piedras, y aman su
polvo” (CII,14-15).

14 – Y ARREPINTIENDOSE ADONAI DEL MAL QUE HABLA DICHO QUE HARTA A

SU PUEBLO.

14 – Y ARREPINTIENDOSE ADONAI. Moshé demostró ser un abogado brillante, poseedor de

una fuerza persuasiva irresistible. Lo mismo podía ser duro y despiadado en la represión del mal,
como lo muestra la continuación del relato, que estar lleno de amor y de devoción sin limitaciones
cuando se trataba de defender la causa de sus semejantes delante de Dios. Le fue suficiente tres
frases para hacer que Dios se retractase de Su decisión. El Eterno, dice el Salmista: “Estuvo a
punto de destruirlos, de no haber sido por Moshé, Su elegido, que se paró ante El en el [momento
de] ruptura para calmar Su ira y no los dañare” (Salm. CVI, 23). El Eterno en verdad había
esperado e incluso suscitado esta ardiente y obstinada defensa de parte del líder responsable de
su generación; y nuestros Sabios ponen en su boca en forma alegórica esta queja, formulada en
el momento en que Moshé exhaló su último suspiro: ¿Quién, pues, obrará con obstinación para
alejar Mi cólera lista a destruirlos?.

DEL MAL. Se refiere a la amenaza de destrucción contenida en el vers. 10 y no al

perdón definitivo. Con este fin, Moshé va a dirigir una segunda plegaria al Eterno, la
cual se relata al final de este capítulo a partir del vers. 30 (Najmánides).
15 – ENSEGUIDA MOSHE VOLVIOSE Y BAJO DEL MONTE, CON LAS DOS
TABLAS DEL TESTIMONIO EN SU MANO TABLAS ESCRITAS POR AMBOS
LADOS DE ESTA Y DE ESA OTRA PARTE ESTABAN ESCRITAS.

15 – ESCRITAS POR AMBOS LADOS. Rashí observa: “Las letras se podían leer por ambos
lados; era cosa de milagro”. Las opiniones sobre la forma en que los Diez Mandamientos estaban
escritos sobre las Tablas son compartidas. Se trataba de un grabado calado, que penetraba todo
el espesor de las Tablas; ¿era un grabado ordinario, repetido sobre cada lado, o hay que admitir
que las Tablas eran dos piedras preciosas y transparentes? Sea lo que fuere, Rabénu Bajyáh Ibn
Pakúda estima que las dos caras de las Tablas de la Ley son simbólicas de los “dos lados” que
caracterizan las palabras Divinas, el lado “descubierto”, {nig-làh) y el lado que se mantiene
“oculto”, {nis-tár}, a los ojos de la mayoría de los mortales. Las palabras que emanan de Dios
poseen estos “dos lados”. Estas se parecen, como lo expresa el Rey Shelomó, a “manzanas de
oro en canastillas de plata” (Prov. XXV,11).

16 – Y LAS TABLAS ERAN OBRA DE DIOS, Y LA TORAH ERA TORAH DE DIOS,

GRABADA SOBRE LAS TABLAS.

16 – Y LAS TABLAS ERAN LA OBRA DE DIOS. Eso significa, explica Maimónides, que ellas
eran una creación de la naturaleza y no del arte (es decir, una obra creada al mismo tiempo que
todas las otras obras de la Creación y no una obra recientemente producida en determinado
momento, como las cosas artificiales).

Pues todas las cosas naturales son llamadas obra de Dios, por ejemplo “Cuántas son las cosas
que has hecho, oh Eterno, todas las has hecho con sabiduría” (Salm. CIV,24; así como CVII,24).
Igualmente, cuando decimos “una Toráh de Dios”, es evidente que se le atribuye la Toráh a Dios
y por eso se dice aquí “del dedo de Dios”, o cuando decimos, hablando del cielo “obra de Tus
dedos” (Salmos VIII,4), aunque se diga claramente que el cielo fue hecho por la palabra del
Eterno (ibíd. XXXIII, 6). Queda claro por tanto que la expresión: del dedo de Dios, equivale a
(escritas) por la palabra de Dios, es decir, por la voluntad y la intención de Dios (Guía I,66).
Maimónides expresa aún más su asombro a propósito de Onkélos que traduce literalmente las
palabras: escritas por el dedo de Dios (XXXI,18), contrariamente a su método habitual, buscando
siempre hacer desaparecer en su versión (Caldea), los antropomorfismos del texto hebreo. El “no
sabe lo que le indujo” a esta singularidad y supone que en el pensamiento de Onkélos las palabras
“dedo de Dios” designan un instrumento que graba milagrosamente sobre las Tablas los
mandamientos Divinos, y que tal como ellas, formaba parte de las obras de la Creación.

LA ESCRITURA DE DIOS. Tú conoces, continúa Maimónides, la cita de la Mishnáh (Avót V,

6) que dice: Diez cosas fueron creadas en la víspera del Shabbat (el sexto día de la creación) a la
hora del crepúsculo, etc., y entre ellas figura igualmente la Toráh grabada sobre las Tablas. En
su comentario sobre esta Mishnáh, Maimónides explica que nuestros Sabios no admitían que
hubiera mediado cada vez una nueva interpretación de la voluntad Divina, sino que, por el
contrario, se creía que, desde el momento en que el Creador produjo las cosas, ellas fueron
naturalmente dispuestas de manera de prestarse a todo lo que se operó allí inmediatamente, sin
importar que la cosa que debía operarse llegase frecuentemente, y esto es lo que se llama una
cosa natural, o que llegase raramente, y se tratara, entonces, de un milagro. Por ello dicen que
desde el sexto día (de la creación) todo fue dispuesto de modo que la tierra tragase a Kóraj, que
de la piedra brotara agua, etc., y es en este sentido que decimos que la Toráh grabada sobre las
Tablas fue creada en la tarde del sexto día de la Creación.

GRABADO SOBRE LAS TABLAS. Rabí Yehoshú'a Ben Leví decía: No leas {jarút} (con
Kaméts): grabado. sino {jerút} con Tzeré que significa: libertad. Las dos palabras se escriben
con las mismas consonantes y está concordancia nos sugiere la conclusión: el único hombre
verdaderamente libre es el que estudia las palabras grabadas sobre las Tablas (Avót VI, 2). Ya
hemos mostrado cuando se habló de la Revelación en el Sinái, los medios que la Toráh emplea,
en los diferentes dominios de la existencia, para lograr el ideal de libertad. Cualquiera que se deje
guiar enteramente por ella, se libera de las cadenas de la materia y se eleva por encima de las
contingencias terrestres (Cf. Com. Exo. XIX,19).

17 – Y CUANDO YEHOSHU'A OYO LA VOZ DEL PUEBLO QUE GRITABA, DIJO A

MOSHE: “¡GRITOS DE GUERRA HAY EN EL CAMPAMENTO!”

17 – OYO LA VOZ DEL PUEBLO QUE GRITABA. La palabra {be-ra'áh} es de la misma raíz
que la que forma la palabra {teru'áh} (Rabí Ibn Ezrá). Ahora bien, en el pasaje de Números X, 9
leemos que ese tipo de sonido señalaba antiguamente la partida a la guerra, pero Josué pensaba
que se trataba de una batalla que había estallado en el interior del campo de Israel entre los fieles
a Dios y los infieles. En seguida Moshé le respondió: No es ni una voz que clama victoria, ni una
voz que anuncia la derrota, sino “una voz de blasfemias y ofensas que afligen el alma del que las
escucha, (aun cuando) se las relataron (solamente)” (Rashí). Moshé se preguntaba a sí mismo:
¿Un hombre que va a estar a la cabeza de sesenta miríadas de judíos no puede distinguir entre
una voz y la otras? El jefe responsable debe saber discernir los más mínimos matices entre las
voces que se elevan del Pueblo. El se vio obligado, por segunda vez, a corregir a su discípulo
Yehoshú'a cuando Eldád y Medad profetizaron en el campamento, y éste le dijo a Moshé: Mi
amo, impídeles. Moshé le respondió: ¡Tú tienes demasiado celo por mí! Quiera el Cielo que todo
el Pueblo de Dios estuviera compuesto de profetas (según Ecl. Rabbá, cap. 9).

18 – A LO QUE EL RESPONDIO “NO SON GRITOS DE VENCEDORES, NI SON

GRITOS DE VENCIDOS; VOCES DE .4FLICCION SON LAS QUE YO ESTOY
OYENDO”.
19 – Y FUE ASI QUE CUANDO SE ACERCO AL CAMPAMENTO, Y VIO EL
BECERRO Y LAS DANZAS, SE ENCEN-DIO LA IRA DE MOSHE Y ARROJO DE SUS
MANOS LAS TABLAS, Y QUEBROLAS AL PIE DEL MONTE.

19 – Y VIO EL BECERRO Y LAS DANZAS. “Cuando el Eterno le dijo a Moshé: Ve, desciende,
pues tú Pueblo se ha pervertido, éste tomó las Tablas de la Ley pero no pensó que los hijos de
Israel se habían entregado al pecado. El se decía a sí mismo: No lo creo, si no lo veo con mis
propios ojos. Y él no quebró las Tablas sino después de haber visto el becerro y las danzas. ¿Es
posible que Moshé no haya creído en la palabra Divina? Desde luego que sí, pero él quiso dar el
ejemplo a los hijos de Israel de no aceptar el testimonio de un sólo testigo, cualquiera que fuere,
antes de haber visto con sus propios ojos” (Exo. Rabbá cap. 46).

SE ENCENDIO LA IRA DE MOSHE. ¿Se puede explicar el gesto de Moshé como resultado de
una cólera espontánea? ¿O acaso esta cólera era el resultado de una reflexión, tal como Rashí lo
insinúa invocando al Talmúd (Shabbat 87a)? ¿O acaso hay que admitir que Moshé actuó ya sea
bajo órdenes o con la aprobación del Eterno? Todas estas hipótesis han sido consideradas en las
fuentes del Medrásh y del Talmúd.

Las opiniones concernientes a las Tablas de la Ley son igualmente divergentes. ¿Fueron lanzadas
a tierra por Moshé en un acto de extrema indignación? suscitando “el escape de las letras” que
ellas contenían y que continuaron, debido a su origen Divino, a elevarse en el espacio. ¿O, se
escaparon de las manos de Moshé porque las letras se habían elevado ellas mismas a la cercanía
del campo mancillado por el “becerro de oro” y repentinamente se volvieron pesadas como un
cuerpo sin alma?

Sea lo que fuere, el acto de Moshé está considerado como uno de los más decisivos entre todos
los que realizó en el transcurso de su vida. Cuando al final del Pentateuco, la Toráh magnifica en
un breve resumen la Profecía de Moshé, el supremo elogio será consagrado, según la explicación
de Rashí, al acto en el que Moshé “impulsado por su corazón, rompió las Tablas de la Ley ante
los ojos de todo Israel” (Deut. XXXIV, 12). Este acto aparece así como el punto culminante de
toda su existencia, y el Eterno mismo exclamó: ¡Bienaventurado seas por haberlas roto! (ibíd.).

Evidentemente Moshé había realizado un prodigioso trabajo educativo al elevar el antiguo Pueblo
de esclavos al rango de un “Pueblo de Sacerdotes y un Pueblo Santo”. Pero el gesto de furia
aterrador, en el que no duda en romper las Tablas que acababa de recibir de manos de Dios, obró
todavía más sobre el alma del Pueblo que todos los discursos, los sermones, los milagros y aún
las pruebas que experimentó en el pasado. Sucede que un gesto enérgico, asestado con fuerza y
autoridad por el jefe responsable, tiene un efecto saludable que supera cualquier medida de orden
y de disciplina. La vista de los restos de las Tablas de la Ley al pie de la montaña le hizo tomar
al Pueblo conciencia de su vergüenza y de su traición. El acto de furia del jefe logró restablecer
en un abrir y cerrar de ojos una situación comprometedora en extremo, y Moshé, quien juzgó esta
lección indispensable en un momento particularmente crítico, encontró en ello la justificación de
un acto que en cualquier otra circunstancia se habría considerado como gravemente
blasfematorio. Pues, “quien borre o destruya uno de los nombres que designan al Eterno” se
vuelve culpable y está sujeto a un castigo. Ahora bien, las Tablas de la Ley contenían varias veces
el Nombre Sagrado. Tal como declara al respecto Rabí Shim'ón Ben Lakish “que [a veces] un
acto de destrucción (o de supresión) se vuelve un acto de restauración, {bituláh shel Toráh zeh
hu yesodáh} (Men. 99b). De allí, el homenaje que el Eterno rindió a Moshé.

EL ARROJO LAS TABLAS DE SUS MANOS. Ante el hecho que las Tablas se encontraban
entre las manos de Moshé y que, por otra parte, le hayan sido cedidas por el Eterno, Rabí
Yishma'él concluye: Las mismas tenían una longitud de seis palmos y una anchura de tres palmos.
Moshé tenía dos palmos de la longitud en sus manos, el Eterno tenía dos, y quedaba en el medio
un espacio de dos palmos. Fueron las manos de Moshé las que dominaron, agarró entonces las
Tablas y las rompió (Cf. Tos. Men. ibíd.). Este Medrásh ilustra bajo una forma alegórica, escribe
el Maharál, el conflicto histórico de lo eterno y lo temporal, como el de lo ideal y lo real. Al
proclamar el Decálogo en el Monte Sinái, el Eterno “había comenzado a revelar Su ser a los
hombres”. De parte de la Divinidad, este acto implicaba la posibilidad de hacer reinar en la tierra
la verdad, la santidad, en otras palabras, lo ideal. Pero Moshé no poseía sino “el primer tercio”
de la Toráh. El permaneció aún en el Monte Sinái donde había subido con el propósito de recibir
de las manos de Dios el conjunto de la Toráh. El tercio que Moshé tenía entre las manos
representaba la parte más santa, pero existía entre los dos un margen formado por el lazo de unión
entre los grados inferiores y superiores de la verdad y de la santidad. Y cuando los hijos de Israel
se entregaron al pecado, en el momento mismo en que el conjunto de la Toráh debía serles legada,
el conflicto estalló en las alturas del Sinái. ¿Tan infiel era el Pueblo que fue incapaz de realizar
el ideal sobre la tierra? A pesar de todo, Moshé conservó intacta su fe en el Pueblo. Esta lo hizo
triunfar contra los argumentos de todas las fuerzas adversas reunidas en el Tribunal Celestial, y
él trajo victoriosamente las dos Tablas de la Ley. Es cierto que las rompió tan pronto como vio
el becerro y sus danzas, pero el Eterno le perdonó su acción y le entregó las segundas Tablas de
la Ley.

EL LAS ROMPIO. El las pudo devolver y depositarlas en el lugar donde las recibió, o las pudo
haber enterrado en la tierra, tal como se hizo mas adelante a raíz de los objetos sagrados que el
Pueblo no merecía conservarlos más. Pero él las rompió, y los restos fueron colocados en el Arca
Santa, al lado de las nuevas Tablas de la Ley. Sin duda, Moshé quiso que esas reliquias
permanecieran cerca de los hijos de Israel como recuerdo de sus errores y de sus graves
consecuencias.

20 – LUEGO TOMO EL BECERRO QUE HABIAN HECHO, Y LO QUEMO EN FUEGO,

Y LO MOLIO HASTA REDUCIRLO A POLVO, EL CUAL ESPARCIO SOBRE LA
SUPERFICIE DE LAS AGUAS, HE HIZO QUE LOS HIJOS DE ISRAEL BEBIESEN.
20 – HE HIZO QUE LOS HIJOS DE ISRAEL BEBIESEN. Moshé quiso menospreciar su
divinidad haciéndosela tragar. El Pueblo, sobrecogido por la sorpresa, se mantuvo inmóvil ante
la magnitud de su falta; aceptó dócilmente la sanción y no hizo el más mínimo gesto por salvar
ese dios de las manos vengativas de Moshé. Ninguna boca se negó a beber el polvo del ídolo; y
se pudo ver en este acto de humildad la primera señal de una mejoría, y posiblemente también la
prueba de que una actitud enérgica, que desde el comienzo, hace retroceder al Pueblo. Rashí cita,
sin embargo, la opinión del Talmúd (‘Av. Zaráh 44a), según la cual este brebaje constituyó una
especie de prueba análoga al de la mujer sospechosa de infidelidad y que tenía como fin señalar
a los Levitas los culpables desconocidos (para quienes no hubo ni testigos ni advertencia) que se
habían “regocijado interiormente” de ver el ídolo erigido en medio del campo. La prueba dejó en
ellos huellas fijas. (Su vientre debía hincharse en caso de culpabilidad). Estos Israelitas indecisos
que no participaron en forma activa en las manifestaciones aunque se hayan regocijado en su
fuero interno representaban la gran multitud del Pueblo.

21 – ENTONCES MOSHE DIJO A AHARON: “¿QUE TE HIZO ESTE PUEBLO PARA

QUE HAYAS TRAIDO SOBRE EL TAN GRAN PECADO?”

21 – ¿QUE TE HIZO ESTE PUEBLO? Rashí explica: ¡Cuántos sufrimientos te infligieron para
que no hagas recaer este pecado sobre ellos! Pero Najmánides da una interpretación diferente:
¿Qué tan grave es lo que te ha hecho este Pueblo que lo hayas conducido casi al borde de la
aniquilación? ¿Cómo pudiste cometer el pecado de engañar a este Pueblo (como lo habría hecho
un enemigo), cuando él no te ha hecho ningún mal? Moshé cuida con estas palabras el honor de
su hermano del cual conocía su buena fe y su total fidelidad a Dios. El, no le reprocha de haber
sometido él mismo un pecado, sino solamente de haber hecho al Pueblo culpable de un pecado.
En realidad, el principal reproche en contra de Aharón es de no haber rechazado las exigencias
del Pueblo con suficiente firmeza.

22 – A LO CUAL RESPONDIO AHARON: “NO SE ENCIENDA LA IRA DE MI SEÑOR.

TU CONOCES A ESTE PUEBLO, Y SABES QUE ES PROPENSO AL MAL”.

22 – A LO CUAL RESPONDIO AHARON. La respuesta que él da a su hermano lo hace aparecer

en toda su grandeza. Aharón no busca ningún argumento para su defensa propia. Mantiene en
silencio las circunstancias que podrían atenuar su falta y no menciona sus diversas tentativas de
transigencia o aquellas con miras a referir más adelante la acción del Pueblo. El se atribuye la
culpa casi completamente y se acusa de debilidad: “Tú conoces al Pueblo cuando éste es malo”.
He aquí su única defensa: tú sabes con qué violencia procede el Pueblo cuando es víctima de una
pasión. Tampoco intenté resistencia alguna; cedí a su súplica y lancé su oro al fuego y es así
como surgió el becerro, por el error de mi actitud demasiado complaciente. Este deseo de Aharón
de atribuirse el pecado del Pueblo y de ofrecerse en sacrificio ya fue puesto en relieve en nuestro
Com. supra vers. 5. Moshé dio pruebas de la misma grandeza de espíritu, tal como aparece más
adelante en el Com. vers. 32.

AL MAL {BER'A}. Estas son las mismas letras que forman la palabra {érev}, alusión a
la “mezcla” de la muchedumbre pagana que fue el origen del abandono.

23 – ELLOS, PUES, ME DIJERON: “HAZNOS DIOSES QUE VAYAN DELANTE DE

NOSOTROS; QUE EN CUANTO A ESTE MOSHE, EL VARON QUE NOS HIZO SUBIR
DE LA TIERRA DE EGIPTO, NO SABEMOS QUE SE HAYA HECHO DE EL”.

24 – Y YO LES DIJE: “CUANTOS TUVIEREN ORO, QUITEN-SELO”. Y ELLOS ME

LO DIERON A MI, Y LO ECHE EN EL FUEGO, Y SALTO ESTE BECERRO”.

24 – Y SALLO ESTE BECERRO. Aharón quiso hacer comprender a su hermano que él

no sabía, “que ese becerro saldría y salió”.

Esta observación de Rashí está relacionada con su explicación supra vers. 4, donde cita las dos
opiniones del Medrásh. Según la primera, fueron los hechiceros que formaban parte de la turba
de antiguos paganos de Egipto, quienes con su práctica de brujería dieron al metal fundido la
forma de un becerro; según la segunda, este resultado se obtuvo por la “placa de Mijá” que llevaba
el Nombre Divino y sobre la cual Moshé había escrito: ¡Sube, buey! ¡Sube buey! para hacer
remontar del Nilo el ataúd de Yoséf comparado a un buey, Deut. XXXIII,17). Mijá (un idólatra,
ver Jueces XVII) lanzó la placa en el crisol y de allí salió un becerro novillo). Sin embargo, estos
artificios no se habrían logrado sin la ayuda de ciertas circunstancias mencionadas en nuestro
Com. supra vers. 2. Igualmente, para evitar cualquier conclusión errónea sobre el valor real de la
brujería, este pasaje del relato del “becerro de oro” no deberá ser interpretado en público.
También para cuidar así el honor de Aharón al acusarse a sí mismo para responder a los reproches
de su hermano (Meg. 25b).

25 – Y VIENDO MOSHE QUE EL PUEBLO ESTABA DESENFRENADO, PUES

AHARON LES HABIA DADO RIENDA SUELTA, PARA QUE FUESEN OPROBIO EN
MEDIO DE SUS CONTRARIOS.

25 – EL PUEBLO ESTABA DESENFRENADO. El sentido de desenfrenado = desvergonzado.

Rashí toma la palabra {farú'a} en el sentido de descubierto. Su deshonra y su vergüenza fueron
reveladas. Otras explicaciones: despojado de las diademas ornadas con el Nombre Sagrado que
había coronado su frente; despojado de todo apoyo moral; despojado de toda protección de parte
de su Dios. Todas estas consecuencias son imputables ante la gravedad del pecado.

QUE FUESEN OPROBIO EN MEDIO DE SUS CONTRARIOS. Esta es la interpretación que

da Rashí a diferencia de Onkélos quien le da a la palabra (be-kamehém… en medio], el sentido
de: delante de aquellos que tomarán su lugar, es decir las generaciones futuras. Moshé temía por
encima de todo el efecto del mal ejemplo sobre las generaciones futuras. El abandono podía
ciertamente frenarse de momento, pero ¿cómo impedir que los descendientes crean en el poder
de un ídolo de metal si Aharón había contribuido a su adoración? En efecto, las consecuencias
del mal ejemplo se manifestaron más tarde en la época de los reyes de Israel (I Reyes XII, 28).

