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RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES
RELIGIOSAS EN MÉXICO
Análisis de la Encuesta Nacional sobre Creencias

y Prácticas Religiosas, Encreer 2016
Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alberto Hernández

(coordinadores de la colección)
Tomo I
Creencias, valores y prácticas religiosas
Renée de la Torre
(coordinadora)
291.042
R548r RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS EN MÉXICO:
Análisis de la Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas Religiosa, Encreer
2016 / Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga, Alberto Hernández,
coordinadores.--México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social; El Colegio de la Frontera Norte, 2020. 4 tomos: mapas,
gráficas; 23 cm.
Incluye bibliografía.
Tomo I: Creencias, valores y prácticas religiosas, 280 pp
isbn (ciesas), volumen I: 978-607-486-622-3
isbn (ciesas) (obra completa): 978-607-486-621-6
isbn (El Colef), volumen I: 978-607-479-419-9

isbn (El Colef) (obra completa): 978-607-479-417-5
1. Sectas – México. 2. México – Religión – Siglo XXI. 3. Creencias religiosas. 4. Reli-

giones – Historia. 5. Conversión. 6. Cristianismo y otras religiones. I. Torre, Renée
de la, coordinadora. II. Gutiérrez Zúñiga, Cristina, coordinadora. III. Hernández,
Alberto, coordinador.
La presente publicación pasó un proceso de dos dictámenes de pares académicos avalados por el
Comité Editorial del CIESAS, que garantizan su calidad y pertinencia científica y académica.
El proyecto que dio origen a la colección tuvo tres apoyos de Conacyt por intermedio de la “Red
temática de investigadores del fenómeno religioso en México”. En 2016, proyecto número 271695;
en 2017 el número de continuidad 280795, y en 2018, le correspondió el número 295195.
Cuidado de edición: Mario Brito B.

Diseño de portada: Samuel Morales
Primera edición, 2020
D.R. © 2020 Centro de Investigaciones D.R. © 2020 El Colegio de la Frontera Norte, A. C.

y Estudios Superiores en Antropología Social Carretera escénica Tijuana-Ensenada km 18.5,
Juárez 87, Col. Tlalpan Centro, alcaldía Tlalpan San Antonio del Mar, 22560,
C.P. 14000, Ciudad de México Tijuana, Baja California, México
isbn volumen I: 978-607-486-622-3 isbn volumen I: 978-607-479-419-9
isbn (obra completa): 978-607-486-621-6 isbn (obra completa): 978-607-479-417-5
www.ciesas.edu.mx www.colef.mx
Impreso y hecho en México
Se prohíbe la reproducción total o parcial por cualquier medio, sin el consentimiento por el escrito
del editor.
Índice
Agradecimientos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Presentación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Antecedentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
El proyecto “Recomposiciones de las identidades religiosas en México”. . . . 23
Contenido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Introducción. Desarrollo teórico metodológico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

Estudios sobre la diversidad religiosa en América Latina y México. . . . . . . . 43
Un estudio alternativo a lo ya realizado en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Propuesta metodológica muestral de la encuesta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Composición dentro de las muestras de “Protestantes
y evangélicas” y “Bíblicas diferentes de evangélicas”. . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
1. Pertenecer, creer, practicar y valorar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

Renée de la Torre
¿Cómo caracterizar al creyente común mexicano?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Cambio de religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Identificación y grados de compromiso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Prácticas religiosas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Creencias trascendentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
Percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
7
8
2. Cambio de religión: conversión, desafiliación

y circulación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Carlos Garma Navarro y Olga Odgers Ortiz
Categorías para repensar la movilidad religiosa en México. . . . . . . . . . . . . . 81
Los datos de la encuesta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
Adscripción y pertenencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
¿Cambio de adscripción, de sentido de pertenencia,
desafiliación o conversión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
La direccionalidad del cambio de adscripción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Los motivos del cambio de adscripción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
La convivencia con la alteridad religiosa
y el aprendizaje de la tolerancia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
3. Identificación y grados de compromiso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga
Autoidentificaciones y perfiles sociodemográficos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Comparación por grupos religiosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
Trayectorias de cambio religioso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
Niveles de compromiso y de adhesión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Prácticas religiosas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Esfera eclesial cristiana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Prácticas autónomas de matriz cristiana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Prácticas autónomas heterodoxas desde el punto
de vista cristiano y secular. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Creencias trascendentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Explicaciones del mundo: causas de éxito o fracaso personal. . . . . . . . . . . . 127
Identificaciones, religiones y esfera pública. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
Escuela pública. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Derechos sexuales y reproductivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Iglesias, medios de comunicación, impuestos y elecciones . . . . . . . . . . . . . 133
Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
9
4. Prácticas religiosas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

Renée de la Torre, Rosario Ramírez, Nahayeilli Juárez Huet
y María Eugenia Patiño
Compromiso con servicios religiosos y niveles de adhesión. . . . . . . . . . . . . 141
Análisis de prácticas religiosas por conjunto nacional. Encreer. . . . . . . . . . . 146
Peregrinaciones a santuarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Lectura bíblica: una práctica común entre las congregaciones cristianas . . . 149
La recepción del Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Altares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Limpias (yerberos, curanderos, brujos, santeros,
espiritistas, chamanes). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Yoga (meditación o alguna otra técnica espiritual oriental). . . . . . . . . . . . . . 159
Carga de energía durante equinoccio en lugares sagrados
como pirámides o santuarios naturales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Ritual indígena, danza o baño de temazcal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Cadenas de oración en Internet, por celular o dispositivo móvil. . . . . . . . . 168
Contacto con el ángel guardián . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
5. Creencias trascendentales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Renée de la Torre, Rosario Ramírez, Nahayeilli Juárez Huet
y María Eugenia Patiño
¿En qué creen los mexicanos?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Dios o un ser supremo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Reencarnación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Vida eterna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
El poder del Espíritu Santo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
La Biblia como fuente de verdad absoluta y fundamento
de las iglesias y congregaciones cristianas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Virgen de Guadalupe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Fantasmas, aparecidos y espíritus chocarreros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
El diablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
Contacto con extraterrestres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
10
6. Percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado. . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

Armando Díaz Camarena, Renée de la Torre, Felipe Gaytán
y José Enrique Acevez
Territorios del César: las iglesias, la política electoral
y la rendición de cuentas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Responsabilidad pública y rendición de cuentas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Percepciones religiosas sobre la educación y el espacio público . . . . . . . . . 221
La impartición de contenidos o valores religiosos en las escuelas
(misas de graduación y pastorelas). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
La celebración de festividades tradicionales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
Altares de muertos en escuelas públicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Percepciones religiosas sobre los derechos sexuales
y reproductivos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
La ley del matrimonio entre parejas del mismo sexo. . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
El derecho de las parejas homosexuales a la adopción de hijos. . . . . . . . . . 237
Los contenidos sobre género y sexualidad en la educación pública . . . . . . . 239
La educación sobre sexualidad y género. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
Aborto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
Sexualidad y género en los contextos rural y urbano. . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Acerca de los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
Índice de gráficas, tablas y mapas
Gráficas
1 Pertenencia religiosa de acuerdo con datos censales . . . . . . . . . . . . . . 58
2 Distribución porcentual de grupos religiosos incluidos
en la muestra diseñada de la Encuesta Nacional
de Creencias y Prácticas Religiosas (Encreer, 2016) . . . . . . . . . . . . . . . 59
3 Composición religiosa del subgrupo “evangélicos y protestantes”
de la muestra de Encreer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
11
4 Composición religiosa del subgrupo “b.íblicos diferentes de evangélicos”

de la muestra de Encreer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
1.1 ¿Pertenece a una religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

1.2 ¿En su familia más cercana todos pertenecen a la misma religión? . . . . 66
1.3 ¿De dónde obtuvo principalmente sus convicciones religiosas? . . . . . . 67
1.4 ¿Cuál fue la principal razón por la que usted cambió
de religión o la dejó? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
1.5 ¿Por qué considera usted que la gente cambia
principalmente de religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
1.6 ¿Cómo se identifica usted principalmente en términos religiosos? . . . . 69
1.7 ¿Está usted bautizado/iniciado y/o casado por su religión? . . . . . . . . . 70
1.8 Actualmente, ¿cada cuándo asiste usted a servicios
religiosos, misa o culto? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
1.9 ¿Tiene usted un altar religioso en casa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
1.10 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? . . . . . . . . . . 73
1.11 ¿Cree usted que existe…? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
1.12 ¿A qué atribuye su estabilidad, éxito o fracaso en su vida? . . . . . . . . . . 76
1.13 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes
afirmaciones o situaciones? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2.1 Diversidad religiosa en los hogares mexicanos (nacional) . . . . . . . . . . . 96

2.2 Diversidad religiosa en los hogares (por región) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
2.3 Composición de hogares multirreligiosos (nacional) . . . . . . . . . . . . . . 99
2.4 Composición de hogares multirreligiosos (región Noroeste) . . . . . . . . 99
3.1 ¿Cómo se identifica usted principalmente

en términos religiosos en la actualidad? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
3.2 ¿Ha cambiado usted de religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
3.3 ¿En su familia más cercana todos pertenecen a la misma religión? . . . . 112
3.4 ¿Está usted bautizado/iniciado? y ¿casado por su religión? . . . . . . . . . . 115
3.5 Actualmente, ¿cada cuándo asiste usted a servicios
religiosos, misa o culto? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
3.6 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted
practicar? Lectura y estudios bíblicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
3.7 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar?
Cadenas de oración en Internet o por celular o dispositivo móvil . . . . . 119
12 Índice
3.8 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? Limpias

(yerberos, curanderos, brujos, santeros, espiritistas y chamanes) . . . . . 121
3.9 ¿Cree usted que existe la Virgen de Guadalupe? . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
3.10 ¿Cree usted que existe contacto con extraterrestres? . . . . . . . . . . . . . . 126
3.11 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones?
Que se impartan contenidos o valores religiosos
en las escuelas públicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
La celebración de festividades tradicionales ligadas al catolicismo
en las escuelas públicas (misas de graduación, pastorelas) . . . . . . . . . . 130
El derecho de las parejas homosexuales a la adopción de hijos . . . . . . . 132
4.1 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? . . . . . . . . . . 140
5.1 ¿Cree usted que existe…? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
6.1 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones

o situaciones…? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
6.2 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones
o situaciones…? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Que se impartan contenidos o valores religiosos
en las escuelas públicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
6.4 ¿Está de acuerdo con la ley del matrimonio entre parejas
del mismo sexo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
6.5 ¿Está de acuerdo con la ley del matrimonio entre parejas
del mismo sexo? ¿Está de acuerdo con el derecho de las parejas
homosexuales a adoptar? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
6.6 ¿Está de acuerdo con que se imparta educación sexual?
¿Está de acuerdo con los contenidos sobre género? . . . . . . . . . . . . . . . 244
6.7 Población a favor de los derechos sexuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
13
Tablas
1 Distribución por región y parámetros estadísticos
del diseño muestral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2 Distribución de la muestra por región y adscripción religiosa. . . . . . . . 61
Mapas
1 Nivel de afiliación católica en América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2 Nivel de afiliación protestante y evangélica en América Latina . . . . . . . 47
3 Regionalización por índice de cambio religioso en México . . . . . . . . . . 57
Agradecimientos
E ste tipo de proyectos, por su envergadura nacional, requieren un apoyo finan-

ciero significativo para sufragar los gastos del diseño de la encuesta, de su apli-
cación en los distintos estados de la República y de logística para realizar las reu-
niones de trabajo de un equipo humano que pertenece a distintas instituciones
académicas y reside en diferentes lugares del país.
Sin el apoyo financiero del programa de redes temáticas del Conacyt,1 no hu-
biera sido posible realizar la Encreer 2016. También es necesario reconocer a quienes
fungieron como representantes técnicos del proyecto ante el Conacyt: en la primera
etapa, durante 2016, Alberto Hernández; en la segunda etapa, durante 2017, Olga
Odgers; y en la tercera etapa, durante 2018, Camilo Contreras. Mención aparte me-
rece Gabriela Delgado Soto, quien nos brindó su apoyo en las actividades adminis-
trativas del proyecto.
También fue imprescindible el apoyo de Yasodhara Silva Medina, directora de
la empresa Demoskópica México y experta en diseño, aplicación y análisis de en-
cuestas, quien estuvo a cargo del diseño de muestreo, la prueba piloto, la aplicación
de las encuestas y los posteriores análisis estadísticos de los resultados. Sabemos
que sin su experiencia, su compromiso de trabajo para lograr los resultados com-
prometidos en un tiempo apretado, y su capacidad de coordinar equipos de encues-
tadores formados por estudiantes de diferentes universidades de la República, no
hubiéramos logrado los resultados que aquí presentamos. Agradecemos también al
conjunto de los entrevistadores que se sumaron para aplicar los cuestionarios en
cada rincón del país.
Por otro lado, es necesario agradecer a las instituciones que nos brindaron
apoyo. Principalmente al ciesas, dirigido en ese momento por Agustín Escobar Latapí
y actualmente por Carlos Macías Richard, y a El Colegio de la Frontera Norte, ante-
riormente presidido por Tonatiuh Guillén y en la actualidad por Alberto Hernández.
1 La “Red temática de investigadores del fenómeno religioso en México”, del Conacyt, ob-
tuvo en 2016 el número de proyecto 271695; en tanto que en 2017 el número de pro-
yecto de continuidad fue 280795, y en 2018 le correspondió el número 295195.
15
16
Agradecimientos
El Colegio de la Frontera Norte fue la institución que albergó los proyectos de esta
red temática del Conacyt y puso a nuestra disposición sus apoyos administrativos
para la operación, gastos y comprobación del proyecto. Además, nos abrió gentil-
mente las puertas de la Casa Colef, en la Ciudad de México, para realizar nuestra
segunda reunión de trabajo. Por su parte, el ciesas abrigó y financió el proyecto
“Reconfiguraciones de las identidades religiosas en México” como un proyecto pilas
de dicha institución. La gestión de este proyecto estuvo a cargo de Renée de la Torre,
con la colaboración de Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alberto Hernández. Gracias al fi-
nanciamiento garantizado, pudimos solventar los gastos de las reuniones de trabajo
—pasajes de avión y autobuses, hoteles, comidas, transporte local— que celebra-
mos durante la etapa de análisis de los datos de la encuesta, a las cuales asistieron
todos los miembros del equipo. También nos apoyaron con becas para dos asistentes
del proyecto. Durante 2017, Carmen Carbajal colaboró en la gestión, organización
y administración, y en 2018, Lorena Rodríguez nos auxilió en la recepción y organi-
zación editorial del material que compone esta obra. Recibimos también apoyo de
Rafael T. Corro en las labores editoriales del manuscrito de la obra, y nos facilitaron
las instalaciones de la sede del ciesas Pacífico, bajo la dirección de Daniela Traffano
Alfieri, para llevar a cabo nuestra tercera reunión de trabajo.
Por último, deseamos agradecer a cada uno de los 40 investigadores que entu-
siastamente se sumaron y comprometieron para integrarse al proyecto y trabajar en
equipo. Ello fue posible gracias a la Rifrem, que con sus encuentros anuales —en los
cuales algunos hemos coincidido a lo largo de más de 21 años— se ha convertido en
una plataforma de convergencia de distintos intereses, temáticas y abordajes teóri-
cos y metodológicos en torno a la religiosidad en México. La existencia de la Rifrem
nos permitió convocar a un equipo extraordinario, pues los encuentros propician
el reconocimiento del trabajo de los otros y genera las posibilidades para encontrar
horizontes comunes que nutran el trabajo en equipo. Cada uno de los integrantes
aportó una parte de sus conocimientos adquiridos durante muchos años de estudio
del fenómeno religioso. Cada uno abonó a la reflexión, el diálogo y la discusión, no
solo de la parte que le correspondía, sino de la de sus colegas. En este proyecto todos
aprendimos a trabajar de manera colegiada, sabiendo de antemano que ello lleva más
tiempo y esfuerzo, pero reconociendo también que es un espacio de aprendizaje en-
riquecedor. Un estudio a escala nacional como el que aquí presentamos no hubiera
sido posible sin la suma de esfuerzos colegiados de un maravilloso equipo acadé-
mico. El fruto de ello lo compartimos y celebramos con esta obra que deseamos sea
de utilidad para la comprensión multicultural y plural de México.
Presentación
Renée de la Torre
Cristina Gutiérrez Zúñiga
Alberto Hernández
M éxico ha experimentado últimamente una veloz transformación en el campo

religioso.1 El principal síntoma es la diversificación de las religiones que ha
sido detectada por los resultados censales (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2007).
El cambio religioso se experimenta en primera instancia en el descenso de la pobla-
ción católica, provocado tanto por el aumento de las conversiones a religiones no
católicas —en especial cristianas y evangélicas—, como por el incremento de desa-
filiación religiosa.
A ello se suma el hecho de que el cambio religioso incluye otras reconfiguracio-
nes de las identidades religiosas que en la actualidad se experimentan en México,
las cuales no se limitan a la adhesión confesional únicamente vinculada a la conver-
sión y pertenencia a denominaciones o religiones, sino que abarcan las mudanzas
de recomposición dentro de las mismas religiones (en especial la católica), e incluso
las formas de experimentar lo religioso o lo espiritual de aquellos que rechazan su
adhesión a alguna institución religiosa. Este último fenómeno se reconoce como
una tendencia a la desinstitucionalización y subjetivación de las creencias.
La desinstitucionalización religiosa significa que se pierde o debilita la corres-
pondencia entre la pertenencia a una iglesia y las prácticas y símbolos con los que
se identifican los fieles. Con frecuencia, la misma pertenencia no es exclusiva y va
acompañada de una creciente individuación religiosa que indica que los indivi-
duos ganan agencia para armar sus religiosidades “a la carta” tomando retazos de
diferentes religiones y de otras instituciones productoras de bienes simbólicos. La
individuación le resta carácter obligatorio y coercitivo a las religiones, y a la vez
el individuo gana libertad para armar y regir su propia religiosidad. La creciente
1 El concepto de campo religioso se retoma de la teoría de Pierre Bourdieu (1971) y se en-

tiende como un contexto de relaciones objetivas de poder, en el cual las iglesias luchan
por detentar el monopolio legítimo de los secretos de salvación.
17
18 Presentación
individuación exige que se hable de identificación religiosa y no de la mera identi-

dad religiosa ajustada a la membresía (Campiche, 1991).
Lo que se vive en México es un cambio en la recomposición religiosa. La re-
composición religiosa involucra tanto las tendencias a la diversidad religiosa que
se manifiestan en la mudanza de un estado homogéneo a un estado heterogéneo y
plural caracterizado por los reajustes dinámicos entre religión y sociedad (Poulat,
1994), pero también por el paulatino declive de la religión en la sociedad, que se
mide en la disminución de la fe en Dios y las creencias sobrenaturales, así como
en la baja en los índices de compromiso con la práctica religiosa y con las postu-
ras asumidas por la jerarquía. Además, las recomposiciones religiosas agregan la
producción moderna de lo sagrado. Ello implica que en la actualidad lo religioso o
espiritual se crea, difunde y practica en instituciones no religiosas, como los medios
de comunicación, el consumo, la economía, la política, etcétera. Estas instituciones
generan mitos y rituales que compiten en la creación de nuevos horizontes de sa-
cralización y en las ofertas de sentido trascendente. Ello ha supuesto una transfor-
mación en el estudio de la religión como una subdisciplina sociológica en sí misma.
De acuerdo con la socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger, observamos ahora: “La
disociación creciente entre una sociología ‘intensiva’ de los grupos religiosos y una
sociología extensiva de los fenómenos de la creencia” (2004: 61). Por esta razón
consideramos necesario ampliar dicha perspectiva, para entender los procesos de
socialización y los patrones de la multiculturalidad que acompañan a la reconfigu-
ración religiosa.
Como indicamos al comienzo, el cambio religioso no se limita a mudar de una
religión a otra, hecho que se mide mediante las adscripciones que aportan los cen-
sos de población y vivienda del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi),
sino que incluye las reconfiguraciones de las formas de creer, valorar y practicar que
cada vez responden más a modalidades transversales, múltiples, fluidas y dinámicas.
En este aspecto, acudimos al concepto de religiosidad desde una definición más
funcional o inclusivista, que entiende que la producción de lo sagrado y las trascen-
dencias no se limitan de manera exclusiva a las religiones o iglesias, sino que son
producidas por instancias seculares de la modernidad actual. Según Hervieu-Léger,
la religiosidad es: “Una dimensión transversal del fenómeno humano que opera, de
manera activa o latente, explícita o implícita, en todo el espesor de la realidad social,
cultural y psicológica, según modalidades propias a cada una de las civilizaciones en
el seno de las cuales uno se esfuerza por identificar su presencia” (2005: 18).
Creencias, valores y prácticas religiosas 19
También, cuando hablamos de cambio religioso, consideramos que dentro de

las pertenencias religiosas los individuos negocian sus grados de adhesión y de in-
clusión de otras creencias y prácticas complementarias a sus membresías. Otra
dinámica presente en la recomposición religiosa es la multiplicidad religiosa, un
comportamiento que fue conceptualizado por Lísias Negrão (2008), quien plan-
tea que un mismo individuo puede practicar varias religiones de manera simultá-
nea y que ello tiene efecto en mixturas que producen duplicidades identitarias.
Este patrón de multipertenencia y de promoción de servicios religiosos no implica
el compromiso exclusivo por parte de los asistentes. Los creyentes se identifican
más como peregrinos (buscadores de espiritualidades) que como conversos (fieles
al dogma y a la iglesia). A esta complejidad se suma el hecho de que hay que atender
en qué creen y qué practican las personas sin religión. Este asunto se ha posicionado
como un elemento emergente en la discusión de la sociología religiosa porque se
busca evidenciar que, aunque las personas sin religión rechazan las instituciones,
no son ateas, sino que practican espiritualidades de diversa índole, con diferentes
grados y distintas modalidades. Aquí cabe la categoría de creyentes sin iglesia (belie-
vers without belonging), que permite concebir a aquellos desafiliados que practican
una religiosidad o espiritualidad sin necesidad de pertenecer a una iglesia, o bien,
al margen de las instituciones religiosas (Davie, 1990).
En otro orden de cosas, nuestro diseño de estudio parte del supuesto de que en
México el cambio religioso se experimenta con diferencias regionales. Por un lado,
los contextos regionales responden a identidades históricas muy contrastantes. Por
el otro, la religión es un fenómeno cultural que impacta en la organización del es-
pacio, debido a que las religiones son formas de organización social e institucional
productoras de diferentes patrones para generar territorio (Park, 2004). De esta ma-
nera, la disparidad de la distribución territorial de las influencias religiosas puede
incidir en la redefinición de regiones diferenciadas del cambio religioso (Hernández
y Rivera, 2009).
Al tener en cuenta todas estas premisas, el objetivo general del proyecto se
plantea en los términos siguientes: integrar una visión compleja y amplia sobre la
reconfiguración de las identidades religiosas, considerando la recomposición in-
terna de las creencias, los valores y las prácticas religiosas en el México contem-
poráneo, fundamentada en el análisis comparativo y sociohistórico de los datos
cuantitativos arrojados por la Encuesta Nacional de Creencias y Prácticas Religiosas
(Encreer) 2016.
20 Presentación
Antecedentes
México es uno de los pocos países de América Latina cuyos censos nacionales de
población han contado con los resultados de la adscripción religiosa por más de 100
años, datos que son un importante instrumento para detectar tendencias sociode-
mográficas a escala nacional (Gutiérrez Zúñiga y De la Torre, 2017).2 Sin embargo,
debido al carácter disperso y minoritario de las religiones no católicas, estos datos
no permiten diferenciar fenómenos de cambio dentro de las categorías denomina-
cionales. Tampoco existen estudios a escala nacional sobre identificaciones trans-
versales que permitan observar las recomposiciones internas de los grupos religio-
sos en el país, ni comparar sus principales rasgos y tendencias regionales. Por ello es
relevante estudiar las tendencias a la diversidad religiosa para entender los procesos
de socialización y los patrones de la multiculturalidad.
Se parte de los supuestos de que en México: a) el cambio religioso se experi-
menta con diferencias regionales, pero esta recomposición territorial incide a su vez
en la redefinición de ciertas regiones; b) el cambio no se limita a las adscripciones
religiosas, sino que se manifiesta también en las formas de creer, valorar y practicar,
las cuales responden a modalidades transversales, fluidas y dinámicas.
En años recientes, varios investigadores mexicanos dedicados al estudio de la
religión en el país por medio de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso
en México (Rifrem),3 hemos impulsado y participado en proyectos de investigación
a escala local y nacional que aportan una visión de conjunto sobre las dinámicas
2 El otro país que comparte esta experiencia es Brasil, que en su censo de población de
2000 amplió la cobertura de registro de la palabra religión; ahora con criterios de clasifi-
cación más detallados.
3 La Rifrem es una de las redes académicas más consolidadas del ámbito nacional. Con
20 años de vida, ha realizado igual cantidad de encuentros anuales. Cuenta con más de
600 participantes registrados. La preside un Consejo de 12 reconocidos investigadores,
especialistas en el tema. Ha sido la plataforma de diferentes proyectos colectivos con re-
percusiones nacionales e internacionales, así como de más de 20 publicaciones colectivas.
A partir de los encuentros y proyectos de la Rifrem se han alentado nuevas temáticas de
estudio para atender los cambios religiosos en relación con los cambios socioculturales
que se viven en México. También ha logrado instaurar un ambiente de apertura y respeto
al diálogo interdisciplinario sobre distintos temas. Un rasgo inédito es que ha funcionado
como red durante más de 16 años, lo que significa que no tiene una estructura piramidal
ni está sostenida por institución alguna. Antes bien, su continuidad se debe a sus congre-
sos anuales, mediante los cuales se ha conseguido descentralizar el estudio de la religión,
al tener presencia en las distintas regiones del país, incluso en las más apartadas del centro,
tendientes a la diversidad religiosa y las recomposiciones que el campo religioso

experimenta debido a las transformaciones en los modos de creer y practicar en
México. Un antecedente importante de la Encreer 2016, por ejemplo, pionero en el
análisis cuantitativo y de escala nacional en torno al estudio del comportamiento re-
ligioso, fue el proyecto de investigación “Perfiles y tendencias del cambio religioso
en México 1950-2000”, financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(Conacyt), bajo la coordinación de Renée de la Torre y Olga Odgers, el cual convocó
a más de 20 investigadores para analizar de manera estadística y georreferencial
los datos arrojados por los censos de población y vivienda del inegi. Este proyecto
se encargó de armar las bases de datos municipales que hoy están disponibles de
manera pública en internet y en un disco compacto; de hacer análisis estadísticos
para entender la distribución demográfica y geográfica del cambio religioso, y de
publicar tres libros: Atlas de la diversidad religiosa en México (De la Torre y Gutiérrez
Zúñiga, 2007),4 Pluralización religiosa en América Latina (Odgers, 2011), y Regiones
y religiones en México. Estudios de la transformación religiosa (Hernández y Rivera,
2009). En conjunto, la obra ha tenido una importante repercusión en este campo de
investigación y cada uno de los volúmenes es considerado fuente obligada para el
estudio de este fenómeno tanto en México como en América Latina. De dicho pro-
yecto surgió la necesidad de hacer un diagnóstico de la fuente censal, sobre todo de
la pregunta sobre pertenencia religiosa en la cédula y la manera de clasificar sus res-
puestas. Durante los censos de 2000 y 2010, una comisión de investigadores de la
Rifrem colaboró con el inegi en la actualización y el mejoramiento del tratamiento
de la variable religiosa en el censo, así como para la afinación de su instrumento de
clasificación: el Catálogo Nacional de Religiones.5 Este esfuerzo permitió visibilizar
la amplitud del espectro de los creyentes no católicos, explicar su composición de-
mográfica y llevar a cabo un análisis territorial mediante una acuciosa cartografía
(De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2007).
además de contar con dos sedes internacionales, Arizona y Claremont, en California. Para
más información, véase la página oficial de la Rifrem, disponible en <www.rifrem.mx>.
4 Su versión digital puede consultarse en <http://www.asociacionesreligiosas.gob.mx/es/
AsociacionesReligiosas/Atlas_de_la_Diversidad_Religiosa_en_Mexico>.
5 El actual Catálogo Nacional de Religiones es el resultado de un esfuerzo de clasifica-
ción de las respuestas censales basado fundamentalmente en las asociaciones religio-
sas que están registradas ante la Secretaría de Gobernación, y su identificación en una
estructura religiosa diversa. Puede consultarse en <http://internet.contenidos.inegi.org.
mx/contenidos/Productos/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/nueva_
estruc/702825064983.pdf>.
22 Presentación
Además, hemos participado en el diseño y análisis de encuestas y estudios que

se enfocan en detectar las tendencias a la desinstitucionalización y la subjetivación
religiosa propias de la situación posmoderna del mundo contemporáneo (Hervieu-
Léger, 1996), y que permiten atender contenidos, valores y modos de practicar la
religiosidad que son modalidades de la transformación transversal entre las deno-
minaciones religiosas, cuyos componentes no se pueden apreciar en el instrumento
censal. Un equipo conformado por Patricia Fortuny, Renée de la Torre, Cristina
Gutiérrez Zúñiga y Alma Dorantes realizó un trabajo pionero en Guadalajara en
1996 (Fortuny, 1999), en el cual se aprovechó la experiencia de la Encuesta Mundial
de Valores —World Values Survey— (Inglehart et al., 1990).
Una década después, dicho trabajo fue replicado tanto en Guadalajara como en
Jalisco. Posteriormente, este esfuerzo local se amplió posteriormente hacia otras ciu-
dades y aprovechó la iniciativa del International Social Survey Programme (issp) para
ubicarse en un marco de comparación multinacional. El más reciente proyecto com-
paró tres encuestas sobre religiosidad: Aguascalientes —por Genaro Zalpa y María
Eugenia Patiño López—; Ajusco, Ciudad de México —por Hugo José Suárez—; y
Jalisco —por Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga— (De la Torre et al.,
2014).
Los estudios basados en encuestas pusieron de relieve las potencialidades del
método cuantitativo para delinear varias de las especificidades de la religiosidad en
México y su relevancia para la construcción de identidades colectivas que no solo se
definen por las pertenencias sino también por afinidades selectivas. Por su parte, el
enfoque comparativo permitió detectar continuidades y discontinuidades entre los
distintos contextos locales y estatales, tanto en relación con las prácticas y las creen-
cias religiosas, como con el lugar que ocupa la religión en la vida de los individuos
y en las esferas sociales. Además, frente a la necesidad de un diagnóstico nacional,
este último enfoque nos mostró los límites del estudio comparativo, al aplicarlo en
tres localidades que además comparten las características propias de su ubicación
en el centro del país, con un alto grado de urbanización y mayor mestizaje que otras
regiones (De la Torre et al., 2014). A partir de esta experiencia, nos planteamos un
ejercicio estadístico con cobertura nacional que a la vez atendiera los reacomodos
transversales y las movilidades religiosas individuales que experimentan los fieles
adscritos a las diversas denominaciones.6
6 El término movilidad religiosa contempla las trayectorias individuales que incluyen múlti-
ples adhesiones y deserciones de las religiones (Garma, 1999).
Se pretendía que este estudio permitiera contar, por primera vez, con datos su-
ficientes para explicar las tendencias de la recomposición de la religiosidad a escala
nacional, así como para distinguir las especificidades de la religiosidad en los distin-
tos campos religiosos y contextos locales/regionales.
El análisis de los resultados de los diseños y tendencias encontradas reciente-
mente en otros países latinoamericanos fueron incorporados al anteproyecto del
guion de encuesta y mediante una propuesta metodológica que permitiera cubrir
los siguientes aspectos: a) el cambio y las trayectorias de movilidad religiosa; b) la
autoidentificación y los grados de compromiso o adhesión con los marcos institucio-
nales; c) las prácticas religiosas; d) las creencias trascendentales, y e) las percepciones
sobre las relaciones de las iglesias con el Estado.
El objetivo de esta propuesta es considerar los rasgos específicos de los con-
textos regionales, con representatividad a escala nacional, y al mismo tiempo, foca-
lizarse en localidades y regiones claves por sus características religiosas y sociode-
mográficas contrastantes (por su etnicidad, migración o carácter fronterizo, entre
otras). Los resultados de la Encreer 2016 se analizan e interpretan a partir del co-
nocimiento de las características socioeconómicas y los procesos históricos de cada
región particular —por ello se requiere la experiencia de los expertos—, y se com-
paran para integrar una visión del fenómeno a escala nacional. En síntesis, la capa-
cidad de trabajar de manera grupal y colegiada ofrece una riqueza de marcos in-
terpretativos y analíticos muy útil para comprender y explicar los resultados de la
encuesta, no solo desde la perspectiva de las tendencias estadísticas, sino a la luz
del conocimiento de las características socioeconómicas y los procesos históricos de
cada región particular.
El proyecto “Recomposiciones de las identidades

religiosas en México”
Esta obra es el resultado de un proyecto colectivo en el que participamos más de

40 investigadores mexicanos, especialistas en el estudio del fenómeno religioso
en México, procedentes de distintas disciplinas, como la historia, la antropología,
la sociología, la demografía y la ciencia política, lo que aporta una mirada amplia y
heterogénea sobre los temas y enfoques analíticos. El proyecto “Reconfiguraciones
de las identidades religiosas en México” se desarrolló en dos etapas, con diferentes
apoyos financieros e institucionales.
24 Presentación
La primera etapa consistió en el diseño y la aplicación de la Encreer, levantada

entre el 29 de octubre y el 30 de noviembre de 2016.7 Alberto Hernández, Renée
de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga fueron los diseñadores del guion de la en-
cuesta, que fue comentado por varios de los investigadores más destacados de la
Rifrem. Para el diseño final se consideraron otras encuestas, de tal manera que se
pudieran establecer comparaciones con las tendencias encontradas recientemente
en otros países latinoamericanos y europeos. Por ello, algunas variables de dichos
estudios fueron incorporadas en el guion de la Encreer 2016.
La encuesta fue financiada por el fondo de apoyo a redes temáticas del Conacyt
y se gestionó en El Colegio de la Frontera Norte (El Colef).8 El diseño del muestreo y
su aplicación estuvo a cargo de la empresa Demoskópica México y fue coordinada
por Yasodhara Silva Medina, quien además de ser especialista en estudios cuantita-
tivos y encuestas de opinión, se encargó de la prueba piloto y el estudio mexicano
del issp.
La segunda etapa consistió en el análisis de los datos arrojados por la encuesta.
Este proyecto fue parte de los Programas de Investigación de Largo Aliento (pilas)
del Conacyt y se desarrolló en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social (ciesas), para aprovechar que en esta institución se concentra el
mayor número de especialistas en el estudio del fenómeno religioso en México, y de-
bido a su cobertura en sedes regionales, sus investigadores pueden ofrecer elementos
para un análisis comparativo regional de las tendencias nacionales de la recompo-
sición religiosa. El proyecto también convocó a investigadores de diferentes insti-
tuciones académicas, como la Universidad Nacional Autónoma de México (unam);
la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Iztapalapa (uam-I); El Colegio de
México; El Colegio de la Frontera Norte; la Universidad Autónoma de Quintana
Roo; la Universidad Autónoma de Aguascalientes; la Universidad de Guadalajara;
El Colegio de Michoacán; la Universidad Autónoma de Baja California; el Centro
de Estudios Superiores de México y Centroamérica; la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla, entre otras. Ello enriqueció tanto las discusiones como los en-
foques presentes en los análisis de los resultados.
7 Para consultar los resultados estadísticos, véase “Encuesta Nacional sobre Creencias y
Prácticas Religiosas en México. Encreer/Rifrem 2016”, en la página oficial de la Rifrem,
disponible en <www.rifrem.mx>.
8 Proyecto “Red temática de investigadores del fenómeno religioso en México”, número
271695, mayo-noviembre de 2016.
La idea del proyecto era analizar los datos arrojados por la Encreer 2016 con base
en distintos ejes, en torno a los cuales se conformaron los equipos correspondientes
y se constituyeron los tomos de esta obra. Los ejes están pensados para establecer
las principales tendencias de la recomposición del campo religioso mexicano. Para el
diseño de la encuesta, se consideraron otras encuestas a fin de poder establecer com-
paraciones con las tendencias encontradas recientemente en otros países latinoame-
ricanos y europeos. Por ello algunas variables de dichos estudios fueron incorporadas
en el diseño del guion de encuesta.
El primer eje se refiere al análisis de los temas que se abordan en la encuesta:
a) Las trayectorias de movilidad entre adscripciones religiosas y de multirreligio-

sidad
b) Las categorías de autoidentificación y los grados de compromiso
c) Las reconfiguraciones entre las creencias trascendentales y las adscripciones
d) Las reconfiguraciones entre las prácticas y las adscripciones
e) Las opiniones y posturas asumidas con respecto a la laicidad, las libertades lai-
cas, los derechos humanos y la cultura de la pluralidad religiosa.9
Al incluir estos temas, se quiere responder a las siguientes preguntas: ¿cuáles son
los grados de adhesión y los modos de practicar religiosidades?; ¿en qué sentido se
están transformando los contenidos de las creencias trascendentales?; ¿qué imagi-
narios están vigentes en las formas de creer contemporáneas?; ¿qué papel tienen
otras instancias productoras de sentidos trascendentales y de ceremonias de consa-
gración en los marcos de religiosidad individuales?; ¿cuáles son las opiniones res-
pecto a coyunturas sociopolíticas específicas y a las relaciones entre las iglesias y el
Estado?; ¿en qué medida la diversidad religiosa es más proclive a fomentar los valo-
res de pluralistas y democráticos?
El segundo eje atiende las características y particularidades de cada grupo reli-
gioso para comprender quiénes son; qué características comparten en términos doc-
trinales, éticos y de representaciones, y cómo actúan en términos religiosos. Este eje
permite comparar los grupos religiosos entre sí, no solo para encontrar las diferencias
9 La definición de laicidad se basa en la autonomía, la especialización y la diferenciación

de la esfera religiosa y política. Se mide con base en la adopción de ideologías y mar-
cos de valores secularizantes que se oponen o contradicen a las concepciones religiosas,
pero también con base en la aceptación de los principios de diferenciación y autonomía
entre religiones y esfera política (Dobbelaere, 1981).
26 Presentación
que demarcan sus identidades, sino también para detectar las afinidades, o bien,
las representaciones de sus identidades opuestas. Los grupos religiosos que se esta-
blecieron como objetivo de comparación en nuestro estudio, y por tanto, se incor-
poraron de manera representativa en nuestra muestra, se eligieron por ser los más
importantes en términos estadísticos. Dichos grupos ocupan las siguientes catego-
rías censales: católicos, protestantes/evangélicos, bíblicos diferentes de evangélicos
—testigos de Jehová, mormones y adventistas—, y sin religión.
Las preguntas que guían el análisis son las siguientes: ¿cuáles son las principales
tendencias del cambio religioso en nuestro país?; ¿cuáles son sus características
demográficas?; ¿qué rasgos doctrinales, niveles de compromiso, prácticas, marcos de
valores y concepciones político-sociales caracterizan a los creyentes de estos grupos
religiosos?; ¿de qué manera y en qué sentidos la adhesión a grupos religiosos mol-
dea, o no, las identidades sociales y las opiniones políticas?
El tercer eje de análisis se enfoca en los rasgos religiosos presentes en el ám-
bito regional. Al abordarlo, se buscan respuestas a las siguientes preguntas: ¿en
cuáles regiones y en qué tipo de población el catolicismo mantiene aún una presen-
cia hegemónica?; ¿en dónde la ha perdido?; ¿qué reconfiguraciones regionales se
fomentan?
De acuerdo con los datos arrojados por los censos del inegi, se concibieron y
trazaron cinco regiones heurísticas que compartían perfiles específicos de com-
posición religiosa y grados de cambio religioso (Hernández y Rivera, 2009). Las
regiones que se estudiaron para detectar en qué medida el cambio religioso im-
pacta en su redefinición, pero también para apreciar los rasgos históricos cultura-
les que habilitan o frenan dicho cambio religioso fueron las siguientes: a) Noroeste;
b) Norte, Noreste y Golfo; c) Centro-Occidente y Centro-Norte; d) Centro; e) Pacífico
Sur y Sureste. La dimensión territorial regional delimitó la representatividad de la
muestra, a fin de obtener información que nos permitiera apreciar los rasgos espe-
cíficos de los contextos regionales del país, y a la vez, focalizarnos en localidades y
regiones clave por el contraste de sus características religiosas y sociodemográficas
(etnicidad, migración, carácter fronterizo).
Los resultados de la encuesta se analizan e interpretan a partir del conocimiento
de las características socioeconómicas y los procesos históricos de cada región par-
ticular, para lo cual se invitó a académicos expertos en monografías sobre movi-
mientos religiosos en localidades específicas, para que contribuyeran con sus análi-
sis a la comprensión del comportamiento observado en las muestras de cada región
y para participar en el ejercicio de comparación interregional, a fin de integrar una
visión del fenómeno a escala nacional.
El cuarto eje de análisis se basa en la comparación de la incidencia de los factores

sociodemográficos relativos a edad, sexo, condición rural-urbana, habla y autoiden-
tificación indígena, escolaridad y nivel socioeconómico del hogar en las maneras de
creer y practicar lo religioso.
En cuanto a la dinámica del proyecto en términos generales, podemos afir-
mar que representó una oportunidad de encuentro, formación e integración de un
equipo muy amplio de especialistas y estudiantes de posgrado que se dedican al
estudio del fenómeno religioso en México. El trabajo grupal, en especial en la etapa
de interpretación de la encuesta, tuvo como primer objetivo la construcción de una
base de conocimiento en común sobre la Encreer 2016, en cuya generación la ma-
yoría no había participado; así como sobre su enfoque teórico y metodológico, y las
obras de referencia, de lo que se derivaron hipótesis y se incluyeron preguntas que
arrojaran indicadores.
La socialización del equipo de trabajo se llevó a cabo mediante una plataforma
virtual para la relación interna y la presentación del proyecto en una videoconfe-
rencia inicial en julio de 2017. Asimismo, se abrió un espacio introductorio sobre
las herramientas estadísticas y los alcances y límites del enfoque cuantitativo, en
relación con el cual la mayor parte del equipo solo tenía una experiencia básica.
Con esta finalidad, se impartieron dos talleres específicos durante las reuniones
generales presenciales y a lo largo del proyecto se mantuvo la asesoría continua de
Yasodhara Silva Medina, de Demoskópica México, y de uno de los participantes,
Juan Carlos Esparza Medina, experto en bases de datos del Pew Research Center.
Gracias a este proceso de puesta en común de conocimientos, se propició la in-
terlocución crítica y productiva entre los integrantes del grupo, y así fue posible
potenciar la mirada especializada —temática o regional— de cada participante y
articular un enfoque interpretativo conjunto, a escala nacional, sobre la base de
datos generada.
En la medida de lo posible, nuestras reuniones generales de trabajo presen-
ciales se articularon con los congresos de la Rifrem de 2017 y 2018. Durante la
celebración del XIX Encuentro de la Rifrem en la Claremont Graduate University,
California, el 29 de mayo de 2017, en la que participó la mayor parte del grupo de
especialistas, procedimos a la conformación definitiva de los equipos de trabajo por
áreas de especialización y afinidad temática, articulados con base en los cuatro ejes
de análisis de resultados, los cuales fueron convertidos en cuatro secciones de la pre-
sentación final. Se definieron tanto las coordinaciones de los 20 equipos de trabajo
—uno por capítulo, en los que convergieron distintos colegas— como la coordina-
ción de las secciones. Renée de la Torre coordinaría dos de ellas, la de resultados
28 Presentación
generales y el estudio comparativo por grupo religioso, y Cristina Gutiérrez Zúñiga

y Alberto Hernández los análisis comparativos entre regiones, y Cristina Gutiérrez
Zúñiga por variable sociodemográfica.
Los equipos de trabajo que generaron cada uno de los capítulos de esta obra sos-
tuvieron una dinámica de reuniones presenciales y virtuales a lo largo del proyecto.
Cada equipo presentó a la totalidad del grupo sus primeras impresiones de las ten-
dencias observadas en los resultados de la encuesta en una reunión presencial que
tuvo lugar en la Casa Colef, en la Ciudad de México, el 20 y 21 de octubre de 2017,
en la que también se llevó a cabo el primer taller de herramientas estadísticas, con es-
pecial interés en el uso de las pruebas de significatividad. En esta reunión se integró
una visión general de los avances y alcances del trabajo colectivo, y se observaron los
posibles empalmes y las sobrerrepresentaciones. Posteriormente, se establecieron
acuerdos y se procedió a la escritura de los borradores de los capítulos, que después
se sometieron a la lectura crítica de un equipo de pares de la misma sección analítica,
en febrero de 2018. En todo momento se fomentó la reflexión, el diálogo y la discu-
sión en todos los niveles: en cada equipo, en las líneas de trabajo y en el conjunto de
investigadores del proyecto. Los borradores finales fueron puestos a disposición en
nuestra plataforma virtual y discutidos conforme a la secuencia de lectura durante la
celebración del XXI Encuentro de la Rifrem en Oaxaca, México, en un taller llevado a
cabo el 17 de mayo en las instalaciones del ciesas Pacífico, donde también se impar-
tió el segundo taller de herramientas, para proceder a la entrega final de manuscritos
publicables dos meses después.
El contenido de esta obra no es una compilación de trabajos individuales sino
el resultado de un trabajo de análisis colectivo, que requirió diálogo, discusiones,
revisiones y esfuerzos grupales en todos sus niveles de trabajo. Esta dinámica colec-
tiva nos permitió estructurar la visión interpretativa conjunta de los datos de nues-
tra encuesta, que presentamos en esta obra en cuatro tomos como aporte para una
mejor comprensión de los procesos actuales de reconfiguración religiosa en nuestro
país, fincados en evidencias estadísticas sólidas y representativas.
En suma, nuestro interés es indagar en la reconfiguración de las identida-
des religiosas en relación con dos realidades: las reconfiguraciones territoriales,
comparando regiones, y los cambios identitarios, comparando actitudes hacia las
creencias, las prácticas y los valores, en relación con cuatro grupos religiosos re-
presentativos de la diversidad religiosa en México. El método se basa en el análisis
de datos cuantitativos comparables a escala regional, en estudios comparativos por
grupos religiosos y en análisis estratificados de acuerdo con las variables sociode-
mográficas principales. Nuestro objetivo es comprender las particularidades de las
identidades y los procesos de identificación religiosa ofrecidos por los resultados

estadísticos de una encuesta, la Encreer 2016, bajo una lupa analítica sociohistórica
que permite apreciar la heterogeneidad interna de los procesos históricos de cada
región, así como la influencia de los componentes y perfiles sociodemográficos en
el comportamiento religioso y las afinidades con cada religión. Con ello, esperamos
que los datos y sus análisis contribuyan a la comprensión del cambio religioso en
el país, pero también que permitan observar los reacomodos del crecimiento nu-
mérico de las nuevas afiliaciones religiosas, que apuntan hacia la diversificación del
campo religioso, así como las variables culturales que justifican la presencia o au-
sencia de pluralismo religioso, entendiendo esta última como una cultura de valo-
res que garantiza la aceptación pública de las religiones (Beckford, 2003; Frigerio y
Wynarczyk, 2008).10 La diferenciación entre la diversidad —registrada por porcen-
tajes de adeptos y practicantes— y el pluralismo —opiniones y representaciones de
los otros y sus derechos públicos— es uno de los aportes más importantes de esta
obra, porque en nuestro país, como en otros de mayoría católica, la religión hege-
mónica y mayoritaria recibe un trato preferencial y el campo religioso no funciona
bajo las leyes del mercado abierto, como el que caracteriza, por ejemplo, a las socie-
dades protestantes estudiadas por Peter Berger (1963); por el contrario, las mino-
rías religiosas experimentan constantemente la estigmatización y la discriminación.
Otro aporte de este estudio es el que se refiere a las recomposiciones religiosas
que ocurren dentro de las pertenencias religiosas. Conscientes de que el cambio re-
ligioso no solo se manifiesta al dejar una religión para convertirse a otra, queríamos
apreciar las trayectorias de movilidad, cada vez más dinámicas, y los procesos de sub-
jetivación y desinstitucionalización de aquellas creencias, prácticas y valores que se
autonomizan del carácter normativo y coercitivo de los dogmas. Queríamos detectar
las recomposiciones de los marcos de creencias, los valores morales, la representa-
ción del bien y el mal, así como las prácticas que se fomentan para experimentar un
sentido sagrado y trascendental en la vida. A ello le llamamos “procesos de identifi-
cación creyente”. Para captar estas dinámicas que se ocultan tras la respuesta de ads-
cripción religiosa que aportan los datos censales, dedicados exclusivamente a captar
10 El pluralismo religioso no es sinónimo de la diversidad religiosa. Se refiere a una condi-

ción política y cultural deseable que permite cierto grado de aceptación y reconocimiento
público de la presencia de otras denominaciones (Beckford, 2003: 743). Con frecuencia,
éste se desarrolla de manera más lenta debido a la hegemonía y el monopolio que ejerció
el catolicismo en Latinoamérica, así como a su continuidad como religión y tradición ma-
yoritaria, lo que permite que la jerarquía mantenga sus privilegios políticos.
30 Presentación
la membresía religiosa, se diseñaron preguntas y opciones de repuestas que permi-

tieran visualizar las reconfiguraciones entre la adscripción religiosa y la autoidentifi-
cación con formas de creer y practicar la religión, ya sea en el interior de una de ellas,
o bien de forma transversal o al margen de las instituciones (Campiche, 1991). Estas
variables son un aporte novedoso de la Encreer 2016; complementan los datos que
recogen los censos de población y vivienda del inegi, y se desprenden de la discusión
teórica sobre las tendencias contemporáneas a la desinstitucionalización y la subjeti-
vación creyentes, vigentes tanto en Europa como en Latinoamérica.
Contenido
Como ya se ha mencionado de manera sucinta, la obra está estructurada en cuatro

tomos, conforme a la organización de los equipos de trabajo, que a su vez corres-
ponden a los ejes de análisis de la Encreer 2016. Los capítulos resultan del esfuerzo
colectivo de los investigadores, quienes dialogaron, cuestionaron, discutieron, re-
visaron y corrigieron los borradores hasta su versión final, todo lo cual, sin duda,
enriqueció la capacidad analítica e interpretativa del grupo e hizo de nuestro trabajo
un ejercicio reflexivo más complejo.
En el tomo I, titulado Creencias, valores y prácticas religiosas, coordinado por
Renée de la Torre, se describen los temas que estructuran la Encreer 2016 y sus pos-
teriores hallazgos. En la introducción, llamada “Desarrollo teórico metodológico”,
de Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alberto Hernández, se exponen las
bases teóricas del proyecto mediante una revisión de los conceptos de uso común
en el ámbito de la sociología religiosa, para explicar el cambio religioso en las socie-
dades contemporáneas. Los conceptos se eligieron por su vitalidad heurística, a fin
de comprobar o descartar la presencia en México de ciertas tendencias dominantes
en otros países de Europa y América, pero no se quedaron solo como un marco teó-
rico, sino que fueron instrumentados como un lenguaje compartido, para afirmar
o descartar tendencias del cambio religioso en nuestro país. Ello significó un ejerci-
cio previo de contraste de hipótesis que se llevó a cabo mediante varias encuestas
locales y regionales, las cuales sirvieron para afinar poco a poco los reactivos de la
Encreer 2016 y diseñar así un instrumento apropiado, que nos permitiera captar las
dinámicas de recomposición de las identidades religiosas vigentes en el territorio
mexicano. En ese capítulo también se desarrollan las hipótesis y los objetivos, y se
describen tanto la metodología como las distintas fases de la investigación.
El capítulo 1, “Pertenecer, creer, practicar y valorar”, a cargo de Renée de la

Torre describe, analiza e interpreta los resultados estadísticos nacionales que per-
miten establecer las principales tendencias generales de la recomposición religiosa
en México. Estas tendencias están organizadas en los cinco temas que estructuran
las preguntas diseñadas en la Encreer. Estos son el cambio de religión (adscripción y
trayectorias de movilidad); la identificación y grados de compromiso (esquemas de
autorrepresentación de su relación con la institución y con su autonomía); las prác-
ticas religiosas (frecuencia de participación en rituales de distinta índole); las creen-
cias trascendentales (imaginarios que nutren las creencias en la divinidad, en el más
allá, en el bien y el mal, en lo verdadero, en los principios que rigen el universo y
la vida humana) y las percepciones sobre las relaciones entre las iglesias y el Estado
(posicionamientos respecto a los valores del pluralismo religioso y la laicidad).
El capítulo 2, “Cambio de religión: conversión, desafiliación y circulación”, es-
crito por Carlos Garma Navarro y Olga Odgers Ortiz, corresponde al análisis de las
respuestas que nos permiten entender las dinámicas mediante las cuales ocurre el
cambio de religión. En este estudio se pueden encontrar explicaciones sobre los
motivos que impulsan a cambiar o pertenecer a una religión; la manera en que esta
dinámica es percibida por la mayoría católica; una identificación de los que más
cambian de religión; los efectos del cambio en el interior de la familia, y finalmente,
un aporte muy importante, la visibilización de las diferentes dinámicas de cambio
que adquieren las trayectorias de movilidad religiosa de los sujetos. Estas dinámicas
contemplan la desafiliación al catolicismo y la conversión a otras religiones, pero
también las dinámicas de circulación presentes en las trayectorias de movilidad
religiosa.
El capítulo 3, titulado “Identificación y grados de compromiso”, de Renée de la
Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga, contiene una de las apuestas particulares de esta
encuesta, detectar las autoidentificaciones o identificaciones transversales bajo las
nomenclaturas de adhesión o adscripción religiosa que normalmente se utilizan
en el Censo Nacional de Población y Vivienda del inegi para medir el cambio re-
ligioso. Las categorías de autoidentificación permiten captar fenómenos como el
peso de la tradición en los creyentes católicos, y el de la convicción reforzada por
los procesos de conversión, o bien, los grados de adhesión que los fieles de los
diferentes grupos religiosos muestran en relación con los preceptos y valores mo-
rales, las prácticas litúrgicas eclesiales y los dogmas; pero también son útiles para
acceder a aquellos que reivindican una mayor autonomía al asumirse como creyen-
tes a su manera. Por ejemplo, los no practicantes se contabilizan tanto entre los de-
safiliados sin religión como entre los espirituales pero sin iglesias, o los agnósticos
32 Presentación
y ateos. Los resultados son sumamente interesantes porque no solo detectan las afi-
nidades entre categorías que en apariencia pueden tenerse por diferentes, sino los
procesos de desinstitucionalización y subjetivación de las creencias. De este modo,
se desmitifica el hecho de que las personas sin religión sean “no creyentes” y se pone
de relieve el que los miembros de las denominaciones piensan, valoran, actúan y
creen con ciertos márgenes de libertad respecto a las doctrinas de sus iglesias.
El capítulo 4, “Prácticas religiosas”, de María del Rosario Ramírez Morales, Renée
de la Torre, Nahayeilli Juárez Huet y María Eugenia Patiño López, gira en torno a las
prácticas religiosas. Incluye, por un lado, los diferentes tipos de prácticas que con-
templan las meramente eclesiales y formales, que por lo común se instrumentan
como indicadores del compromiso religioso de los creyentes con la institución de
pertenencia, y por el otro, las prácticas propias de lo que conocemos como religio-
sidad popular o informal; prácticas espirituales o religiosas que no son fomentadas
por las iglesias y a las que podemos considerar extraeclesiales, aunque son relevantes
para entender el sentido práctico de la religiosidad “a mi manera”.
El capítulo 5, “Creencias trascendentales”, de María del Rosario Ramírez Mo-
rales, Renée de la Torre, Nahayeilli Juárez Huet y María Eugenia Patiño López, se
dedica a las creencias trascendentales. En este estudio se describen los resultados
estadísticos de las principales creencias que comparten los mexicanos. Algunas de
ellas son exclusivas de sus marcos de adscripción como creyentes, otras correspon-
den a las diferentes pertenencias, otras más conforman identificaciones transversa-
les a dichas pertenencias y se producen y difunden en instancias seculares, fuera de
los marcos de las instituciones o asociaciones religiosas.
El capítulo 6, “Percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado”, de Felipe
Gaytán Alcalá, Renée de la Torre, Armando Díaz Camarena y José Enrique Aceves,
aborda las percepciones de los mexicanos respecto a las relaciones entre las igle-
sias y el Estado, que enmarcan distintos temas de interés para las ciencias sociales,
desde la evaluación del papel de la religión en el espacio público, la laicidad, la
discriminación y el pluralismo religioso, la apreciación de las libertades laicas y las
políticas seculares, hasta los derechos humanos, que han sido objeto de controver-
sia en tiempos recientes.
El tomo II, titulado Diversidad religiosa y coordinado por Renée de la Torre,
aborda y compara los perfiles de los cuatro grupos religiosos contemplados en el
levantamiento de la muestra de esta encuesta. El primer apartado, “Introducción.
Diversidad religiosa en México”, de la coordinadora del volumen, es un estudio
comparativo en el que se observan los contrastes y similitudes entre los cuatro gru-
pos religiosos escogidos por su representatividad. En conjunto, los capítulos que
tratan de cada grupo religioso en particular describen los principales rasgos de las
organizaciones; sus preceptos teológicos, dogmáticos y morales, y sus actividades li-
túrgicas; además, incluyen un apartado histórico de la presencia en México del grupo
religioso correspondiente. De esta manera, se facilita la comprensión. Asimismo, con
base en los resultados de la Encreer 2016, se describen los perfiles sociodemográ-
ficos de cada uno de ellos por separado: su distribución por grupos de edad, por
sexo, por niveles socioeconómicos, por grados de escolaridad y por etnicidad, así
como su presencia en poblaciones urbanas y rurales. El análisis estadístico de las
respuestas caracteriza los contenidos de las creencias con las que los adscritos se
identifican, las prácticas que realizan, las identificaciones internas, los grados de
compromiso y sus opiniones respecto a los valores que enmarcan el pluralismo reli-
gioso, o bien, la discriminación de los otros, así como sus posturas respecto a temas
controvertidos, que ponen en tensión el marco de las relaciones entre religión y
espacio público.
El capítulo 1, “Católicos”, de María Eugenia Patiño López, Felipe Gaytán Alcalá
y Genaro Zalpa, corresponde a los afiliados a la religión mayoritaria en México. Sin
embargo, el catolicismo es internamente diverso. El capítulo 2, “Evangélicos”, de
Carlos Garma Navarro, Ariel Corpus, Felipe Vázquez Palacios, Carolina Rivera Farfán,
Ramiro Jaimes Martínez y Karina Bárcenas Barajas, aborda una categoría que incluye
diferentes tipos de denominaciones, como protestantes, evangélicos, pentecostales
y neopentecostales. En términos generales, se reconocen como evangélicos o cristia-
nos para diferenciarse de los católicos. El capítulo 3, “Bíblicos diferentes de evangé-
licos”, de Antonio Higuera Bonfil y Minerva Yoimy Castañeda Seijas, corresponde a
tres asociaciones religiosas que resultan ser las de mayor presencia porcentual entre
las minorías cristianas: La Torre del Vigía — cuyos fieles son conocidos como testigos
de Jehová—, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días —cuyos fieles
se conocen como mormones— y la Iglesia Adventista del Séptimo Día. El capítulo 4,
“Sin religión”, de Nahayeilli Juárez Huet, Renée de la Torre, Carlos Nazario Mora
Duro y María del Rosario Ramírez Morales, se refiere a una categoría que en realidad
no es una adscripción religiosa y que constituye un grupo mayormente heterogéneo,
el de los desafiliados, es decir, aquellos que rechazan cualquier pertenencia exclusiva
o participación en una institución religiosa.
El tomo III, titulado Geografías de las creencias y coordinado por Cristina Gutiérrez
Zúñiga, trata del estudio comparativo regional y plantea una descripción de los perfi-
les de respuestas para cada una de las cinco regiones que se definieron en nuestra es-
trategia de muestreo. Los equipos de investigadores a cargo de cada uno de los capí-
tulos de este volumen, integrados por conocedores de los procesos sociohistóricos
34 Presentación
y territoriales que históricamente y de manera diferenciada han constituido al país

a lo largo de su amplia geografía, tuvieron como tarea ensayar en forma heurís-
tica la regionalización que con base en el índice de cambio religioso desarrollaron
Hernández y Rivera (2009), en el cual se observan los cambios religiosos ocurri-
dos en las entidades federativas en las dos últimas décadas. ¿Qué tan distintos,
comparativamente hablando, son los comportamientos religiosos de cada región
específica frente al resto de las regiones y dentro del conjunto nacional? ¿Qué nos
dice el conocimiento acumulado sobre los procesos históricos de articulación de
cada región, que nos ayude a interpretar comportamientos específicos? ¿Qué con-
tinuidades y qué rupturas podemos identificar? ¿En qué medida ese perfil revela la
formación de nuevos procesos socioterritoriales que suponen nuevas articulaciones
regionales?
El capítulo 1, “Región Noreste”, de Olga Odgers, Gloria Galaviz y Olga Olivas,
se ocupa de la región integrada por los estados de Baja California, Baja California
Sur, Sonora y Sinaloa. El capítulo 2, “Región Norte, Noreste y Golfo”, de Alberto
Hernández, Carlos S. Ibarra, Patricio Eduardo Vázquez y Shinji Hirai, aborda dos re-
giones que tradicionalmente se analizan por separado y que abarcan las entidades
mexicanas fronterizas con Estados Unidos de América, y también, las que colindan
con el Golfo de México. Sin embargo, en tiempos recientes, estas dos regiones os-
tentan índices de cambio religioso semejantes. El capítulo 3, “Región Centro, Norte
y el Centro Occidente”, de María Eugenia Patiño López, Elizabeth Juárez Cerdi,
Cristina Gutiérrez Zúñiga, Daniel Solís y Luis Rodolfo Morán, se ocupa de la región
que ha mostrado los más altos niveles de pertenencia religiosa católica, y al mismo
tiempo, de migración internacional. El capítulo 4, “Región Centro”, de Liliana Rivera
Sánchez, Carlos Garma Navarro, Luis Jesús Martínez Gómez, Jorge Adrián Yllescas
y Cecilia Delgado Molina, está dedicado a la tarea de interpretar los datos de un
conjunto demográficamente desigual, el de la gran Ciudad de México, centro no-
dal histórico del país, enclavado, sin embargo, en un conjunto de estados no nece-
sariamente articulados a la capital del país, como pueden ser Tlaxcala o las zonas
rurales de Morelos. Por último, el capítulo 5, “Región Pacífico Sur y Sureste”, de
Gabriela Robledo, Antonio Higuera Bonfil, Nahayeilli Juárez Huet, Enriqueta Lerma
Rodríguez, Claudia Rangel Lozano y Carolina Rivera Farfán, se dedica a aquellos es-
tados colindantes que siempre se han analizado por separado: los de la península
de Yucatán, por una parte, y los de la costa sur del Pacífico —Oaxaca, Guerrero y
Chiapas—, heurísticamente integrados en la región Sureste por la similitud de la ve-
locidad actual de su cambio religioso.
Por último, el tomo IV, titulado Demografías religiosas y coordinado por Cristina
Gutiérrez Zúñiga, está dedicado al análisis de los datos de la encuesta a la luz de las
distintas variables sociodemográficas, y supuso la generación de un conjunto de da-
tos diferenciados o estratificados para observar el peso que estas variables pueden
tener en la reconfiguración de las identidades religiosas en nuestro país.
El capítulo 1, “Sexo”, de Karina Bárcenas Barajas y Armando Díaz Camarena, se
dedica a la descripción de los perfiles de los hombres y mujeres que respondieron
esta encuesta, en igual proporción —1 501 mujeres y 1 499 hombres—. El estudio
muestra de qué manera la pertenencia o no pertenencia a una religión y las creen-
cias, prácticas y opiniones sobre las libertades laicas de hombres y mujeres explican
los cambios y permanencias en el paisaje religioso y cultural contemporáneo, así
como de los acercamientos o alejamientos respecto a lo que se ha normalizado como
lo propio de cada género. De esta manera, no solo se busca describir un comporta-
miento diferencial por medio de la categoría demográfica de sexo, sino también po-
ner en juego, en su interpretación, el papel de la actual construcción social y cultural
del género en el contexto mexicano contemporáneo.
El capítulo 2, “Edad”, de Felipe Vázquez Palacios, Cristina Mazariegos y Ariel
Corpus, constituye el análisis de los resultados de la Encreer 2016 a la luz de los dis-
tintos grupos etarios. La muestra se codificó en seis categorías, con base en los años
cumplidos al momento del levantamiento de la encuesta, para construir los rangos de
edad de los grupos. Se trata de una tarea analítica con dos ejes: el primero de ellos se
refiere a la descripción de los resultados de la encuesta mediante la caracterización
de los grupos etarios en sí; el segundo se ocupa de observar cómo varían la perte-
nencia, la creencia, las prácticas y las opiniones de los sujetos en función de su edad.
Es decir, se hace una lectura transversal de los grupos etarios, lo que nos permite
apreciar que la edad es un factor fundamental de la reconfiguración de las identida-
des religiosas en nuestro país.
Por otro lado, la manera como concebimos el contraste entre el México rural
y el México urbano se encuentra enlazada a los imaginarios de la modernización, y
con ella, de la secularización. Sin embargo, al operar con el criterio de distinción en-
tre poblaciones rurales y urbanas con base en un tamaño de localidad de 2 500 ha-
bitantes —el más usual—, la muestra de la Encreer 2016 arrojó escasas diferencias
drásticas entre ambas poblaciones en lo que respecta a su pertenencia religiosa y sus
creencias, prácticas y opiniones sobre cuestiones religiosas de relevancia pública.
El capítulo 3, “Condición rural-urbana”, de Patricia Arias, María Eugenia Patiño
López, Hugo José Suárez y Carlos Nazario Mora Duro, se ocupa de la descripción de
estos datos y su análisis crítico, en una interesante invitación a la complejización
36 Presentación
de dichos criterios y la observación de las nuevas realidades de la dinámica sociode-