26 – SE PUSO MOSHE A LA PUERTA DEL CAMPAMENTO, Y CLAMO;

“¡QUIENQUIERA QUE SEA DE PARTE DE ADONAI, VENGA A MI!” Y SE LE
REUNIERON TODOS LOS HIJOS DE LEVI.

26 – SE PUSO MOSHE A LA PUERTA DEL CAMPAMENTO. Significa, según el

Targúm Yon., en el sitio del Gran Tribunal. Ver Com. vers. 27.

QUE SEA DE PARTE DE ADONAI. En esta exclamación se sobrentiende, según Shemuel Ben
Najmáni: Quien no tenga (absolutamente) nada que ofrecer al becerro que venga a mí. Sólo,
explican nuestros Maestros, aquellos que quieran servir exclusivamente a Dios y que se sientan
en perfecta comunión en corazón y en espíritu con El, que vengan a Mí. En efecto, las funciones
de justicieros que iban a confiarse a la élite de los fieles, exigía personas puras, cuyo amor a Dios
y total desinterés se manifestaban ante todos. Quien quiera pretender querer vengar el honor del
Nombre de Dios “sacrificando a su hermano, a su amigo o a su padre”, debe tener plena
conciencia de que actúa solamente por amor a Dios. Quizás es a causa de esta condición muy
personal asociada al castigo de los culpables, que ninguna orden formal que emana de Dios y
relativa a esta acción justiciera le haya sido dada a Moshé. Cada uno debe saber en su fuero
interno si es digno de ser el vengador de Dios.

TODOS LOS HIJOS DE LEVI. Rashí: “De allí sabemos que toda la tribu se mantuvo
fiel”. Cf. Com. Gén. XXIX,34. Miembros de otras tribus vinieron también a juntarse a
Moshé, pero la tribu de Leví, de la cual Moshé era descendiente, fue la única que se
presentó en pleno.

27 – EL ENTONCES LE DIJO: “ASI DIJO ADONAI, DIOS DE ISRAEL; PONED CADA

CUAL SU ESPADA SOBRE SU MUSLO, Y PASAD, VOLVED A PASAR DE PUERTA
A PUERTA POR ENTRE EL CAMPAMENTO, Y MATAD, AUNQUE SEA CADA UNO
A SU HERMANO, Y CADA UNO A SU AMIGO, Y CADA UNO A SU PARIENTE”.

27 – ASI DIJO ADONAI, DIOS DE ISRAEL. Esta fórmula solemne no se vuelve a encontrar
sino una sola vez más en boca de Moshé, cuando, al presentarse por primera vez delante del
Faraón, anuncia su misión de liberar a Israel. Aquí la fórmula parece querer indicar que el Eterno
continúa siendo el Dios de Israel bajo cualquier circunstancia, incluyendo de los pecadores,
incluso si El aparece como su juez implacable. No obstante, Najmánides recuerda que el Nombre
Divino {Elo-him} designa, de una manera más particular, al atributo de justicia {Midát ha-Dín}
que apela a los Levitas, y es precisamente a ellos que corresponderá la tarea de defender el
derecho y la justicia en Israel con una devoción sin reserva. Moshé les recordará en un momento
decisivo que su misión les fue confiada por {Elo-hé Yisraél… Dios de Israel} (Núm. XVI,9), y
les repetirá en su último discurso que ellos fueron nombrados para que sean “los guardianes de
la Alianza” (Deut. XXXIII, 9).

PONED CADA UNO SU ESPADA. ¿Cuándo dijo eso? se pregunta Rashí. Se expresa en la
sentencia Exo. XII,20: Quien sacrifique a las divinidades será condenado a muerte, como lo
indica la Mejiltáh. Según esta explicación, no se trataría de una orden especial recibida de Dios,
sino que Moshé habría actuado siguiendo la Ley, conforme a un mandamiento precedente
ordenado y empleado en los tribunales, con testigos y todo el cuerpo jurídico. Las palabras: Pasad
y volved, comprenden la exhortación a los Levitas de proceder con encuestas minuciosas yendo
de un tribunal al otro (pues los jueces se reunían en “los portales”), mientras que Moshé se situó
“en el portal del campo” como Presidente del Tribunal Supremo. Esta opinión es similar a la de
Leví en el Tratado Yomá 66b y citada por Rashí vers. 20, según la cual los castigos se
diferenciaban de acuerdo a la naturaleza del pecado: para aquellos que habían pecado después de
una advertencia previa y en presencia de testigos, se le aplicaba la muerte por la espada; allí
donde hubo testigos pero no hubo advertencia, la muerte por epidemia; allí donde no hubo ni lo
uno ni lo otro, era la muerte por hidropesía. Najmánides estima, sin embargo, que no pudo haber
habido una advertencia en buena y debida forma teniendo en cuenta el número considerable de
pecadores. Es por esto que Moshé ordenó a los hijos de Leví de ceñir su espada, conforme a la
norma de nuestros Maestros: Si tú no puedes ejecutar al malhechor de la forma prescrita por la
ley, ejecútalo de cualquier otra forma. Se trataba, en efecto, de una situación de apremio que
exigía una decisión ad hoc, {horaát sha`à}, con miras al cumplimiento de un {Kidúsh ha-Shém…
Santificación del Nombre de Dios}; los hijos de Leví sabían de hecho que sus víctimas habían
adorado el “becerro de oro”. La frase de Moshé: Así habla el Eterno, etc., corresponde a una
Mitzváh no consignada en el texto, que el Todopoderoso habría dado a Moshé cuando El se
retractó en Su decisión de exterminar a todo el Pueblo. Pero la referencia al mandamiento: “Quien
sacrifique a las divinidades será condenado a muerte”, carece de fundamento, ya que no se trata
aquí de criminales condenados por un tribunal. Una opinión bastante divergente es expresada, no
obstante, por el autor anónimo del Taná Debé Eliyáhu. El “llama como testigos al cielo y la
tierra” de que Moshé actuó aquí de por sí, pero que quiso, para realizar la depuración
indispensable, cubrirse de autoridad Divina. Igualmente proclama: así habla el Eterno, etc., con
la intención secreta de obtener el perdón para el Pueblo demostrando que el número de víctimas
culpables del pecado no representaba sino una ínfima minoría. Esta concepción parte del -arto de
vista que le corresponde a los hombres y no a Dios de tomar la iniciativa de castigar a aquellos
que Lo han ofendido y que han cometido un acto de {jilúl ha-Shém… profanación del Nombre
de Dios}. Y el Rabí Arié L. de Gúr agrega que la fórmula {ko amar Adonái… así dijo Dios)
empleada aquí, en contraste con aquella más precisa de {ze hadavár… ésta es la casa o la palabra}
(que es característica de la Profecía de Moshé, como lo señala Rashí en Números XXX,2), recalca
que Moshé no tenía una orden formal proveniente de Dios. El interpretó por iniciativa propia la
voluntad Divina. El adverbio {kó} es en efecto, respecto al pronombre demostrativo {zeh} lo que
la Ley Oral {Toráh she-be'ál pe} es a la Ley Escrita, {Toráh she-bij-táv), es decir la interpretación
con relación a la palabra directa.

Y MATAD, AUNQUE SEA CADA UNO A SU HERMANO. Rabí Yehudáh decía: La tribu
de Leví nunca se entregó a la idolatría. Asimismo, ningún hermano de un Levita ha sido
muerto. Pero se trata de un hermano de la misma madre (aunque no de padre), el cual
es Israelita.

28 – Y CUMPLIERON LOS HIJOS DE LEVI LA ORDEN DE MOSHE, Y ESE DIA

PERECIERON UNOS TRES MIL HOMBRES DEL PUEBLO.

28 – UNOS TRES MIL HOMBRES DEL PUEBLO. La Toráh acostumbra a dejar en

penumbras el número exacto cuando se trata de un acontecimiento funesto, pero
precisa con la mayor exactitud cuando se trata de un acontecimiento alegre, como lo
indica el Medrásh Tanjumáh al comienzo del Libro de Números.

29 – PORQUE LE HABIA DICHO MOSHE “CONSAGRAOS HOY A ADONAI, PARA

DAR HOY SOBRE VOSOTROS BENDICION, PUES CADA UNO FUE CONTRA SU
HIJO, Y CONTRA SU HERMANO”.

29 – CONSAGRAOS HOY A ADONAI. Rashí explica: “Vosotros, los que los matáis, de este
modo os educáis para ser sacerdotes ante Dios, puesto que cada uno de vosotros os habéis
consagrado por su hijo y por su hermano (que habéis matado por su infidelidad)”. Todavía en el
ocaso de su vida, Moshé recordará: “Dios escoge a los hijos de Leví en el primer año de la salida
de Egipto, cuando vosotros cometisteis el pecado del “becerro de oro” y en el que los hijos de
Leví no participaron” (Deut. X, 8). Hasta aquí los primogénitos habían ejercido el sacerdocio,
pero no se habían incorporarse al llamado solemne de Moshé. Desde entonces, los hijos de Leví
los reemplazaron; finalmente fueron calificados para servir a Dios por su acto de devoción
incondicional, que ponía el amor a Dios por encima de cualquier otro sentimiento afectivo.
¿Acaso, el nombre {Leví} no significa: aquel que acompaña a Dios, siempre y en todo lugar?

PARA QUE EL OS DE HOY SU BENDICION. La tribu de Leví supo merecer por su acto de
devoción la bendición que le había sido negada antaño por su antepasado Ya'akóv, como se indicó
en Com. Gén. XLIX,5. Esta se vio rehabilitada completamente después de varias generaciones,
y Moshé no dejará de confirmar formalmente esta bendición en sus últimas disposiciones al
evocar el recuerdo de la actitud de la tribu con motivo del “becerro de oro” (Deut. XXXIII, 9-
11).

30 – Y ACONTECIO AL DIA SIGUIENTE QUE DIJO MOSHE AL PUEBLO;

“VOSOTROS HABEIS COMETIDO UN GRAN PECADO. AHORA, PUES, YO SUBIRE
A DONDE ESTA ADONAI Y QUIZÁS PODRE CONSEGUIR LA REMISION DE
VUESTRO PECADO”.

30 – QUIZÁS PODRE CONSEGUIR LA REMISION DE VUESTRO PECADO. Cf. Com.

supra vers. 14.

31 – Y VOLVIO MOSHE A LA PRESENCIA DE ADONAI IMPLORANDO: “RUEGOTE

PERDONES A ESTE PUEBLO QUE COMETIO EL GRAN PECADO DE HACER
DIOSES DE ORO.

31 – Y VOLVIO MOSHE A LA PRESENCIA DE ADONAL Aquí comienza el segundo período

de cuarenta días donde Moshé se quedó en el Monte Sinái. Este segundo período que se extiende
desde el 18 de Tamúz hasta el final del mes de Av (Cf. Tos. B.K. 82a) se distinguió de los otros
dos períodos en el sentido que aquellos se “desenvolvieron bajo el signo de la benevolencia
Divina, mientras que este estuvo lleno de la cólera Divina” (Rashí Deut. X, 10). La “cólera
Divina” continúa marcando en la Historia Judía este período del año que comprende los meses
de Tamúz y de Av. En cuanto a Moshé, él implora durante este período intermediario el perdón
por las faltas del Pueblo (Cf. Com. Exo. XXIV, 18).

ESTE PUEBLO QUE COMETIO EL GRAN PECADO. En verdad, Moshé ya había intercedido
para obtener la revocación de la amenaza de exterminación. Pero él esperó, para implorar el
perdón general, que el objeto del pecado haya desaparecido completamente del medio del Pueblo.
Tal debe ser, destacan nuestros Sabios, la regla general que debemos adoptar para nuestras
plegarias al Eterno.

HACIENDOSE DIOSES DE ORO. El Eterno le había hablado de un “becerro de metal”. Si

Moshé recalca el hecho de que los dioses eran de oro, es sin duda alguna para extraer la
conclusión citada por Rashí: “Tú les causaste esto, porque les diste abundancia de oro, ¿qué
podían hacer sino pecar con tanto oro?” Sin embargo, esta interpretación de las palabras de
Moshé es citada en el Talmúd (Tratado Yomá 86b) en oposición a otra conclusión formulada por
Rabí Yehudáh, a saber: “aquel que desea confesar sus pecados, debe especificarlos como Moshé
lo hace aquí”. Pero Rabí ‘Akivá evoca, contrariamente a esta opinión, la frase del Salmista: “Feliz
es aquel cuya transgresión es perdonada, cuyo pecado es perdonado” (XXXII,1). De igual manera
conviene explicar las palabras de Moshé, según la interpretación de Rabí Yannái, que cita Rashí.

32 – Y AHORA, SI PERDONARES SU PECADO CESTA BIEN, MAS SI NO,

BORRAME A MI. TE LO RUEGO, DE TU LIBRO QUE HAS ESCRITO”.

32 – SI PERDONARES SU PECADO. Rashí interpreta: “Estará bien, y entonces no te digo:

bórrame. Pero si no, bórrame. Y es una expresión elíptica, de las que abundan en la Toráh”. Don
I. Abarbanel y otros explican el versículo de una manera diferente: Que Tú perdones o no su
falta, bórrame del libro de los vivientes pues estoy cansado de la vida después de haber visto el
fracaso de mis esfuerzos de hacer de este Pueblo una Nación Santa, aún cuando Tú les otorgues
el perdón. Pero Najmánides señala que la respuesta dada por Dios: “Es aquel que ha pecado
contra Mi al que borraré de Mi libro”, no concuerda con el ruego de Moshé, tal como lo conciben
estas interpretaciones. Por tanto, hay que atribuir a este ruego la significación: O Tú les otorgas
el perdón con la misericordia o bórrame del libro de los vivientes y quiero estar encargado del
castigo del que se han hecho merecedores. Moshé actúa en esta difícil prueba como siervo de
Dios, {‘Eved Adonái}, respecto a esta situación, el Profeta Yeshayáhu se expresa de la siguiente
manera: “Estaba herido por nuestras transgresiones, aplastado por nuestras iniquidades, y por sus
llagas fuimos sanados” (LIII, 5). El Eterno entonces le respondió a Moshé: “Es aquel que ha
pecado contra Mí que borraré de Mi libro (de vivientes), no tú que no has pecado”. De esta
manera le fue negado a Moshé el sacrificio voluntario, pero los dos hermanos, Moshé y Aharón
le dieron a las generaciones futuras el sublime ejemplo de jefes responsables de la Nación que
están dispuestos a sacrificar su vida o la salvación de su alma (Cf. Com. vers. 22) por el óptimo
bienestar de su Pueblo.

33 – PERO ADONAI RESPONDIO A MOSHE: “AL QUE HAYA PECADO CONTRA

MI. A ESTE BORRARE DE MI LIBRO.

33 – AL QUE HAYA PECADO CONTRA MI. Rabí Leví, citado en Lev. Rabbá cap. 7, relaciona
esta respuesta a Aharón, quien se sintió culpable a raíz de la fabricación del “becerro de oro”. El
fue borrado del libro de Dios en el sentido que su nombre no figura en la Sidrá de {Vayikrá}. No
se trata sino de {bené Aharón… los hijos de Aharòn}, que es a lo que Moshé hace alusión
posteriormente en esta frase: “La cólera del Eterno estalló terriblemente contra Aharón y quiso
hacerle desaparecer. A la sazón yo intercedí por Aharón también (Deut. IX, 20).

34 – Y AHORA VE, CONDUCE A ESTE PUEBLO AL LUGAR QUE TE HE DICHO. HE

AQUI QUE MI ANGEL IRA DELANTE DE TU FAZ; MAS EN EL DIA DE MI
VISITACION, HARE QUE RECUERDEN SU PECADO”.

34 – Y AHORA VE, CONDUCE A ESTE PUEBLO AL LUGAR QUE TE HE DICHO. Significa

según Rashí y Najmánides, ahora atendí a tu pedido de no exterminarlos a todos juntos; pero
siempre que tenga que castigarlos por pecados, recordaré un poco de este pecado junto con los
otros. El castigo se manifestaría en efecto en varias generaciones, según el principio proclamado
en el Decálogo: El hace subsistir la falta de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta
generación… El segundo hemistiquio se refiere a esta forma de castigo, como lo indica aquí
Rashí y más claramente en Números XIX,22. Pero especifica además que el castigo que
comprendía la pena de muerte se extendió únicamente “hasta el momento en que los pecados se
hayan excedido” lo cual aconteció a los Israelitas “cuando el caso de los exploradores” (Rashí,
Núm. XIV,33).
HE AQUI QUE MI ANGEL. Rashí: “Y no Yo mismo”. Sobre la trascendencia de esta medida,
que aparece como otra consecuencia del pecado de los hijos de Israel, ver Com. Exo. XXIII, 20-
23. Es sólo más adelante (Cf. XXXIII,15) que Moshé tratará de obtener la revocación de esta
medida humillante; en realidad, guarda silencio, pues “no es en el momento de cólera que uno
debe buscar apaciguar al prójimo” (Ber. 7a).

Y EL DIA DE MI VISITACION, HARE QUE RECUERDEN SU PECADO. Rashí: “No hay

castigo que venga sobre Israel que no implique también, parcialmente, el castigo por el acto del
“becerro de oro”. Puesto que todo pecado cometido por los hombres lleva el sello del “becerro
de oro”: [quiere decir que] existe en él una parte del espíritu que inspira su hechura, es decir el
deseo de una mayor libertad en las costumbres (Cf. Sanh. 63b: los Israelitas saben que la idolatría
no tiene un fondo real; ellos se entregan a la misma debido a la libertad de las costumbres) y a la
adoración de los ídolos de oro y de plata.

35 – EN EFECTO, HIRIO ADONAI AL PUEBLO, POR LO QUE HABIAN HECHO CON

EL BECERRO QUE HIZO AHARON.

35 – HIRIO ADONAI AL PUEBLO. El texto emplea aquí el Nombre Divino {Haya-y-áh) mis
que designa el atributo de amor {Midát ha-Rajamin} en relación a un castigo. Un ejemplo
análogo ya fue citado en Com. Gén. XIX,24 cuando la destrucción de la ciudad de Sedóm. Los
castigos Divinos son una emanación del amor de Dios, ya que la justicia punitiva es indispensable
para la salvación de la Humanidad.

PORQUE LO QUE HABLAN HECHO CON EL BECERRO. Las opiniones son compartidas
respecto a la cuestión de saber si este castigo fue ejecutado inmediatamente o si fue aplazado
para una ocasión posterior. En muchos casos, agrega Najmánides, la Toráh no tiene interés por
dar a conocer el número éxacto de víctimas en un castigo, por ejemplo. Núm. XI,33. La excepción
que se hizo con motivo del castigo ejercido por los hijos de Leví está basada en motivos expuestos
anteriormente, vers.29.

HABLAN HECHO CON EL BECERRO QUE HIZO AHARON. Aquí se termina el

“segundo relato del “becerro de oro” que no debe interpretarse en público, Cf. Com.
supra vers. 24.

CAPITULO XXXIII

1 – Y HABLO ADONAI A MOSHE: “ANDA, SUBE DE AQUI, TU Y EL PUEBLO QUE

HICISTE SUBIR DE LA TIERRA DE EGIPTO, A LA TIERRA DE QUE JURE A
ABRAHAM, A YISJAK Y A YA'AII0V, DICIENDO: A TU SIMIENTE SE LA DARE.

1 – ANDA, SUBE DE AQUI. Rashí: “Eretz Israel está más alta que otros países
circundantes”. Cf. Com. Gén. XLV,25.
TU Y EL PUEBLO. La orden Divina adopta aquí cierta interpelación completamente personal
que sugiere, según Najmánides, que la actitud conciliadora que se manifiesta hacia el Pueblo, se
debe al sacrificio voluntario de su vida ofrecida por Moshé. “Es por haber estado dispuesto a ser
borrado del libro de la vida para salvar a su Pueblo, que el Eterno le concedió la gracia que le
imploraba”. Por cierto, la ejecución de los culpables, el castigo al que acabamos de referirnos, y
por último, el “mérito de los padres”, fueron los elementos que contribuyeron a la clemencia y a
la mansedumbre Divinas. Todos estos factores en conjunto lograrán finalmente sobreponerse al
odio inicial provocado por el acto de traición moral perpetrado por “el Pueblo Elegido”.

2 – Y ENVIARE DELANTE DE TI UN ANGEL, Y ECHARE AL KENA'ANITA, AL

EMORITA Y AL JITITA Y AL RIZITA, AL JIVITA Y AL YEVUSITA;

2 – Y ECHARE AL KENA'ANITA. Rashí: “Seis naciones eran, y los Guirgashitas se

retiraron por propia iniciativa ante la llegada de los hijos de Israel”. Cf. Com. Exo. XIII,5.

3 – A TIERRA QUE MANA LECHE Y MIEL, PUES YO NO IRE EN MEDIO DE TI,

PORQUE ERES UN PUEBLO DE DURA CERVIZ; NO SEA QUE YO TE CONSUMA
EN EL CAMINO”.

3 – PUES YO NO IRE EN MEDIO DE TI. Ver nuestro Com. Exo. XXIII,20 sobre el significado
que se le atribuye a este castigo humillante. En el mismo pasaje de la Sidrá de Mishpatím, el
aviso de la delegación de un ángel viene acompañado con la advertencia grave: “protégete de el,
escucha su voz y no desobedezcas, pues el no perdonará vuestros pecados, porque Mi Nombre
está en el” (Cf. ibíd. Com. vers. 21). Ahora bien, esta sentencia parece considerar la presencia
del ángel como si estuviera más cargada de amenazas contra el Pueblo que las de Dios, cuando
contrariamente nuestro versículo proclama que un ángel conducirá al Pueblo y no Dios, porque
si El se acercaba un instante en su medio, lo aniquilaría (vers. 5). Esta aparente contradicción la
destacó notablemente Rabí Yoséf Albo en su Séfer Ha-lkarím IV, 37. Se entiende por supuesto,
que cualquier agente intermediario delegado por el Poder Supremo no es más que un ejecutor
vinculado con la aplicación de la Ley, mientras que el Maestro puede ejercer las prerrogativas
del derecho de gracia. En este sentido se dirá que la dirección de la Nación confiada a un ángel
hace pesar sobre ella graves amenazas. Pero la Presencia Divina en medio de la Nación supone,
por otro lado, un nivel más elevado de santidad. La Nación está amparada por Dios mientras se
mantenga a ese nivel. Se la colmará de bendiciones celestiales, que la hacen independiente de las
leyes naturales, de las que depende la existencia de otras naciones. La presencia Sagrada implica
sin embargo una contrapartida: no soporta ni la infidelidad ni la profanación. La más mínima
falta será golpeada con una reacción inmediata y sin advertencia. Al amor infinito que la
presencia Divina hace resplandecer sobre la Nación, corresponde el rigor del castigo hacia los
infieles. El Reino de lo Absoluto ignora las medias medidas. Pareciera que de esta manera las
severas consecuencias que la Presencia Divina puede acarrear, se debieran a las exigencias
imperativas de una existencia santificada, mientras que los rigores debidos a la presencia de un
ángel en medio de la Nación están motivados por la limitación de su poder y de sus prerrogativas.
Pero esta condición precaria puede ser comparada en absoluto con el prestigio y con la riqueza
de bendiciones, que están comprendidas implícitamente, en la dirección por el Eterno mismo.

4 – Y CUANDO EL PUEBLO OYO ESTA MALA NUEVA, HICIERON DUELO, Y NADIE

SE ATAVIO CON SUS ORNAMENTOS.

4 – HICIERON DUELO. El Eterno acababa de manifestarles Su clemencia, al confirmarles la

posesión de la Tierra Prometida donde mana la leche y la miel, lo mismo que al anunciarles la
expulsión de los pueblos que la habitaban. Pero los hijos de Israel no pudieron alegrarse con estas
maravillosas noticias. Ellos no comprendieron mas que “la mala nueva [el aspecto negativo]”
que les informaba del retiro de la Shejináh del medio del Pueblo, y de la entrega de su dirección
a un ángel, que actuaba como agente intermediario. Los sentimientos de duelo que ellos
manifestaron afirmaban de inmediato sus remordimientos y su arrepentimiento.

NADIE SE ATAVIO CON SUS ORNAMENTOS. La palabra ornamento, según Rashí, hay que
entenderla en el sentido figurado. Se trata de coronas que les fueron dadas en Jorév, cuando ellos
dijeron: (na'aséh ve-nishm'á}, haremos y oiremos (Exo. XXIV, 7). Esta interpretación tiene su
origen en la sentencia talmúdica Shabbat 88a, citada en nombre de Rabí Simai. Rabí S. Edels
explica que los hijos de Israel recibieron la corona de la Toráh en el Monte Jorév al mismo tiempo
que las otras dos coronas, la del sacerdocio y la de la realeza, (Kéter Kehunáh ve-Kéter Maljút}.
Ellas le fueron ofrecidas en homenaje a su voluntad de cumplir y escuchar la Palabra Divina, y
la Toráh hace alusión con el título honorario (Mamléjet Kohaním}, Reino de Sacerdotes, Exo.
XIX, 6, que les fue otorgado al pie de la montaña. Al tomar conciencia de ser desmerecedores
después del pecado del “becerro de oro”, “nadie se atavió con sus ornamentos”, mas el Eterno
les ordenó despojarse de ellos definitivamente. Así, su título de nobleza no lo mantuvieron por
mucho tiempo. “Ellos fueron investidos en el Monte Jorév y fueron despojados en el Monte
Jorév”, decía Rabí Jama Bar Janiná (Shabbat ibíd.). Pero llegará el día, agrega Rabí Shim'ón Ben
Lakish, en que nos serán restituidas esas coronas, ya que está dicho: “Y volverán los rescatados
de Adonái y vendrán con cánticos a Siyón, y alegría eterna habrá sobre sus cabezas” (Yeshayáhu
XXXV,10). La alegría eterna sobre la cabeza hace alusión al gozo que antaño nos procuraban
dichas coronas sobre nuestras cabezas.

5 – ADONAI TAMBIEN DIJO A MOSHE “DI A LOS HIJOS DE ISRAEL: VOSOTROS

SOIS UN PUEBLO DE DURA CERVIZ; SI POR UN MOMENTO ME PRESENTARA
EN MEDIO DE TI, TE CONSUMIRIA. AHORA PUES, QUITA TUS ATAVIOS DE
SOBRE TI, Y YO VERÉ LO QUE TENGO QUE HACERTE”.

5 – DI A LOS HIJOS DE ISRAEL. El uso de este nombre “hijos de Israel”, más afectuoso
y más honorable que la palabra “Pueblo” citada en forma regular desde el comienzo del
relato del pecado, denota un giro favorable en las relaciones con el Eterno debido al
arrepentimiento que acaba de manifestarse.

SI POR UN MOMENTO ME PRESENTARA EN MEDIO DE TI. Rashí explica: “Si subo dentro
de ti y vosotros os reveláis contra Mí… Me encolirezaré con vosotros en un momento… “, ya
que ese es el tiempo de la duración de su cólera como está escrito: “ocúltate por un momento,
hasta que pase la cólera” (Yeshayáhu XXVI, 20). Los Sabios del Talmúd tratan de la naturaleza
de la cólera Divina y de la duración infinitamente efímera de un (rég ‘a… instante). (Berajot 7a),
pero notan al mismo tiempo, al citar las palabras del Salmista (XXX, 6), que “la cólera (Divina)
no dura sino un instante, más Su favor es por toda la vida. El llanto puede durar toda la noche,
pero a la mañana siguiente viene la alegría, (ki rég'a beapó jayím birtzóno ba'erev yálin béji ve-
la-bóker rináh).

YO SE LO QUE DEBO HACERTE. Si los hijos de Israel aceptan humillarse despojándose de

las insignias de su grandeza moral, no se les juzgará más según los criterios aplicables a los justos,
(Tzadíkim), y que son muy severos, sino según las normas ordinarias válidas para los simples
mortales. Su sentencia entonces estará más impregnada de misericordia. La expresión: Yo sabré,
(edá ‘a), aplicada al Eterno, comprende en efecto el significado de: Yo consideraré con
misericordia, como lo demuestra Najmánides en su Com. Gén. XVIII,20.

ELLOS SE DESPOJARAN DE SU ADORNO. Rashí explica: “El adorno que ellos tenían desde
el Monte Jorév”. Rabí Shim'ón Bar Yojái observa en el Zóhar, que la Revelación en el Monte
Jorév había transportado a los hijos de Israel a un nivel más elevado de moralidad y de santidad.
Ellos dominaban el mal en ese estado, a semejanza de la primera pareja en el Paraíso, antes de la
consumación del pecado original. La Toráh debía inmunisarlos contra “el veneno de la serpiente”,
es decir, contra la tentación del mal y contra el veneno que lleva a la muerte. “El adorno que ellos
tenían desde el Monte Jorév” no era en realidad otra cosa que esa “armadura moral” con la que
se habían cubierto en el momento de la Revelación. Ellos podían haber permanecido en este
estado ideal de pureza, recordando la perfección del Paraíso, sin la decadencia provocada por el
pecado del “becerro de oro”. Pero este extravío moral y espiritual les hizo perder el grado de
santidad al que ellos habían ascendido en el Monte Jorév y renunciar al privilegio de estos
“adornos” que les garantizaba la invulnerabilidad desde el punto de vista moral y por ende,
también desde el punto de vista físico. Ellos se despojaron así de su “estado paradisíaco”
({‘edyám}, corresponde al valor numérico de {‘edén} y este acto realizado voluntariamente, si
bien los volvió vulnerables a todas las fuerzas adversas, evidencia — como lo destaca
Najmánides — la sinceridad de sus remordimientos y de su arrepentimiento.

6 – POR LO CUAL LOS HIJOS DE ISRAEL SE DESPOJARON DE SUS ATAVIOS

DESDE EL MONTE DE JOREV.
7 – Y MOSHE TOMO SU TIENDA Y PLANTOLA FUERA DEL CAMPAMENTO,
LEJOS DEL CAMPAMENTO, Y LLAMOLA TIENDA DE REUNION. Y SUCEDIA QUE
TODO AQUEL QUE REQUERIA A ADONAI, SALIR A LA TIENDA DE REUNION,
QUE ESTABA FUERA DEL CAMPAMENTO.

7 – Y MOSHE TOMO SU TIENDA. La forma del presente continuo indica — según Rashí —
que Moshé tuvo por costumbre a partir de este pecado, de instalar su tienda fuera del
campamento. El decía: Lo que haya sido prohibido para el Maestro, lo es también para el
discípulo (Dios se retira del campamento, campamento, Moshé el discípulo también se retira). El
texto permite, sin embargo, la siguiente interpretación, que se inspira en la concepción del
Targúm Yonatán. Moshé comprendió que el Pueblo tenía necesidad, después de la crisis moral
que acababa de sufrir, de un nuevo objetivo, una especie de lugar de peregrinación a donde cada
uno pudiera acudir y re-encontrar la verdad, para recogerse y purificarse y encontrar a Dios. La
forma del presente continuo del verbo (yikáj… tomar), tomará el sentido de una moción de
principio: Cuando un pueblo padece de una desmoralización general, el jefe de la generación
deberá fijar su tienda en el exterior del campamento, con el fin de determinarle el objetivo que le
espera, y de presentar a cada individuo el lugar predilecto donde podrá afianzar su quebrantada
fe. La tienda de Moshé representaba la tienda de la Toráh, {óhel shel Toráh}. Allí habían sido
concentradas las coronas perdidas de los hijos de Israel y recogidas por él (Shabbat ibíd.). Eran
las coronas de la Toráh rodeadas de las del sacerdocio y la realeza. Moshé se convirtió, después
de la debilidad del Pueblo, en el único guardián de estos inestimables tesoros. El encarnaba en su
persona la Toráh, el sacerdocio y la realeza (Rabí S. Edels, ibíd.). Y todas estas coronas
resplandecientes le confirieron la aureola de gloria (XXXIV,29) que lo elevó por encima de todos
los mortales y le dio un aspecto sobrehumano (Tos. ib.).

FUERA DEL CAMPAMENTO. A una distancia de doscientos codos, dice Rashí. Esta
distancia permitía a todos los que deseaban “buscar a Dios” de acudir allí, aún el mismo
día de Shabbat.

TIENDA DE ASIGNACION. {Ohel Mo'éd} significa, según Rashí, el lugar de encuentro para
aquellos que exigían la enseñanza de la Toráh. Pero el Zóhar cita las dos interpretaciones: la de
Rabí Elé ‘azar, caracterizada de ‘favorable” y, la de Rabí Abá, caracterizada de “desfavorable”.
La primera le da a la palabra {Mo'éd} la significación de fiesta. Era “la tienda de fiesta”, dedicada
al Eterno, ya que en relación al campamento de Israel, quedaba libre de soda mancha. En la
segunda, la palabra {Mo'éd} toma el sentido de “tiempo determinado” (como II Shemuel XX, 5).
Mientras que antes del pecado el Eterno se comunicaba con los justos todo el tiempo, no se
acercaba sin embargo a su tienda sino temporariamente (ver también Rashí Exo. XXIX,42: el
lugar asignado a Moshé para recibir allí la Revelación Divina).
QUIENQUIERA QUE BUSQUE A ADONAL El adjetivo {kol} incita a Rashí a incluir en esta
frase: incluso los ángeles cuando preguntaban por el lugar del Espíritu Santo, sus compañeros les
contestaban: está en la tienda de Moshé”. Pues el Eterno no posee en todo su Universo otro lugar
que los cuatro codos de la Halajáh” (Ber. 8a). Hizo poco caso de las maravillas de la naturaleza
que había creado y puso todo Su interés en los destinos de la Ley de santidad que El legó a los
hombres. Dios no se encuentra en ningún otro lugar que no sea la tienda de Moshé, que es la
tienda de la Toráh.

EL SALDRÁ HACIA LA TIENDA DE ASIGNACION. La Toráh emplea, por segunda vez en

un mismo versículo, la forma verbal del presente continuo: {yatzà}. De allí resulta, concluye,
que aquel que quiera conocer la Toráh deberá, en todos las épocas, salir de sí mismo y exilarse
‘fuera de su campamento” para encontrarla. La expresión (tzé ul-mád… sal y aprende) hace
también alusión a esta verdad. Rabí Yehudáh decía: Hay allí una conclusión a fortiori. El Arca
Santa estaba alejada sólo doce millas (de los extremos del campamento). Sin embargo, la Toráh
llama buscador de Dios al que va hacia ella. Con mayor razón un discípulo que va de ciudad en
ciudad y de país en país para estudiar la Toráh, merecerá el epíteto de buscador de Dios. Ber.
63b.

8 – Y ERA COSTUMBRE, SIEMPRE QUE SALIR MOSHE HACIA LA TIENDA, QUE

SE LEVANTARA TODO EL PUEBLO, Y ESTUVIERA EN PIE CADA CUAL A LA
ENTRADA DE SU TIENDA, Y MIRABAN TODOS TRAS MOSHE, HASTA QUE
HUBIERA ENTRADO EN LA TIENDA.

8 – QUE SE LEVANTARA TODO EL PUEBLO. El término [ha'ám… el pueblo) empleado aquí

(ver Com. supra vers. 5) hace alusión a los malos elementos dentro del Pueblo. Es por esto que
el Targúm de Yonatán interpreta este pasaje de la siguiente manera: Cuando Moshé se retiraba
hacia la Tienda, todos los impíos entre el Pueblo se levantaban, cada uno se mantenía en el umbral
de su [propia] tienda, y lo seguían con una mirada mala hasta que hubo entrado bajo la Tienda…
Pero cuando todo el Pueblo veía la columna de humo detenida a la entrada de la Tienda (y a Dios
conversar con Moshé), todo el Pueblo se postraba, cada uno delante de su tienda. Esta concepción
adopta la interpretación desfavorable del término (ve-habítu… y se fijaron] de nuestro versículo.
Dos versiones se enfrentan al respecto, y las dos relacionadas en diversos pasajes con el Talmúd
y los Medrashím. Una de ellas le da a este término el sentido de reprobación: Los Israelitas
decían, hablando de la gordura de Moshé, “mirad sus muslos, mirad sus piernas; él come de lo
que le pertenece a los judíos, bebe de lo que le pertenece a los judíos, todo lo que él tiene viene
de los judíos”. Algunos, según lo citado por el Tratado Sanh. 110a, llegaban hasta a calumniarlo
de ser culpable de adulterio. Pero Rashí sigue la otra opinión que dice que la mirada de la que se
trata, estaba llena de admiración: Feliz el hijo de mujer que está seguro que la Shejináh entrará
detrás de él a la Tienda.
9 – Y SUCEDIA QUE CUANDO ENTRABA MOSHE EN LA TIENDA, BAJABA LA
COLUMNA DE NUBE Y PERMANECIA A LA ENTRADA DE LA TIENDA, Y (EL)
HABLABA CON MOSHE.

9 – EL HABLABA CON MOSHE. Significa, según Rashí, que un rey conversa

directamente con el hombre corriente ({ve-dibér…. él hablaba} equivale a (u-medabér)).
Pero Onkélos, al traducir (u-mit-malél}, le da a la forma verbal [ve-dibér) el sentido de
un Hitpa'él, que es “una expresión respetuosa con respecto a la Shejináh”. Dios se
hablaba a Sí mismo, en presencia de Moshé. “El escuchaba Su voz sin ver el resplandor
de Su rostro”.

10 – Y TODO EL PUEBLO VELA LA COLUMNA DE NUBE PERMANECER A LA

ENTRADA DE LA TIENDA; POR LO CUAL SE LEVANTABA TODO EL PUEBLO, Y
SE POSTRABA CADA CUAL A LA ENTRADA DE SU TIENDA.

10 – SE POSTRABA CADA CUAL A LA ENTRADA DE SU TIENDA. Delante de la

Shejináh, dice Rashí. Pero no delante de la columna de humo, que se cita al comienzo
del versículo, indica Rabí Bajyéh. “Es como cuando nos inclinamos ante un Séfer Toráh.
Al hacer este gesto, no pensamos ni en su estuche, ni en su manto, ni en sus
ornamentos, sino en las palabras de la Toráh que están escritas en él”.

11 – Y ADONAI HABLABA CON MOSHE CARA A CARA, CUAL SUELE HABLAR

UN HOMBRE CON SU AMIGO. LUEGO MOSHE VOLVIA AL CAMPAMENTO; PERO
SU AYUDANTE, YEHOSHU'A HIJO DE NUN, EL MANCEBO, NO SE RETIRABA DE
EN MEDIO DE LA TIENDA.

11 – Y ADONAI HABLABA CON MOSHE CARA A CARA. Significa según Maimónides:

sin intermediario (Guía de los Desc. I,37). Esta característica constituye, según este
autor, una de las cuatro diferencias por las que la profecía de Moshé se distinguía de
la de los otros profetas:

1. Dios no le hablaba a los otros profetas en general sino a través de un intermediario,

mientras que El le hablaba a Moshé sin intermediario;

2. Todos los profetas tenían sus Revelaciones Divinas única-mente a través de sueños
o de visiones nocturnas, o en un estado de adormecimiento en el que los sentidos dejan
de funcionar; pero Moshé tenía sus inspiraciones en plena posesión de todas sus
facultades;

3. Todos los profetas experimentaban durante su visión, un temblor convulsivo y una

confusión extrema; Moshé se encontraba siempre dentro de una calma perfecta (él
“volvía al campamento” sin tardanza y sin aflicción alguna);
4. Todos los profetas, aunque perfectamente preparados por la Inspiración Divina, no estaban
inspirados sino que en ciertos momentos por una gracia particular de la voluntad Divina; Moshé
tenía el privilegio, de poder espontáneamente y a todo momento, apelar a la Inspiración Divina
(Maimónides Hiljót Yesodé Ha-Toráh VII,6). Por cierto, la Toráh demuestra que la Revelación
Divina en el Monte Sinái se realizó también “cara a cara” con el Pueblo en conjunto (Deut. V,4),
y Rabí Yoséf Albo nos explica que fue gracias a la personalidad de Moshé que el Pueblo pudo
lograr momentáneamente su propio grado de profecía (Séfer Ha-lkarim III,11). Pero Rabí Bajyéh
y Racanati hacen destacar la diferencia notable de matiz que hay entre las dos fórmulas {paním
be-faním} usada para el Pueblo tiene el mismo sentido que la frase Núm. XIV,14: {asher ‘áyin
be-‘áyin nir-áh} el Pueblo vio con sus propios ojos (como frente a frente), mientras que la
expresión {paním el paním… cara a cara} empleada por Moshé significa que éste supo elevarse
hasta el nivel de la Divinidad. Aún más, la Toráh emplea al hablar de Moshé, el término {péh el
péh}, de boca a boca, (Núm. XII, 8), que sobrentiende un grado de profecía aún más elevado que
el destinado a la expresión: frente a frente. Sin embargo, la palabra {paním} también es usada
muy a menudo para designar la cólera y principalmente la furia Divina, como lo subraya
Maimónides en su Guía de los Desc. I,37 (por ej. I Shemuel I,18; Lev. XX,5). Es precisamente a
esta significación a la que se refiere el Amorá Rav Abahú en la interpretación de nuestro pasaje.
El Eterno dice a Moshé: los Israelitas dirán ahora, el Maestro está furioso (a causa del pecado del
“becerro de oro”) y el discípulo está furioso (Moshé sacó su tienda del campamento). ¿Qué
sucederá con ellos? (¿Quién los acercará al Eterno?) Vuelve al campamento (con tu tienda) en
seguida, si no que tu servidor Yehoshú'a, hijo de Nun, asegure el servicio en tu lugar. Es por esto
que se dice: Moshé volvió al campamento. Sin embargo, agrega Rabbá, la Palabra Divina no fue
pronunciada en vano, puesto que se precisó que Yehoshú'a no abandonó jamás la tienda (se
convirtió en el sucesor de Moshé).

EL VOLVIO AL CAMPAMENTO. El texto no contiene ninguna alusión a su tienda. De todas

maneras, ésta no permaneció en el exterior del campamento más allá de la época de la
construcción del Tabernáculo, es decir, del primero de Nissán. Moshé la había trasladado al día
siguiente de Kipúr, el 11 de Tishrí, según Rashí, o al día siguiente del 17 de Tamúz, día en que
se cometió el pecado según Najmánides.

HOMBRE JOVEN. El tenía entonces 56 años, pero la palabra (ná'ar…joven) un designa

generalmente el servidor (Najmánides). El indica, no obstante, también que en calidad de Profeta
Yehoshú ‘a siguió siendo siempre un niño en relación a Moshé (Zóhar).

YEHOSHU'A, HIJO DE NUN. El hecho que la palabra (ben), hijo, lleve siempre la vocal Jirík
en lugar de Ségol, y esto sin excepción alguna, requiere una explicación. Najmánides piensa que
{Bín-Nún} es una parafrase de (benón), que significa {ha-pavón}, el gran Sabio (entre los
discípulos de Moshé), nombre que el Pueblo le había dado a Yehoshú'a. Otra teoría anticipa que
esta denominación contiene un voto: que su sabiduría {ben} (de {bináh}) crezca, {non} (como
en Salmos LXII,17: {yinón shemó}, que su nombre se engrandezca).

12 – MOSHE, PUES, DIJO A ADONAI: “MIRA, TU ME DICES: SUBE A ESTE

PUEBLO, Y NO ME HAS HECHO SABER QUIEN ES AQUEL QUE ENVIARAS
CONMIGO; Y CON TODO ME HAS DICHO: TE HE ELEGIDO, Y TAMBIEN TU HAS
HALLADO GRACIA A MIS OJOS.