mográfica actual de México, país en el que la concentración urbana, la metropoli-
zación de las comunidades rurales y el despoblamiento rural juegan un papel pre-
ponderante.
El capítulo 4, “Habla y autoidentificación indígena”, de Minerva Yoimy Castañeda
Seijas, Gabriela Robledo Hernández y Enriqueta Lerma Rodríguez, se enfoca en la
población indígena de nuestro país, con una perspectiva histórica crítica, y procede
a describir su comportamiento diferencial, distinguiendo entre los grupos que ema-
nan de la aplicación de los dos criterios censales actuales de clasificación étnica in-
dígena: el habla de lengua indígena y la autoadscripción como indígena. De acuerdo
con el Censo de Población y Vivienda del inegi (2010), habitan en México 6.9 millo-
nes de hablantes de lengua indígena mayores de tres años de edad; es decir, 6.6 %
de la población nacional —de ese segmento de edad—. Sin embargo, se adscriben
como indígenas 15.7 millones de mexicanos, que representan 14.9 % de la población
de tres años de edad o más. Si bien la estrategia de muestreo de la Encreer 2016 no
se concentró en esta población en particular, los resultados nos permiten identificar,
por un lado, el dinamismo religioso de estos grupos en comparación con la pobla-
ción general, porque históricamente han sido el objetivo de distintas estrategias mi-
sioneras, y por el otro, la emergencia de nuevos procesos de reetnización vinculados
a la reivindicación y reinvención contemporánea de lo indígena.
El impacto de las condiciones socioeconómicas en la reconfiguración religiosa
es el tema del capítulo 5, “Nivel socioeconómico del hogar”, de Cristina Gutiérrez
Zúñiga, Yasodhara Silva Medina y Juan Carlos Esparza. La importancia de este aná-
lisis fue establecido desde el diseño del cuestionario, por tanto, se obtuvo la infor-
mación necesaria para poder categorizar los hogares de la muestra de acuerdo con
su bienestar patrimonial, siguiendo la regla de la Asociación Mexicana de Agencias
de Inteligencia de Mercado y Opinión Pública (amai), que considera ocho caracte-
rísticas del hogar, así como la escolaridad de la persona que más aporta al gasto.11
11 Las ocho variables son: a) escolaridad del jefe del hogar o persona que más aporta al
gasto; b) número de habitaciones; c) número de baños completos; d) número de focos;
e) número de autos; f) posesión de regadera; g) posesión de estufa; h) tipo de piso. Se
asigna una puntuación a cada variable para generar siete niveles socioeconómicos, los
cuales, por orden de bienestar, son AB, C+, C, C–, D y E. Sin embargo, debido al escaso
tamaño de los niveles extremos, el nivel extremo inferior E se une con el nivel inmediato
contiguo D; el mismo tratamiento se aplica para el nivel extremo superior AB y su conti-
guo C+. Para la documentación en extenso de esta regla, véase la página oficial de la amai,
disponible en <www.amai.org>.
El estudio describe las diferencias existentes entre los sujetos respecto a sus creen-
cias, prácticas y opiniones, según el estrato socioeconómico de su hogar. Al aplicar
pruebas de significatividad, y en algunos casos, estimar los intervalos de confianza
de los cruces de los estratos con las variables de comportamiento religioso, se con-
sigue una sólida base empírica para apreciar las áreas en las que el factor socio-
económico resulta un elemento explicativo fundamental de la reconfiguración reli-
giosa, pero con distintas direcciones. El conjunto de correlaciones de las prácticas
y creencias religiosas apunta a un impacto secularizador del bienestar patrimonial
en la configuración religiosa de los sujetos, pero también multiplicadora de sus re-
pertorios y flexibilizadora de sus orientaciones. Sin embargo, no parece tener un
impacto igual en la pertenencia y el cambio religioso.
Un elemento importante de la ubicación socioeconómica de los sujetos es, por
supuesto, el acceso a la educación, y merece una consideración específica. De manera
que el último capítulo de esta sección de factores socioeconómicos, el capítulo 6,
“Escolaridad”, de Cristina Gutiérrez Zúñiga y Antonio Higuera Bonfil, se dedica a la
escolaridad como factor de reconfiguración religiosa. El análisis de los resultados de
la encuesta estratifica la muestra en cinco grupos, por su grado de estudios logrado
— primaria, secundaria, preparatoria o carrera técnica, licenciatura y posgrado—, y
en forma semejante al análisis por estrato socioeconómico, la escolaridad se mani-
fiesta como un factor muy importante y con altos niveles de significatividad esta-
dística para la reconfiguración religiosa en las dimensiones religiosas de creencias,
prácticas y opiniones sobre cuestiones religiosas de relevancia pública, pero no así
en las dimensiones de adscripción y cambio religioso. Este estudio busca contri-
buir con evidencia empírica a un modelo más complejo de la relación escolaridad-
religión, que vaya más allá de la hipótesis del impacto laicizante y racionalista de la
educación sobre el comportamiento religioso.
En conjunto, el análisis estratificado de esta sección temática nos permite aten-
der la manera en que el cambio religioso, con sus matices y perfiles, se hace más
probable en ciertas condiciones y entre ciertos grupos sociales.
Introducción
Desarrollo teórico metodológico
Renée de la Torre
Alberto Hernández
E xiste una amplia experiencia en estudios empíricos basados en encuestas para

dar cuenta de los efectos de la modernidad en la recomposición religiosa. Los
estudios van de la mano de una discusión teórica que ubica el cambio religioso ya
no solo al nivel de la adopción de credos dentro de marcos institucionales, como los
estudios confinados en las respuestas sobre adscripción religiosa, sino combinán-
dolo con variables que permitan visibilizar la identificación de los creyentes.
Esta nueva ubicación tiene como telón de fondo la discusión sociológica so-
bre el impacto de la modernidad en la religión, es decir, se inscribe en el debate
de las teorías sociológicas sobre la secularización. Si bien durante varias décadas se
entendía que la modernidad, caracterizada por Max Weber por su racionalidad ins-
trumental, traería consigo una disminución y paulatina desaparición de la religión,
diferentes estudios constataban que la religión no estaba desapareciendo, y que
tampoco se había debilitado. De hecho, esta premisa que fue hegemónica en paí-
ses europeos que experimentaban el secularismo y el poscristianismo ya no tiene
vigencia, y menos para países que presentan otros procesos e impactos de moder-
nización (Casanova, 1994). Durante la década de 1970, diversos sociólogos comen-
zaron a cambiar el enfoque. Algunos advertían que la modernidad impactaba en la
pluralización y privatización de lo religioso (Wilson, 1976; Martin, 1979) y ello tuvo
resonancia en el diseño de estudios sobre diversificación religiosa. Pero, de manera
más contundente, Peter Berger señalaba que la multiplicación de iglesias y su com-
portamiento social debía entenderse como una regulación de las reglas del mercado
(Berger, 1981). Ello alentó estudios basados en hipótesis que buscaban demostrar
que la conversión religiosa se explicaba como una decisión racional (rational choice),
donde la diversidad religiosa funcionaba como un mercado abierto, que se regía por
la demanda, pero enmarcado en un modelo de competitividad y oferta religiosa.
Simultáneamente otro paradigma, que es base de la modernidad tardía, empezó
a surgir a partir de quienes daban cuenta de los desplazamientos de la naturaleza de
lo religioso y del lugar que ocupaban en la sociedad, por ejemplo, en la actividad
39
40 Introducción. Desarrollo teórico metodológico
político-religiosa de las religiones civiles (Bellah y Hammond, 1980), en la produc-

ción de trascendencias mundanas que se originaban en instituciones y espacios no
religiosos y en su transmutación en “religiosidades invisibles”, por estar en los már-
genes de las iglesias, por su carácter fragmentario y por reducirse de la dimensión
de la gran trascendencia a las pequeñas o minitrascendencias (Luckmann, 1989).
En los años noventa se experimentó un viraje en las maneras de entender la
relación entre el cambio religioso y la secularización propuesto por la sociología
francesa, que se desplaza hacia el estudio de la producción de lo sagrado y de tras-
cendencias que se estaban generando paralelamente a las religiones históricas o
tradicionales con modelos altamente institucionalizados (Campiche et al., 1992).
A este fenómeno, Albert Piette (1993) lo nombró el estallido de lo religioso.
La principal precursora de una nueva concepción de la secularización y por
ende de la recomposición religiosa fue la socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger,
quien hizo un llamado a redefinir lo religioso y a considerar los procesos de “recom-
posición” de lo religioso en la sociedad contemporánea, y que invita a reflexionar
en torno a lo siguiente:
El sociólogo no trata de captar definitivamente la esencia de la religión. Retoma

continuamente el trabajo de identificación y de construcción de su objeto a partir
de la inagotable diversidad de los hechos que observa. Ahora bien, si se comprende
el camino de la exploración de las creencias contemporáneas, pronto se deberá ad-
mitir que lo religioso no se define únicamente a través de los objetos sociales (“las
religiones”) en las que se manifiesta de manera compacta y concentrada. Lo reli-
gioso es una dimensión transversal del fenómeno humano que opera, de manera
activa o latente, explícito implícito, en todo el espesor de la realidad social, cultu-
ral y psicológica, según modalidades propias de cada una de las civilizaciones en
el seno de las cuales uno se esfuerza por identificar su presencia (Hervieu-Léger,
2004: 18).
De acuerdo con esta autora, en el mundo contemporáneo la religiosidad es un he-

cho que no solo coexiste con la modernidad, sino que es transformado por ella, y
que tiende a ser cada vez menos normado por las instituciones o religiones, y cada
vez más individualizado en menús creyentes selectivos (Hervieu-Léger, 1996). De
ahí se originaron términos que los describen con ciertos márgenes de pertenencia
y libertad como sucede con quien es creyente a su manera, adaptado a los países
católicos como “católicos a su manera” que reconoce a aquellos católicos que, sin
dejar de pertenecer a la tradición o a la Iglesia, incorporan de manera intensiva
contenidos de creencias, valores y prácticas que no son promovidas por la Iglesia y

que son incluso sancionadas por la jerarquía eclesiástica (Parker, 2008).
Las teorías sociológicas han avanzado de la mano del diseño y análisis de estudios
empíricos donde las encuestas ocupan un lugar muy relevante. Un antecedente común
a estos postulados ha sido la Encuesta Mundial de Valores (Inglehart et al., 1990) de
la cual se desprende un comparativo entre creyentes de distintos países del mundo.
También son aportes relevantes los estudios que otros académicos sociales han
realizado en sus propios países. Entre ellos vale la pena mencionar el que se llevó a
cabo en la ciudad de Quebec, Canadá, en el cual no solo se buscaba constatar los
grados individuales de creer y practicar la religiosidad, sino entender que no todo
implica rupturas, sino cambios en las continuidades, y continuidades en los cambios.
Su aporte ha sido muy importante en la medida en que mediante un análisis herme-
néutico distingue los significantes de los significados a fin de entender la compleja
reconfiguración entre lo imaginado y los imaginarios creyentes (Lemieux et al., 1993).
En Inglaterra, Grace Davie hacía énfasis en la necesidad conceptual de distinguir
la creencia de la pertenencia, y como resultado de los análisis de una encuesta detec-
taba que en ese país sus pobladores optaban por “creer sin pertenecer” (Davie, 1990).
En contraste, Hervieu-Léger comparaba los datos arrojados en los años noventa
por la Encuesta Europea de Valores, concluyendo que en cada contexto, si bien se
experimentaba una tendencia hacia la desinstitucionalización religiosa, había ma-
tices diferenciales: en Bélgica los individuos hacían valer su libertad de elección
“reteniendo las prácticas y las creencias que les convienen”; en Suecia observaba
el fenómeno de cristianos a su manera, mientras que en Francia advertía un decai-
miento de la conformidad institucional de las creencias, en la cual los sujetos optan
por realizar “diversidad de combinaciones creyentes” con una suerte de remiendos
con retazos tomados de otras tradiciones, sobre las propias bases del dogma oficial
de las grandes religiones, por ello los denomina “cristianos a su manera” (Hervieu-
Léger, 2004: 29-30).
Por su parte, en España advertían que se estaba dando un fenómeno de “va-
ciamiento de la religión”, cuyas trascendencias se estaban desplazando hacia otros
campos (Díaz Salazar, 1994). Posteriormente, José María Mardones se aproximaría
al estudio de un nuevo comportamiento frente a lo religioso, apuntando a que a
pesar de que los españoles se autoafirmaban mayoritariamente como católicos, el
marcado descenso del interés por los asuntos religiosos y por su participación en
las prácticas religiosas daba como resultado el germen creciente de la indiferencia
religiosa (alejados, no practicantes duros e incluso indiferentes), con marcada pre-
ferencia entre la juventud española (Mardones, 2003).
Estos aportes constituyen los referentes de categorías, que fueron incorporadas

no solo como andamiajes teóricos sino orientando el diseño de las preguntas y las va-
riables que guiaron el desarrollo y posterior interpretación analítica de los resultados
de la encuesta. Los seleccionamos porque privilegian un diálogo entre los modelos de
adscripción y movilidad religiosa que dan cuenta de la diversificación, con preguntas
y variables sobre identificación de creyentes que permiten captar a su vez el tema de
la subjetividad creyente tomando algunos reactivos de la Encuesta Mundial de Valores
(dirigida por Inglehart et al., 1990), del estudio sobre vaciamiento en la religión en
España (Díaz Salazar, 1994). El estudio integra reactivos de credos y prácticas que se
consideran tradicionales (presentes en las tradiciones sincréticas de la religión popular
mexicana) a la vez que incorpora nuevas modalidades espirituales que circulan me-
diante los canales de las tecnologías, los medios de comunicación, el mercado de bienes
simbólicos, etcétera. Con ello se busca detectar la negociación que realizan los creyen-
tes al mantener continuidades que habiliten cambios sin rupturas, como lo instrumen-
taron en el estudio sobre el imaginario religioso en Quebec (Lemieux et al., 1993).
Un estudio que tuvo gran influencia en el nuestro fue el dirigido por Roland Cam-
piche sobre Suiza, en el cual además de confirmar las tendencias a la individualización,
ahonda en que la selectividad se realiza sobre marcos limitados de ofertas social y cul-
turalmente determinadas. Si bien, explicaba este autor, se hace patente la tendencia
a que los individuos elijan los contenidos de sus creencias de manera relativamente
autónoma con respecto a los dogmas institucionales, estas se llevan a cabo en función
de necesidades particulares y de recursos culturales disponibles (Campiche, 1991).
Su aportación al explicar los procesos de individualización en un marco limi-
tado de ofertas social y culturalmente determinadas nos brindó claves para atender
los comportamientos sociales que pautan las acciones individuales. Campiche argu-
mentaba que si bien era un signo de nuestros tiempos que el individuo eligiera los
contenidos de las creencias en función de sus necesidades particulares, esta selec-
ción no se da de manera libre, sino que se realiza dentro de un proceso de “aper-
tura limitada”, debido a que los creyentes se mantienen en la tradición cristiana
que opera como “un tronco común de la reconfiguración de creencias” (Campiche,
1993: 130). En trabajos previos de De la Torre y Gutiérrez Zúñiga (2011b; 2012) y
Gutiérrez Zúñiga y De la Torre (2018) se buscó verificar esta hipótesis mediante el
análisis de clusters (modelos multivariados entre adscripción y creencias) que permi-
tían hacer visible la emergencia de creencias colectivas. En esta ocasión avanzamos
en la propuesta del diseño del guion de entrevista de la Encreer al incluir categorías
de autoidentificación que retomaban los hallazgos previos arrojados p or las men-
cionadas encuestas en Guadalajara.
Estudios sobre la diversidad religiosa

en América Latina y México
El continente latinoamericano suele aparecer en los atlas de religiones mundiales

como un territorio católico. No obstante, diferentes estudiosos del fenómeno reli-
gioso han señalado que tras esa fachada de unidad católica existen expresiones múl-
tiples presentes en una religiosidad sincrética, comúnmente llamada religiosidad
popular (Sanchis, 1994).
En la década de 1990, diferentes sociólogos dieron cuenta de que una de las
transformaciones culturales más impactantes que experimenta América Latina es el
cambio de una sociedad católica a una sociedad tendiente a la diversidad religiosa
(Berryman, 1995), en específico hacia una sociedad protestante (Stoll, 1990), y par-
ticularmente a la tercera ola del protestantismo, reconocida como la ola pentecostal
(Martin, 1990).
México es un país que continúa siendo mayoritariamente católico, pero expe-
rimenta el cambio religioso de manera paulatina y sostenida. Por ello, es impor-
tante diseñar el instrumento tomando en cuenta que, a diferencia del resto de
Latinoamérica, la tendencia al cambio religioso está enmarcada en una sociedad
hegemónica y mayoritariamente católica que se ha hecho presente en todo el con-
tinente, aunque con diferencias en menores grados de intensidad que los cambios
notorios entre distintos países. Si antes el catolicismo era elemento de unidad cultu-
ral y una particularidad de su identidad histórica, en el presente se experimenta un
campo religioso en recomposición que está desregulando la hegemonía y el estatus
monopólico del catolicismo (Bastian, 2011).
El más reciente resultado de la encuesta del Pew Research Center1 constata que
el cambio religioso está generando diferencias intercontinentales, donde se pueden
apreciar los siguientes grupos por porcentajes de población católica:
1. Predominio católico: liderado por Paraguay (89 %), seguido por México

(81 %), Colombia (79 %), Ecuador (79 %), Bolivia (77 %), Perú (76 %), Vene-
zuela (73 %), Argentina (71 %) y Panamá (70 %)
1 Tiene como base más de 30 000 encuestas cara a cara, que se realizaron ente octubre de
2013 y febrero de 2014, en español, portugués y guaraní. La encuesta se llevó a cabo como
parte del proyecto Pew-Templeton Global Religious Futures, que analiza el cambio religioso y
su impacto en las sociedades de todo el mundo. Información disponible en Pew Research
Center, 2014, <file:///C:/Users/Renee/Downloads/PEW-RESEARCH-CENTER-Religion-in-
Latin-America-Overview-SpanISH-TRANSLATION-for-publication-11-12-1.pdf>.
2. Mayoría católica: Chile (64 %), Costa Rica (62 %), Brasil (61 %), República
Dominicana (57 %), Puerto Rico (56 %) e hispanos en Estados Unidos (55 %)
3. Mitad católica: El Salvador, Guatemala y Nicaragua
4. Menos de la mitad católica: Honduras (46 %), Uruguay (42 %). Con una compo-
sición contrastante entre estos dos países: en Honduras, 46 % son evangélicos;
mientras que en Uruguay, 37 % corresponde a “sin afiliación religiosa”
Vale la pena detenernos en estos datos para destacar que los países con mayores
porcentajes de evangélicos se ubican en Centroamérica. Brasil es el país que tiene
más población católica, no solo en el continente sino en el mundo, pero en los últi-
mos años ha mostrado mayor velocidad de cambio religioso, con un impresionante
incremento de población evangélica. Y los países que correspondían a naciones ca-
tólicas (como Chile, Colombia, Ecuador y Perú), de acuerdo con el modelo de rela-
ciones Estado-Iglesia desarrollado por Alonso (2008),2 hoy muestran que una sexta
parte de su población es evangélica. Este nuevo panorama ha introducido distintos
problemas en la investigación del fenómeno religioso.
El cambio religioso se deja ver, en primera instancia, en una disminución por-
centual de adeptos al catolicismo, y un impresionante crecimiento de confesiones
evangélicas de tipo pentecostal, una versión emocional y popular del protestan-
tismo histórico. Jean Pierre Bastian (1997) reconoció en el pentecostalismo latinoa-
mericano una expresión autónoma de la religiosidad popular, contrariamente a la
sospecha de que era parte de una estrategia imperialista del difusionismo ideológico
de Norteamérica. Por su parte, Martin (1990) señaló que el pentecostalismo era la
tercera ola del protestantismo originado en América del Norte, que llegó cruzando
las fronteras desde el mundo anglo al hispano, pero cuyo desarrollo no se debía a
una mera imposición imperialista, sino también a una asimilación cultural desde la
religiosidad popular de América Latina, a partir de la cual se estaba reformulando
una nueva solidaridad y con sentido de comunidad moral, diferente al sentido libe-
ral e individualista propio del protestantismo clásico o histórico. Distintos investiga-
dores latinoamericanos fueron atestiguando la convergencia entre los m esianismos
étnicos-populares, soportes de ideas arraigadas y a menudo reprimidas (Da Matta,
1962), y los movimientos de tipo evangélicos, documentando la emergencia de
2 Alonso identifica como países católicos a aquellos donde el catolicismo sigue recibiendo
un trato privilegiado o donde no hay restricciones relativas a su influencia en las esferas
públicas (en su incursión en la educación pública, en los medios masivos, en las legisla-
ciones) o porque la Iglesia católica recibe subsidios monetarios del erario público.
Mapa 1 Nivel de afiliación católica en América Latina

Nivel de afiliación católica en América Latina
Ê
México República Dominicana
Puerto Rico
Honduras
Nicaragua Océano Atlántico
Guatemala
Panamá
El Salvador Venezuela
Costa Rica Colombia

Océano Pacífico
Ecuador
Perú Brasil
Bolivia
Paraguay
Chile
Uruguay
Argentina
Nivel de afiliación católica
en América Latina
0 - 42 % Muy bajo
42.1 - 50 % Bajo
50.1 - 64 % Medio
64.1 - 70 % Alto
70.1 - 90 % Muy alto
0 750 1,500 3,000

Kilómetros
Kilómetros
Fuente: Reedición LABSIG CIESAS Occidente, 2021.

Fuente: Pew Research Center (2014). Religion in Latin America, disponible en <http://www.
pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-america/>. Elaboración: Guerson Uriel Calvillo
Caro.
mesianismos evangélicos cargados de ideologías nacionalistas, como el caso mexi-

cano de la Iglesia pentecostal La Luz del Mundo (De la Torre, 2000), o como con-
tinuidad de religiones autóctonas, como la Iglesia Cruzada Católica Apostólica
Evangélica en Brasil, que fue también difundida en la selva peruana; los adeptos a
la Misión Israelita del Nuevo Pacto Universal en la sierra de Arequipa en Perú, que
se autodenominaron descendientes de los israelitas (Marzal, 2002); Carlos Garma
destacaría que la etnización de misiones evangélicas con liderazgos indígenas estaba
constituyendo una fuente de resistencia al poder caciquil local, aportando formas
alternativas de organización política (Garma, 2004). Por otra parte, en América del
Sur se desarrollaba una oposición radical emprendida por las iglesias neopentecos-
tales (como la Iglesia Universal del Reino de Dios) contra los movimientos espiritistas
y afrobrasileños (Oro, 2003; Mariano, 1998; 1999).
Como se puede apreciar en los mapas, México es un país predominantemente
católico, pero no por ello está exento de la recomposición religosa. Es notorio que los
cambios de conversión hacia iglesias cristianas (evangélicas, protestantes, pentecos
tales o bíblicas diferentes de evangélicas) está ocurriendo, aunque con porcentajes
menores al resto de América Latina. De aquí se deriva la preocupación por cómo
clasificar la diversidad creyente. La tendencia general apunta a un decrecimiento
de católicos, aunado a un incremento de adscripciones evangélicas y pentecostales,
y un aumento sostenido de quienes se declaran sin religión. Solo Brasil y México
cuentan con cifras censales para dar cuenta del desarrollo histórico del cambio reli-
gioso en una escala nacional.
También ocurre la desafiliación religiosa que ha tenido un crecimiento sostenido
durante el siglo xx. Pero además ocurren recomposiciones entre los católicos, que
por un lado experimentan la afirmación positiva de raíces indígenas que quedaron
negadas e invisibilizadas ante la asimilación del catolicismo sincrético, y por otro,
cada vez más reclaman su alteridad cultural. Un reto entonces es tener también
un instrumento que permita atender la pluriculturalidad religiosa que se mantiene
bajo el manto de un catolicismo popular sincrético. Por ejemplo, en Brasil, donde
un buen porcentaje de católicos practica candomblé, umbanda, espiritismo, Santo
Daime y otras fuentes de religiosidad popular, han ido más lejos para detectar la mul-
tirreligiosidad (Negrão, 2008), rediseñando la cédula censal para atender las reconfi-
guraciones identitarias que operan entre la adscripción y las prácticas, las creencias y
las jerarquías de valores, con el fin de romper con la falsa unicidad entre creen-
cias y pertenencias, y apreciar las dinámicas de identificación. Lo que se reafirma es
que el universo de las creencias religiosas es cada día más diverso y menos regulado
por las instituciones (Menezes y Teixeira, 2013).
Mapa 2 Nivel de afiliación protestante y evangélica en América Latina

Porcentaje de protestantes en América Latina
Ê
México República Dominicana
Puerto Rico
Honduras
Nicaragua Océano Atlántico
Guatemala
Panamá
El Salvador Venezuela
Costa Rica Colombia

Océano Pacífico
Ecuador
Perú Brasil
Bolivia
Paraguay
Chile
Uruguay
Argentina
Protestantes por país

1 - 9% Muy bajo
10 - 19 % Bajo
20 - 29 % Medio
30 - 39 % Alto
40 - 42 % Muy alto
0 1,500 3,000
Kilómetros
Fuente: Pew Research Center, 2014. LABSIG CIESAS Occidente, 2021.

Fuente: Pew Research Center (2014). Religion in Latin America, disponible en <http://www.
pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-america/>. Elaboración: Guerson Uriel Calvillo
Caro.
A pesar de dichos esfuerzos, subsiste una dificultad para observar el fenó-

meno del flujo religioso. Los sociólogos y antropólogos han buscado soluciones
para dar cuenta de una dinámica que lejos de ser estática, está en flujo, y por tanto
es transitoria, y se comporta con distintos grados de fidelidad y compromiso. Para
captar estas dinámicas, en el censo de 2000 en Brasil implementaron una segunda
pregunta que informara acerca de las religiosidades múltiples, considerando que
las religiones afrobrasileñas (como umbanda y candomblé, así como las vertien-
tes espiritualistas y las religiosidades ayahuasqueras) no necesariamente apelan a
pertenencias exclusivas, sino que operan en la cohabitación. Para 2013, Mafra pro
ponía sustituir la metáfora del mapa de las religiones que ofrece una topografía
unidimensional por un holograma, con unidades en constante movimiento (2013).
Estos aspectos fueron retomados en la Encreer México, 2016 y serán analizados en
este volumen.
Otro elemento de recomposición religiosa tiene que ver con las espiritualida-
des de la modernidad que son transversales principalmente a los católicos “a mi
manera” y “desafiliados”. Estas espiritualidades que bien podrían llamarse holísticas,
Nueva Era, neopaganas, de la neomexicanidad, y orientalismos como el budismo y
el hinduismo, muchas veces no son visibles en la pregunta censal destinada a medir
la afiliación. Para este reto puede ser muy útil el trabajo realizado por los colegas
argentinos, quienes al no tener la variable religiosa en su censo de población, han
emprendido diversos estudios basados en encuestas. Unos equipos de sociólogos
de Buenos Aires dieron cuenta de que la identidad católica no es sinónimo de la
identidad argentina, pero además constataron que las formas nómadas que está
adoptando la creencia están cada vez más apartadas de los cánones institucionales
(Mallimaci, 2011; 2013).
Otra modalidad reciente del cambio religioso ha sido la tendencia a la subjetiva-
ción y a la desinstitucionalización religiosa, que se hace patente en la distancia entre
creencias y prácticas, y las adhesiones a religiones o asociaciones religiosas (Hervieu-
Léger, 1996; Campiche, 1991). Esta tendencia puede ocurrir de manera transversal
a las categorías censales, como es el caso de “sin religión”, que no necesariamente
identifica a los ateos, sino que también agrupa a agnósticos, a practicantes de espiri-
tualidades difusas, o a quienes practican “el costumbre”. Las espiritualidades pueden
también atravesar y reconfigurar identidades dentro del universo católico, incluso el
evangélico, aunque parezca más hermético. O el pentecostalismo, como corriente
carismática, que también modela identidades dentro del catolicismo. Como lo des-
cribió Mardones, uno de los rasgos de la modernidad religiosa es la emergencia de
una “sensibilidad mística, difusa y ecléctica, basada en elementos de la tradición
cristiana, junto con referencias orientales, cósmicas, herméticas, psicológicas y hu-

manistas, [que] componen el nuevo culto de contornos difusos y afiliación fluida y
cambiante, que está en el trasfondo de muchos de los nuevos movimientos religio-
sos y de la reconfiguración espiritual de la época” (1994: 179).
Diversas encuestas recientes han dado cuenta de esta recomposición contem-
poránea de identidades religiosas en diferentes países de América Latina.
En los términos de Jean Pierre Bastian, en la modernidad tardía se experimenta
una tendencia hacia la desregulación del campo católico, disputada por “[…] tres
polos principales del campo religioso (mágico-religioso, burocrático y carismático)
abre el espacio de una competencia que se alimenta también de la circulación trans-
nacional de las creencias y de las prácticas” (2011: 29).
En esta línea, en Santiago de Chile, Christian Parker ha realizado encuestas que
buscan abordar las recomposiciones de las creencias, ya que como advierte: “No
sólo las iglesias se han multiplicado en América Latina, sino también los más diversos
grupos, incluyendo los grupos y cultos esotéricos y diversas formas de espiritualida-
des y misticismos post-modernos” (Parker, 2008). Sus estudios aportaron la cate-
goría de “creyentes a mi manera”, útil para caracterizar la religiosidad chilena como
“una cultura posmoderna [que] ha garantizado la renovación de valores antiguos en
las nuevas condiciones […]” (idem).
En Montevideo, Uruguay, una sociedad que contrasta con el resto de América
Latina por ser el país que concentra a mayor número de no afiliados, Néstor da
Acosta realizó una encuesta que demostró que la respuesta por las pertenencias re-
ligiosas no agotan las reconfiguraciones creyentes:
La declaración de pertenencia a una religión debe ser interpretada, en cuanto fe-

nómeno social complejo, según varias claves, entre las que hay que considerar
fuertemente los procesos de construcción identitaria, la necesidad del ser humano
actual de definir por sí y ante sí mismo todos los aspectos que conforman su vida,
incluido aquello en que cree y aquello en que no cree, por lo tanto, distanciándose
de tratarle como un todo unívoco y lineal (Da Costa, 2003: 172).
Los resultados de Montevideo acceden a los modos de creer de la diversidad re-

ligiosa presente en dicha ciudad y confirman que un gran porcentaje de los de-
safiliados se relacionan directamente con Dios sin necesidad de intermediación
institucional.
En Argentina, la encuesta diseñada y aplicada por el equipo del Centro de
Estudios e Investigaciones Laborales (ceil) confirmó, según el análisis de los datos
obtenidos, que el panorama religioso se corresponde con: “Una cultura cristiana

disponible y flotante para múltiples recomposiciones y memorias. No estamos
frente a un proceso de descristianización sino de toma de distancia institucional”
(Mallimaci, 2011). Esto también se hace palpable en Guatemala, en el culto bisagra
a la figura de Maximón, el culto popular de raigambre maya donde coinciden tanto
católicos como evangélicos. Esto se explica porque Guatemala es el país con más
porcentaje de evangélicos, pero también con mayor población indígena, con lo cual
se puede hablar de una religiosidad evangélica popular, con rasgos de sincretismo
indígena (Pedrón Colombani, 2008).
Por su parte, en Brasil, un estudio implementado en la ciudad de São Paulo arrojó
que 38 % son religiosos mutantes o no exclusivos. Entre las duplicidades encontra-
das destacan la de católicos-espiritualistas, católicos-afrobrasileños; pero sorpren-
dentemente, también aparecen los católicos/protestantes, los católicos-orientales
y los católicos-esotéricos (Negrão, 2008). En conjunto, estos estudios demuestran
que la religión no es un dato estático, heredado ni coercitivo, sino con una acti-
tud activa, basada en la búsqueda constante en que el individuo va seleccionando
creencias y prácticas que le ofrecen sentido.
Además de la multiplicación de organizaciones religiosas a un ritmo sin pre-
cedentes, la recomposición religiosa abarca una transformación del vínculo con
la institución de pertenencia que la vuelve acaso más frágil y efímera, abriendo
el paso a verdaderas trayectorias de movilidad religiosa, pertenencias múltiples,
establecimiento de circuitos interdenominacionales en las trayectorias y en las so-
cialidades religiosas de cierto signo —neopentecostal, por ejemplo—, o formas de
adhesión que descartan el modelo eclesial, y muestran la emergencia de nuevos
sentidos del pertenecer y del creer, que apuntan, como lo plantean Mariz (2012)
y Mafra (2013) a recrear nuevos sentidos religiosos. Al respecto, Silvia Fernández
(2019) reflexiona sobre los límites de los censos que no son capaces de retratar la
dimensión subjetiva de la creencia. Por ejemplo, aunque muchos brasileños men-
cionan el espiritismo como respuesta a tipo de membresía, se asumen como católi
cos. El censo tampoco registra las transformaciones que ocurren dentro del cato-
licismo (en el cual emergen nuevos movimientos religiosos como la renovación
carismática, o nuevas expresiones de religiosidad popular, o distinguir las diferen-
tes modalidades (“olas”) que se desarrollan en el campo evangélico. La autora se-
ñala la necesidad de acceder al universo de las prácticas que ocurren en la esfera
de la religiosidad vivida.
Otro punto importante, que deseamos atender en esta encuesta, es distinguir
entre diversidad y pluralidad religiosa, pues como advierten Frigerio y Wynarczyk
(2008) no son sinónimos, ya que la diversidad religiosa no ha impactado en una

auténtica cultura de la pluralidad, que debería implicar el apoyo al valor moral y
político de ampliar la aceptación pública de las religiones (Beckford, 2003). En la
mayoría de los países de América Latina, el campo religioso no funciona bajo las
leyes de un mercado abierto, debido al trato preferencial que se le sigue otorgando
a la Iglesia católica y a la constante estigmatización de las minorías religiosas (evan-
gélica, cultos populares, cosmovisiones indígenas y de origen afro). Al respecto, un
estudio en Colombia, basado en una encuesta nacional con pastores y líderes de
iglesias evangélicas y pentecostales, no solo buscó entender si la diversidad garan-
tiza un mercado abierto, sino que se preguntó si genera valores plurales. La conclu-
sión que ofrece es:
Si bien el ascenso de los Nuevos Movimientos religiosos y la instauración de un

mercado religioso de libre competencia ha originado cambios en la manera en
que se producen y consumen bienes religiosos, modificando incluso las dinámi-
cas al seno del catolicismo, no ha implicado un cambio en el sistema de valores
y, por tanto, no ha transformado en términos estructurales el sistema cultural. En
otras palabras, no significa una ruptura con la tradicional cultura católica (Beltrán,
2013: 378).
Un estudio alternativo a lo ya realizado en México
También se revisaron las encuestas sobre religión que se han llevado a cabo en las
últimas décadas en México. No obstante, como se verá, cada una brinda aportes par-
ciales, sea por su cobertura muestral o por su carácter regional, o bien por haber sido
realizada para conocer algún grupo religioso y no para dar cuenta de la d iversidad.
Ello justifica la realización de una encuesta en el territorio nacional, pero que a su vez
permita atender las complejidades dentro de los principales grupos religiosos aun
cuando sean minoritarios y cuya amplitud muestral admita estudios regionales.
El primer estudio revisado se relaciona con las encuestas que el equipo de in-
vestigación de Guadalajara sobre Creencias y Prácticas Religiosas llevó a cabo en tres
décadas: 1996, 2006 y 2016, demostrando que las creencias y las prácticas no se
corresponden con las pertenencias a una iglesia (véanse los estudios realizados en la
ciudad de Guadalajara: Fortuny, 1999; De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011). Estos
estudios han sido replicados en otras poblaciones, y sus variables y su propuesta
analítica han dado lugar a un proyecto comparativo de tres localidades urbanas (De
la Torre et al., 2014) en Guadalajara, Aguascalientes y la colonia Ajusco en la Ciudad
de México. Los resultados del análisis destacaron que la religiosidad popular, debido
a su capacidad sincrética, aloja distintas tradiciones y es dinámica en la hibridación
constante entre tradición con raíces indígenas, coloniales y de mundo campesino, y
versiones de espiritualidades alternativas, comúnmente conocidas bajo el sello de la
Nueva Era o New Age, o de mercantilizaciones neoesotéricas (idem). Su limitación
es que no es un estudio nacional, ni permite ver la movilidad interna de las trayec-
torias creyentes. Este estudio prioriza los alcances locales, y su mérito es ofrecer
clivajes en monografías que exploran con mayor profundidad histórica y cultural la
diversidad religiosa y la vida cotidiana. Esta estrategia permite abrir pliegues para
valorar lo local sin perder de vista los contextos, pero accediendo a su especifici-
dad a través de la contrastación con datos estandarizados que permiten establecer
comparativos y colaboraciones con encuestas de alcances amplios. Dos de los casos
(Aguascalientes y Jalisco) compartieron los reactivos del estudio internacional reali-
zado por la issp, con lo que pudieron colocar lo local en la perspectiva de los resulta-
dos nacionales y de los comparativos con otros países del mundo.
Otro de los estudios de religión relevantes han sido las encuestas de Católicas
por el Derecho a Decidir,3 una asociación que mantiene una postura crítica respecto
a las posturas asumidas por la jerarquía católica mexicana. Las tres encuestas permi-
ten hacer una comparación diacrónica: en 1993, en 2003 y 2014, con la consigna de
romper con la idea unitaria de los católicos. En particular se propusieron: “Captar
los puntos de vista de la feligresía sobre las enseñanzas del magisterio eclesial en di-
versos temas, y conocer en qué medida la población católica mexicana comparte y
actúa conforme a dichas enseñanzas”.4 Su limitante es que no aborda a otras religio-
nes, sino que solo se enfoca en atender las distancias que existen entre las posturas
de la jerarquía y de los fieles laicos dentro del catolicismo.
En 2014 se llevó a cabo la Encuesta Creer en México,5 por parte del Instituto
Mexicano de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc) preocupada por refractar la plu-
ralidad de concepciones y opciones dentro de la fe católica en México, sobre
todo frente a los debates públicos en torno a las libertades laicas, a las relaciones
Iglesia-Estado, así como al papel asumido por obispos y sacerdotes en la sociedad
3 La Encuesta Nacional de Opinión Católica 2014 se encuentra disponible en <http://cato

licasmexico.org/ns/?tag=encuesta-nacional-de-opinion-catolica-2014>.
4 Católicas por el Derecho a Decidir, “Boletín de prensa: Primeros resultados de la Encuesta
Nacional de Opinión Católica 2014”, consultado el 4 de enero de 2015, disponible en
<http://catolicasmexico.org/ns/?p=5028>.
5 La Encuesta Creer en México puede consultarse en <http://www.encuestacreeren
mexico.mx>.
(derechos humanos y política gubernamental). Su muestra se enfocó en la población

católica adulta, y se aplicaron 2 669 cuestionarios. Sus resultados nos enseñan los
claroscuros de una comunidad de católicos imaginada como unidad, pero dividida
por sus opiniones, valores morales, percepciones políticas y prácticas diferenciadas,
que se expresan como contrastes e incluso confrontaciones latentes en su interior
(De la Torre, 2013). La encuesta arroja datos interesantes para describir las distintas
dimensiones sociorreligiosas, como creencias, prácticas, instituciones, relación con
el marco legal, influencia pública, áreas de conflicto o tensión, experiencia de convi-
vencia plural, entre otros temas.
Esta encuesta ofrece una perspectiva panorámica de lo que distingue a los
mexicanos desde una perspectiva particular. Es la encuesta sobre religión con ma-
yor tamaño de muestra que se haya realizado en nuestro país, aunque debido a la
complejidad que ella misma ayuda a vislumbrar, pareciera limitada para acceder,
por ejemplo, a datos locales o perspectivas particulares de la diversidad religiosa.
A su vez, una de las referencias actuales en el estudio de las encuestas sobre
religión en México es la Encuesta Nacional de Religión, Secularización y Laicidad
(Salazar, Barrera y Espino, 2015), que forma parte de la colección “Los mexicanos
vistos por sí mismos. Los grandes temas nacionales”,6 desarrollado por el Instituto
de Investigaciones Jurídicas (iij) de la unam. El análisis de la encuesta fue publicado
en el libro Estado laico en un país religioso. En los dos primeros apartados se discuten
desde la teoría política los cambios en el concepto de laicidad y también su abor-
daje desde el punto de vista jurídico y de derechos humanos para el caso de México.
Posteriormente, se analizan los resultados de la encuesta desde una perspectiva socio-
lógica que profundiza los temas de religiosidad y secularización, así como la conciencia
de los mexicanos respecto a la situación laica en el país.7
6 Esta colección consta de 26 libros que abordan los resultados de 25 encuestas nacionales
sobre temas de coyuntura en México, entre los que se encuentra el eje de religión, secu-
larización y laicidad. Estos conjuntos de encuestas fueron promovidos por José Narro
Robles, rector de la unam, desarrolladas y coordinadas por Julia Isabel Flores y el equipo
de trabajo del Área de Investigación y Opinión del Instituto de Investigaciones Jurídicas
(iij), en conjunto con un amplio número de investigadores y especialistas en los diferen-
tes temas elegidos. Los títulos que integran esta colección están disponibles en <http://
www.losmexicanos.unam.mx/>.
7 Esta encuesta nacional contempló un universo de 1 200 casos y su población objetivo fue
de personas de 15 años y más, a quienes se les aplicó un cuestionario que recopiló opi-
niones y actitudes sobre los temas de religión, secularización y laicidad. El diseño y ela-
boración de los cuestionarios estuvo a cargo de especialistas de la unam. El periodo de
levantamiento transcurrió de octubre a noviembre de 2014.
Los ejes temáticos que articulan esta encuesta fueron escuela, familia y templo
como espacios públicos de socialización religiosa; religión y cohesión social; secu-
larización; cambios generacionales; debates religiosos y culturales de nuestra socie-
dad; creencias religiosas en nuestros días, y derechos humanos y tolerancia religiosa
en un régimen de laicidad.
Las reflexiones finales de este libro y los resultados de la encuesta muestran
que el país se encuentra en un proceso de secularización sostenido, sin embargo,
los autores apuntan a que es necesario seguir ampliando la discusión de este con-
cepto para el caso de México, con el propósito de evitar asociar este proceso con “el
decaimiento de prácticas, valores y creencias religiosas” (Salazar, Barrera y Espino,
2015: 202), lo cual expresa un conjunto de transformaciones que están más asocia-
das a la conformación de religiones “a la carta”, más afines a la conciencia seculari-
zada de sus consumidores.
Otras encuestas aplicadas en nuestro país sobre temas sociales han abarcado al-
gunas dimensiones religiosas dentro del conjunto de sus intereses, como la Encuesta
Nacional sobre Discriminación en México 2010 (Enadis), aplicada en los 32 estados
de la República, en 13 751 hogares con información sobre 52 095 personas. Dicha
encuesta dedica un módulo completo a la diversidad religiosa y, específicamente,
a la discriminación. Esta institución gubernamental, preocupada por el tema de la
discriminación y la intolerancia religiosa, exploró las percepciones y actitudes res-
pecto a la igualdad y la tolerancia hacia la diversidad religiosa en México, así como
las percepciones que las personas pertenecientes a minorías religiosas tienen en
torno a la intolerancia y la discriminación. Los resultados de este estudio buscan
sensibilizar y establecer un diagnóstico para poder implementar políticas públicas
frente a la problemática. Este enfoque es particularmente importante en un país en
donde estuvimos acostumbrados a que el catolicismo fuera la única religión visible
y aceptada y que, a pesar de tener un Estado laico, presenta obstáculos para el de-
sarrollo de una cultura de la pluralidad religiosa de cara al crecimiento de diversas
denominaciones cristianas no católicas.
La visibilización de las minorías representa un gran reto metodológico, pues la
misma inercia metodológica que lleva a la obtención de muestras representativas a
partir de población abierta se traduce en la obtención de muestras muy pequeñas de
estas disidencias religiosas, las cuales a la luz de los análisis parecen insignificantes o
numéricamente no válidas. En este caso, una encuesta patrocinada desde el Estado
permitió atender a las minorías, pues son estas las que e xperimentan exclusión y
discriminación. El tamaño de la muestra permite además tener un c ómodo margen
para el análisis de enfoque regional dentro de la diversidad social y demográfica de
nuestro país.8 Los resultados de este estudio nos dejan ver que optar por otra re-
ligión que no sea la católica se puede manejar mientras se practique y se exprese
en el ámbito privado, no obstante se corre el riesgo de ser discriminado en México
cuando se muestra su opción diferencial en ámbito público, pues uno de cada cua-
tro de los encuestados expresó haber sentido que sus derechos no han sido respe-
tados por su religión. Los ámbitos donde más se sufre la discriminación es en las
escuelas, y el problema se agudiza aún más en el medio rural.9
También hemos podido observar a los mexicanos creyentes en encuestas in-
ternacionales, en las que podemos atender nuestro carácter nacional mediante la
comparación y el contraste con otros países. Es decir, colocar los datos de nuestra
propia sociedad en perspectiva y conocer nuestra posición relativa en el conjunto
multinacional. Dos encuestas mundiales sobresalen en este renglón. El Programa
Internacional de Encuestas Sociales (issp, por sus siglas en inglés) incorporó un mó-
dulo sobre religión, que destaca por su amplitud de temas y variables. Fue aplicado
en México a una muestra de 1 471 encuestados en 2008, que cubrió 29 de los 32 esta-
dos de la República. Entre las variables destacamos las siguientes: tolerancia religiosa,
diversidad de tradiciones y creencia religiosa, moral sexual, confianza en las iglesias y
organizaciones religiosas, religión y política, espiritualidad versus religiosidad y moti-
vación intrínseca contra extrínseca de las prácticas religiosas. Ver a México en con-
traste con otros 39 países nos revela que, aun cuando nos pensemos lejanos geo-
gráfica y culturalmente, no lo somos. El solo hecho de ser un país mayoritariamente
católico nos hace ser diferentes del resto del mundo y compartir similitudes con
otros países donde está presente una religión mayoritaria, ya sea católica, como en
Italia, Portugal, Croacia, Irlanda, Polonia y Filipinas, o no católica, como Dinamarca
(con mayoría protestante), Ucrania (mayoría ortodoxa), Noruega (protestantes),
Israel (judía) y Turquía (islámica) (Silva, 2014). Si quisiéramos resumir qué distin-
gue al mexicano con respecto al resto del mundo, los resultados de esta encuesta
señalan que es ser muy creyentes y muy practicantes.
Este último dato también fue arrojado en 1999-2002 por la Encuesta Mundial
de Valores, realizada en 81 países con fines de comparación multinacional, en donde
8 Encuesta Nacional sobre Discriminación en México 2010. Resultados sobre diversidad

religiosa, Conapred, México, 2012, consultado el 4 de febrero de 2015, disponible en
<http://www.conapred.org.mx/userfiles/files/Enadis-2010-RG-Accss-002.pdf>.
9 Ignacio Cuevas de la Garza entrevistado por Julián Sánchez, “Persiste intolerancia reli-
giosa en comunidades”, El Universal, miércoles 20 de noviembre de 2013, consultado el
4 de febrero de 2015, disponible en <http://www.eluniversal.com.mx/sociedad/2013/
persiste-intolerancia-religiosa-en-comunidades-conapred-967130.html>.
México comparte con Brasil y Perú los primeros puestos en el ranking de asistencia
mensual a servicios religiosos (arriba de 75 %), aun por encima de Irlanda (67 %), el
país donde el catolicismo ha sido considerado una resistencia política ciudadana, o
Italia, donde se encuentra la sede internacional del catolicismo (54 %) (Inglehart et
al., 2004). La muestra mexicana de este estudio consistió en la aplicación de 1 535
cuestionarios a adultos en su hogar, a partir de un muestreo probabilístico multie-
tápico basado en las secciones electorales de todo el país.
No cabe duda de que la reciente inclusión de México en estos estudios compara-
tivos internacionales nos ofrece una posibilidad de contrastación y contextualización
muy valiosa. Sin embargo, es preciso decir que la necesidad de estandarización de
los instrumentos para fines comparativos se impone sobre la diversidad cultural
de los países abordados e invisibiliza sus especificidades, por lo que juegan un pa-
pel complementario en la tarea de conocimiento de nuestra realidad sociorreligiosa.
Propuesta metodológica muestral

de la encuesta
La muestra se diseñó para lograr la comparabilidad entre:
a) Los principales grupos religiosos conforme al censo del inegi 2010 (católicos, pro-
testantes y evangélicos, bíblicos diferentes de evangélicos (testigos de Jehová,
mormones y adventistas) y sin religión. Supuso la exclusión de los grupos no
cristianos, como musulmanes, budistas, judíos y otros, por su escasa significa-
tividad estadística.
b) La condición urbana/rural del país.
c) Las regiones, definidas de acuerdo con su grado de cambio religioso; se diseña-
ron a partir del análisis de los datos censales del inegi propuestas por Alberto
Hernández y Carolina Rivera (2009), que se pueden apreciar en el mapa 3.
La población mexicana asciende a 109 642 557 personas. El universo de estudio

consistió en cuatro grupos de población mexicana de acuerdo con su adscripción
religiosa. Se calculó una muestra de 3 000 casos, con un nivel de confianza de 95 %
y un error estadístico de ± 2.5 %. La muestra proviene de 155 municipios en las 32
entidades federativas del país. La técnica de muestreo fue submuestreo aleatorio es-
tratificado y selección proporcional por tamaño. El levantamiento de la información
Mapa 3 Regionalización por índice de cambio religioso en México
Regionalización de la ENCEER
Cambio religioso
Elevado
# # # Emergente
Lento o moderado
Regionalización
Noroeste
Norte-Noreste-Golfo
Centro
Centro Occidente y Centro Norte

Pacífico Occidente y Centro Norte
0 250 500 1,000

Kilómetros
Kilómetros
Fuente: (RIFREM, 2016). Reedición LABSIG CIESAS Occidente, 2021.

Fuente: Modificado de Hernández y Ruelas (2016); Perfiles y tendencias del cambio religioso en México 1950-2000.
57
Gráfica 1 Pertenencia religiosa de acuerdo con datos censales
Católicos 82.7 %
Protestantes históricos 0.7 %

Adventistas del Séptimo Día
3.4 %
Pentecostales y neopentecostales 1.6 % Otras evangélicas Mormones
28.8 % 1.6 %
La Luz del Mundo 0.2 %
Testigos de Jehová
Otras evangélicas 5% 8.0 %
Judaica 0.1 %
Adventistas del Séptimo Día
No católicos
0.6 %
La Luz del Mundo Otras religiones
1% 0.5 %
Mormones 0.3 %
Testigos de Jehová 1.4 % Pentecostales

y neopentecostales
9.2 % Sin religión
Judaica 0.1 % 27.1 %
Otras religiones 0.1 %

Protestantes históricos
4.2 %
Sin religión 4.7 %
No especificado
No especificado 2.7 % 15.7 %
0% 10 % 20 % 30 % 40 % 50 % 60 % 70 % 80 % 90 % 100 %
Fuente: inegi, XII Censo de Población y Vivienda 2010, disponible en <http//www.inegi.

org.mx>.
fue domiciliario, con aplicación del cuestionario cara a cara, garantizando el anoni-
mato del entrevistado. Se realizó del 29 de octubre al 30 de noviembre.
Para lograr la representatividad de los grupos no católicos (que por ser minorita-
rios se desvanecen y pierden significancia estadística en los datos a escala nacional)
se requirió una estrategia de sobrerrepresentación, que nos permitió establecer sub-
muestras estadísticamente sólidas para la comparación entre los cuatro grupos. A fin
de no perder las tendencias estadísticas nacionales de los grupos religiosos, el reporte
fue ponderado de acuerdo con la distribución aproximada de la pertenencia religiosa
según los datos más recientes que arrojó el Censo Nacional de Población del inegi
(2010), conforme al cual la membresía al catolicismo alcanza 82.7 %, dejando a los
otros grupos con porcentajes minoritarios que inhabilitan su estudio estadístico y que
incapacitan la apreciación de sus contornos y perfiles internos. La distribución por-
centual de adscripción religiosa del censo de 2010 se puede ver en la gráfica 1.
Por nuestra parte, se diseñó una muestra ponderada representativa de los gru-
pos religiosos que quedó como se indica en la gráfica 2.
El cálculo de la muestra para la representación de la condición urbano/rural es-
tableció porcentajes distintos para cada región, siendo la más alta la región Centro
con 84 % de población urbana, y la más baja la Pacífico Sur-Sureste, con 63 % de
población urbana.
Gráfica 2 Distribución porcentual de grupos religiosos incluidos en la muestra diseñada

de la Encuesta Nacional de Creencias y Prácticas Religiosas (Encreer, 2016)
Sin religión, 12.0 %
Protestantes
y evangélicos, 12.0 %
Católicos, 64.0 %
Bíblicos diferentes
de evangélicos, 12.0 %
Fuente: “Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas Religiosas en México. Encreer/Rifrem

2016”, disponible en <www.rifrem.mx>.
La descripción de la muestra con base en los indicadores sociodemográficos es la

siguiente:
El cuestionario se aplicó a 3 000 casos a fin de obtener un nivel de confianza de
95 % y un error muestral de ± 4 % para cada una de las cinco regiones con represen-
tatividad estadística, y 2.5 % en el caso del conjunto nacional. La distribución del
muestreo se realizó como se muetra en la tabla 1.
Tabla 1 Distribución por región y parámetros estadísticos del diseño muestral

Región Estados Casos Confianza (%) Error (%)
Baja California, Baja California Sur, 600 95 4
Noreste
Sinaloa y Sonora
Norte, Noreste Coahuila, Chihuahua, Durango, Nuevo 600 95 4
y Golfo León, Tamaulipas y Veracruz
Centro Distrito Federal, Hidalgo, México, 600 95 4
Morelos, Puebla y Tlaxcala
Centro Occidente Aguascalientes, Colima, Guanajuato, 600 95 4
y Centro Norte Jalisco, Michoacán, Nayarit, Querétaro,
San Luis Potosí y Zacatecas
Pacífico Sur Campeche, Chiapas, Guerrero, Oaxaca, 600 95 4
y Sureste Quintana Roo, Tabasco y Yucatán
Total México 3 000 95 2.5
Desde la planeación teórica del estudio, que incluye la definición del o de los
universos de estudio y la identificación del marco muestral, se pudo advertir el gran
reto que se tendría en el trabajo de campo para alcanzar muestras representativas de
los grupos religiosos cristianos distintos al católico, esto por su tamaño y dispersión
territorial. Además, los objetivos de la investigación requerían una muestra com-
pleja de diversas capas analíticas que fueron tratadas como estratos (grupos religio-
sos, regiones, etnicidad, población rural y urbana).
Bajo este contexto, la estrategia muestral que resultó más conveniente fue la es-
tratificación de áreas geoestadísticas básicas (ageb) de acuerdo con su composición
religiosa para facilitar la localización y acceso a la población declarada dentro de un
primer nivel de clasificación de credo cristiano, ya sea como grupos protestantes y
evangélicos, bíblicos diferentes a evangélicos, así como aquellos que no se autoads-
criben a alguna religión, es decir, que se definen como “sin religión” (véase la tabla 2).
En la muestra se consideraron trescientos ageb distribuidos en las 32 entidades
del país y se aplicaron 10 cuestionarios en cada una de ellas. En cada ageb se seleccio-
naron aleatoriamente dos manzanas de arranque y las brigadas de campo se integra-
ron con cinco personas, un supervisor y cuatro encuestadores.
La multiplicidad de criterios que planteaba la metodología de campo para ubi-
car a los respondientes elegibles (pertenecientes a los grupos en muestra) requirió
que en total cada encuestador realizara en promedio como máximo entre 7 y 10
cuestionarios por día. De tal manera, que tal como lo habían indicado los resultados
de la prueba piloto, a pesar de tratarse de un cuestionario sencillo y ágil en su apli-
cación, los equipos necesitaban dedicar entre dos y tres horas en cada ageb.
Composición dentro de las muestras “protestantes

y evangélicos” y “bíblicos diferentes de evangélicos”
De acuerdo con las respuestas de los encuestados sobre su pertenencia religiosa,

utilizamos el Catálogo de Religiones generado y utilizado por el inegi para la clasi-
ficación de respuestas censales con el fin de conocer la composición interna de las
muestras “protestantes y evangélicos” y “bíblicos diferentes de evangélicos”.
Tabla 2 Distribución de la muestra por región y adscripción religiosa
Región Noroeste Norte, Centro Centro Pacífico Sur Total Confianza (%) Error (%)
Noreste Occidente y y Sureste
y Golfo Centro Norte
Católica 360 360 430 440 330 1 920 95 2.7
Protestantes 80 70 70 50 90 360 90 5
y evangélicas
Bíblicas diferentes 70 80 60 60 90 360 90 5
de evangélicas
Sin religión 90 90 40 50 90 360 90 5
Total 600 600 600 600 600 3 000 95 2.5
Fuente: “Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas Religiosas en México. Encreer/Rifrem 2016”, disponible en <www.rifrem.mx>.
61
Gráfica 3 Composición religiosa del subgrupo “evangélicos y protestantes”

de la muestra de Encreer
Otras religiones
evangélicas, 32.7 %
Cristianas sin mayor
especificación, 27.2 %
Iglesia Cristiana Evangélica

Cristianos tradicionalistas, Pentecostal, 17.4 %
5.6 %
Evangélicas sin mayor

especificación, 8.1 % Iglesia del Dios Vivo, Columna
y Apoyo de la Verdad, La Luz del Mundo, 9.0 %

Gráfica 4 Composición religiosa del subgrupo "bíblicos diferentes de evangélicos”

de la muestra de Encreer
Cristianas sin mayor
especificación, 0.4 %
Adventistas del
Séptimo Día, 31 %
Testigos de Jehová,
46.2 %
Iglesia de Jesucristo de los Santos

de los Últimos Días, 22.4 %

La composición interna de los subgrupos carece de representatividad estadística en

el ámbito nacional.
1. Pertenecer, creer, practicar y valorar
Renée de la Torre
E ste capítulo trata de caracterizar y describir los elementos que están hoy presen-
tes en las formas de ser, creer, pensar y actuar religioso de los mexicanos. Cada
apartado describe los temas que se incluyeron en la encuesta y analiza sus principa-
les tendencias mediante los resultados arrojados por el estudio.
Detrás de un cuestionario se encuentra una definición compleja de lo religioso.
Por un lado, se considera a la religión como un sistema simbólico especializado en
la gestión de creencias, “es un modo particular de organización y funcionamiento
del creer” (Hervieu-Léger, 2005: 128). Por ello, gran parte de nuestras preguntas no
se resuelven con la respuesta a la pertenencia a un credo, sino atendiendo su entre-
cruce con los imaginarios, contenidos y la actividad ritual que los individuos le im-
primen a sus creencias. Retomamos a Hervieu-Léger para considerar que:
La modernidad ha deconstruido los sistemas tradicionales del creer: sin embargo,

no ha vaciado el creer. Éste se expresa de manera individualizada, subjetiva, dis-
persa, y se resuelve a través de las múltiples combinaciones y disposiciones de sig-
nificados que los individuos elaboran de manera cada vez más independiente del
control de las instituciones del creer (en particular de las instituciones religiosas).
Una independencia relativa, se entiende, puesto que está limitada por determina-
ciones económicas, sociales y cultuales que pesan al menos tanto sobre la actividad
simbólica de los individuos como sobre su actividad material y social (ibidem: 126).
Ello nos llevó a diseñar un instrumento que nos permitiera observar la relación (de
cohesión o de autonomía) entre el creyente y la institución de adscripción. Por un
lado, queremos reconocer cómo se ubica el mexicano entre los polos de un modelo
de religiosidad institucional y el de una religiosidad individualizada. Por otro lado,
queremos saber en qué medida la membresía a un grupo o comunidad religiosa
incide y en qué grado en los modos de percepción, valoración y acción de los suje-
tos. Por ello, los comparativos entre grupos religiosos son relevantes. Pero a la vez
buscamos reconocer los posicionamientos socioculturales que moldean las formas
sociales, aparentemente individuales del creer (edad, sexo, nivel socioeconómico,
63
64 Pertenecer, creer, practicar y valorar
pertenencia étnica, rural-urbano, grado de escolaridad). Por último, creemos que

los contextos históricos son también factores que moldean y modulan las formas de
creer y sus derivaciones prácticas, para ello diseñamos una propuesta heurística
de comparativo regional. Ello permitirá que en distintos momentos del análisis
busquemos configurar sujetos y no solo trayectorias individuales.
Los temas que contempla la Encreer se agrupan en cinco apartados: el cambio de
religión (adscripción y trayectorias de movilidad); la identificación y grados de com-
promiso (esquemas de autorrepresentación de su relación con la institución y con su
autonomía); las prácticas religiosas (frecuencia de participación en rituales de distinta
índole); las creencias trascendentales (imaginarios que nutren las creencias en la divi-
nidad, en el más allá, en el bien y el mal, en lo verdadero, en los principios que rigen
el universo y la vida humana) y las percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado
(posicionamientos respecto a los valores del pluralismo religioso y la laicidad).
Las preguntas siempre fueron acompañadas de opciones de respuestas y estas
se eligieron con base en los resultados previos de hipótesis basadas en indicadores
de tendencias de comportamiento religioso, pero también con base en el recono-
cimiento de las tradiciones (prácticas presentes, aunque a veces invisibilizadas por
el sincretismo, en la tradición popular o indígena) y en las nuevas formas emergen-
tes de lo religioso en nuestra sociedad contemporánea (por ejemplo, las pautas del
cristianismo evangélico, el crecimiento de nuevas devociones en torno a figuras
seculares, la tecnologización de la religión, las creencias fluidas que provienen de
fuentes ajenas al catolicismo, como el orientalismo y la Nueva Era, o las prácticas
alternativas que cada vez tienen más practicantes en México, como pueden ser los
rituales neopaganos). El diseño de dichas respuestas a manera de opciones se nutrió
también de los aportes de estudios monográficos realizados en México. Siempre se
dio la opción de colocar otras respuestas en caso de que ninguna de las ofrecidas
fuera la elegida del encuestado.
¿Cómo caracterizar al creyente común mexicano?
Lo primero que sobresale al leer los datos arrojados por la encuesta es que pode-
mos caracterizar a la sociedad mexicana de muy religiosa. Las religiones siguen te-
niendo vigencia para 95 % de la población y solo 5 % manifiesta no tener religión.
Aun dentro de este pequeño porcentaje de no afiliados, solo la mitad se identifica
como ateo o agnóstico (además de opinar que todas las religiones son falsas, que
son librepensadores) y la otra mitad se inclina por espiritualidades fluidas y religio-

sidades individuales, autónomas y desinstitucionalizadas (estudio de la Biblia, bus-
cador espiritual, espiritual pero no religioso). Como lo manifestó Mircea Eliade: “La
mayoría de los hombres sin religión se siguen comportando religiosamente, sin sa-
berlo” (1967: 172). Por tanto, podemos decir que un gran porcentaje de los mexi-
canos que se definen como “sin religión” siguen siendo religiosos.
Cambio de religión
Con todo, ¿qué tipo de religión es la de los mexicanos? La mayoría de los mexicanos
son católicos. Pero en las últimas décadas se ha venido dando un crecimiento soste-
nido de personas que dejan el catolicismo. La mayoría sale del catolicismo para con-
vertirse a otras denominaciones que siguen la doctrina cristiana pero cada una con
matices diferentes. Encontramos iglesias protestantes, pentecostales, neopentecosta-
les y bíblicas (las tres denominaciones de origen estadounidense que han incorporado
libros sagrados a la Biblia, como los testigos de Jehová, adventistas y mormones). En
conjunto, los cristianos no católicos superan los ocho millones de mexicanos, pero
esta cifra no pertenece a una misma iglesia sino a cientos de denominaciones, al-
gunas muy grandes y con formas de organización altamente estructuradas, y otras
pequeñas misiones casi domésticas. También ha crecido el número de los “sin reli-
gión”, o desafiliados, que alcanza a 4.6 % de la población.
Gráfica 1.1 ¿Pertenece a una religión?

No, 4.9 %
Sí, 95.1 %

En la actualidad, el peso de la continuidad con la religión de sus padres ha

perdido efectividad para 10.4 % de los mexicanos que han cambiado de credo.
Para este sector, la religión se ha convertido en un asunto de elección cada vez me-
nos obligatorio. Tres terceras partes han mudado del catolicismo a otras ofertas
religiosas. La mayoría (90.6 %) solo ha experimentado un cambio vía conversión o
desafiliación en su trayectoria de vida. Los principales cambios que apuntan a un
reacomodo del campo religioso en México son: la baja del catolicismo (83 %); acom-
pañada de la diversificación religiosa primordialmente protagonizada por grupos
evangélicos, pentecostales y paraprotestantes, todos cristianos (12 %), y el incre-
mento constante del grupo sin religión, lo cual no quiere decir que sean no creyentes
o ateos, por lo que es mejor llamarlos desafiliados y alcanzan 4.5 por ciento.
Un elemento de cambio social que está trayendo consigo el cambio religioso
es que, aunque este depende de una decisión individual, tiene repercusiones en las
familias, pues anteriormente estas entidades se consideraban grupos que además de
estar vinculados por lazos de parentesco estaban unidos por compartir elementos y
valores culturales, entre ellos la misma fe, pero que en el presente una quinta parte
de ellas tiene miembros multirreligiosos. Este es un cambio importante pues la fa-
milia, y en específico la madre, se considera el sostén de la transmisión cultural y del
mantenimiento de las tradiciones y del hilo de la memoria que la vincula con linajes
religiosos (Hervieu-Léger, 2005).
Gráfica 1.2 ¿En su familia más cercana, todos pertenecen a la misma religión?
No, 21.5 %
Sí, 78.5 %

Gráfica 1.3 ¿De dónde obtuvo principalmente sus convicciones religiosas?
De sus padres o abuelos 84 %
Solo, por cuenta propia 4.7 %
Por amigos y vecinos 2.6 %
Pastor, sacerdote o líder religioso 2.6 %
Estudios bíblicos o teológicos 1.3 %
Compañeros de trabajo 1.2 %
Una experiencia extraordinaria

0.7 %
o manifestación divina
En la escuela 0.4 %
Centros de rehabilitación
0.1 %
o centros penitenciarios
Otra fuente 0.2 %
No sabría opinar / no contestó 2.3 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

Las razones para cambiar de religión son por lo general individuales y muy diver-
sas. Son cuatro las que destacan y suman más de 50 % de las respuestas dadas por
los conversos a esta pregunta: lo encabeza la insatisfacción con la religión anterior
(17.0 %), los fundamentos bíblicos que encontró en su nueva religión (16.8 %), la
búsqueda de la verdad (13.2 %) y el convencimiento de que su nueva religión
es la verdadera (10.5 %). Sorprenden los bajos porcentajes que obtuvieron los fac-
tores económicos como causas importantes del cambio religioso, como la ayuda
y solidaridad económica que el converso encuentra en su nueva comunidad reli-
giosa, la crisis que los impulsa al cambio y la lucha contra las adicciones, las que en
conjunto suman apenas 6.4 por ciento.
La diversidad religiosa va trayendo consigo cambios en la percepción de quie-
nes deciden mantenerse en el catolicismo respecto de los que deciden mudar de
credo. Durante mucho tiempo “los otros” eran etiquetados como “los hermanos se-
parados” y se explicaba que su salida del catolicismo se debía a que eran presas de
lavado de cerebro o que habían cambiado por interés material. Estas ideas, muchas
veces difundidas por los sacerdotes católicos, contribuyen a estigmatizar a los de-
sertores, a los que ven como herejes o víctimas de instituciones con intereses poco
sagrados. No obstante, según vimos párrafos arriba, no coinciden con las razones
que los conversos dan como sus propios motivos. En el presente, estas categorías
Gráfica 1.4 ¿Cuál fue la principal razón por la que usted cambió de religión o la dejó?
Su religión anterior ya no le satisfacía 17.0 %
Su religión actual se apega a los fundamentos bíblicos 16.8 %
Decidió buscar su verdad por sí mismo 13.2 %
Se convenció de que esta es la verdadera religión 10.5 %
En su religión actual encontró un sentido para vivir 9.3 %
Ninguna religión le satisface 8.4 %
Su familia se convirtió 7.2 %
Vivió una crisis (emocional, económica, un divorcio)

4.7 %
y aquí encontró a Dios
Por rechazo a las imposiciones de las iglesias y sus dogmas 2.5 %
En su religión actual encontró ayuda económica y solidaridad 1.3 %
Le ayudó a salir de una adicción 0.4 %
Otra razón 8.9 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 %

Gráfica 1.5 ¿Por qué considera usted que la gente cambia principalmente de religión?
Por decisión personal 21.7 %
No conocen su propia religión 18.9 %
Les lavan el cerebro 17.3 %
Se decepcionan de su Iglesia 17.1 %
Les ofrecen beneficios económicos 12.1 %
No les satisface su Iglesia 9.2 %
Otra razón 3.6 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 %

que no reconocen la agencia de conversos se colocan en la mitad de las respuestas.

La otra mitad comparte valores que alimentan una cultura basada en el pluralismo
que concibe el cambio religioso como una libertad, derecho y decisión para elegir
aquella que más le convenza.
Identificación y grados de compromiso

El cambio religioso no se vive únicamente mediante la desafiliación y la incorpora-
ción a otra institución religiosa. Muchas veces se experimentan transformaciones y
mudanzas dentro de una misma comunidad o congregación religiosa. Por un lado,
existen diversos grados de compromiso y compatibilidad entre los creyentes y los
especialistas rituales. Al menor compromiso, Berger (1981) lo ha denominado se-
cularización subjetiva,1 como fenómeno de pérdida de peso religioso en el nivel de
las conciencias. Por otro lado, diferentes dinámicas transversales traen modificacio-
nes en los contenidos de las creencias, cada vez menos ortodoxas y más heterodo-
xas, en el debilitamiento o la modificación de las jerarquías de valores que confor-
man los marcos morales desde donde se juzga el bien y el mal, o en las tendencias a
experimentar nuevas prácticas y rituales religiosos. A mayor exclusividad, mayor
será el grado de aceptación de las normas y dogmas institucionales; a mayor inclu-
sividad de elementos de religiosidad que provienen de otras fuentes de difusión,
mayores serán los grados de libertad individual y de subjetivación religiosa. Esta diná-
mica se vive principalmente entre los católicos, cuya institución no es una comuni-
dad homogénea y que, debido a su peso social, se ha debilitado su carácter comu-
Gráfica 1.6 ¿Cómo se identifica usted principalmente en términos religiosos?
Creyente por tradición 41.8 %
Creyente por convicción 28.3 %
Creyente a su manera 17.9 %
Creyente practicante 5.3 %
No practicante 2.0 %
Espiritual pero sin iglesia 2.0 %
Indiferente 1.1 %
Ateo 0.7 %
Agnóstico 0.4 %
Identificado de otra manera 0.5 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

1 El concepto de secularización subjetiva o secularización de la conciencia se refiere a la

pérdida o desintegración de la plausibilidad cognitiva de los contenidos y valores tradi-
cionales de las religiones sobre las conciencias de su feligresía (Berger, 1981).
nitario y los lazos de compromiso y adhesión exclusiva de muchos de sus fieles. Un

indicador de individuación son las creencias trascendentales que pueden no solo
provenir de la doctrina institucional sino de otras fuentes religiosas, filosóficas o in-
cluso seculares.
Prácticas religiosas
La Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas Religiosas en México (Encreer),
Rifrem 2016, permite captar datos que evidencian no solo tendencias de adscripcio-
nes religiosas, sino también las reconfiguraciones religiosas que ocurren dentro de
ellas. Esto es importante, considerando que México es un país mayoritariamente
católico, pero crecientemente diversificado y desinstitucionalizado.
Conforme a los datos arrojados por la Encreer 2016 podemos decir que en
México en el siglo XXI las religiones siguen siendo muy importantes. El principal ri-
tual es el bautismo o iniciación que recibe un porcentaje de 94 %, no obstante, a lo
largo de la historia de vida de los individuos los ritos de pasaje van perdiendo obli-
gatoriedad, como sucede con el matrimonio religioso, por el cual han pasado poco
más de la mitad de los encuestados (52.3 %).
México, en contraste con la mayoría de los países de Europa occidental que
han experimentado una secularización de lo religioso, mantiene altos niveles de
asistencia a servicios religiosos. Casi la mitad (44.3 %) respondió que acostumbra
acudir semanalmente a los servicios de su iglesia; una cuarta parte (25.3 %) lo hace
ocasionalmente, sobre todo cuando asiste a celebraciones familiares importantes;
Gráfica 1.7 ¿Está usted bautizado/iniciado y/o casado por su religión?*
Bautizado e iniciado 94.0 %
Casado por su Iglesia 52.3 %
Otros ritos 46.1 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
*Se muestra solo el porcentaje que respondió “sí”.

2016”, disponible en <www.rifrem.mx>6.
13.1% lo hace cada mes; 10.8% acude diariamente, y solo 6.6% dice no asistir a
servicios religiosos.
Estos datos reafirman el lugar que los mexicanos ocupan en el ranking de los
primeros lugares en asistencia a servicios religiosos detectado por estudios de com-
paración mundial como el issp (levantado ocho años antes, entre 2008 y 2009) se-
gún el cual México reportó 58.50 %, con 20 puntos porcentuales arriba del promedio
alcanzado por el conjunto multinacional encuestado (Silva, 2014: 323). Estos datos
concuerdan con los obtenidos en esta encuesta si se suman los de diario con los se-
manales, obteniendo 54.3 % de asiduos practicantes.
Otra medición de los grados de adhesión se realiza mediante el cumplimiento
de los ritos de pasaje religiosos, como el bautismo y el matrimonio. Los resultados de-
muestran que la religión sigue ofreciendo un sentido importante a los rituales de
pasaje de la biografía humana. El principal ritual es el bautismo o iniciación, que
recibe un alto porcentaje de 94 %, no obstante, la encuesta también muestra cómo
a lo largo de la historia de vida de los individuos los ritos de pasaje van perdiendo
obligatoriedad, como sucede con el matrimonio religioso, que tan sólo ha llevado a
cabo poco más de la mitad de los encuestados (52.3 %), y otros rituales tienen un
porcentaje aun menor (46.1 %).
Por ejemplo, debido a la prominencia del catolicismo ritualista encontramos
altos porcentajes de devoción mostrada hacia las imágenes, en especial hacia la
imagen de la Virgen de Guadalupe, considerada una veneración sincrética entre
el catolicismo y las cosmovisiones indígenas. Esta tradición religiosa se practica en
gran medida en torno a altares fuera de las iglesias, tanto en las casas como en los
Gráfica 1.8 Actualmente, ¿cada cuándo asiste usted a servicios religiosos, misa o culto?
Diario o casi diario 10.6 %
Cada semana 43.7 %
Cada mes
12.9 %
Ocasionalmente
24.9 %
(celebraciones importantes)
Nunca 6.5 %
No contestó 1.4 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

Gráfica 1.9 ¿Tiene usted un altar religioso en casa?

No contestó, 0.6 %
No, 44.7 %
Sí, 54.8 %

lugares de trabajo o en las calles de los barrios. Este ritual alcanza una cifra aproxi-
mada a dos terceras partes (59.4 %) de la población mexicana. Le siguen los altares
en torno a la figura de Cristo, con 18.2 %, y otras acepciones de la Virgen María.
Muy por debajo se encuentra la devoción a santos patronos (1.3 %), y en porcenta-
jes muy menores a otras tradiciones populares como pueden ser la santería cubana,
los altares de muertos y el culto a los santos populares o no oficiales como la Santa
Muerte o Jesús Malverde.
Una característica de la cultura devocional mexicana es también el vigor de la
ritualidad colectiva (que no individualizada como la de los europeos), fuertemente
ligada a una gramática católica, que mantiene una gran vigencia en el espacio pú-
blico en ceremonias colectivas, lo cual se muestra en que 51% de los mexicanos
practica el peregrinaje a santuarios de vírgenes, cristos o santos patronos milagro-
sos. No obstante, la encuesta también señala cambios en dichas continuidades, pues
lo tradicional está adquiriendo un nuevo significado incluso en sectores juveniles y
educados, y también se practica de nuevas maneras, como indican las cadenas de
oración que se hacen en Internet o se comparten en redes sociales y que son prac-
ticadas por 13 % de la población. De igual manera, se puede señalar que el catoli-
cismo es más una religión que se sigue por continuar la tradición heredada, o por
la libre “a mi manera”, pero es menos una religión por convicción (como sí ocurre
con los recién conversos a denominaciones pentecostales y paraprotestantes). Esta
Gráfica 1.10 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar?
Lectura y estudios bíblicos 52.1 % 47.0 % 0.9 %
Peregrinaciones a santuarios 50.9 % 47.9 % 1.2 %
Recepción del Espíritu Santo y de sus dones 33.1 % 66.1 % 0.8 %
Cadenas de oración en Internet o por celular, 13.3 % 86.0 % 0.7 %

dispositivo móvil
Contacto con ángel guardián 12.9 % 86.3 % 0.8 %
Limpias (yerberos, curanderos, brujos, santeros, 12.0 % 87.0 % 1.0 %

espiritistas, chamanes)
Carga de energía durante equinoccio en lugares sagrados 6.6 % 92.6 % 0.7 %

como pirámides o santuarios naturales
Ritual indígena, danza o baño de temazcal 5.8 % 93.4 % 0.8 %
Yoga, meditación o alguna otra técnica espiritual oriental 5.7 % 93.6 % 0.7 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No No contestó
Fuente: “Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas religiosas en México. Encreer/Rifrem

situación abre la posibilidad de un catolicismo híbrido que incorpora ávidamente

una diversidad de prácticas y creencias poco ortodoxas desde la doctrina católica,
como las creencias orientales en el karma o la reencarnación, o bien las nuevas prác-
ticas rituales de alineación de chakras o de carga de energía solar en el equinoccio
de primavera.
Un rasgo contemporáneo de la religiosidad mexicana es que la fuerza del catoli-
cismo se mantiene a través del vigor de los rituales tradicionales reconocidos como
parte del sistema de religiosidad popular. Esa religiosidad ofrece continuidades a
las transformaciones y recomposiciones religiosas. “La religiosidad popular es un
espacio umbral desde el cual se ejerce la continuidad con el linaje creyente, pero
unido a la creatividad y libertad” (De la Torre et al., 2014a: 351). La vitalidad de la
práctica religiosa permite crear un puente para mantener vigentes las antiguas cos-
movisiones indígenas, rurales y coloniales, pero también para anclar, autentificar
y tradicionalizar las espiritualidades emergentes que pudieran ser rechazadas por
extravagantes o exóticas. Ello coloca la vitalidad de la religiosidad como un hecho
festivo y de socialización cotidiana, con márgenes del control institucional, pero a
la vez estableciendo una continuidad con la tradición cultural católica, que permite
transformaciones sin rupturas. Por otro lado, los rituales católicos también han ido
adoptando prácticas características de las congregaciones protestantes y pentecos-
tales (la lectura de la Biblia y la recepción de los dones del Espíritu Santo) a fin de
competir en un nuevo mercado religioso que exige actualizar liturgias.
Creencias trascendentales
Las creencias religiosas se atendieron a partir de imaginarios que provienen de dis-
tintas matrices religiosas, espirituales y seculares. Ello nos permitiría no solo ver
cómo responden a ciertos dogmas promovidos por las iglesias, sino además las
posibles combinaciones que realizan los individuos tomando otras explicaciones
y creencias que circulan en la sociedad y que constituyen sus bricolajes creyentes,
lo que vuelve porosas las definiciones sustantivas de los credos. Las creencias que
consideramos que se refieren a imaginarios sobre lo santo, lo divino, lo extraordi-
nario, lo trascendente, son nociones que soportan imaginarios que brindan expli-
caciones sobre la relación entre el ser humano, la divinidad y el cosmos, al tiempo
que configuran un sentido trascendente que se constituye en guía ética y moral del
comportamiento humano.
Veamos los resultados para responder la pregunta: “¿En qué creen los mexica-
nos?”. La mayoría de los mexicanos mantienen creencias basadas en las doctrinas
cristianas: (96.2 %) no han abandonado la creencia en Dios como un ser supremo
y mantienen una cultura teísta. También la mayoría cree en el poder del Espíritu
Santo (85.8 %), una noción compartida con los pentecostales y evangélicos. Se con-
firma que la mayoría cree en la Virgen de Guadalupe (79.8 %), y consideran que la
Biblia es fuente de verdad absoluta (76.6 %); 71.7 % cree en la vida eterna, y poco
más de la mitad dice creer en el diablo. Aunque todo pudiera apuntar al manteni-
miento de creencias tradicionales, llama la atención que la mitad de los encuesta-
dos incorporan la noción de la reencarnación, que no es difundida por la doctrina
cristiana, sino que proviene de matrices de filosofías y espiritualidades orientales
difundidas en México por el movimiento Nueva Era y por las industrias culturales.
Casi una cuarta parte de los mexicanos mantienen creencias que han sido desva-
lorizadas como supersticiones por la propia institución católica, pero que se han
mantenido mediante las prácticas de la religiosidad que se realizan fuera de los tem-
plos. Estas son las creencias en fantasmas, aparecidos y espíritus chocarreros. Por
último, encontramos que un pequeño porcentaje (12.7 %) cree en el contacto con
extraterrestres, creencias de generación reciente que han sido ampliamente difun-
didas por la televisión, el cine y la literatura de ciencia ficción. Un mismo individuo
puede incorporar diversas creencias en sus propios menús de creencias. A veces las
Gráfica 1.11 ¿Cree usted que existe…?
Dios o un ser supremo 96.2 % 2.7 % 1.1 %
El poder del Espíritu Santo 85.8 % 12.2 % 2.0 %
Virgen de Guadalupe 79.8 % 19.1 % 1.2 %
La Biblia como fuente de verdad absoluta 76.6 % 20.4 % 3.1 %
Vida eterna 71.7 % 25.4 % 2.8 %
Diablo 52.8 % 44.0 % 3.2 %
Reencarnación (vivir otras vidas después de la muerte) 51.1 % 44.5 % 4.4 %
Fantasmas, aparecidos y espíritus chocarreros 24.6 % 72.7 % 2.7 %
Contacto con extraterrestres 12.7 % 83.9 % 3.4 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No No contestó
Fuente: “Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas religiosas en México. Encreer/Rifrem

creencias demarcan las diferencias dogmáticas entre unos grupos religiosos y otros,
pero también hay creencias de matriz compartida y otras que, como se verá en el
capítulo, funcionan de manera transversal a las confesiones y credos.
Además de las creencias sobrenaturales incluimos una pregunta sobre cómo
se explican el éxito o el fracaso en la vida terrenal. Buscábamos medir hasta qué
punto las creencias religiosas seguían o no presentes en las explicaciones sociales.
La pregunta que mayor porcentaje obtuvo fue el esfuerzo personal, una explica-
ción que se deriva de una matriz de pensamiento liberal e individual con 42.8 %
de respuestas; le sigue la voluntad de Dios, una explicación derivada de una matriz
religiosa providencialista, con 35.9 %; el destino, una explicación basada en la pre-
destinación por causas sobrenaturales ajenas al individuo y a la sociedad que muchas
veces acompaña el sentido mágico de la explicación del mundo social, con 8.5 %; el
cumplimiento de las leyes de Dios alcanzó 5.7 % de preferencias, que es otra matriz
religiosa donde interviene un elemento moral de cumplimiento o incumplimiento
que sanciona, premia o castiga a los seres humanos en la vida terrenal; la explicación
histórico-estructural propia de filosofías seculares que dan cuenta del determinismo
social obtuvo muy pocas respuestas, con apenas 2.4 %, y más abajo, con apenas
Gráfica 1.12 ¿A qué atribuye su estabilidad, éxito o fracaso en su vida?
Al destino 8.5 %
A la suerte 4.0 %
Al esfuerzo personal 42.8 %
A la voluntad de Dios 35.9 %
A las condiciones sociales 2.4 %
Al karma 0.6 %
Al cumplimiento de las leyes de Dios 5.7 %
No sabría opinar / No contestó 1.8 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

0.6 %, se encuentra la noción oriental (budista e hinduista) del karma, según la cual
la prosperidad sería un efecto de los niveles espirituales alcanzados.
Percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado

Otro rasgo del cambio es que la moral católica está dejando de ser la fuente de la moral
social. Un signo de secularización (pérdida de plausibilidad de la religión en la sociedad
moderna) “es cuando esta sufre la acción de la sociedad civil, en vez de inspirarla” (Le
Bras, 1956: 6). Si bien es un hecho que la religión no solo aporta creencias en la otra
vida, sino que constituye sistemas de significados para interpretar, valorar, juzgar y ac-
tuar en el mundo social, es importante conocer sus alcances y hasta dónde logra tener
influencia en las áreas sociales que están en debate; o por el contrario, reconocer sus
límites, donde los creyentes pueden distanciarse de las posturas eclesiales, y asumir
opiniones seculares respecto a asuntos que nos incumben colectiva y públicamente.
Por ejemplo, en el presente la moral sexual y los temas relacionados con la fami-
lia pasan a ser una discusión sobre derechos y libertades sobre el cuerpo, la sexua-
lidad, la reproducción y la forma de organizar la vida familiar. Existe una tensión
entre la moral cristiana puritana y la moral secular inspirada en los derechos hu-
manos (De la Torre, 2003). Y aunque las orientaciones morales provenientes de las
religiones constituyen un elemento poderoso de este debate, su autoridad no está
asegurada en el ámbito público, cada vez más autónomo y diferenciado. El uso de
argumentos religiosos adquiere un carácter instrumental dentro de un posiciona-
miento sociopolítico ciudadano.
Gráfica 1.13 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones o situaciones?
Los miembros de cualquier culto religioso

deben tener los mismos derechos ciudadanos 90.4 % 8.2 % 1.1 %
otorgados por el Estado
Las enseñanzas sobre sexualidad
79.5 % 18.4 % 1.6 %
en las escuelas públicas
Colocación de altares de muertos

74.6 % 23.5 % 1.0 %
en las escuelas públicas
Contenido de género en los libros de texto escolares
(que desconocen las diferencias biológicas 70.8 % 25.1 % 0.8 % 3.3 %
entre hombre y mujer)
Las celebraciones de las festividades tradicionales
ligadas a lo religioso en las escuelas públicas 70.7 % 26.3 % 0.8 % 2.1 %
(misas de graduación y pastorelas)
Que se impartan contenidos
60.6 % 37.3 % 0.8 % 1.4 %
o valores religiosos en las escuelas públicas
Que las iglesias reporten sus

56.4 % 38.6 % 0.8 % 4.2 %
movimientos fiscales ante Hacienda
El aborto no sea perseguido o castigado por la ley 31.3 % 62.1 % 1.2 % 5.4 %
La ley del matrimonio entre parejas del mismo sexo 29.1 % 65.2 % 2.4 % 3.2 %
Que las iglesias sean propietarias

27.5 % 67.9 % 1.1 % 3.5 %
de medios de comunicación masiva
El derecho de las parejas homosexuales

23.7 % 71.7 % 1.6 % 2.9 %
a la adopción de hijos
Que las religiones participen abiertamente

20.7 % 75.3 % 0.8 % 3.2 %
en política electoral
Que los candidatos a elección popular usen

8.6 % 88.0 % 0.9 % 2.5 %
símbolos o recursos religiosos para ganar votos
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No No me importa / me es indiferente / no me interesa No sabría opinar

A partir de los datos arrojados por la encuesta, podemos afirmar que los mexicanos
nos encontramos en una transición hacia una cultura de pluralidad religiosa, es de-
cir, de valores de aceptación y reconocimiento equitativo de la diversidad de for-
mas de creer. Existe casi un total reconocimiento en torno a que los miembros
de cualquier religión deben tener los mismos derechos otorgados por el Estado.
También existe una aceptación mayoritaria al principio de laicidad escolar en la
aprobación de contenidos de educación sexual impartidos en las escuelas públicas,
y para la mayoría de los mexicanos no representa un problema que se incluyan con-
tenidos de género en los libros escolares. Más de la mitad de los mexicanos aprueba
leyes que exijan que las iglesias rindan informes fiscales a la Secretaría de Hacienda. En
los temas donde encontramos rechazo es respecto a la despenalización del aborto, y
en la legalización del matrimonio entre personas del mismo sexo, dos temas que han
levantado polémica pública recientemente y donde algunos movimientos cívico re-
ligiosos se han manifestado para expresar su oposición a dichas legislaciones. La
mayoría de los mexicanos no aprueba que las iglesias sean propietarias de medios
de comunicación y se oponen a que las religiones participen abiertamente en polí-
tica electoral, y a que los candidatos de elección popular usen símbolos religiosos
en sus campañas políticas. Lo anterior refrenda la opinión positiva sobre un Estado
laico que regula la actividad política de las religiones. En cuanto a la práctica de cere-
monias religiosas y de la colocación de altares de muertos en las escuelas existe una
aprobación mayoritaria, aunque como veremos en los capítulos de este apartado,
existen diferencias tajantes entre los católicos y el resto de los grupos religiosos.
En resumen, esta radiografía nos muestra, por un lado, que las nuevas leyes
propuestas tanto por políticos como por sectores religiosos conservadores no son
aceptadas por la mayoría de los mexicanos, con excepción del rendimiento de cuen-
tas de las iglesias ante Hacienda. No obstante, también nos muestra que existe en el
presente un importante sector que aprueba las nuevas tendencias a la liberación y
el pluralismo sexual (alrededor de una tercera parte), mientras que la mayoría de los
mexicanos se oponen al juego político de las religiones y refrendan el carácter laico
del Estado que demarca una separación de las iglesias en el espacio público o político.
Si bien la gráfica 1.13 muestra datos nacionales, en los capítulos que componen
este texto se podrán atender los posicionamientos de diferentes sujetos, grupos so-
ciales y grupos religiosos respecto a estos temas, pues la lectura de los datos genera-
les muestra las tendencias globales, las cuales homogeneizan posturas mayoritarias
e invisibilizan las diferenciaciones internas y la presencia de las minorías que cues-
tionan la unidad de ciertos rasgos nacionales.
2. Cambio de religión: conversión, desafiliación
y circulación
Carlos Garma Navarro

Olga Odgers Ortiz
E n las últimas décadas, en México han tenido lugar procesos de transformación

religiosa cuya arista más visible es la diversificación religiosa, con el crecimiento
de denominaciones minoritarias —principalmente de corte evangélico— y el decre-
cimiento porcentual del catolicismo.
Los porcentajes cambiantes de adscripción a las distintas denominaciones re-
gistradas por el censo dan cuenta de un innegable proceso de cambio, y las formas
de movilidad religiosa que subyacen son diversas: pretender que el cambio se limita
al proceso de conversión de fieles católicos hacia las denominaciones evangélicas
es ocultar la complejidad de los procesos y la multidireccionalidad de los cambios.
Si bien es cierto que las iglesias minoritarias en crecimiento aumentan su feli-
gresía por la conversión religiosa de quienes antes profesaban otra fe, también lo
es que los nuevos adeptos no provienen exclusivamente de las filas del catolicismo
y que el crecimiento natural de las minorías religiosas es cada vez más impor-
tante. Los miembros de las iglesias minoritarias multigeneracionales en crecimiento
no son solamente conversos, pues se suman también los hijos, nietos y hasta bisnie-
tos de quienes se convirtieron en décadas anteriores.
Es relevante señalar que la movilidad religiosa no se limita al cambio de adscrip-
ción, y que el cambio de adscripción no necesariamente implica un proceso de con-
versión religiosa (Garma, 2004). La “conversión religiosa”, frecuentemente citada y
rara vez definida, no necesariamente tiene el aspecto de una transformación radical,
súbita, unidireccional y sin antecedentes —siguiendo la imagen espectacular de la
conversión paulina (Leone, 2004)—1, y más a menudo se asemeja a largas trayecto-
rias —“carreras”, retomando el lenguaje de Rambo (1993) y Gooren (2010)— donde
las rupturas y los encuentros (o reencuentros) no son lineales y pueden adquirir for-
mas diversas, siempre en relación con el contexto en donde se producen. Este cam-
bio implica una reorientación radical en la narrativa que subyace a la historia de vida
1 Una descripción de las formas arquetípicas de conversión religiosa puede encontrarse en

Leone (2004), quien contrasta la conversión de san Agustín (gradual e intelectual), con la
de san Pablo (o conversión paulina), emocional y súbita.
79
80 Cambio de religión: conversión, desafiliación y circulación
del individuo afectado, implicando la reconstrucción de un argumento ordenado,

que le dará un sentido casi lineal a su existencia (Stromberg, 1993).
La conversión, entendida como un proceso radical de transformación de una
identidad religiosa, muestra solo una arista —la punta del iceberg— de la movilidad
religiosa, que incorporaría también todas aquellas formas de circular entre distintas
ofertas religiosas hacia afuera de ellas; los cambios en las formas de comprender o
cuestionar las creencias, las prácticas y las instituciones; las transformaciones en los
grados de compromiso con las iglesias y las congregaciones religiosas; el espacio
que se otorga o se niega a los dogmas religiosos como sistemas normativos para
guiar la práctica individual en el ámbito familiar o político; los procesos de indivi-
duación de la creencia; la búsqueda espiritual, más un largo etcétera.
Conviene destacar que las experiencias de movilidad religiosa son complejas y
multidireccionales, e implican distintos ámbitos entrelazados de la vida de los sujetos.
Lo que en todos los casos resulta primordial es comprender el contexto donde
las movilidades religiosas tienen lugar. También hay que asumir que la movilidad
no se produce en una dimensión abstracta sino en contextos sociohistóricos es-
pecíficos, que constituyen una estructura maleable que determina el horizonte de
posibilidad de las transformaciones. Así, estudiar la movilidad religiosa significa re-
conocer la importancia del análisis de la forma en que se negocia cotidianamente,
en las relaciones interpersonales, tanto en el espacio privado como en el público, la
relación que establece con y transforma a una oferta religiosa específica (Iannacone,
1991), la forma en que se sitúa en un campo religioso particular (Bourdieu, 1971),
etcétera. La perspectiva analítica puede centrarse en el nivel local, regional, nacio-
nal o transnacional, pero siempre debe considerar las características contextuales
donde se produce.
Si bien la discusión teórica relativa a la movilidad religiosa puede nutrirse de las
reflexiones provenientes de distintos horizontes geográficos como la individuación
de la creencia (Hervieu-Léger, 2005; 2010), la desafiliación de los creyentes (Davie,
1990), y la conversión como carrera (Rambo, 1993), la comprensión de las formas
concretas que la movilidad religiosa adquiere en el siglo XXI requiere análisis em-
píricos en que las características contextuales sean incorporadas íntimamente a la
comprensión del fenómeno.
Para el caso de México, los datos del censo ofrecen información contundente,
con largas series históricas que permiten sostener que la movilidad religiosa —enten-
dida como cambio de adscripción— se incrementa a partir de la segunda mitad del
siglo xx. No obstante, es necesario contar con otros instrumentos metodológicos
más finos que vayan más allá de los procesos de adscripción o autoidentificación
con una denominación específica, para vislumbrar algunas de las nuevas pregun-
tas relevantes acerca de la movilidad en nuestro país. En este sentido, la encuesta
Encreer 2016 puede constituir un insumo relevante para aproximarse al análisis de
la movilidad religiosa en México hoy.
Naturalmente, los números crudos no son suficientes para explicar procesos
complejos de movilidad religiosa. En cambio, sí pueden contribuir a identificar nue-
vos caminos de entrada para la reflexión. La Encreer permite vislumbrar algunas es-
pecificidades en relación con el sentido de pertenencia, los motivos del cambio de
adscripción religiosa, los grados de compromiso y la frecuencia de la práctica ritual,
e incluso algunas formas de prácticas religiosas no eclesiales relevantes para los cre-
yentes mexicanos. Como se verá en las siguientes páginas, el análisis de la encuesta
permite identificar, por ejemplo, la consolidación de las iglesias minoritarias multi-
generacionales, o el crecimiento y la conformación de los hogares multirreligiosos.
Sin duda, se trata de fenómenos complejos que requerirán un análisis más detallado
—complementado con nuevos estudios cualitativos a profundidad—, pero que en
su estado actual tienen ya un importante potencial heurístico, y permiten identificar
nuevos derroteros en la comprensión de los perfiles que adquiere hoy, en México,
la movilidad religiosa.
Es con dicha intención que, en este capítulo, mediante el esfuerzo interpreta-
tivo de los datos arrojados por la Encreer 2016, se presentan algunas reflexiones
sobre las formas contemporáneas de las movilidades religiosas en México.
A continuación, detallaremos algunas reflexiones que se desprenden de la re-
visión de la Encreer, para concluir con la presentación de algunas de las cifras que
consideramos más relevantes.
Categorías para repensar la movilidad religiosa en México
Consideramos útil recuperar el concepto de movilidad religiosa de Garma (2004),

para abarcar la diversidad de formas de cambio religioso que encontramos en nues-
tro universo de estudio. La afiliación, según Rambo (1996), es la pertenencia del
individuo a una comunidad de fe como creyente. Por ello, la conversión “genuina”
implicaría “la transformación total de la persona, […] transformación que ocurre
con la mediación de las fuerzas sociales, culturales, personales y religiosas […] y
es, necesariamente, de carácter radical, impactando a la raíz misma de lo humano,
creando en consecuencia un vórtice de vulnerabilidad” (Rambo, 1993: 12). La rea-
filiación, por su parte, implica el compromiso revitalizado con una fe.
Si bien el sentido comúnmente asignado a la conversión se refiere al cambio

de una religión a otra, las acepciones específicas que otorgan los creyentes a dicho
término pueden variar. De igual forma, la idea —y los procedimientos— de afiliación
difieren fuertemente entre distintas tradiciones religiosas: mientras en el catolicismo
el bautismo a temprana edad puede ser considerado el requisito mínimo de mem-
bresía —siendo improbable el procedimiento formal de desafiliación, que requeri-
ría la excomunión—, para los creyentes evangélicos, en contraste, la afiliación plena
solo se logra mediante un compromiso fuerte con las creencias, prácticas y normas
que se ratifica con el bautismo en edad adulta.
Esta posición es retomada y desarrollada por Gooren (2010), quien insiste en la
necesidad de considerar las afiliaciones y reafiliaciones como procesos en los cua-
les la conversión constituiría únicamente una fracción de la “carrera” (o trayecto-
ria) de transformación por la que pasa el creyente. Así, para Gooren, la “carrera de
conversión” incluye “todos los episodios de mayor o menor participación en una
o más organizaciones religiosas a lo largo de la vida […] pudiendo distinguirse la
preafiliación, la afiliación, la conversión, la confesión y finalmente la desafiliación”
(2010: 3).
En contraste con esa perspectiva, Davie (1990) introduce a la discusión la mo-
vilidad religiosa que no se cristaliza en nuevas formas de afiliación, y que podría
cruzar a través de diversas instituciones y/o congregaciones sin que ello exija pac-
tar una afiliación formal o desarrollar un sentido de pertenencia. De esta forma, la
figura del creyente no afiliado (believing without belonging) abre una nueva línea de
análisis de la movilidad religiosa, que no es aprehensible mediante los instrumen-
tos estadísticos tradicionales que se limitan a indagar los cambios en la adscripción
religiosa.
En esta misma línea de ideas, es posible aproximarse al análisis de la movilidad
que se expresa en la figura de los buscadores espirituales, quienes sostienen que
lo más importante es la búsqueda de las experiencias de lo sagrado, por lo cual no
aceptan una posición fija respecto a las instituciones religiosas. Siguiendo a De la
Torre (2014a), se observa que la modalidad de buscadores espirituales genera un
proceso de polinización religiosa. Esta modalidad es doblemente relevante para
comprender la movilidad religiosa, debido a que “los buscadores espirituales en su
andar no sólo recogen fragmentos culturales de distintas tradiciones para armar me-
nús personalizados de creencias, sino que además son transmisores de significados
que contribuyen a hibridar las culturas por donde van pasando” (idem).
Una variante de esta posición serían los creyentes “a mi manera”, que pue-
den presentar diversos grados de participación en la práctica religiosa de iglesias
establecidas, e incluso conservar una identidad religiosa específica, pero que rei-
vindican el derecho individual a creer y practicar según su propio entender (Parker,
2009).2 Naturalmente, también puede haber creyentes “a mi manera” que no son
buscadores espirituales, pero que han aceptado la individualización de la creencia
como punto final.
Finalmente, conviene recordar que la movilidad religiosa puede operarse tam-
bién hacia afuera del universo de las adscripciones e identificaciones religiosas,
e incluso, desde afuera hacia adentro. Marzal (2002) se interesa en el proceso de
desafiliación religiosa, que designa mediante el término increencia, para referirse en
términos generales a la ausencia de creencias en las religiones. En esta línea se in-
cluiría la apostasía, como una forma de rechazo radical y completo de la religión,
con frecuencia parte del rechazo de los exfeligreses. Sin embargo, como se discute
en el capítulo relativo a los creyentes sin religión, de este mismo volumen, la desa-
filiación ciertamente implica un distanciamiento de las instituciones religiosas, pero
puede dar paso a distintos posicionamientos respecto a las creencias y la ritualidad,
incluyendo el agnosticismo, el ateísmo, la búsqueda espiritual, entre otros.
Así, retomando las discusiones anteriores y para avanzar la reflexión sobre los
perfiles de la movilidad religiosa en México en la actualidad, proponemos identifi-
car dicha movilidad como procesos de cambio que pueden ocurrir en cinco ámbitos
diferentes.
a) La adscripción a iglesias o instituciones religiosas

b) La ritualidad o práctica religiosa
c) Las congregaciones o comunidades religiosas
d) El sentido de pertenencia o las identidades religiosas
e) La creencia, la moralidad y la esfera ética
Si bien en la práctica existe una clara imbricación de estos cinco ámbitos, es impor-
tante distinguirlos analíticamente para identificar qué cambia y qué permanece en
la experiencia de los sujetos que construyen su trayectoria de movilidad.
En el primer caso —la adscripción a las iglesias o instituciones religiosas—, es-
taríamos tratando fundamentalmente de un proceso formal que determina la mem-
bresía de un individuo con base en las normas establecidas por la propia institución,
que regula la entrada o salida de sus agremiados. Estos procedimientos pueden ser
2 Al respecto, véanse también los capítulos relativos a la población sin religión y a la

autoidentificación, contenidos en esta misma obra.
notablemente diferentes entre unas y otras instituciones religiosas. Así, para el caso
de México, conviene distinguir al menos dos grandes grupos: por una parte, el ca-
tolicismo —con el bautismo y la excomunión—, y por la otra, las iglesias evangéli-
cas y bíblicas no evangélicas,3 en donde los procesos de ingreso pueden requerir
distintas etapas. Estos requerimientos son, incluso, para los hijos de los afiliados
que han sido socializados dentro de la comunidad de la iglesia, y que exigen que el
adulto exprese su voluntad de ingreso así como su conocimiento y aceptación de
las normas generales que establece la institución, dando así la pauta de los posibles
motivos y procesos para la expulsión de los infractores —práctica relativamente fre-
cuente—. Mención aparte merecería el grupo sin religión, abordado en el capítulo
correspondiente, en esta misma obra.
En el segundo caso, la movilidad en la ritualidad religiosa puede dar cuenta de
los grados de compromiso del individuo, que consagrará más o menos tiempo
de su vida cotidiana a la participación ritual. Pero esto también puede reflejar la forma
más o menos ortodoxa con que los individuos regulan su práctica religiosa. En este
punto, para el caso de México, resulta importante señalar la importante diferencia
en la asiduidad a los servicios religiosos que pueden identificarse en las distintas
regiones del país —como se verá más adelante—, pero más aún, conviene recordar
la importancia histórica del sincretismo religioso en este territorio. Esto abre un
espacio a la reflexión relativa a la forma en que, histórica y regionalmente, se han
construido y administrado los márgenes de libertad de los que el sujeto creyente
dispone (o reclama). Estos márgenes tradicionales adquieren una importancia reno-
vada ante la acelerada multiplicación de la oferta espiritual en las últimas décadas.
Esta oferta da pie a la posibilidad de construir nuevos ensamblajes religiosos, que
abrevan no solamente de las comunidades e instituciones religiosas establecidas en
la región, sino también de las ideas, prácticas y objetos rituales que circulan a tra-
vés de los campos migratorios transnacionales, los circuitos mercantiles, las redes
sociales y, en términos más amplios, el mundo virtual. Esto se expresa claramente,
por ejemplo, en el uso de los teléfonos celulares y dispositivos móviles para crear
cadenas de oración. Cabe señalar que muchas agrupaciones no aceptan la reela-
boración o modificación de los rituales y esto puede implicar sanciones severas
(Douglas, 1999).
El tercer caso que aquí señalamos corresponde a la movilidad en las congre-
gaciones o comunidades religiosas. Es necesario reconocer la importancia que
puede adquirir, para el creyente, la comunidad concreta a la que se adscribe para
3 Retomamos aquí las categorías empleadas en los Censos Nacionales de Población.

la realización cotidiana de la práctica religiosa. En el caso de México, la relevancia

de los agentes paraeclesiales en la vida de las comunidades de creyentes, analizada
por Suárez (2008), da una pauta importante para comprender la relevancia que pue-
den adquirir estos vínculos en la formación de sentidos de pertenencia, incluso por
encima de las adscripciones institucionales. Bajo este lente, podemos observar la
importancia que puede revestir para el creyente, por ejemplo, la escisión de una co-
munidad religiosa; o bien, la disrupción que puede significar para quienes migran,
incorporarse a una nueva comunidad de creyentes/practicantes, aun sin salir de su
denominación de origen. Como veremos más adelante, es probable que estos cam-
bios de comunidad o congregación religiosa puedan ser vividos —y reportados—
por los creyentes como procesos de conversión, incluso si permanecen dentro de
una misma denominación religiosa.
El cuarto caso retoma la distinción propuesta por Davie (1990), entre la creencia
y el sentido de pertenencia. No obstante, a diferencia de lo presentado por Davie
para el caso de la sociedad británica contemporánea, en México prevalece un im-
portante sentido de pertenencia —relacionado con las identidades religiosas— aun
entre quienes declaran bajos grados de compromiso y participación eclesial. Con la
significativa excepción de quienes se declaran creyentes sin religión —analizada en
el capítulo correspondiente de esta obra—, la encuesta Encreer muestra, como ve-
remos más adelante, una importante permanencia de las identidades religiosas, en
coexistencia con la construcción de ensamblajes heterodoxos de creencias y prácti-
cas rituales variadas.
Finalmente, el quinto caso, relativo a la creencia, constituye el nodo que ar-
ticula los cuatro ámbitos arriba señalados, y representa el mayor desafío para el
análisis de la movilidad religiosa. En efecto, si bien la Encreer aporta información
relevante en torno a un conjunto de creencias específicas, es difícil conocer la forma
como estas se articulan en un sistema de creencias más o menos coherente para los
sujetos encuestados. Asimismo, se abre la discusión relativa a la fidelidad con la que
la práctica religiosa estaría dando cuenta de las creencias del practicante, toda vez
que es posible practicar sin creer y creer sin practicar. Se trata de un tema fun-
damental en los históricos debates sobre los procesos de conversión religiosa.
Así, por ejemplo, los historiadores medievalistas muestran la relevancia que los
teólogos adjudicaban a la posibilidad de distinguir las “falsas conversiones” de las
“auténticas” (Fabre, 2010), en la persecución de criptojudíos en los siglos XVI y XVII
(Navarrete, 2002). A diferencia del cambio de adscripción, o incluso de la identi-
dad religiosa autodeclarada, el estudio de la movilidad en el ámbito de las creencias
resulta difícilmente aprehensible mediante metodologías cuantitativas. Pese a ello,
como veremos más adelante, los resultados de la Encreer permiten plantear nuevas
preguntas relevantes en este ámbito.
Los datos de la encuesta
Como se mencionó anteriormente, a diferencia de los Censos Nacionales de

Población donde la información relativa al ámbito religioso se limita a indagar la
adscripción autodeclarada de quien responde, en la Encreer se busca profundizar
en el conocimiento de la movilidad religiosa investigando los cambios de religión (di-
rección y motivo), la construcción de sentidos de identificación (que se reflejarían
en grados de compromiso), las prácticas asociadas (sean oficiales o paraeclesiales),
y las creencias trascendentales. Al indagar estos aspectos mediante cuatro módu-
los distintos, pero relacionables, la encuesta abre la posibilidad de identificar con-
sonancias y disonancias entre las identificaciones o afiliaciones religiosas, con las
creencias y/o prácticas reportadas.
Naturalmente, como todo ejercicio que parte de un marco muestral determi-
nado, no todos los cruces de variables que resultan sugerentes son practicables a
partir de los datos obtenidos, manteniendo el grado de representatividad necesa-
rio. Por ello, a continuación, se presentan los resultados más relevantes, obtenidos
en torno a la movilidad religiosa. En algunos casos se presentan datos y gráficas o
cuadros, que permiten ilustrar tendencias identificadas, mientras que en otras oca-
siones solo se señalan datos que, sin tener la representatividad necesaria para so-
meterlos a un análisis multivariado, tienen un gran potencial heurístico al permitir
formular nuevas preguntas, que deberán responderse posteriormente, mediante la
combinación de instrumentos y metodologías complementarios.
Adscripción y pertenencia
El primer módulo de la encuesta comienza indagando el sentido de pertenencia a
alguna religión. Si bien la pregunta podría asemejarse a la adscripción, es impor-
tante recordar que en este caso se trata de la autoidentificación a una religión en
particular, es decir, se toma el punto de vista del creyente, que podría discrepar de
lo referido por las propias instituciones religiosas. Así, a la pregunta: “¿Pertenece us-
ted a una religión?”, solo 4.9 % de los encuestados contestó negativamente, mientras
que 95.1 % afirmó sí pertenecer a una religión. Esto muestra que la gran mayoría
de la población mexicana sigue considerándose como miembro de una religión, lo
cual implica estar afiliado en cierto grado a una institución o asociación. Este dato
realmente no sorprende, dado que otras fuentes, como los Censos Nacionales de
Población, ya lo habían mostrado.
En cuanto a las regiones, se presenta una variación interesante: la región
Centro-Occidente y Centro-Norte muestra el porcentaje menor de no pertenencia a
una religión, con solo 1.9 %, lo cual es congruente con otros datos de la encuesta que
apuntan al alto grado de apego religioso y, en particular, al catolicismo en esta área.
La región Centro presenta 3.7 %, lo cual muestra un desarrollo mayor de la no per-
tenencia que en la región anterior, pero que todavía es muy bajo. En cambio, en la
región Noreste, Norte y Golfo, se reporta un 6.1 % de encuestados sin pertenencia
a una religión, y que se acompaña, como veremos más adelante, por una mayor di-
versidad religiosa. En las regiones Noreste y Pacífico-Sur, y Sureste, se presentan los
porcentajes más elevados de encuestados sin pertenencia a una religión (8 y 8.1 %,
respectivamente) así como una mayor diversidad religiosa, lo que permite apuntar
a una correlación entre estas dos variables. Esta relación puede explicarse debido a
que una mayor oferta religiosa abre las opciones de cambio religioso, puede debilitar
algunos mecanismos de control social, y da paso a la posibilidad de una movilidad
religiosa que llegue hasta la desafiliación completa de las asociaciones religiosas.
En particular, el debilitamiento de la religión mayoritaria podría ser un elemento
clave para permitir a las personas vivir sin las constricciones que impone una so-
ciedad menos diversa.
La Encreer pregunta también a quienes declararon no estar afiliados a una re-
ligión cuáles son sus motivos para ello. A la pregunta: “¿Si no pertenece a alguna
religión podría indicar la razón?” se presentan tres respuestas mayoritarias, que re-
ciben casi el mismo porcentaje. Una es “Soy un librepensador” (15 %), que apunta
a una perspectiva que se basa en la independencia de las instituciones religiosas. La
otra es “No creo en una autoridad religiosa y tengo mis propias creencias” (15 %), que
presenta una posición parecida a la anterior. Es decir, estos dos grupos de respuestas
estarían dando cuenta de una importante distancia respecto al grupo mayoritario en
el ámbito de las adscripciones o los sentidos de pertenencia, pero no necesariamente
en el de la creencia. En cambio, la respuesta “Todas las religiones son falsas” (14 %)
muestra una diferencia radical justamente en el ámbito de la creencia, con impli-
caciones múltiples tanto en la dimensión de las adscripciones como, seguramente,
en el de las identidades, la práctica y la comunidad. Como puede observarse, este
caso significa un nivel de ruptura mayor —puesto que alcanza diversos ámbitos—, y
suele ser objeto de una mayor censura por parte de las instituciones y comunidades
religiosas, que lo designan con la figura del apóstata, la cual identifica al individuo
que, conociendo la fe verdadera, renuncia a esta e incluso la ataca (Garma, 2004;
2007a).
La respuesta “Soy espiritual, pero no religioso” (10 %) se constriñe al rechazo
a las instituciones y a las identidades religiosas (al sentido de pertenencia), pero
intenta mantener una relación con lo sagrado fuera de ellas, y no necesariamente
viene acompañado de una ruptura con la práctica y la creencia previas. Lo mismo
sucede con “Solo estudio la Biblia” (9 %), que señala la situación de creyentes que
tuvieron una afiliación o socialización que incluía la lectura de la Biblia, y que la con-
servan, aunque actualmente están separados de las instituciones. En la respuesta
“Estoy buscando alguna que me convenza” (8 %), se puede ubicar a los creyentes
que están en tránsito o movimiento entre las distintas opciones. Por su parte, “Soy
ateo” y “Soy agnóstico”, aunque reciben porcentajes semejantes (cercanos a 8 %),
se refieren a personas que ya presentan una posición clara y específica hacia las re-
ligiones, ya sea de rechazo total o de cuestionamiento.
A partir de estas dos primeras preguntas podemos constatar que la no afiliación
religiosa puede involucrar uno o más ámbitos, y ser portadora de distintos niveles
de ruptura respecto al grupo mayoritario.4
¿Cambio de adscripción, de sentido de

pertenencia, desafiliación o conversión?
Una tercera pregunta incorporada en la Encreer, de la mayor relevancia, consiste en
indagar no sobre el estado actual de quien responde, sino sobre su movilidad en el
ámbito religioso.
Si bien es frecuente considerar que los casos de cambio y/o abandono de la re-
ligión son fenómenos escasos, es interesante destacar que, de acuerdo con los datos
de la Encreer, al menos uno de cada diez mexicanos ha pasado por dicha experien-
cia. A la pregunta: “¿Ha cambiado usted de religión o la ha dejado?”, un 10.4 % de
los encuestados responde afirmativamente. Esto significa que, si bien sigue siendo
cierto que la gran mayoría de las personas nacen, viven y mueren en una sola reli-
gión —en aquella en la cual fueron socializados—, existe también un sector de la
población que transita entre denominaciones, o bien que entra o sale de la lógica de
la pertenencia religiosa.
4 Un análisis más detallado del grupo sin adscripción religiosa puede identificarse en el
capítulo “Sin religión” de este mismo libro.
Recordemos, sin embargo, que no todos los “cambios de religión” implican,

necesariamente, procesos de conversión religiosa. Es decir, la circulación entre de-
nominaciones —o fuera de ellas— puede dar cuenta de una transformación en el
ámbito de la práctica, o de la comunidad, sin que ello signifique una transformación
radical de las creencias religiosas.
Incluso podría suceder que, en algunos casos, las personas que responden es-
tén identificando el cambio de religión con el cambio de iglesia o comunidad con
la que se congregan: este es probablemente el caso de quienes respondieron haber
cambiado de religión tres o más veces en la vida. Si consideramos la conversión re-
ligiosa como el fenómeno radical descrito por Rambo (1993), y discutido en el apar-
tado anterior, podemos considerar improbable que una misma persona viva esta
experiencia de manera repetida.
Volviendo a los procesos de cambio de religión —que involucren o no un cam-
bio radical en la creencia—, consideramos probable que hayan sido aún más vigo-
rosos en las décadas de 1970, 1980 y parte de la de 1990;5 no obstante, puesto que
la encuesta no indaga sobre la fecha de cambio o abandono de la religión, no es po-
sible establecer conclusiones en dicho sentido. Así, aunque es posible señalar que
se ha ralentizado la velocidad con la cual las denominaciones minoritarias crecen,
ello no necesariamente significa que los desplazamientos entre los grupos diferen-
tes del católico hayan disminuido. De igual manera, esto no es indicativo de que el
catolicismo esté recuperando creyentes y que las minorías religiosas estén dismi-
nuyendo. Implica más el fortalecimiento de las iglesias multigeneracionales, que
tienen creyentes de varios grupos de edad. También, está aumentando la presencia
de los evangélicos y bíblicos “de cuna”, es decir, el porcentaje de personas que han
crecido dentro de las iglesias bíblicas o evangélicas, donde sus padres o abuelos cre-
cieron. Esto tendrá diversas consecuencias que veremos más adelante.
Consideremos ahora las respuestas a esta pregunta por región. La región Norte,
Noreste y Golfo es el territorio donde mayor es el porcentaje de personas encues-
tadas que cambiaron de religión o la han dejado. Es seguida de cerca por la zona
Centro, con 12.3 %. Aquí se muestra que estas áreas están por encima del prome-
dio nacional en cuanto al cambio religioso, apoyado por procesos de urbanización
y ascenso de escolaridad, así como por migración interna. La zona Pacífico Sur y
Sureste, con 11.8 %, está también por encima del promedio nacional en cuanto a
5 Siguiendo los datos arrojados por los Censos Nacionales de Población, podemos notar
que es durante dichas décadas cuando se produce el decrecimiento más acelerado del ca-
tolicismo y el consecuente incremento porcentual de otras denominaciones.
este elemento social. Se podría esperar que por su alto grado de diversidad reli-
giosa tuvieran un porcentaje mayor, pero es evidente, otra vez, que muchos miem-
bros de las minorías religiosas son parte de sus iglesias desde nacimiento. La región
Noroeste presenta un porcentaje de 10.6 %, que es el más cercano al promedio
nacional. Por último, Centro, Occidente y Centro-Norte es la única región que se
encuentra significativamente por debajo del promedio general, con 4.5 %. El fuerte
peso que todavía tiene el catolicismo en esta región explica que tenga el menor
rango de cambio religioso. Aun así, es importante recordar que dentro del catoli-
cismo puede haber una diversidad de perfiles, algunos muy distantes de la norma
eclesiástica, como se muestra en el capítulo relativo al catolicismo, y a la región cen-
tral y noroccidental en esta misma obra.
Veamos las respuestas a esta pregunta por grupo religioso. Entre los católicos,
solo 4.85 % ha cambiado de religión o la ha dejado. Al ser la religión mayoritaria
del país, 95.2 % de los encuestados de esta fe no ha tenido dicha experiencia, por lo
cual esta opción de vida no la conocen directamente: nacieron y fueron socializados
dentro de dicha religión, lo cual sin duda influye en muchos ámbitos de su práctica
religiosa, así como de su vida personal y social. Conviene recordar que este dato
no significa que los católicos no cambien de religión, en cuyo caso la encuesta los
habría captado como creyentes de otra denominación o “sin religión”. Lo que este
dato significa es que son escasas las personas que abandonan sus creencias religio-
sas (o su no afiliación) para incorporarse al catolicismo.
Entre los evangélicos, casi dos de cada cinco (39.5 %) contestó haber cambiado
de religión. Este dato es sumamente interesante, porque muestra que las personas
que han vivido directamente la conversión religiosa, si bien constituyen un sector
numeroso, ya no son la mayoría en estas asociaciones religiosas. Ahora estas orga-
nizaciones tienen el reto de adaptarse a congregaciones con varias generaciones,
donde los creyentes de segunda y tercera generación, o sea “de cuna evangélica”,
como se suele decir en estos grupos, son los que constituyen la mayor parte de la
feligresía.
Entre los bíblicos aún son cerca de la mitad (40.2%) quienes respondieron ha-
ber cambiado de religión. Así, se puede ver el mismo patrón que se presentó entre
los evangélicos, solo un poco más lento en su desarrollo.
Por último, entre los encuestados sin religión, la mitad contestó haber cam-
biado (en este caso, abandonado) su religión. Este dato nos muestra que el aumento
de este grupo heterogéneo es aún un hecho social reciente en México, dado que el
abandono de la religión lo han vivido directamente la mitad de las personas que se
ubicaron bajo este rubro. Esto nos permite proponer que la no afiliación religiosa
es un fenómeno cuyo desarrollo está más acentuado en la última generación, y que

todavía se encuentra en una etapa de crecimiento.
La direccionalidad del cambio de adscripción

La Encreer permite identificar la direccionalidad de los cambios de adscripción me-
diante la pregunta: “¿Cuál era su religión o culto anterior?”. Una primera lectura
de estos datos refleja, hasta cierto grado, la composición del campo religioso en
México: es comprensible que la asociación religiosa que ha sido la fuente del mayor
porcentaje de desafiliación sea la católica, a la que pertenecieron 57.1% de quie-
nes hoy se adscriben a otra religión. La siguiente asociación religiosa en porcentaje
de desafiliación son los testigos de Jehová, con 11.2 %. Los testigos de Jehová son
la mayor Iglesia no católica en el país por el número de miembros reconocidos,
por lo cual es coherente que tengan la segunda posición en cuanto a la pérdida de
creyentes. La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (conocidos co-
múnmente como mormones), cuentan en este rubro 2.8 % del total, lo cual, nueva-
mente, es acorde con su presencia nacional.
De las agrupaciones evangélicas, destaca la Iglesia del Dios Vivo, Columna y
Apoyo de la Verdad, La Luz del Mundo, que tiene 2.2 % de desafiliación, pero que,
cabe señalar, tiene una presencia notable en México. Es interesante anotar que “sin
religión” aparece aquí con 1.2 %, lo cual refleja el proceso según el cual, personas
que se encontraban desafiliadas, y eran agnósticos o no creyentes, reconsideran dicha
posición para desarrollar un sentido de pertenencia y/o afiliación con una institu-
ción religiosa.
Los restantes se dividen entre las distintas iglesias evangélicas sin el predominio
fuerte de una. Este dato es interesante porque permite ver cómo pasar de una aso-
ciación evangélica a otra es factible sin tener un impacto radical: varios trabajos han
anotado cómo los miembros de agrupaciones evangélicas (pentecostales y denomi-
nacionales) pueden cambiar de una congregación a otra con cierta frecuencia. En
estos casos, estamos frente a lo que Rambo (1993) denomina “reafiliación”, que no
implica una conversión drástica que cambia totalmente la historia de vida del prac-
ticante. Esta reafiliación puede deberse a motivos como cambiar de residencia, bie
nestar o acuerdo con una nueva congregación, o desagrado con el líder de una con-
gregación. Esta reafiliación no debe tomarse como el abandono de una religión, sino
simplemente como un realineamiento de la agrupación religiosa en que se participa.
Esta pregunta permite aproximarnos al análisis de las formas de movilidad en-
tre las distintas denominaciones, considerando la dimensión social (no necesaria-
mente dogmática) de las distintas agrupaciones presentes en México. Es decir, nos
permite conocer cuáles son los caminos más transitados por los creyentes, entre
denominaciones, independientemente del grado de disrupción social que el cambio
pueda generar, o la distancia doctrinal que pueda existir entre ellas.
Los motivos del cambio de adscripción