12 – MOSHE, PUES, DIJO A ADONAL “El traductor y comentarista de la Toráh no abordará

ningún pasaje con tanto recelo como el presente diálogo, desde el vers. 12 hasta el final del
capítulo. Porque este perícope nos conduce hasta los límites del conocimiento de Dios, impuestos
a la razón humana, y discretamente hace alusión a lo que se sitúa más allá, con el propósito
precisamente de indicarnos que existe un dominio transcendental, inaccesible a nuestro
entendimiento. ¿Cómo es que las tentativas de interpretación no temen pasar cerca de la verdad
o alterar su expresión?” Asímismo, concluye Rabí S.R. Hirsch, nuestras explicaciones se
limitarán a lo que la Palabra Divina y el contexto nos presenten por si mismos. Si hacemos
nuestro este concepto, citaremos con respecto a nosotros y conforme a nuestra costumbre, sólo
las tesis contenidas en nuestras fuentes auténticas y las expresadas por nuestros Comentaristas
clásicos. Los Sabios del Medrásh recalcan en primer lugar que el diálogo fue provocado por las
señales de benevolencia manifestadas por el Eterno después de Su furia original. El había
desaprobado, en efecto, el gesto de Moshé de alejarse de los hijos de Israel y le había ordenado
de “volver hacia el campamento” (Com. anterior). En seguida Moshé gritó: “¡Ves, Eterno, en el
momento mismo de la furia, Tú me invitas a ser indulgente con ellos! Y me dices: Ve, haz subir
a este Pueblo al país que mana leche y miel. Tú no puedes apartar de ellos Tu amor, y puesto que
me gané Tú benevolencia, accede a revelarme Tus caminos…” Moshé había comprendido la
verdad, expresada en estos términos por el Profeta Yirmiyáhu: “Por la duración de un instante
(dice el Eterno) Moshé se mostró dispuesto a aceptar la presunción de semejante ángel “que
llevaba en él el Nombre de Dios”, es decir, disponiendo de grandes poderes delegados por Dios
y caracterizados por atribuciones sobrenaturales. El rechazó en cambio, la delegación de ángeles
de rangos inferiores cuyo poder no va más allá del marco de las leyes naturales.

Y CON TODO ME HAS DICHO: TE HE ELEGIDO. Ahora bien, ¿la verdadera prueba de esta
“elección” y del favor concedido por Dios no es precisamente Su constante presencia en medio
de Su Pueblo, excluyendo toda delegación de poderes a un agente intermediario? {yeda'atíja}, en
el sentido de: Tú me has hecho conocer y Tú me has elevado: {be-Shém}, por (la revelación) del
Nombre Inefable. Alusión a la sentencia Divina Exo. VI, 3: Yo me aparecí ante Abrahám, Yisják
y Ya'akóv como Dios Todopoderoso, pero no les hice conocer Mi Nombre {Haya-y-a}. Esta
revelación continuó reservada a Moshé. (Najmánides y Rabénu Ch. Ben ‘Altar). Y tú encontraste
benevolencia en Mí. Ver Najmánides Gén. VI, 8: “Porque todas sus acciones eran buenas y
placenteras a los ojos del Eterno”. Cf. Com. ibíd.
13 – AHORA PUES, SI ES ASI QUE HE HALLADO GRACIA EN TUS OJOS,
RUEGOTE ME HAGAS CONOCER TUS CAMINOS, PARA CONOCERTE, PARA
QUE HALLE GRACIA A TUS OJOS. CONSIDERA QUE ESTA NACION ES TU
PUEBLO”.

13 – RUEGOTE ME HAGAS CONOCER TUS CAMINOS. “El último objetivo de la petición

de Moshé — explica Maimónides —era el deseo de conocer las Sendas Divinas, es decir, los
atributos que determinan Sus acciones a fin de poder imitarlas al guiar el Pueblo del cual era
responsable” (Guía I,54). Sin duda Moshé estaba preocupado por el problema de las justas
relaciones entre la justicia punitiva y reparadora por un lado, y el ejercicio del amor y de la gracia,
por el otro. El acababa de ser testigo, con motivo del pecado del “becerro de oro”, de la acción
de la Justicia Divina que combinaba la represión despiadada y el perdón magnánimo. Mas el
principio mismo de esta justicia inmanente que establece la medida ideal del castigo y de la
absolución se le escapaba, y deseaba conocer el misterio de las Sendas del Eterno a fin de poder
involucrarse a su vez en calidad de jefe responsable de la Nación. El Eterno satisface su deseo y
le revela los “Trece Atributos del Amor”. Rabí Yojanán estima, sin embargo, que la petición de
Moshé se relaciona al gran problema de la teodicea: “¿Por qué hay justos que son infelices y
perversos que son felices?” (Ber. 7a). Esta petición no tenía relación alguna con los eventos
precedentes. Pero Moshé quería aprovechar “la hora de benevolencia, {‘ét ratzón} que había
llegado después de la expiación del pecado del “becerro de Oro”, como se indicó en el Com. del
versículo anterior, para formular la pregunta fundamental relativa al problema de la Justicia
Divina. Aún después de haber alcanzado el nivel más alto de profecía accesible a un ser humano,
y haberse elevado hasta el nivel donde “el Eterno conversaba con él, como un hombre conversa
con otro”, como lo demuestra la Toráh, Moshé quedaba perplejo frente a este problema. Ni sus
dones proféticos, ni sus propias facultades intelectuales no le permitían encontrar la solución. La
Justicia Divina constituye en efecto el único problema teológico que se haya planteado en el
Tanáj, y el filósofo religioso Rabí Yoséf Albo muestra en su libro ‘Ikarím (IV,14) cómo Iyóv, el
Salmista, el Rey Shelomó, los Profetas Yirmiyáhu, Mijá, Jabakúc intentaron resolverlo. El
consagra, al igual que Rabénu Sa'adiá Gaón (en Emunót ve-De ‘ot V) varios capítulos al
problema de la existencia del mal, analizando las diversas soluciones propuestas por el Tanáj y
por nuestros Sabios. La pregunta queda, sin embargo, formulada y preocupa a nuestros teólogos
de generación en generación. ¿Tuvo Moshé el privilegio de recibir la respuesta de boca de Dios?
No hay nada menos seguro, y nuestros Sabios emiten al respecto opiniones divergentes tal como
se observará más adelante, Com. vers. 19. Sea lo que fuere, Moshé sintió el deseo ardiente de
conocer “las Sendas del Eterno”, con miras, decía él, “a fin de ganarme Su benevolencia”. En
efecto, explica Maimónides (ibíd.), no es limitándose a ayunar y a rezar que uno se gana la gracia
del Eterno, sino esforzándose para llegar al grado más elevado de Su conocimiento. “Que se
gloríen en esto: en que Me comprenden y Me conocen, y saben que Yo soy Adonái, que obra
Misericordia, justicia y rectitud en la tierra, porque en tales cosas Me complazco, dice Adonái”
(Yirmiyáhu IX,23). “En un instante puedo hablar con respecto a una nación, y con relación a un
reino, para desarraigarlo, para derribarlo y para destruirlo; pero si esa nación se vuelve de su
maldad, a causa de la cual hablé contra ella, Me arrepiento del mal que pensé hacerle” (ibíd.
XVIII, 7). Moshé pensó que debía aprovechar de inmediato este “cambio de parecer, {nejamáh}
para la salvación de su Pueblo. Nuestros Sabios nos muestran en efecto, en el Tratado Ber. 7a
que la relación de la “furia Divina” y de la “gracia” constituye la tela de fondo de nuestro pasaje.
Moshé debía aprender a interceder en favor del Pueblo, afrontando totalmente esta furia, y su
actitud en esta circunstancia debía servir de ejemplo a las generaciones futuras.

PARA CONOCERTE. Esta frase significa según Rashí: “Lo que Tú me habías dicho: Yo enviaré
un ángel, etc., no es una comunicación. De ningún modo lo quiero”. Pero Najmánides y Rabí A.
Ibn Ezrá interpretan la frase de Moshé en el sentido, que tenía que saber si el ángel del que se
trató anteriormente (XXXII, 34) sería el “que llevaba en él el Nombre del Eterno” (XXIII,21) y
que es idéntico al ángel Mijaél (Rabí A. Ibn Ezrá, ibíd.), o si se trataba de un ángel perteneciente
a una de las categorías inferiores (citadas por Maimónides Hilj. Yesodé Hatoráh II,7). Pues la
presunción del ángel “que lleva consigo el Nombre del Eterno” había sido anunciada antes del
pecado del “becerro de oro”, y Moshé temía que el ángel previsto no fuese en verdad más que un
ángel ordinario, como el que acompañaba a Eli'ézer, esclavo de Abrahám, o el que escoltaba a
Agar. La diferencia es importante. Moshé consideraba esencial que la Nación de Israel no fuese
gobernada por las leyes de orden natural que son determinantes para las otras naciones, sino que
fuese gobernada y únicamente dependiente de Dios mismo. Ahora bien, es debido a que el
anuncio de la nominación de un ángel significaba que Dios parecía abandonar los destinos del
Pueblo a la acción de las leyes naturales, actuando fuera de la Providencia Divina, que Moshé se
opuso con todas sus fuerzas a este designio.

Pero había que distinguir, dado que los Angeles encarnan las fuerzas elementales de
la naturaleza en diferentes niveles.

PARA QUE HALLE GRACIA A TUS OJOS. Najmánides y Rabí Bajyéh explican: A fin de que
reconozca Tu Unidad. La toma de conciencia del hecho que el bien y el mal, lo mismo que la
justicia y el amor se remontan a la misma fuente que emana del Creador, es la senda más segura
que lleva al reconocimiento de la Unidad de Dios.

CONSIDERA QUE ESTA NACION ES TU PUEBLO. Moshé emplea aquí su mejor argumento,
hace destacar Rabénu Ch. Ben ‘Attar. ¿Acaso, todas las gracias que él pidió no están destinadas
a la salvación del Pueblo, al cual Dios se había unido por vínculos de afecto indisolubles? No
rechaces mi petición, pues ella viene de “Tu Pueblo”.

14 – A LO CUAL EL RESPONDIO: “YO EN PERSONA (TE) ACOMPAÑARE Y TE

TRANQUILIZARE (TU ANIMO)”.
14 – TE TRANQUILIZARE. El Talmúd interpreta en nombre de Rabí Yoséf: Mi cólera pasará
y Yo te reconciliaré (Ber. 7a; Cf. Com. supra vers. 12). Pero la mayoría de los Comentaristas
traducen con Rashí y Onkélos: Yo mismo iré; no enviaré más ángeles. Rabí Yehudáh Haleví
justifica esta concepción en el capítulo de su libro que trata de las denominaciones de Dios
(Kuzári IV,15): {Va-hamjáti láj}, Yo te procuraré el reposo (la paz), como en Devarím XXV, 19.
La expresión: “te procuraré” se refiere al Pueblo, tal como se hace con anterioridad en el vers. 2.
Esta interferencia se repite muy a menudo en este capítulo. Los Sabios del Medrásh notan en
efecto: {Moshé nik-rá ‘al shém Yisraél}, el nombre de Moshé figura por el de Israel (Exo. Rabbá
cap. 30). Ejemplo: Yeshayáhu LXIII, 11.

15 – Y EL LE RESPONDIO: (BIEN, PORQUE) SI NO ANDAS PERSONALMENTE,

NO NOS HAGAS SUBIR DE AQUI.

15 – Y EL LE RESPONDIO: Rashí explica: “Esto es lo que deseo, y no que nos hagas subir por
medio de un ángel”. Najmánides considera, sin embargo, que Moshé haya querido objetar: Si Tu
faz no marcha (delante del Pueblo) etc., de allí que el Eterno confirmara: Mi faz marchará
(adelante). Igualmente recuerda el pasaje Talmúdico (Sanh. 38b) que recalca que Moshé no quiso
en ningún caso aceptar un ángel como intermediario entre Dios y el Pueblo, aunque fuese un
ángel de la categoría más elevada. Ahora bien, el Eterno acababa de aceptar esta petición. Pero
Moshé se apresura en agregar: “Nosotros no queremos ni siquiera un (simple) ejecutante”. Si no
es Tu rostro que marcha (con nosotros) sino que haces ejecutar Tus órdenes a través de un
subordinado, no nos hagas subir de aquí. El siguiente versículo pondrá en evidencia una vez más
los motivos de Moshé ya expuestos en nuestro Com. XXIII,20.

16 – PUES ¿EN QUE SE CONOCERÁ QUE HE HALLADO GRACIA EN TUS OJOS,

YO Y TU PUEBLO, SINO EN ANDAR TU CON NOSOTROS, Y QUE YO Y TU
PUEBLO SEAMOS DIFERENCIADOS DE TODOS LOS PUEBLOS QUE ESTAN
SOBRE LA FAZ DE LA TIERRA?

16 – ¿EN QUE SE CONOCERÁ QUE HE HALLADO GRACIA EN TUS OJOS, YO Y TU

PUEBLO? Lo que distingue al Pueblo Judío de “todos los pueblos sobre la faz de la tierra”, es
que el Pueblo Judío no conoce ningún agente intermediario entre Dios y él mismo, bajo la forma
que fuese. El hecho de que el Eterno “marcha con nosotros” en una intimidad que excluye la
presencia de un tercer factor, es para nosotros la prueba de “la gracia concedida por el Eterno”.
Israel no depende sino de Dios y de ninguna otra fuerza sobre la tierra. El término {venif-línu}
traducido por nosotros: “seremos diferenciados” es interpretado, sin embargo, por Najmánides
en el sentido: “nosotros seremos el objeto de los milagros” (derivado de {péle}). Esta concepción
expresa el hecho que la noción distintiva entre Israel y las naciones del mundo es el fenómeno
de lo maravilloso. Las naciones son tributarias de las leyes generales de la naturaleza, mientras
que toda la Historia del Pueblo Judío no revela sino milagros. Es en la medida, en que el Eterno
lo satisface, que Israel siente ser el objeto de Su gracia. Sobre esta distinción del Pueblo Judío
ver especialmente Rabí Yehudáh Haleví Kuzári I,109.

17 – ENTONCES ADONAI RESPONDIO A MOSHE: “YO HARE ESTO TAMBIEN QUE

HAS PEDIDO, PUESTO QUE (ES CIERTO) QUE TU HAS HALLADO GRACIA EN
MIS OJOS, Y YO TE HE DISTINGUIDO POR NOMBRE”.

17 – Y HARE ESTO TAMBIEN. Rashí, adoptando la tesis de Rabí Yojanán (Ber. 7b) explica:
“De no hacer residir la Shejináh sobre las otras naciones del mundo”. Rabí Yojanán profesa, en
efecto, que el Eterno concede a Moshé su primera petición: La presencia de la Shejináh sobre
Israel (otorgada en el vers. 14), lo mismo que la segunda, en la que él rogaba que reservara esta
distinción a Israel con exclusión de las naciones paganas. El quiso consagrar para siempre el
hecho de que la distinción del Pueblo Judío se basa sobre su gran proximidad a Dios. Y obtuvo
la satisfacción con estas palabras: Eso también lo haré. Las opiniones de nuestros Maestros están
divididas, como lo veremos más adelante, en cuanto a la acogida de la tercera petición, de conocer
las sendas de Dios (vers. 19).

18 – DIJO ENTONCES MOSHE: “RUEGOTE ME PERMITAS VER TU GLORIA”.

18 – DIJO ENTONCES MOSHE. Rashí observa: “Moshé vio que era un momento de buena
voluntad de Dios y que sus palabras eran aceptadas; entonces pidió más, que le mostrara Su
gloria”. Moshé aprovechó así, por segunda vez, del “tiempo oportuno” (Cf. supra vers. 12) a fin
de obtener de Dios la realización de uno de sus deseos más anhelados. El Salmista exclama al
igual: “Dirijo mi plegaria a Ti, Adonái, sea en el tiempo oportuno, {‘et ratzón}; ¡oh Dios, en la
abundancia de Tu misericordia, respóndeme con la verdad de Tu salvación!” (LXIX, 14).

HAZME VER TU GLORIA. Maimónides comenta respecto a este deseo de Moshé de esta
manera: “Has de saber que el Príncipe de los Sabios, nuestro Maestro Moshé, dirigió a Dios dos
plegarias, y a las dos obtuvo respuesta: en una pedía a Dios que le permitiera conocer Su
verdadera esencia; en la otra, que fue la primera que le dirigió, que le permitiera conocer Sus
atributos. Dios le respondió a estas dos peticiones, prometiéndole que le haría conocer todos Sus
atributos, que son Sus acciones, y haciéndole saber que Su esencia no se puede percibir en toda
Su realidad. Sin embargo, llamó su atención sobre un punto de vista especulativo de donde podría
percibir todo lo que en último término puede percibir el hombre. Lo que él percibió, no lo ha
percibido nadie más, ni antes ni después de él” (Guía de los Desc. I,54). Es precisamente a este
punto de vista especulativo que la Toráh hace alusión con las palabras: “He aquí un lugar a mi
lado, (makóm); es decir, recalca Maimónides, “un grado de especulación, de penetración por
medio del espíritu, y no de penetración por medio de la vista, refiriéndose al mismo tiempo al
sitio de la montaña, al que hace alusión y en el que tenía lugar el aislamiento (de Moshé) para
obtener la perfección” (ibíd. I,8). ¿No sabía Moshé con anticipación que al ser humano no le está
permitido ver la gloria de Dios, es decir, según la explicación de Maimónides, la Esencia Divina?
Esta es la pregunta que se formulan muchos autores. Ver la respuesta de Maimónides en Com.
infra vers. 20.

19 – Y EL CONTESTO: “YO HARE QUE PASE TODA MI BENIGNIDAD ANTE TU

VISTA, Y PROCLAMARE EL NOMBRE DE ADONAI DELANTE DE TI; Y HARE
MERCED A QUIEN ME PLAZCA Y SERE MISERICORDIOSO CON QUIEN LO
MEREZCA”.

19 – Y EL CONTESTO. La frecuente repetición de la palabra {vayómer… y dijo} en este pasaje

puede encontrar su explicación de una manera análoga a la que da Rashí al comienzo del Levítico
respecto a las secciones de los textos bíblicos: “Es para darle a Moshé el tiempo para reflexionar
entre un pasaje y el otro, entre un tema y el otro”.

YO HARE QUE PASE TODA MI BENIGNIDAD. Cf. Com. XXXII,13. Esta frase representa,
de acuerdo a Maimónides, la respuesta a la primera petición (solicitud) de Moshé a saber, el
conocimiento de las sendas del Eterno. Las palabras: {kol tuv} todo mi bien, contienen una
alusión a la presentación delante de todos los seres delante de Moshé, respecto del cual se ha
dicho: Y Dios vio todo lo que él había hecho, y estaba muy bien, {tov meód}. “Yo haré que pase
toda mi benignidad ante tus ojos”, significa que el Eterno quería hacer comprender a Moshé la
naturaleza de los seres de la creación, su relación entre ellos y saber cómo Dios los gobierna
colectiva y separadamente (Guía de los Desc. ibíd.). Para Rashí, la expresión {kol tuvì… todo
Mi bien} tiene un sentido completamente distinto. Esta quiere hacer resaltar que la proporción
absoluta de la Bondad Divina se extiende más allá de los casos donde “el mérito de los patriarcas
ya había concluido”. Tiene su fuente en los trece atributos del Amor Divino, invocados a
continuación y cuya acción es infinita. Sin embargo, Najmánides relaciona la frase al último
pedido de Moshé. El hombre no puede ver a Dios mientras viva, se le respondió. Pero el Eterno
le otorgará a Moshé el privilegio exclusivo de revelarle los principios de base, y las leyes
funcionales de la Divina Bondad que representan de alguna manera la clave del conocimiento de
Dios.

Y HARE MERCED A QUIEN ME PLAZCA. Según Rabí Meír, este versículo demuestra que el
Eterno rechazó el pedido de Moshé relativo al conocimiento de Sus sendas, lo que sobrentiende,
el conocimiento de los principios de la justicia inmanente, ya que la fórmula de esta frase
significa: Yo haré merced aún con aquel que no lo merece y seré misericordioso aún con aquel
que no lo merece. Rashí hace destacar también el misterio de la Justicia Celestial interpretando
estas palabras de la siguiente manera: Yo haré merced cada vez que quiera hacerlo y seré
misericordioso cada vez que quiera serlo. Esta respuesta expresa de una manera explícita la
imposibilidad en la que se encuentra el ser humano de conocer y comprender los motivos de la
justicia inmanente. (Najmánides, quien analizó el problema por mucho tiempo recurrió
finalmente a la teoría irracional de la metempsícosis (transmigración de las almas de un cuerpo
a otro. Ver Com. infra XXXIV, 7). Rabí Yojanán y Rabí Yossé no comparten, sin embargo, esta
opinión. Ellos enseñan que Moshé recibió la respuesta a su pedido. El justo que debe sufrir — se
le respondió — es un justo, hijo de un impío; mientras que a la inversa el impío que es feliz, es
hijo de un justo. Pero es al justo, hijo de un justo, que le está reservada una vida feliz; mientras
que los sufrimientos son la suerte del impío, hijo de un impío. Una segunda idea es la siguiente:
El justo verdadero y perfecto disfruta de la felicidad, mientras que el justo que sufre no es más
que un justo imperfecto; paralelamente, el impío que conoce la felicidad no es más que un impío
relativo, mientras que aquel que sufre es el impío que no tiene ningún mérito. Estas diferencias
resultan de la confrontación de los dos versículos: uno afirma que el Eterno castiga a los hijos
por la falta de sus padres (XXXIV, 7), y el otro, sostiene que los hijos no morirán por la falta de
los padres (Deut. XXIV,16). La proclamación del principio (pokéd ‘avón avót… cuenta los
pecados de los padres} dirigida a Moshé (ibíd.) contenía implícitamente la respuesta a su
pregunta (Ber. 7a). El problema eternamente actual de la desdicha del justo y la felicidad del
impío ha sido tratado por los filósofos religiosos Rabí Sa'adiá Gaón y Rabénu B. Ibn Pakúda. En
la perspectiva de los Doctores del Talmúd citados con anterioridad, nuestro versículo significa,
contrariamente a la opinión de Rabí Meír: “Yo favoreceré con gracia a quien debo y haré
misericordia a quien debo misericordia”.

20 – DIJO ADEMAS: “TU NO PODRÁS VER MI ROSTRO, (ES DECIR: CONOCER

TODA MI ESENCIA), PORQUE EL HOMBRE NO PUEDE VERME Y VIVIR”.