En el ámbito nacional, la respuesta más frecuente a la pregunta: “¿Cuál fue la princi-
pal razón por la que usted cambió de religión o la dejó?”, fue “Su religión anterior
ya no lo satisfacía”, con 17 %, lo cual muestra el peso de una elección individual que
asume una posición crítica respecto a la religión de origen. La segunda fue “Su reli-
gión se apega a los fundamentos bíblicos”, con 16.8 %. Se debe señalar que actual-
mente tanto católicos como evangélicos y bíblicos afirman que su credo se basa en
la Biblia. “Decidió buscar la verdad por sí mismo”, con 13.2 %, destaca el individua-
lismo, junto con “Se convenció de que esta es la verdadera religión”, con 10.5 %,
subraya la racionalidad en el cambio religioso. “En su religión actual encontró un
sentido para la vida”, obtuvo 9.3 %. “Otra razón” obtuvo 8.9 %. “Ninguna religión
le satisface”, con 8.4 %, expresa el punto de vista de la apostasía que es minori-
taria, pero está presente. “Su familia se convirtió”, con 7.2 %, muestra cómo esta
institución puede influir en el cambio religioso, pero no aparece como un motivo
destacado de conversión. “Vivió una crisis (emocional, económica, un divorcio) y
aquí encontró solidaridad”, solo obtuvo 4.7 %, reforzando la idea presentada ante-
riormente, según la cual el modelo paulino de conversión es un fenómeno escaso.
“En su religión actual encontró ayuda económica y solidaridad”, cuenta solo con 1.3
por ciento.
Veamos los resultados por región, revisando las respuestas más frecuentes. En
el Noreste predomina “Su religión anterior no le satisfacía”, con 24 %. “Otra razón”
tuvo 14 %. “Se convenció de que esta es la verdadera religión” aparece en tercer
lugar, seguido por “Ninguna religión me satisface”, con 12.2 %, que resulta ser la
cifra más alta para este rubro en todas las regiones. En Norte, Noreste y Golfo,
llama la atención que “Su religión actual se apega a fundamentos bíblicos”, con
28.8 %, es la respuesta más frecuente. Es seguido por “Decidió buscar la verdad
por sí mismo”, con 13.8 %. Después sigue “En su religión actual encontró sentido
para vivir”, con 12.2 %. En la región Centro, fue también “Su religión anterior no le
satisfacía”, con 23.8 %, la respuesta más frecuente. Enseguida, está “Su religión ac-
tual se apega a los fundamentos bíblicos”, que obtiene 16.8 %. En tercer lugar, está
“Se convenció de que esta es la verdadera religión”, con 12.1 %. En las regiones
Centro-Occidente y Centro-Norte, la primera opción vuelve a ser “Su religión anterior
no le satisfacía”, con 17.5 %. La segunda es “Otra razón”, con 16.5 %. En tercer lugar,
está “Decidió buscar la verdad por sí mismo”, con 11.8 %. En Pacífico, Sur y Sureste,
“Decidió buscar su verdad por sí mismo”, con 18.7 %, es la más reconocida. Le sigue
“Su religión anterior ya no le satisfacía”, con 15.8 %. En tercer lugar, está “En su reli-
gión actual encontró un sentido para vivir”, con 13.5 por ciento.
Con respecto a los resultados por grupo religioso, encontramos que entre los
católicos la primera opción fue “Su religión actual se apega a los fundamentos bí-
blicos”, con 30.9 %, lo cual es una respuesta contra la acusación frecuente que les
hacen otros creyentes, de que no leen el texto sagrado. Enseguida, está “Su religión
anterior no le satisfacía”, con 15.2 %. “Decidió buscar su verdad por sí mismo”,
con 10.4 %, es la tercera opción. Entre los evangélicos, “En su religión actual encon-
tró un sentido para vivir”, con 19.2 %, tuvo el primer lugar, aunque “Su religión ante-
rior ya no le satisfacía”, con 19.1 %, prácticamente lo iguala. Después, sigue “Se con-
venció de que esta es la verdadera religión”, con 18.9 %. Son notorias las semejanzas
con el punto de vista de los bíblicos. En este grupo, “Se convenció de que esta es la
verdadera religión”, con 23 %, está en primer lugar. “En su religión actual encontró
un sentido para vivir”, con 20.4 %, le sigue. “Su religión anterior ya no le satisfa-
cía” tiene 15.8 %. Esto implica que tanto evangélicos como bíblicos comparten una
orientación crítica al catolicismo, como concepciones razonadas y casuales sobre el
cambio religioso. En cambio, entre los encuestados sin religión, “Ninguna religión
le satisface”, con 33.3 % es la primera. “Decidió buscar la verdad por sí mismo”, con
29.5 %, es la siguiente. “Su religión anterior ya no le satisfacía” tuvo 18.5 %. Se nota
una crítica a la religión dominante que se extiende a todas, así como un sentido in-
dividualista.
En cuanto a la pregunta relativa a los motivos del cambio fue presentada tam-
bién a quienes no lo han experimentado por sí mismos, con la finalidad de conocer
la percepción que se tiene de la movilidad religiosa. A la pregunta: “¿Por qué consi-
dera usted que la gente cambia de religión?”, las respuestas muestran una polariza-
ción interesante. A escala nacional, “Por decisión personal” registra 22 %. Esto se-
ñala el peso de la decisión individual en la movilidad religiosa, que aceptan muchos
conversos. En cambio, “No conocen su propia religión”, que obtiene 19 %, muestra
la posición de los creyentes que ubican a los conversos como personas sin una edu-
cación religiosa adecuada, o de una fe superficial, como dirían muchos miembros
del clero. Sin embargo, también puede ser utilizada por disidentes que consideran
que los creyentes católicos son ignorantes. “Les lavan el cerebro”, que obtiene 17 %,
enfatiza elementos psicológicos y rebaja a los creyentes conversos. En cambio, “Se
decepcionan de su iglesia”, también con 17 %, expresa el punto de vista más crí-
tico de los que han abandonado su iglesia de origen, que suele ser la mayoritaria.
Aquí podría influir también la información sobre los problemas de la institución

que aparecen en los medios. Otra respuesta que expresa un punto de vista católico,
“Les ofrecen beneficios económicos”, que obtiene 12 %, y que ubica a los conversos
como personas muy interesadas en lo material, algo que es rechazado ampliamente
por las minorías religiosas. Por último, la respuesta “No les satisface su iglesia”,
con 9 %, también expresa una orientación crítica hacia la iglesia de origen. En este
rubro vemos las dos posiciones mencionadas, los creyentes católicos que ven como
equivocada la salida de creyentes, y el punto de vista de los miembros de las mino-
rías, que enfatizan los errores de la institución mayoritaria.
Veamos los resultados por región. En el Noreste predominan “Por decisión per-
sonal”, con 22.9 %, y “Se decepcionan de su iglesia”, con 22.1 %. Además, “No les
satisface su iglesia” obtiene 12.8 %. Estas respuestas expresan el punto de vista de
los disidentes con cierto nivel de crítica y de decisión individual, que llega a más
de la mitad de la muestra: 57 %. Las respuestas más católicas señaladas antes, “Les
lavan el cerebro”, 15.6 %; “Les ofrecen beneficios económicos”, 10.5 %; y “No co-
nocen su propia religión”, 11.6 %, en su conjunto obtienen 37.7 %, lo cual muestra
que ya son menos aceptadas por el grupo social, aun cuando expresan prejuicios
sociales. En cuanto a la región Norte, Noreste y Golfo las respuestas con la orienta-
ción de los disidentes llegan en su conjunto al 50 %, siendo “Por decisión personal”
la más frecuente con 28.1 %. Es interesante que, en las respuestas de expresión ca-
tólica, que son la otra mitad, la más frecuente es “Les lavan el cerebro”, con 26 %, lo
cual expresa el peso de estereotipos difundidos por los medios. En la región Centro,
las respuestas de la posición disidente llegan a 45.1 %, siendo la más frecuente otra
vez “Se decepcionan de su iglesia”, con 20 %, mostrando la crítica a la institución cató-
lica como factor sobresaliente. Del lado de las respuestas con orientación más católica,
que aquí llegan a 53 %, la respuesta dominante fue “No conocen su propia religión”,
con 23.9 %, que podría deberse a explicaciones más racionales aquí, orientadas por
el clero. En las regiones Centro-Occidente y Centro-Norte, las respuestas de tipo
disidente obtienen 42.1 %, siendo la más frecuente “Por decisión personal”, que
expresa la voluntad del individuo. Del lado del conjunto que parte del catolicismo,
que aquí es de 51.1 %, es notable que predominó la respuesta “Les ofrecen benefi-
cios económicos”, con 18.7 %, motivado por sospechas de los recursos de las otras
iglesias en esta región. Es también un argumento utilizado por la jerarquía católica
de manera habitual, por lo que quizá haya también cierta influencia en ese sentido.
Aquí, “Otras razones” obtuvo 7.1 %. Por último, veamos, la región Pacífico, Sur y
Sureste. Entre las respuestas de los disidentes, que son 53.6 %, destaca “Por deci-
sión personal”, con 29 %, señalando una vez más el peso del individuo en el cambio
religioso. Del lado católico, que tiene 43.7 %, la respuesta más frecuente es “No co-
nocen su propia religión”, con 21.1 %, que muestra una explicación cuidadosa en
un área con mucho pluralismo religioso.
Veamos los resultados por grupo religioso. Entre los católicos, tienen mucho
peso respuestas con elementos negativos hacia el cambio religioso: “No conocen su
religión”, con 19.5 %, “Les lavan el cerebro”, con 19.4 %, y “Les ofrecen beneficios
económicos”, con 13.5 %. En conjunto, arrojan 52.4 %. Pero también hay posicio-
nes menos extremas: 19.5 % reconoce “Por decisión propia”, y 16 % señala “Se de-
cepcionan de su iglesia”, lo cual muestra cierto nivel de autocrítica hacia la iglesia
mayoritaria. Entre los evangélicos, destaca “Por decisión personal”, con 36 %, que
enfatiza la conversión como un acto individual por decisión propia. Son destacados
aquí “Se decepcionan de su iglesia”, con 23.2 %, “No les satisface su iglesia”, con
13.6 %, y “No conocen su propia religión”, con 18.4 %, que en su conjunto presen-
tan una visión muy crítica al catolicismo. También se encuentran, aunque de manera
marginal, respuestas que consideran a los conversos de manera ofensiva, como ig-
norantes o interesados: “Les lavan el cerebro”, con 1.9 %, y “Les ofrecen beneficios
económicos”, con 2.3 %. Los bíblicos tienen una orientación similar a los evangé-
licos. La mayoritaria también es “Por decisión popular”, con 30.6 %. Mientras que
“Se decepcionan de su iglesia”, con 24.4 %, “No les satisface su iglesia” y “No cono-
cen su propia religión”, con 16.9 %, expresan la crítica hacia la religión dominante.
Una vez más, “Les lavan el cerebro”, con 3.9 %, y “Les ofrecen beneficios económi-
cos”, con 4.4 %, se mantienen, aunque de manera marginal. Por último, el grupo
sin religión presenta algunas variaciones. Predomina la opción individualista con
“Por decisión personal”, que obtiene 33.3 %. Siguen las respuestas críticas, “Se de-
cepcionan de su iglesia”, con 22.9 %, y “No les satisface su iglesia”, con 12.5 %, pero
“No conocen su propia religión” baja a 9.9 %. Aceptan más que los evangélicos y
bíblicos, pero mucho menos que los católicos las respuestas “Les lavan el cerebro”,
con 10.3 %, y “Les ofrecen beneficios económicos”, con 7.5 por ciento.
La convivencia con la alteridad religiosa

y el aprendizaje de la tolerancia
Un reactivo de la mayor importancia introducido por la Encreer tiene como objetivo
identificar los acomodos concretos que la diversidad religiosa adquiere en México en
la actualidad; la pregunta: “¿En su familia más cercana todos pertenecen a la misma
religión?” permite aproximarnos al conocimiento de la interacción con la alteridad re-
ligiosa dentro de los hogares.
Gráfica 2.1 Diversidad religiosa en los hogares mexicanos (nacional)
Hogares multirreligiosos, 21.5 %
Hogares monorreligiosos, 78.5 %

La pregunta tiene cierta ambigüedad, porque no señala si la familia es la unidad do-

méstica que reside bajo un solo techo y comparte ingresos o si es la familia biológica
con parientes por afinidad. Por el momento, vamos a asumir que incluye ambas.
Varios estudios señalan que las diferencias en la adscripción se dan según la gene-
ración (abuelos, padres o hijos). La adscripción diferenciada dentro de la familia
resulta un indicador relevante, por tratarse aún de una institución importante para
la socialización y transmisión de las creencias religiosas. Este es además un hecho
reconocido por las mismas iglesias que han enfatizado por esta razón la defensa de
una familia tradicional, sustentada en la unión entre varón y mujer, cuyo propósito
es perpetuar una descendencia que pertenecerá a una religión. Por esta razón, la
mayor parte de las iglesias insisten en que los hijos sean integrados a la institución
de creencia de sus padres. Sin embargo, podemos apreciar también claramente el
avance de la diversidad y pluralidad religiosa dentro de las familias, que ya abarca
más de una quinta parte de la muestra de población encuestada: a escala nacional,
78.5 % responde que toda su familia pertenece a la misma religión, mientras que
21.5 % señala la existencia de diferencias religiosas dentro de su familia.
Este fenómeno resulta aún más interesante al hacer un comparativo entre las
regiones. Con mayor presencia de familias con diversidad religiosa están las regio-
nes Norte, Noreste y Golfo, con 30 %, Noroeste, con 28 % y Pacífico, Sur y Sureste,
con 27.4 por ciento.
Gráfica 2.2 Diversidad religiosa en los hogares (por región)
100 %
88.2 %
82.1 %
90 %
72.6 %
71.4 %
80 %
70.0 %
70 %
60 %
50 %
40 %
30.0 %
28.6 %
27.4 %
30 %
17.9 %
11.8 %
20 %
10 %
0%
Noreste Norte, Noreste Región Centro Región Centro Pacífico Sur
y Golfo Occidente y Centro Norte y Sureste
Hogares monorreligiosos Hogares multirreligiosos

Es decir, en todas estas regiones, cerca de uno de cada tres hogares convive coti-
dianamente con la alteridad religiosa. Así, podemos sostener que en estas áreas la
convivencia de credos y prácticas entre los parientes presenta un importante dina-
mismo y crecimiento. Esto implica que debe haber cierto nivel de tolerancia dentro
de los núcleos familiares que aceptan estas diferencias entre sus miembros. Cabe
señalar que estas regiones incluyen ambas fronteras, lo cual abre la posibilidad de
cierta relación con experiencias migratorias que valdría la pena explorar más adelante
con mayor detalle.
Las regiones con menor presencia de familias con diversidad religiosa son
Centro, con 17.9 %, y Centro-Occidente, con 11.8 %. En estas regiones, la fami-
lia se mantiene con mayor fuerza como la institución que transmite la religión de
una generación a otra. Aquí es más frecuente que la persona nazca, viva y fallezca
dentro de un mismo credo que comparte con las personas que considera parientes
cercanos. Sin embargo, aun en estas regiones se notan diferencias religiosas en las
agrupaciones familiares.
Al pasar a la diversidad religiosa familiar de los distintos grupos religiosos, po-

demos notar algunos aspectos interesantes. Como se podría esperar, los católicos
encuestados presentan el menor porcentaje de este tipo social. Esto no necesaria-
mente significa que los creyentes católicos sean menos tolerantes hacia la diver-
sidad entre los miembros de su familia, sino que, por ser el credo mayoritario, la
probabilidad de que una configuración mixta se presente, es menor. En cualquier
caso, la importancia numérica de los hogares católicos monorreligiosos puede verse
reflejada en que esta denominación sigue mostrando su alta inclinación a la sociali-
zación en este credo. Además, cabe señalar la alta participación de la población ca-
tólica en los rituales populares que marcan esta socialización, como bautizos, bodas
y funerales, realizados bajo la esfera cultural católica.
En cambio, entre los bíblicos la diversidad religiosa familiar es notablemente
más alta. Aunque estas asociaciones religiosas promueven que la familia pertenezca
a una sola religión, en los hechos deben aceptar la coexistencia de credos dado que
no siempre se logra que todos los miembros de una familia se conviertan. Esta si-
tuación se acentúa más aún en los evangélicos, donde 39.9 % convive con parientes
de otra religión. Aunque las iglesias fomentan que los creyentes conviertan a toda
su familia, muchas veces esto simplemente no es posible. Sin duda, aquí aparecen
los elementos generacionales mencionados antes, donde abuelos, padres e hijos no
tienen una misma fe. Esta es una situación que las minorías religiosas en México de-
ben aceptar, aunque no es lo que sus dirigentes hubieran preferido (véanse las ob-
jeciones que casi todas las instituciones religiosas hacen al matrimonio de cónyuges
de diverso credo). Cabe señalar que el porcentaje más alto de diversidad religiosa
intrafamiliar aparece entre los encuestados “sin religión”.
Ello puede significar que los no creyentes no suelen tratar de cambiar la po-
sición de los miembros de su familia, por lo que en este sentido mantienen cierta
tolerancia. La socialización o transmisión de la increencia por vía familiar es relati-
vamente baja todavía en México: solo 30.2 % comparte esta orientación con los pa-
rientes más cercanos. Esto abre la posibilidad de que la increencia en México esté
favorecida por el cambio generacional, y esta sea una población más joven. Estudios
futuros deberán arrojar más luz sobre esta posible correlación.
Finalmente, es interesante señalar cuáles son los arreglos familiares más habitua-
les dentro de los hogares multirreligiosos. Como se puede observar en la gráfica 2.3, a
escala nacional las combinaciones más habituales en los hogares con identificaciones
religiosas diversas involucran a católicos y evangélicos (54.7 %), o a católicos y bíbli-
cos (22.6 %), o bien a fieles católicos y personas sin adscripción religiosa (14.5 %). Es
en cambio muy reducida la convivencia entre evangélicos y bíblicos (0.7 %).
Gráfica 2.3 Composición de hogares multirreligiosos (nacional)
Evangélicos / Bíblicos, 0.7 %

Otros, 2.7 %
Bíblicos / Sin religión, 1.9 %
Evangélicos / Sin religión, 3.3 %

Católicos / Sin religión, 14.1 %
Católicos / Bíblicos, 22.6 %
Católicos / Evangélicos, 54.7 %

Sin embargo, esta distribución no prevalece en todas las regiones. Veamos el caso de
la región Noroeste, donde las combinaciones católico/evangélico (50.5 %), y cató-
lico/bíblico (20.1 %) disminuyen, para dar lugar a una mayor diversidad de arreglos,
destacando una proporción más importante de hogares con la combinación evangé-
lico/sin religión (4.2 %), bíblico/sin religión (2.3 %) y evangélico/bíblico (1.6 %).
Gráfica 2.4 Composición de hogares multirreligiosos (región Noroeste)
Evangélicos / Bíblicos, 1.6 %

Otros, 2.8 %
Bíblicos / Sin religión, 2.3 %
Evangélicos / Sin religión, 4.2 %
Católicos / Sin religión, 18.5 %
Católicos / Bíblicos, 20.1 %
Católicos / Evangélicos, 50.5 %

La escasa proporción de convivencia entre evangélicos y bíblicos prevalece en

todas las regiones, incluyendo la correspondiente al Pacífico Sur-Sureste, en que
los hogares identificados en la muestra donde conviven son solamente el 0.2 %.
Podemos constatar, una vez más, que los contextos específicos dan lugar a confi-
guraciones diferentes de la manera en que la movilidad religiosa cobra forma, y las
expresiones concretas que adquiere.
Conclusiones
El estudio de la movilidad religiosa en México, en la actualidad, requiere un trabajo

analítico y de redefinición de categorías precisas, que puedan dar cuenta de la com-
plejidad y la multidireccionalidad del cambio; pero requiere también, para nutrir y
anclar dicho trabajo, abundantes informaciones empíricas que permitan vislumbrar
la realidad que se pretende describir y comprender.
En esta tarea, que tiene aún un largo camino por delante, los resultados arro-
jados por la Encreer pueden constituir un insumo de gran valor. A continuación,
compararemos algunos de los resultados de la encuesta con otras pesquisas inter-
nacionales para llegar a algunas observaciones finales.
En octubre de 2012, en la ciudad de Boston se dio la presentación del libro men-
cionado de Henri Gooren sobre conversión, durante el encuentro anual de la Society
for Scientific Study of Religion. En dicho evento, el sociólogo canadiense Peter Beyer
comentó que el tema de la conversión le producía nostalgia por los años sesenta y
ochenta. Ciertamente, los estudios sobre este tema escritos en inglés han disminuido
en las últimas décadas. Esto se debe, en parte, a cambios en la orientación de los
creyentes. Así, Collins y Dandelion (2010) encuentran que los jóvenes de Canadá,
Estados Unidos de América y Europa occidental actualmente están más orientados
hacia la readaptación en instituciones eclesiales o la desafiliación, que hacia los cam-
bios fuertes de identidad religiosa, que eran frecuentes en generaciones anteriores.
Sin embargo, es necesario señalar que esta situación no es aplicable a Latinoamérica,
África o partes de Asia, donde la conversión y la movilidad religiosa sigue siendo un
tema vital (Beyer y Beaman, 2007). De igual modo, en las poblaciones migrantes los
cambios en afiliación religiosa continúan siendo un tema vigente (Beyer y Beaman,
2007; Rivera Sánchez, Odgers Ortiz y Hernández Hernández, 2017).
No es casual, en este sentido, que para fines de comparación encontramos
que el material más adecuado son los comparativos de encuestas llevadas a cabo
por el Pew Research Center de noviembre de 2013 a marzo de 2014 en 19 países
de Latinoamérica, incluido México. A continuación, veremos algunas semejanzas

y diferencias.
Según el informe de Pew, México obtiene 7 % de personas que respondieron que
no están afiliados a una religión. La Encreer obtiene 4.9 % de respuestas que afirman no
pertenecer a una religión. El estudio de Pew presenta una cantidad ligeramente ma-
yor, debido a que estar con afiliación es una frase menos tajante que pertenecer. En
el estudio de Pew, el país con menor grado de desafiliación fue Paraguay, con 1 %, y el
país con mayor grado de desafiliación fue Uruguay, con 37 por ciento.
Según los resultados de la encuesta de Encreer, 10.4 % de las personas afirman
haber cambiado de religión. En el estudio de Pew, el porcentaje de adultos que dicen
que no pertenecen a la religión de su infancia —es decir, haber cambiado de adscrip-
ción religiosa—, en México es de 12 %. Una vez más la diferencia no es fuerte. En
cuanto a otros países, la cifra más baja de conversión corresponde a Paraguay, con
10 %, y la más alta corresponde a Nicaragua, con 32 por ciento.
En el estudio de Pew, 44 % de los protestantes y 64 % de los desafiliados afir-
man que crecieron como católicos, en la Encreer, 39.5 % de los evangélicos afirma-
ron haberse convertido, y 50 % de los “sin religión” afirmaron haber dejado la fe
de su infancia. Es interesante que los datos de Pew muestren una tendencia mayor
al abandono del catolicismo. Sin embargo, en las dos pesquisas se puede notar la
creciente influencia de protestantes que han crecido socializados como evangélicos.
Lamentablemente, en el apartado sobre los motivos de los conversos para dejar
el catolicismo no aparece México. Aquí el texto dice lo siguiente:
La encuesta preguntó a personas que eran católicas cuáles fueron los factores más
importantes para que dejaran su religión anterior. En la región, estas personas, que
ahora son protestantes, señalaron con más frecuencia que buscaban una experien-
cia más personal con Dios. La mayoría de los conversos de católicos a protestantes,
en cada uno de los países incluidos, señalaron que esta era una razón destacada
para el cambio, por ejemplo, 93 % en El Salvador, 91 % en Guatemala, y 90 % en
Nicaragua. La mayoría de ellos, en estos países, también señalaron que era atrac-
tivo el estilo de culto en su nueva iglesia. La mitad de los conversos en la mayoría
de los países incluidos, señalaron que buscaban una religión con mayor énfasis en
la moralidad. Muchos destacan que hallaron una iglesia que apoya su feligresía. En
cada país, por lo menos la mitad destacó que ser reclutado por un miembro de una
iglesia protestante fue importante para dejar de ser católicos. Relativamente pocos
excatólicos señalaron que las crisis o circunstancias de la vida —como los problemas
personales, el matrimonio con un cónyuge de otra fe o aspectos financieros— fueron
motivos importantes para cambiar de religión (Pew Research Center, 2014: 42-43;

traducción de Carlos Garma).
Lo anterior muestra la convergencia con los datos que obtuvo la Encreer en estos
mismos rubros.
Para finalizar, deseamos apuntar cómo cambiar de religión es un factor impor-
tante en muchos aspectos del entorno social. Cabe recordar aquí los señalamientos
aún pertinentes de Max Weber (1981), sobre cómo las religiones moldean los siste-
mas de valores y normatividades de sus creyentes, porque influyen en sus accio-
nes sociales. Pero también sigue siendo pertinente el reconocimiento de William
James (1964) acerca de cómo el cambio de orientación religiosa afecta profunda-
mente la orientación del individuo a su realidad, haciendo que aspectos que antes
eran periféricos se vuelvan ahora centrales a su vida. Sin duda, ambas perspectivas
demuestran por qué el cambio de religión es un tema de vital importancia en las so-
ciedades contemporáneas donde actualmente acontece.
3. Identificación y grados de compromiso
Renée de la Torre
L a pregunta: “¿Cómo se identifica usted en términos religiosos?” busca reconocer

las diversas formas en que los creyentes adscritos a una religión se autoidenti-
fican en términos religiosos. En la actualidad, las religiones no son las únicas que
producen creencias y prácticas religiosas (Hervieu-Léger, 2004), distintas agencias
seculares o de la modernidad también producen, difunden y ofrecen escenarios
donde se practican espiritualidades y religiosidades al margen de las iglesias y con-
gregaciones (Piette, 1993). Por ello, no basta con reconocer los marcos institucio-
nales a los cuales se adscriben los creyentes, y se vuelve cada vez más necesario
atender las influencias transversales que generan identificaciones con creencias,
prácticas y valores (Campiche, 1991). La autoidentificación religiosa se puede re-
gistrar mediante “el proceso de autodefinición en relación con la pluralidad de mo-
delos de identidad propuestos por las instituciones religiosas o de otras instancias
productoras de lo religioso” (Campiche et al., 1992: 33). Muchas de estas identifi-
caciones son transversales a las religiones, y modulan y modelan la religiosidad asu-
mida por los sujetos (De la Torre, 2006a).
Con dicha pregunta buscamos detectar el entrecruce entre las dinámicas de iden-
tificación por referencia a una serie de postulados, valores y creencias, y reconocer la
manera en que cada encuestado se relaciona con las identidades de pertenencia (De
la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011a). Al mismo tiempo, buscamos atender las distan-
cias que los propios creyentes establecen con la institución, o bien los márgenes de
libertad con los cuales se autodefinen (Parker, 2008). También deseamos registrar los
grados de compromiso con la institución o bien el no apego a las normas y valores
propuestos por las iglesias (Mardones, 2003). Pero sobre todo, nos interesa sortear
las oposiciones binarias para poder ver los pliegues de recomposiciones identitarias
que ocurren en el entrecruce entre identificación e identidad religiosa (Campiche,
1991). Por ejemplo, es de nuestro interés distinguir dentro de los afiliados quiénes lo
son por continuar con la tradición o quiénes lo son porque están convencidos de la
doctrina de su iglesia, quién lo hace de manera tibia y cada vez se asume más como
indiferente sin comprometerse con sus prácticas (Mardones, 2003), y quién lo hace
103
104 Identificación y grados de compromiso
de forma individualizada negociando su permanencia, pero eligiendo creencias y

prácticas de otras doctrinas para apropiarse de menús creyentes o religiosidades a la
carta (Champion, 1995; Hervieu-Léger, 2004). En cuanto a los desafiliados, también
nos permitirá distinguir entre quienes pueden ser ateos y gnósticos, y aquellos que,
aunque rechacen su adhesión a una religión, practican una espiritualidad sin iglesia
(Davie, 1990). En síntesis, pretendemos descubrir ciertas pautas colectivas del creer
y practicar objetivables en los comportamientos estadísticos (Campiche, 2010).
La misma pregunta permite conocer los niveles de adhesión que los individuos
guardan con sus iglesias, y también ayuda a reconocer las modalidades que existen
entre la institución y los fieles, el peso de la convicción y el peso de la continuidad
de la tradición (Lemieux et al., 1993). Entre las opciones de respuesta los encuesta-
dos eligieron aquella con la cual se identificaran.
Autoidentificaciones y perfiles sociodemográficos
Creyentes por tradición
a) Definición: 41.8 % se identifica con esta categoría, la cual expresa el significado

que tiene pertenecer a una religión por el peso que tiene en la tradición, en las
costumbres o en la idiosincrasia de un pueblo. En México, se reconoce un cato-
licismo cultural por la influencia que este tiene en las tradiciones, los valores y las
representaciones sociales. Esta respuesta la usan a menudo los creyentes cuando
buscan expresar que no es su deseo romper con las estructuras familiares, co-
munitarias o sociales en que se ubican.
b) Perfiles sociodemográficos: aquí encontramos sujetos preferentemente mesti-
zos, donde no importa el grupo de edad, con niveles de escolaridad y socioe-
conómicos bajos, que preferentemente son empleados, trabajadores indepen-
dientes y amas de casa.
Creyente por convicción
a) Definición: 28.3 % de la muestra se identifica con esta respuesta, que confirma

que el creyente lo es porque está convencido de los dogmas, los valores mo-
rales y las normas que regulan dicha congregación. Ello expresa un grado de
adhesión con las creencias y los preceptos morales que promueve la institución,
superior a quienes se conciben como creyentes por tradición.
b) Perfil sociodemográfico: se acentúa ligeramente más entre las mujeres (51.9 %),

se concentra entre las edades adultas, seis de cada diez se ubican entre los 25
y los 54 años, y se tiene una baja entre el grupo de los más jóvenes. Están pre-
sentes todos los niveles de escolaridad y socioeconómicos, aunque preferente-
mente son empleados, trabajadores independientes y amas de casa.
Creyente practicante
a) Definición: 5.3 % se identifica con esta respuesta que incluye a aquellos que

participan habitual y asiduamente en las actividades religiosas propias de su
congregación o religión. La muestra marca un fuerte nivel de adhesión con la
iglesia. Por lo general, presenta altos índices de cumplir con los servicios reli-
giosos, aunque también realiza otras actividades devocionales.
b) Perfil sociodemográfico: existe un predominio de mujeres (13 puntos porcen-
tuales por encima de los hombres), la mitad se ubican entre los 35 y los 54
años; se concentra en niveles medios de educación (una sexta parte tiene es-
tudios de secundaria y preparatoria); 40 % de ellos son empleados, y está pre-
sente en todos los niveles socioeconómicos.
Creyente a su manera
a) Definición: 17.9 % se identifica como “a su manera”. Este es un rasgo que ex-

presa un distanciamiento subjetivo respecto a las normas institucionales, sus
valores y sus dogmas, no obstante, es un creyente y practicante que decide
cómo serlo por cuenta propia, incorporando o no elementos de otras filosofías
o religiones (Parker, 2008). El creyente a su manera puede estar adscrito o no a
una religión. Por ejemplo, hay católicos a su manera o evangélicos a su manera,
o incluso espirituales sin iglesia, que creen y practican de manera selectiva e in-
dividual generando sus propios menús creyentes a la carta (Champion, 1995).
b) Perfil sociodemográfico: los hombres se identifican más con esta manera de ser
religioso (con 7 puntos porcentuales por arriba de las mujeres). Más de 60 %
se concentra entre los grupos más jóvenes de 18 a 44 años. Presenta niveles de
educación media (que va de secundaria a licenciatura terminada), y está pre-
sente en los diferentes niveles socioeconómicos.
Espiritual, pero sin iglesia
a) Definición: 2 % de los encuestados se identificaron como espiritual sin iglesia.

Esta categoría agrupa a los sujetos que mantienen diversas creencias y prácti-
cas religiosas de manera autónoma respecto a una institución religiosa (Davie,
1990). Niegan, por tanto, un vínculo con alguna tradición religiosa cuando esta
se define como una pertenencia o una membresía a una iglesia en forma exclu-
siva; mientras que, a la vez, reivindican la importancia que en su sentido de vida
tiene la dimensión trascendental, lo que con frecuencia los lleva a la búsqueda de
formas de experimentar vivencialmente dicha trascendencia.
b) Perfil sociodemográfico: se encuentra conformado mayoritariamente por hom-
bres, aunque con una diferencia mínima (53 %). Su grupo de edad más fre-
cuente es entre 45 y 54 años de edad. Junto con los indiferentes, son el grupo
que muestra mayor frecuencia de personas de habla indígena (19 %). Su grado
de escolaridad más frecuente es la primaria (34 %) y la preparatoria (28 %).
No practicante
a) Definición: 2 % se autodenominó como “no practicante”. Esta nomenclatura

agrupa a personas que independientemente de estar adscritos a alguna ins-
titución religiosa (por ejemplo, por la vía del bautismo) o formar parte de un
grupo religioso, no se consideran miembros activos de ella ni como definidos
de alguna manera por esta adscripción, porque no consideran cumplir con sus
ordenamientos éticos y/o sus requerimientos rituales.
bres, aunque con una diferencia mínima (53 %). Su grupo de edad más frecuente
es entre los 18 y los 24 años de edad. Su grado de escolaridad más frecuente es
la secundaria (34 %) y la preparatoria o carrera técnica (28 %).
Agnóstico
a) Definición: fue una de las preguntas que menos respuestas obtuvo, solo 0.4 %.
Los agnósticos se refieren a quienes en términos filosóficos consideran que la
existencia o la inexistencia de Dios no puede ser afirmada, por cuanto consti-
tuye una realidad incognoscible.

bres, aunque con una diferencia mínima (53 %). Muestra claramente ser una
posición sostenida en su mayoría por jóvenes de entre 25 y 44 años de edad
(60 %). No hay hablantes de lengua indígena entre ellos. Su grado de escolari-
dad más frecuente es tanto la primaria como la licenciatura completa (27 % cada
uno). Su nivel socioeconómico más frecuente es el medio.
Indiferente
a) Definición: tan solo 1.1 % se definió a sí mismo como indiferente. Esta ca-

tegoría agrupa a quienes no consideran los temas religiosos como relevantes
y, por tanto, no poseen una actitud definida ni a favor ni en contra de ellos
(Mardones, 1993).
bres, aunque con una diferencia mínima (casi 55 %). Es una posición sostenida
en su mayoría por los tres grupos de edad más jóvenes, y su fracción más nu-
merosa está entre los de 25 y 34 años de edad (33 %). Junto con los espiritua-
les, pero sin iglesia, son el grupo que muestra mayor frecuencia de personas de
habla indígena (18 %), su grado de escolaridad más frecuente es la secundaria
(32 %) y la preparatoria (28 %).
Ateo
a) Definición: resultó elegida por solo 0.7 % de los encuestados. Ateo es una ca-
tegoría que agrupa a quienes sostienen la inexistencia de Dios. Esta postura se
encuentra asociada o es el resultado de una crítica a la religión por considerarla
falsa, y está basada en un pensamiento racional que presupone un escepticismo
radical frente a realidades postuladas como sobrenaturales o supraempíricas.
bres (70.8 %). Es una posición sostenida en su mayoría por los tres grupos de
edad más jóvenes, siendo su fracción más numerosa entre el grupo de edad que
comprende los 35 y 44 años de edad (32.5 %). Su grado de escolaridad más fre-
cuente es la primaria y la secundaria (juntas dan cuenta de más de la mitad del
grupo), pero a la vez es la que cuenta con mayor proporción de posgraduados
(5.9 %).
Comparación por grupos religiosos
La mayoría de los creyentes son católicos por tradición. La religión católica tiene un
peso cultural en las costumbres de los mexicanos, tanto en el ámbito familiar como
en el comunitario. Por eso casi la mitad de los católicos eligieron esta frase para
identificarse. Los creyentes por convicción están más presentes entre las minorías
religiosas, como los bíblicos (61.5 %) y los evangélicos (49.8 %). En parte, ello se
entiende porque la mayoría de los fieles de dichas iglesias han sido conversos que
tomaron la decisión de dejar el catolicismo para integrarse al nuevo credo, lo cual
fortalece los lazos de compromiso y adhesión con la institución y la comunidad cre-
yente. En contraste, solo 26.9 % de los católicos lo son por convicción.
“Creyentes practicantes” fue una respuesta especialmente elegida por los bí-
blicos (16.1 %), quienes tienen también los más altos índices de asistencia diaria y
dominical a sus servicios religiosos. Seguidos por los evangélicos (10.5 %) y los ca-
tólicos (4.8 %).
La subjetivación creyente es transversal a todos los grupos. La mayoría de los
creyentes a su manera se hace presente entre los evangélicos (22.5 %) seguidos de
los católicos (17.8 %), los “sin religión” (17.3 %) y, en menor medida, por los bí-
blicos diferentes de evangélicos (8.3 %). No obstante, vale la pena analizar qué
significa “a su manera” para cada grupo. Si analizamos los comportamientos re-
ligiosos de los evangélicos podemos detectar que no corresponde necesariamente
con heterodoxias dentro del campo cristiano o evangélico (pues como se puede ver
en el capítulo que aborda este tema en este volumen, son quienes más cumplen con
la asistencia a servicios religiosos, quienes más leen la Biblia y quienes más partici-
pan en la recepción del Espíritu Santo), sino sobre todo con un distanciamiento “a
su manera” respecto al campo religioso católico, que es englobante de la sociedad
mexicana (son también quienes menos experimentan el conjunto de prácticas san-
cionadas como idolátricas o paganas). Recordemos que entre los grupos protestantes
históricos y entre sus numerosas derivaciones cristianas, el principio teológico del
“sacerdocio universal” es, de entrada, una importante justificación teológica para
establecer mayores niveles de autonomía del sujeto religioso frente a la autoridad
eclesiástica, típica de la religión católica. Los bíblicos, entre los que predominan los
testigos de Jehová, pero entre los que también hay mormones y adventistas, se han
caracterizado por poseer estilos organizativos en que la autoridad bíblica y el cen-
tro comunitario se encuentran cuidadosamente establecidos. Así, podemos pensar
hipotéticamente que los que se identifican como “a su manera” se corresponden
con el grupo de los “no practicantes” dentro de dichas iglesias. En el caso de los
católicos, identificarse como “a su manera” significa sobre todo un distanciamiento

personal de las prácticas, dogmas y valores católicos tal como son predicados por la
autoridad eclesial, por lo que incluyen otras prácticas, creencias y valores hetero-
doxos (ello también se puede leer en el conjunto de creencias y prácticas no católi-
cas detectadas en este grupo). Por último, en el caso de los “sin religión”, significa
que son practicantes y creyentes que se orientan de manera selectiva e individual a
tener vivencias espirituales y religiosas, sin necesidad de pertenecer a una religión.
Gráfica 3.1 ¿Cómo se identifica usted principalmente en términos religiosos

en la actualidad?*
47.3 %
10.7 %
Creyente por tradición 12.5 %
5.0 %
26.9 %
61.5 %
Creyente por convicción 49.8 %
2.2 %
4.8 %
16.1 %
Creyente practicante 10.5 %
0.3 %
17.8 %
8.3 %
Creyente a su manera 22.5 %
17.3 %
1.4 %
0.9 %
No practicante 0.6 %
15.5 %
1.1 %
1.8 %
Espiritual pero sin iglesia 2.5 %
18.4 %
0.2 %
Agnóstico
3.1 %
0.1 %
0.5 %
Indiferente 0.3 %
20.5 %
0.1 %
Ateo
11.9 %
0.2 %
0.3 %
5.8 %
0% 10 % 20 % 30 % 40 % 50 % 60 % 70 %
Católicos Bíblicos Evangélicos Sin religión
*Datos por grupos religiosos

Era de esperarse que la identificación “espiritual pero sin iglesia” estuviera

presente entre aquellos que no tienen religión, con 18.4 %. Este dato es relevante
pues confirma la hipótesis de que los “sin religión” no son sinónimo de arreligiosos
ni antirreligiosos, sino que en ellos hay un relevante porcentaje de creyentes sin
iglesia. De igual manera, los “no practicantes” se encuentran concentrados en los
“sin religión”, como una manera de identificarse como apóstatas porque se ha debi-
litado la obligatoriedad de la asistencia a las celebraciones y rituales de una iglesia.
Por su parte, los agnósticos representan una fracción muy menor dentro de los “sin
religión” (3.1 %), entre los cuales prefieren identificarse como indiferentes (20.5 %)
y como ateos (11.9 %).
Trayectorias de cambio religioso
El grupo “no creyente” o “no practicante”, constituido por los espirituales sin igle-
sia, los no practicantes, agnósticos, indiferentes y ateos, muestra claramente una
mayor frecuencia de cambio religioso declarado: mientras que los cuatro grupos de
Gráfica 3.2 ¿Ha cambiado usted de religión?*
Creyente por tradición 2.1 % 97.9 %
Creyente por convicción 14.6 % 85.4 %
Creyente practicante 22.0 % 78.0 %
Creyente a su manera 10.7 % 89.3 %
No practicante 24.6 % 75.4 %
Espiritual pero sin iglesia 30.6 % 69.4 %
Agnóstico 55.2 % 44.8 %
Indiferente 43.7 % 56.3 %
Ateo 42.6 % 57.4 %
Identificado de otra manera 41.4 % 58.6 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No
*Datos por identificación en términos religiosos

creyentes por tradición, por convicción y a su manera manifiestan haber cambiado

de religión en menos de 15 %, los “no creyentes” o “no practicantes” lo han hecho
por encima de 24 % (no practicante), o hasta más de la mitad, como en el caso de
los agnósticos.
Caben dos líneas interpretativas en este caso: los no creyentes consideran su
postura como un cambio de religión, o su postura resulta de un proceso de bús-
queda y autodefinición en materia religiosa que los ha llevado a involucrarse con,
por lo menos, una tradición distinta de aquella en la que fueron educados, relativi-
zando el valor de las distintas religiones y privilegiando la propia definición en esta
materia. En ambos casos, la no creencia denota una actitud de autonomía y reflexivi-
dad (respecto a su pertenencia anterior declarada, véase el análisis del conjunto “sin
religión”). La actitud de búsqueda previa se confirma por las altas frecuencias que
este grupo de no creyentes muestra al cuestionarles sus razones para el cambio reli-
gioso: todos ellos se manifiestan mayoritariamente por las respuestas de “Ninguna
religión le satisface”, o bien “Decidió buscar su verdad por sí mismo”, en compa-
ración con los indiferentes, cuya respuesta más frecuente es que “Su religión no le
satisfacía” (35 %). Coincidentemente con esta interpretación, podemos observar
cómo los creyentes por tradición, por convicción y practicantes muestran preferen-
cia por las respuestas que no privilegian la autodefinición, sino que aluden a un cri-
terio externo y de carácter absoluto: la verdad de su religión actual (se convirtieron
a ella porque es “la religión verdadera”) o su apego a los “fundamentos bíblicos”.
Entre los que han cambiado de religión, la abrumadora mayoría lo ha hecho
solo una vez, con porcentajes de alrededor de 90 % para cada grupo de autoads-
cripción, con excepción de los agnósticos, cuya cifra de un cambio es de 63.4 %.
Resulta notable que en este grupo un considerable 32 % manifiesta haber cambiado
de religión dos veces, contra 15.2 % de los creyentes por tradición, la siguiente ci-
fra más alta. Los porcentajes de quienes han cambiado más de dos veces resultan
poco significativos entre los mexicanos, pero por primera vez contamos con datos
estadísticos que nos permiten ubicar ciertos rasgos de las trayectorias religiosas
(o cambios sucesivos de identidad religiosa) de lo que Carlos Garma (1999), con
base en datos etnográficos, comenzó a denominar “movilidad religiosa” para tras-
cender la idea de una conversión de por vida.
La representación de las razones del cambio religioso muestra también diferen-
cias claras entre los creyentes y los no practicantes/no creyentes: una de estas dife-
rencias se refiere a la consideración del cambio como una decisión personal (lo que
implica asumir que es válido hacerlo y que sobre todo es el criterio del sujeto el
que prima en ella, y no un criterio de verdad absoluta). De esta manera, podemos
observar que entre los grupos de creyentes la razón del cambio enunciada como
“Por decisión personal” se aproxima a 20 %, mientras que entre los no creyentes/
no practicantes, esta cifra se eleva hasta en 10 puntos porcentuales (no practicantes
e indiferentes) y 20 entre los ateos. En un sentido semejante, podemos interpretar
la importancia que adquiere la razón “Se decepcionan de su iglesia”, que resulta
entre los preferidos en primer o segundo lugar para los creyentes a su manera, los
no practicantes, los espirituales pero sin iglesia y los indiferentes. En contraparte,
quienes aducen que la razón del cambio se encuentra en el desconocimiento de la
propia religión (una especie de falencia del sujeto creyente respecto a su iglesia ori-
ginal) adquieren una considerable proporción entre los creyentes por convicción
y los creyentes practicantes, hasta ocupar el primer lugar entre las opciones de su
grupo (con 21 y 37 %, respectivamente). La visión más ilegítima del cambio religioso,
“Les lavan el cerebro”, solo resulta preferida entre los creyentes por tradición y los
agnósticos.
El cambio religioso del sujeto crea nuevas condiciones de convivencia en el ho-
gar. Es interesante observar cómo son varios de los grupos no creyentes/no prac-
ticantes los que con más frecuencia mantienen una convivencia multirreligiosa:
Gráfica 3.3 ¿En su familia más cercana todos pertenecen a la misma religión?*
Agnóstico 66.7 % 33.3 %
Ateo 25.8 % 74.2 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No

sucede en más de la mitad de los casos entre los indiferentes y los ateos, y entre los
espirituales sin iglesia, mientras que los creyentes por tradición, por convicción,
practicantes y a su manera viven en familias con su misma orientación en más de
70 %. Se pueden distinguir dos modelos predominantes en convivencia interreli-
giosa: la otredad religiosa está constituida entre las familias de no creyentes, en su
mayoría por católicos (91.3 % entre los agnósticos, 95.2 % entre los ateos), es decir,
que la convivencia interreligiosa prevaleciente es la de no creyente/católico; pero en
el caso de las familias de creyentes no católicos también la otredad religiosa más fre-
cuente es católica (52.5 % entre las familias de los creyentes por convicción y 51.7 %
entre los creyentes practicantes), de manera que la convivencia predominante en
esos hogares se da entre creyentes de distintas religiones. Este predominio católico
se deriva de su carácter mayoritario en la sociedad mexicana; las religiones que le
siguen en frecuencia de mención en los hogares de los creyentes y no creyentes son
los testigos de Jehová y los grupos cristianos sin especificar.
La última dimensión que completa nuestra exploración sobre el cambio de
identidad religiosa es la referida a la pertenencia a grupos espirituales además de la
pertenencia religiosa. Las respuestas no fueron significativas entre la mayor parte de
los grupos de creyentes, pero se elevaron en cierta medida entre los agnósticos y los
indiferentes, quienes dicen pertenecer a la santería (11.2 y 5.4 %, respectivamente).
También resultó llamativo que 3.5 % de los indiferentes reportó su práctica de yoga
como una pertenencia a grupo espiritual.
La batería de preguntas sobre el cambio de identidad religiosa cruzada por gru-
pos de autoidentificación religiosa nos muestran una diferencia importante entre
los creyentes (por tradición, por convicción, practicantes y, en menor medida, cre-
yentes “a su manera”) y los no practicantes/no creyentes (no practicante, agnóstico,
indiferente, ateo y, en cierta medida, espiritual pero sin iglesia). Los primeros mues-
tran tendencias más débiles al cambio de identidad religiosa y un apego a un criterio
de verdad religiosa de carácter absoluto, probablemente fortalecido por una con-
vivencia familiar entre personas de la misma orientación religiosa o por lo menos
coincidentes en su carácter de creyentes; mientras que los segundos se muestran
más proclives a la búsqueda y al cambio de identidad religiosa, una postura crítica
o por lo menos más relativista acerca de la verdad religiosa, asumiendo su derecho
personal a la elección. Vale la pena señalar que tanto los no practicantes como los
espirituales sin iglesia son grupos difíciles de clasificar en estos términos binarios,
ya que comparten tendencias a veces con los creyentes y a veces con los no creyen-
tes, constituyendo una especie de bisagra entre ambos.
Los comportamientos diferenciales señalados nos muestran que la autoidenti-

ficación religiosa de los sujetos no es una autoetiqueta vacía de contenido. Por el
contrario, expresa la existencia de distintas modalidades creyentes y no creyentes
que abarcan de manera consistente diferentes dimensiones de la religiosidad, como
la representación del cambio religioso, los conceptos de verdad religiosa y los dis-
tintos márgenes de convivencia interreligiosa (asumiendo dentro de esta a los no
creyentes); asimismo, nos muestra la conciencia reflexiva que los propios sujetos
tienen de su diferencia religiosa, más allá de la pertenencia a una iglesia.
Niveles de compromiso y de adhesión
Las identificaciones van de la mano de los niveles de compromiso y adhesión con las
regulaciones eclesiales y el cumplimiento de los sacramentos, como el bautismo, que
representa un ritual de iniciación al cristianismo, aun cuando existen diferencias, pues
entre los católicos se acostumbra que los padres lleven a bautizar a los bebés, mien-
tras que los evangélicos promueven que el bautismo se realice cuando las personas
ya tienen edad para decidir por sí mismas. No obstante, podemos observar que el
bautismo es casi una norma para todo aquel que se considera creyente o adscrito a
una fe (sin importar si lo son por convicción, tradición, practicantes o incluso “a su
manera”). Los que pertenecen a una religión (adherentes) en conjunto rebasan por-
centajes por encima de 90 %. Este desciende levemente para los no practicantes, en
los cuales encontramos casi 16 % de quienes no observan este sacramento. Lo inte-
resante es que si bien establece una diferencia entre creyentes y “sin religión” o de-
safiliados, se puede observar que la mayoría de ellos pasó por el ritual del bautismo.
Los que menos lo hicieron fueron los indiferentes, con 53.8 %, seguidos de los ateos
(62.9 %), los agnósticos (78.1 %) y los espirituales sin iglesia (78.3 %). En conjunto,
más de la mitad de los no afiliados fueron bautizados por la religión de sus padres o
por la religión previa antes de tomar la decisión de desafiliarse.
Más de la mitad de quienes se identificaron como creyentes por convicción, por
tradición y practicantes están casados por el ritual de la religión a la que pertenecen.
Esta norma desciende a una tercera parte entre aquellos que no son practicantes; y
alrededor de una quinta parte entre los espirituales sin iglesia y agnósticos, reducién-
dose aún más entre los ateos (8.2 %) e indiferentes (3.7 %).
Los niveles de adhesión también se miden por su frecuencia de asistencia a los
servicios religiosos. Por lo general, existe la obligación de acudir semanalmente, aun
cuando las iglesias cristianas y evangélicas promueven la participación diaria. Los
Gráfica 3.4 ¿Está usted bautizado/iniciado? y ¿casado por su religión?*

56.6 % 24.6 % 18.8 %
95 % 5.0 %
Creyente por convicción
63.0 % 24.8 % 12.3 %
96 % 4.0 %
Creyente practicante
56.5 % 27.6 % 15.9 %
94 % 6.0 %
Creyente a su manera
39.1 % 26.9 % 34 %
84.2 % 15.8 %
No practicante
30.7 % 30.8 % 38.4 %
78.3 % 21.7 %
Espiritual pero sin iglesia
21.1 % 54.3 % 24.5 %
78.1 % 21.9 %
Agnóstico
19.2 % 52.2 % 28.6 %
53.8 % 46.2 %
Indiferente
3.7 % 57.9 % 38.4 %
62.9 % 37.1 %
Ateo 8.2 % 49.6 % 42.1 %
67.3 % 32.7 %
Identificado de otra manera 20.0 % 50.3 % 29.7 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Bautizado / iniciado por su religión No bautizado / iniciado por su religión
Casado por su religión No casado por su religión

servicios religiosos son la ocasión en que los fieles de determinada congregación se

reúnen para aprender los dogmas, las normas y valores de su credo. En ellos tam-
bién se aprende el habitus creyente,1 es decir, la serie de comportamientos, gestos y
manifestaciones emotivas que provoca participar de lo sagrado. Es también la oca-
sión para construir los lazos de compromiso tanto con la institución como con la
comunidad de creyentes. En la mayoría de las religiones existe una normatividad o
1 Pierre Bourdieu (1997) definió el habitus como el conjunto de esquemas generativos a

partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actúan en él. Son “estructuras estruc-
turantes estructuradas” por cuanto son socialmente estructuradas ya que dependen de la
posición del agente en el campo concreto de relaciones sociales. Pero al mismo tiempo
son estructurantes porque son las estructuras a partir de las cuales se producen los pensa-
mientos, percepciones y acciones del agente.
exigencia tácita de asistir a dichos servicios. Quienes se identificaron como creyen-

tes practicantes son quienes reportan mayor frecuencia de asistencia (alrededor de
24 % diario y 63 % semanal), seguidos de los creyentes por convicción (18 % dia-
rio y 54 % semanal) y, en menor grado, de los creyentes por tradición (6 % diario y
46 % semanal), y con mucho menores porcentajes entre los no practicantes (4.5 %
diario y 9.3 % semanal). Entre los no afiliados las frecuencias son menores. La ma-
yoría de los ateos no manifiestan asistir a servicios religiosos (88 %) aunque 12 %
lo hace ocasionalmente; los indiferentes muestran un comportamiento similar a los
anteriores grupos (75 % no asiste nunca y 18 % asiste ocasionalmente para celebrar
rituales familiares como bodas y bautizos). El caso de los agnósticos es diferente,
solo 45 % no asiste nunca y el resto lo hace de manera esporádica (12 % cada mes
y 43 % con mayor frecuencia al mes y ocasionalmente). Llama la atención el que se
define como espiritual sin iglesia, que no ha roto con la norma (solo 36 % nunca
asiste) y la mayoría lo hace de manera laxa y libre (4 % diario, 10 % semanal, 3 %
mensual y 47 % ocasional). Sin duda, la distancia asumida con los servicios religio-
sos es una marca de desinstitucionalización y de individuación creyente.
Gráfica 3.5 Actualmente, ¿cada cuándo asiste usted a servicios religiosos, misa o culto?*
Creyente por tradición 5.5 % 45.8 % 17.8 % 29.0 % 1.8 %
Creyente por convicción 18.0 % 54.1 % 10.3 % 14.9 % 2.6 %
Creyente practicante 24.2 % 63.1 % 4.5 % 0.9 %

7.3 %
Creyente a su manera 9.3 % 34.0 % 13.1 % 17.8 % 34.6 % 9.0 %
No practicante 4.5 %9.3 % 3.8 % 44.1 % 38.3 %
Espiritual pero sin iglesia 3.9 %10.0 %2.6 % 47.1 % 36.3 %
Agnóstico 12.1 % 43.1 % 44.8 %
2.0 %
Indiferente 2.4 % 18.0 % 75.1 %
2.4 %
Ateo 11.9 % 88.1 %
Identificado de otra manera 16.4 % 29.8 % 1.5 % 52.4 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Diario o casi diario Cada semana Cada mes Ocasionalmente Nunca

(celebraciones importantes)

La mayoría de los que tienen una adscripción religiosa (creyentes por tradición,
96 %) creyentes por convicción (79 %), creyente practicante (80 %), creyentes a su
manera (83 %), e incluso no practicantes (81 %) aprendieron sus convicciones en la
familia. Aun así, las respuestas subrayan las formas autogestivas “por cuenta pro-
pia” de incorporar o aprender convicciones religiosas; esto ocurre, por ejemplo, en
41 % de los ateos, 27 % de los indiferentes, 16 % de los agnósticos y 15 % de los
espirituales sin iglesia. Otros canales de transmisión son muy insignificantes según
los datos estadísticos arrojados por la encuesta, con excepción de 20 % de los ateos
que respondieron haberlo aprendido entre sus amigos; 6 % de los espirituales pero
sin iglesia lo hicieron mediante estudios teológicos, mientras que 5 % de quienes se
identificaron con otras respuestas lo adquirieron en una experiencia extraordinaria
o manifestación divina.
Prácticas religiosas
El análisis descriptivo de las distintas prácticas religiosas nos muestra la consistencia

del comportamiento de los diferentes grupos de autoidentificación religiosa. Para
ello distinguiremos en primer lugar aquellas prácticas que, si bien no constituyen
sacramentos gestionados directamente por las instituciones religiosas, sí son clara-
mente promovidas por ellas, y por tanto son actividades realizadas en la esfera de
lo eclesial. En segundo lugar, nos referiremos a las prácticas que sin ser necesaria-
mente eclesiales sí se identifican con un horizonte claramente cristiano y se hacen
presentes en todas las congregaciones. En tercero, están las prácticas religiosas que
son difundidas por fuentes seculares y autónomas realizadas por el sujeto al margen
de las esferas religiosas y consideradas heterodoxas por las autoridades eclesiales.
Esfera eclesial cristiana

La práctica de la peregrinación a algún santuario, claramente identificada con el
catolicismo popular, es mayoritaria entre todos los grupos de creyentes, si bien
desciende en el siguiente orden: por tradición (59.3 %), convicción (53.6 %), prac-
ticante (51.7 %), y “a su manera” (43.8 %) entre quienes ya resulta minoritario. Aun
los no practicantes y los espirituales sin iglesia se muestran atraídos por esta activi-
dad ritual, pero también familiar y frecuentemente barrial o gremial en niveles por
encima de 20 %, mientras que los indiferentes y ateos lo hacen en porcentajes míni-
mos (10 % y 6.6 %, respectivamente).
La práctica de lectura y estudio bíblico es una actividad promovida por las iglesias
de matriz judeocristiana (tanto católicas como no católicas) y especialmente por
las cristianas y por los testigos de Jehová, aunque también puede ser practicada de
manera autónoma. Sin embargo, es claro que no es una actividad tradicional y me-
nos del catolicismo popular. No es sorprendente que solo sea mayoritaria entre los
creyentes por convicción (65.3 %), los practicantes (68.2 %) y los creyentes a su ma-
nera (50.3 %), y que descienda entre los creyentes por tradición (47 %). Podemos
observar que sigue siendo importante entre aquellos que se han distanciado de la
institución, pero que aún tienen un interés espiritual: los espirituales pero sin iglesia
lo practican en un 44.8 %. Las frecuencias más bajas se encuentran entre los ateos
(7.9 %), pero siguen teniendo atracción entre los agnósticos e indiferentes en ran-
gos de alrededor de 10 por ciento.
La práctica de la recepción del Espíritu Santo y sus dones (véase la descripción
de la práctica en el capítulo 4) comparte su carácter de ser promovida desde las
congregaciones cristianas (incluidos católicos, evangélicos y pentecostales), sin es-
tar asociada al catolicismo popular, y muestra un comportamiento muy semejante
Gráfica 3.6 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? Lectura y estudios
bíblicos*
Agnóstico 16.6 % 83.4 %
Ateo 7.9 % 92.1 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No

al anterior, aunque en niveles menores a 50 %. Los que más la realizan son los prac-
ticantes y por convicción (en el orden de 40 %), enseguida por tradición y a su ma-
nera (en el orden de 30 %), seguidos de los espirituales sin iglesia (21.3 %). Los no
creyentes e indiferentes lo practican en menos de 10 %. Llama la atención que aun
algunos ateos la practiquen (6.6 %).
Prácticas autónomas de matriz cristiana

La práctica de la oración virtual o mediante dispositivos móviles no la promueve
directamente la institución eclesial, aunque su contenido pueda ser exactamente el
mismo que el de las devociones institucionales. No es extraño que su práctica sea mi-
noritaria (presupone acceso a las nuevas tecnologías que, como sabemos, se encuen-
tra mediado por el nivel socioeconómico y la edad), pero transversal entre práctica-
mente todos los grupos de creyentes, en niveles de alrededor de 14 %. Sobresale
el hecho de que la cifra más alta corresponde al creyente practicante, con un por-
centaje de 17.8 %, lo que muestra que el compromiso creyente de estos sujetos los
lleva a ampliar sus espacios de interacción y proselitismo interno al ciberespacio y
las redes sociales virtuales.
Gráfica 3.7 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? Cadenas de oración en
Internet o por celular o dispositivo móvil*
Agnóstico 100.0 %
Indiferente 6.0 % 94 %
Ateo 100.0 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No

Dentro del imaginario popular católico, pero sin una promoción eclesial, se
encuentra la figura del ángel guardián, cuya devoción es practicada y significada de
manera autónoma por los sujetos (véase la descripción de la práctica en el capítulo 4).
Aunque es minoritaria, podemos observar cómo resulta constante de manera trans-
versal a todas las categorías de creyentes, e incluso entre los agnósticos, en niveles
cercanos a 10 %. Solo los no practicantes, indiferentes y ateos dejan de practicarla.
Este hecho revela la existencia de elementos comunes entre los grupos de auto
identificación religiosa a nivel práctico, cuando la relación con la institución no se
encuentra en juego.
La práctica de colocar un altar doméstico resulta sumamente plástica: se en-
cuentra claramente incorporada entre las devociones católicas a vírgenes, cristos y
santos, y muestra que su práctica es mayoritaria entre los creyentes por tradición
y por convicción (65.8 % y 53 %, respectivamente). De esta manera, podemos ver la
fuerza de un catolicismo popular que, si bien cuenta con la sanción eclesiástica, es
apropiado y gestionado por los sujetos en el ámbito doméstico, y con márgenes am-
plios de variación. Su práctica disminuye entre los creyentes practicantes y creyentes
a su manera, pero sigue siendo común en cerca de la mitad de ellos. Aun los que se
definen como no practicantes, espirituales sin iglesia, agnósticos e incluso los ateos,
la practican en niveles superiores a 20 por ciento.
Para comprender estos datos, resulta fundamental distinguir a quién se dedican
los altares domésticos. Las menciones más importantes por grupo son los creyen-
tes por tradición, a la Virgen de Guadalupe (61.3 %); los creyentes por convicción
y practicantes también, pero en menor proporción (56.1 % y 55.1 %, respectiva-
mente), optando por otras advocaciones marianas y a Cristo (23 %), y mostrando
con ello su apego a la ortodoxia teológica católica; los creyentes a su manera mues-
tran niveles muy semejantes en su dedicación de altares a la Virgen de Guadalupe,
pero el resto del grupo se encuentra más diversificado; el no practicante y el espi-
ritual muestran los niveles más altos de dedicación a la Guadalupana, en niveles
superiores a 75 %; el agnóstico, a la Santa Muerte (55.6 %) mostrando una de las
escasas evidencias estadísticas de este culto a través del instrumento de la Encreer;
el indiferente, a la Virgen María (52.4 %), y el ateo a Guadalupe en primer lugar y
en segundo a Cristo, casi en igualdad numérica (51.5 % y 44.4 %, respectivamente).
Este cruce nos permitió identificar y evidenciar estadísticamente en dónde se ubica
la santería en nuestro país: entre los no practicantes y los ateos, una proporción mi-
noritaria de aproximadamente 5 % la practican y reconocen como tercera en orden
de importancia.
La constancia transversal de la frecuencia de la dedicación de altares a la Virgen

de Guadalupe, en cuanto práctica autónoma y doméstica, nos muestra cómo este
elemento se encuentra incorporado en la cultura nacional, pero al mismo tiempo,
se convierte en frontera desde la cual emergen las diferencias de las identidades no
católicas, como veremos más adelante.
Prácticas autónomas heterodoxas desde

el punto de vista cristiano y secular
De la misma manera, podemos identificar algunas prácticas vinculadas con la cos-
movisión indígena que han perdurado como elementos de la cultura popular, y que
ahora ofrecen una base para la incorporación de prácticas mágicas consideradas he-
terodoxas por las instituciones religiosas. Las limpias son un buen ejemplo, y vemos
cómo prácticamente todos los grupos de autoadscripción mantienen un nivel mi-
noritario, pero constante, de participación en ellas, de alrededor de 10 % (incluidos
los ateos). Estas prácticas heterodoxas en los márgenes institucionales atraen, sin
embargo, de manera aún más importante a los agnósticos e indiferentes.
Gráfica 3.8 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? Limpias (yerberos,
curanderos, brujos, santeros, espiritistas y chamanes)*
Agnóstico 23.9 % 76.1 %
Ateo 10.8 % 89.2 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No

Las prácticas en entornos seculares, y provenientes de matrices más allá del

horizonte cristiano, tales como la carga de energía o yoga, casi no atraen a los cre-
yentes por tradición, por convicción y practicantes (alrededor de 5 %). En una ligera
proporción mayor, es algo que sí ocurre con los no practicantes (9.3 %), los espiri-
tuales sin iglesia y los creyentes a su manera (8 %). La cifra más importante de prác-
tica se da entre los indiferentes, entre los que llega a 10.2 %. Se muestra con ello
cómo este grupo tiene afinidad por actividades físico-espirituales realizadas de ma-
nera autónoma, que carecen de un discurso explícitamente religioso y, sobre todo,
desvinculado de las iglesias.
Los perfiles de las prácticas religiosas, por un lado, nos confirman el sus-
tento diferencial de las autoadscripciones de los entrevistados, pero también
nos desdibujan algunos estereotipos asociados a ellas: los agnósticos, los ateos
y los indiferentes no resultan inmunes a las prácticas religiosas, especialmente
aquellas no gestionadas desde la institución eclesial, aunque partan de un continuum
cultural cristiano y católico. De hecho, en algunos sectores de estos grupos se mues-
tra la especial atracción hacia las prácticas autónomas que, además, provienen de
matrices seculares o por lo menos no cristianas, con lo que podemos observar la
dimensión contracultural contenida en estas elecciones identitarias no cristianas en
el contexto mexicano.
Creencias trascendentales
La creencia en Dios parece ser un hecho irrefutable entre aquellos que están ads-
critos a una religión, sin importar las modalidades ni los grados de involucramiento
hacia sus iglesias, con excepción de 20 % de aquellos que se identificaron como no
practicantes. Es también una creencia incuestionable para 98 % de los creyentes a
su manera, que la comparten en altos porcentajes, confirmando que son creyentes
pero que solo rechazan su inscripción a las instituciones y su regulación normativa.
Sin duda, es una creencia que enmarca las diferencias con los no afiliados y entre las
identificaciones dentro de este rubro. De entre los no afiliados, los que más creen
en Dios (después de los espirituales pero sin iglesia) son los indiferentes (65 %), se-
guidos de los identificados de otra manera, además de casi dos terceras partes de
los agnósticos (57 %), y finalmente los ateos (40 %). Para 60 % de ellos, no creer en
Dios es efectivamente un rasgo de su diferencia e identidad.
La creencia en la existencia del diablo es en general mucho menor que la creencia
en Dios. Pero está presente en todos los grupos de autoidentificación creyente. Esta
creencia no resulta ser un marcador de diferenciación entre afiliados y no afiliados.

De hecho, son los no afiliados quienes más creen en la existencia del diablo: espiri-
tual sin iglesia (70.4 %), seguido de no practicante (65 %). Entre los afiliados también
están presentes quienes se denominaron: creyente practicante (56.7 %), creyente a
su manera (56.4 %) y, de manera sorprendente, en menor porcentaje, creyente por
convicción (55.9 %) y creyente por tradición (52.3 %), la mitad de la categoría indife-
rente (50.5 %) y en menor escala, agnóstico (27.3 %) y ateo (25.2 %).
La creencia en la Virgen de Guadalupe está presente en quienes se asumen
como creyentes, sin importar sus grados de compromiso. Esta imagen, a la que se
le adjudican potencias milagrosas y extraordinarias, está vigente casi totalmente en
quienes se nombran creyente por tradición (92.5 %) que, como se indicó, son en su
mayoría católicos. Pero también está vigente con altos porcentajes entre creyente a
su manera (77.6 %), creyente por convicción (77 %), creyente practicante (75.3 %)
e incluso en más de la mitad de los espirituales sin iglesia. Ello habla de su carác-
ter cultural, y de su asociación con el sentimiento de protección materna que re-
viste para los mexicanos. Incluso, aunque en porcentajes minoritarios, continúa
siendo una creencia presente entre una sexta parte de los agnósticos (30.4 %), de los
Gráfica 3.9 ¿Cree usted que existe la Virgen de Guadalupe?*
Agnóstico 30.4 % 69.6 %
Ateo 19.2 % 80.8 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No

indiferentes (17.5 %) y los ateos (19.2 %). Si bien, como pudimos observar en los
cruces por religión donde los cristianos y bíblicos no se adhieren a esta creencia,
en las autoidentificaciones que representan los modos de creer sí tienen vigencia
transversal.
La creencia en la vida eterna se manifiesta con porcentajes mayoritarios en-
tre los afiliados y quienes en su autoidentificación muestran mayores niveles de
compromiso hacia sus congregaciones, como creyente practicante (88.9 %), cre-
yente por convicción (81.8 %) y creyente por tradición (73.9 %). Ocupa un lugar
intermedio entre los creyentes que demarcan autonomía subjetiva en su identi-
ficación, como creyente a su manera (68 %) y espiritual sin iglesia (59.3 %). Es
menos arropada por no practicante (46.4 %). Y es un rasgo que, debido a su poca
acreditación, distingue a indiferente (13.9 %), ateo (13.9 %) y, en menor, medida a
agnóstico (6.6 %).
En cuanto a la reencarnación, que proviene de la tradición de las religiones
brahmánicas propias de Oriente (budismo, hinduismo, jainismo, sijismo), y que se
contraponen con el dogma cristiano de la resurrección, llama la atención que es una
creencia que está presente en todas las autoidentificaciones en los afiliados (por tra-
dición, 60.3 %; por convicción, 46.7 %, y practicante, 43.1 %), con mínima varianza
entre sí, sin importar sus grados de adhesión con la Iglesia. Pero también muestra
su predominancia entre los que reivindican una autonomía respecto a la institu-
ción: más de la mitad de creyentes a su manera (58 %) y casi la mitad de creyentes sin
iglesia (49 %) retoman la idea de la reencarnación en su menú individual de creen-
cias a la carta. Es también una de las creencias preferidas por aquellos que se identi-
fican por su incredulidad: indiferentes (38.8 %), agnósticos (23.7 %) y ateos (17.9 %).
Quienes más creen en la Biblia son los afiliados, seguidos de los autónomos, y
en menor medida los incrédulos, pero también está presente en todos los grupos. En
el primer grupo de los afiliados (por tradición, 81.6 %; por convicción, 82.4 %, y prac-
ticante, 87.5 %) la creencia en la Biblia como un texto que contiene la verdad y
los principios que regulan a la humanidad rebasa a 80 % de sus adherentes. También
tiene una gran presencia entre los autónomos: creyentes a su manera (78.6 %) y
espirituales sin iglesia (70.2 %). Sin embargo, es mucho menos aceptada por los in-
crédulos: agnósticos (34.3 %), no practicantes (43 %), indiferentes (18.3 %) y ateos
(10.8 %). Esta tendencia muestra que la creencia en la Biblia como fuente sagrada
de revelación es más aceptada entre quienes tienen una adhesión y compromiso
con una congregación cristiana, que entre aquellos que practican una religiosidad a
su manera o por cuenta propia (los estudios bíblicos incluso se realizan al margen de
la institución y son frecuentados por asociaciones esotéricas y espiritistas). También
confirma que es una creencia que establece la diferencia con aquellos cuya identifi-
cación significa la incredulidad, sobre todo hacia las fuentes cristianas de la creencia.
Una tendencia muy similar a la creencia en la Biblia es la que reconoce el poder
del Espíritu Santo, que ha sido muy difundida entre las diferentes congregaciones
e iglesias cristianas, sobre todo en aquellas que adoptan una modalidad carismática
o pentecostal (sin importar si son católicas, protestantes o evangélicas). Es impor-
tante señalar que esta creencia ocupa más preferencias que la misma Biblia, lo cual
se puede explicar por la manera en que recientemente esta creencia se acompaña
de prácticas extáticas, emocionales y corporales que han ido creciendo en las litur-
gias de las diferentes congregaciones cristianas. Las identificaciones que muestran
afiliación con un grado de compromiso (creyentes por tradición, por convicción y
practicantes) obtienen respuestas muy elevadas por encima de 90 %. Y, con casi la
misma intensidad, la afirman los creyentes a su manera (89.7 %) y los creyentes sin
iglesia (78.6 %). Pero delimita la diferencia con los incrédulos: agnósticos (29.8 %),
indiferentes (16.9 %) y ateos (20.8 %).
Las creencias en fantasmas, aparecidos y espíritus chocarreros en la actualidad
bien pueden ser ubicadas como repertorio de los imaginarios mágicos de la llamada
perspectiva cosmológica (Semán, 2001) que, debido a su carácter holístico y relacio-
nal, permea los modos populares y cotidianos del creer vinculados con un sentido
mágico. Si bien estas creencias eran muy populares en el medio rural, hoy se han
vuelto a poner en boga debido a la creciente presencia del neoesoterismo popular
que impregna a las industrias culturales y diferentes productos de los medios de co-
municación masiva. El neoestorismo popular “está más ligado a una reformulación
masiva de las creencias y prácticas populares relacionadas con las creencias mágicas
tradicionales: la herbolaria, la magia, el curanderismo, el espiritismo, el catolicismo
indígena-popular y la brujería” (De la Torre, 2006b: 39).
En el ranking de esta creencia se encuentran aquellos que se autodefinieron
como creyentes autónomos: espiritual sin iglesia (33.8 %), seguido de creyente a su
manera (32.9 %). A diferencia del resto de las creencias, son los desafiliados quienes
muestran preferencia por ellas: indiferente, con 28.5 %; agnóstico, con 28.2 %; no
practicante, con 25.6 %, y ateo, con 25.4 %. También llama la atención que en esta
pregunta se establece una diferencia dentro del conjunto de identificaciones como
afiliados, donde salta a la vista que casi una tercera parte de los creyentes por tradi-
ción creen en ella, mientras que el resto de los afiliados a religiones tienen menores
porcentajes (creyente practicante, 17.6 %, y creyente por convicción, 19.1 %). Quizá
esto se explique por el carácter popular y tradicional que también tiene la creencia
en seres espirituales, muy ligada a la tradición oral basada en leyendas.
Gráfica 3.10 ¿Cree usted que existe contacto con extraterrestres?*
Agnóstico 19.9 % 80.1 %
Ateo 23.8 % 76.2 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No

Estas nuevas creencias, que podemos identificar como producto de los avances
científicos y de la literatura de ciencia ficción, han logrado generar imaginarios cre-
yentes sobre la existencia del contacto con seres extraterrestres que habitan entre
los seres humanos. Estas creencias son ampliamente difundidas por las industrias
culturales de la literatura, el entretenimiento, el cine o programas de televisión ba-
sados en documentales que reportan la presencia de naves y seres que provienen de
otros planetas y galaxias lejanas. Estas creencias han llegado incluso a ser parte de la
doctrina de nuevos movimientos espirituales o religiosos, y se extienden más allá de
pertenencias a religiones específicas. Quienes más reportan creer en el contacto con
seres extraterrestres son de nuevo quienes aparentemente son incrédulos de los
principios religiosos propiamente eclesiales. Entre quienes se autodefinieron como
indiferentes, alcanza un alto porcentaje que llega a 40 %; le siguen los no practican-
tes, con 27 %, los ateos, con 23.8 %, y agnósticos, con 19.9 %. Esta creencia también
está presente entre los creyentes a su manera (18.7 %). Podríamos afirmar que es
una creencia alternativa para aquellos que se alejan de las creencias trascendenta-
les de las matrices judeocristianas, y para quienes, o bien rechazan su adhesión a
una religión, o prefieren hacer de su espiritualidad un menú a la carta. De manera

inversa, está menos presente en aquellos afiliados que se autodefinen por su com-
promiso con la institución religiosa, entre los cuales agrupamos a creyentes por tra-
dición (12.9 %), creyentes por convicción (8.8 %) y creyentes practicantes (5.9 %).
Esto se explica porque las iglesias cristianas (católicas o evangélicas) consideran
estas creencias como heterodoxas y no son promovidas por sus ministros de culto.
Explicaciones del mundo: causas de éxito o fracaso personal
Las religiones proveen explicaciones del mundo, del destino del ser humano y tam-
bién de las razones del éxito o fracaso en la vida. Dicho en términos de Pierre
Bourdieu:
La religión contribuye a la imposición (disimulada) de los principios de estructu-

ración de la percepción y del pensamiento del mundo y, en particular, del mundo
social, en la medida en que ella impone un sistema de prácticas y de representacio-
nes cuya estructura, objetivamente fundada en un principio de división política, se
presenta como la estructura natural-sobrenatural del cosmos (2006: 37).
Siguiendo con este autor, la religión, al proveer formas para pensar el mundo social
y sus consecuencias en la vida cotidiana, cumple también con la función de conser-
vación del orden social, contribuyendo a la “legitimación” del poder de los “domi-
nantes” y a la “domesticación de los dominados”. Por otra parte, se plantea que la
modernidad ha colocado la preeminencia del pensamiento racional e instrumental,
basado en explicaciones del mundo que exigen validez empírica (Weber, 1987b).
A su avance se le reconoce como secularización. A grandes rasgos, la secularización
desplaza a la religión como productora única o principal de cosmovisiones y explica-
ciones del funcionamiento del mundo social, por concepciones racionales e instru-
mentales producidas por la filosofía, la ciencia y la tecnología. Dicha racionalización
del pensamiento impregna incluso a las religiones mismas (Dobbelaere, 1981).
Con la pregunta: “¿A qué atribuye su estabilidad, éxito o fracaso en su vida?”
se busca reconocer el peso de las matrices religiosas o seculares en la manera en
que los individuos se explican las contingencias de su paso por este mundo. En ge-
neral, existe una mayor tendencia a adoptar la explicación moderna racional basada
en el esfuerzo, que ha sido difundida por una ideología capitalista que desplaza a las
concepciones religiosas. No obstante, esta postura encuentra matices y diferencias si
la analizamos en relación con los patrones de identificación religiosa. Lo primero

que se evidencia es que a mayor distancia de la pertenencia y práctica religiosa, se
incrementan las concepciones racionales. Los agnósticos encabezan esta concep-
ción racional individualista, con 81 %; seguidos de los ateos, con 58 %; los no prac-
ticantes, con 58 %, y los indiferentes, con 54 %. No obstante, entre aquellos sujetos
que se identifican como religiosos disminuye esta tendencia por debajo de la mitad
de los creyentes. La concepción providencialista de que los sucesos dependen de
la voluntad de Dios, por el contrario, está más presente en quienes se identifican
como adherentes a un credo. Lo encabezan los creyentes practicantes, con 46 %;
seguidos de los creyentes por convicción, con 42.5 %, y los creyentes por tradición,
con 36 %. En contraparte, los agnósticos, ateos, no practicantes e indiferentes se
inclinan de manera nula o muy marginal por la explicación providencial. La explica-
ción del destino puede atribuir como causal las leyes físicas que rigen el universo,
o puede bien orientarse por una explicación paranormal basada en un enigma, en
un misterio, que sin saber definirlo, rige y determina el origen y el final de la vida.
La predestinación como algo estipulado e inalterable está presente con porcentajes
que oscilan entre 10 y 16 % en la mayoría de las identificaciones, con excepción de
los creyentes practicantes (2 %), y los creyentes por convicción (7 %). La explicación
histórica estructuralista, de considerar las condiciones sociales como factor de éxito
o fracaso es, en general, muy marginal, pero hay que destacar que 15 % de los no
practicantes optaron por esta explicación. Quienes creen en la suerte, este princi-
pio ligado con un sentido mágico que predestina a ciertas personas a acceder a la
fortuna o el éxito, son los indiferentes (14 %), los espirituales sin iglesia (8 %) y los
ateos (6 %). El karma, que se refiere a una energía trascendente (invisible e inmen-
surable) que se genera a partir de los actos de las personas, es una noción hinduista,
budista y espiritista, también compartida por los practicantes de la Nueva Era, está
casi ausente en la mayoría de las identificaciones, con excepción de quienes se iden-
tifican como indiferentes, con 13 % de simpatizantes.
Identificaciones, religiones y esfera pública
El cruce entre autoidentificación y las opiniones acerca de la religión en la esfera

pública no arroja una interpretación lineal. Los grupos de autoidentificación varían
su comportamiento conforme el tema tratado: la educación religiosa, cívica y se-
xual en la escuela pública, los derechos de las iglesias en la política, y los derechos
sexuales y reproductivos.
Para comenzar, la postura acerca de la igualdad de derechos para los miembros

de cualquier culto religioso, como sabemos, es mayoritariamente favorable entre
los mexicanos en general, en porcentajes mayores a 90 %. Sobresale entre los gru-
pos la postura de los espirituales sin iglesia y los agnósticos, con aceptaciones cer-
canas a 100 %, mientras que los indiferentes y los ateos muestran una aceptación
menor: 72 % y 82 %, respectivamente. Esta actitud puede relacionarse con una pos-
tura crítica hacia la religión.
Escuela pública
La postura frente a la impartición de contenidos o valores religiosos en las escue-
las públicas tiene, en general, un patrón diferenciado entre creyentes y no creyen-
tes: mientras los primeros muestran una aceptación en torno a 60 %, los segundos
no superan 40 % (agnósticos, 40.8 %; ateos, 24 %). Resulta llamativa la diferencia
entre el creyente por tradición, cuya aceptación es de 65 %, versus la del creyente
practicante, que baja hasta 57.3 %. Considerando que entre los creyentes por con-
vicción y practicantes se encuentran las minorías no católicas, es posible que su
Gráfica 3.11 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones? Que se impartan
contenidos o valores religiosos en las escuelas públicas
Creyente por tradición 65.1 % 34.6 % 0.3 %
Creyente por convicción 61.9 % 37.5 % 0.6 %
Creyente practicante 57.3 % 41.1 % 1.6 %
0
Creyente a su manera 60.8 % 38.2 % 0.9 %
0
No practicante 36.8 % 59.6 % 3.6 %
Espiritual pero sin iglesia 50.8 % 47.1 % 2.1 %
Agnóstico 40.8 % 59.2 %
Indiferente 33.7 % 58.5 % 7.81 %
Ateo 24.0 % 71.4 % 4.6 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No No me importa / No me interesa / Me es indiferente

Gráfica 3.12 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones? La celebración de
festividades tradicionales ligadas al catolicismo en las escuelas públicas (misas de graduación,
pastorelas)*
No practicante 56.2 % 43.2 % 0.6 %
Agnóstico 42.8 % 57.2 %
Indiferente 41.2 % 49.4 % 9.3 %
Ateo 27.9 % 53.2 % 18.9 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

menor aceptación provenga de su conciencia experiencial de la importancia de la

laicidad en la escuela pública, como salvaguarda de sus derechos como minorías,
ya que la instrumentación de educación religiosa favorecería con toda probabilidad
a la religión mayoritaria (Solís, 2006). Esta interpretación se confirma al observar
los distintos perfiles de respuesta frente a la celebración de festividades tradicio-
nales ligadas al catolicismo en las escuelas públicas (misas de graduación, pastore-
las): mientras los creyentes en general la aceptan en niveles de alrededor de 70 %,
entre los agnósticos y los indiferentes baja hasta 41 y 42 %, e incluso entre los ateos
hasta 27.9 %. Sin embargo, como señalábamos en el ítem anterior, la discrepancia
entre los diferentes creyentes es también marcada: mientras el creyente por tradi-
ción la acepta en 80.1 %, el creyente practicante y por convicción lo hace en 62.6
y 68 %, probablemente por la presencia de minorías religiosas en estos grupos, a
quienes se les han impuesto prácticas religiosas católicas, bajo el argumento de su
asimilación a una cultura nacional.
La semejanza de estos perfiles con la posición frente a los altares de muertos

nos plantea de nueva cuenta la naturalización de los elementos católicos en la pro-
ducción de una cultura hegemónica nacional (por ejemplo, la aceptación de los cre-
yentes por tradición es de 85.7 %, mientras que los ateos la aceptan en 44.2 % de los
casos), la que solo la emergencia de las minorías religiosas y los no creyentes pone
en cuestión. Desde este punto de vista, resulta interesante cómo son los indiferen-
tes y los ateos los que muestran niveles significativos de respuesta “no me importa,
no me interesa o me es indiferente”.
La enseñanza sobre sexualidad en las escuelas públicas goza de una amplia acep-
tación entre los mexicanos (entre 80 y 85 %), sin que podamos observar diferencias
significativas entre los distintos grupos de creyentes y no creyentes, con excepción
de los agnósticos que muestran el mayor grado de aceptación, con 92.5 %. Los indi-
ferentes y los ateos mostraron un porcentaje de respuesta “no me importa, no me
interesa o me es indiferente” de 7.8 por ciento.
Estos perfiles coinciden en términos generales con la postura respecto a la im-
partición de contenido de género en los libros escolares, en la que mantienen cifras
de aceptación semejantes los creyentes practicantes y los ateos (67 % y 63 %, respec-
tivamente), y los creyentes por tradición y los indiferentes (75 % y 73 %, respectiva-
mente). Es importante, entonces, no asumir que los creyentes tienen potencialmente
una postura más conservadora, y los no creyentes una postura liberal en materia de
educación sexual en la escuela.
Derechos sexuales y reproductivos

El tema de los derechos sexuales y reproductivos se está constituyendo en un
campo o arena de discusión pública en la que elucidar el peso de las posturas ofi-
ciales conservadoras de las iglesias resulta estratégico, pero no suficiente: nos en-
frentamos a un proceso en el que estos temas están dejando de ser considerados
como esencialmente morales —y por tanto como parte de la esfera de autoridad de
las iglesias—, para ser considerados bajo la óptica de los derechos humanos de las
minorías lgbttti y de las mujeres, dentro de una cultura heteropatriarcal. Son, pre-
cisamente, estos enfoques metodológicos basados en la autoidentificación autó-
noma de los sujetos como ciudadanos y como creyentes/no creyentes, los que ponen
al descubierto nuevas lógicas, en las que podemos observar cómo, más allá de la
pertenencia religiosa, los creyentes a su manera aceptan la ley del matrimonio en-
tre personas del mismo sexo en 34.9 % de los casos, y los espirituales sin iglesia lo
hacen en 44.1 %, mientras que los creyentes por tradición, por convicción y practi-
cantes, en donde se encuentran tanto los católicos tradicionales como los miembros
de iglesias cristianas en su mayoría conservadoras, muestran una aceptación menor de

entre diez y veinte puntos porcentuales. En su conjunto, los no creyentes (específi-
camente los agnósticos, indiferentes, ateos y no practicantes) muestran niveles de
aceptación superiores a 50 %. Es decir, la variable más importante en la interpreta-
ción resulta ser el peso concedido a la autoridad eclesial en esta materia, asumiendo
la oposición conservadora que las iglesias, sean católica o cristianas, en general, han
emprendido contra esas iniciativas. Por supuesto, este perfil resulta coincidente con
el mostrado ante la cuestión del derecho de las parejas homosexuales a la adopción de
hijos: mientras los creyentes tradicionales, por convicción y practicantes muestran
aceptaciones entre 25 y 18 %, los creyentes a su manera y los espirituales sin iglesia
lo hacen en 10 puntos porcentuales más. Por su parte, los no creyentes muestran
cifras de aceptación de alrededor de 40 por ciento.
Los perfiles de respuesta sobre la despenalización del aborto, si bien com-
parten en términos generales el comportamiento anteriormente descrito, mere-
cen algunas consideraciones adicionales: primero, el nivel de aceptación general,
si bien sigue siendo minoritario, es mayor que las cuestiones relativas a las parejas
Gráfica 3.13 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones? El derecho de las
parejas homosexuales a la adopción de hijos*
No practicante 41.3 % 55.3 % 3.4 %
Agnóstico 51.2 % 48.8 %
Indiferente 42.8 % 47.7 % 9.5 %
Ateo 37.4 % 57.6 % 5.0 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

homosexuales (31.3 %); segundo, la brecha entre creyentes y no creyentes es ligera-

mente menor, lo que tampoco impide que la despenalización tenga una aceptación
mayoritaria entre no practicantes, agnósticos y ateos; pero, sobre todo, observamos
que la brecha es menor entre creyentes por tradición y creyentes por convicción y
practicantes, mostrando así que la discusión y reflexión autónoma sobre este tema
ha transversalizado de manera más eficiente las diferentes pertenencias e identifi-
caciones de los sujetos.
Iglesias, medios de comunicación, impuestos y elecciones

El último bloque de esta exploración se refiere a las dimensiones más clásicas de la
laicidad: la presencia de las iglesias en el ámbito público, específicamente político,
como las elecciones o las obligaciones ante la ley. Observamos que los distintos gru-
pos de autoidentificación religiosa mantienen de manera homogénea una oposición
fuerte al uso de símbolos o recursos religiosos para obtener votos, con excepción de
una ligera aceptación mayor entre los no practicantes o los indiferentes, con niveles
de aceptación de 16.6 % y 13.2 %, respectivamente. Por su parte, la participación
abierta de las religiones en la política electoral, postura generalmente rechazada
también en niveles de 75.3 %, es aún menos aceptada por los grupos más críticos
frente a lo religioso: los agnósticos y los ateos (5.2 % y 1.2 %, respectivamente). Un
perfil semejante, pero con mayor nivel promedio de aceptación, muestra la cuestión
de la propiedad de medios de comunicación masiva por parte de las iglesias, donde los
que más se oponen son los agnósticos y los ateos, con niveles de alrededor de 80 %,
y los que menos se oponen son los espirituales sin iglesia (53.7 %), pero también los
creyentes practicantes (60.6 %). Cabe mencionar que entre estos últimos hay una
importante presencia de iglesias cristianas, pioneras en el uso de estos medios como
parte de sus estrategias de proselitismo. Por último, la cuestión del reporte de mo-
vimientos frente a la Secretaría de Hacienda arrojó un comportamiento homogéneo
entre los distintos grupos de autoadscripción religiosa, con una aceptación de 60 %.
Pero vale la pena señalar la relativa menor aceptación de los creyentes por tradición
(54.2 %), quienes al parecer aún consideran que las iglesias deben gozar de un esta-
tus de excepción ante la ley.
Considerando el conjunto de observaciones realizadas en materia de autoads-
cripción religiosa y esfera pública, podemos subrayar que este ejercicio nos muestra
de nueva cuenta que resulta imprescindible complejizar el análisis de los grupos reli-
giosos basado en la mera pertenencia religiosa, ya que observamos una combinación
de factores en las distintas dimensiones abordadas.
En las cuestiones referidas al ámbito de la escuela pública, observamos cómo

la experiencia de las minorías religiosas opera a favor de la laicidad, en un ámbito
donde las festividades populares católicas se han naturalizado como parte de la cul-
tura nacional, haciéndolas converger en su posición con los grupos más críticos a
la religión, como los ateos o los agnósticos. Por otra parte, vemos cómo los temas
de educación sexual han permeado en todos los grupos, convergiendo en una pos-
tura a favor de esta como política educativa pública; pero también observamos cómo
en los temas de derechos sexuales y reproductivos, hay una convergencia entre los
creyentes por tradición, creyentes por convicción y creyentes practicantes, indepen-
dientemente de su pertenencia religiosa, versus un posicionamiento más liberal, pos-
tulado por aquellos sujetos que, independientemente de su creencia, sostienen una
postura autónoma frente a lo eclesial; este posicionamiento a favor de las libertades
gana aún más terreno entre los que se autoadscriben como no creyentes.
Conclusiones
El análisis de las distribuciones de respuesta por grupos de adscripción nos ha per-

mitido observar continuidades y discontinuidades en el comportamiento de cada
grupo, de manera que podemos identificar ciertos patrones entre ellos:
a) Afiliados y comprometidos: creyente por tradición, creyente por convicción,

creyente practicante.
b) Creyentes con grados de autonomía: creyente a su manera, espiritual sin iglesia.
c) Desafiliados arreligiosos: ateo, agnóstico, indiferente y no practicante.
Afiliados y comprometidos. El conjunto de los afiliados y comprometidos conforma

75 % de la muestra. Es decir, resulta evidente que la afirmación de la creencia si-
gue siendo importante en términos de autodefinición para tres cuartas partes de
los mexicanos, más allá de su pertenencia religiosa específica, católica o no. Son los
que menos cambian de religión, los que más se inclinan por un criterio de verdad
religioso absoluto, externo a las preferencias del sujeto; viven en hogares predo-
minantemente monorreligiosos, y fueron mayoritariamente educados en un hogar
también creyente y practicante, pues fueron bautizados y dicen haber obtenido sus
convicciones de su familia. La mayoría de ellos se casan por la Iglesia, asisten por lo
menos semanalmente a su iglesia y muestran un alto grado de compromiso con las
prácticas gestionadas y/o promovidas desde su institución de pertenencia, mientras
que no muestran apego por prácticas seculares ni consideradas heterodoxas por su

iglesia. Sus creencias siguen el mismo patrón: creen mayoritariamente en la vida
eterna, la Biblia como fuente de verdad absoluta y la Virgen de Guadalupe; en com-
paración con los creyentes autónomos o los desafiliados, son más providencialistas
y menos meritocráticos e individualistas, en lo que toca a sus marcos de explicación
del devenir de su vida; sin embargo, comparten con todos los grupos la creencia en
la reencarnación y en el poder del Espíritu Santo; casi no comparten las creencias
más heterodoxas, como seres extraterrestres o fantasmas. Desde el entorno cre-
yente en el que habitan, buscan la reproducción de los valores y festividades reli-
giosos en la escuela pública, pero también son partidarios de la educación sexual y
de género. En materia de derechos reproductivos de las mujeres y de las minorías
lgbttti, se muestran más afines a las orientaciones conservadoras de sus iglesias.
Creyentes con grados de autonomía. Están representados por 20 % de la mues-
tra. Casi 90 % de los creyentes a su manera son católicos, y 80 % de los espirituales
sin iglesia también lo son. Es decir, ambos continúan manteniendo un lazo con la
tradición católica mediante el bautismo. Aunque 24 % de los creyentes a su manera y
14 % de los espirituales sin iglesia respondieron que su religión actual ya no les satis-
facía. Tanto religiosos a su manera (con una adscripción definida) como espirituales
sin iglesia comparten una condición de identidad bisagra. Por un lado, la mayoría no
ha roto con las tradiciones religiosas y convicciones heredadas en el seno familiar,
pero practican las liturgias eclesiales con menor frecuencia y de manera más laxa
y esporádica que los afiliados. Por ejemplo, la mayoría de ellos fueron bautizados,
pero menos de un tercio no están casados por la iglesia; recurren a prácticas autó-
nomas tradicionales, como tener y colocar altares en torno a imágenes religiosas en
recintos domésticos, aunque con menores porcentajes que los afiliados; también
practican la lectura de la Biblia. Un tercer rasgo es su apertura como practicantes o
experimentadores de diversas prácticas religiosas no eclesiales, como las limpias,
las cargas de energía y los rituales indígenas. Y son menos adeptos a prácticas he-
terodoxas de nuevas espiritualidades. Por otro lado, no abandonan la creencia en
Dios ni en la Virgen de Guadalupe, la vida eterna y el poder del Espíritu Santo, pero
son también los que más incorporan creencias de manera más selectiva y autó-
noma que no necesariamente son promovidas por las iglesias o que no se realizan
dentro de los templos, como la noción de reencarnación. Una tercera parte cree en
fantasmas y aparecidos. Aunque la mayoría considera que el esfuerzo personal es
la explicación de la fortuna o el éxito que una persona pueda tener en la vida, son
también los que más creen en la suerte. Los creyentes con grados de autonomía no
son jacobinos, ni mucho menos arreligiosos, mantienen una cosmovisión ligada a
explicaciones con sentido mágico, no secularizado. Tienen una postura intermedia

frente a la impartición de contenidos o valores religiosos en las escuelas públicas y
de la celebración de ceremonias tradicionales o católicas, por debajo de los afilia-
dos, pero por arriba de los desafiliados. Aunque mayoritariamente están de acuerdo
con la tradición de colocar altares de muertos en los planteles escolares. En cuanto a
su postura en torno a la aceptación o rechazo de los derechos sexuales, encuentran
en su interior posturas divididas.
Desafiliados arreligiosos. En conjunto es la identificación más minoritaria,
ya que representa 4 % de la muestra. Manifiestan un rechazo hacia las religiones.
Una quinta parte considera que todas las religiones son falsas. La mitad de ellos ex-
perimentó la desafiliación religiosa. Expresan que su razón principal es que ninguna
religión les satisface y consideran que quien cambia de religión lo hace por decisión
personal. La mayoría de ellos cohabita con miembros de la familia que tienen otras
religiones. Es en este grupo donde se encuentra un porcentaje de practicantes de
santería. La mayoría de ellos no están casados por la Iglesia y no son practicantes
de la misa, y solo asisten de manera ocasional para participar en celebraciones fami-
liares. Sus convicciones actuales tuvieron una ruptura con las heredadas por la familia
y las han adquirido de manera personal. Tampoco acostumbran continuar con las
tradiciones cristianas. No obstante, encontramos algunas prácticas seculares, como
la carga de energía, rituales de temazcal y yoga. Pocos creen en Dios, en la Biblia,
en el Espíritu Santo y en la Virgen de Guadalupe (alrededor de una quinta parte).
Creen más en la reencarnación que en la vida eterna. No obstante, alrededor de una
quinta parte creen en fantasmas y son los que más creen en los extraterrestres. Su
concepción del destino es secular y atribuyen el éxito o fracaso al esfuerzo perso-
nal. Aunque son arreligiosos, no son antirreligiosos ni anticlericales, y consideran
que quienes profesan religiones deben tener los mismos derechos ciudadanos. Sin
embargo, sí tienen una concepción secular liberal de la división entre las religiones
y el Estado: son los que más están en contra de que se impartan contenidos religio-
sos y de que se realicen celebraciones religiosas en las escuelas; y también son los
que más están a favor de que se impartan temas de sexualidad en las escuelas. Son
los más liberales en sus opiniones respecto a la despenalización del aborto, el ma-
trimonio y la adopción por parte de parejas homosexuales. De la misma manera,
son quienes aprecian la separación de las religiones de los asuntos políticos y de su
influencia en el ámbito público.
Estos patrones nos revelan cómo, más allá de las pertenencias religiosas, exis-
ten nuevos factores en torno a los cuales se están gestando configuraciones reli-
giosas relacionadas con creer, practicar y pertenecer. Analíticamente, nos parece
relevante continuar observando el papel que tienen la afiliación y el compromiso

con la institución entre la mayoría de los sujetos de nuestra muestra, como podemos
ver entre los afiliados y comprometidos, pero también la búsqueda de una autono-
mía entre los creyentes mismos, que parece aglutinar a una parte importante de los
sujetos en áreas tan disímbolas como las creencias o las actitudes frente a discusiones
actuales en la esfera pública (creyentes con grado de autonomía). Asimismo, pode-
mos observar cómo entre los desafiliados a las instituciones religiosas existen algu-
nas creencias pero, sobre todo, existen prácticas religiosas o sagradas seculares de
distinta índole, así como convergencias en opiniones de signo liberal en algunos
temas de relevancia pública, si bien se ajustan de manera distinta cuando se trata de la
reproducción de la cultura nacionalista de matriz católica en las escuelas, la educación
sexual o los derechos sexuales y reproductivos.
En conjunto, el análisis por grupos de autoidentificación religiosa nos permite
captar las reconfiguraciones entre la adscripción religiosa y la autoidentificación con
formas de creer y practicar la religión al margen de las instituciones; más allá de la
adscripción, es posible captar modalidades y grados de pertenencia y participación
de los creyentes. Al mismo tiempo, nos permite relativizar los estereotipos de los
creyentes y no creyentes a partir de la mera adscripción religiosa: los afiliados di-
sienten, los autónomos negocian su permanencia y transformación, y los no afilia-
dos creen y practican. De esta manera, pudimos detectar la ampliación del espectro
de creencias, prácticas y valores que hoy en día conforman el repertorio religioso
contemporáneo (incluidas las matrices seculares), y captar las similitudes entre di-
versos grupos y las lógicas que permiten amalgamar las autoidentificaciones.
4. Prácticas religiosas
Renée de la Torre
Rosario Ramírez
Nahayeilli Juárez Huet
María Eugenia Patiño
L os sistemas religiosos tienen como uno de sus modos de anclaje material y social las
prácticas, entendiendo estas como modos de acción que se generan en torno a lo
sagrado y que pueden tener una inspiración institucionalizada —que se regula a través
de los dogmas, mandamientos o rituales promovidos por una autoridad religiosa—,
o derivadas de actividades surgidas desde la inspiración tanto individual como colectiva.
La Encreer ha incorporado entre sus grandes rubros el análisis de las prácticas
religiosas y espirituales. Aun cuando estas tienen presencias, intensidades y mani-
festaciones diversas, esta encuesta ha hecho una selección de una serie de prácticas
que han sido representativas y que han tenido una presencia importante en encues-
tas previas (De la Torre et al., 2014b). Las prácticas aquí consideradas parten, en-
tonces, de varias premisas que es necesario explicitar. En primer lugar, se atienden
las prácticas que tienen un carácter obligatorio en una iglesia o congregación y que
sirven para medir los grados de compromiso entre fieles e instituciones (como los
servicios sabatinos o dominicales).
En segundo lugar, se incluyen prácticas que no están circunscritas a una religión
o congregación particular (como la lectura de la Biblia o la recepción del Espíritu
Santo), sino que podemos considerarlas prácticas transversales a los diferentes mar-
cos doctrinales de las congregaciones cristianas, pero cuya frecuencia marca los ras-
gos de identidad entre ellas.
En tercer lugar, se retoman prácticas que son reconocidas como patrimonio cul-
tural de México pues recuperan y mantienen tradiciones muy añejas, e invariable-
mente sincréticas como los altares domésticos y las peregrinaciones; no obstante,
muchas de ellas son parte de la religiosidad popular católica y, debido a la carga
iconográfica, pueden funcionar como fronteras de diferenciación entre los diversos
fieles religiosos. Estas prácticas muchas veces se realizan de manera extraeclesial y
responden mayormente a acciones llevadas a cabo en los márgenes de la ritualidad
institucional (de sus espacios consagrados y de su normatividad litúrgica), pero no
139
140 Prácticas religiosas
por eso dejan de tener una importancia ritual en el plano individual y colectivo, en
la forma en que cotidianamente se practica la religiosidad.
En cuarto lugar, podemos encontrar algunas prácticas populares de raigambre
indígena como los temazcales, las limpias o las danzas rituales, pero también aque-
llas que son emergentes por cuanto responden a matrices de corriente New Age,
esotéricas o vinculadas al uso de las nuevas tecnologías al servicio de lo religioso y
el contacto con lo espiritual y sagrado. Entre estas prácticas tenemos las cadenas de
oración, el yoga y el contacto con el ángel guardián, por ejemplo.
Finalmente, es necesario mencionar que la importancia de preguntar sobre las
prácticas radica no solo en el hecho de representar los modos de acción que conectan
al sujeto o a una colectividad con lo sagrado, sino las manifestaciones de la devoción y
de la creencia religiosa a través de rituales de todo tipo. En gran medida, las prácticas,
por un lado, modelan las formas de estar y pertenecer a una religión y permiten medir
los grados de religiosidad, de compromiso o adhesión, como veremos a continuación.
Por otro lado, también constituyen opciones variadas en la búsqueda de nuevas expe-
riencias religiosas que son paralelas, transversales o complementarias a las afiliaciones
de los creyentes. Por tanto, lo que cada sujeto practica puede ser indicador de la re-
composición subjetiva de formas alternativas de creer y pertenecer. A través de ellas,
Gráfica 4.1 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar?
Lectura y estudios bíblicos 52.1 % 47.0 % 0.9 %
Peregrinaciones a santuarios 50.9 % 47.9 % 1.2 %
Recepción del Espíritu Santo y de sus dones 33.1 % 66.1 % 0.8 %
Cadenas de oración en Internet o por celular, 13.3 % 86.0 % 0.7 %

dispositivo móvil
Contacto con ángel guardián 12.9 % 86.3 % 0.8 %

12.0 % 87.0 % 1.0 %
espiritistas y chamanes)
Carga de energía durante equinoccio en lugares

6.6 % 92.6 % 0.7 %
sagrados como pirámides o santuarios naturales
Ritual indígena, danza o baño de temazcal 5.8 % 93.4 % 0.8 %
Yoga, meditación o alguna otra técnica

5.7 % 93.6 % 0.7 %
espiritual oriental
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No No contestó

un sujeto puede tener más claro su nivel de pertenencia a un grupo, una religión o es-
piritualidad ya que los rituales y las acciones, al ser actividades que dan materialidad
y sentido cuando se llevan a cabo, hacen posible que el sujeto o la colectividad mo-
delen pertenencias e identificaciones con las distintas expresiones de lo religioso, ya
sea en el ámbito secular, desde la religiosidad popular o desde los marcos eclesiales.
Compromiso con servicios religiosos y niveles de adhesión
En diferentes estudios de sociología religiosa se considera que los niveles de com-

promiso y adhesión con la religión de pertenencia se miden considerando, en pri-
mera instancia, los niveles de participación y la relevancia que los sujetos le dan a la
participación ritual. Starck y Glock (1968) plantean que las prácticas de adoración
y devoción representan los niveles de adhesión que un individuo tiene con su re-
ligión. De hecho, cada Iglesia prescribe ciertos rituales con carácter de obligatorio.
Muchas religiones o denominaciones tienen como norma la asistencia semanal a
un servicio religioso. Según Karel Dobbelaere: “La participación religiosa se refiere
al comportamiento individual y es una medida de su grado de integración normativa
con las corporaciones religiosas. Es un índice de la avenencia entre las normas de los
grupos religiosos y la conducta de sus miembros” (1994: 91).
Los niveles de adhesión medidos mediante la participación religiosa son el prin-
cipal indicador estadístico para atender el compromiso religioso, y con ello es po-
sible teorizar acerca de los grados de secularización que tiene un país o grupos
sociodemográficos específicos. Por ejemplo, Dobbelaere plantea que diferentes so-
ciólogos miden el descenso de la participación eclesial como indicador de secu-
larización, vista esta como la incidencia de la racionalidad moderna sobre la pérdida
de centralidad y de relevancia de lo religioso en la sociedad moderna. Se añade que
dicha secularización es afectada por los procesos de urbanización, industrialización,
movilidad social y geográfica, el ritmo actual de la vida, la cultura sensual y material
y, en última instancia, por la influencia de la tecnología moderna; sobre todo en los
nuevos medios de comunicación, información y redes sociales (Dobbelaere, 1994).
No obstante, si bien consideramos que los porcentajes de participación reli-
giosa son importantes para ver los patrones de adhesión, contemplamos también
que ello dependerá de otros factores como las prescripciones de la propia congre-
gación, así como la trayectoria y modalidad de individuos creyentes (ya que no es
lo mismo pertenecer a una religión por tradición, que haber experimentado una
conversión que anima la convicción y el compromiso). Sumado a ello, incluimos
diferentes rituales o prácticas religiosas que comúnmente pueden producir prácticas

complementarias a las que ofrece la denominación religiosa de pertenencia, y bus-
camos observar comportamientos religiosos en un conjunto de opciones que per-
mitan apreciar en qué medida los sujetos creyentes corresponden a los dos mo-
delos aportados por Hervieu-Léger (2004): los conversos (con adhesión exclusiva
y altos niveles de comunión con la iglesia) y los peregrinos (con altos grados de li-
bertad de elección de creencias, valores y prácticas que les permitan confeccionar
una espiritualidad selectiva e individualizada). Esta apertura a prácticas heterodo-
xas surge de la consideración de que el individuo contemporáneo es, en el pre-
sente, un sujeto con mayores grados de libertad para incursionar en otras prácticas
religiosas que no son meramente obligatorias en la congregación a la que perte-
nece. Además, habrá que considerar el fenómeno de los religiosos sin iglesia (Davie,
1990), que se refiere a aquellos sin una adscripción religiosa pero que no por ello
son arreligiosos. Muchos de ellos, reconocidos como buscadores de espiritualida-
des, atienden prácticas religiosas que no generan anclajes con un credo exclusivo, ni
con una institución, ni necesariamente con una comunidad, pero que generan tanto
búsquedas como sentidos individuales sobre lo trascendente.
México es uno de los países que presenta mayores índices de participación ri-
tual. En diferentes encuestas los resultados coinciden en caracterizarlo como muy
practicante. Por ejemplo, en los resultados de la Encuesta Mundial de Valores, México
aparecía como el segundo lugar (solo por debajo de Irlanda) del mundo en asidui-
dad a servicios religiosos (Inglehart, 1990; Inglehart et al., 2004). Confirman esta
tendencia también los resultados del issp, que permite comparar el comportamiento
religioso nacional de los 29 países encuestados,1 en los cuales México aparece de
nuevo encabezando el ranking como un país muy practicante al ocupar el tercer
lugar de asistencia y de frecuencia a misa (solo por debajo de Filipinas, Polonia e
Irlanda, países reconocidos por sus altos porcentajes de catolicismo). Los resulta-
dos de ambas encuestas indican también que más de la mitad de los mexicanos asis-
ten casi una vez a la semana a servicios religiosos. En particular, debido a los altos
porcentajes de afiliación católica, se convierten en indicadores de alta adhesión al
catolicismo.
1 International Social Survey Programme (issp) aplicó una encuesta en 2009 a los siguientes
países: Filipinas, Venezuela, Sudáfrica, Ucrania, México, Corea del Sur, Croacia, Polonia,
Chile, España, Hungría, República Dominicana, Gran Bretaña, Irlanda, Portugal, Estados
Unidos, Alemania, Eslovaquia, República Checa, Uruguay, Francia, Eslovenia, Nueva
Zelanda, Países Bajos, Italia, Austria, Suiza, Letonia y Bélgica.
Es importante el análisis comparativo entre los resultados de la Encuesta

Nacional Sobre Creencias y Prácticas Religiosas en México (Encreer) 2016 y las ten-
dencias multinacionales aportadas por el issp, para apreciar que existen enormes
coincidencias estadísticas: 43.7 % reportó asistir semanalmente, y 10.6 % dice ha-
cerlo diariamente. Ello le da consistencia a los datos recabados.
La Encreer nos permite hacer un zoom para atender el primer comparativo entre
distintas modalidades religiosas. De acuerdo con los datos obtenidos, casi dos terce-
ras partes (58.50 %) de los católicos cumplen con sus prácticas dominicales. La ten-
dencia registrada en esta encuesta es más alta que la que propone Pew Research, en
cuyos análisis México alcanzó solo 45 % de asistencia semanal a servicios. Aun así,
México aparece por debajo de los altos porcentajes de asiduidad correspondientes
a los países de Centroamérica, pero por encima de Uruguay, Argentina, Perú y Brasil
(véase Pew Research Center, 2014: 48).
Los resultados nacionales se pueden comparar también con los resultados del
conjunto multinacional aportado por el issp, para poder apreciar que México rebasa
por 20 puntos porcentuales al resto de los países del mundo que presentan un pro-
medio de 38.60 % de asistencia ritual.
Lo interesante es que, a pesar de que los católicos mexicanos parecen ser muy
practicantes en contraste con el resto del mundo, sus niveles de adhesión están
por debajo de lo que registran los adherentes al grupo de cristianos no católicos en
México, quienes dicen practicar con una intensidad de 78.90 %, y que contrastan
con el conjunto multinacional del issp que presenta porcentajes de apenas 25.90 %
del conjunto multinacional (Silva, 2014). Ello indica que los modelos de adhesión
no corresponden únicamente a las congregaciones o a las religiones, sino que tienen
que ver con otros factores como los tiempos y los procesos de pertenencia a una
religión (recordemos que en México la mayoría de los católicos se consideran de
este modo por tradición, mientras que los cristianos, en su mayoría recientemente
conversos, lo hacen por convicción). Aun así, entre los cristianos ya hay adeptos de
primera y segunda generación que muestran distancias institucionales y ello, a su
vez, tiene que ver con que la conversión reciente incentiva el entusiasmo, y junto
con él va el compromiso y la asiduidad hacia la comunidad religiosa.
La encuesta también nos permite realizar una comparación más fina para pen-
sar cuáles son las diferencias entre la asiduidad a la misa o al culto de una iglesia
entre los diferentes grupos religiosos. Como habíamos señalado renglones arriba,
podemos observar que casi todos los conversos a religiones evangélicas y bíblicas
muestran altos grados de adhesión con sus congregaciones. Más de la mitad de
los evangélicos asisten diariamente a servicios religiosos (53.3 %), seguidos con 10
puntos porcentuales menos por los bíblicos no evangélicos (testigos de Jehová, ad-
ventistas y mormones, con 44.7 %) y muy muy por debajo están los católicos (6.5 %)
y los “sin religión” (1.5 %). Hay que considerar que, para algunos miembros de igle-
sias cristianas, el compromiso de los servicios religiosos sobrepasa el servicio saba-
tino o dominical. Muchos de ellos participan diariamente en prédicas, grupos de
lectura bíblica y oración. Ello se muestra en la intensidad y asiduidad con que asis-
ten a los cultos institucionales. Por otro lado, como veremos más adelante, los “sin
religión” pueden realizar otro tipo de prácticas menos institucionalizadas.
No obstante, en el cumplimiento de la norma de la asistencia semanal a misa
quienes encabezan el ranking son los católicos (47.8 %), seguidos de los bíblicos
(42 %), los evangélicos (31.6 %) y al final los “sin religión” (3.4 %).
Si sumamos la asistencia diaria con la semanal, podemos señalar que tanto los
bíblicos (88 %) como los evangélicos (85 %) presentan muy altos niveles de adhe-
sión con sus congregaciones. Ello se explica por el carácter mismo de sus iglesias,
por el impacto que pueda tener la conversión personal en los niveles de adhesión
y compromiso, y por su condición de religiones minoritarias en un campo religioso
donde el catolicismo es mayoritario. Por su parte, 54.3 % de los católicos superan
la mitad de quienes cumplen con la norma de la asistencia dominical a misa. Si bien
este porcentaje es muy alto, muestra una menor adhesión respecto a los miembros
de las otras denominaciones cristianas. Pero resulta interesante ver que casi una
tercera parte de los católicos solo cumple con la misa ocasionalmente (en las cele-
braciones familiares). Ello es indicador de que una porción importante del grupo
católico es no practicante y solo lo hace por continuar con la tradición, o de manera
esporádica cuando siente la necesidad de acercarse a la iglesia.
Aunque era de esperarse que los “sin religión” no mostraran un compromiso
con ninguna denominación, en este tema es también relevante mencionar que casi
una quinta parte (18.4 %) de los “sin religión” asiste ocasionalmente, lo cual signi-
fica que es por cumplir con los compromisos sociales. Esto último reafirma el peso
social de la religión católica como un espacio de socialización que va más allá de la
pertenencia religiosa, y del peso tradicional del catolicismo en una sociedad que se
rige por sus rituales y liturgias celebrativas. Uno de los factores sociodemográficos
que es más decisivo en la intensidad con que se da el compromiso religioso es la
edad. Los mayores porcentajes de inasistencia a servicios religiosos corresponde a
los dos grupos de edad más jóvenes (18 a 34 años); mientras que quienes más asis-
ten se concentran también entre los dos grupos de mayor edad (45 y más). El grupo
de edad de 35 a 44 años se ve como un pasaje intermedio que mantiene la tradición
con un porcentaje menor que los más adultos. En México, encontramos que casi
la mitad de los jóvenes sigue manteniendo de manera regular el lazo formal con la
iglesia. Aun cuando es un hecho que la juventud es la que más se aparta de la iglesia,
es muy alto el porcentaje de adhesión, sobre todo cuando se comparan estos datos
con el perfil que muestran los jóvenes en otros países, por ejemplo, en España solo
12 % de los jóvenes asiste regularmente a misa (Mardones, 2003); y en Argentina la
indiferencia religiosa crece entre los jóvenes (Mallimaci, 2011).
En cuanto a los niveles educativos, se hace evidente que, si bien no existen mu-
chas variaciones, sí hay cambios respecto a aquellos que tienen estudios de nivel
posgrado, grupo en el cual casi la mitad muestra niveles más bajos de participación
ritual en comparación con otros grupos: ocasionalmente, 22 %, y nunca, 27 %. Por su
parte, quienes solo estudiaron hasta la primaria son quienes tienen mayores niveles
de participación ritual: 10.8 % diariamente y 48.8 % semanalmente. Existe poca va-
riación en asistencia entre los que cursaron la secundaria (11.2 % diario y 43.9 % se-
manalmente) y preparatoria (12.2 % diario y 41.3 % semanalmente), y un descenso
en quienes estudiaron licenciatura completa (6.3 % diario y 42.4 % semanal). Estos
datos nos muestran que el positivismo y la racionalidad científica que se aprende
con los altos grados de educación escolarizada parece tener poca incidencia en el
alejamiento de los creyentes de las prácticas religiosas.
En México, es importante atender los comportamientos diferenciales entre la
población indígena (medida con el indicador de hablante de lengua indígena) y el
conjunto nacional de mestizos (habla castellana). La población indígena muestra por-
centajes de asiduidad a los servicios religiosos menores al conjunto nacional: solo
7 % respondió que asiste diariamente (3 puntos porcentuales por debajo del nacio-
nal) y 37.3 % una vez a la semana (7 puntos porcentuales por debajo del nacional);
15.6 % lo hace una vez al mes y poco más de una cuarta parte (26 %) lo hace solo
ocasionalmente, mientras que 13.8 % dice nunca asistir, en contraste con 6.6 % del
nacional (7 puntos porcentuales arriba). Quizá la baja frecuencia se explique porque
existen muchas comunidades indígenas que viven apartadas de las cabeceras munici-
pales y en sus localidades no existen templos que les brinden servicios religiosos de
manera cotidiana. Ello también es un indicador de que muchas comunidades indíge-
nas no fueron evangelizadas con el mismo grado que otras regiones; pero también
porque muestran mayor desapego a las prácticas institucionales.
La diferencia de género demarca la división del trabajo entre los sexos tam-
bién en el campo religioso. Según Bourdieu (2000), desde las diferentes construc-
ciones sociales no biológicas, a las mujeres se les adjudica el cuidado de los hijos,
mientras que a los hombres les corresponden las labores sociales fuera del hogar y
en el marco de la vida pública. La reproducción de los roles patriarcales de género
designa a las mujeres como las encargadas de la educación familiar. A ellas les co-
rresponde, en su papel tradicional de madres, transmitir la tradición religiosa y la
ética dentro de la familia, mientras que el rol conservador de los hombres es ser los
proveedores y, por tanto, que se vinculen con el espacio público (Mardones, 2005).
El comparativo entre sexos establece una leve variación en el grado de compro-
miso, tomando en cuenta la asistencia a servicios religiosos. Son las mujeres quie-
nes más participación muestran (aunque tan solo 3.2 puntos porcentuales arriba en
la asistencia diaria; y 5 puntos porcentuales arriba en la asistencia semanal). Por su
parte, es notorio que los hombres tienen una participación de alrededor de 7 pun-
tos porcentuales más que las mujeres en la participación ocasional, y superan por
un punto porcentual a las mujeres en la respuesta “nunca”. Podemos indicar que,
debido a los altos niveles de adhesión con las congregaciones, la asistencia a servi-
cios religiosos se mantiene como una tradición familiar, y no tanto como una opción
marcadamente diferencial entre mujeres y hombres.
Con todo, se puede concluir que quienes muestran más participación ritual en
los servicios religiosos eclesiales son los miembros de iglesias evangélicas y bíblicas,
las personas de mayor edad, con los menores niveles de educación formal y con
más participación de mujeres. En cambio, quienes menor adhesión presentan hacia
las iglesias son los jóvenes, del grupo “sin religión”, y una tercera parte de los cató-
licos, con estudios avanzados y hombres.
Análisis de prácticas religiosas por conjunto nacional. Encreer
Peregrinaciones a santuarios
En México es muy común la práctica de peregrinar, ya que articula la herencia cul-
tural prehispánica con la herencia católica. La peregrinación se realiza dentro del
sistema popular religioso de actos votivos, donde asistir al santuario de alguna vir-
gen, cristo o santo milagroso es parte del pago de milagros solicitados a la imagen
(Giménez Montiel, 2013). Esta es una parte devocional vinculada con la veneración
de imágenes religiosas, por tanto, no es fomentada por las congregaciones evangé-
licas, ni por las bíblicas no evangélicas.
Cada año se movilizan millones de creyentes, que salen de sus hogares y aban-
donan temporalmente sus actividades cotidianas para visitar el santuario de un
santo milagroso (Shadow y Rodríguez Shadow, 1994; Garma y Shadow, 1994). Es
importante destacar que las peregrinaciones generan una práctica que temporal-
mente se aleja de las estructuras eclesiásticas ortodoxas de practicar la religiosidad,
y que durante el trayecto se crea un tiempo liminal que favorece el desdibujamiento

de las estructuras y, sobre todo, permite que afloren sentimientos comunitarios y
solidarios que los Turner (1988) denominaron “communitas”. Para muchos peregri-
nos, lo más importante es la experiencia del tránsito mismo entre la vida ordinaria
y el momento sagrado. Al mismo tiempo las procesiones, que dan la pauta final del
evento religioso, contribuyen a reestructurar el proceso ritual (Varela, 1994).
En México se pueden documentar un sinnúmero de santuarios en todo el terri-
torio nacional. Los santuarios son considerados lugares excepcionales porque ahí
ocurrieron sucesos memorables (el triunfo de una batalla religiosa, o el lugar donde
murieron los mártires, o donde se guardan las reliquias de un santo, o donde ocu-
rrió un suceso milagroso) (Eliade, 1994). El santuario es el lugar donde se conserva
la memoria viva del hecho extraordinario o ejemplar que sucedió allí, a través del
cual se ha manifestado lo divino (Quiroz Malca, 2012). Los peregrinos acuden a los
santuarios porque se cree que en estos lugares se guarda o se manifiesta lo sagrado y
es, a su vez, el lugar donde ocurre la hierofanía. Los santuarios, vinculados a la pere-
grinación, generan un centro territorial a la vez que un orden en el tiempo cotidiano
y en el espacio cósmico: “Los santuarios, por tanto, establecen ciclos mediante el
tiempo de peregrinación, y se constituyen en espacio central y ordenador de terri-
torios” (De la Torre, 2006a).
Los santuarios difieren en tamaño, fama e influencia poblacional; la mayoría
pueden ser templos con santos milagrosos que tienen influencia local o regional
(como el de San Juan de los Lagos, en Jalisco, y el de Chalma, en el Estado de
México), pero también los hay nacionales como el del Tepeyac, donde se apareció
la Virgen de Guadalupe. Los datos nos muestran que asistir a santuarios en México
es una tradición viva (más de la mitad de la población lo acostumbra). Incluso, po-
demos mencionar que, por debajo de la asistencia a misa, es la actividad más prac-
ticada mayoritariamente por los católicos.
Peregrinar es una de las devociones que se caracterizan como religiosidad po-
pular, primero porque se da en mayor medida entre las clases populares que entre
las élites, y segundo porque no siempre es una actividad estructurada desde las
parroquias, sino que es también continuamente organizada por los creyentes comu-
nes que, de acuerdo con Hugo Suárez (2008), pueden ser considerados como agentes
paraeclesiales, aquellos que en relación con el párroco se encargan de organizar la
peregrinación, el culto barrial, los cantos, los rezos y los arreglos del templo. Son
agentes intermedios que tienen una gran influencia en la devoción de las imágenes
milagrosas de los barrios y poblados populares.
La religiosidad peregrina sale de la parroquia para promover una religiosidad

menos institucional, normativa y obligatoria. Pero a su vez es cada vez más libre,
selectiva y emocional (Hervieu-Léger, 2004). Hace énfasis en la importancia de la
experiencia comunitaria con su grupo social o comunidad y no tanto con la estruc-
tura y jerarquía eclesial. Esto se hace evidente en diferentes encuestas sobre creen-
cias y valores aplicadas recientemente en México, donde los católicos expresaron
comportarse como peregrinos (véase De la Torre et al., 2014b);2 es decir, estable-
cer su relación con el cristianismo a través de una activa ritualidad que se practica
fuera de los templos y parroquias. En esta ritualidad la experiencia religiosa deja de
estar presente en su temporalidad cotidiana (hay un declive en la asistencia a misa
y en la participación en actividades parroquiales), pero se mantiene, aunque de
manera más esporádica, ligada a la fiesta, la peregrinación, las ceremonias sociales
y familiares. Además, de acuerdo con estos estudios, se puede ver que la religiosi-
dad popular es dinámica y cambiante, y que no siempre se ajusta a los cánones del
cristianismo.
Peregrinar a los santuarios de los santos protectores es una práctica que rea-
lizaban fundamentalmente dos terceras partes de la población católica, y en mu-
cho menor grado el resto de quienes profesan otras religiones (9 % de evangélicos,
8.5 % de bíblicos y 8.4 % de los “sin religión”). Suponemos que peregrinan a otro
tipo de lugares sagrados, diferentes a los santuarios católicos, o pudiera ser que le
imprimen significados contrastantes a la devoción católica, como ocurre con los
peregrinos espirituales que realizan los caminos de los peregrinos con un sentido
espiritual o turístico. Donde más se llevan a cabo estas prácticas es en la región
Noreste y Golfo, y donde menos se practica es en la región Pacífico, Sur y Sureste,
ello coincide con que es la región donde hay más bíblicos y evangélicos. Quienes
más acostumbran peregrinar son los grupos de mayor edad, y ocurre menos
entre los dos grupos más jóvenes de edad, donde se encuentra una variación de
10 puntos porcentuales.
Los niveles de educación son el factor más decisivo en la práctica de la pere-
grinación, mostrando una clara tendencia de que está más presente en los sectores
2 Las encuestas que integra el libro fueron aplicadas en Guadalajara, Aguascalientes y en el