20 – TU NO PODRAS VER MI ROSTRO. Es decir la esencia de Mi ser. ¿Acaso esta

negativa tiene un carácter provisorio o definitivo? ¿Y acaso se remonta a una falta o a
un error cometido por Moshé mismo? Ver al respecto en nuestro Com. Exo. III,6 la
controversia entre Rabí Yehoshú ‘a y Rabí Yonatán.

NINGUN HOMBRE ME PUEDE VER Y VIVIR. Moshé tenía plenamente conciencia de esta
verdad. “¿Qué es entonces lo que busca saber? pregunta Maimónides. El deseaba conocer la
verdad de la existencia de Dios de una manera análoga al conocimiento que uno posee de la
existencia de un individuo identificable. El Eterno le respondió que tal conocimiento permanece
inaccesible a toda criatura cuya alma esté unida a un cuerpo. Mas, El lo elevó a un grado de
conocimiento al que ningún hombre tuvo acceso antes o después de él. Dios le permitió conocer
la Divinidad como uno conoce e identifica a un individuo del que no percibimos más que la
espalda y no vemos más que el cuerpo y las vestimentas. Es a lo que hace alusión la frase: “Tú
me verás de espalda, mas Mi rostro es invisible (Maimónides Hiljót Yesodé Hatoráh, I,10)”.

21 – Y DIJO EMPERO ADONAI: “HE AQUI UN LUGAR CONOCIDO A MI, Y ALLI

ESTARÁS SOBRE LA PEÑA;

21 – HE AQUI UN LUGAR CONOCIDO A MI. Ver la interpretación de Maimónides en el

comentario al vers. 18. Rabí S.R. Hirsch da, sin embargo, la siguiente explicación. Estas palabras
Divinas indican la cumbre de nuestro conocimiento así como el límite que le fue asignado. Estas
recalcan que el grado más alto de conocimiento accesible al ser humano, no es en absoluto la
contemplación del Eterno, sino más bien la contemplación del hombre y de la condición humana
colocándose desde el punto de vista de la Divinidad. {Hiné makóm ití… he aquí un lugar
Conmigo}: No hay sino un solo lugar desde el cual le es posible al hombre, y aún al más grande
de los profetas, tener acceso para descubrir la verdad; es el que se encuentra junto a Dios y desde
donde percibe el conjunto de los fenómenos que condicionan la vida humana. Es desde esta altura
Divina — dice el Eterno a Moshé — que tu mirada penetrará en la tierra, y esta visión única te
permitirá comprender y apreciar el acontecer humano, al igual que la naturaleza de la acción
providencial. Contemplar la vida terrenal desde este punto de vista supremo, es colocarse en un
terreno sólido, es “estar de pie sobre un peñón, {ve-nitzavtá ‘al ha-tzúr}. Maimónides también
explica la palabra {tzúr} en el sentido figurado, y nos dice que este nombre fue usado para
designar la fuente y el principio de todas las cosas. El Eterno notifica a Moshé: “Apóyate e insiste
en la consideración de que Dios es el principio, pues esa es la entrada por la que llegarás a El
(Guía de los Descarriados I,16).

22 – Y SERA QUE MIENTRAS VA PASANDO MI GLORIA, YO TE PONDRE EN LA

HENDIDURA DE LA PEÑA, Y TE CUBRIRE CON MI MANO, HASTA QUE YO HAYA
PASADO;

22 – YO TE PONDRE EN LA HENDIDURA DE LA PEÑA. Si se toma en el sentido propio, se

trata de un lugar predestinado “desde la creación del mundo” (Avót de Rabí Natán XII) a la
Revelación Divina. Es el lugar mencionado en Exo. XVII, 6 donde el Eterno se manifiesta a
Moshé “sobre la roca, en el Monte Jorév” (Najmánides), y también el lugar donde el Profeta Elías
recibió la Revelación Divina (Meg. 19b) {ha-makóm gorém}, y hay lugares predestinados a las
desdichas, tales como Shejém (Cf. Rashí Gén. XXXVII,14), y otros predestinados a la Bendición
Divina.

YO TE CUBRIRE CON MI MANO. Rashí realza el significado del antropomorfismo contenido

en esta frase. Tiende a expresar, escribe Maimónides (ibíd.), que todo hombre perfecto, ya sea el
más grande de los profetas, ve su facultad de percepción debilitarse o incluso perderse, si desea
alcanzar un grado de percepción que va más allá de sus capacidades, a menos que esté protegido
por la ayuda Divina. Ver también Com. Exo. III,6.

23 – LUEGO APARTARE MI MANO, PARA QUE VEAS MIS ESPALDAS, MAS MI

ROSTRO NO SERA VISTO”.

23 – PARA QUE VEAS MIS ESPALDAS. Rashí, al citar el texto Talmúdico (Ber. 7a), escribe:
“El le mostró el nudo de los Tefilím (de detrás de la cabeza)”, pero no la cápsula de los Tefilím
llevada por Dios, siguiendo la alegoría contenida en Ber. 6a. El nudo constituye el punto de sutura
donde las correas que suben de derecha e izquierda vienen a confundirse al llegar a la cúspide.
De esta manera, representa simbólicamente la unidad que es la fuente de los diversos ejes que
atraviesan las esferas de la creación. El hombre posee la facultad de “ver el nudo de los Tefilím”,
es decir, de percibir el principio de base de unidad en el seno del dualismo que se manifiesta en
la Creación. Pero no le está permitido ver más allá y penetrar en el secreto de la esfera del espíritu
puro de donde emana el mundo físico y material.

PERO MI ROSTRO ES INVISIBLE. Maimónides repite en varias ocasiones su concepción,

citada en Com. supra vers. 20, según la cual el “rostro” y la “parte posterior” representan, el uno
la substancia, el otro los atributos; o el uno la causa eficiente y primera, el otro el conjunto de las
causas secundarias y de los efectos contingentes. Nosotros no podemos hacernos una imagen de
Dios por el conocimiento de Su ser, sino únicamente por los actos que El realiza en la naturaleza
y en la Historia. Este conocimiento tiene un carácter a posteriori, y en vista de que los ‘Trece
Atributos” constituyen los principios de base del poder Divino, le serán revelados a Moshé en su
pedido. El poseerá también la clave que le permitirá el acceso al conocimiento “de las Sendas
Divinas” en toda la proporción humanamente posible. Rabí M. Sofér agrega que ningún ser
humano tiene la facultad de conocer los motivos de los decretos Divinos. No podemos “ver a
Dios de frente”. No es sino retrospectivamente, gracias a los efectos y resultados, directos e
indirectos, cercanos o lejanos de la acción Divina que le está permitido al hombre entrever los
motivos de la Providencia.

CAPITULO XXXIV

1- Y DIJO ADONAI A MOSHE: “LABRATE DOS TABLAS DE PIEDRA, COMO LAS

PRIMERAS, Y YO ESCRIBIRE SOBRE LAS TABLAS LAS PALABRAS QUE HABLA
SOBRE LAS TABLAS PRIMERAS QUE QUEBRASTE;

1 – LABRATE. Fue al final del mes de Av, después de haber implorado el perdón Divino durante
cuarenta días, que Moshé recibió la orden de descender de la montaña y tallar las segundas Tablas
de la Ley. El vuelve a subir después en la mañana del primer día del mes de Elul (Rashí
XXXIII,11) y el perdón definitivo, otorgado “en la alegría y con plenitud”, y acompañado de la
entrega de las nuevas Tablas que llevan la inscripción del Decálogo, tuvo lugar el diez de Tishrí,
el día de Kipúr. La Gracia Divina es el fruto de un esfuerzo sostenido de parte del hombre que
comprende actos de mortificación, plegarias y ayunos. No es en ningún momento un fenómeno
místico que “toca” a tal individuo por casualidad. Podemos preguntarnos por qué la entrega de
las nuevas Tablas de la Ley tienen lugar inmediatamente después de la falta y el perdón, sin
ningún período transitorio consagrada a una rehabilitación progresiva. La razón podría ser la
siguiente. En cualquier otro medio, una revuelta tal como se manifestó con motivo del “becerro
de oro” habría tenido consecuencias muy diferentes. Todo gobierno toma en cuenta, en gran
medida, las reacciones de la Nación, aún si recurriera a la fuerza para reprimir todo comienzo de
rebelión; no olvida, sin embargo, el estado de espíritu que se manifestó. Debe dicha situación
tomarse en consideración con miras a modificar la legislación de manera que evite la repetición
de tales sucesos. Muy diferente es la situación en Israel: ningún error, ninguna falta, ninguna
rebelión cambiarán, sea lo que fuese, la forma y el espíritu de la Ley Divina. No es teniendo en
cuenta nuestras debilidades que Dios habría de modificar Su plan. Es significativo que el primer
gesto de Dios después de la reconciliación con la Nación sea precisamente una nueva
presentación de las mismas Tablas a la Nación: “Yo escribiré sobre las Tablas las mismas
palabras que figuraban en las primeras Tablas”. Cualquier cosa que haga Israel, tendrá siempre
que enfrentarse a una tarea invariablemente sagrada e invariablemente definida (Rabí S. R.
Hirsch).

DOS TABLAS DE PIEDRA COMO LAS PRIMERAS. Las segundas Tablas de la Ley eran más
inestimables que las primeras, afirma Rabí Sa'adiá Gaón, citado por Rabí A. Ibn Ezrá. Estas
fueron entregadas el Día del Perdón, y no un día laborable como fue el caso de las primeras
Tablas. Además, su entrega fue acompañada de la conclusión de una nueva alianza (vers. 10-27)
y ellas encierran la promesa de felicidad terrenal contenida en las palabras (ul-ma'án yitáv láj…
con el fin de hacerte bien}, como el Talmúd (B.K. 55a) lo recalca. Las primeras Tablas, en
cambio, fueron quebradas al pie de la montaña. Sin embargo, Rabí A. Ibn Ezrá califica esta
opinión de insensata, puesto que ambas Tablas fueron grabadas por la mano de Dios, más aún,
las primeras Tablas fueron una obra Divina mientras que las segundas fueron talladas por Moshé.
Estas opiniones opuestas se encuentran en las apreciaciones divergentes de un buen número de
autores. Algunos de ellos se refieren a fuentes Medráshicas, que otorgan a las segundas Tablas
un valor mayor que a las primeras. Entre otras podemos citar esta interpretación Medráshica que
aplica a Moshé la frase del Salmista: “Es bueno para mí que yo me haya afligido, porque así
aprendo Tus Leyes” (CXIX, 71). Esto puede referirse a Moshé que tuvo que penar, ayunando,
aprendiendo y estudiando noche y día durante tres veces cuarenta días, para obtener las segundas
Tablas, en tanto que las primeras le fueron entregadas “como regalo” (Cf. Exo. XXXI,18). La
ventaja residía en que “las primeras Tablas no contenían sino los Diez Mandamientos, mientras
que las segundas estaban acompañadas del Medrásh, de las Agadót y de las prescripciones
(derivadas de la Ley Escrita)” (Exo. Rabbá cap. 47). Moshé sufrió durante el largo período que
precedió a la entrega de las segundas Tablas, para adquirir los conocimientos comprendidos en
la Ley Oral y que trajo consigo al mismo tiempo que las Tablas del Decálogo. Varios Maestros
piensan que las primeras Tablas, hechas por la mano de Dios, desprendían una luz tal, que le
traían a los hombres el conocimiento de la Verdad como un regalo del Cielo. Pero las segundas
Tablas, obra de manos de Moshé, y ofrecidas después del pecado como reemplazo, ya no
contenían esta luz. En lo sucesivo, los hombres se vieron obligados a penar para tener acceso al
conocimiento de Dios, quien parecía envuelto en un espeso velo. Esta búsqueda incansable y
ardua exigía la aplicación de las reglas hermenéuticas a la Ley Divina, y es por esto que fueron
dadas simultáneamente con las segundas Tablas. En efecto, dicen los autores Cabalísticos, los
Trece Atributos del Amor Divino, {yag Midót ha-Rajamím}, constituyen la raíz de las Trece
Reglas Hermenéuticas, {yag Midót she-ha-Toráh nid-réshet}. Pero esta dura labor de búsqueda
basada en métodos determinados de deducción, inducción, analogía, argumentación lógica, etc.,
que forman en conjunto la Ciencia Talmúdica, representa una ventaja para Israel. Pues es gracias
a la fuerza espiritual, que estos estudios despiertan en nosotros, que Israel debe su supervivencia
más allá de los siglos de su dispersión, y esto es debido a la elaboración constante de la Halajáh
que Israel ha podido mantener a través de las edades sus virtudes espirituales y morales (Cf. Com.
vers. 5 sobre otras comparaciones entre las dos Tablas de la Ley).

QUE TU HAS QUEBRADO. Cf. Com. infra vers. 5.

2 – Y ESTATE LISTO PARA MAÑANA; Y POR LA MAÑANA SUBIRÁS AL MONTE

DEL SINAI, Y TE PRESENTARAS DELANTE DE MI ALLI, SOBRE LA CUMBRE DEL
MONTE.

2 – Y ESTATE LISTO PARA MAÑANA. “Oh Adonái, a la mañana oirás mi voz. A la

mañana elevaré mi plegaria a Ti y aguardaré” (Salm. V, 4). La mañana es, en efecto, la
hora de la gracia (le-hagíd babóker jas-déja} (ibíd. XCI1,3). Cf. Com. Gén. XIX, 27.

Y TE PRESENTARAS DELANTE DE MI. Debido a que las órdenes concernientes a la entrega

de las Tablas de la Ley están dirigidas, a todo lo largo de este pasaje, exclusivamente a Moshé,
Rabí Yossé concluyó que la Toráh, o más exactamente, su profunda comprensión no le fue dada
sino a él sólo. No es sino por benevolencia que Moshé se las dio al Pueblo después de haberlas
recibido personalmente. Esta observación expresa la idea que Moshé fue el único hombre en el
mundo que hubo captado la verdad de la Toráh en toda su amplitud. La Toráh estaba hecha para
él y él estaba hecho para ella (Ned. 38a). Moshé la transmitió a los hijos de Israel, mas la
comprensión de [la Toráh a] ellos siguió siendo relativa.

3 – MAS NO SUBA NADIE CONTIGO, NI SEA VISTO HOMBRE ALGUNO EN TODO

EL MONTE; NI AUN EL GANADO MENOR NI EL MAYOR PAZCAN DELANTE DE
ESTE MONTE”.

3 – MAS NO SUBA NADIE CONTIGO. Las primeras — dice Rashí — porque eran
acompañadas de aplausos y voces y gritos, sufrieron de “mal de ojo”; ¡pero no hay nada mejor
que la sencillez! Cf. Com. Gén. XLVIII,16. ¿Por qué entonces, pregunta el autor de, las primeras
Tablas estuvieron rodeadas de tan alborotadora publicidad? Es porque la actitud impregnada de
discreción necesita, para poderse desarrollar y manifestar, una fuerza entusiasta inicial. La
grandiosa y fastuosa Revelación en el Monte Sinái produjo este entusiasmo y sus efectos fueron
bastante profundos para poder asegurar la continuidad de la Alianza en un ambiente de
discreción.

Y QUE NADIE APAREZCA EN LA MONTAÑA. Cf. Com. Gén. XXII, 5.

4 – MOSHE, POR TANTO, LABRO DOS TABLAS DE PIEDRA COMO LAS
PRIMERAS, Y POR LA MAÑANA EL MADRUGO Y SUBIO AL MONTE DEL SINAI,
COMO SE LO HABLA MANDADO ADONAI, LLEVANDO EN SU MANO LAS DOS
TABLAS DE PIEDRA.

4 – MOSHE, POR TANTO LABRO DOS TABLAS. “Las ascensiones al Monte Sinái eran
matinales lo mismo que sus descensos” (Shabbat 86a). El mostraba — indica Rabí S.
Edels — el mismo celo diligente en todos sus pasos, igual que el que había
caracterizado al Patriarca Abrahám (Cf. Com. Gén. XXII,3). El fue más allá de la orden
Divina, porque {hash-kamáh} se refiere a una hora más matinal que la que se designa
con la palabra {bóker}.

5 – Y ADONAI DESCENDIO EN LA NUBE Y MOSHE SE ACERCO INVOCANDO EL

NOMBRE DE ADONAL

5 – Y ADONAI DESCENDIO EN LA NUBE. “Los ángeles del servicio se dirigirán a Dios

exclamando: ¡Nosotros Te servimos noche y día, más Tu gloria continúa invisible para nosotros
y este simple mortal quiere subir para contemplar Tu gloria! Ellos lo amenazaron y quisieron
atentar contra su vida. También el Eterno se reveló ante Moshé en una nube destinada a
protegerlo” (Pirké de Rabí Eli'ézer 46). Es precisamente a lo que Moshé hace alusión en el himno
de los Salmos que se le atribuye: “Te cubrirá con Sus plumas, y bajo Sus alas tendrás refugio”
(XCI,4). Esta observación se apoya en la verdad que dice que un hombre santo, inspirado en Dios
y despojado de las contingencias terrenales, puede elevarse a un grado de conocimiento de Dios
superior al de todos los seres terrenales o celestiales dotados de inteligencia. El Maharál
desarrolla esta idea, donde destaca igualmente el carácter nefasto y peligroso que la envidia
puramente intelectual puede revestir.

Y MOSHE SE ACERCO. ¿Tuvo lugar la escena descrita aquí realmente o no fue más que una
visión profética? En el momento del relato de la Alianza concertada entre las partes (Génesis 15),
{Berìt ben ha-Betarím} y el combate nocturno de Ya'akóv con el ángel, Maimónides había optado
por la segunda tesis. El declara, sin embargo, respecto al relato presente: “Eres libre de escoger
la opinión que quieras: O bien (admitirás) que toda esta escena imponente era, sin duda, una
visión profética y que todos los esfuerzos de Moshé tendían hacia perspectivas intelectuales (de
manera que) lo que buscó, lo que le fue rehusado y lo que percibió era todo igualmente intelectual,
sin intervención de ningún sentido, como lo hemos interpretado al principio. O bien que, al
mismo tiempo, había una percepción por medio del sentido de la vista, pero que tenía por objeto
una cosa creada (tal como el reflejo de la Majestad Divina), o una percepción por medio del oído,
y que lo que pasó delante de él fue la voz de Dios. Escoge, pues, la opinión que quieras, pues
sólo me propongo que no creas que el verbo (vaya'avór), pasó, tiene aquí el mismo sentido que
{avór), pasar. Porque Dios, [¡glorificado sea!] no es un cuerpo y no se le puede atribuir
movimiento; no se puede, pues, decir que pasó en la acepción primitiva (de esta palabra) en el
idioma” (Guía de los Desc. I,21). Ver en Com. vers. 6 sobre el sentido que Maimónides atribuye
aquí al verbo {vaya'avór).

MOSHE SE ACERCO INVOCANDO EL NOMBRE DE {HAVA-Y-AH}. En el momento de

la entrega de las primeras Tablas de la Ley {Elo-hím} es el nombre Divino que regularmente
aparece (XX,1-17-18; XXXI,18; XXXII, 16). Pero estas Tablas tuvieron que romperse — y
cuando las segundas Tablas fueron dadas — este nombre desapareció del todo siendo
reemplazado por (Shém Hava-y-a). En efecto, al principio la Toráh se entregó bajo el signo de la
justicia absoluta ({Midát ha-Dín} {Elo-hím}, ya que los hombres debían ser siervos de Dios en
la más perfecta fidelidad hacia la Ley, a semejanza de las criaturas del mundo que obedecen
rigurosamente la ley natural. Al comienzo, el ideal se presentaba bajo la forma de la perfección
y de la pureza moral, que no conocen ni el pecado ni el mal. Pero cuando Moshé vio al Pueblo
entregarse al pecado del “becerro de oro”, comprendió que la raza humana no podía mantenerse
al nivel de este ideal de perfección moral. Quebró entonces las Tablas de la Ley y con ellas, en
el sentido simbólico, el principio de la justicia integral [absoluta], que peligraba desembocar en
el aniquilamiento de la Humanidad. También las segundas Tablas de la Ley son colocadas bajo
el signo del Amor y de la Misericordia Divina ({Midát ha-Rajamím} {Ado-nái}, que responden
a los sentimientos de remordimiento y arrepentimiento manifestados por los hijos de Israel (Cf.
Com. XXXIII, 6). El Eterno proclama solemnemente Su nombre inefable (Hava-y-a) y lo define
con la enumeración de los trece Atributos del amor, {Yag Midót ha-Rajamím}. En lo sucesivo,
la conducta del Pueblo se encaminará en asociación armoniosa de los principios de amor y de
justicia. Así se repitió, después de más de dos mil años, la evolución que marcó el comienzo de
la Creación y a la que Rashí hace mención en el primer versículo de la Toráh: “Porque en un
comienzo pensó realizar la creación con el atributo de la justicia, pero vio que el mundo no podría
subsistir de este modo; entonces le agregó y puso delante el atributo de la misericordia”. Moshé,
quien había creído que la Revelación en el Monte Sinái marcaría la hora suprema en que los
hombres podrían elevarse de nuevo al nivel ideal de la justicia y de la perfección moral, se vio
cruelmente desilusionado. Y el gesto por el cual quiebra las Tablas de la Ley, significa el
desmoronamiento de este ideal y el regreso a la asociación de la justicia y del amor, como quiso
e instituyó Dios al comienzo de la Creación.

Igualmente el Eterno aprobó este gesto y le rindió homenaje a Moshé: {yashár kojajáh
asher shibárta… sé fuerte porque las rompistes).

6 – PASO, PUES, ADONAI POR DELANTE DE EL, PROCLAMANDO: “ADONAI,

ADONAI (Y NO SE PUEDE DEFINIR LA ESENCIA DE EL), DIOS ES PIADOSO Y
MISERICORDIOSO, PACIENTE, Y GRANDE DE MERCED Y VERDAD”,
6 – PASO, PUES, ADONAI POR DELANTE DE EL. “Porque Dios, [¡glorificado sea!] —
destaca Maimónides — no es un cuerpo y no se le puede atribuir movimiento; no se puede, pues,
decir que pasó en la acepción primitiva (de esta palabra) en el idioma… Según me parece en tal
caso, que la explicación de esta frase sería: que Moshé había pedido cierta percepción, la que le
ha sido designada con (la expresión) ver la cara, en estas palabras: “Más mi cara no puede verse”
(Exo. XXXIV,23), y que le fue prometida una percepción por debajo de la que había pedido, la
que ha sido designada por la expresión ver por detrás en estas palabras: “Y tú me verás por detrás”
(ibíd. Se quiere, pues, decir aquí que Dios le veló la percepción designada por la palabra {paním),
faz (o esencia) y le hizo pasar a otra cosa, es decir, al conocimiento de las acciones atribuidas a
Dios… ” (Guía de los Desc. I,21). Dada esta explicación, el versículo toma el sentido siguiente:
El Eterno hizo caso omiso del pedido de Moshé respecto a Su faz (es decir, Su esencia). Conviene,
sin embargo, considerar la sentencia de Rabí Yehudáh en Gén. Rabbá XXVII,1 y Núm. Rabbá
XIX, 3: “Grande es la fuerza de los profetas que comparan la fuerza de la criatura con la del
Creador. El Profeta Yejezkél lo decía en estos términos: “Yo vi una forma de trono, y sobre esta
forma de trono una forma con apariencia humana en la parte superior”. El Profeta quiso, por lo
tanto, decir que conociendo bien al hombre se puede llegar al conocimiento de Dios. Ver Com.
Gén. I,26. Mas no es sólo en el ámbito físico, sino ante todo en el ámbito moral y espiritual que
uno llega a través de la comparación al conocimiento de Dios. La variedad de las cualidades del
hombre, el inmenso desarrollo de sus condiciones morales son el reflejo inmediato de su
capacidad ética, multiplicada infinitamente, de las cualidades de la Divinidad. El mejor medio
para conocer bien a Dios, es comparar al Creador con la criatura. Vemos entonces “al Eterno
pasando delante de Moshé” como un hombre pasa delante de otro.

PROCLAMANDO. Siguiendo su pensamiento, Maimónides designa al Eterno como sujeto del

verbo {vayik-rá}. Al hacer caso omiso del pedido de Moshé relativo a la revelación de Su esencia,
el Eterno consintió en otorgarle una revelación “inferior de la que él había pedido” y que tenía
que ver con Sus atributos. El proclamó de tal manera los trece atributos que representan {kol
tuví… todo Mi bien}, la totalidad de los componentes de la bondad Divina. Rabénu Nissím,
citado en Tos. R.H. 17b, al igual que el Targúm de Yonatán y Najmánides atribuyen igualmente
la proclamación al Eterno. Esta opinión está corroborada en la sentencia de Rabí Yojanán, quien
ve en el Eterno el sujeto de la frase, a la que le da una interpretación alegórica. Esto nos indica
que el Eterno envolvió su rostro en un Talít, como un oficiante ({Shalíaj Tzíbur}, y que le mostró
a Moshé la forma de rezar, diciéndole: Cuando los hijos de Israel cometiesen un pecado, que Me
invoquen en estos términos y Yo los perdonaré (R.H. ibíd.). Pero Rabí Eli'ézer sostiene una
opinión totalmente distinta. Fue Moshé quien al ver pasar delante de él la Majestad Divina, se
lanzó a tierra e imploró en voz alta la piedad Divina con miras a lograr la absolución total y sin
reserva por el pecado de Israel, que hasta ese momento no había sido otorgada aún (Cf. Com.
XXXIII). El invocó el amor y la piedad, virtudes principales del Eterno, para pedir por último la
aprobación final de la promesa hecha antes, a saber, que “el Eterno marchará en medio de
nosotros” (vers. 9). El Targúm de Jerusalén, el de Onkélos y Rashí, adoptan este punto de vista
desarrollado en el Pirké de Rabí Eli'ézer, cap. 46. Pareciera que los autores de nuestras Plegarias,
al igual que las Comunidades Judías en conjunto conservaron esta concepción, a juzgar por la
forma en que se recita la plegaria de las {Shelósh ‘esré Midót… trece cualidades}, días de ayuno
y de perdón. En el momento en que el oficiante pronuncia las palabras {vayik-rá he-shém Ado-
nái… Y llamó en el Nombre de D-os}, la Comunidad invoca con un fervor particular los atributos
de la gracia Divina, y esta alternación recuerda el diálogo de Dios con Moshé en el que éste
intercedió por el Pueblo apelando a estos trece atributos. También es costumbre en ciertos ritos
comenzar la réplica {Ado-nái, Ado-nái e-t rajùm ve-janún vegomér} después de haber escuchado
de boca del oficiante la frase {vaya'avór Ado-nái ‘al panáv vegomér}.

ADONAI, ADONAI. Nuestros Sabios estiman que los dos versículos siguientes contienen trece
atributos expresamente nombrados, pero las opiniones en cuanto a su número exacto son
divergentes. Los Gaoním babilonianos piensan que de los dos {Ado-nái}, el primero, nombre
propio, sirve de sujeto a la frase entera; el segundo, tomado en forma adjetiva, representa el
primero de los trece atributos. Los “Sabios de Francia, {Jajmé Tzofát}, teniendo a la cabeza de
ellos a Rabénu Thám (citado en Tos. R. H. 17b), consideran en cambio los dos {Ado-nái} como
dos atributos distintivos que se relacionan los dos con la misericordia Divina, {Midát ha-
Rajamím} pero “el primero antes que el hombre haya pecado, el segundo después que pecó y se
arrepintió” (Rashí). Los Gaoním no conservan esta distinción, y argumentan que el ejercicio de
la misericordia “antes del pecado” no tiene objeto. Ellos encuentran, sin embargo, el número de
trece atributos dividiendo la frase {notzér jésed la-alafím} en dos atributos. El “mantener una
actitud de gracia” es, en efecto, a diferencia de su conservación hasta la milésima generación,
más aún cuando el pecado de los padres no se extiende, según la sentencia del Decálogo, sino
hasta la tercera y cuarta generaciones (Tos. ibíd. Ver en Abudraham, el informe detallado de esta
discusión). El hecho que todas las Comunidades comiencen la recitación de los {yag Midót ha-
Rajamím} invocando los dos nombres Divinos {Ado-nái, Ado-nái}, indica que ellas han
adoptado la opinión de los Sabios de Francia {Jajmé Tzorfát} en su práctica. Conviene, por lo
tanto, explicar la repetición del Nombre Divino según la interpretación anteriormente
mencionada de Rashí, en la cita del Talmúd R.H. ibíd.

Algunos Maestros piensan, por otra parte, que los tres nombres Divinos {Ado-nái, Ado-nái, E-
l}, encierran los tres principios directores de la acción Providencial, a saber {Midát ha-Jésed} y
{Midát ha-Rajamím}, los dos primeros, y {Midát ha-Dín}, el tercero: el principio del amor, el de
la justicia y el de la clemencia, resultantes de los dos primeros, para los casos donde estos no
pueden aplicarse íntegramente. Los diez atributos que siguen, contienen el desarrollo de cada uno
de estos principios. Otros admiten sin embargo, que al repetir dos veces el nombre {Ado-nái}
Moshé quiso dirigir un llamado urgente a la principal característica de Dios que es el amor. Su
Nombre inefable, que es a la vez Su Nombre Sagrado y Su Nombre Propio, significa: amor,
{Midát… ha-Rajamím}. Su naturaleza es invariable: Si algún cambio debe ocurrir no podrá
efectuarse sino en el corazón del pecador. Pues Dios permanece igual tanto después del pecado
como antes del pecado (el Maharál). (Dios es misericordioso antes del pecado, significa, explica
Rabénu Asher, que El no tiene en cuenta ninguno de los crímenes que se cometerán en el futuro
ni de los pensamientos inmorales que conducirán al pecado).

DIOS, {E-l}. Este nombre reúne en sí los atributos de la justicia, de la omnipotencia y

del amor. Es Dios quien pone la justicia y la omnipotencia al servicio de Sus cualidades
de amor: {rajúm ve-janún… piadoso y misericordioso}.

PIADOSO Y MISERICORDIOSO. La gran variedad de calificativos que se refieren al amor y a

la gracia de Dios expresa la riqueza infinita de sus formas de manifestación. {Rajamím} es la
piedad que se otorga a aquel o aquellos que sufren moral o físicamente, y {Janináh} es la gracia
atribuida en calidad de gentil, sin ninguna contrapartida de méritos personales [gratuitamente].
Estos adjetivos se valen de la forma verbal del {Pe ‘ól}, para expresar que las cualidades a las
que nos referimos son inherentes a la naturaleza de Dios. En el hombre, ellas pueden manifestarse
según las circunstancias y según su estado de espíritu. Calificaremos pues a este individuo de
{jonén}, o {merajém} cuando la piedad y la gracia reinen eternamente en Dios. Estos atributos
son naturales en El y necesariamente se manifiestan. Dios es el Unico que puede calificarse de
{Rajúm ve-Janún}.

PACIENTE. Rashí explica: “Alarga Su paciencia y no se apresura a castigar, puesto que espera
que el hombre se arrepienta quizá”. Cf. Rashí Núm. XIV,17 respecto al pecado de los
exploradores: “Dios es paciente con los malvados y con los justos. Cuando Moshé subió hacia lo
alto (del Sinái), encontró a Dios que escribía: Dios es paciente; le dijo: ¿Para los justos? Le
respondió Dios: También para los malvados. Moshé replicó: ¡Los malvados deben perderse! Le
respondió Dios: Te juro que más tarde necesitarás de esta interpretación (o sea que Dios fuere
paciente también para con los malvados). Y cuando pecaron los Israelitas con el “becerro de oro”
y con los exploradores, rezó Moshé delante de Dios y mencionó ese atributo Divino. Le dijo
entonces Dios: ¿No habías dicho que sólo para los justos? y Moshé replicó: Pero Tú dijiste
también para los malvados”.

GRANDE DE MERCED. Significa, según la Escuela de Hillél, que El se inclina hacia la gracia,
{mata ke-lapé jésed}. En el momento del juicio de un individuo cuyos méritos y pecados se
mantienen en equilibrio, El hace inclinar la balanza del lado del platillo de los méritos (o la hace
levantar del lado de los pecados). En la Escuela de Rabí Yishma'él se enseñaba: El va más allá
del primer pecado (que se sitúa al comienzo de la existencia), sin por ello borrarlo completamente
(R.H. 17a), {ma'avír rishón, rishón}.

Y VERDAD. Rashí: “Para retribuir bien a los que cumplen con Su voluntad”. Se trata aquí de la
justicia que recompensa. {jésed ve-emét}, la gracia y la equidad, recalca Rabí Bajyéh, son los
dos ejes del sistema de la voluntad Divina, alrededor de los cuales gravitan los otros atributos.
Pero cuando Moshé invocó estos atributos para obtener el perdón a raíz del pecado de los
exploradores, dejó de lado {emét}, pues, dice Najmánides, los hijos de Israel se les habría
reconocido como culpables desde el punto de vista de la equidad. Es cierto, sin embargo —
agrega Racanati — que la equidad implica en muchos casos tomar en consideración los motivos
de clemencia y de indulgencia (Núm. XIV,18). La equidad ¿justicia] también forma parte de los
atributos de amor del Eterno.

7 – MANTIENE LA BENEVOLENCIA PARA MILES DE GENERACIONES, PERDONA

LA INIQUIDAD Y LA REBELDIA Y EL ERROR; EMPERO ABSOLVER DEL TODO
NO ABSUELVE, HACE RECORDAR LA INIQUIDAD DE LOS PADRES SOBRE LOS
HIJOS DE LOS HIJOS HASTA LA TERCERA Y CUARTA GENERACION.

7 – MANTIENE LA BENEVOLENCIA PARA MILES DE GENERACIONES. Rashí relaciona

este versículo a los actos de {jésed}, es decir de bondad que un hombre realiza delante de Dios.
El Eterno guarda el recuerdo de las virtudes y las buenas acciones de los antepasados hasta la
milésima generación, y conserva la recompensa y la remuneración hasta los últimos
descendientes. Este atributo designa así una forma suplementaria de la bondad Divina, conocida
bajo el nombre de {Zejút Avót… Los Méritos de nuestros antepasados}. Asimismo no podemos
separar la significación esencial {la-alafim} de las primeras palabras de la frase, como lo afirman
los Sabios de Francia contrariamente a los Gaoním (Com. supra vers. 6). Algunos exegetas, al
destacar la similitud del verbo {Notzér… guardar} con el nombre {nétzer}, retoño (Yeshayáhu
XI,1; LX,21) interpretan: El fructifica las buenas acciones, etc. A dos mil generaciones, observa
Rashí. Este número corresponde a una duración casi eterna. La época que va de la Creación al
final del período Talmúdico, comprendió efectivamente menos de cien generaciones.

PERDONA DELITO, TRANSGRESION Y PECADO. {‘Avón} es, siguiendo la definición

Talmúdica, el pecado cometido con premeditación. {Pésh'á} se refiere a una mala acción
perpetrada en un espíritu de rebelión, y {jataàh} sobrentiende una falta cometida por ligereza o
por inadvertencia. Habría sido por lo tanto necesario, de acuerdo a la regla de gradación, del caso
más benévolo al más malévolo, adoptar el orden siguiente: {jét, ‘avón va-fésh'a}, como por
ejemplo en Salm. CVI,6; I Reyes VIII,47; Daniel IX,5. También se nos explicó, siguiendo la idea
que los trece atributos fueron invocados por Moshé, que esta frase implicaba la plegaria siguiente:
Si los hijos de Israel se sienten culpables, pero se arrepienten, considera, Oh Eterno, sus acciones
malévolas y sus pecados premeditados como si fuesen simples faltas cometidas por error o
involuntariamente (Yomá 36b).

El verbo {nasù} encierra algunas significaciones. Najmánides le atribuye aquí el de llevar, en el

sentido de tolerar. Declarar que el Eterno tolera nuestras faltas, sobrentiende que El puede
renunciar a castigarlas, pero no significa que las borre y las absuelva. Tal es la fuerza algo
limitada del perdón otorgado y es lo que expresa la continuación de la frase: En cuanto a declarar
inocentes, de ningún modo hay inocentes. Dios no declara inocente a aquel que ha pecado, no
absuelve, porque El es justo. Es por esto, concluye Racanati, que las Comunidades tienen la
costumbre de enumerar los trece atributos de la bondad Divina hasta la palabra {ve-nakéh}
incluida. Los siguientes atributos: {lo yenakéh} y {pokéd ‘avón avót} forman parte de los
atributos de justicia y no de los {Midót ha-Rajamín} (Cf. Com Exo. XX,5).

Admitiendo entonces que la palabra {ve-nakéh} se la considere como el último de los trece
atributos (cuya serie comienza por los dos Nombres Divinos {Ado-nái, Ado-nái}) y que conviene
separarlas de las palabras complementarias {lo yenakéh}, ¿cuál será el sentido exacto que
conviene atribuirle? Algunos de nuestros Maestros como Najmánides Rabí Bajyéh y Racanati,
se inspiran aquí en las teorías de la Cabala respecto a la metempsícosis (transmigración) a la que
alude la Toráh discretamente en las palabras {pokéd ‘avón avót}. El verbo {palcod} se encuentra,
en efecto, en la frase {va-Adonái pakád et Sara}, Gén. XXI,1, que significa que el Eterno se
acordó de Sara para volverla fecunda y darle posteridad. Asimismo, el Eterno se acuerda de las
faltas de los padres para borrarlas gracias a la {pekidáh}, es decir, a la fecundación (ver Rashí
Gén. ibíd.) que da nacimiento a la posteridad. La Toráh expresa aquí, bajo una forma oculta, la
idea de que el alma pecadora se purifica en el curso de sus sucesivas reencarnaciones en la cadena
de las generaciones. Visto desde este ángulo, nuestro versículo se entiende de la siguiente
manera: el Eterno vuelve el alma a su estado de pureza {ve-nakéh} —con excepción, sin
embargo, de la que se niega a la penitencia, {lo yenakéh le-sheenám shavím} (ver Rashí) — al
acordarse de las faltas de los padres que se redimen por la encarnación durante cuatro
generaciones. Los dos atributos {lo yenakéh} y {pokéd vegomér} aparecen siendo no otra cosa
que el decimotercero atributo {ve-nakéh} (Najmánides). La teoría de la metempsícosis, se
presenta aquí como la respuesta final al problema de la justicia inmanente. Tal es también la
conclusión a la que llega Najmánides después de un largo análisis en su VER LIBRO. Ella abre,
frente a la eterna pregunta de la realización de los postulados de amor y de justicia sobre la tierra,
la perspectiva sobre la justicia reparadora, infalible y necesaria, no en el mundo futuro, sino en
las sucesivas generaciones: en los hijos, los nietos, hasta la tercera y cuarta descendencia.

8 – ENTONCES APRESUROSE MOSHE, E INCLINO A TIERRA SU CABEZA, Y SE

PROSTERNO.

8 – Y SE PROSTERNO. Rabí A. Ibn Ezrá y Rabí Bajyéh rechazan como inadmisible la tesis de
los que exponen que Moshé se precipitó al escuchar “el Eterno castiga la falta de los padres hasta
la cuarta generación”. El quiso intervenir rápidamente, con el riesgo de interrumpir la
manifestación de Dios, antes de que agregara la quinta generación. En cuanto a los verdaderos
motivos de Moshé, son el objeto de una controversia entre Rabí Janiná y los otros Sabios. El
primero, pensando que la posternación es la señal de una profunda gratitud, admite que fue el
atributo de la longanimidad, {érej apáyim}, el que incitó a Moshé a este gesto de reconocimiento.
Este atributo implica, en efecto, la promesa de un perdón a un plazo más o menos largo. Los otros
estiman, por el contrario, que la posternación es la expresión más elocuente de la súplica. Cuando
Moshé escuchó a Dios proclamar el atributo (emét), se estremeció y se arrodilló delante de El,
porque los hijos de Israel corrían el peligro de exponerse al castigo más terrible si tenían que ser
juzgados según los postulados de la equidad, excluidos de clemencia e indulgencia (Sanh. 111b).
Este concepto sigue la tesis según la cual los atributos fueron proclamados por el Eterno y no por
Moshé.

9 – Y DIJO: “SI YO HE HALLADO GRACIA EN TUS OJOS, OH ETERNO, VE MI

SEÑOR, EN MEDIO DE NOSOTROS, AUNQUE ESTE ES UN PUEBLO DE DURA
CERVIZ, Y PERDONA NUESTRA INIQUIDAD Y NUESTRO PECADO, Y TENNOS
POR HERENCIA TUYA”.

9 – SI YO HE HALLADO GRACIA EN TUS OJOS. La frecuente repetición de esta fórmula de

parte del Profeta, tan admirado por su extrema modestia, no puede sino tener el significado
siguiente. El se debió haber dado cuenta que el Pueblo había caído en desgracia ante los ojos del
Eterno, hasta el punto en que debía ser aniquilado. Sólo él merecía sobrevivir y convertirse en el
precursor de una nueva nación. Desde entonces no tuvo sino una última preocupación: la de
beneficiar al Pueblo de la gracia que el Eterno le manifestaba, y llegó hasta querer sacrificar su
“parte en el mundo futuro” a fin de salvar a su Pueblo de la destrucción (Com. XXXII,32). Cada
vez que aparece la fórmula: Si merezco Tu aprecio, etc., es para obtener una benevolencia en
favor del Pueblo.

OH ETERNO. En lugar de emplear el nombre inefable, (Shém Hava-yá-h, como de costumbre,

Moshé recurrió aquí al {Shém Adnút}. El Talmúd precisa en el Tratado Ber. 7b, que Abrahám
fue el primero en designar a Dios bajo el nombre de (Adán), es decir “el Maestro de nuestra vida
y nuestro destino”. El expresó bajo esta designación la noción del Dios personal, desconocido en
las religiones politeístas. Ahora bien, Moshé acababa de escuchar proclamar los trece atributos
del amor Divino que, precisamente, establecen los vínculos más personales entre Dios y la
criatura. En ese momento Moshé no puede invocar a Dios sino por el nombre más apropiado:
(Shém Adnút). Contiene discretamente la alusión al término de afección: Mi Maestro (según su
ortografía) que responde a la afectuosa solicitud del Creador hacia nosotros (Cf. Com. Gén. XIV,
18). Es “debido a este Nombre invocado por Daniel en el fondo de su angustia que su súplica le
fue concedida” (Ber. ibíd.). Lo mismo sucedió con Moshé en circunstancias particularmente
importantes.

VE MI SEÑOR EN MEDIO DE NOSOTROS. Esta súplica ya había sido dirigida y concedida

(XXXIII,14). Lo que Moshé pide aquí, según Najmánides, es que el Eterno consienta en nombre
del amor que acaba de proclamar, marchar “siempre” en medio de los hijos de Israel. Moshé
insiste una vez más en este punto al que le atribuye una importancia capital por razones que se
expusieron previamente. Toda la vocación del Pueblo de Dios le parece ilusoria si, en lugar de
colocarse bajo la soberanía inmediata del Eterno, Este hace intervenir, en cualquier época, a un
agente intermediario entre El y Su Pueblo.

ESTE ES UN PUEBLO DE DURA CERVIZ. Según Rashí, la conjunción {ki} se emplea aquí
en lugar de la conjunción {im}, sì. La frase significa entonces: “Y si es un Pueblo obstinado que
se revela contra Ti y por eso Tú quieres destruirlo (como se mencionó anteriormente XXXIII, 3).
Tú perdonarás nuestra falta, etc. “. Rabí A. Ibn Ezrá ve en esta frase una confesión de parte de
Moshé, mientras que Rabí Morenus que también lo cita, le da a la conjunción (kì) el sentido de a
pesar de: “Marcha en medio de nosotros a pesar de que el Pueblo sea obstinado”.