Barrio del Ajusco (Ciudad de México), en la primera década de 2000. Aunque hay carac-
terísticas locales contrastantes, las tres poblaciones muestran que, a pesar de que los en-
trevistados continúan valorando las tradiciones rituales del catolicismo, estas se practican
de acuerdo con intereses y reglas propias, y además los católicos están abiertos a experi-
mentar rituales y a incorporar imaginarios creyentes que no corresponden a la doctrina
cristiana (véase De la Torre et al., 2014b).
populares y menos en las élites: aquellos quienes tienen niveles socioeconómicos

bajos lo hacen con una frecuencia de 53.6 %; mientras que quienes tienen nivel alto
lo hacen 8 puntos porcentuales por debajo, con 45.4 por ciento.
Esta tendencia se reafirma con los niveles de escolaridad. Cuanta menos escola-
ridad, son más asiduos: primaria, 56.3 %; secundaria, 53.2 %; bachillerato y carrera
técnica, 48.8 %. Mientras que, cuanta más escolaridad, menos participan (39.9 % de
los que tienen licenciatura y 37.6 % de los que tienen estudios de posgrado).
Si bien respecto a la adhesión a los servicios religiosos los hablantes indígenas
presentaban bajos niveles de participación, resulta interesante observar que no su-
cede lo mismo en cuanto a la práctica popular de peregrinar a santuarios. La mitad
de los hablantes de lengua indígena mantienen esta tradición religiosa, en la cual se
expresa la devoción por los santos patronos. El carácter de estas prácticas es menos
institucional, conforman parte del sistema de religiosidad popular, y en muchas oca-
siones están ligadas a las mayordomías y sistemas de cargos propios de los pueblos
indígenas.
Es también muy notorio que, aunque la peregrinación es una práctica colectiva,
pues muchas veces se viaja en grupo o en familia, en los datos aparece como lige-
ramente más presente entre las mujeres, con 54 %, mientras que entre los hombres
es de 49.1 por ciento.
Lectura bíblica: una práctica común

entre las congregaciones cristianas
A lo largo de la historia del cristianismo, han existido múltiples restricciones hacia las
traducciones de la Biblia, pero también hacia quienes pueden tener acceso a la lec-
tura de este libro. Las sagradas escrituras representan el texto desde el cual se debe
procurar la doctrina cristiana, y como tal, de ahí se deben desprender los fundamen-
tos morales de la sociedad. Aunque todos los cristianos comparten estos preceptos,
ha habido diferencias marcadas entre iglesias y congregaciones en cuanto al número
de libros que componen su canon, a las versiones traducidas, así como al acceso que
se tiene a ellos.
La lectura de la Biblia se convirtió en el ritual por excelencia de los grupos cris-
tianos reformados en el siglo XVI, que se reconocen como protestantes, entre los
cuales se encuentran anglicanos, luteranos, metodistas, congregacionistas, etcétera.
Para las sociedades protestantes, bíblicas y evangélicas, la Biblia es un texto con au-
toridad suprema. La Biblia, junto con los Evangelios, es de acceso irrestricto a to-
dos los creyentes, pues se considera que el sacerdocio es de todos los creyentes, y
se le brinda prioridad a la Biblia como la única fuente que revela la verdad. Lutero
procuró que la Biblia estuviera disponible para todos y su versión sirvió para tal pro-
pósito (Fortuny, 2001; Garma, 2004; Rivera y Juárez Cerdi, 2007).
Por su parte, en la Iglesia católica la lectura e interpretación de los Evangelios
no eran de acceso público. Las reformas litúrgicas del Concilio Vaticano II (1964)
trajeron consigo una serie de cambios con implicaciones importantes; uno de ellos
fue el acceso a la lectura de la Biblia de manera directa a los seglares, concretamente
en el documento titulado Constitución dogmática sobre la divina revelación, donde se
anima a todos los católicos a leer la Biblia. Antes de ello, solo estaba permitido a los
sacerdotes y religiosos, lo que abrió la posibilidad del surgimiento de nuevos mo-
vimientos a partir de la década de 1960, en que se fundaron, entre otros, los círcu-
los bíblicos de lecturas y que fueron la base del movimiento latinoamericano de las
Comunidades Eclesiales de Base, apoyadas en el método ver-juzgar y actuar, tomado
de las Juventudes Obreras Católicas (joc), para los cuales la Biblia pasó a ser parte
fundamental en la comprensión y la mirada hacia los acontecimientos presentes,
en particular de su entorno. No obstante, aunque el acceso a los libros es ahora de
manera individual, la Iglesia católica creó asociaciones y movimientos laicales que
promueven la lectura colectiva con un guía, mediante reuniones y círculos bíblicos
con el fin de cuidar las interpretaciones libres.
Esto permitió avances en otros sentidos, por ejemplo, en la elaboración de la
teología de la liberación que, en algunos lugares del país, como en la diócesis de San
Cristóbal de Las Casas, y de mano del obispo Samuel Ruiz, derivó en la teología in-
dia. En este sentido, Jan de Vos (1997) caracteriza a la teología de la liberación a tra-
vés de algunos elementos que permiten distinguirla de otros enfoques teológicos,
como: i) la teología como segundo acto, es decir, en ella se da prioridad a la praxis con
un sentido histórico que busca el cambio del mundo, por sobre la filosofía puramente
especulativa y desligada de los problemas sociales concretos; ii) la opción preferen-
cial por los pobres, que organiza el modo de pensar la teología en función de las ne-
cesidades de los oprimidos, y iii) el modo en que se leen los textos bíblicos, porque
se retoman textos y lecturas en donde se trata la relación de Dios con los oprimidos
y se rescatan elementos implicados en la situación histórica concreta. En la diócesis
de San Cristóbal también se tradujeron los Evangelios a las lenguas indígenas, como
una necesidad de acercar los textos bíblicos al pueblo creyente, por lo que su dispo-
nibilidad en las lenguas nativas se convirtió en un imperativo.
Por su parte, Gorski (1998: 9) afirma que la teología india tiene como fin la “ela-
boración de una nueva expresión autóctona de la fe cristiana basada en el redes-
cubrimiento, la apropiación y la valoración de las experiencias y expresiones reli-
giosas y culturales de los pueblos originarios de América”. Sus fuentes son las que
contienen la revelación de la Palabra de Dios, tal como la entiende la tradición de

la Iglesia y la cultura india a partir de la palabra de ancianos y ancianas, así como las
tradiciones comunitarias.
Los llamados bíblicos diferentes de los evangélicos también leen la Biblia,
pero a diferencia de los protestantes históricos han sido llamados p araprotestantes
(en nuestro caso, se incluye a las iglesias bíblicas no evangélicas donde están las
congregaciones de Adventistas del Séptimo Día, Testigos de Jehová y la Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Últimos Días), porque infunden una ortodoxia bíblica
pero reformada, pues han añadido libros o páginas a los libros sagrados que consti-
tuyen revelaciones de sus líderes religiosos, considerados como profetas.
Para las iglesias protestantes evangélicas, la Biblia también es muy importante,
de acuerdo con Garma, “la mayor parte de las iglesias denominacionales tienen ri-
tuales muy austeros y solemnes, basados principalmente en la Biblia, fuente única
de la revelación divina. Y en menor grado, de la interpretación por la comunidad re-
ligiosa. Los testimonios forman una parte de su ceremonial al resaltar la responsabi-
lidad del individuo en su salvación” (2004: 59). Son los evangélicos quienes “tienen
en el centro de su creencia a la Biblia, que llega a recibir una interpretación que se
espera sea casi literal como fuente de revelación única” (ibidem: 60). Considerando
que es la Biblia, y su lectura, comprensión y referencia un aspecto ineludible de la
vida cotidiana, las iglesias han tenido diversos programas misioneros poniéndola en
el centro de sus intereses.
Un proyecto muy importante de difusión de la Biblia lo encabezó el Instituto
Lingüístico de Verano SIL International (Summer Institute of Linguistics). Esta es
una organización sin ánimos de lucro, perteneciente al cristianismo protestante
evangélico, “cuya finalidad principal es recopilar y difundir documentación sobre
las lenguas menos conocidas, con el propósito de traducir la Biblia a dichas len-
guas”.3 Este esfuerzo, realizado desde inicios del siglo xx, incluyó las versiones
en braille, para personas con ceguera y débiles visuales. Esta institución mantiene
la base de datos Ethnologue y se centra principalmente en las lenguas no escritas.
A través de esta iniciativa, las iglesias evangélicas llegaron a una gran cantidad de
lugares en Latinoamérica, ofreciendo cursos de enseñanza de lenguas y, lo más im-
portante, como espacios de misiones. En Centroamérica tuvieron especial auge, lo
que permitió expandir su presencia en la zona.
3 Tomado de <https://es.wikipedia.org/wiki/SIL_International> y <http://www.mexico.

sil.org>.
Por su parte, los testigos de Jehová, desde mediados del siglo xx, iniciaron una
especialización doctrinal en las estrategias de proselitismo y formación religiosa
(Osorio, 2009). Una de sus principales estrategias misioneras consistió en la traduc-
ción de la Biblia y la generación de literatura especializada para el trabajo evangeli-
zador realizado casa por casa, entre ellas el Atalaya y Awake, disponible en lenguas
nativas, e “impulsaron la creación de cursos avanzados en el Ministerio Teocrático,
que tenían como objetivo alentar la investigación bíblica y perfeccionar la oratoria”
(ibidem: 118).
En el presente, la lectura de la Biblia y los Evangelios se ha incorporado a todo
el cristianismo, por lo que ha dejado de ser una práctica que alguna vez fue un signo
de diferenciación del protestantismo. Los estudios bíblicos son una práctica común
a todos los cristianos, incluidos los católicos, aunque, como veremos a continua-
ción, para unos es más común que para otros. Los adeptos a las iglesias evangélicas
son quienes más acostumbran la lectura de los libros sagrados con 88.4 %, seguidos
de los miembros de las iglesias que componen el grupo bíblico, con 87.6 %, y en-
tre los católicos, la mitad de ellos (49.9 %) respondieron que sí la practican; incluso
también es leída por quienes se declaran “sin religión”, pues es una referencia de
diferentes grupos de estudio gnósticos y esotéricos. La lectura de la Biblia es leída
tanto por hombres (50.8 %) como por mujeres (54.4 %). Los adultos mayores son
quienes más dicen leerla, y se ve una leve tendencia a que, a menor edad, menos se
practica, con una varianza leve de 4 puntos porcentuales entre el grupo más joven
y el de mayor edad.
Aunque uno pensaría que la lectura y los estudios bíblicos estarían más concen-
trados entre las élites intelectuales, los datos muestran lo contrario. Más de la mitad
de los encuestados, que han estudiado hasta la preparatoria, dicen leer la Biblia; en
cambio, quienes estudiaron licenciatura lo hacen en menor medida (45.4 %), y aún
más escasa es esta práctica entre aquellos que estudiaron posgrado (38.8 %). Esta
misma tendencia se reafirma, pero con diferencias internas más leves, cuando com-
paramos los niveles socioeconómicos de los encuestados, lo cual muestra que es
una práctica transclasista que en la actualidad está difundida entre las clases popu-
lares, incluso entre quienes son hablantes de lengua indígena, y que no se corres-
ponde con las élites económicas, quienes la practican menos.
La recepción del Espíritu Santo

El ritual de recepción del Espíritu Santo tiene su correlato histórico en los Hechos
de los Apóstoles, donde se describe el momento en que estos, acompañados de
María, la madre de Jesús, y María Magdalena, se reunieron el Día de Pentecostés,
después de que Jesús fuera crucificado. En esta reunión ocurrieron manifestaciones

extraordinarias, entre las cuales se narra el hablar en lenguas de fuego y se inter-
preta que todos fueron llenos del Espíritu Santo (Hechos 2:1-4). Debido al éxtasis
que provoca este ritual, su práctica fue condenada durante el cristianismo medieval
y se le sancionaba como herejía.
La recepción del Espíritu Santo produce una experiencia altamente emotiva con-
siderada como éxtasis, pero además es vista como un don o carisma especial que de-
posita en la persona varias facultades: hablar en lenguas mediante el trance; sanación
de enfermedades y adicciones que solo pueden ser curadas por el Espíritu; profecía
basada en recibir visiones que permitan prever el mañana o el futuro. También, es
cada vez más difundido entre quienes practican los dones del Espíritu Santo, las libe-
raciones o exorcismos, que se emprenden dentro de las llamadas guerras espirituales
para liberar a los cuerpos poseídos del espíritu del demonio o el mal.
A finales del siglo XIX, en Estados Unidos se reavivó la práctica de recepción del
don y los carismas del Espíritu Santo entre congregantes protestantes. Resultado de
estas experiencias fue el nacimiento del movimiento cristiano llamado pentecostal
(en referencia al Día de Pentecostés), cuya primera Iglesia pentecostal apostólica es
fundada por el pastor Willian Seymur en la calle Azusa en Los Ángeles, California,
en 1906. De esta Iglesia se derivan las Asambleas de Dios y diferentes denominacio-
nes pentecostales, algunas de origen mexicano, como La Luz del Mundo y la Iglesia
Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, entre las más antiguas y más institucionalizadas
en el país (Garma, 2007b). Las iglesias pentecostales han tenido una enorme difu-
sión por todo México.
La recepción de los dones o carismas del Espíritu Santo no es exclusiva de las
congregaciones evangélicas y pentecostales, sino una tendencia transversal a diferen-
tes iglesias cristianas protestantes, entre las cuales ha reformado las liturgias de una
cantidad de iglesias protestantes (se habla ya de metodistas reformados o de presbi-
terianos renovados); pero también ha sido incorporada desde la década de 1970 en
la Iglesia católica en México, a través del Movimiento Carismático del Espíritu Santo.
Una de las preguntas aplicadas en la encuesta atendió la práctica de la recep-
ción del Espíritu Santo en México, para observar su transversalidad en el conjunto
de congregaciones cristianas. No es sorprendente que donde más se concentre
esta práctica sea entre los adeptos a iglesias protestantes, evangélicas y pentecos-
tales (con 45.7 %), y que sea seguido por las iglesias bíblicas con 42.6 %; lo que sí
sorprende es que en la actualidad más de una tercera parte de los católicos (33 %)
hayan respondido que realizan este ritual. Incluso 7.6 % de los “sin religión” tam-
bién lo hacen. Ello muestra la capacidad de permeabilidad y transversalidad que
esta liturgia tiene en el medio cristiano, y que cada vez se vuelve más popular, sin
distinguir orientaciones denominacionales. Con los altos porcentajes de recepción
de los dones o carismas del Espíritu Santo en México, podemos afirmar que la re-
ligiosidad vivida adquiere cada vez más un carácter milagroso, emotivo, corporal y
espontáneo. También los datos confirman su popularidad, pues es a la vez un ritual
transclasista presente con promedios de un tercio de la población en cada uno de
los niveles socioeconómicos.
Siguiendo con este patrón de comportamiento, se puede decir que es también
una práctica adoptada por los diferentes estratos de escolaridad, aunque en este
renglón es importante señalar que hay una marcada preferencia entre aquellos que
tienen menos estudios (37.8 % entre quienes estudiaron hasta la primaria contra
33.3 % del total).
Aunque la recepción de los dones del Espíritu Santo es una práctica interge-
neracional, en este rubro se ve que existe una marcada preferencia entre los gru-
pos de mayor edad (43.3 %), mientras que los de menor edad muestran menos
interés por esta práctica (28.2 %).
Altares
La palabra altar de origen latín altare, viene de altus, que significa “elevación”. En
las Escrituras se hace referencia como el primer altar aquel que erigió Noé y sobre
el cual ofreció al Señor el sacrificio de animales puros (Génesis 8:20). Así, en estas
estructuras elevadas se degollaban animales además de quemar incienso. El altar
ocupa un lugar central en la Iglesia cristiana: “Con él se determina el punto de ten-
sión de todo el espacio simbólico, pues allí se realiza el sacrificio divino” a través de
la misa.4 Aunque no se trata de una práctica estrictamente de esta religión, pues los
arqueólogos han documentado ampliamente la existencia de altares precristianos y
prehispánicos. En México, estos últimos se aprecian muy bien en una diversidad de
zonas arqueológicas por todo el territorio nacional. En las religiones hinduista, bu-
dista y sintoísta los altares también son representativos de las prácticas devocionales
cotidianas.
En nuestro país, la fe popular se manifiesta de manera emblemática por medio de
los altares, presentes en una gran diversidad de espacios: parques, esquinas, carrete-
ras, calles, negocios, cruceros, mercados, hasta llegar al ámbito más íntimo: el ho-
gar. Quizá uno de los altares más comunes fuera de las iglesias sea justamente el
que el devoto monta y diseña en su propia casa, una práctica con arraigo en México.
4 La historia de la tradición de los altares se puede consultar en López, 2015.

No es sorprendente que más de la mitad de la población encuestada en la Encreer

tenga un rincón de devoción personal en su domicilio (54.8 %). Dicha encuesta tam-
bién arroja que los altares de este tipo son más frecuentes en el ámbito rural (58.7 %),
aunque en realidad no está nada lejos de lo observado para el ámbito urbano, apenas
con una diferencia de casi 5 puntos porcentuales (54 %). Si bien la encuesta indica
que la población de estrato socioeconómico medio bajo es la más asidua a tener un
altar en casa (61.6 %), los sectores medio alto (55.3 %), alto (51.1 %) y bajo (55.6 %)
son bastante próximos en esta práctica. El grupo religioso con mayor porcentaje de
población que cuenta con un altar doméstico es el católico (63.6 %). Los grupos que
menos recurren a esta práctica son los bíblicos (9 %) y evangélicos (6 %), pues la ve-
neración de imágenes religiosas no es impulsada por estas congregaciones; de hecho,
el grupo sin religión está por encima de estas últimas, aunque muy por debajo de la
población católica (8.6 %).
Los altares domésticos son espacios devocionales que revelan la agencia espi-
ritual de los sujetos cotidianos y la manera más íntima de sus vínculos con figuras
sagradas, en este sentido, son emblemáticos de la religión vivida en términos de
Robert A. Orsi, es decir, la religión vista como una “red de relaciones entre el cielo y
la tierra que involucra humanos [...] con distintas figuras sagradas. Estas relaciones
involucran todas las complejidades —esperanzas, evasiones, amor, miedo, nega-
ción, proyecciones, malentendidos, y así sucesivamente— de las relaciones huma-
nas” (2005: 2). Los altares conforman espacios que, como señala Suárez, son “para
el libre ejercicio de la creatividad religiosa” (2014: 120), y que se mantienen vivos
si se les alimenta cotidianamente a través de ofrendas, rezos y objetos alusivos a
los seres venerados. En nuestro país, los altares de esta naturaleza son preferencia
particular de las personas de 65 años y más (60.1 %), que se colocan 10.3 puntos
porcentuales por encima de la población que menos recurre a esta práctica, que
son los jóvenes de 18 a 24 años (49.8 %). También se observa que a mayor escola-
ridad la gente es menos asidua a tener un altar en casa, contrario a lo que sucede
cuando la escolaridad se reduce. De la población que declaró tener un altar en casa
(54.8 %), solo 28.5 % tiene posgrado, contra 57.5 % de los que tienen primaria o
menor grado de estudios.
La figura más venerada de los altares domésticos del país es la Virgen de
Guadalupe, especialmente entre los sectores medio bajo (63 %) y medio alto
(64.1 %) de la población encuestada. El sector medio es bastante próximo (57.7 %),
y el que menos venera a esta figura es el estrato socioeconómico alto (54.1 %). Lo
que resalta la Encreer en este rubro es que más de la mitad de todos los sectores
socioeconómicos tienen esta imagen en el altar de su casa. Lo anterior se explica
por tratarse del símbolo religioso más emblemático del nacionalismo mexicano, tal
vez esta sea la misma razón por la que la proporción de hombres y mujeres con esta
imagen en su altar en casa sea prácticamente el mismo: 60.2 % y 58.7 %, respecti-
vamente. La escolaridad del grueso de la población con un altar en honor de esta
imagen es primaria o un grado menor (67.8 %), contra 50.9 % de preparatoria y
53.7 % de nivel posgrado.
Los altares domésticos pueden ser, sin embargo, densos en sus referentes sim-
bólicos y no siempre es evidente descifrar quién es la figura central en ellos. La
gravedad del protagonismo de una determinada imagen puede cambiar por diver-
sas razones, ya sea por un calendario establecido institucionalmente (eclesial), por
alguna fecha simbólica establecida desde los parámetros y la historia del devoto y
de su vínculo personal con la imagen, y/o con base en una necesidad y circunstan-
cia precisas. Así, estos espacios se vuelven un espejo de las complementariedades
que se dan en la praxis. Los altares domésticos, como bien lo ha documentado Kay
Turner, son profusamente significativos en la medida en la que “indexa[n] un mo-
delo de relación de la religión popular, en su estética de acumulación, estratifica-
ción, condensación e integración” (2008: 183).
La Encreer es probablemente la única encuesta que hace una consideración de
esta dimensión de la religiosidad en México. Sus resultados arrojan que la Virgen
de Guadalupe (59.4 %), junto con Cristo (18.2 %) y la Virgen María (8.3 %), son las
tres figuras más referidas en los altares domésticos de los encuestados de todos los
estratos. Si bien los datos de la muestra no son suficientes para revelar la estratifi-
cación devocional que se les asigna en los altares a otras figuras además de las tres
mencionadas, al menos sí tiene la virtud de revelar en algún sentido la cohabitación
de las imágenes más comunes al incluir a los santos patronos de la localidad y pa-
rroquia; los santos populares (Juan Soldado, Malverde, san Simón o Maximón, san
Pascual Bailón, entre otros), la Santa Muerte; el ángel de la guarda y religiones de
origen afrocubano.
La región Centro es donde se registran los índices más altos de personas con un
altar en casa (72.3 %), casi 20 puntos porcentuales por arriba de la región Pacífico
Sur y Sureste (52.5 %), que ocupa el segundo lugar. La región Noroeste es en donde
menos personas poseen un altar en su domicilio (43.7 %), aunque no está muy ale-
jada de las regiones Norte, Noreste y Golfo, y Centro Occidente y Centro Norte, con
45.8 % y 46.2 %, respectivamente.

espiritistas, chamanes)
En México, las limpias forman parte integral de la medicina tradicional, la cual designa
en un sentido genérico al conjunto resultante de una amplia pluralidad “de creencias,
conceptos, técnicas y prácticas en torno a la salud, a la enfermedad, a la vida y a la
muerte que, a lo largo de 500 años de sincretismo cultural, aún aluden a un remoto
pasado indígena” (Ruiz, 2002: 14) Además, se han nutrido de varias raíces, incluida
la africana (Aguirre Beltrán, 1980). Se trata de un subsuelo cultural que se mantiene
muy vital en nuestro país. Tan solo el Pew Research Center reporta a México como
el segundo país, de un total de 19 en toda América Latina, con la mayor proporción
de población (44 %) que cree en espíritus, en el mal de ojo, en brujería, magia ne-
gra y que practica limpias.5
Esta pluralidad de creencias y de la práctica de limpias que les son yuxtapues-
tas también está acompañada de una diversidad de especialistas, que en d istintas
partes del territorio nacional son conocidos como curanderos, brujos, yerberos,
médicos tradicionales y chamanes, con sus particulares nomenclaturas y deno-
minaciones locales. Las limpias pueden ser consideradas parte de las terapias
simbólicas-psicológicas a través de las cuales estos especialistas ejercen en los pa-
cientes o consultantes una eficacia simbólica (Lévi-Strauss, 1995) cuyo fin es retirar
algún tipo de “mal” que aqueja al paciente o consultante en cuestión. Estos ma-
les, manifiestos en enfermedades, sustos, mal de ojo,6 malestar emocional, mala
suerte, entre otros, suelen estar ligados con agentes divinos (espíritus, malos vien-
tos o aires), los cuales a menudo implican la intervención de un tercero.
Las limpias se llevan a cabo en distintas etapas de los procesos de curación
y varían de acuerdo con las tradiciones locales. Los especialistas pueden obtener
el diagnóstico de la persona en cuestión a través de una limpia con objetos preci-
sos; en otros momentos, la limpia forma parte central del tratamiento. Algunas ve-
ces solo persiguen una purificación sin que la razón necesariamente implique una
5 Datos del Pew Research Center disponibles en <http://www.pewforum.org/2014/11/13/

chapter-3-religious-beliefs/>, consultado el 29 de mayo de 2018.
6 El “mal de ojo” es quizás una de las creencias populares más extendidas en las distintas cul-
turas del mundo y se basa en la idea de que una persona puede, intencionalmente o no,
ejercer en otra un mal o un daño, con la mirada, con el pensamiento, con la codicia o en-
vidia. Son los niños el sector más propicio a sufrir este daño, cuyos síntomas son malestar
general, llanto, vómito y fiebre.
enfermedad, sino únicamente una forma de deshacerse de lo “impuro” y alejar la

mala fortuna.7
Frecuentemente, las limpias implican un “barrido” en todo el cuerpo (frotando,
untando, soplando aire) con hierbas, velas, fuego, huevo, frutas, agua perfumada,
humo, animales, plumas, aguardiente o alcohol, entre otros. Estos elementos bus-
can “absorber” y “chupar” el mal, o sacudirlo y expulsarlo. En México, las limpias a
menudo se acompañan de rezos y oraciones ligadas a la religiosidad popular, aun-
que no siempre sean en español; es muy frecuente que estas se efectúen al pie de
un altar o en espacios ligados a lo numinoso.
A los especialistas en esta materia se suman los espiritistas en sus distintas va-
riantes. Una de las más populares es la del espiritualismo trinitario mariano, credo
de carácter milenarista, perteneciente a la religiosidad popular abocado a la cu-
ración a través de la posesión y el ejercicio de la medicina tradicional (Lagarriga,
1991). Los santeros efectúan también estas técnicas llamadas ebó, y utilizan com-
plementariamente amuletos protectores, que fungen como mediadores con las
fuerzas del mundo invisible, que son también emanadores de poderes curativos
(Hernández, 2005; Juárez Huet, 2014).
De acuerdo con la Encreer, a escala nacional 12 % de los encuestados declaró
que practica las limpias, lo cual representa la sexta práctica con más adeptos y muy
cercana al porcentaje de la población que realiza cadenas de oración virtuales (13 %),
y contacto con el ángel guardián (12.9%). Se trata de una práctica extendida casi por
igual entre las zonas urbanas (12.0 %) y rurales (12.4 %). La región en donde más
se recurre a esta práctica es la Pacífico Sur y Sureste (17.6 %), muy probablemente
por la fuerte presencia de la población indígena, la cual sigue manteniendo sistemas
de salud/enfermedad/atención vinculadas a prácticas de medicina tradicional, en
contraste con la región Norte, Noreste y Golfo, con apenas 2 % de personas que de-
claran recurrir a tales prácticas. En la región Centro, las limpias son practicadas por
14.6 % de la población y en la Noroeste por 11 % de los encuestados.
Los grupos religiosos de católicos y sin religión de la Encreer son los más asi-
duos a esta práctica, con 12.9 % y 13.4 %, respectivamente, quizá por el uso fre-
cuente de limpias en el catolicismo popular, por un lado, y porque en el grupo sin
religión se ubican aquellos que practican “el costumbre”, referido a las poblacio-
nes indígenas y sus prácticas de medicina tradicional. Estos dos grupos religiosos
7 Para profundizar en el tema se puede consultar la Biblioteca Digital de la Medicina

Tradicional Mexicana en <http://www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx/pueblos.
php?l=2&t=mazateco&demanda=limpias&orden=5&v=m#demanda>.
se distancian notablemente de los bíblicos (2.7 %) y evangélicos (5.5 %), muy pro-

bablemente porque para estas congregaciones este tipo de prácticas implican atri-
buirle poderes a seres que no son Dios, o las agrupan bajo la categoría de ocultismo,
condenado en la Biblia.
La población de todos los estratos socioeconómicos recurre a esta práctica tan
popular en México. Y aunque el porcentaje mayoritario se concentra en el nivel bajo
(14.6 %), en realidad las distancias entre niveles no son significativas. El menor por-
centaje se ubica en el sector alto con 11.1 %. Tampoco hay una diferencia importante
entre sexos, pues tanto hombres como mujeres prácticamente manifiestan el mismo
nivel de preferencia por las limpias, 12.0 % y 12.2 %, respectivamente. En donde sí
se aprecia un contraste importante es en el nivel de escolaridad, especialmente en-
tre los grados más bajo y más alto, es decir, entre aquellos que cuentan con primaria
o menor grado (13.1 %) y los que tienen posgrado (3.9 %). También se observa que
conforme la escolaridad aumenta esta práctica disminuye.
Los grupos de población por rango de edad que manifiestan el mayor índice de
esta práctica son los de 55 a 64 años (14.6 %) y los más jóvenes, es decir de 18 a 24
años (12.9 %). Aunque las distancias entre rangos no son tan importantes.
Yoga (meditación o alguna otra técnica espiritual oriental)

El yoga representa actualmente una práctica muy popular en diversos países del
mundo fuera de la India, su lugar de nacimiento, desde donde este sistema espiri-
tual se promovió más allá del ámbito religioso y se erigió en Occidente como un me-
dio y herramienta para alcanzar el bienestar físico y emocional. Su popularidad ha
alcanzado tal grado que en 2016 fue inscrito en la Unesco como Patrimonio Cultural
Inmaterial de la Humanidad.
Muñoz señala que el yoga, como método filosófico y meditativo, apareció de
manera más sistematizada en el Yoga-Sūtra de Patañjali, el gurú más conocido en
Occidente, y quien en el siglo II organizó lo que hoy se entiende como filosofía del
yoga, la cual forma parte de seis escuelas tradicionales de la filosofía hindú: “El Yoga-
sūtra de Patañjali ha sido desde entonces la piedra angular de la ideología yóguica,
el modelo ante el cual operan todas las otras formas de yoga” (Muñoz, 2016: 467).
En su sentido etimológico, la palabra yoga, que viene del sánscrito, deriva de la
raíz yuj, que significa “unir”. Mircea Eliade ha señalado que el uso general de este
vocablo ha sido para “distinguir toda técnica de ascesis y todo método de medi-
tación” (1962: 15), el cual concede al conocimiento una finalidad soteriológica.
Existe, sin embargo, una amplia gama morfológica del yoga, con distintas escuelas
que hacen énfasis y dan valor a ciertos aspectos sobre otros y cuyas fronteras no
son necesariamente nítidas ni lo suficientemente claras. Quizá sea el hatha yoga la

forma más popular de yoga en el mundo. Se trata de una técnica corporal que fue
la más predominante en la India entre los siglos XIII y XV, y con una estabilidad im-
portante en los siglos posteriores (Muñoz, 2016).
A lo largo de la historia, el yoga “clásico” (ashtanga, patanjala o rajayoga) se
distingue en sus formas y usos del yoga más contemporáneo (kundalini, iyengar,
bikram, etcétera), aunque mantienen varios puntos en común. Si bien su oferta
puede distanciarse del camino del autoconocimiento y practicarse como un ejerci-
cio o técnica corporal, este no ha desaparecido y a menudo el yoga, en sus distin-
tos métodos, se integra como parte de los circuitos terapéuticos que promueven
terapias de sanación holística a través de festivales, talleres, cursos y redes sociales
(Santillana, 2016: 45).
Antes de que estas distintas ofertas de yoga se hicieran populares en México,
fue La Gran Fraternidad Universal (gfu) la primera asociación que promovió du-
rante la segunda mitad del siglo xx el yoga en América Latina, junto con otras
prácticas derivadas del hinduismo y budismo, como la meditación y el vegetaria-
nismo, cuyo fin era promover la salud y el bienestar integral. La gfu es una aso-
ciación fundada en Caracas por el astrólogo francés Serge Raynaud de la Ferrière a
finales de la década de 1940. Se trata de una asociación esotérica vinculada con el
New Age, gracias a la cual se promovieron elementos derivados de los movimientos
espirituales esotéricos de Occidente de finales del siglo XIX. Esta organización des-
cansaba sobre un proyecto en el que su fundador tenía como objetivo concretar “la
misión de Acuarius, un movimiento de corte espiritual de pretensiones universa-
listas” (García Medina y Gutiérrez Zúñiga, 2012: 225), influenciado por tradiciones
orientales que explican por qué promovería la práctica del hatha yoga y el ovolac-
tovegetarianismo. Fue en 1953 cuando se fundaron los primeros centros de yoga y
los conocidos ashrams.
En la actualidad, la creciente presencia de las religiones orientales en México
(cf. Censo 2010)8 ha venido acompañada del crecimiento en la oferta de las técnicas
de meditación como las vinculadas al budismo zen y a la meditación raja yoga de los
Brahma Kumaris. Estas técnicas implican también un camino al autoconocimiento
8 En el Censo de Población y Vivienda del inegi, 2000, el registro de religiones orientales

no era detallado salvo por los budistas, cuyo registro alcanzaba apenas a 5 346 personas.
Para el censo de 2010 este credo se agrupa con otros (confusionismo, hinduismo, Hare
Krishna, jainismo, sintoísmo, taoísmo, etcétera) bajo la categoría Religiones orientales y
sus afiliados ascienden a 18 185.
y la introspección. Otras técnicas derivadas de la tradición budista y ampliamente

adaptado en Occidente es la meditación mindfulness, la cual busca incrementar la
salud física y mental. Muchos de los espacios en México en los que se imparte esta
técnica son los centros de yoga, y es parte de las ofertas que coadyuvan a las trans-
formaciones culturales contemporáneas intersectando espiritualidad y salud. De
hecho, el yoga se ha extendido como una técnica corporal para el bienestar físico
que se ofrece cada vez con más frecuencia desanclada de la meditación en gimna-
sios, hoteles y spas.
Las prácticas de yoga, meditación o alguna otra técnica espiritual oriental son,
junto con el ritual indígena, danza o baño de temazcal, las prácticas menos soco-
rridas del conjunto nacional, ambas con un 6 %. La región que registra el mayor
número de practicantes de estas técnicas orientales es el Noroeste, con 9.3 %. Las
regiones Pacífico Sur y Sureste, y Norte, Noreste y Golfo, son las regiones con el me-
nor porcentaje de recurrencia a ellas, ambas con 3.7 %. Son prácticas más urbanas
(6.3 %) que rurales (3.95 %), datos que son respaldados por las etnografías sobre el
tema, no solo en México sino en otros países de América Latina, como Argentina.
En nuestro país, no son prácticas exclusivas de un sexo en particular, pues hombres
y mujeres prácticamente las acostumbran por igual, 5.8 % y 5.7 %, respectivamente.
El grupo por rango de edad que más acostumbra practicar yoga, meditación o al-
guna otra técnica espiritual oriental es el de los jóvenes de 18 a 24 años (11.6 %), en
contraste con el grupo ubicado en el rango de 25 a 34 años (3.9 %), que son los que
menos acostumbran dichas prácticas. El resto de los rangos de edad no varían en-
tre ellos significativamente. En contraposición, uno de los rasgos que resalta por su
diferencia es el que tiene que ver con la escolaridad. La Encreer revela que la pobla-
ción con licenciatura (11.5 %) y posgrado (25.9 %) son los más asiduos a estas prác-
ticas, mientras que los de menor escolaridad, primaria (3.5 %) y secundaria (3.6 %),
los que menos las practican. En estas prácticas, contrariamente a lo que se observa
para los altares y limpias, por ejemplo, a mayor escolaridad y menor edad, mayor
número de practicantes. No es, sin embargo, un fenómeno privativo de México,
pues en otros países de América Latina estas prácticas parecen concentrarse en sec-
tores medios y altos de la población, con índices de escolaridad altos.
Carga de energía durante equinoccio en lugares sagrados

como pirámides o santuarios naturales
Desde hace algunos años, y a partir de la popularización de la espiritualidad new
age y diversas espiritualidades alternativas, se han generado una serie de prácticas
colectivas que pretenden restaurar la energía personal y universal que se concibe
perdida ante la dinámica social y las actividades individuales. Una de estas prácti-
cas se centra principalmente en el equinoccio de primavera, donde miles de perso-
nas asisten a zonas arqueológicas o sitios cerca de la naturaleza para “cargarse” de
la energía que emana de estos espacios y del sol, para dar así la bienvenida a la pri-
mavera con un aura renovada. La idea de cargarse de energía remite a la concepción
“pagana” de que la Tierra y los astros emanan una energía particular que permite la
conexión de los sujetos con el universo, con su anclaje terrenal y con ellos mismos.
Esta energía, se presume, está concentrada en los espacios abiertos, en aquellos
donde se puede tener un contacto directo con la naturaleza y sus elementos, así
como en espacios que se consideran sagrados, como las zonas arqueológicas. Estas
últimas no solo tienen una carga histórica, sino que han sido resignificadas a par-
tir de neotradiciones, como la mexicanidad y neomexicanidad, que son versiones
híbridas de tradiciones prehispánicas resignificadas en claves new age (De la Peña,
2001), donde sus adeptos “toman por asalto” los sitios arqueológicos bajo la idea de
que ahí se encuentran los chakras universales que requieren una activación energé-
tica que traería consigo el equilibrio al mundo y la "nueva era" (De la Torre, 2007;
Velazco, 1987).
La popularización de prácticas como la carga de energía responde a un entra-
mado de elementos culturales, sociales y espirituales que ha permitido su difusión.
Uno de estos elementos es la noción que dicta que los centros arqueológicos es-
tán ubicados de acuerdo con una geografía sagrada. Siguiendo las propuestas de
Velasco Piña (1997), ideólogo de la neomexicanidad, la Tierra es considerada un
organismo vivo en cuya geografía se encuentran siete chakras, los cuales coinciden
con centros ceremoniales de culturas consideradas ancestrales (De la Torre, 2012),
y México es uno de los principales. Bajo esta premisa, se cree que las ceremonias
realizadas en los centros arqueológicos hacen posible la reactivación del sistema
energético cósmico y es capaz de transmitirse tanto a las personas como a estos es-
pacios por medio de actos rituales. La difusión masiva de esta práctica se vio auxi-
liada de la televisión, en particular por el programa Siempre en domingo que alcanzó
una enorme audiencia durante los años setenta a noventa (De la Torre y Gutiérrez
Zúñiga, 2016b).
Sitios arqueológicos como Teotihuacán, Chichén-Itzá, Cuicuilco, Templo Mayor,
Xochicalco, Malinalco, Tlatelolco y Palenque se convierten en espacios de celebra-
ción ritual el 21 de marzo de cada año para dar la bienvenida a la primavera, para
la renovación de las energías personales a través de la recepción de los rayos sola-
res. Los rituales llevados a cabo en estos espacios son diversos, y convocan tanto
a turistas como a practicantes de las distintas ramas de la neomexicanidad o de la

espiritualidad new age (De la Peña, 2009; De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b).
Estas prácticas en gran medida tienen un carácter performático. Independiente-
mente de si una persona pertenece, simpatiza, se identifica, o no, con una práctica
espiritual alternativa, la asistencia a los sitios arqueológicos o reservas naturales im-
plica tanto una preparación física como una performativa muy particular: las perso-
nas asisten vestidas de blanco, con la idea de recibir con mayor apertura la energía
emanada del sol. Caminan descalzos o con sandalias para tener mayor contacto con
la tierra, levantan las manos hacia el cielo para recibir la energía del sol; y muchas de
ellas llevan consigo —o adquieren en estos sitios— piedras, cuarzos u objetos que
sacralizan a partir de sus experiencias y los significados que adquieren estos objetos
ante las ceremonias rituales.
En su conjunto, estas prácticas dan materialidad a una oferta ritual y ceremonial
que tiene la característica de ser heterogénea, móvil y espontánea considerando los
sujetos que participan en ellas. Se trata de prácticas que, en su mayoría, no son con-
vocadas ni responden a lógicas de reclutamiento ya que se conforman a través de
individuos que deciden libremente ser partícipes de ellas sin necesariamente consti-
tuir una colectividad ni generar un tipo particular de asociación. En este sentido, los
rituales llevados a cabo responden a una vivencia elegida y una experiencia individual
que no genera un lazo colectivo más allá del momento en el cual se realiza.
Las ceremonias de equinoccio de primavera alimentan la creación y circulación
de un mercado espiritual donde existen prácticas para todos los gustos y afiliaciones
espirituales y religiosas. Etnográficamente, se ha identificado que esta práctica con-
voca tanto a creyentes como a no creyentes, dado que permite la experimentación
de rituales que parecen no contradecir las creencias religiosas institucionales al no
ser promovidas por una iglesia o una colectividad religiosa y descansan, más bien,
en la experiencia personal. Por esta razón, se sabe que existen individuos pertene-
cientes a iglesias y religiones que igualmente se acercan a los sitios sagrados para
cargarse de energía.
Siguiendo esta misma línea, y como parte de los resultados de la Encreer,
aquellos que afirman no tener una afiliación religiosa son quienes recurren mayor-
mente a estos espacios, y son representados con 9.2 %, seguidos de aquellos que
se afirman como católicos y evangélicos, 6.8 % y 4.7 %, respectivamente. Estos da-
tos reafirman la hipótesis de que, al ser las ceremonias de espacios efímeros y de ex-
perimentación personal, permiten la participación libre de personas independien-
temente de su afiliación o no afiliación religiosa. Aquellos que se identifican como
“sin religión” son quienes muestran una mayor simpatía y participación en este tipo
de acciones rituales, ya que en algunas ocasiones se vuelven los principales segui-

dores e impulsores de estas prácticas espirituales al adoptar la figura del buscador.
Por otro lado, este tipo de práctica ha permitido el desarrollo de un turismo
alternativo que se hace presente y que dota de un significado ritual y sagrado a los
espacios naturales y culturales durante el equinoccio; sin embargo, esta importan-
cia resulta efímera, ya que solo adquiere significación en el marco de las acciones
rituales. Así, solo 7 % de los encuestados a escala nacional afirma asistir a los centros
ceremoniales y zonas arqueológicas para las cargas de energía durante los equinoc-
cios, y es la región Centro del país aquella donde se concentra un mayor número
de practicantes, seguida de la población que habita en el Noroeste, 12 % y 6.3 %,
respectivamente.
Entre las características sociodemográficas que definen a este sector en particu-
lar se encuentra que las mujeres son aquellas que recurren más frecuentemente a
esta práctica, aunque con apenas 1.1 % más que en el caso de los varones. Es una
práctica que se encuentra marcada por la clase y el nivel de formación académica,
ya que los grupos poblacionales que más la llevan a cabo pertenecen al nivel socio
económico alto y medio alto, y poseen formaciones técnicas y universitarias: 11 %
afirma tener estudios de posgrado. En este sentido, vemos que conforme avanza la
formación escolar, también aumenta la recurrencia hacia las cargas de energía y los
rituales de equinoccio. Por su parte, las edades de los practicantes se concentran en
rangos que van de 18 a 34 años, donde el mayor porcentaje de la población lo ocu-
pan aquellos de 60 años y más, con 8.1 por ciento.
Por otro lado, destaca que esta práctica es llevada a cabo en su mayoría por
habitantes de zonas urbanas y que no tiene una gran incidencia en poblaciones au-
todenominadas como hablantes y pertenecientes a un origen étnico, pues en estos
casos solo alcanza 8 por ciento.
Ritual indígena, danza o baño de temazcal

México, al igual que gran parte de América Latina, tiene como una de sus marcas
principales la conservación y el amalgamamiento de muchas tradiciones indígenas,
a la par de elementos modernos en la forma de practicar la religiosidad. En este
ejercicio de transversalidad, la cual pone en intersección e interacción lo local y lo
global, la tradición y lo modernizante (De la Torre, 2012), prácticas indígenas como
las danzas o los temazcales han sido retomadas e integradas a las prácticas religio-
sas actuales y se han convertido en un modo de arraigo y de reafirmación de un
mexicanismo que parecía olvidado, pero latente, ante la conquista espiritual carac-
terizada por la presencia del catolicismo europeo. Pero también son una muestra
de prácticas consideradas como parte del patrimonio intangible del país y símbolos
que, siguiendo a Arizpe (2006), son la piedra de toque de la construcción de las so-
ciedades y las identidades.
Los rituales indígenas son parte de un sistema de prácticas que integran cosmo-
visiones y creencias que siguen vigentes a pesar del tiempo, tanto en comunidades
con carácter étnico como en aquellas sociedades modernas, con prácticas altamente
institucionalizadas o seculares. Las danzas, las limpias, el curanderismo y las cere-
monias como los temazcales no solo las llevan a cabo grupos asociados tradicional-
mente con un origen étnico, como cabría suponer. En las últimas décadas, este tipo
de prácticas han adquirido popularidad y visibilidad gracias a que se efectúan en es-
pacios donde anteriormente no tenían presencia o donde esta se encontraba velada.
A partir de mediados del siglo xx, en México surgió la mexicanidad, un movi-
miento social, espiritual y cultural que tiene como principal propósito restablecer la
cultura mexicana apelando a sus raíces precoloniales. Este movimiento es protagoni-
zado por intelectuales mestizos, que “realizan una reinterpretación de los procesos
históricos, reivindicando la riqueza del conocimiento autóctono y su papel histórico
en el presente y futuro del país” (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b: 187). Este
movimiento responde tanto al proceso de globalización, como a la necesidad de ge-
nerar nuevas expresiones identitarias que dan cuenta de las mutaciones culturales
de la sociedad mexicana (De la Peña, 2001). Dentro del mexicanismo se distinguen
dos tendencias ideológicas: un mexicanismo radical, antioccidental e integrista; y un
nuevo mexicanismo o neomexicanidad, que es mucho más ecléctico, espiritualista
y abierto al diálogo con otras tradiciones culturales.
Parte importante de este fenómeno social, cultural y espiritual es poner de re-
lieve diversas prácticas indígenas que siguen vigentes gracias al sincretismo que
caracteriza al catolicismo popular, pero también elementos rituales, prácticas de
sanación —parteras, sobadoras, yerberos, curanderos, etcétera— y modos de orga-
nización tradicional —como los calpullis— a partir del origen étnico que suponen.
Pero parte importante de esta reivindicación étnica surge también de la populari-
zación del movimiento de neomexicanidad impulsado desde las clases medias, las
poblaciones urbanas y los buscadores espirituales nacionales y extranjeros quienes,
tomando el modelo arquetípico de asumir una identidad india, aprenden y adoptan
estas prácticas y modos de vida. Frigerio (2013), al explicar las lógicas en las cuales
las narrativas new age y la reivindicación de raíces étnicas se mezclan y crean nuevas
matrices de sentido, plantea que la elección de estas narrativas no es fortuita, ya que
en el caso de América Latina se eligen las alteridades que son exotizadas frente a las
narrativas dominantes de los Estados-nación.
Un efecto de la popularización del movimiento y de la circulación de sus prác-

ticas rituales en un contexto transreligioso es la reinvención de las raíces indígenas
bajo discursos modernos. Actualmente estas prácticas no solo tienen como tras-
fondo un contacto con lo ancestral —entendido también como una tradición in-
ventada en términos de Hobsbawn y Ranger (1983)—, sino una reinterpretación en
términos de sanación y contacto con uno mismo.
El temazcal, entendido como un baño de vapor y una ceremonia de sanación
que remite al útero materno y de la Tierra, es un ritual que en la actualidad circula
y es apropiado como un bien cultural y como un medio terapéutico vinculado con
las espiritualidades alternativas de origen neoindio y neochamánico (Arias Ylerenas,
2011). Es una muestra tanto de una práctica ritual tradicional de los pueblos nativos
americanos que ha trascendido en el tiempo, como un ritual de iniciación —difun-
dido por movimientos neochamánicos como el Camino Rojo y distintas vertientes
de la mexicanidad—. Asimismo, es una técnica psicoemocional y terapéutica que
ofrece la sanación a través de la experimentación del ritual desde concepciones ho-
lísticas (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2016a).
Por otro lado, las danzas son otra muestra de las prácticas indígenas que han sido
resignificadas en la época contemporánea. Las danzas rituales forman parte de los
cultos religiosos del catolicismo popular de origen sincrético que, al utilizar elemen-
tos ceremoniales prehispánicos, se alejan de la ortodoxia de las prácticas católicas.
Las danzas son consideradas como uno de los bastiones principales de las tradiciones
prehispánicas y como una práctica que ha permitido la vigencia de las tradiciones de
origen indio, razón por la cual la danza es considerada como la principal guardiana
de la ancestralidad. Son conocidas también como danzas de conquista y se asocian a
los astros —danzas del Sol o de la Luna, estas últimas llevadas a cabo por mujeres con
el fin de restablecer la conexión con la feminidad—, y a los puntos cardinales como
punto de anclaje con la Tierra, el universo y los antepasados.
Las danzas son todo un sistema ritual que se construye con el fin de generar
un contacto con los antepasados para su intercesión y culto, pero también tiene un
componente tanto terapéutico como espiritual. Incluye rituales curativos como las
limpias, los temazcales, las alabanzas, las velaciones, las danzas diurnas y noctur-
nas, así como ayunos y rituales de sangre. Parte importante de la circulación y po-
pularización de esta práctica se centra en dos sectores: en aquellos guardianes de
la tradición que buscan heredar, transmitir y mantener viva una tradición ancestral
y étnica; y, por otro lado, en los buscadores espirituales new age, los cuales se ca-
racterizan por las búsquedas individuales y por su circulación en distintas prácticas
independientemente de su origen y tradición, translocalizando y transnacionali-

zando las prácticas y culturas tradicionales (De la Torre, 2007).
De acuerdo con los datos del conjunto nacional, las prácticas de origen indígena
tienen una recurrencia de solo 6 %. En comparación con el resto de las prácticas consi-
deradas en la encuesta, las prácticas de origen indígena y las prácticas orientales como
el yoga o la meditación son aquellas que tienen una presencia menor entre la pobla-
ción encuestada. Aquellos que afirman asistir a rituales indígenas están concentrados
principalmente en la región Centro del país y en la región Sur-Sureste, con 7.9 % y
7.4 %, respectivamente. En su mayoría se trata de personas identificadas como “sin
religión”, seguidas por católicos y evangélicos (todos con rangos entre 5.5 y 6 %).
En este grupo destacan varios elementos: es una práctica que no se encuentra
diferenciada en términos de sexo, ya que se realiza en igual medida tanto por hom-
bres como por mujeres. Los jóvenes entre 18 y 24 años, así como aquellos entre 55
y más años son los que más se acercan a esta práctica. En las edades adultas y adul-
tas medias sí hay una presencia de practicantes, pero no significativa en compara-
ción con los periodos de juventud y vejez.
En términos de escolaridad, se trata de una práctica de poblaciones con menor
grado de estudios (6.2 %), seguida de formaciones medias y superiores. En este caso
la población con estudios de posgrado es la menos significativa. Al igual que prác-
ticas como el contacto angélico, las prácticas de raíz indígena aparecen de manera
transversal en todos los niveles socioeconómicos. Sin embargo, destaca el hecho
de que, aun con la popularización de estas prácticas desde las clases medias y po-
blaciones urbanas principalmente a través de la circulación de prácticas espiritua-
les asociadas con el New Age, la población rural está representada casi duplicando
la población urbana que afirma llevar a cabo prácticas de origen indígena (9.3 %,
frente a 4.8 % de población urbana).
Por otro lado, y siguiendo con esta tendencia, los datos de la encuesta mostraron
que son prácticas que siguen incorporadas a las prácticas y tradiciones populares de
los sujetos que se adscriben a un origen étnico (8.4 %, frente a 4.7 % que las practica
y no asume esta identificación) y aquellos hablantes de lenguas indígenas, que tie-
nen una presencia de 16.7 %, frente a aquellos que afirman practicarlas y no hablan
alguna lengua indígena. Lo anterior muestra que el arraigo hacia las raíces étnicas
no solo se populariza en otros espacios y desde otros referentes culturales, sino
que se conserva un anclaje social y simbólico derivado de la costumbre y del sin-
cretismo propio del catolicismo popular y las prácticas terapéuticas y de sanación
tradicionales.
Cadenas de oración en Internet, por celular

o dispositivo móvil
Las nuevas tecnologías y las redes sociales han transformado en muchos sentidos
la manera en que interactúan los sujetos en la sociedad contemporánea. La apro-
piación de los distintos medios digitales ha dado lugar a nuevas prácticas que antes
encontraban materialidad en lo que ahora se concibe como un contexto offline. La
religión y su práctica también han tenido modificaciones importantes ante la popu-
larización de medios de comunicación y el desarrollo de la tecnología, particular-
mente a través del uso de aplicaciones, redes y medios vinculados con Internet. En
este tenor, hay investigaciones que han apuntado la existencia de la llamada “religión
digital”. Según lo planteado por Hoover (2012), la religión digital no solo permite
tener una comprensión innovadora acerca de la religión, sino que implica el recono-
cimiento de la existencia de comportamientos religiosos tanto online como offline.
Esto significa que la cultura digital negocia con nuestra práctica y nuestros sentidos
religiosos, de tal forma que se pueden adquirir nuevas experiencias, formas de au-
tenticidad y espacios de reflexión espiritual desde distintas plataformas digitales.
Campbell, por su parte, afirma que el término religión digital:
Describe el espacio tecnológico y cultural que se evoca al momento de hablar de

cómo las esferas religiosas tanto online como offline se han mezclado o integrado.
Podemos pensar en la religión digital como un puente que conecta y extiende la
práctica religiosa online y espacios al interior de contextos religiosos offline, y vice-
versa; vinculando así tanto las formas de cultura en línea como las formas tradicio-
nales de religión (2013: 3).
Una de las prácticas que se ha popularizado en el contexto de la religión digital son

las llamadas cadenas de oración. La oración, entendida como una súplica, un ruego
o una alabanza que se hace a Dios o a los santos, ha encontrado en las plataformas
digitales un espacio de expresión y difusión. Las cadenas de oración son una manera
de compartir pedidos y compromisos de oración con otras personas. Esta noción se
basa principalmente en la lectura bíblica, que dicta que las peticiones y oraciones
realizadas de manera colectiva obtendrían una respuesta divina: “Os aseguro tam-
bién que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo
que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los cielos” (Mateo 18:19).
Bajo esta premisa, las cadenas de oración difundidas por medios digitales tie-
nen la característica de hacer una petición enfocada en una causa o persona (prin-
cipalmente pidiendo sanación, gracia, perdón, protección divina, milagros, entre
otros) e impulsan la participación de los receptores mediante la transmisión del

mensaje y/o la imagen (que puede ser de un santo, una virgen, ángeles, la fotografía
de la persona o personas por las cuales se hace la oración o hasta imágenes de di-
bujos animados) por medio de redes sociales como WhatsApp, Facebook, etcétera.
En la mayoría de los casos, estas cadenas de oración advierten la necesidad de que
el mensaje recibido sea difundido por su receptor con el objetivo de no romper la
cadena y, por tanto, parecen condicionar las reacciones del sujeto dado que, de no
cumplir con la tarea de eslabón, entonces serían merecedores de algún castigo, la
indiferencia divina o bien serían los responsables de que la petición o milagro no
sea realizado.
Gracias a la popularidad que han ganado las cadenas de oración y su instrumen-
talización desde las redes, distintos medios católicos han alertado a la población
acerca de su uso, incluso catalogándolas como cadenas de superstición a partir del
condicionamiento que las acompaña. Ejemplo de ello es el texto del padre Javier
Ladrón de Guevara,9 quien cataloga las cadenas de oración como “una aberración
que va en contra de la fe; es querer manipular la Providencia de Dios, que por ser de
Dios actúa libremente, y que no está sujeta a condiciones”.10 Por su parte, el pres-
bítero Mario Montes Moraga,11 argumenta: “Cuando se ponen condiciones en estas
oraciones de súplica, como muchas veces sucede en las cadenas, no podemos hablar
de una verdadera oración. Esas cadenas de oración más bien nos atan, nos esclavizan
y nos oprimen con sus condiciones para hacerlas. No pueden ser entonces verdade-
ras oraciones cristianas”.12
Sin embargo, aun con estas advertencias, las cadenas de oración circulan por
toda la red y por las distintas aplicaciones tanto de computadoras como de disposi-
tivos móviles, sembrando la idea de que con ellas los sujetos crean, efectivamente,
un cambio en sus contextos, dado que existe la intención de generar un impacto y
crear resonancia en aquellas personas que las reciben.
Al analizar el nivel de apropiación de este tipo de prácticas, se identificó que
solo 13 % de la población considera como una práctica recurrente, compartir y par-
ticipar en las cadenas de oración a través de dispositivos móviles o páginas de
9 Asesor Espiritual del Movimiento de Cursillos de Cristiandad del Arzobispo de Córdoba.