Najmánides estima sin embargo que se trata más bien de un verdadero motivo. “Marcha en medio
de nosotros, implora Moshé, porque este Pueblo es obstinado”. De allí, en efecto, que el Eterno
otorgó Su perdón y proclamó Su amor, Su presencia era preferible a la presencia de un ángel,
“que no perdonaría vuestra falta” (XXIII,21). Pues el Eterno quería en verdad ensalzar la
benevolencia hacia ellos puesto que eran Su Pueblo Escogido y Su Herencia. Es únicamente en
el momento de cólera, prosigue Najmánides, que la delegación de un ángel podría parecer más
apropiada puesto que el Eterno había proclamado entonces: “Si por un momento Me presentara
en medio de ti, te consumiría” (XXXIII, 5). Moshé quería bajo cualquier circunstancia asegurarle
al Pueblo la presencia constante de Dios, a pesar de las exigencias de santidad y de los riesgos
adicionales de represalias que esta presencia implicaba, principalmente por su carácter indócil,
más que abandonarlo a la dirección de un ángel que le procuraría indudablemente una vida menos
peligrosa, pero también menos impregnada de santidad y menos glorificada.

Y PERDONA NUESTRA INIQUIDAD Y NUESTRO PECADO. La palabra (pésh'a], acción

malévola perpetrada en un espíritu de rebelión, no figura aquí aunque se haya sido citada en la
serie de los trece atributos, porque Moshé implora aquí el perdón en tanto que no se trataba, como
se indicó más arriba, sino de la renuncia al castigo. Ahora bien, si el Eterno puede concederlo
por una acción malévola de este tipo; Moshé no puede, sin embargo, solicitar la remisión
completa. Con el giro que le da a su frase: nuestro pecado y nuestra falta, Moshé, aunque
enteramente inocente, se asocia a la culpabilidad de sus hermanos. El dio prueba de ese espíritu
de abnegación desde el instante en que se enteró de su maldad. “El se adhirió inmediatamente
con ellos quebrando las Tablas de la Ley. En aquel momento le dijo al Eterno: Ellos han cometido
un pecado y yo he cometido otro también al romper las Tablas de la Ley. Si Tú los perdonas,
perdóname con ellos. Si Tú no los perdonas, tampoco me perdones, pero bórrame de Tu Libro”
(Exo. Rabbá cap. 46). Al unir así su destino al de sus hermanos, Moshé esperó poder hacer
inclinar el veredicto del lado de la gracia.

Y TENNOS POR HERENCIA TUYA. Significa, según Najmánides, danos como herencia la
Tierra Prometida. Pero Rashí interpreta: Para ser una propiedad exclusiva. Es la realización de la
súplica: “Que yo y Tu Pueblo seamos apartados de todos los pueblos” (XXXIII, 16), pidiendo
que Tú no hagas residir la Shejináh sobre los otros pueblos. El Targúm de Yonatán le atribuye a
esta súplica su sentido positivo: Que el Eterno no nos cambie por otra nación, sino que nos
retenga como herencia por siempre jamás, aún cuando, se sobrentiende, los hijos de Israel no lo
merecían debido a su conducta. Seguir siendo el Pueblo de Dios eternamente, cualesquiera que
sean los rigores impuestos y cualquiera que sea su nivel moral, tal fue la última súplica de Moshé
en su diálogo animoso con el Eterno. Y la réplica Divina fue inmediata: He aquí, que concluyo
una Alianza en presencia de todo tu Pueblo — la Alianza [el compromiso] “de jamás cambiarlo
por otra nación” (Targ. Yon.). Esta promesa solemne marcó la anulación de la amenaza
pronunciada anteriormente (XXXII,10) y determinó la evolución histórica de todos los tiempos.

10 – Y EL RESPONDIO: “HE AQUI, YO RENUEVO EL PACTO: FRENTE A TODO TU

PUEBLO HARE MARAVILLAS QUE NO FUERON HECHAS EN TODA LA TIERRA,
Y ENTRE TODAS LAS NACIONES; Y VERA TODO EL PUEBLO ENTRE EL QUE TU
ESTAS, LA OBRA DE ADONAI, PORQUE ES TERRIBLE [IMPRESIONANTE] LO
QUE HARE CONTIGO”.

10 – YO RENUEVO EL PACTO. Rabí Yehudáh profesa, contrariamente a la concepción

expuesta antes, que la Alianza está relacionada con los trece atributos. “Una alianza es
contractual: los trece atributos tienen su inferencia (cuando son invocados por los hijos
de Israel en sus plegarias en los días de ayuno. Rashí)” (R.H. 17b). Esta sentencia la
completa Rabí Yojanán quien se expresa en los siguientes términos: “Si el versículo
(va-ya ‘avór Ado-nái ‘al panáv…, no estuviese escrito, no nos atreveríamos a decirlo.
Eso muestra en efecto, que el Eterno se envolvió (en un Talít) como un oficiante y le
indicó a Moshé el orden de la plegaria (es bajo esta forma que El se le apareció en la
visión profética. (va-ya'avór) como {ovér lifné ha-teváh) Rabí S. Edels). El le dijo: Cada
vez que los hijos de Israel cometan un pecado, que cumplan esta orden de plegarias
delante de Mí y Yo los perdonaré” (ibíd.). No se trata aquí de una simple articulación de
los trece atributos bajo la forma de letanías, sino más bien de una realización fiel de las
virtudes Divinas en nuestra vida corriente. Es precisamente gracias al ejercicio de
“I`imitatio” que podemos solicitar la remisión de nuestros pecados. Ver al respecto
nuestro Com. Gén. XXXIII,20. Maimónides, refiriéndose a nuestro deber de “realizar”
en nuestra existencia las virtudes Divinas, destaca lo siguiente: “La virtud suprema del
hombre es la de parecerse a Dios lo que más pueda, es decir que nuestras acciones
sean parecidas a las Suyas, como lo expusieron los Doctores respecto al. Deut. XXVIII,
9: Tal como, dicen ellos, El es Misericordioso también tú debes serlo; tal como El es
Benévolo, también tú debes serlo”. Nuestro autor plantea la pregunta del porqué, al
hablar de las acciones de Dios, nos limitamos a citar las que se caracterizan por los
trece atributos. El mismo responde diciendo que ellas son necesarias para gobernar los
estados… Es necesario que el que gobierne el Estado, si como Moshé quiere inspirarse
en las sendas de Dios, tome por modelo esos atributos Divinos y que dichas acciones
emanen de él por una justa apreciación y adecuadamente, y no por el sólo impulso de
pasión… A pesar de todo, es preciso que del gobernante de un Estado emanen actos
de misericordia, perdón, conmiseración y benevolencia, mucho más frecuentemente
que de castigo, pues las trece Midót son todas cualidades de misericordia con
excepción de una sola… (Guía de los Desc. I,54). Maimónides se entrega también a un
análisis lógico de los atributos Divinos partiendo del principio general establecido por él
“según el cual no podemos atribuirle a Dios más que atributos negativos”. Los atributos
positivos, incluyendo los que se refieren a la existencia, la unidad y la eternidad,
conducen a atribuirle a Dios imperfecciones. Cuando más admitamos atributos
negativos, más nos acercamos al conocimiento de Dios. Igualmente vale la pena
concluir que los “trece atributos” proclamados aquí, están inspirados en las acciones
que emanan de las afecciones del alma en los hombres, y que se le atribuyen a Dios
solo en forma alegórica. “No queremos decir que Dios posee cualidades morales, sino
que El produce acciones parecidas a las que en nosotros emanan de las disposiciones
del alma, y no que Dios tenga estas disposiciones del alma. A medida que percibíamos
una de Sus acciones, le atribuíamos la cualidad que dicha acción emana y le
asignábamos el nombre derivado de esta acción. Al percibir, por ejemplo, los tiernos
cuidados que El usa para formar el embrión de los animales, y para producir en él y en
el animal que debe criarlo después de su nacimiento, las fuerzas que le impidan perecer
y perderse, que lo preserven del mal y lo ayuden en sus funciones necesarias — manera
de actuar que en nosotros se originaría de un sentimiento de ternura que designamos
con el nombre de misericordia — hemos llamado a Dios {rajúm}, misericordioso, sin que
por lo tanto esté pasivamente afectado por una cualidad de ternura, de conmiseración
o de pura pasión, lo que no se Le podría atribuir. Es lo mismo respecto a todas las
acciones que se le atribuyen a Dios, que son acciones parecidas a aquellas que en los
hombres emanan de las pasiones y disposiciones del alma; pero de Dios emanan
únicamente de algo adicional en Su esencia…” (ibíd.) [Nota del Editor de la versión
castellana de la Voz de la Toráh: Es necesario estudiar seriamente los capítulos 51, 52,
53, 54, 55, 56, 57 y en especial el capítulo 58 de la Guía de los Descarriados, con un
Rabino o Maestro que conozca bien el pensamiento filosófico de Maimónides, luego se
tendrá una idea más clara para poder entender los comentarios aquí expuestos]. Esta
concepción de Maimónides, que tuvo sus reservas en filósofos como Rabí Leví Ben
Guershóm y Rabí Jasdái Crescas, tiende a extrapolar las cualidades morales de los
seres humanos en el plano Divino. En cuanto a los Autores Cabalistas, ellos hacen
hincapié en el concepto basado en la teoría del macrocosmos y del microcosmo. En su
estructura moral y espiritual, el hombre no es más que el reflejo de la Divinidad, puesto
“que fue creado a imagen de Dios”. Su naturaleza y su potencial moral son las
manifestaciones de las esferas Divinas. Puede también llegar al conocimiento de Dios
a través de su propio Yo: {u-mibesarí ejezéh elo-háh} (Iyóv XIX,26). Y al igual que la
unidad Divina se despliega en un gran abanico de trece atributos que forman en
conjunto: (kol tuví… todo Mi bien), el sistema de la bondad Divina, de esta manera el
ser humano encuentra también la unidad de su personalidad en la coordinación
armoniosa de todas sus virtudes morales. Tal es la importante lección que se desprende
de la revelación expuesta en este capítulo.

FRENTE A TODO TU PUEBLO HARE MARAVILLAS. Según algunos, se refiere a una nueva
serie de milagros venideros, según otros, a la constante presencia del espíritu Divino junto a los
hijos de Israel, presencia gracias a la cual, se distinguen de todas las otras naciones. De cualquier
modo, pareciera que los “nuevos encuentros” de Israel y su Dios, ocurridos después de un
sombrío período de desgracia, se caracterizan por una amistad más profunda que la que reinaba
anteriormente. El sincero arrepentimiento de los hijos de Israel y las ardientes súplicas de Moshé
lograron su cometido, y cuando llegó la hora de la reconciliación, el Eterno estaba más que nunca
dispuesto a colmar a Israel con Su afecto y benevolencia. En adelante, su existencia nacional
aparecerá como una sucesión de milagros y de prodigios nunca vista antes “en ningún país y en
ninguna otra nación”, de manera que “el pueblo que te rodee verá cómo es de imponente la obra
del Eterno, que realizaré contigo”. El afecto particular que el Eterno tiene por los {Ba'alé ha-
Teshuváh}, se encuentra confirmado en esta nueva Alianza.

PORQUE TERRIBLE [IMPRESIONANTE] ES LO QUE HARE CONTIGO. El Targúm de

Yonatán relaciona esta frase a Moshé personalmente. Vista desde este ángulo, ella encierra el
anuncio del cumplimiento de la palabra dirigida a Moshé: Yo haré de ti una gran Nación (XXXII,
10). En efecto “toda palabra pronunciada por el Eterno se cumple aún cuando la condición que
la acompaña no tuviese sentido. También, los descendientes de Moshé fueron extremadamente
numerosos, como se informó en I Crón. XXIII, 5” (Ber. 7a). El versículo puede en tal caso
interpretarse de la siguiente manera: Yo concluyo la alianza de que jamás cambiaré a este Pueblo
por otro, haré milagros con tu Pueblo como nunca antes en ningún lugar, sin embargo, el pueblo
en medio del cual permanezcas, será testigo de la obra Divina tan imponente (el adjetivo {norá}
se emplea aquí como el resumen de los tres atributos principales {gadól guibór ve-norá}. Zòhar)
que haré por ti (bendiciéndote con una descendencia muy numerosa).

11- OBSERVA, PUES, PARA TU PROVECHO, (¡OH, ISRAEL!) LO QUE TE MANDO

HOY. HE AQUI QUE VOY A ECHAR DE DELANTE DE TI AL EMORITA, Y AL
KENA'ANITA Y AL JITITA Y AL RIZITA, Y AL JIVITA, Y AL YEVUSITA.

11 – OBSERVA, PUES. Las disposiciones legales que siguen, constituyen las condiciones de la
Alianza que acaba de confirmarse, y condensan “las leyes más fundamentales de la Toráh”, como
lo destaca Najmánides en su Com. en Lev. XXV,1. Pero la severa precaución de nuestro versículo
contiene la advertencia formal de no caer de nuevo en los extravíos del pasado. En cuanto a El
se refiere, el Eterno cumplirá Su promesa relativa a la Tierra Santa.

AL EMORITA. Rashí explica: “Seis pueblos hay aquí, porque el Guirgarshí se levantó y
se alejó solo”. Cf. Com. XXXIII,2.

12 – GUARDATE DE HACER PACTO CON LOS MORADORES DE LA TIERRA,

ADONDE VAS A ENTRAR, PARA QUE NO SEA OBSTACULO PARA TI;

12 – GUARDATE DE HACER PACTO CON LOS MORADORES DE LA TIERRA. Cf.

Com. XXIII, 32 y 33. Las condiciones anteriores se repiten con insistencia.

13 – ANTES BIEN, DERRIBAREIS SUS ALTARES, Y ROMPEREIS SUS COLUMNAS

(ERIGIDAS EN HONOR DE SUS DIOSES), Y CORTAREIS SUS ASHERAES
(BOSQUES DIVINOS);

13 – DERRIBAREIS SUS ALTARES. Estos servían frecuentemente para sacrificios

humanos.

ROMPEREIS SUS COLUMNAS. Cf. Com. XXIII,24.

CORTAREIS SUS ASHERAES. Rashí: “Son árboles que eran objeto de culto religioso”.
Igualmente celebraban allí orgías religiosas en honor de los dioses.

14 – PORQUE NO HAS DE POSTRARTE ANTE NINGUN OTRO DIOS, PUESTO QUE

ADONAI ES CELOSO DE SU NOMBRE, DIOS CELOSO ES EL.

14 – PORQUE NO HAS DE POSTRARTE ANTE NINGUN OTRO DIOS. La palabra (ajér)

lleva en el texto, una résh mayúscula para que no se la pueda confundir con una dálet y se lea
(ejád}. Porque “al hacer de la letra {résh} una {dálet}, destruirás al mundo” (Lev. Rabbá cap.
19). El menor error de concepción puede llevarnos a confundir lo verdadero con lo falso y a
desviarnos de la fe en Dios. Algunas veces es suficiente una desviación de la verdad tan ínfima,
que la diferencia mínima que distingue la {résh} de la (dálet) y que transforma {E-l Ejád}, Dios
Unico, en {el ajér}, dios ajeno.

PUESTO QUE ADONAI ES CELOSO DE SU NOMBRE, DIOS CELOSO ES EL. Cf.

Com. Exo. XX,5.

15 – GUARDATE, NO SEA QUE HAGAS PACTO CON LOS HABITANTES DE

AQUELLA TIERRA, PORQUE ELLOS FORNICARAN EN POS DE SUS DIOSES, Y
OFRECERÁN SACRIFICIOS A SUS DIOSES, Y TE CONVIDARAN A TI, Y TU
COMERÁS DE SUS SACRIFICIOS;
15 – Y TU COMERÁS DE SUS SACRIFICIOS. Rashí observa: “Piensas quizás que no mereces
castigo por comerlo. Pero lo tendré en cuenta como si te adhirieras a su culto, pues por ende tú
llegarás a tomar a sus hijas (como mujeres) para tus hijos”. Tales son, aún hoy en día, las etapas
de la inclinación fatal que conducen, casi inevitablemente, a la evasión del Judaísmo: aliarse con
los habitantes del país, aceptar su invitación a sus comidas y participar en ellas, tomar entre sus
hijas esposas para sus propios hijos que finalmente se abandonarán al culto de sus dioses. Es solo
para evitar compartir las comidas con el mundo no judío que nuestros Sabios prohibieron el
consumo de vino ordinario (‘Av. Zaráh 36b).

16 – Y TOMARAS DE SUS HIJAS PARA TUS HIJOS; Y PROSTITUIRÁN SUS HIJAS

EN POS DE SUS DIOSES, Y HARAN QUE TUS HIJOS TAMBIEN SE PROSTITUYAN
TRAS LOS DIOSES DE ELLAS.

16 – Y TOMARAS DE SUS HIJAS PARA TUS HIJOS. Este pasaje se refiere al matrimonio
con Kena'aneas. La prohibición se extiende (Deut. VII,3) a otras poblaciones. La historia de los
Patriarcas nos muestra las consecuencias nefastas a las que condujeron los matrimonios mixtos
(Gén. XXIV y XXVIII). Moshé le advierte aquí al Pueblo contra estos matrimonios y sus
advertencias son repetidas por su sucesor (Yehoshú'a XXIII,12). Aún hoy en día, y a pesar de las
circunstancias totalmente distintas, los matrimonios mixtos tienen una influencia nefasta en la
continuidad del Pueblo de Israel. Cada judío debería experimentar el deber de evitar todo lo que
sea susceptible de atentar contra la doctrina de los antepasados; este deber subsiste aún cuando
exija el sacrificio de una afección profunda y de un apego sentimental. Todo judío que piense
contraer matrimonio mixto debe saber que contribuye a provocar una ruptura en la estructura de
la Nación y ésta lleva fatalmente a la disgregación. Constituye un infortunio en la historia de su
Pueblo.

HARÁN QUE TUS HIJOS TAMBIEN SE PROSTITUYAN TRAS LOS DIOSES DE ELLAS.
La prohibición de los matrimonios mixtos la dicta la preocupación de evitar en el futuro la ruptura
de la Alianza con Dios, tal como se manifestó en el momento del pecado del “becerro de oro”.
Aparece aquí como una de las medidas preventivas más urgentes que hay que tomar actualmente,
e incluye la prohibición de asociarse a los festines de los no judíos.

17 – DIOSES DE FUNDICION NO RARAS PARA TI.

17 – DIOSES DE FUNDICION. Najmánides: Sería también incluso con la buena

intención de no hacer más que un dios que marche a vuestra cabeza, como fue el caso
del “becerro de oro”. Cf. Com. XXXII,1.

18 – GUARDARAS LA FIESTA DE LOS AZIMOS; SIETE MAS COMERÁ PANES

AZIMOS COMO HE MANDADO, EN SU TIEMPO SEÑALADO EN EL MES DE AVIV,
PORQUE EN EL MES DE AVIV SALISTE DE EGIPTO.
18 – GUARDARAS LA FIESTA DE LOS AZIMOS. A juzgar por el contexto, la Toráh ve en el
Shabbat y los días de fiesta, factores importantes en la lucha contra la subversión politeísta. Rabí
S.R. Hirsch encuentra en ello un motivo ideológico, partiendo del hecho de que la Toráh se refiere
aquí al aspecto natural de las fiestas más que a su aspecto histórico. Destaca, en efecto, que la
fiesta de los ázimos [Pésaj] coincidirá con los meses de la germinación; la de las Semanas
{Shavu'ót} con la recolecta del trigo y la fiesta de las Tiendas [Sucót], con el momento crucial
del año agrícola. “Cuando la naturaleza te ofrecerá sus beneficios en primavera, en verano y en
otoño, no te entregarás “al culto de la naturaleza” para manifestar tu homenaje y no harás de ella
el objeto de tu adoración. Todo lo contrario, es hacia el Templo del Eterno que peregrinarás en
cada nueva etapa del ciclo anual para rendirle homenaje por sus beneficios, pues El es el Dueño
de la naturaleza y el Dueño de los hombres”. Sin embargo, Najmánides hace hincapié en el efecto
psicológico que produce la concentración nacional en el Templo de Jerusalén, en “presencia del
Eterno, Dios de Israel” (vers. 23), que se repite tres veces al año. Estas “convocaciones santas”,
de carácter eminentemente educativo, representaban de seguro, uno de los medios más eficaces
para consolidar la conciencia moral del Pueblo y para impregnarlo de una fe profunda e
inalterable. Pero el Zóhar observa que la continuación de estos dos versículos corresponde a un
orden histórico. La fiesta de Pésaj marca, en efecto, la salida de Egipto que significaba, en un
sentido más general, la salida de la esfera de la idolatría. “No adores ídolos nunca más”, nos dice
la Toráh, pero conserva fielmente el espíritu de la fiesta de los ázimos que antaño te libró de la
influencia del mundo pagano, y acuérdate de no consumir durante siete días sino pan ázimo,
alimento por excelencia de la confianza en Dios (Ver Com. Exo. XII,15).

19 – TODO PRIMER NACIDO ES MIO, ASIMISMO TODO PRIMERIZO DE TU

GANADO, QUE FUERE MACHO, SEA DE GANADO MAYOR O MENOR.

19 – TODO PRIMER NACIDO ES MIO. Esta prescripción ya conocida y repetida aquí en medio
de un contexto relativo a los días de fiesta, implica un consuelo moral con referencia al Pueblo
Judío. La relación de esta Mitzváh con la salida de Egipto y la fiesta que la conmemora ya se
puso de relieve en nuestro Com. Exodo XIII, 3. Ahora bien, los hijos de Israel son calificados
(de primogénitos” del Eterno (IV,22), y este título de honor les está asegurado para siempre (Lev.
Rabbá cap. 2: Dondequiera que el Eterno designe un objeto como Suyo empleando el pronombre
posesivo {li}, se trata de una propiedad eterna e imprescriptible, como por ejemplo los hijos de
Israel, los Levitas, los primogénitos, etc.). Igualmente, el recuerdo de la ley de los primogénitos
contiene indirectamente la feliz noticia a los hijos de Israel, que su título de honor les está
asegurado bajo cualquier circunstancia. Su repetición en nuestro pasaje que sigue el relato de la
reconciliación, obtenida finalmente entre Dios e Israel, reviste por consiguiente, una importancia
muy particular. La opinión, según la cual la Toráh quiere subrayar el carácter inalienable de las
prerrogativas de la progenitura, se encuentra por lo demás confirmada por esta observación de
Rabénu Bajyáh Ibn Pakúda. La Toráh proclama en estos versículos, que los primogénitos
conservan un grado adicional de santidad a pesar del hecho de que fueron reemplazados en sus
funciones sacerdotales por la tribu de Leví en el momento de su flaqueza, con motivo del pecado
del “becerro de oro”, como se observó en nuestro Com. XXXII, 29. Su condición de primogénitos
les asegura una cierta dignidad moral a pesar de su decadencia. También el mayor de los
hermanos debe permanecer como guía espiritual y ser reconocido y responsable como tal.