10 Véasez <http://hermano-jose.blogspot.mx/2012/05/carta-de-un-sacerdote-sobre-las-
cadenas.html>.
11 Miembro del Departamento de Animación Bíblica del Centro Nacional de Catequesis de
la Conferencia Episcopal de Costa Rica.
12 Véase <http://www.cenacat.org/messages/display/5/sobre-las-cadenas-de-oracion>.
Internet. Destaca que las regiones donde se extiende esta práctica es el Norte y el
Sur del país —con porcentajes entre 16 y 19 %—, seguidas de habitantes de la re-
gión Centro. Aquellos sujetos que afirman pertenecer a alguna religión son aquellos
que mayormente participan en las cadenas de oración (entre 13 y 14 %); sin em-
bargo, la población identificada como “sin religión” también afirma ser parte de esta
práctica en una proporción menor de 5.8 por ciento.
Las características sociodemográficas no hacen una distinción en cuanto al sexo,
pero sí en términos de formación académica, ya que aquellos que tienen las cadenas
de oración como práctica afirman tener formación de posgrado y formación técnica
(20.2 % y 18.1 %, respectivamente). Se identifican con un nivel socioeconómico
medio alto y alto, y se encuentran en los rangos de edad entre los 18 y 34 años en
su mayoría. Los entrevistados de origen étnico no presentan porcentajes significa-
tivos respecto a esta práctica, dado que aparecen con menos de 10 %. A partir de
estos datos podemos inferir que la circulación de las cadenas de oración responde a
una población que tiene los medios económicos y los conocimientos para el manejo
y uso de la tecnología, pero también responde a una práctica principalmente de la
población urbana. Son sobre todo personas con formaciones superiores y que han
alcanzado niveles socioeconómicos altos, respondiendo a una generación que se ha
ido adaptando a los cambios tecnológicos y ha trasladado sus creencias y prácticas
hacia los nuevos espacios de convivencia que ha propiciado el desarrollo del Internet
y las redes sociales virtuales.
Contacto con el ángel guardián

Desde distintas religiones de raíz judeocristiana y el islam, los ángeles se encuentran
dentro del imaginario religioso como aquellos seres que permiten la comunicación
entre los seres humanos y el Creador. En sus concepciones más comunes, son seres
incorpóreos que acompañan las vidas humanas, razón por la cual se entienden como
guardianes, protectores e intercesores entre Dios y la humanidad. A partir de la na-
rrativa religiosa, los ángeles son seres de luz creados para servir a Dios, por tanto,
no son sujetos de adoración, sino los mensajeros y ejecutores de la voluntad divina.
Desde el catolicismo, la devoción y creencia hacia los ángeles se ve cristalizada
en una oración que es transmitida desde la infancia y que dice: “Ángel de mi guarda,
mi dulce compañía, no me desampares ni de noche ni de día. No me dejes solo,
porque me perdería”; o en una versión ampliada: “Ángel de mi guarda, mi dulce
compañía, no me desampares ni de noche ni de día. Ruega por mi alma a la Virgen
María. Ángel de Dios, que eres mi custodio, puesto que la Providencia Soberana me
encomendó a ti, ilumíname, guárdame, rígeme y gobiérname en este día. Amén”.
Una de las funciones más extendidas de estos seres es la protección. En este

sentido, la narrativa y creencia hacia los ángeles parte del supuesto que dicta que
todos los seres humanos tienen un ángel guardián que acompaña su vida terrenal
hacia la salvación. Esta concepción aparece de manera transversal en distintas reli-
giones. En el islam, por ejemplo, se dice: “El hombre tiene [ángeles] custodios por
delante y por detrás, que lo protegen por orden de Allah” (Corán 13:11). Estos ar-
gumentos han servido de antecedente para que la búsqueda del contacto angélico
se haya popularizado y haya sido adoptado por prácticas espirituales y por la indus-
tria cultural con el objetivo de crear vínculos entre lo humano y lo divino, a través
de estos seres.
El contacto con el ángel guardián se entiende como la relación que se esta-
blece entre una persona y el ángel que supone acompaña su vida material hacia la
salvación o la trascendencia. Este contacto se realiza por medio de la oración, pero
también mediante el seguimiento de una serie de técnicas que permiten que ese
contacto se lleve a cabo. En la actualidad, el contacto angélico responde tanto al en-
tramado de tradiciones religiosas como de prácticas neoesotéricas, que han creado
todo un mercado de bienes y servicios para la elaboración de sistemas rituales que
posibilitan el contacto de los sujetos con sus respectivos ángeles. En estos sistemas
y prácticas, podemos encontrar la meditación trascendental, las mancias como el
tarot, contactos espirituales, channeling, entre otros, como vías exitosas para tener
experiencias religiosas (Eufracio, 2006). Esta forma de contacto angélico parte, en
principio, de una narrativa institucional y religiosa sobre los ángeles y su importan-
cia, pero ha mutado hacia formas desinstitucionalizadas en prácticas como la medi-
tación, el equilibrio y alineación de chakras, el Reiki, la Cábala y diversas expresio-
nes del New Age.
En las interpretaciones del contacto angélico, desde las espiritualidades alter-
nativas, actualmente existen rituales que buscan el contacto con los ángeles a través
de invocaciones y prácticas que los convocan con el objetivo de cumplir un deseo,
pedir su consejo o su acompañamiento. En estos rituales, se identifica al ángel o án-
geles que acompañan la vida del sujeto por medio de su o sus nombres, se enseñan
las vías de comunicación con los ángeles, su herencia, su misión y las distintas formas
en las cuales pueden ayudar a la sanación y trascendencia del sujeto. Este tipo de
prácticas no han sido aceptadas desde las instituciones religiosas, dado que se han
interpretado como prácticas de magia y como estrategias de profanación a partir de
su difusión desde las espiritualidades fuera de los dogmas y estructuras eclesiales.
Esto ha dado como resultado que, desde la visión de las iglesias (principalmente
la Iglesia católica), el contacto con los ángeles sea visto como el contacto profano
que se realiza hacia los ángeles caídos. Sin embargo, ya sea a través del vínculo con
lo religioso o por medio de prácticas neoesotéricas, el contacto angélico se lleva a
cabo como una práctica que escapa de los dogmas eclesiales y se apropia desde la
experiencia de los sujetos.
De acuerdo con los datos de la encuesta, 13 % de la población nacional afirma
tener o buscar el contacto con su ángel guardián, concentrando este porcentaje en
el Noroeste y la región Centro Occidente y Centro Norte del país (21.8 % y 13.4 %,
respectivamente). El contacto angélico es más practicado por la población autoiden-
tificada como católica en 14.3 %, seguida de aquellos que se asumen como “sin re-
ligión”, los cuales representan 6.3 por ciento.
La hipótesis al respecto es que, como se apuntó con anterioridad, esta práctica
espiritual se lleva a cabo sin necesariamente establecer un puente claro hacia una reli-
gión; sino que queda como una práctica umbral o cotidiana que se transmite o repro-
duce sin mediación eclesial.
Sobre las poblaciones autoidentificadas con origen étnico, así como hablan-
tes de lenguas indígenas, los practicantes del contacto angélico oscilan entre 16 y
17.5 %. En términos de género, las mujeres son las que buscan más el contacto con
los ángeles, aunque solo 1.4 % por encima del porcentaje de hombres.
La mayor concentración de seguidores de esta práctica se encuentra en la po-
blación de 55 años y más, con porcentajes entre 14 y 18 %; y destaca, en este sen-
tido, que aquellos con menor grado de escolaridad y aquellos que tienen formación
a nivel de posgrado (22 %), son quienes más han recurrido a prácticas de contacto
angélico como parte de sus prácticas espirituales y religiosas. Respecto al nivel so-
cioeconómico de esta población, vemos que esta práctica se presenta de manera
transversal y transclasista en estas poblaciones con porcentajes que oscilan entre
13 y 15 por ciento.
Conclusiones
En este capítulo se presentaron las definiciones y distintas acepciones de las prác-

ticas religiosas retomando abordajes teóricos e investigaciones realizadas para
poder caracterizarlas. Gracias al análisis fino de los resultados de la encuesta, se
mostraron aquellos elementos que aparecían como definitorios para dibujar un tipo
ideal de practicante. Si bien en cada una aparecieron elementos diferenciados, hay
factores que transversalmente se convierten en marcadores para definir y categori-
zar las prácticas en su conjunto.
En primer lugar, encontramos que la religión de adscripción está relacionada

directamente con el tipo de práctica que los sujetos realizan. Esto, aunque pareciera
una obviedad, permite ver de qué manera y hasta qué punto las prácticas dialo-
gan o se diferencian entre sí en las distintas adscripciones religiosas e incluso entre
aquellos que se han autodenominado como sin religión. Tal como se mencionaba
en la “Introducción”, parte importante de la adscripción e identificación religiosa
pasa por la verificación y el marcaje de las prácticas como modo de pertenencia.
Resalta el hecho de que incluso la población “sin religión”, según muestran los re-
sultados de la encuesta, no se encuentran ajenos a las prácticas religiosas y espiri-
tuales, principalmente aquellas que están al margen de lo institucional y en el plano
de lo emergente. Los resultados aquí mostrados nos permiten constatar que, si bien
la adscripción religiosa puede orientar la práctica, también existe cierto margen de
libertad que se observa en la variabilidad de respuestas obtenidas incluso entre los
miembros de una misma denominación.
Un segundo elemento definitorio de las prácticas es la escolaridad. Si bien en
estos casos no existe una relación del tipo menor escolaridad igual a mayor prác-
tica —como sí se observa en el caso de las creencias en su conjunto—, el nivel de
instrucción académica sí es uno de los marcajes de algunas prácticas religiosas. Por
ejemplo, en aquellos que cumplen con la condición en la relación entre menor
grado de escolaridad/mayor práctica se encuentran las peregrinaciones, la lectura
bíblica, la asistencia a prácticas tradicionales como la danza y el temazcal. Por otro
lado, destaca que prácticas emergentes como las cadenas de oración y el contacto
con el ángel guardián se caractericen porque son recurrentes en poblaciones con
mayor grado académico.
El tercer y último elemento que aparece como definitorio para las prácticas es-
pirituales y religiosas es el tema de la edad. Los grupos de edad de 55 años y más
son los que muestran una heterogeneidad en las prácticas eclesiales, extraeclesiales
y emergentes; pero comparten la recurrencia de estas prácticas también con la po-
blación de mediana edad, sobre todo en el caso de las prácticas emergentes como
la carga de energía y las tradicionales y neotradicionales como el uso del temazcal.
5. Creencias trascendentales
Renée de la Torre
Rosario Ramírez
María Eugenia Patiño
¿En qué creen los mexicanos?
U na clave para atender el hecho religioso ha sido el principio de división del

mundo basado en la dicotomía entre lo sagrado y lo profano desarrollada por
Émile Durkheim (2000) en Las formas elementales de la vida religiosa. Para este autor,
la religión se define en cuanto poder de clasificación y ordenamiento del mundo a
partir de la imposición de dicho principio de división del mundo, según el cual lo
religioso no puede verse aislado de lo profano y lo profano no tienen razón de ser sino
en relación con lo sagrado. Nuestro ejercicio analítico en torno a las creencias trascen-
dentales busca las claves de comprensión del papel que tienen este tipo de creencias
como fuente de explicación de la vida social, del funcionamiento del cosmos y bús-
queda de respuesta a las preguntas esenciales sobre la vida y la muerte, el origen y
el fin, lo natural y lo sobrenatural. Desde esta perspectiva que ha sido pilar de la so-
ciología, el fenómeno religioso puede y debe ser abordado como un hecho social, y
de esa manera debe ser analizado desde una lógica científica y desde una visión que
lo coloca como un objeto social que puede ser sistematizado a partir de sus compo-
nentes básicos y su potencial tanto colectivo como individual.
En este capítulo, lo que buscamos es poner el foco en las creencias. Siguiendo lo
establecido por Durkheim, estas pueden representar y expresar la naturaleza de las
cosas sagradas y la relación entre ellas; también tienen la característica de ser comunes
en el interior —y a veces en el exterior— de una comunidad diferenciada que afirma
adherirse a ella(s). En el contexto de movilidad y transformación religiosa, analizar
qué ocurre con las creencias resulta una tarea relevante, ya que esto permite ver cuá-
les son las continuidades y discontinuidades que podemos encontrar en las creencias
trascendentales, los sentidos, los anclajes y los referentes sagrados a partir del im-
pacto que tiene la movilidad de los creyentes entre distintas religiones, así como el
modesto, pero creciente, abandono de las pertenencias religiosas.
175
176 Creencias trascendentales
La Encreer, fiel a los planteamientos clásicos para el análisis del fenómeno reli-
gioso, ha incluido una serie de reactivos sobre los significantes y los significados de
las creencias. Con ello se pretende indagar: ¿en qué creen los mexicanos? Las res-
puestas a esta pregunta fueron diseñadas previamente para brindar una gama de po-
sibilidades que permitieran: a) caracterizar conforme a los credos y doctrinas a los
miembros de diferentes religiones; b) reconocer aquellas creencias que son trans-
versales a las adhesiones religiosas y que están presentes en la sociedad mexicana
sin importar la religión o congregación de pertenencia; c) reconocer aquellas creen-
cias que representan barreras de diferencia y otredad entre las religiones; e) verificar
la hipótesis de que aquellos que rechazan pertenecer a una religión tienen creen-
cias; f ) indagar los grados de distancia en el apego a las creencias promovidas por la
institución o seleccionadas por los individuos para poder caracterizar las tendencias
de la desinstitucionalización o individualización creyente en México, y g) atender
las fórmulas posibles del bricolaje religioso que realizan los individuos para com-
prender qué se mezcla con qué.
A partir de la pregunta detonante, la encuesta incorpora cuatro ejes desde los
cuales se pueden analizar algunas de las creencias más importantes en y para la so-
ciedad mexicana.
En primer lugar, se preguntó en torno a creencias universales que se encuentran
de manera transversal en las religiones históricas judeocristianas como: Dios, el dia-
blo y la creencia en la Biblia como fuente de verdad. En segundo lugar, se incluye-
ron preguntas referentes a las creencias que promueven tendencias transversales en
el cristianismo (que no son parte del dogma oficial ni obligatorias) y que, por tanto,
pueden ser o no compartidas también desde los creyentes de distintas congregacio-
nes cristianas, pero con un acento distinto, por ejemplo, la creencia en los dones
del Espíritu Santo. Por otro lado, se incluyeron preguntas sobre la perspectiva cos-
mológica que le imprime un sentido mágico y milagroso a las diferentes religiones.
Además, se concibieron creencias que no son promovidas desde las iglesias y que
provienen de fuentes seculares, como el contacto con extraterrestres o la existencia
de fantasmas y espíritus; así como aquellas retomadas de tradiciones orientalistas y
que aparecen muchas veces sin tener un vínculo religioso, como la reencarnación.
Finalmente, tenemos aquellas creencias vinculadas con el catolicismo y con sus fi-
guras más icónicas, como la creencia en la Virgen de Guadalupe.
De este modo, el análisis aquí presentado parte de hacer una definición breve
de las creencias consideradas en la Encreer y de las distintas aristas desde las cua-
les estas se hacen relevantes para los creyentes y desde el imaginario social. En un
segundo momento, muestran los resultados obtenidos desde el análisis fino de los
Gráfica 5.1 ¿Cree usted que existe…?
Dios o un ser supremo 96.2 % 2.7 % 1.1 %
El poder del Espíritu Santo 85.8 % 12.2 % 2.0 %
Virgen de Guadalupe 79.8 % 19.1 % 1.2 %
La Biblia como fuente de verdad absoluta 76.6 % 20.4 % 3.1 %
Vida eterna 71.7 % 25.4 % 2.8 %
Diablo 52.8 % 44.0 % 3.2 %
Reencarnación (vivir otras vidas después de la muerte) 51.1 % 44.5 % 4.4 %
Fantasmas, aparecidos y espíritus chocarreros 24.6 % 72.7 % 2.7 %
Contacto con extraterrestres 12.7 % 83.9 % 3.4 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí No No contestó

datos a modo de presentar un tipo ideal de creyente a partir de los ejes establecidos.
Cabe decir que el análisis de estas creencias parte de los resultados globales de la en-
cuesta, por tanto, considera a los encuestados pertenecientes a diversas religiones e
incluso a aquellos que de manera explícita se han autonombrado como “sin religión”,
quienes, como se verá a lo largo del análisis, no están excluidos de tener creencias o
posturas diversas pese a su autoadscripción fuera de las opciones religiosas.
Dios o un ser supremo

Decía Platón hace más de dos mil años: “Toda la humanidad, griegos y no griegos,
creen en la existencia de dioses” (citado en Morris, 1987: 13). Este planteamiento
teísta ha estado presente en los tratados filosóficos sobre el estatuto universal de
las religiones. No obstante, la antropología (con autores reconocidos como Alfred
Radcliffe-Brown, 1986; Mary Douglas, 1999; Claude Levis-Strauss, 1974), aun
cuando ha mostrado que la creencia en Dios es una constante en la mayoría de las re-
ligiones profesadas en el mundo, ha sido crítica de esta concepción teísta, destacando
que en las culturas “primitivas” subsisten sistemas religiosos en torno a concepciones
cosmológicas, mitológicas y a seres espirituales o de luz que no necesariamente em-
bonan en la universalización del teísmo. Antes de lo que hoy se conoce como sistema
religioso existían sistemas rituales y de creencias conocidas como paganas y poli-

teístas, llamadas así porque adoraban a distintas deidades que representaban las
fuerzas de la naturaleza y el cosmos. Muchas de ellas siguen vigentes, incluso com-
binadas hasta nuestros días con sistemas monoteístas en religiones sincréticas.
El monoteísmo se basa en la creencia en un Dios único, supremo, omnipotente
y omnipresente, y es la base de las tres grandes religiones del mundo: el judaísmo,
el cristianismo y el islam. Estas tres religiones pueden ser vinculadas a un tronco de
tradición religiosa común que se remonta a tiempos del profeta patriarcal Abraham.
Para muchos teólogos y filósofos, creer en Dios es considerado como sinónimo
de religión, aunque en las religiones budistas e hinduistas no existe esta creencia
como tal (por lo cual incluso se les consideran filosofías). La creencia en un Dios
entendido como un ser supremo, principio creador del universo y la vida, trans-
formó la concepción trascendente de los pueblos politeístas que concebía dioses
ligados con los elementos y las fuerzas de la naturaleza, a un Dios todopoderoso, que
condensaba las explicaciones del principio y el fin de la existencia humana. El cristia-
nismo se separó de las religiones judeo-abrahámicas al creer en la venida de Jesús, el
hijo de Dios, lo cual contribuyó a una personificación y humanización de Dios.
En el siglo XIX se llegó a pronosticar la muerte o extinción de la creencia de
Dios. Max Weber (1987a) —considerado padre de la sociología moderna— anticipó
que de la mano del protestantismo se estaba desarrollando una lógica de pensa-
miento moderno que funcionaría como un dispositivo para regir las acciones desde
una racionalidad instrumental (la decisión de acciones encaminadas a lograr fines),
desplazando la razón mágica y religiosa que anteriormente regía al mundo y su cul-
tura. A esta tendencia se le llamó secularización, y con ella diferentes sociólogos
(entre ellos Wilson, 1966; Dobbelaere, 1981) planteaban que la religión, y con ella
la creencia en Dios todopoderoso y principio explicativo del orden cósmico y so-
cial, iría perdiendo centralidad, autonomía y relevancia pública en un mundo cada
vez más individualizado, especializado y autónomo de los principios religiosos, y
en especial de las teodiceas como modelo para explicar los orígenes, las causas y el
destino histórico de las sociedades. Por su parte, Durkheim (otro gran pilar de la so-
ciología) también planteó la pérdida de relevancia de lo religioso, pues iba a ser des-
plazada por la ciencia, una modalidad de conocimiento experimental capaz de re-
solver los problemas más acuciantes del ser humano sin necesidad de recurrir como
antaño a la magia, a los poderes de los espíritus o a la voluntad de Dios (2000).
A finales del siglo xx se constató que las sociedades no habían abandonado el
sentido religioso, así como la ciencia, la tecnología y la industrialización tampoco
habían cumplido sus promesas de resolver las grandes catástrofes humanas y restar
incertidumbre a la condición humana. La posmodernidad, de la mano de una so-

ciedad posindustrial, global y dinamizada por las tecnologías de la información y la
movilidad acelerada, colocó la incertidumbre como un nuevo síntoma de los tiem-
pos contemporáneos, donde si bien la religión no desaparecía ni la idea de Dios era
destronada, sí se fragmentaban los sentidos, los grandes relatos y las grandes insti-
tuciones que rigieron la modernidad. De aquí surgen nuevos debates sobre la secu-
larización que inciden en la transformación de la naturaleza y de la localización de
lo religioso (Luckmann, 1967; Bellah y Hammond, 1980); del estallido de lo sagrado
que se desinstitucionaliza (se aleja de los recintos sagrados, de los dogmas, reglas y
convenciones eclesiásticas) y cada vez más se individualiza en menús creyentes “a
mi manera” (Hervieu-Léger, 1993; Piette, 1993; Campiche, 1991).
Dentro de esta nueva concepción se atiende la creencia en Dios como un signi-
ficante cuyos significados han sido atomizados (debido a la multiplicidad de fuentes
de sentido que producen ideas e imaginarios de Dios), que ya no provienen de la
producción exclusiva de las religiones ni de sus especialistas, sino que se derivan
de producciones seculares, como la ciencia que suple creencias sobre el origen del
universo, el renovado neopaganismo que retorna a la consagración de entidades
vinculadas con la naturaleza, y las producciones de sentido trascendental y de creen-
cias sobrenaturales que realizan las industrias culturales del entretenimiento y los
medios de información (pensemos en las películas de ciencia ficción, en los manua-
les de autoayuda o en la consagración de ídolos de la cultura pop).
En algunos países de Europa central se llegó a hablar de poscristianismo (Aran-
guren, 1994) como una etapa que desplazaba al cristianismo y con él le restaba pre-
sencia a la fe en el Dios cristiano y sus valores. Efectivamente, las encuestas muestran
que Dios ha perdido relevancia en varios países europeos, como Francia, Bélgica,
Suiza, Austria y Alemania, naciones de tradición cristiana, donde alrededor de 30 a
40 % de sus habitantes han abandonado la creencia en Dios (véanse los datos del issp
en Silva Medina, 2014: 320), pero sobre todo, ha disminuido entre los jóvenes que
cada día son más indiferentes hacia la idea y la presencia divina de Dios (Mardones,
1999). La disminución de la creencia en Dios, los sociólogos europeos la considera-
ron como un indicador de secularización.
Otro tema ha sido la individualización que ha sufrido el propio concepto de
Dios, que dio nombre al célebre libro de Ulrich Beck, El Dios personal, en el que
muestra cómo los imaginarios de un Dios totalizador y omnipresente se han venido
transformando en dioses más benevolentes, con poderes reducidos y adaptados a
las necesidades individuales del hombre contemporáneo. Sobre el Dios personal
explica:
Ha roto el anatema eclesiástico y, liberado de dogmas, liturgias, exégesis, ha encon-

trado una forma a la vez individualizada y estandarizada, practicable en la vida coti-
diana, basada, por decirlo de algún modo, en la reciprocidad, quizá incluso demo-
cratizada, y con todo inescrutable de hablar con un Dios humanizado que está con
nosotros. Lo que antes se predicaba y santificaba como antítesis insoluble, se integra
aquí en un inclusivo tanto-esto-como-lo-otro (Beck, 2008: 21).
Se trata de Dios hecho a la imagen y semejanza del hombre contemporáneo, que en

la posmodernidad acompaña a la religiosidad a su manera.
En estudios realizados en México se demostró que, si bien Dios parece ser
un significante con validez casi universal para la mayoría de los mexicanos, quie-
nes corroboran creer en él sin dudar, esta creencia abriga diferentes imaginarios
con contenidos que comprueban la tesis de Beck en el sentido de una individua-
ción de los significados con que acompañan a la creencia en Dios. Por ejemplo, en
Guadalajara se pudo constatar en 2006 que:
Por lo general, la mayoría se lo imagina a través de la fórmula de la Santísima

Trinidad (43.3 %) y en menor medida a partir de la idea cristiana de un dios per-
sonal (12.8 %); pero lo que hay que resaltar es la presencia subjetivada de nuevos
imaginarios que no devienen de la ortodoxia católica, ni de la matriz judeo-cristiana,
sino que interpretamos que se inspiran en la matriz new age, como es la idea que per-
mite pensar en Dios como “fuerza vital o energía” (38.5 %) (De la Torre y Gutiérrez
Zúñiga, 2014: 43).
No obstante, en México, como podemos observar en los resultados de la Encreer

2016, la creencia en Dios sigue siendo vigorosa y mayoritaria (con 97 % de creyen-
tes). Se constata que es una creencia abrigada por la mayoría de los mexicanos, sin
importar en qué región vivan. También es transversal a todas las pertenencias reli-
giosas cristianas pues, como se indicó líneas arriba, a pesar de que existen ciertas
diferencias dogmáticas y teológicas, coinciden en ser monoteístas.
Incluso la creencia en Dios o en un ser supremo está presente de manera ma-
yoritaria (71 %) entre aquellos que se autodefinen como “sin religión”. Solo 30 % de
los cinco millones de mexicanos sin religión expresan no creer en Dios, lo cual nos
permite caracterizarlos como ateos. Sin embargo, como veremos en los resultados y
análisis de esta encuesta, ser ateo o definirse como “sin religión” no implica necesa-
riamente la ausencia de referentes y elementos trascendentales en la forma de com-
prender el mundo desde lo sagrado e incluso desde lo secular.
La urbanización no ha combatido ni debilitado la necesidad de creer en Dios.

Tampoco es diferente entre quienes son indígenas y quienes no lo son. Ni siquiera
el nivel socioeconómico pareciera incidir en las maneras de creer en Dios. Su vigen-
cia y supremacía tampoco depende del género. Pero aunque es una idea mayoritaria
en todos los grupos de edad, es en este rubro donde se puede observar que en-
tre los más jóvenes se muestra el crecimiento del indiferentismo religioso, pues
en este sector etario se concentran quienes afirman no creer en Dios: 5.2 % de
los jóvenes entre 18 y 24 años, y 4 % entre los que tienen de 25 a 34 años. Al res-
pecto, el filósofo José María Mardones explicaba que el indiferentismo es sinónimo
de arreligiosidad, y lo consideraba como un síntoma de que Dios no tiene ya un lu-
gar especial en el mundo (Mardones, 1999). Aun así, en México los datos apuntan
a que la creencia en Dios sigue teniendo un lugar privilegiado entre el conjunto de
los mexicanos.
Sin embargo, donde sí parecieran confirmarse las hipótesis de Durkheim (2000)
de que la razón científica desplaza la idea de Dios, es cuando atendemos a los datos
comparativos por nivel educativo que nos muestran que una tercera parte (29.6 %)
de quienes estudiaron posgrado no abrigan más la fe en Dios.
Reencarnación
La reencarnación puede ser entendida como la creencia que establece existencias
sucesivas y sucedidas cíclicamente a partir del fallecimiento de una persona, cuya
esencia perenne (algunos le llaman alma) que habita en su materia (o cuerpo), tran-
sita hacia otro ser vivo, el cual estará determinado por los méritos y acciones reali-
zados en la vida o existencia anterior. La creencia en la reencarnación se manifiesta
de manera emblemática como parte de todas las religiones brahmánicas (budismo,
hinduismo, jainismo, sijismo), en contraposición con las religiones judeocristianas,
en las que esta creencia no forma parte oficial de su doctrina.
Sin embargo, desde el siglo VI a. C. se desarrollan teorías de la reencarnación
no solo en la India sino también en Grecia, tal como lo demuestra Julia Mendoza,
que en uno de sus textos de corte histórico afirma:“[En] Grecia, la doctrina de la
reencarnación se nos presenta desde el inicio vinculada a una teoría ética, en la que
la vuelta a nacer representa un castigo, o un mal, mientras que la permanencia en
el más allá sin volver a nacer está vinculada a la virtud y a la excelencia, una visión
muy cercana a la teoría india” (2014: 36). No se sabe a ciencia cierta —según señala
la misma autora— si factores culturales endógenos, o bien exógenos, fueron los que
hicieron posible la vinculación entre ética y reencarnación en ambas culturas. Lo
que sí queda claro es que la interconexión entre reencarnación y karma se da en la
India en un momento posterior, alrededor del año 600 a. C. Finalmente, cuando las
concepciones cosmológicas védicas relativas a procesos cíclicos, en especial a los de
nacimiento y muerte se entretejen “[…] con la metafísica del ātman y la ética del
karman, es cuando puede configurarse la teoría de la reencarnación que todos
conocemos” (Mendoza, 2014: 37).
Además de otros pueblos indoeuropeos, la creencia en la reencarnación es re-
ferida en algunas religiones africanas subsaharianas a partir de la idea de un círculo
de nacimientos (circle of births), en el que —según nos explica Austine Okwu—, el
alma (la parte espiritual que no fenece) de un humano, luego de regresar al mundo
del más allá, renace en otro cuerpo humano varias veces (1979). Parece existir cierta
similitud entre los versos más antiguos del RG Veda que manifiestan una creencia en
el renacimiento entre los descendientes de una misma familia (cf. Mendoza, 2014)
y la creencia entre algunos de los pueblos subsaharianos sobre “el alma [como]
inmortal y capaz de rastrear y reintegrarse” al linaje familiar, lo que fortalece y en
cierta forma explica el culto a los ancestros en estas regiones (Okwu, 1979: 21).
La creencia en la reencarnación entre los encuestados de la Encreer no parece
que esté asociada directamente a una práctica religiosa de matriz brahmánica, pues,
por un lado, los datos a escala nacional arrojan que solo 5.7 % del total lleva a cabo
actividades religiosas o espirituales vinculadas a prácticas o técnicas orientales. De
hecho, de las nueve creencias de la encuesta, la reencarnación es la menos referida
de todas. Por otro lado, donde más gente declara creer en la reencarnación es en
la región del Pacífico Sur y Sureste (61.4 %), la cual es al mismo tiempo la zona del
país donde menos se practica el yoga, la meditación u otras técnicas orientales. De
forma inversa, la región del Noroeste es la que tiene el mayor índice de personas
con prácticas orientales (9.3 %) y, sin embargo, junto con el Norte, Noreste y Golfo,
es donde menos gente cree en la reencarnación (48.8 % y 48.5 %, respectivamente).
Dicha creencia es abrazada mayoritariamente por el grupo de los católicos a pesar
de no ser aprobada por la Iglesia (56.9 %). La doctrina de la resurrección final pa-
rece excluir la reencarnación. De acuerdo con Hebreos 9:27 se establece que los
hombres “[…] mueran una sola vez, y después de esto el juicio”, y en 9:28 se rea-
firma que “así también Cristo fue ofrecido una sola vez para llevar los pecados de
muchos; y la segunda vez, sin pecado, aparecerá para salvar a los que le esperan”.
Tanto los bíblicos (34.2 %) como los evangélicos (36.3 %) también afirman creer en
la reencarnación. De acuerdo con la hipótesis de Carlos Garma,1 esto podría expli-
carse porque los fundamentalistas en estas congregaciones muy probablemente
1 Comunicación personal, 18 de diciembre de 2017.

consideran que la reencarnación se refiere a la resurrección de la carne, descrita en

el libro del Apocalipsis. Por su lado, una tercera parte del grupo sin religión profesa
esta creencia (30.8 %). En lo que respecta a la población católica, los resultados de
la Encreer confirman los resultados del Pew Research Center,2 no solo para México,
sino incluso para América Latina, donde los católicos resaltan como el grupo reli-
gioso que más tiene dicha creencia.
Otras encuestas sobre religión en México (Gutiérrez Zúñiga, 2007; De la Torre,
1999) confirman que la población católica se manifiesta creyente tanto en la reen-
carnación como en nociones como el karma. La dislocación entre esta creencia y su
matriz oriental no es, sin embargo, privativa de México ni de América Latina. Hay
investigadores que afirman que “alrededor de una quinta parte de la población de
los países de occidente responden positivamente a la pregunta sobre la creencia en
la reencarnación” (Walter y Waterhouse, 2001: 85). En Inglaterra, por ejemplo, so-
ciólogos como Tony Walter señalan a partir de un análisis cuantitativo y cualitativo,
un incremento en la creencia en la reencarnación, que se manifiesta al margen de las
afiliaciones y de las prácticas religiosas de sus creyentes. Con base en los datos de la
Encuesta Europea de Valores y del análisis de la única revista que sobre reencarna-
ción se ha publicado en Inglaterra, identifica a la mujer de mediana edad y fiel de la
Iglesia, el arquetipo del “reencarnacionista” (reincarnationist) en dicho país (Walter,
2001). Desde su punto de vista, más que estar asociado a una religión brahmánica,
o asumir que se trata de una influencia new age y de un consumo en el supermer-
cado espiritual, podría ser mejor entendida como “una extensión post-freudiana
de la búsqueda por las fuentes del yo (the sources of the self)” (ibidem: 36). En lo
que respecta a México, resulta difícil identificar con precisión la fuente que nutre
la idea de la reencarnación y el karma, pues aún quedan por hacer más estudios
cualitativos al respecto. Sin embargo, podemos reforzar la hipótesis de Garma refe-
rida más arriba, y suponer que la creencia en la resurrección en efecto sea entendida
como reencarnación no solo entre evangélicos y bíblicos sino incluso entre católicos.
Por otra parte, la Encreer nos muestra que mientras 51.1 % a escala nacional
afirmó creer en la reencarnación, solo un 0.06 % considera que el éxito de su vida
depende del karma, en contraste con los que creen que es más un producto del es-
fuerzo personal (42.8 %) y la voluntad de Dios (35.9 %). Sin embargo, el grupo sin
religión es el que más cree en el karma a escala nacional, aunque la cifra es mínima
2 Disponible en <Religion-in-Latin-America-Survey-Topline-Questionnaire.pdf http://www.

pewforum.org/2014/11/13/chapter-3-religious-beliefs/>, consultado el 10 de marzo
de 2017.
(3.8 %). También hay que subrayar que se trata de una noción que ha cobrado una
gran popularidad fuera de su matriz cultural de origen. Su vulgarización la ha re-
ducido a una suerte de castigo-recompensa y es tema de incumbencia o mención
de un sinnúmero de especialistas de la oferta y del recetario neoesotérico que lo
mismo encontramos en un mercado que en Internet, en una revista, un programa
de radio o televisión, o una película, de esta manera se ha incorporado como un re-
ferente cotidiano en el México contemporáneo.
Las posibilidades de tender puentes y analogías entre doctrinas es otra de las
probables razones de su exitosa propagación, pues la ética cristiana plasmada en la
Biblia no está necesariamente alejada de la noción budista del karma, la cual se nu-
tre de las acciones, con sus buenas o malas orientaciones y sus respectivas conse-
cuencias: “En los últimos días, en el Escatón o la Parusía todas las acciones reciben
su recompensa" (Mt 16:27; 25:31-46; I Cor 1:6-7) (Corless, 1986: 141). El cate-
cismo señala en su artículo 12: “El Nuevo Testamento […] asegura reiteradamente
la existencia de la retribución inmediata después de la muerte de cada uno como
consecuencia de sus obras y de su fe”. Quizás esto pudiera explicar por qué, al me-
nos para los católicos, el significante del karma pierde extrañeza.3
Otra hipótesis apunta como una de las fuentes de divulgación contemporánea
de la noción de reencarnación, la espiritualidad new age (De la Torre y Gutiérrez
Zúñiga, 2011b), la cual también incorpora en su discurso la noción y el significante
del karma. Otras posibles interpretaciones sobre lo que la Encreer nos revela en
torno a la incorporación de imaginarios, en principio no cristianos, sobre la vida des-
pués de la muerte, y de esta y su vínculo con la vida terrenal cotidiana en poblacio-
nes que no practican religiones brahmánicas, pueden ser, por un lado, la mediación
de los contenidos del catolicismo popular (la creencia en espíritus y ánimas) (De la
Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b), pero también de la medicina tradicional mexicana
y la influencia del espiritismo y sus distintas variantes donde los espíritus tienen un
papel relevante que los vincula con la vida terrenal. También es posible pensar que la
reencarnación se tome como equivalente de encarnación, lo que demostraría cómo
las apropiaciones y entendimientos de la doctrina cristiana en efecto manifiestan
— desde la época colonial— una distancia con la teología y doctrina institucional.
Entre los encuestados, el segmento de la población ubicado en el nivel so-
cioeconómico medio bajo (60.1 %) es donde esta creencia ocupa el primer lugar,
en contraste con el nivel socioeconómico alto, donde dicha creencia se coloca por
3 Aunque no podemos ignorar que es una noción que se ha popularizado en diversos ám-
bitos en donde la oferta neoesotérica está presente.
debajo de aquella en casi 13 puntos porcentuales (47.2 %). Llama la atención que

en este rubro sea la población más joven, de 18 a 24 años, la que más cree en la
reencarnación (59.2 %), en contraste con el grupo de 65 años y más, que se coloca
como el que menos sostiene tal creencia (49.5 %). La reencarnación, de acuerdo con
la Encreer, es una creencia abrazada por más mujeres (55 %) que hombres (51.9 %)
aunque la distancia entre ambos no es importante. Es también una creencia mucho
más referida en el ámbito rural (61.4 %) que en el urbano (51.1 %) con una diferen-
cia de casi 10 puntos porcentuales.
Vida eterna
“El máximo enigma de la vida humana es la muerte”. Esta afirmación forma parte
de la constitución pastoral “Gaudium et Spes” del Concilio Vaticano II (p. 90), pero
también de las preocupaciones antropológicas y sociológicas conducidas a com-
prender el papel simbólico y social de lo que un hecho biológico irrefutable como la
muerte implica en la vida social, cultural y religiosa de las sociedades. Este máximo
enigma nace de la esperanza o curiosidad de las postrimerías de ultratumba: “Los
registros históricos más antiguos indican una creencia, bastante bien establecida, en
la vida después de la muerte” (Varisco, 2012). Esta creencia ha tenido una centralidad
fundamental en las doctrinas de las religiones monoteístas más conocidas, aunque no
exclusivamente. La cuestión escatológica ha sido un tema de debate, de investigación
y reflexión en el campo religioso y también científico y humanista.
“La doctrina de la Escatología —nos señala el luterano y evangélico Eugenio
Araya— se mantuvo en la teología luterana dentro de la escatología tradicional de
la Iglesia antigua sin mucho entusiasmo hasta después de las guerras europeas de la
primera mitad del s. xx” (2000). El trauma y las secuelas de posguerra plantearon
nuevos escenarios de reflexión y debate en el campo teológico sobre la situación y
postura del humano ante “los últimos días”, pues las perspectivas de este final han
ido cambiando a lo largo de la historia. En términos generales, se mantiene un di-
senso sobre si el escatón (el final/cosas últimas) se sitúa en el “aquí y ahora” o en el
futuro, o en ambos; en el pasado o en el interior del ser; o si es en sí “trascendental
o inmanente con respecto a la historia” (Araya, 2000).
Muchos de los debates y posturas respecto a la doctrina de las cosas últimas
o de novissimis se enraíza en las interpretaciones y polémicas historiográficas en
torno al libro del Apocalipsis, en el que san Juan pone el acento en la vida eterna.
Desde la visión cristiana, la creencia en la vida eterna tiene que ver con el dogma de
la resurrección, que como la de Jesucristo, sucederá para todos luego de la muerte,
pero será solo por la fe que aquella pueda alcanzarse:
El que cree ya ha salido airoso del juicio. Más exactamente: El que cree en el nom-
bre del único Hijo de Dios no será juzgado (Jn 3, 17s). El que cree, resucitará de la
muerte. Más exactamente: el que escucha su palabra y cree en el que lo ha enviado
tiene la vida eterna, no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la
vida (5, 24). En cambio: el que no cree ya está juzgado, permanecerá en la muerte
(Gnilka, 2001: 763-764).
La creencia en la vida eterna está vinculada con la creencia en el cielo. De acuerdo

con el artículo 12 apartado II del Catecismo: “Los que mueren en la gracia y amis-
tad de Dios y estén perfectamente purificados […] están y estarán en el cielo, en
el Reino de los cielos y paraíso celestial con Cristo […]”. De acuerdo con el Pew
Research Center esta creencia es bastante socorrida tanto por protestantes como
por católicos en casi toda América Latina.4
De acuerdo con la Encreer 2016, son los bíblicos y evangélicos los grupos re-
ligiosos que profesan en 80 % la creencia en la vida eterna. Los católicos, por su
parte, alcanzan casi 75 %, en contraste con el grupo sin religión, entre los cuales
solo 33.8 % comparte dicha creencia. Se trata de la quinta creencia (de nueve) más
mencionada entre los encuestados, y es la región del Pacífico, Sur y Sureste en
donde dicha creencia se abraza con mayor fuerza (80.8 %), en desemejanza con el
Noroeste, en donde solo 66 % dice mantener dicha creencia. El Norte, Noreste y
Golfo apenas se despega por casi tres puntos porcentuales de este último (68.7 %).
En el Centro Occidente y el Centro Norte (77.1 %) se manifiestan muy cercanos a la
región del Pacífico, Sur y Sureste, pues su diferencia es de poco más de tres puntos
porcentuales. La creencia en la vida eterna no presenta un índice diferenciado de
importancia entre el ámbito urbano (73.3 %) y el rural (75.8 %), aunque más mujeres
(75.3 %) que hombres (72.4 %) creen en ella. Contrariamente a lo que sucede res-
pecto a la creencia en la reencarnación, cuanta más edad, mayor es referida la creen-
cia en la vida eterna; la gente de 65 años y más la refiere en 83.9 % en contraste con
el grupo de los de 18 a 24, en donde 65.9 % comulga con dicha creencia.
El poder del Espíritu Santo

El Espíritu Santo es uno de los referentes más importantes del cristianismo, apa-
rece nombrado en muchos de los textos sagrados que conforman la Biblia; sin em-
bargo, existen diferencias teológicas en la comprensión de su naturaleza, las que han
sido objeto de diferentes interpretaciones. De allí la centralidad que ocupa en las
4 Véase <http://www.pewforum.org/2014/11/13/chapter-3-religious-beliefs/>.
teologías particulares, ya que para algunos es una fuerza mística o el poder imperso-
nal que Dios pone a disposición para los seguidores de Cristo; en otras tradiciones
el Espíritu Santo es una persona, lo cual ha generado diferencias de corte teológico.
La presencia y las manifestaciones del Espíritu Santo se pueden rastrear en di-
versos escritos anteriores al cristianismo, en el Antiguo Testamento y en el Nuevo
Testamento. En cuanto a sus interpretaciones, se sostienen básicamente cuatro po-
sibilidades.
Para las interpretaciones de carácter modalista, el Espíritu Santo es una “fuerza
o cualidad divina” al modo de la sabiduría, la belleza, el amor o la bondad. El uni-
tarismo, si bien guarda diferencias teológicas básicas con el modalismo, comparte
la visión de un Espíritu Santo impersonal, que actúa como poder o fuerza activa
de Dios. En cualquier caso, ambas corrientes coinciden en que el Espíritu Santo
es “algo” y no “alguien”. Según las interpretaciones de carácter arriano, el Espíritu
Santo es una “entidad espiritual” o naturaleza angélica de condición excelsa, muy
cercana a la divinidad, pero diferente a ella por su condición de criatura. Según
las interpretaciones de carácter triteísta, el Espíritu Santo es “otro Dios”, quizá de
carácter inferior al Dios principal, pero que comparte con él la cualidad de ser in-
creado. Las interpretaciones de carácter trinitario —mayoritarias— consideran al
Espíritu Santo como una “persona divina”, noción con la que se asume la deidad
del Espíritu Santo, manteniendo, sin embargo, la unicidad del principio divino. Esta
doctrina es compartida por católicos, ortodoxos y la mayoría de las denominaciones
protestantes. El Espíritu Santo se manifiesta a través de siete dones o carismas: la
sabiduría, el entendimiento, el consejo, la ciencia, la piedad, la fortaleza y temor
de Dios, que se ven reflejados en 12 frutos: caridad, gozo, paz, paciencia, benigni-
dad, bondad, longanimidad, mansedumbre, fe, modestia, continencia y castidad
(Fernández Carbajal, 2010).
Para el catolicismo, el Espíritu Santo es la tercera persona de la Trinidad, confor-
mada por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En el Catecismo de la Iglesia católica
se reconoce que mediante el bautismo se otorga la gracia del nuevo nacimiento en
Dios Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Porque los que son portado-
res del Espíritu de Dios son conducidos al Hijo; pero el Hijo los presenta al Padre,
y el Padre les concede la incorruptibilidad. Por tanto, sin el Espíritu no es posible
ver al Hijo de Dios y, sin el Hijo, nadie puede acercarse al Padre, porque el cono-
cimiento del Padre es el Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios se logra por el
Espíritu Santo.
En el catolicismo, el Movimiento de Renovación Carismática Católica (rcc)
surge como “un movimiento de espiritualidad laical basado en los carismas, dones
otorgados por el Espíritu Santo (profecía, sanación, don de lenguas, discernimiento,

intercesión, exorcismo, escritura, etcétera). Su origen es sincrético y diluye las fron-
teras de alteridad entre el catolicismo y el protestantismo y tuvo en su génesis gran
protagonismo de los laicos” (De la Torre, 2006a). Es definido como “una corriente
de gracia por medio de la cual el Espíritu de Dios nos lleva a vivir de manera viven-
cial la realidad del Cuerpo de Cristo”5 en la que se prioriza en los dones del Espíritu
Santo o carismas que son otorgados a los creyentes por medio del bautismo en
el Espíritu Santo; es un movimiento muy vivencial que se aleja de las formas tra-
dicionales eclesiales de vivir la experiencia religiosa y surge después del Concilio
Vaticano II.
El Movimiento de Renovación Carismática se originó en la capital de México
en 1970; fue introducido por monseñor Carlos Talaveras y promovido por la or-
den religiosa del Espíritu Santo (Díaz de la Serna, 1985). Pronto se extendió a otras
partes del país y, aunque hubo diferencias regionales, tuvo desde su inicio cierto
control institucional. Juárez Cerdi (1997) lo estudió en Zamora; Castro (2000) en
Guadalajara, y Valdés Villalva (1996) en Ciudad Juárez. Renovación Carismática
conformó asambleas de oración y círculos de lectura de la Biblia que reactivaron
una religiosidad efusiva y altamente emotiva basada en los dones del Espíritu Santo.
El don de la sanación ha sido especialmente relevante en las comunidades de
creyentes, y consiste en el poder que delega Dios en una persona para que actúe
en su nombre con la intención de sanar alguna enfermedad o trastorno de alguien
más, o que se manifiesta a través de la curación física, espiritual o de liberación.
De acuerdo con Andrade (2007), el pentecostalismo se distingue de todas las
ideologías evangélicas anteriores por el bautismo en el Espíritu Santo, expresado en
la práctica de la glosolalia, los ritos extáticos y las ceremonias de sanidad. Los cre-
yentes reconocen, aceptan y reelaboran los dones o carismas que otorga el Espíritu
Santo, como la sanidad, el discernimiento, las lenguas, la profecía, la sabiduría y la
predicación e interpretación. La experiencia del “bautismo en el Espíritu Santo” es
iniciática y con frecuencia se puede escuchar o sentir como viento o fuego; tam-
bién los pastores narran conversaciones con Él, a través de sueños y visiones.
Siguiendo a Garma, los creyentes pentecostales en diversas localidades de los dis-
tintos países son una comunidad en el Espíritu Santo (Gaxiola, 1994, citado en
Garma, 2004).
Algunas religiones, como las pentecostales, tienen en el centro de sus creencias
al Espíritu Santo, y de sus prácticas, los dones o carismas que este da a los creyentes.
5 Véase <http://es.catholic.net>.
En las últimas décadas, una gran diversidad de iglesias ha seguido o permitido que
movimientos en su interior se tornen carismáticos, es decir, que en su práctica in-
corporen las formas más vivenciales, determinadas “por el carácter práctico con que
los creyentes enfrentan su vida cotidiana y por el conjunto de emociones suscitadas
en los fieles” (Vázquez, 2007: 371). Estas cualidades hacen a estos movimientos
altamente atractivos para algunos grupos sociales más deseosos de una experien-
cia que prioriza las emociones y les otorga un espacio particular en la liturgia. Las
principales diferencias entre las iglesias protestantes bíblicas, las evangélicas y el
catolicismo consiste en la declaración de que lo carismático no debe estar sobre lo
institucional. Es decir, para la Iglesia católica son igualmente importantes las tres
personas que conforman la persona de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo,
mientras que, para los evangélicos, en particular los pentecostales, “la creencia en
el bautizo del Espíritu Santo y en los dones del Espíritu —glosolalia, discernimiento,
sanación, profecía, entre otros— así como el énfasis de la emocionalidad y en la
vivencia de la experiencia religiosa” (Rivera y Juárez Cerdi, 2007) cobra un mayor
protagonismo. De allí que el Movimiento de Renovación Carismática sea visto con
desconfianza por las autoridades eclesiásticas católicas, por lo que es estrictamente
vigilado dado que “la intención primordial no [debe ser] la búsqueda de lo extraor-
dinario sino la preocupación por la conversión constante, dando a los carismas
extraordinarios sólo la función subsidiaria que tienen con relación a la caridad”
(Juárez, 1997: 76). Sin embargo, para los renovados, los carismas tienen que ver
más con cualidades extraordinarias, lo que los hace más atractivos para los miem-
bros de la comunidad.
Los datos de la Encreer muestran un comportamiento singular en este ítem.
De acuerdo con los resultados del conjunto nacional, creen en el poder del Espíritu
Santo 91.2 % de los católicos, 83.3 % de los evangélicos y 78.6 % de los bíblicos, lo
que es sorpresivo, ya que los pentecostales y neopentecostales corresponden a este
grupo, y como se ha dicho líneas atrás, esta creencia es fundamental en los princi-
pios teológicos que lo definen y conforman.
Según las regiones, el mayor porcentaje corresponde a los encuestados en la
región central noroccidental con 93.3 % de respuestas, y el menor a la región Norte,
Noreste y Golfo con 82.9 % de las respuestas. En ambos casos podemos considerar
que esta creencia es una de las más sólidas en los imaginarios creyentes del país. El
sexo y ser hablante de una lengua indígena no muestran contrastes; hay distancia-
mientos de un punto porcentual en cada una de las respuestas.
No obstante, al igual que en el caso de la Biblia, es posible observar que las va-
riables sociodemográficas sí tienen un impacto en esta creencia dado que a mayor
edad se incrementa la creencia. El grupo etario de 65 años y más reporta que 93.1 %
comparte esta creencia, es decir, casi la totalidad de los encuestados, mientras que
entre los jóvenes que se encuentran en el grupo de 18 a 24 años solo 80.7 % res-
pondió de manera afirmativa. Se aprecia una diferencia de 13 puntos porcentuales
que desciende conforme se tiene menor edad. Comportamientos similares encon-
tramos con la escolaridad. Por ejemplo, 92 % de aquellos que cuentan con prima-
ria completa o menor grado de estudios cree, en contraste con 60.7 % de los que
creen y han cursado un posgrado. Se muestra un distanciamiento de 31 puntos. El
nivel socioeconómico también señala contrastes, al ser el estrato bajo (D, E) el que
muestra 91.2 % de las respuestas afirmativas en comparación con el estrato más alto
(C+, AB), que arrojó 83.4 por ciento.
Sin embargo, la variable más significativa es la escolaridad, ya que permite ex-
plicar, en conjunción con otros datos, esta creencia. Es decir, de las variables so-
ciodemográficas consideradas en el cuestionario, es el grado de escolaridad el que
muestra mayor capacidad explicativa.
La Biblia como fuente de verdad absoluta y fundamento

de las iglesias y congregaciones cristianas
La Biblia es un conjunto de libros considerados sagrados por distintas religiones,
aunque el número y escritos que lo componen varía de acuerdo con cada una de
ellas, ya que el canon bíblico no es compartido; es el libro más importante de las
religiones cristianas y judía. La palabra biblia procede, a través del latín biblia, de
la expresión griega τὰ βιβλία τὰ ἅγια (ta biblía ta hágia; “los libros sagrados”), acu-
ñada por primera vez en el primer Libro de los Macabeos 12:9.
Como es sabido, se compone de dos partes: el Viejo Testamento, o Biblia he-
brea, y el Nuevo Testamento. Es una recopilación de textos que en un principio eran
documentos separados (llamados “libros”), escritos primero en hebreo, arameo y
griego durante un largo periodo y después reunidos para formar el Tanaj (Antiguo
Testamento para los cristianos), y luego el Nuevo Testamento. En sí, los textos que
componen la Biblia fueron escritos a lo largo de aproximadamente 1 000 años (entre
el 900 a. C. y el 100 d. C.). El libro completo más antiguo, el de Oseas, es también
de la misma época. El pueblo judío identifica la Biblia con el Tanaj y no aceptan la
validez del Nuevo Testamento.
Para las iglesias protestantes, llamadas así por el movimiento de reforma em-
prendido por Martín Lutero, y que causó el cisma que las separaría en el siglo XVI
de la Iglesia católica, sus pilares son la salvación solo por la gracia, a través de la fe
y de las Sagradas Escrituras.
Las definiciones doctrinales del Concilio de Trento, en el cual se definió el canon

católico, no fueron reconocidas ni asumidas por muchos protestantes, ni por dis-
tintas denominaciones vinculadas al protestantismo surgidas a partir del siglo XIX.
De tal forma que el canon de las biblias cristianas ortodoxas es aún más amplio e
incluye el Salmo 151, la Oración de Manases, el Libro III de Esdras y el Libro III de
los Macabeos.
Dos grandes religiones se rigen por las enseñanzas de la Biblia: la judía y la cris-
tiana. Esta última está integrada por católicos, ortodoxos y protestantes de una gran
diversidad de denominaciones. Los judíos solo aceptan el Antiguo Testamento. Los
cristianos difieren en cuanto a la aceptación del número de libros. Para los católi-
cos: el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento están formados por 73 libros;
46 del Antiguo y 27 del Nuevo Testamento; los ortodoxos admiten la misma lista de
libros que los católicos, y los protestantes solo aceptan una lista de 66 libros: 39 del
Antiguo y 27 del Nuevo Testamento.
Para los creyentes cristianos, la Biblia es la principal fuente de fe y doctrina de
Cristo. Es la palabra de Dios inspirada a sus elegidos, quienes la escribieron. Por
tanto, es un libro de inspiración divina que muestra el camino espiritual, es la forma
en que Dios eligió revelarse a través de la escritura.
Para las iglesias bíblicas su fundamento se expresa a través de la herencia lu-
terana desde la “convicción de [que a] la salvación se llega mediante la sola fe por
la lectura personal de la Biblia —a la que en ese tiempo pocos cristianos tenían ac-
ceso—, y al rechazo de la mediación del magisterio de la Iglesia para conocer la ver-
dad revelada, por lo que al principio de la sola fe se añadió el de la sola Escritura
(sola scriptura) a la que los cristianos debían tener acceso directo, sin la mediación
del clero (Zalpa, 2014). Así como la reforma calvinista con la que comparte:
el principio básico de la Reforma luterana de la salvación gratuita por la sola fe,

pero lo llevó más lejos estableciendo el principio de la absoluta soberanía de Dios
del que se deriva la doble predestinación: Dios, desde antes de la creación, libre
y soberanamente eligió a algunos para la salvación y a otros para la condenación.
Por consiguiente, la redención de Cristo no se aplica a todos sino solo a aquellos
elegidos para la salvación, y los hombres no pueden hacer nada para modificar
los designios de Dios. La Iglesia es la comunidad de los elegidos que debe organi-
zarse de acuerdo con los principios bíblicos y con una firme estructura de autori-
dad y disciplina, y protegida en casos extremos mediante la excomunión (Zalpa,
2014: 106-107).
Los llamados bíblicos diferentes de evangélicos también leen la Biblia, pero a dife-
rencia de los protestantes históricos han sido llamados paraprotestantes (en nuestro
caso aquí se incluye a las iglesias bíblicas no evangélicas donde están las congrega-
ciones de Adventistas del Séptimo Días, Testigos de Jehová y la Iglesia de Jesucristo
de los Santos de los Últimos Días) porque infunden una ortodoxia bíblica pero re-
formada, pues han añadido libros o páginas a los libros sagrados que constituyen
revelaciones de sus líderes religiosos considerados como profetas. Un ejemplo de
ello es el Libro de Mormón escrito por Joseph Smith, los 64 libros que escribió Ellen
G. White, fundadora de la congregación adventista y la edición de Zion’s Watch
Tower and Herald of Christ Presence escrito por Charles Taze Rusell, también cono-
cido como Atalaya entre los testigos de Jehová. El que hayan hecho una versión
propia, con interpretaciones particulares o que incluyen nuevas doctrinas resultado
de visiones y revelaciones espirituales hace a estas congregaciones exclusivistas
(la suma o transformación doctrinaria los priva de ser interdenominacionales), y se
les reconoce por llevar a cabo intensos programas proselitistas.
Al catolicismo lo nutre tanto la Biblia como la tradición de la Iglesia, que se
compone del dogma y la moral, la liturgia, la disciplina y la acción pastoral del ma-
gisterio, la enseñanza de los Padres de la Iglesia y las decisiones emanadas de los
Concilios, así como en los asuntos de fe, moral y doctrina cristiana la infalibilidad
del papa. Es en el Concilio Vaticano II (1964), concretamente en el documento ti-
tulado Constitución dogmática sobre la divina revelación, donde se anima a todos los
católicos a leer la Biblia: “El Santo Sínodo recomienda insistentemente a todos los fie-
les, especialmente los religiosos, la lectura asidua de la Escritura para que adquieran
la ciencia suprema de Jesucristo (Filipenses 3:8), ‘pues desconocer la Escritura es
desconocer a Cristo’ ”. En los tiempos modernos se convoca a los laicos (hombres y
mujeres, sin restricciones de condición social) a la lectura de los Evangelios y el libro
sagrado deja de ser de uso privilegiado para los sacerdotes de la Iglesia.
Con base en los datos generados por la Encreer en los tres grupos religiosos
considerados, la creencia en la Biblia como fuente de verdad absoluta es significati-
vamente alta, y es el grupo de los bíblicos el que muestra el porcentaje mayor, con
88.8 % de las respuestas afirmativas; no muy lejos de ellos están los evangélicos
con 84.7 %, y le siguen los católicos con 80.7 %. En los tres grupos la lectura de la
Biblia y su referencia en los diversos cultos es muy importante. Sin embargo, tam-
bién es de considerar el hecho de que tanto bíblicos como evangélicos tienen en la
Biblia uno de sus mayores fundamentos, por ello era esperable un porcentaje más
alto. Aun así, tendríamos que poner a consideración el hecho de que la pregunta se
hizo sin la posibilidad de tener un matiz, es decir, como verdad última y quizás esto
ya no es interpretado en todas las comunidades de la misma manera. Es decir, si la
encuesta hubiera considerado la posibilidad de responder la referencia a los textos
bíblicos como fuente de inspiración, mas no como fuente de verdad absoluta, quizá
las respuestas hubieran sido diferentes.
Caso contrario y muy interesante lo compone 33.7 % del grupo sin religión, que
cree en la Biblia como fuente de la verdad absoluta. Es decir, una tercera parte de
aquellos que dicen no tener religión sí tienen en la Biblia un referente importante,
lo que nos lleva a pensar en la presencia positiva de la Biblia entre los creyentes de
alguna denominación y aun sin religión, lo cual significa que la consideran esencial
como modelo de vida y para la vida.
En consonancia con lo anterior, la totalidad de las regiones muestra altos ín-
dices de creencia en la Biblia como fuente de verdad absoluta, y la región central
noroccidental es la que muestra la mayor aceptación, con 81.3 % de las respues-
tas, seguida muy de cerca por la región del Norte, Noreste y Golfo, con 81 %; el
Centro, con 78.7 %; Pacífico Sur y Sureste, con 76.8%, y finalmente Noroeste, con
72.6 por ciento.
Entre las variables sociodemográficas se halló que el sexo no define la creencia
en la Biblia, pues aunque es alta en ambos, no existe una diferencia significativa. Así,
los hombres muestran 78.1 % y las mujeres 79.8 por ciento.
Sin embargo, el estrato socioeconómico, la escolaridad y la edad sí muestran
variaciones relevantes. Por ejemplo, a mayor edad, mayor creencia en la Biblia; el
grupo de 65 años y más tiene un porcentaje de 87.9 % de creencia, y desciende con-
forme se tiene menos edad hasta colocarse en 72.4 % para aquellos que están en el
grupo etario de 18 a 24 años.
En cuanto a escolaridad, se muestran comportamientos similares, a menor esco-
laridad mayor creencia. Es decir, el grupo que cuenta con primaria completa o menor
grado de estudios contestó de manera afirmativa a la pregunta, y entre aquellos que
tienen posgrado el porcentaje de creencia disminuye hasta 54 por ciento.
El estrato socioeconómico también muestra diferencias específicas al ser el ni-
vel bajo (D, E) el que muestra el mayor porcentaje de creencia, con 82.3 %, y el me-
nor porcentaje se ubica en el nivel alto (C+, AB) con 71 por ciento.
Hablar una lengua indígena muestra una discreta diferencia en las respuestas,
83.5 % de los que sí la hablan creen en la Biblia, mientras que en las respuestas de
aquellos que no la hablan el porcentaje desciende a 78.6 %, e inferimos, siguiendo
la estrategia metodológica del inegi de obtención de información, que estos últimos
también pertenecen o no a alguna etnia. Quizás esta variable sobre relevancia en

algunas regiones del país como el Sureste obedezca a la presencia del movimiento
del catolicismo indigenista y el Instituto Lingüístico de Verano descritos líneas atrás.
Recapitulando, los mayores porcentajes de creencia en la Biblia como verdad
absoluta se presentan en individuos de más de 65 años, con primaria completa o
un grado menor de escolaridad y un nivel socioeconómico bajo. Y en contraparte,
la menor creencia se encuentra en personas de 18 a 24 años, con posgrado y con
un nivel socioeconómico alto. No obstante, se deben realizar análisis con un mayor
grado de precisión en los datos para no caer en generalizaciones que no tengan el
sustento necesario.
Virgen de Guadalupe
Los mexicanos católicos tienen una fe especial por la Virgen de Guadalupe. Una vir-
gen que representa a la Santísima Concepción, pero en versión morena, que se dice
apareció en 1531 en el cerro del Tepeyac (hoy dentro de la Ciudad de México, la ca-
pital del país). Esta virgen, a diferencia de otras aparecidas (como la de Medjugorje
y la de Fátima), es la única en su género que dejó estampada su imagen en un lienzo
al que se le denomina ayate. El culto guadalupano mantiene la fe en esta imagen a
la que se le reconoce su origen milagroso e inexplicable que desafía a la ciencia y la
obra humana (se dice que su imagen no fue pintada por el hombre, que su preser-
vación de más de quinientos años lo hace un objeto que desafía las explicaciones
científicas, además, el clero ha difundido teorías de que el ayate no es un objeto
inerte sino un objeto viviente —que ve, que está embarazada, que reproduce en
su manto el manto celeste del día de su aparición, etcétera—. Sus devotos la consi-
deran “Nuestra Madre” y los católicos comparten ciertas creencias en torno a esta
imagen. La primera creencia tiene que ver con la epifanía mariana que se considera
en sí mismo un prodigio, y por tanto se cree que la virgen es muy milagrosa, con ca-
pacidad para intervenir a favor de los desamparados y desahuciados (por el hecho
de que se le apareció a un indígena pobre). Continuamente se le pide su protección.
Este sistema de solicitud milagrosa lleva consigo el pago de la manda, el cual se con-
creta en prácticas votivas como peregrinaciones, exvotos, montaje de altares do-
mésticos y callejeros, fiestas religiosas en su honor (véanse en este mismo volumen
los altos porcentajes de prácticas de devoción guadalupana de la Encreer México
2016, en especial los apartados sobre altares dedicados a la Virgen de Guadalupe y
el de la participación en peregrinaciones). La Virgen de Guadalupe es por excelen-
cia el símbolo clave del sentimiento nacional mexicano.
Su particularidad, a diferencia de otras vírgenes milagrosas, es que se cree en

un hecho extraordinario: su aparición en el cerro del Tepeyac al indio Juan Diego
en 1531, que dejó impresa su imagen en un ayate y que hasta el presente está ex-
puesto en la Basílica de Guadalupe, lugar santuario que congrega a millones de
mexicanos en peregrinación. A la Virgen de Guadalupe se le reconoce como la vir-
gen morena, y es el símbolo religioso que expresa un profundo sincretismo.
Desde el siglo XVI, los frailes españoles promovieron una estrategia de con-
quista espiritual mediante la propagación de imágenes y santuarios. Este fue el caso
de la Virgen de Guadalupe, cuyo nombre y mensaje coincide con el suceso de la
Virgen de Guadalupe de Extremadura, pero que en la Nueva España se le vinculó al
mito (hoy fundamento de fe) de su aparición milagrosa al indio Juan Diego. Durante
la Colonia, su culto se convirtió en el más importante instrumento de evangeliza-
ción indígena que intentó sustituir la idolatría (así le llamaban los españoles a la
religiosidad profesada por los indígenas a imágenes de piedra que representaban
fuerzas de la naturaleza e historias de creación y trascendencia) por la veneración a
imágenes católicas milagrosas (Gruzisnki, 1990). No es casualidad que la Virgen de
Guadalupe se haya aparecido en el cerro del Tepeyac, donde se encontraba el ado-
ratorio a Tonantzin, a quien los indios veneraban como Nuestra Madre.
De esta manera se emprendió el nuevo culto Guadalupe-Tonatzin como una
fusión compensatoria, donde: “Por un lado, la Virgen de Guadalupe del Cerro
del Tepeyac, reemplaza a las deidades maternas o telúricas (Coatlicue, Tonantzin,
Teteoinnan, entre otras) del antiguo sistema religioso, por otro lado, permite de tal
manera un cierto grado de continuismo espiritual que se muestra en fuertes sincre-
tismos religiosos” (Nebel, 2000: 29). Desde los tiempos de la conquista, el cronista
fray Bernardino de Sahagún dio cuenta de que los indígenas practicaban un simu-
lacro, aparentando festejar a Guadalupe cuando en realidad continuaban con su
tradición devocional a la Madre de la Tierra: Tonatzin. Pero la Virgen de Guadalupe,
además de ser una imagen religiosa, a partir del siglo XIX se convirtió también en em-
blema de unidad nacional cuando los criollos (hijos de españoles nacidos en México)
la utilizaron como estandarte en la guerra de Independencia para liberarse del yugo
de la Corona española (Brading, 2002).
La Virgen de Guadalupe, además de la fe religiosa que despierta, ha sido consi-
derado un símbolo que sintetiza el sincretismo religioso que se practica hasta nues-
tros días como parte del sistema de la religiosidad popular, resultado del encuentro
entre la cultura indígena prehispánica y el catolicismo. Pero fue un emblema de uni-
dad nacional mientras que México era un país monopólicamente católico, situación
que, como muestran los datos arrojados por el censo, ha cedido su hegemonía con
el aumento de otras denominaciones principalmente cristianas de tipo evangélicas
y pentecostales, pero también con el crecimiento de desafiliados o sin iglesia (que
según los datos arrojados por el Censo de Población del inegi 2010, representan en
conjunto 17 % de la población).
A diferencia de otras imágenes que han perdido vigencia en las creencias de
los mexicanos, la Virgen de Guadalupe se ha logrado mantener vigente en parte
gracias a que es un símbolo continuamente reformulado y apropiado de distin-
tas maneras por católicos de distintas clases sociales. Continúa siendo importante
para los pueblos indígenas, incluso en 1994 fue utilizado por el Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (ezln), surgido en Chiapas como estandarte de una guerra
contra el Estado. Guadalupe es también un emblema que ha cruzado la frontera
con México hacia Estados Unidos, y su imagen y devoción se ha extendido entre
los pobladores mexicanos en Estados Unidos, quienes la retoman como una ma-
dre amorosa que los acompaña sin importar fronteras. Las epifanías de la virgen
se siguen sucediendo en los lugares menos inimaginables. A partir de la década de
1990, en todo el país se experimentó una suerte de aparicionismo guadalupano en
lugares públicos, que retomando su carácter apocalíptico parecía anunciar su vi-
talidad en el mundo moderno (De la Torre, 2012). También ha sido difundida por
las industrias culturales, en especial por Televisa, poderosa empresa de entreteni-
miento que se dedicó a producir las Mañanitas guadalupanas y a difundir el pro-
grama La Rosa de Guadalupe, en cuyos episodios se buscaba rescatar el poder de la
epifanía con un mensaje moralizador para compensar el secularismo que viven los
mexicanos contemporáneos (Zires, 2000). Por último, la virgencita se ha mantenido
entre los sectores jóvenes gracias a que la empresa Distroller creó el producto y la
marca “Virgencita Plis”: una imagen híbrida llena de colorido, texturas y de formas
amigables y digeribles para un mercado pop adolescente, que actualiza la imagen y
la tradición de los exvotos guadalupanos para solicitar milagritos, o agradecer su in-
tercesión para resolver pequeños problemas cotidianos propios de los adolescentes
de clase media (De la Torre, 2016).
Aunque en México se dice que ser mexicano es equivalente a ser guadalupano,
esto no es una realidad. Efectivamente, la mayoría de los mexicanos (79.8 %) cree
en la Virgen de Guadalupe, pero el resto, casi 19.1 %, no comparte en absoluto
esta creencia. Quienes no creen en la virgen son los bíblicos diferentes de evangéli-
cos, y los evangélicos pentecostales o neopentecostales. Incluso podemos decir que,
para estos cristianos, la imagen guadalupana es una creencia que origina fronteras
identitarias, pues es rechazada por la totalidad de los miembros de estos grupos
religiosos, para quienes esta creencia y el culto que se deriva de ella está proscrita
por alentar prácticas idolátricas.
En cambio, en el grupo sin religión encontramos que 24.7 % cree en la Virgen de
Guadalupe. Podemos entender este dato si consideramos que en este grupo de desafi-
liados de la religión se incluyen una variedad de individuos, como indígenas que prac-
tican “el costumbre” y que la reconocen como la continuidad de Tonatzin, así como
practicantes de espiritualidades new age que se han apropiado de la figura de la virgen
como un arquetipo de la feminidad sagrada, neoindios que proclaman el regreso a las
tradiciones aztecas que la definen como Mujer Sol y Mujer Águila (Zires, 1994), y se-
guidores de iniciaciones místicas o esotéricas que buscan desencriptar los misterios
que encierra su imagen.
La universalidad nacional de la creencia en la Virgen de Guadalupe tam-
bién se desploma cuando comparamos su presencia en las distintas regiones que
conforman el país. Donde menor presencia tiene es en la región Pacífico Sur y
Sureste, con 69.1 % (dato que coincide con que es la región con mayores porcenta-
jes de no católicos), seguida por la región Noreste, con 75.8 %; la región Noroeste y
Golfo, con 78.5 %; la región Occidente, con 83.4 %, y muestra una mayor concen
tración de creyentes en la región Centro del país (con 89.1 %), donde se encuentra
su Basílica y la cual tiene mayor influencia en sus entornos. El culto guadalupano
es un poco más marcado en las poblaciones rurales que en las urbanas (con 83.1 %
y 80 %, respectivamente). Su creencia no encuentra diferencias significativas entre
hombres o mujeres. Pero sí parece estar más presente entre quienes tienen más
edad, lo que muestra una tendencia significativa que confirma que los más jóvenes
son quienes menos abrigan esta creencia. Por ejemplo, si atendemos al gráfico 5.1,
mientras que entre los adultos mayores, 84.1 % se adhiere a esta creencia, entre los
jóvenes de 18 a 24 años, solo 75.7 % lo hace (mostrando una diferencia de alrede-
dor de 8 puntos porcentuales).
Lo que sí es cierto es que se trata de una creencia presente en todas las clases
socioeconómicas, casi en igual intensidad. Donde apreciamos diferencias internas
es en los grupos de instrucción escolar, ya que destacan aquellos que estudiaron
posgrado como los menos creyentes en el mito y el poder milagroso guadalupano,
con tan solo 55.7 por ciento.
Fantasmas, aparecidos y espíritus chocarreros