20 – MAS EL PRIMER NACIDO DE ASNO REDIMIRAS CON CORDERO; Y SI NO LO

REDIMIERES, QUEBRARAS SU CERVIZ. TODO PRIMOGENITO DE TUS HIJOS
REDIMIRÁS. Y NINGUNO HA DE PRESENTARSE DELANTE DE MI CON LAS
MANOS VACIAS.

20 – MAS EL PRIMER NACIDO DE ASNO REDIMIRÁS CON CORDERO. Cf. Com.

Exo. XIII,13.

TODO PRIMOGENITO DE TUS HIJOS REDIMIRÁS. La institución del {Pidiyón Bejór…

redimir al Primogénito] parece confirmar que la Toráh no considera de ningún modo la
primogenitura como un derecho absoluto. El rescate de este derecho está claramente previsto por
la Ley (Cf. Com. Gén. XLVIII,20). Y aún cuando hubiesen desmerecido, los primogénitos
conservaron todavía y en cierta medida su privilegio original y es por esto que: Ellos no se
presentarán delante del Eterno con las manos vacías, es decir, desprovistos de todo carácter de
santidad y de dignidad moral (Rashí da aquí la interpretación tradicional de la última incisa,
siguiendo la fuente Talmúdica. Kid. 17b). Ellos permanecerán ennoblecidos por su vocación
natural.

21 – SEIS DIAS TRABAJARAS, MAS EN EL SEPTIMO DESCANSARAS; EN EL

TIEMPO DE LABRANZA ASI COMO EL DE LA SIEGA DESCANSARAS.

21 – EN EL TIEMPO DE LABRANZA ASI COMO EL DE LA SIEGA DESCANSARAS.

Significa según Najmánides, que los trabajos, aún los más importantes y los más urgentes serán
interrumpidos el día de Shabbat. La frase recalca de tal forma el carácter integral de la Ley del
Shabbat, cuya importancia la señalamos en nuestro Com. XX,10. Pero Rashí cita la opinión de
Rabí ‘Akivá referida en el Tratado M.K. 3b, según el cual en nuestro versículo se trata de la labor
que precede al año sabático de {Shemitáh}; y de la cosecha que sigue al año sabático. “Esto es
para enseñarte que hay que agregar una parte de lo profano en provecho de lo sagrado”. (Hay que
observar el reposo del año sabático ya un poco antes, y todavía un poco después). Visto desde
este ángulo, la Toráh hace alusión a la Ley del Año Sabático que forma parte de medios positivos
destinados a asegurar la santificación de nuestra vida y lo cual ya se trató en nuestro Com. Exo.
XXIII,17. Por consiguiente, al liberar al Pueblo entero de sus trabajos agrícolas, el Año Sabático
le procura a cada individuo un año de ocio que le permite consagrarse exclusivamente al estudio
de los Textos Sagrados, y acercarse de esta manera al ideal de una vida moral y espiritual,
impregnada de santidad. Y la Toráh nos recomienda hacer desbordar esta búsqueda de los sagrado
más allá de sus propias fronteras, prologándola hacia la época que encuadra el Año Sabático,
tanto a comienzos como a finales, {mosifin mijól el ha-kódesh… añadir de lo secular a lo
sagrado}. Este proceder implica la enseñanza de que los valores sagrados deben extender su
acción de manera progresiva hacia las zonas seculares de nuestra existencia.

22 – CELEBRARAS TAMBIEN LA FIESTA DE LAS SEMANAS, LAS DE LAS

PRIMICIAS DE LA SIEGA DEL TRIGO Y LA FIESTA DE LA COSECHA DE LOS
FRUTOS, AL FIN DEL AÑO.

23 – TRES VECES AL AÑO, SE PRESENTARAN TODOS TUS VARONES DEL

ETERNO, ADONAI, EL DIOS DE ISRAEL;

23 – TRES VECES AL AÑO. Cf. Com. Exo. ibíd.

DELANTE DEL ETERNO, ADONAI. La fórmula {et pené ha-Adón}, expresa una proximidad
más inmediata que {el pené…}, empleada anteriormente en el cap. XXIII, cronológicamente
anterior al pecado del “becerro de oro”. Así aparece una vez más (Cf. Com. supra vers. 10) la
expresión por una intimidad mayor que se estableció entre Dios e Israel después de la
reconciliación en comparación con la que existía antes del pecado. El epíteto (Elo-hé Yisraél},
que no figuraba anteriormente, marca asimismo, dentro del ambiente de la amistad reencontrada,
la afección particular que “Adonái, el Eterno” tiene por Israel.

24 – PORQUE YO ARROJARE LAS NACIONES DELANTE DE TI, Y ENSANCHARE

TUS TERMINOS, Y NADIE CODICIARA TU TIERRA, EN TANTO QUE SUBAS A
PRESENTARTE DELANTE DE ADONAI, TU DIOS, TRES VECES AL AÑO.

24 – PORQUE YO ARROJARE LAS NACIONES DELANTE DE TI. Refiriéndose a las

palabras (kol zejurejá}, todos los varones, empleadas en el versículo anterior, y partiendo de la
base que el signo del varón es la circuncisión, el Zóhar hace hincapié en el hecho que las
bendiciones del cielo con las que se gratifican los hijos de Israel en el momento de su aparición
delante de Dios en las fiestas de peregrinaje, se deben al mérito de la circuncisión (ver al respecto
nuestro Com. Exo. ibíd.). Ahora bien, la expulsión de los pueblos primitivos paganos de la Tierra
Prometida figura entre estas bendiciones. Esto explica, también de acuerdo al Zóhar, la
continuación lógica de los dos versículos. El Zóhar ve en la circuncisión el signo de la pureza
moral, y es precisamente este valor permanente que debe asegurarle a Israel su supremacía, en
comparación con la fuerza de las armas. ¡Cuántas veces la Toráh no nos recuerda que el factor
moral debe bastar para que Israel triunfe sobre sus enemigos! Citemos como ejemplo el pasaje
del Deut. XI,22: “Si vosotros guardáis bien toda la Ley que Yo os ordeno cumplir… el Eterno
apartará a todas estas naciones delante de vosotros, y derrotaréis pueblos más grandes y fuertes
que vosotros…” Allí también está el motivo de la designación de Dios en nuestro pasaje bajo el
nombre poco frecuente de (adón}. El es el Amo de los destinos nacionales y es bajo la
designación de (adán} que el Profeta Yeshayáhu ve al Eterno “desgajar el ramaje (de las naciones
impías) con fuerza terrorífica, y los altos de estatura serán cortados, y los arrogantes serán
humillados…” (X,33, etc.).

Y NADIE CODICIARA TU TIERRA. Pese a que “todos los varones” del país; es decir, todos
los hombres sanos y fuertes se encuentran reunidos en Jerusalén, alrededor del Santuario del
Eterno, y que las fronteras estén despobladas, ningún enemigo osará atacar el país ni pisar su
suelo prácticamente abierto delante de El. La protección de la Tierra Santa se efectúa, no por una
armada que monta guardia en las fronteras, sino por la guardia de honor que festeja su Dios tutelar
y que Le rinde homenaje a partir del extremo central del país, impregnada de la más sublime
santidad.

25 – NO DEGOLLARAS SOBRE LEUDADO SANGRE DE MI SACRIFICIO, Y NO

QUEDE PARA MAÑANA, DEL SACRIFICIO DE LA FIESTA DE LA PASCUA.

25 – NO DEGOLLARAS SOBRE LEUDADO SANGRE DE MI SACRIFICIO, Y NO

QUEDE. Respecto al significado de las leyes contenidas en los dos versículos
siguientes, al igual que la relación entre ellas y los versículos precedentes, ver nuestro
Com. Exo. XXIII,18 y 19.

26 – LAS PRIMICIAS DE LOS PRIMEROS FRUTOS DE TU TIERRA TRAERÁS A LA

CASA DE ADONAI TU DIOS. NO COCERÁS EL CABRITO EN LA LECHE DE SU
MADRE.

27 – Y DIJO ADONAI A MOSHE: “ESCRIBETE ESTAS PALABRAS, PORQUE

SEGUN EL TENOR DE ESTAS PALABRAS HE HECHO PACTO CONTIGO Y CON
ISRAEL”

27 – ESCRIBETE ESTAS PALABRAS. Se trata, según algunos, de una nueva Toráh (del que
Rashí da la definición en el cap. XXIV, 7) que debía leerse públicamente y ser aceptada como la
primera vez, por todo el Pueblo. Otros afirman, sin embargo, que al haberse quebrantado el Pacto
a raíz del pecado del “becerro de oro”, el Eterno concluyó un nuevo Pacto con los Hijos de Israel,
como se mencionó anteriormente vers. 10, y ordenó a Moshé inscribir en él las condiciones por
escrito. Estas condiciones comprendidas en los versículos precedentes, del 11 al 26, y que
resumen según los términos de Najmánides, “las leyes más fundamentales de la Toráh”
(Najmánides. Lev. XXV,1). La conclusión de este pacto no estuvo rodeada de la misma
solemnidad que envolvió al primer pacto (XXIV, 8), ya que de por si era el resultado de un acto
de gracia hacia Moshé, como se deduce implícitamente en nuestro versículo y del contexto de
todo el capítulo, pero que se estableció no obstante con las obligaciones más fieles y más formales
de parte de los hijos de Israel. (Najmánides ibíd.). Finalmente, una tercera opinión relaciona la
orden dirigida a Moshé de escribir el Decálogo sobre las nuevas Tablas de la Ley. El vers. 28
parece confirmar esta tesis con estas palabras: “El escribió sobre las Tablas las palabras de la
Alianza, las diez palabras”. Pero esta hipótesis se contradice por el hecho de que el Eterno mismo
había proclamado: Yo escribiré sobre las Tablas, etc, (supra vers. 1), y también Moshé atribuirá
más adelante la Toráh a Dios (Deut. X,2 y 4). Igualmente, un número de exegetas relacionan el
tema de la frase precitada a Dios, lo que, por lo demás, concuerda difícilmente con su contexto.
Es por esto que los Sabios del Medrásh explicaron lo siguiente: “El Eterno le dijo a Moshé: Las
primeras Tablas, las escribí Yo mismo, en cuanto a las segundas, escríbelas tú, y bastará con que
Yo la refrende. Es como un rey que contrajo matrimonio y escribió la Ketubáh para su esposa
con sus propias manos. Después de cierto tiempo, ella se comportó mal y el rey la echó de su
palacio. El confidente de la reina logró sin embargo apaciguar la cólera del rey, quien le dice: Yo
quiero mucho reconciliarme, pero serás tú quien escribirás la nueva Ketubáh y suficiente con
poner mi firma” (Exo. Rabbá cap. 47). Esta parábola ilustra las circunstancias que rodearon la
entrega de las segundas Tablas de la Ley. Rabí Meír Simjáh Dunaburg le atribuye a estos hechos
un sentido simbólico. Si la Nación de Israel logró alcanzar tal grado de perfección moral al pie
de la montaña, que le permitió ver manifestarse ante sus ojos la revelación Divina de la Verdad,
no sucedió lo mismo después de su decadencia debida al pecado del “becerro de oro”. En
adelante, no fue más Dios quien, escribiendo la Ley con Sus propios dedos, la entregara como
regalo a los hombres. Les correspondía a ellos realizar su propio esfuerzo, de luchar con la
materia, de reconocer la Verdad e inscribirla en los hechos [en el mundo de la acción]. Y, una
vez cumplida esta tarea, Dios procede a gravar las palabras en “la piedra de las Tablas, a ambos
lados”, como en las primeras Tablas de la Ley. Es así como Moshé escribió y Dios “dio el último
toque” sobre su Toráh. La culminación final que marca la coronación de los esfuerzos del
hombre, pertenecen a la Providencia Divina (Cf. Com. XXXI,18).

PORQUE SEGUN EL TENOR DE ESTAS PALABRAS. El término {`al pì} hace alusión a la
Ley Oral (Toráh she-be'al péh], por lo que Rabí Yojanán dice que la Alianza con Israel fue
concluida sólo teniendo en base la Ley Oral. El versículo se entiende de la siguiente manera:
“Escribe estas palabras aquí (solamente), pues Yo contrato la Alianza contigo y con Israel en
base a la Ley Oral” (Guittín 60b). LA BIBLIA, Y ESPECIALMENTE LOS CINCO LIBROS
DE MOSHE QUE FORMAN EL CONJUNTO DE LA LEY ESCRITA, SE CONVIRTIERON
EN EL PATRIMONIO DEL MUNDO ENTERO. ES LA LEY ORAL, CUYA BASE ES EL
TALMUD, LA QUE DISTINGUE A ISRAEL DE TODAS LAS OTRAS NACIONES. ELLA
LE CONFIERE SU ASPECTO CARACTERÍSTICO Y LA ALIANZA CON DIOS SE APOYA
PRINCIPALMENTE EN ELLA. EL NO LA COMPARTE CON LOS OTROS, PUES
CONTIENE LOS PENSAMIENTOS MAS ÍNTIMOS DE DIOS, LOS CUALES ESTAN
RESERVADOS AL PUEBLO ESCOGIDO (TANJUMAH TISSA No. 34). Y ES
PRECISAMENTE PARA EVITAR QUE LAS NACIONES SE APROPIEN DE ELLA,
COPIÁNDOLA; QUE ESTA PARTE DE LA LEY, REVELADA A MOSHE DURANTE SU
ESTADÍA EN EL MONTE SINAI, NO DEBE ESTAR CONSIGNADA POR ESCRITO (TOS.
GUITTIN 60b). SOLO EL PELIGRO QUE LA CRECIENTE DISPERSION DE LOS
ISRAELITAS HIZO RECAER SOBRE EL BALUARTE DE LA TORAH, PUDO DECIDIR
QUE RABI YEHUDAH HANASSI LA ASENTARA POR ESCRITO. (MAIMONIDES,
INTRODUCCION AL MISHNEH TORAH).

28 – Y EL ESTUVO ALLI CON ADONAI CUARENTA DIAS Y CUARENTA NOCHES,

SIN COMER PAN NI BEBER AGUA. Y EL ESCRIBIO SOBRE LAS TABLAS LAS
PALABRAS DEL PACTO, DE LOS DIEZ MANDAMIENTOS.

28 – CUARENTA DIAS Y CUARENTA NOCHES. Se trata del tercer y último período de

cuarenta días durante los cuales Moshé recibió de nuevo “las palabras de la Alianza” y el
contenido de la Ley, como se mencionó anteriormente Exo. XXIV,18 (Cf. Com. ibíd.). El número
de días de este período corresponde al número de días del primer período, “a fin de que Moshé
no pensara que al haber aprendido la Toráh la primera vez, no tenía de allí en adelante la
necesidad de quedarse más en la montaña” (Najmánides.).

SIN COMER PAN NI BEBER AGUA. Maimónides, después de haber descrito los grados del
conocimiento de Dios y de la profecía, exalta en estos términos la personalidad de Moshé: “El
tenía una personalidad cuya percepción era tan fuerte y que supo aislarse tan bien de todo lo que
está fuera de Dios, que se podía decir de él: Y él se quedó allí con Dios, preguntando, recibiendo
respuestas, hablando y recibiendo la palabra de Dios en esa estadía santa. Ahora bien, la delicia
espiritual que su percepción procuró a su alma fue tan grande “que no comió pan y no bebió
agua”. Su espíritu recobró tanto las fuerzas, que aniquiló toda facultad material en el cuerpo”
(Guía de los Desc. III,51).

29 – Y SUCEDIO QUE CUANDO BAJO MOSHE DEL MONTE DEL SINAI CON LAS
DOS TABLAS DEL TESTIMONIO (LAS QUE ESTABAN EN MANO DE MOSHE AL
BAJAR DEL MONTE), NO SABIA MOSHE QUE LA TEZ DE SU ROSTRO DESPEDIA
RAYOS DE LUZ, AL HABLAR CON EL.

29 – LA TEZ DE SU ROSTRO DESPEDIA RAYOS DE LUZ. Rashí hace la siguiente pregunta:

¿Cómo tuvo Moshé el mérito de recibir los rayos de la gloria? {karné ha-Hód}. Nuestros
Maestros responden: Ellos provenían de la roca donde el Santo, Bendito sea El, había colocado
la mano en su rostro, y dijo así: “Y Yo te cubriré con Mi mano”. El Zóhar atribuye, sin embargo,
el origen de este esplendor a la nube de la Majestad Divina que había envuelto a Moshé durante
su estadía en la montaña. La comunión con Dios le da al alma una aureola de brillo sobrenatural.
El rostro brillante, explica Maimónides, es el síntoma de la luz que rodeaba continua y
constantemente al más grande de los Profetas (Intr. a la Guía). Pero quienquiera que aspire buscar
la Verdad en el reino del espíritu puro atrae hacia su persona un rayo de luz Divina que ilumina
su rostro. Los “rayos de la gloria” eran el signo de la espiritualidad en la que se desenvolvía la
existencia de Moshé. Otra explicación sobre el origen de los {karné ha-Hód} se dio en nombre
de los Tosafistas, en nuestro comentario XXXIII, 7. Pero los Sabios del Medrásh mencionan
todavía dos teorías. Una se refiere a las Tablas de la Ley; tenían un largo y un ancho de seis
palmos. “Moshé tenía dos en sus manos y la Shejináh tenía dos y es de los dos palmos del medio
que emanaban los rayos de la gloria”. Moshé se había elevado a un grado de santidad, nos sugiere
el Medrásh, en el que él se situaba a mitad de camino entre el cielo y la tierra. La Toráh lo llama
{ish ha-Elo-kím) (Devarím XXXIII,1), mitad hombre, mitad divinidad. De esta manera él pudo
agarrar con sus manos la obra de Dios y traerla consigo a la tierra, y los rayos sobrenaturales que
aureolaban su frente provenían de este espacio que no es ni tierra ni cielo, pero que transciende
la esfera humana y sobre el que se desprende el brillo de las esferas celestiales. Finalmente, Rabí
Shim'ón Ben Lakísh nos muestra que los rayos provenían de la gota de tinta que quedó en la
pluma con la que Moshé escribía la Toráh y que pasó a través de los cabellos de su cabeza. El
Maestro nos quiere explicar en su alegoría, que lo que rodea a Moshé de una aureola de profeta
de talle sobrehumano, no es en absoluto la letra de la Ley que ha escrito, sino que lo que “queda
más allá”, es decir, el espíritu Divino que lo inspira y lo anima (Exo. Rabbá cap. 47).

30 – Y AHARON Y TODOS LOS HIJOS DE ISRAEL MIRARON A MOSHE, Y HE AQUI

QUE LA TEZ DE SU ROSTRO DESPEDIR RAYOS DE LUZ, POR LO CUAL TEMIAN
ACERCARSE A EL.

31 – MOSHE, PUES, LOS LLAMO, Y SE VOLVIERON A EL ARARON Y TODOS LOS

PRINCIPES DE LA CONGREGACION, Y MOSHE LES HABLO.

32 – DESPUES DE ESTO SE ACERCARON TODOS LOS HIJOS DE ISRAEL; Y EL

LES PRESCRIBIO TODO LO QUE ADONAI LE HABLA DICHO EN EL MONTE DE
SINAI,

33 – Y CUANDO MOSHE HUBO ACABADO DE HABLAR CON ELLOS, PUSO UN

VELO SOBRE SU ROSTRO.

34 – Y SIEMPRE QUE ENTRABA MOSHE A LA PRESENCIA DE ADONAI PARA

HABLAR CON EL, SE QUITABA EL VELO HASTA TANTO QUE SALIA; Y AL SALIR,
REFERÍA A LOS HIJOS DE ISRAEL LO QUE SE LE HABÍA SIDO MANDADO.

34 – Y SIEMPRE QUE ENTRABA MOSHE A LA PRESENCIA DE ADONAI. El había

sentido la necesidad de cubrir su rostro con un velo por modestia. Era esta modestia
precisamente la que no le permitía mostrarse con su rostro resplandeciente sino al
presentarse ante Dios o al dirigirse en Su nombre a los hijos de Israel.

35 – Y LOS HIJOS DE ISRAEL MIRABAN EL ROSTRO DE MOSHE Y VEÍAN QUE

LA TEZ DE SU ROSTRO DESPEDÍA RAYOS DE LUZ, Y (DESPUES DE HABERLES
HABLADO) VOLVÍA MOSHE A PONER EL VELO SOBRE SU ROSTRO, HASTA QUE
ENTRABA OTRA VEZ A HABLAR CON EL.
35 – VOLVIA MOSHE A PONER EL VELO SOBRE SU ROSTRO. El nombre de Moshé se
repite tres veces en este versículo, al igual que en el vers. 29. Rashí observa en otra ocasión que
la frecuente repetición de un nombre propio en un mismo versículo es una señal de afecto especial
(Núm. VIII,19). Sin duda, la Toráh quiso rendir homenaje al “fiel siervo”, al clausurar los
capítulos consagrados a la Revelación en el Sinái y a la grandiosa intervención de Moshé para
obtener la reconciliación de Dios con Su Pueblo. Todavía más que los milagros realizados en
Egipto, fue esta brillante defensa después de la imperdonable flaqueza lo que lo engrandeció ante
los ojos de los hijos de Israel. El se les apareció como un ángel protector, aureola del reflejo de
la Majestad Divina. El se comunicaba con Dios “cara a cara”, como un confidente, y esta
intimidad es subrayada con las palabras {le-dabér itó}: él habla con El (en lugar de: él habla con
el Eterno). También la repetición tres veces de la palabra {paním} en nuestro versículo recuerda
la expresión {paním el paním} empleada un poco antes para caracterizar esta “cara a cara”
(XXXIII,11), y sugiere, además, según el sentido figurado de la palabra {paním}, que su ser se
integraba cada vez más en la espiritualidad y en el interior.