La creencia en los fantasmas es considerada como una superstición y también como
parte del folclor de las culturas occidentales. Su origen está relacionado principal-
mente con la dicotomía del cuerpo y el alma, entendiendo esta última como una
entidad inmaterial que, de acuerdo con el pensamiento aristotélico, forma parte de

la esencia interna de los seres en el mundo. El término fantasma, que se deriva del
griego φάντασμα y significa “aparición”, remite a espíritus o almas desencarnadas
frecuentemente vinculadas con los muertos y con sus manifestaciones en el ámbito
de lo real y de lo perceptible. Los llamados poltergeist son considerados como las
expresiones momentáneas y muchas veces violentas de los espíritus, y que son per-
ceptibles al ojo y a la emoción humana (Parra, 2002). Aun cuando estos han sido
explicados científicamente a través de la conjunción de ciertos fenómenos físicos,
la creencia en los fantasmas y sus apariciones es un elemento común en muchas
sociedades.
La creencia en los fantasmas, las ánimas y los espíritus chocarreros está relacio-
nada, entre otras, con el tránsito del alma hacia la vida eterna o el descanso. Con
frecuencia la manifestación fantasmal remite a la presencia del alma de un difunto
que no ha cumplido con su función en el mundo material o con su “misión” espi-
ritual, razón por la cual son considerados como almas en pena que no han alcan-
zado el descanso. San Agustín fue uno de los precursores principales de esta idea.
De acuerdo con su pensamiento, los fantasmas y aparecidos son almas que no han
alcanzado la paz y por ello se “aparecen” a los seres vivientes. Aun cuando niega la
corporeidad y materialidad de la presencia de estas almas, sí estableció una distin-
ción entre sus orígenes, al decir que existen dos tipos de apariciones: aquellas que
provienen de Dios y que son almas consideradas buenas y que traen consigo un
mensaje divino —frecuentemente esta idea se vincula con la aparición de los santos,
siempre acompañados por ángeles y que ayudan a los vivos a cumplir misiones con-
cretas—; y aquellas que vienen del diablo y se relacionan con el mal (Klein, 2004).
En este sentido, la presencia de fantasmas remite a un espacio liminal por el
cual cruza el alma humana en su camino a la salvación por cuanto se reconocen tres
tipos de muerte: la que surge del pecado original, la muerte del cuerpo y finalmente
el espacio liminal hacia la redención de los pecados y la vida eterna. Siguiendo esta
misma idea, Lacan (1967) considera las apariciones como signos de perturbación
del orden simbólico, moral y epistemológico en tanto que, una vez que ha sido
corregida la perturbación que se manifiesta en la presencia fantasmal, esta desa-
parece restableciendo el orden y la separación entre el mundo de los vivos y los
muertos.
Davis (2005) ha considerado la creencia en los fantasmas como una especie de
resabio del pensamiento mágico religioso no conquistado por el pensamiento ra-
cional. La creencia en los fantasmas, de este modo, intentó ser abolida como parte
del racionalismo del siglo XVIII, tildándolo de superstición y delimitando su origen
a la mente humana. En este sentido, el psicoanálisis ha tratado el fenómeno de las

apariciones y los fantasmas desde distintas perspectivas. Por un lado, plantea la in-
tención de eliminar los miedos irracionales, pero también reforzando la idea de que
los muertos retornan porque no sabemos cómo asimilar la ausencia de la persona
fallecida. Por otro lado, han sido interpretados como entidades alojadas en el ego
y que, a través del tormento, imposibilitan la develación de una verdad sobre el sí
mismo (Fuenzalida, 2017).
Una última perspectiva la brinda Derrida (1995), quien considera las presencias
fantasmales como una fuerza productora de significado por cuanto permiten la co-
municación del pasado y de las posibilidades del futuro. Para este autor, la creencia
en fantasmas no debe reducirse a un objeto de conocimiento, ya que se trata de
un proceso significativo abierto. Ejemplo de ello es la noción de “espectro”, la cual
impulsa la deconstrucción del pensamiento binario por cuanto la cuestión no es
comprender si existe o no la presencia fantasmal o de los espíritus chocarreros,
sino la comprensión de lo otro, de lo inexplicable, lo numinoso y lo extraño.
La creencia en los fantasmas ha alimentado la creación de diversas historias,
mitos, leyendas, cuentos, etcétera, plasmados desde la literatura, el cine y las histo-
rias contadas por las familias. Es común que las personas compartan relatos de apa-
recidos, fantasmas o entidades sobrenaturales refiriéndose a ellas como elementos
antropomorfos e inexplicables racionalmente y, por tanto, son motivo de miedo,
respeto o de culto. La aparición de los muertos o personas que están por fallecer y
que dan mensajes a sus familiares cercanos o amigos son relatos que culturalmente
resultan comunes y que muchas veces adquieren significado no solo en términos
emocionales al tratarse de personas conocidas; también alimentan la creación de le-
yendas como las del Charro Negro,6 la Llorona,7 las brujas, etcétera, que son parte
de las creencias que se vinculan tanto con el folclor como con momentos particu-
lares del año, como el Día de Todos los Santos, por mencionar un ejemplo.
6 La leyenda del Charro Negro en su acento popular surge como un medio de contención
de la codicia. Se dice que hay personas a las cuales se les ha aparecido un charro negro
ofreciendo una bolsa con dinero a cambio del alma. Esta leyenda es frecuente en distintas
zonas del país y existen variaciones que van circulando de boca en boca.
7 La Llorona es una figura muy popular entre las historias de fantasmas en México. La his-
toria, aun cuando existen versiones diversas, habla de una mujer que ante la traición y
el desamor de su esposo decide terminar con la vida de sus hijos ahogándolos en un río,
para luego terminar con su propia vida. Como castigo, su alma vaga por las calles y sen-
deros lamentando haber matado a sus hijos. Esta leyenda aparece como un elemento co-
mún tanto en poblaciones urbanas como rurales hasta la actualidad.
Al respecto de la creencia en fantasmas, aparecidos y espíritus chocarreros, y

según la Encreer, 24.6 % de los encuestados del conjunto nacional afirman creer en
la existencia de este tipo de entidades. Es una creencia presente tanto en contex-
tos urbanos como rurales, así como en proporciones similares según el sexo de los
creyentes.
El análisis fino de este sector muestra que esta creencia está presente en todas
las regiones del país con porcentajes que oscilan entre 21 y 27 %, presentando una
incidencia mayor en la zona noroeste del país. Dentro de los grupos religiosos se
observa que la creencia en fantasmas, aparecidos y espíritus es más frecuente en
el caso de los autodenominados “sin religión” y en el caso de los católicos (28 % y
26 %, respectivamente), no así en el caso de los encuestados pertenecientes a las
religiones bíblicas y evangélicas, donde aparecen porcentajes que rondan 15 % res-
pecto a estas creencias.
En términos de la clase social, es una creencia persistente en un porcentaje pro-
medio de 25 %. Por identificación étnica y de habla indígena, la creencia en estas
entidades sí es mayor (3 %) respecto a aquellos que no tienen esta autoadscripción
(25 %). Se presenta más en sujetos con educación media superior y superior, con por-
centajes cercanos a 30 %, menor en posgrado con 18.6 %, y más frecuentemente en-
tre los más jóvenes de 18 a 34 años (30 % promedio), y se identificó que conforme
avanza la edad, esta creencia tiende a disminuir.
El diablo
La creencia en el diablo (un espíritu maligno que se opone a Dios y es visto como
un ángel caído en desgracia) es muy antigua, sin embargo, en la antigua Grecia no
tenía una connotación maligna, sino que estaba relacionada con lo espiritual e in-
cluso con la sabiduría. No obstante, en la Biblia, tanto en el Antiguo Testamento,
pero sobre todo en los Evangelios, aparece el diablo en distintos pasajes como
un opositor hacia los designios de Dios. El diablo no es exclusivo del cristianismo,
también está presente en el Corán. Se le representa con diferentes nombres y per-
sonificaciones. Para los fines de nuestro análisis, debido a que es muy vasta la pre-
sencia del diablo en los imaginarios religiosos, nos centraremos en el cristianismo y
en las creencias populares relacionadas con la presencia, la aparición o la posesión
del diablo que incluye el folclor y el esoterismo.
En los siglos XVI y XVII tuvo su auge la demonología medieval cristiana que se
manifestaba en el arte, y que se representaba también en distintos retablos coloca-
dos dentro de los templos. Por un lado, al diablo se le representaba con imágenes
monstruosas: con cuernos, patas de animal, cola y olor a azufre. Pero también se
pensaba que los demonios (el ejército del diablo) eran espíritus malignos que, en
analogía con el aire, podían penetrar cualquier cuerpo de cosa, animal o persona.
Aunque también podían hacerse presentes como espíritus. De aquí la idea que te-
nían los cristianos al traducir en posesión maligna los actos relacionados con los es-
píritus, la hechicería y el chamanismo.
Durante la Conquista de América, diversos ritos y deidades prehispánicas fue-
ron tildadas de idolatría o hechicería y, por tanto, fueron condenadas al considerar-
las obras demoniacas, y en consecuencia, fueron combatidas. Sin duda, la idea del
diablo acompañó inicialmente a la inquisición en su cacería de brujas en Europa,
pero también en su combate a la “idolatría” que supuestamente profesaban los anti-
guos pobladores de América. A tal grado que “llegó a ser contemplado de modo in-
cuestionable como la manifestación del paganismo” (Rodríguez Becerra, 2000: 100).
En la evangelización de los indígenas emprendida en América por los frailes
también se instrumentó la creencia en el diablo e instauró la representación ma-
niquea para distinguir el mundo, las obras y los espíritus en dos clasificaciones en
constante lucha: “los actos buenos inspirados por Dios, mientras que los malos son
los que están con el Diablo” (idem). De esta manera, la idea o creencia en el diablo,
como un ente exterior que actuaba tentando a los seres humanos para actuar mal,
tuvo una repercusión moral sobre sus conductas.
El Renacimiento, junto con el protestantismo más racionalizado, cuestionó la
idea del diablo como un ser personificable y exterior al alma humana, y criticó la cen-
tralidad teológica que se le brindaba. Por su parte, empezaron a surgir nuevas con-
cepciones (entre las cuales se puede encontrar la de Santa Teresa de Ávila) sobre el
mal como un impulso moral interior del ser humano. Al igual que la idea de Dios,
la creencia en el diablo presente en el pensamiento mágico del mundo parecía no
ofrecer una fuente de sentido necesaria para explicar las catástrofes o los males so-
ciales. No obstante, el mundo posmoderno ha dado un giro hacia la secularización
misma de la razón (Mardones, 1994).
En el México rural abundan las leyendas sobre las apariciones del diablo ves-
tido de catrín o como Charro Negro. Estas leyendas populares vigentes en los pue-
blos contaban que el diablo se aparecía bajo ciertas representaciones, por ejemplo,
nos dice Julia Preciado (2006), que podía representar a una mujer que incitaba al
pecado carnal o transformarse en animales negros (perro o cerdo) con ojos cente-
lleantes. Estas apariciones del diablo contribuían a regular la vida cotidiana de los
pueblos, pues se contaba que se aparecía a los hombres que transgredían las reglas
del orden moral, ya fuera por borrachos, mujeriegos o peleoneros. Estas leyendas
y creencias persisten en el presente en los pueblos y sectores urbanos de México.
Durante el siglo xx, el diablo se convirtió en una figura estelar de la literatura

de ficción y un protagonista estelar del cine de terror. No obstante, aunque se le
vinculaba con creencias soportadas por la ignorancia y la superstición, no fue del
todo arrasada de los imaginarios.
En el presente, de la mano de versiones carismáticas del catolicismo y del pen-
tecostalismo vuelve a surgir la creencia en el diablo. Manuela Cantón estudió la
eficacia cotidiana y la oportunidad política de las representaciones de los pentecos-
tales guatemaltecos en torno a la figura de Satanás (al que llaman también Satán, el
Maligno, el Enemigo, el diablo, el Príncipe de las Tinieblas). Personaje que encarna
el Otro absoluto, la alteridad radical y la antítesis del individuo converso. En su ar-
tículo sugiere lo siguiente:
Satanás se erige como la figura capaz de articular el desvalimiento del individuo

y la crisis socio-económica y política de Guatemala, que registra uno de los índi-
ces de pobreza, criminalidad, corrupción política e impunidad más altos de toda
América Latina. Satanás se alimenta del pecado de los aún inconversos, y por ello
se hace necesario evangelizar sin tregua, pero paradójicamente también prospera
allá donde se multiplican las conversiones y se retira el pecado (por eso es preciso
no bajar el escudo de la fe) (Cantón, 2009: 27).
Esta realidad no es exclusiva de Guatemala, muchas denominaciones pentecostales

y neopentecostales realizan prácticas de liberación para expulsar a los demonios
del mal, y han emprendido lo que llaman una guerra espiritual, que encuentra sus-
tento en la creencia de que existe un mundo invisible regido por entes espirituales,
el cual se divide en dos grandes grupos: ángeles y demonios; los primeros, servido-
res de Dios, y los segundos, de Satanás. Por su parte, el catolicismo carismático ha
emprendido actividades de exorcismo, explicando que el auge de consultas y prác-
ticas de tipo esotérico y ocultistas están revitalizando la presencia del demonio.
También las denominaciones paraprotestantes provenientes de Estados Unidos
mantienen la creencia en el diablo, por ejemplo, los Testigos de Jehová predican la
guerra de este ente contra el pueblo de Dios, y conciben que el alejamiento de Dios
y la duda sobre la grandeza de Jehová es obra de Satán. Aconsejan a sus fieles no
practicar espiritismo, al cual consideran como una trampa de Satán para desviar al
pueblo de Jehová.8
8 Véase <https://www.jw.org/es/publicaciones/libros/amor-de-dios/oponerse-al-Diablo/>.
Los datos arrojados por la encuesta señalan que poco más de la mitad (54.6 %)
de los mexicanos cree en el diablo. Es sorprendente que, si bien no es la creencia
con más adherentes, pues es casi duplicada por la idea de Dios, no se puede subesti-
mar que está presente en todas las regiones del país tanto en contextos rurales como
urbanos. Llama la atención que la creencia en el diablo está presente en los distin-
tos agrupamientos religiosos, pero de manera comparativa son los adscritos a los
bíblicos diferentes de evangélicos los que más respondieron creer en él (63.3 %),
seguidos de los evangélicos, con 56.2 % (donde encontramos tanto protestantes
históricos como pentecostales) y ligeramente abajo encontramos a los católicos
(54.6 %). Lo sorprendente es que entre los que respondieron “sin religión” también
está vigente la creencia en esta figura del mal: poco menos de la mitad también dice
creer en el diablo (46.9 %). Este último dato se explica en que en esta categoría se
encuentran los desafiliados, que bien pueden practicar tradiciones esotéricas, espi-
rituales o son gnósticos. Para estos últimos, el diablo no coincide con la visión ma-
ligna con que lo representan los grupos cristianos, sino como esencias o espíritus
del mundo suprasensible que, dependiendo de las capacidades para disolver el ego,
podremos encontrarnos con el lado oscuro de Satanás o bien con el ser luminoso
que es Lucifer, el Arcángel de Luz.9
Con respecto al sexo, los hombres creen ligeramente más en el diablo que las
mujeres (las superan con 3 puntos porcentuales), y en términos de edad se concen-
tra mayormente en el grupo de edad que comprende a los adultos jóvenes de 35 a
44 años (con 4 puntos porcentuales arriba del total). De manera paradójica, y con
un comportamiento inverso a la creencia en Dios, quienes dicen creer más en el dia-
blo representan el grupo que tiene mayor nivel económico. Contradiciendo la idea
de que la creencia en el diablo es consecuencia de la ignorancia y la superstición,
los resultados demuestran que dicha creencia no es particular de los menos instruidos
(55.8 %). Paradójicamente, sus creyentes también se encuentran entre quienes tie-
nen estudios de posgrado (56.6 %), al igual que entre quienes terminaron estudios
de licenciatura (56.2 %).
Contacto con extraterrestres

La creencia en seres de otros mundos es un tema que la industria cultural del cine, la
televisión y la literatura ha extendido principalmente a través de la ciencia ficción.
La guerra de los mundos, ET, Star Trek, Star Wars, The X-Files y diversos programas en
9 Véase <http://www.samaelaunweor.org/el-quinto-evangelio/la-kabala-y-la-creacion-del-
hombre/el-misterio-gnostico-de-lucifer>.
la cadena History Channel10 son ejemplo de ello. En México está el programa Tercer
milenio, dirigido por el periodista Jaime Maussán,11 quien desde la década de los no-
venta es una referencia obligada para hablar del fenómeno ovni en México, pues se
ha encargado de difundir cápsulas especiales en programas de revista en la televi-
sión mexicana relacionadas con el avistamiento de ovnis y contacto con supuestos
seres de otros planetas.
En este sentido, los medios de comunicación han sido uno de los principales
espacios de conocimiento y creación de mitos y creencias en torno a los ovnis y la
existencia de seres extraterrestres. Ejemplo de ello es el origen mismo de la pala-
bra ovni, acrónimo que significa “objeto volador no identificado”. De acuerdo con
Leopoldo Zambrano, ufólogo e investigador del fenómeno ovni en México, el 24 de
junio de 1947 el piloto Kenneth Arnold vio una formación de objetos en el cielo que
se movían a gran velocidad; al tratar de explicar a sus conocidos qué y cómo eran,
estos le sugieren que relate su vivencia a un periodista al considerar su avistamiento
como un suceso inexplicable. Mientras Arnold relataba su historia al periodista Bill
Bequette, mencionó que aquellos objetos tenían forma de búmeran y describió sus
movimientos como los que se generan cuando una piedra rebota sobre el agua o
como “un platillo lanzado a través del agua”. Esta metáfora sirvió para que Bequette
definiera aquellos objetos en el cielo como platillos voladores (término que más
tarde fue reemplazado por ovni). Siguiendo a Zambrano, “desde entonces se llenaron
los cielos de platillos voladores […]. Con esto se demuestra que la desinformación es
la hermana del tema de los ovnis”.12
De acuerdo con Agostinelli,13 investigador y periodista argentino del fenómeno
ovni, la metáfora del platillo volador fue entendida de manera literal a partir de
la descripción de Arnold y se instauró de este modo en el imaginario social. La
gente comenzó a hablar usando la terminología del periodista en un ejercicio de
mimetismo que persiste hasta nuestros días. La idea del platillo volador tuvo así la
10 Véase <https://mx.tuhistory.com/noticias/casos-documentados-de-abduccion-extrate
rrestre>, consultado el 11 de noviembre de 2017.
11 Véase <https://es.wikipedia.org/wiki/Jaime_Maussan>, consultado el 10 de noviembre
de 2017.
12 Véase <https://www.youtube.com/watch?v=gfreUuai66U”>. Leopoldo Zambrano invita
“A 70 años de los platos voladores: Ciencia, mito y ficción”, consultado el 15 de noviem-
bre de 2017.
13 Véase <https://www.youtube.com/watch?v=l5yIhnB8Ltc&t=10s>. “A 70 años de los pla-
tillos voladores: Ciencia, mito y ficción, por Alejandro Agostinelli”, consultado el 15 de
noviembre de 2017.
potencia simbólica para nombrar las cosas distintas y que carecían de una explica-
ción, y permitió catalizar las preocupaciones tanto del origen de estos objetos como
aquellas que respondían al contexto de guerra, el desarrollo de la era espacial y de
las manifestaciones sociales sucedidas en los años cuarenta durante la guerra fría,
principalmente en Estados Unidos.
Ya con esta noción instaurada en el imaginario vinieron otras como las abduccio-
nes, las pruebas extraterrestres en cuerpos humanos, etcétera (Gámez,14 2017); pero
también una gran producción de programas y películas desde los años cincuenta,
que fueron catalogadas en los ochenta como ciencia ficción. De este modo, vemos
cómo a partir de estas producciones y del imaginario social, la creencia en ovnis y
extraterrestres instauró a través de las industrias culturales un tipo de “cultura alie-
nígena entre nosotros” (Agostinelli, 2017).
Por otro lado, la creencia en extraterrestres ha sido tratada desde la arena cien-
tífica. Carl Sagan, por ejemplo, fue uno de los grandes difusores de la posibilidad de
vida en otros planetas al afirmar que, ante la diversidad y la incontable existencia
de estrellas en la galaxia, era posible la existencia de vida inteligente con la capacidad
de tener, algún día, contacto con la vida humana (Andrade, 2010). A partir de estas
afirmaciones, los relatos sobre abducciones y avistamientos ovnis adquirieron ma-
yor visibilidad. Las abducciones de Allagash en los años setenta, donde cuatro hom-
bres fueron supuestamente abducidos mientras pescaban, fue uno de los casos más
sonados y recurrentes entre aquellos que creen en la posibilidad de tener contacto
con extraterrestres. Por su parte, Stephen Hawking en diversos videos difundidos a
través de Internet —tales como “Stephen Hawking’s Favorite Places”15 o “El universo
de Stephen Hawking. Alienígenas”16— hizo declaraciones acerca de la posibilidad de
comprobación de vida extraterrestre por medio del desarrollo científico. Ejemplo
de ello es el proyecto Breakthrough Listen,17 el cual tiene el objetivo de “escanear”
14 Véase <https://www.youtube.com/watch?v=REVuw-Dwft4>, “Luis Alfonso Gámez in-

vita a ‘A 70 años de los platillos voladores: Ciencia, mito y ficción’ ”, consultado el 15 de
noviembre de 2017.
15 Véase <https://app.curiositystream.com/video/1697/stephen-hawkings-favorite-places>,
consultado el 12 de noviembre de 2017.
16 Véase <chttps://www.youtube.com/watch?v=eh6SlGOY-98>, consultado el 12 de noviem-
bre de 2017.
17 Véase <https://breakthroughinitiatives.org/About>, consultado el 12 de noviembre de
2017.
el espacio en busca de señales de vida más allá de la Tierra18 y que ha sido financiado
por Mark Zuckerberg, creador de Facebook; por el físico y empresario Yuri Milner,19
que contaba con el respaldo del mismo Hawking, y del astrónomo Martin Rees.20
Sin embargo, más allá de la ciencia, la astronomía y la propia ciencia ficción, la
creencia en ovnis, alienígenas y vida inteligente en otros planetas ha tenido también
un impacto en las creencias en términos religiosos. El mismo Sagan decía que “allí
donde el hombre medieval se preocupaba por brujas, ángeles y demonios, el hom-
bre del siglo xx empieza a preocuparse más por marcianitos, abducciones e invasio-
nes extraterrestres” (Andrade, 2010: 120), y hay quien ha catalogado la creencia en
extraterrestres como uno de los aportes míticos del siglo xx, ya que construye toda
una narrativa sobre el universo, la alteridad y la capacidad espiritual, física y social
de la vida humana. Lo cierto es que se ha creado toda una corriente religiosa que
parte del hecho de la existencia de seres en otros planetas, y de la constante interre-
lación entre estos y los humanos desde el inicio de los tiempos.
En la creencia sobre seres extraterrestres se ven relacionados varios temas. Por
un lado, se encuentra el desarrollo tecnológico, que serviría como medio de con-
tacto con seres de otros planetas y planos; la preocupación por el deterioro del me-
dio ambiente y, finalmente, la preocupación por la vigencia de la humanidad en la
Tierra. En las religiones ovni, o ufo religion, se agrupan manifestaciones religiosas
como la cienciología, el Heaven’s gate, el movimiento Raeliano, el Nuwaubianismo,
los llamados guerreros de luz, entre otros. Todos ellos, en principio, creen y difun-
den la idea de que seres de otros planetas y constelaciones han tenido presencia en
la Tierra desde sus inicios y parten de la existencia de una comunidad galáctica de
seres extraterrestres que poseen distintos fines al momento de tener contacto con
la vida humana.
Los guerreros de luz, por ejemplo, identifican a dos tipos y “razas” de extrate-
rrestres (Pinto y López, 2011): aquellos “hermanos de las estrellas” que tienen una
naturaleza benevolente y que son portavoces de mensajes divinos, que ayudan
al progreso humano y los preparan para el cambio energético universal y la libe-
ración —muy vinculado con las nociones new age y donde se retoman elementos
18 Véase <https://www.clarin.com/sociedad/stephen-hawking-programa-busqueda-extra
terrestre_0_HkFHCBtvQl.html>, consultado el 12 de noviembre de 2017.
19 Véase <https://en.wikipedia.org/wiki/Yuri_Milner>, consultado el 12 de noviembre de
2017.
20 Véase <https://es.wikipedia.org/wiki/Martin_Rees>, consultado el 12 de noviembre de
2017.
del cristianismo—, y aquellos que han creado o son parte de la élite mundial y los
gobiernos centrales —también conocidos como “el gobierno en la sombra”—, que
son identificados como una subraza de draconianos y reptilianos provenientes de
la constelación de Orión, Rigel y del sistema de estrellas conocido como Capella
(Collier, 2008). Supuestamente, estos se caracterizan por el control de las institucio-
nes sociales, políticas y financieras al promover el miedo, la desigualdad, la pobreza
y la violencia mediante la manipulación de los llamados grises y/o reptilianos autóc-
tonos, muchas veces identificados como personas, mandatarios y celebridades con
gran peso social y político en el mundo.
Todas estas nociones han creado un sistema de creencias milenaristas y conspi-
rativas que han impulsado, incluso, una relectura de los textos bíblicos al decir que
Jesús y los profetas eran en realidad seres de otros planetas que llegaron a la Tierra
a guiar a los humanos con el fin de ayudar al equilibrio cósmico.
Una característica central del surgimiento de estas manifestaciones religiosas y
de creencia es el papel de la tecnología, ya que, por un lado, las sectas y movimien-
tos religiosos que conforman las ufo religion han surgido en países avanzados tec-
nológicamente y, por otro, las redes sociales y el Internet han sido los principales
medios de difusión de la creencia en seres extraterrestres, de avistamiento de ovnis,
abducciones, y del conocimiento y circulación de los distintos linajes y proceden-
cias de los seres estelares que son parte de la supuesta comunidad galáctica.
Creando un vínculo con estos elementos, a partir de la Encreer, 12.7 % del con-
junto nacional afirma creer en el contacto extraterrestre. De todas las creencias, esta
es la que presenta una menor incidencia en comparación con la creencia en fan-
tasmas, Dios o el diablo. Aun cuando es una proporción pequeña de la población
aquella que cree en extraterrestres, se observa que es una creencia que se arraiga
principalmente en contextos urbanos. Está presente en todas las zonas del territo-
rio nacional con porcentajes que van de 10 a 14 %, y 17.2 % en la región Noroeste.
Es una creencia que tiene mayor presencia entre los autodenominados “sin
religión”, con 24.7 %, seguido de los católicos en una proporción de 13.5 %. Por
su parte, aquellos que pertenecen a religiones bíblicas y evangélicas solo aparecen
representadas con porcentajes de 4 y 5 %. Se trata de una creencia que se concen-
tra en la población masculina, es decir que está 6 puntos porcentuales por arriba
del porcentaje de mujeres. Aquellos que tienen una autoidentificación como no
indígena tienen una presencia mayor (13.3 %) respecto a aquellos que asumen una
identidad étnica. La población joven (19 %), de clase alta (18.7 %) y con posgrado es
la que más afirma creer en extraterrestres (25.6 %), no así las personas con forma-
ciones de primaria y secundaria, quienes apenas tienen una presencia de 10 %. Aun
con estos datos es importante mencionar que la creencia en el contacto extraterres-

tre no siempre adquiere un nivel de incorporación desde el discurso de lo religioso
o lo sagrado, ya que puede aparecer como una creencia derivada de la circulación
de los bienes culturales o incluso del desarrollo científico, como se ha mostrado. De
este modo, esta creencia tiene una naturaleza diversa dados sus referentes, y resulta
complicado decir, por lo menos desde el punto de vista cuantitativo, si está relacio-
nada directamente con una postura trascendental, religiosa o alguna otra.
Conclusiones
A la pregunta “¿En qué creen los mexicanos?” podemos someramente responder

que casi todos los mexicanos son muy creyentes en Dios (96 %). La mayoría (8 de
cada 10) de los mexicanos siguen abrigando la creencia en el milagro de la Virgen de
Guadalupe, aunque esta es motivo de diferenciación con los cristianos no católicos
que rechazan esta creencia por considerarla idolátrica. Una creencia que ha ido au-
mentando la fe de los mexicanos es la creencia en el poder del Espíritu Santo (casi 9
de cada 10), a diferencia de la anterior, esta articula a mexicanos adscritos a diferen-
tes iglesias. En cuarto lugar detectamos la fe en la Biblia como fuente de verdad ab-
soluta (casi 8 de cada 10), y en quinto lugar a que existe la vida eterna (7 de cada 10).
Ambas, al igual que el Espíritu Santo, son transversales a las diferentes adscripciones
cristianas, e incluso a quienes se autoidentifican “sin religión”. Asimismo, la mitad
de los mexicanos creen en el diablo. Si bien podemos observar que las principa-
les creencias trascendentes provienen de fuentes religiosas, encontramos otras creen-
cias que son producidas por fuentes seculares que son parte del repertorio de creencias
de los mexicanos. La que más llama la atención es la creencia en la reencarnación,
que no es difundida por el cristianismo, sino que tiene su raíz en cosmovisiones in-
dígenas y en doctrinas orientales (budistas o hinduistas) y que abarca a la mitad de la
población. Otras creencias seculares recibieron menores porcentajes de respuestas,
como las creencias en fantasmas y aparecidos (una cuarta parte de la población) y la
creencia en el contacto con extraterrestres (casi una sexta parte). Algunos individuos
incorporan dichas creencias a sus menús creyentes de forma combinatoria y no de
forma exclusiva.
De acuerdo con los resultados mostrados en el conjunto nacional de la Encreer,
es posible identificar cuáles son los factores más determinantes para la permanen-
cia y circulación de las creencias. En primer lugar, resalta que la condición étnica, el
sexo y el tipo de población no parecen influir de manera decisiva en las creencias;
sin embargo, hay tres factores que claramente marcan la diferencia entre quienes
tienen o mantienen estas creencias y aquellos que no: se trata de edad, niveles de
escolaridad y nivel socioeconómico de los encuestados.
De manera general, los datos de la encuesta refuerzan una serie de relaciones
y condiciones que habían estado presentes en diversos análisis sobre las genera-
ciones y su forma de creer (De la Torre et al., 2014b). Observamos así que con-
forme avanza la edad, las creencias tienden a crecer —como en el caso de Dios, del
Espíritu Santo, la Biblia y la Virgen de Guadalupe—; pero también vemos que los
jóvenes y adultos jóvenes no necesariamente presentan una ausencia o disminución
de las creencias, sino que son más proclives al bricolaje y se acercan a otras narra-
tivas como la creencia en el contacto extraterrestre, los fantasmas y, en menor me-
dida, el diablo, como se ve en los resultados de la encuesta.
Por otro lado, la relación que nos muestran los resultados en términos del grado
de escolaridad es que conforme aumentan los niveles de instrucción la creencia
tiende a disminuir; sobre todo hacia aquellas creencias que se presentan de manera
transversal a las distintas religiones. Destaca en este caso que las creencias que tie-
nen una raíz secular —como los fantasmas y el contacto con extraterrestres— son
las más recurridas por quienes afirman tener un nivel de instrucción superior o de
posgrado.
Teniendo en cuenta las condiciones socioeconómicas de los encuestados, ve-
mos una relación similar a la anterior, ya que aquellos que tienen un mayor arraigo
de las creencias transversales son los que tienen un nivel socioeconómico bajo de
acuerdo con la escala considerada en la encuesta. La relación de a mayor nivel so-
cioeconómico menor creencia, solo se rompe en el caso de la creencia en el diablo
y en la posibilidad del contacto con extraterrestres, que se caracterizan por circular
en los sectores de clase media alta y alta, principalmente.
Finalmente, uno de los datos más relevantes, que se analizará con detalle en su
respectivo apartado, es el tema regional y su relación con las creencias. Si bien el
conjunto de las creencias tiene presencia en todo el territorio nacional, son notorios
algunos acentos en regiones específicas. Destaca que el noroeste del país es la zona
que tiene una amplia representación tanto de las creencias trascendentales que cru-
zan a las distintas religiones como de aquellas que tienen una raíz secular.
6. Percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado
Armando Díaz Camarena

Renée de la Torre
Felipe Gaytán
José Enrique Acevez
E n América Latina el concepto de laicidad ha sido un referente importante en la

constitución de los Estados nacionales. Originalmente, la laicidad es un ante-
cedente que nace en Francia en los siglos XVIII y XIX, posee raíces jacobinas y anti-
clericales, y tuvo su recepción en América Latina en el contexto de los procesos de
independencia y de consolidación política de un Estado que tenía que disputar el
dominio de la Iglesia católica sobre el espacio público y en la organización de la vida
civil en todos los órdenes de los habitantes (Baubérot, 2005). Durante gran parte
del siglo XIX, la disputa por construir la legitimidad del Estado nacional dio paso a
la separación entre el Estado y la Iglesia católica. En el caso de México, la disputa
estuvo marcada por las denominadas guerras de Reforma y sintetizada en la figura
histórica del presidente Benito Juárez, símbolo de la laicidad en México en un con-
texto de predominio católico (Blancarte, 1992). Para el siglo xx, el Estado mexicano
definió una laicidad de corte anticlerical en la Constitución de 1917, pero su apli-
cación desató conflictos con los católicos, e incluso dio paso al levantamiento de la
Guerra Cristera que se libró de 1926 a 1929. Tanto la educación pública como las
propiedades de las iglesias eran ya potestad del Estado y señalaba claramente que
los sacerdotes y religiosos no podían participar ni en política ni en elecciones, bajo
el argumento de que debían obediencia a otro Estado, es decir el Vaticano. A par-
tir del pacto del modus vivendi se marcó una época de “complicidad equívoca” que
durante más de siete décadas pautó la relación pacífica entre la jerarquía católica
y el Estado. No obstante, ese periodo no estuvo ausente de tensiones y conflictos.
Durante casi todo este siglo los religiosos católicos protestaron por ser, según ma-
nifestaban, ciudadanos de segunda. Pero aun con estos elementos de laicidad, el
Estado y la Iglesia católica tuvieron acuerdos de facto que atenuaron las tensiones y
permitieron la participación eclesiástica en ámbitos sociales, educativos y hasta polí-
ticos por medio de movimientos y organizaciones civiles conformados por seglares
católicos ligados a ellos (Blancarte, 2008a).
211
212 Percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado
En 1992 se introdujeron cambios constitucionales en los que se reconoció la ca-

pacidad del clero de poseer bienes y propiedades, y se modificó el artículo 130 para
permitir, bajo ciertas condiciones, la participación de los ministros de culto en el espa-
cio público. Pero no fue hasta 2012 cuando se introdujeron cambios sustanciales en
la ley, al reconocer explícitamente el carácter laico de la república1 y cambiar el con-
cepto de libertad de culto por el de libertad religiosa, sin definir este último término,
lo que dio origen a una ambigüedad que permitió que distintos grupos religiosos, no
solo católicos sino evangélicos y cristianos, justificaran su intervención abierta en po-
lítica (Salazar et al., 2015). La libertad religiosa podía ser entendida como el derecho
de los individuos de profesar y practicar cualquier fe y educar a sus hijos en aquellos
principios religiosos que consideran verdaderos. Pero también la libertad religiosa
podría significar el derecho de las iglesias para participar en la política como grupos e
instituciones que representan a sus feligreses en la búsqueda del bien común (idem).
En cualquier sentido, las modificaciones constitucionales abrieron el debate
sobre el desempeño necesario o contraproducente de las religiones en el espacio
público, sobre todo tomando en cuenta que, si bien el catolicismo sigue siendo ma-
yoritario, existen otras denominaciones religiosas específicamente cristianas que
presionan para participar en política. Y esto mismo ha obligado a replantearse el
mismo concepto de laicidad predominante en México, el cual originalmente era
sinónimo de “descatolizar” el espacio público, pero que ahora se enfrenta a una
diversidad religiosa que requiere nuevos marcos de regulación desde la política
misma (Gaytán, 2010).
Por otro lado, una nueva laicidad en tiempos marcados por la diversidad religiosa
requiere tanto la separación de la religión y de la política, como una cultura democrá-
tica que impulse los valores del pluralismo (Baubérot, 2007), basada en el respeto, la
tolerancia y la garantía de la pluralidad religiosa, que atienda tanto los reclamos de re-
conocimiento por parte de las minorías, como el reconocimiento y el trato igualitario
a las religiones, y el respeto a las creencias y manifestaciones de fe (Beckford, 2003).
Más allá de estas cuestiones político-legales, es importante resaltar la cultura po-
lítica que el mismo marco de laicidad construyó a lo largo del siglo xx y que ahora
parece modificarse según los datos de la Encreer Rifrem 2016. Los ciudadanos, se-
gún refieren los valores ciudadanos en distintas encuestas como la Encuesta Nacional
de Cultura Política (Segob, 2012) y en la encuesta “Los mexicanos en los noventa”
(Beltrán,1996), diferenciaron el tema religioso del político. La mayoría aceptaba creer
1 Antes de 2012 la única mención del término laico era en lo referente a la educación. En
ningún otro apartado o artículo se hacía mención de dicho término.
y profesar una fe, pero no aceptaba que las iglesias intervinieran en política. De alguna
manera, la educación laica de generaciones anteriores parecía haber constituido una
cultura cívica en donde el tema del César se separa de los asuntos sacros. A través de
estas mediciones parecía resolverse una paradoja a veces vista desde afuera: un país
con una alta religiosidad católica, pero a la vez extremadamente laico en los temas
públicos al rechazar la presencia de signos religiosos en temas que competían a los
ciudadanos, partidos políticos y gobierno (Blancarte, 2008b).
Sin embargo, esta percepción reflejada en la política pública está cambiando.
Asistimos ahora a una mayor presencia de movimientos sociales con componentes
religiosos que protestan y presionan por derogar leyes y políticas públicas, como
los matrimonios entre personas del mismo sexo, y que exigen incluir en las escuelas
contenidos religiosos. Uno de los temas más importantes que han abanderado en
México ha sido el tema del aborto. Bajo el discurso de sí a la vida y no a la muerte
han logrado permear a una buena parte de la población para que, desde un discurso
conservador, se penalice el aborto en el país tratando de contrarrestar la ley de in-
terrupción del embarazo aprobada años atrás en la Ciudad de México. La Encreer
Rifrem 2016 muestra que 62.1 % del conjunto nacional está en contra de esta ley
y exige de manera maniquea penalizarlo como un atentado contra la vida. Esto ha
sido aprovechado por los grupos conservadores para la defensa de la familia como
una unidad idílica conformada por padre, madre e hijos, excluyendo cualquier otra
forma de familias diversas. Tanto el Frente Nacional por la Familia como las iglesias
evangélicas han combatido cualquier iniciativa de ley relacionada con el reconoci-
miento de la diversidad sexual.
De igual manera, se ha generado un ascenso de la participación política de igle-
sias, sea a través de un activismo social en contra de políticas públicas como los
matrimonios entre personas del mismo sexo y la adopción de infantes por parte de
estos matrimonios, así como la gestión y autonomía del cuerpo reconocidas como
derechos civiles protegidos por el Estado. Las iglesias cristianas han lanzado una
estrategia para contener los cambios legislativos y políticos, presionando desde la
calle y apoyando candidatos afines a ellos y, en más de los casos, buscando colocar
legisladores orgánicos a ellos en los congresos locales y en el Congreso de la Unión.
El punto álgido en este ascenso de participación política se revela en el registro del
Partido Encuentro Social (pes), partido con raíces evangélicas que ha colocado la
agenda del conservadurismo moral en el terreno legislativo y que ha construido
alianzas con una izquierda conservadora que, si bien se manifiesta progresista en
temas económicos y sociales, se vuelve moralista en cuanto a modificar las leyes y
las políticas de gestión del cuerpo y la sexualidad. Dicha izquierda conservadora
ha tenido su mejor representante en el Movimiento de Regeneración Nacional

(Morena), encabezado por Andrés Manuel López Obrador, personaje político de
la izquierda que cuando fue titular del gobierno de la Ciudad de México no aceptó
legislar ni apoyar políticas públicas en torno al aborto y al matrimonio igualitario.
Otro tema relevante para atender los valores del pluralismo y la laicidad es la
práctica de ceremonias que tienen elementos católicos o de tradiciones de raigam-
bre indígena en los planteles escolares. Estas celebraciones son rechazadas e incluso
prohibidas para los miembros de religiones cristianas. La promoción de dichas cele-
braciones que realizan los maestros, quienes las consideran patrimonio cultural de
México, son motivo constante de exclusión y de discriminación de las minorías reli-
giosas, provocando notificaciones por parte de la Comisión de Derechos Humanos
(De la Torre, Hernández y Gutiérrez Zúñiga, 2017).
A partir de lo anterior, resultan relevantes los datos arrojados por la encuesta
y que abordaremos en este apartado sobre laicidad, iglesias y espacio público. Tres
son los grandes temas que ocuparon la atención de la encuesta para dar cuenta de
cómo los ciudadanos distinguen las fronteras entre creer y decidir, entre ser feligrés
y ciudadano. El primero se refiere a la irrupción de la religión en temas electora-
les y el uso político de los símbolos religiosos. En términos llanos, se busca saber
cómo perciben los ciudadanos la intervención de lo religioso en asuntos políticos
que competen al ciudadano y el uso de la política de lo religioso para ganar votos.
Si bien la percepción de los encuestados sobre la irrupción de lo religioso en la polí-
tica electoral sigue siendo mayoritariamente contraria a ello, los datos muestran un
creciente margen de personas que ven como algo positivo que las iglesias y los sím-
bolos religiosos sean visibles en la política. Es el caso particular de los evangélicos,
quienes muestran proclividad a diluir las fronteras entre religión y política, seguidos
de católicos y bíblicos. Sorprendentemente, un porcentaje significativo de los auto
identificados “sin religión” se muestran empáticos con los feligreses respecto a que
las iglesias y símbolos religiosos tengan lugar en el ámbito político.
El segundo tema hace referencia a la educación pública y laica, la cual excluye
contenidos morales y religiosos de la escuela y excluye formalmente en la ley la
celebración de cualquier festividad religiosa en los espacios escolares. Pero en
los últimos años las iglesias han presionado por que se incluyan valores religiosos
aduciendo una crisis de valores en un escenario de corrupción y violencia en el
país. Recordemos que la educación fue y es el centro de la laicidad como proceso
político pues a través de ella se forma una cultura cívica de los futuros ciudadanos
y las lealtades al Estado nacional. No es gratuita entonces la presión que están ejer-
ciendo las iglesias para intervenir en este tema nodal de la construcción ciudadana.
Según los datos arrojados en la presente encuesta, las personas se muestran a favor
de incluir contenidos religiosos en la escuela pública, quizá pensando más en una
dimensión cívica, sin reparar en que los valores religiosos van más allá de lo cívico
e intentan normar el espacio privado y la intimidad a través de la familia, el cuerpo
y la sexualidad. Respecto a las celebraciones de corte religioso en el ámbito esco-
lar, las respuestas de los encuestados parecen estar a favor de que dichas festivida-
des se permitan en la escuela. La ambigüedad entre lo cultural y lo religioso, entre
aquello que históricamente ha sido parte de las tradiciones locales, regionales o po-
pulares y sus significados religiosos es muy densa. La cultura católica moldeó gran
parte de las tradiciones populares y locales, lo que implica que para las personas
es algo normalizado en su vida y en sus prácticas festivas. Recordemos que la laici-
dad en México se perfiló como un proceso de descatolización del espacio público,
más que por una construcción ciudadana de las libertades y derechos en sentido
amplio, y estas festividades han sido su piedra de toque en su concreción en el ám-
bito educativo.
El tercer tema se coloca en las agendas políticas de América Latina como un
foco rojo en cuanto a la intervención tanto de las iglesias como de los grupos con-
servadores que han dado vuelcos electorales y políticos en sociedades que se creían
secularizadas y habían garantizado el reconocimiento de la diversidad sexual y cul-
tural. La agenda de los derechos sexuales y reproductivos ha servido para colo-
car las demandas de las iglesias por moralizar el espacio público. Colombia, Costa
Rica, Nicaragua, Brasil y Argentina ya han vivido las tensiones en el plano electoral
cuando las iglesias demandan el no reconocimiento de los derechos de matrimo-
nio, familia y adopción a las personas del mismo sexo que han formado una pareja
y exigen al Estado proteger sus derechos y libertades civiles. En este tenor, las igle-
sias se precian de ser la voz de sus feligreses y de Dios en estos temas. En los datos
sobre la percepción se muestra un rechazo amplio de las personas respecto a los
derechos sexuales y reproductivos, sobre todo si tomamos en cuenta que el dis-
curso conservador ha girado en torno a la defensa de la vida y la familia, dos ejes
que para ellos deben ser la frontera de los valores morales de la sociedad frente al
relativismo imperante.
A continuación, se analizarán los tres temas que sobre laicidad aborda la
Encreer Rifrem 2016: a) Política electoral y rendición de cuentas; b) Posturas y ac-
titudes sobre la laicidad en la educación pública e inclusión de festividades en las
escuelas oficiales, y c) Percepciones religiosas sobre los derechos sexuales y repro-
ductivos, particularmente en torno al tema de la penalización o no del aborto y la
aceptación del matrimonio entre personas del mismo sexo.
Territorios del César: las iglesias, la política electoral

y la rendición de cuentas
La concepción originaria del modelo jurídico de laicidad mexicana estuvo marcada

por un anticlericalismo que limitó los derechos ciudadanos de los religiosos bajo el
argumento de su obediencia al Vaticano. Esta restricción fue con acuse de recibo
para el clero católico, cuyo peso social y político era aún importante en un país de
mayoría católica. Pero esta restricción no se limitó solo al catolicismo, sino que se ex-
tendió a los ministros de cualquier signo religioso o iglesia que fuera (Yturbe, 2010).
La modificación del art. 130 constitucional en 1992,2 sobre el reconocimiento
jurídico de derechos y obligaciones de los religiosos como ciudadanos, permitió
una mayor visibilidad de lo religioso en lo político, pero aún se mantuvieron restric-
ciones en temas electorales que incluían prohibiciones para asumir candidaturas o
realizar proselitismo desde la atalaya o el púlpito. Esta apertura parece haber tenido
un impacto en la cultura política décadas después, pues según los resultados de la
encuesta es hoy más favorable aceptar que los religiosos tengan los mismos derechos
que cualquier otro ciudadano. Aquí es necesario anotar que la inclinación a favor de
los mismos derechos no implica privilegios o cualquier situación favorable por su
condición religiosa. La aceptación de otorgar los mismos derechos es alta entre la
sociedad (90.4 %) y compartida por los feligreses de las distintas denominaciones.
No son los católicos los que mayoritariamente se inclinan por esta igualdad de dere-
chos (91.6 %), sino los grupos evangélicos (93.6 %), quienes en los últimos años han
irrumpido en el escenario político con movilizaciones y protestas por temas como
el aborto, la llamada ideología de género y el matrimonio igualitario desde un dis-
curso moral y religioso que los pastores predican abiertamente. Es interesante se-
ñalar también que aquellos individuos que se identifican “sin religión” están a favor
de dicha igualdad (85.8 %), lo que en principio supondría que se encuentran en una
posición contraria.
La igualdad de derechos no significa necesariamente la irrupción de las religio-
nes en temas políticos y electorales, pero esto parece no ser claro para pastores, mi-
nistros de culto y sacerdotes quienes constantemente aparecen en temas políticos.
2 La reforma constitucional al artículo 130 fue un cambio en la laicidad mexicana al modificar

el estatus político de los religiosos y normalizar las relaciones del Estado con las iglesias.
Entre los principales cambios estuvo el reconocimiento de las iglesias como asociaciones
religiosas y el reconocimiento de los derechos políticos de los clérigos para participar en
los procesos electorales.
Gráfica 6.1 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones o situaciones…?*
90.4 %
Los miembros de cualquier culto religioso 91.6 %
deben tener los mismos derechos 88.7 %
ciudadanos otorgados por el Estado 93.6 %
85.8 %
8.8 %
Que los candidatos a elección popular 8.9 %
usen símbolos o recursos religiosos 5.5 %
para ganar votos 9.7 %
7.1 %
20.7 %
21.4 %
Que las religiones participen abiertamente
20.5 %
en la política electoral
24.0 %
19.2 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
General Católicos Bíblicos Evangélicos Sin religión
*Datos por grupos religiosos. Se muestra solo el porcentaje que respondió “sí”
Los ciudadanos, más allá de su adscripción religiosa, no aceptan la participación de

la religión en política quizá bajo el imaginario laico que durante generaciones ha
permeado a los ciudadanos y que se refiere a la separación entre el Estado y las igle-
sias. Un 75.3 % de los encuestados rechazaron la injerencia religiosa en lo electoral,
con apenas 20.7 % que sí lo acepta.
Es interesante observar cómo ese porcentaje general se distribuye entre las di-
ferentes adscripciones religiosas de los electores. Quienes mayoritariamente se ma-
nifiestan por campañas morales en política son los evangélicos (24 %), actitud que
concuerda con sus acciones políticas a favor de la vida y la moral cristiana, y con
la creación del Partido Encuentro Social (pes). En cambio, el grupo que en menor
porcentaje acepta lo religioso en este espacio son los “sin religión” (19.2 %) debido
a que identifican lo religioso con instituciones religiosas y para ellos la noción ins-
titucional ya sea de Iglesia o congregación no tiene sentido en el concepto tradi-
cional. Para los “sin religión”, la práctica religiosa no necesariamente refiere a ese
ámbito institucional. Curiosamente, tanto católicos como bíblicos se mantuvieron
en la media estadística de 21 % de los grupos que respondieron positivamente a la
injerencia de creencias religiosas en el terreno electoral. Pero los datos aún muestran
un rechazo mayoritario de la población a que los representantes religiosos coloquen
sus creencias e ideologías en las discusiones de la opinión pública y en los temas

electorales.
Así como se rechaza la injerencia de lo religioso en la política, también se re-
prueba que la política use a la religión en campañas electorales. La recurrencia de
signos o discursos religiosos en las campañas electorales ha generado un rechazo
mayoritario de las personas encuestadas (88 %). La pregunta central entonces es
por qué los actores políticos siguen recurriendo a esta estrategia bajo el supuesto
de ganar votos.3 Una explicación plausible de ello se encuentra en la pérdida de
credibilidad y legitimidad por parte de los ciudadanos hacia la política, ante lo cual
los políticos buscan nuevos recursos para ganar credibilidad, y uno de ellos es la
religión. Algunas encuestas, como Parametría en 2015, registraron la caída histórica
de la credibilidad de los partidos políticos que apenas lograron 19 % de confianza,
mientras que la Iglesia católica mantuvo una imagen positiva de 72 %. No es gratuito
entonces que los políticos percibieran en lo religioso la oportunidad de mimetizar
su imagen con los clérigos, al reunirse con ellos e invitarlos a eventos públicos.4
Lo que los políticos no consideran al hacer esta transferencia de una legitimidad
sacra a otra electoral es que el trasvase no es lineal y maleable. La legitimidad sacra
responde a una idea sobrenatural, mientras que la política se sustenta en la con-
fianza mundana. Por eso los resultados electorales en distintas regiones demuestran
la inconsistencia de pensar que lo religioso suma votos a lo político. Dicha correla-
ción no es exacta y ni siquiera efectiva.
Las adscripciones religiosas tienen un comportamiento cercano al resultado
general, aunque sus fieles aceptan en menor porcentaje el uso de estos símbolos
en lo electoral. Son los evangélicos los que menos rechazan tal intromisión (9.7 %),
seguidos por los católicos (8.9 %) y después por los “sin religión” (7.1 %). Llama la
atención que el grupo denominado bíblicos sea el que manifieste un mayor rechazo
al uso de símbolos (5.5 %), quizá por su concepción iconoclasta de lo sacro y por-
que en ellos se encuentran los testigos de Jehová, que son reacios a la participación
política activa en cualquier modalidad, lo que marca una diferencia sustantiva con el
modo de entender la política y religión de los evangélicos y los católicos, y hasta de
los que se declaran “sin religión”.
3 Ejemplos de ello fueron los actos en que Vicente Fox antes de asumir la presidencia en el
año 2000 utilizó el estandarte de la Virgen de Guadalupe o las constantes referencias bí-
blicas de Andrés Manuel López Obrador en su campaña presidencial en 2018.
4 Parametría, 2015, “En quién confían los mexicanos”, disponible en <http://www.para
metria.com.mx/carta_parametrica.php?cp=4815>.
Responsabilidad pública y rendición de cuentas

Las iglesias no son entidades solamente sacras, también son instituciones sociales
sujetas al escrutinio público. Por tanto, las iglesias han procurado difundir sus men-
sajes de manera masiva a través de los medios de comunicación concesionados por
el Estado. Con la reforma al artículo 24 sobre libertad religiosa5 y el cambio en la
Ley Federal de Telecomunicaciones en 2014, distintas organizaciones religiones
presionaron para tener concesiones de radio y televisión para difundir sus men-
sajes. En un primer momento todas las iglesias estaban de acuerdo, pero temían que
dichas concesiones se concentraran en la Iglesia católica por ser un jugador prepon-
derante. Pero la ley no ha sido modificada para permitir tales concesiones en el es-
pectro de señales abiertas, por lo que muchas de estas asociaciones han comprado
espacios en medios para difundir su mensaje y otras se han aventurado en el terreno
digital. Pero en la opinión pública nacional, la Encreer Rifrem 2016 reporta que más
de dos terceras partes de las personas están en contra de que las iglesias sean pro-
pietarias de tales medios. Apenas un tercio de los encuestados están a favor
(27.5 %).
Gráfica 6.2 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones o situaciones…?*
56.4 %
Que las iglesias reporten sus movimientos 59.1 %

fiscales ante Hacienda 56.0 %
57.7 %
57.1 %
27.5 %
27.9 %
Que las iglesias sean propietarias de medios
35.9 %
de comunicación masiva
35.1 %
24.5 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
General Católicos Bíblicos Evangélicos Sin religión
*Datos por grupos religiosos. Se muestra solo el porcentaje que respondió “sí”
5 La reforma al artículo 24 constitucional cambió el concepto de libertad de culto por li-

bertad de religión, ampliando con ello la posibilidad de que las convicciones religiosas
pudieran ser ejercidas en el espacio público y en otros ámbitos como la educación y los
servicios de salud.
El comportamiento de las respuestas por religiones varía de un extremo a otro.

Casi un tercio de los católicos manifiesta estar a favor de las concesiones (27.9 %),
posición cercana al promedio nacional; mientras que los “sin religión” son los que
menos apoyan tal medida (24.5 %). En cambio, los que muestran una mayor pro-
clividad a favor de medios de comunicación religiosos son los bíblicos (35.9 %),
seguidos de los evangélicos, con 35.1 %. Esta posición puede explicarse a partir de
que tanto bíblicos como evangélicos han desplegado una mayor presencia de evan-
gelización por medio de folletos y de tiempo aire pagado en radio y televisión. Ellos
ven a los medios como un mecanismo misionero efectivo para lograr un mayor nú-
mero de conversiones en un escenario donde si bien el catolicismo es mayoría, cada
día hay gente que busca nuevas experiencias religiosas y los medios son el vehículo
para atraerlos.
En conclusión, asistimos a cambios importantes en la cultura política en torno
a la laicidad en México. Si bien se mantienen los principios de separación entre el
Estado y las iglesias, observamos que las fronteras se mueven para permitir una
mayor presencia de estas últimas en ámbitos en los que antes generalmente no se
aceptaba, como los temas electorales y el uso de símbolos en campaña. Hoy sigue
siendo vigente la no aceptación de la participación de las iglesias en política, pero el
porcentaje que está de acuerdo ha variado y crecido en las últimas décadas respecto
a las encuestas anteriores, como puede observarse en la encuesta que Ulises Beltrán
(1996) realizó denominada “Los mexicanos en los noventa”.
Dos aspectos llaman la atención. Primero, las personas más permisivas hacia la
presencia de lo religioso en la política no son los católicos sino los evangélicos. Estos
últimos han asumido un rol más activo en la política que los católicos mediante po-
sicionamientos morales conservadores tras la apertura política y jurídica respecto
al reconocimiento de la diversidad sexual, aborto, etcétera. Si bien los católicos
también han impulsado iniciativas conservadoras, son los evangélicos los que han
asumido un nuevo protagonismo. Este fenómeno no ha sido exclusivo de México,
pues en países como Brasil, Perú y Colombia, estas iglesias han tenido un rol polí-
tico como partidos políticos que conforman bancadas legislativas conservadoras. En
algunos casos, su activismo a favor de la familia y la vida los ha llevado a ser prota-
gonistas, por ejemplo, de los acuerdos de paz en Colombia en 2017, la destitución
de la presidenta Dilma Rousseff en Brasil en 2015, y de la posibilidad de ganar las
elecciones presidenciales en Costa Rica en 2018.
Otro aspecto que hay que destacar es la posición política asumida por los de-
nominados “sin religión”, pues sorprende que en el terreno de la separación de las
iglesias y el Estado sus posturas sean afines con aquellos grupos conservadores
que pertenecen a alguna iglesia. Los porcentajes muestran que asumen posiciones
conservadoras o permisivas de lo religioso en la política cuando se supone que de-
berían tener una posición más liberal frente al tema del espacio público, la política
electoral y lo sagrado. Esto puede ser consultado con mayor amplitud en el capítulo
correspondiente al análisis de este grupo identificado como “sin religión”.
Percepciones religiosas sobre la educación

y el espacio público
La laicidad como proceso político y estatal tiene un eje vertebral en la educación,

pues es ahí donde se forma la nueva ciudadanía y se instauran las reglas de conviven-
cia en el espacio público regulado por el Estado, que establece derechos y obligacio-
nes acordados por los ciudadanos y restringidos a las creencias religiosas particulares
e iglesias que las representan.
Históricamente, esta laicidad se ha desarrollado en un país de profundas raíces
religiosas que provienen de las culturas prehispánicas que más tarde fueron mesti-
zadas con el catolicismo, religión que gozó durante casi cinco siglos de los privilegios
de ser una religión monopólica. De manera paradójica, es también un país que desde
mediados del siglo XIX estableció artículos constitucionales que estipulan una división
entre religión y espacio público. En este sentido, se torna importante saber en qué
grado los mexicanos son capaces de reconocer que las minorías y las disidencias re-
ligiosas tienen o no los mismos derechos ciudadanos que los católicos.
Durante los siglos XIX y xx distintos grupos de las sociedades mexicanas con-
sideraban que un protestante era equivalente a los intereses extranjerizantes que
amenazaban la soberanía de la nación. Incluso, todo aquel que no fuera católico era
visto con desconfianza por formar parte de una conspiración masónica cuyo interés
era desnacionalizar al país poniendo en marcha una penetración ideológica prove-
niente del mundo anglosajón (Estados Unidos e Inglaterra) (Meyer, 1989). En las úl-
timas décadas, México ha experimentado una transformación de su campo religioso,
donde el catolicismo continúa siendo mayoritario, pero ha habido un crecimiento
sostenido de creyentes cristianos afiliados a denominaciones evangélicas, y de indi-
viduos que se autoidentifican como “sin religión”. No obstante, la predominancia
del catolicismo en la cultura y la fuerza numérica de los católicos ha influido en que
la aceptación y la cultura pluralista no acompañe el crecimiento de la diversidad re-
ligiosa, que sigue siendo descalificada al considerarlas sectas.
Recientemente, se hicieron cambios al artículo 24 de la Constitución donde se

garantiza que: “Todo hombre es libre para profesar la creencia religiosa que más
le agrade y para practicar las ceremonias, devociones o actos del culto respectivo,
siempre que no constituyan un delito o falta penados por la ley. El Congreso no
puede dictar leyes que establezcan o prohíban religión alguna”.6
De acuerdo con los resultados de la Encuesta de Conapred, independiente-
mente de que la Constitución Política, la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto
Público, y la Ley Federal para Prevenir y Eliminar la Discriminación, prohíben la
discriminación religiosa en México, esta existe y se expresa debido a que los no ca-
tólicos son grupos minoritarios y como tales enfrentan condiciones de desigualdad.
La Encuesta Enadis 2010 informa en sus resultados que “tres de cada diez personas
que pertenecen a alguna minoría religiosa consideran que su principal problema
es el rechazo, la falta de aceptación, la discriminación y la desigualdad” (Conapred,
2010a, disponible en línea). En efecto, 25.6 %, que corresponde a una cuarta parte
de quienes conforman el grupo de minorías religiosas, respondieron a esta encuesta
que alguna vez sintieron que sus derechos no han sido respetados por el hecho de
pertenecer a una religión distinta (la no mayoritaria), a diferencia de 16.9 % de los
católicos, que también manifiestan haberlo padecido (idem).
Una de las preguntas realizadas en la Encreer Rifrem 2016 tenía como obje-
tivo verificar hasta qué punto los mexicanos consideran que los miembros de cual-
quier culto religioso deben tener los mismos derechos ciudadanos otorgados por el
Estado. La respuesta positiva a esta pregunta podemos considerarla como un indica-
dor de valor pluralista que contempla que los Estados son los garantes de los dere-
chos a la libertad de conciencia y de credo religioso mediante una política basada en
el respeto, la tolerancia y la garantía de la pluralidad religiosa, que atienda tanto los
reclamos de reconocimiento de las minorías como el reconocimiento y el trato igua-
litario a las religiones y el respeto a las creencias y manifestaciones de fe (Beckford,
2003). Los resultados apuntan a que la mayoría (90.4 %) de los mexicanos confirman
este derecho ciudadano a quienes crean o practiquen cualquier culto. Lo interesante
entonces será rastrear quiénes son esa minoría (casi 10 %) que no coincide con esta
afirmación. De manera sorpresiva, quienes menos coinciden y rechazan este pos-
tulado son aquellos que se autodefinieron “sin religión”, con 85.8 % de afirmación
(casi 5 puntos porcentuales por debajo del total), se concentran más en áreas rurales
(87.2 %), y en los niveles más bajos de formación escolar (89.6 %), lo que coincide
6 Consultado el 13 de marzo de 2018, disponible en <http://dof.gob.mx/nota_detalle.

php?codigo=5307401&fecha=19/07/2013>.
también con el grupo de mayor edad (87.7 %). La distinción de sexos no tiene real-
mente significancia para el tema.
La impartición de contenidos o valores religiosos

en las escuelas (misas de graduación y pastorelas)
Uno de los pilares donde ha descansado el proyecto de laicidad del Estado
mexicano ha sido en la promulgación de la escuela laica. En el artículo 3 de la
Constitución mexicana se encuentra establecido este decreto. Ese artículo se es-
tableció desde 1917, cuando se promovía la enseñanza libre pero laica en todos
los niveles, tanto en establecimientos públicos como particulares. La primera ley
era más severa pues prohibía que alguna corporación religiosa o ministro de algún
culto pudiera establecer o dirigir escuelas de instrucción primaria. Este artículo ha
ido variando con el tiempo. Las escuelas primarias particulares solo podrán esta-
blecerse si están sujetas a la vigilancia oficial. En tiempos del cardenismo, en 1934,
fue modificada y entró en vigor la reglamentación de la educación socialista, la cual
excluía toda doctrina religiosa. En esa época se conformaron distintos organismos
de católicos laicos que apelaban a la libertad de educación. Uno de los más impor-
tantes que subsiste hasta el presente es la Asociación de Padres de Familia A.C. En
1946 se vuelve a reformar el artículo, abriendo de nuevo espacio a la libertad de
creencias que se encuentra en el artículo 24, pero manteniendo que “el criterio que
orientará a dicha educación se mantendrá por completo ajeno a cualquier doctrina
religiosa y, basado en los resultados del progreso científico, luchará contra la igno-
rancia y sus efectos, las servidumbres, los fanatismos y los prejuicios”. La última
reforma realizada por el presidente Carlos Salinas de Gortari en 1994 ratifica que:
“Garantizada por el artículo 24 la libertad de creencias, dicha educación será laica
y, por tanto, se mantendrá por completo ajena a cualquier doctrina religiosa”.7
La educación ha sido uno de los espacios más conflictivos en la relación entre
la Iglesia católica y el Estado. Durante más de un siglo la jerarquía católica y grupos
conservadores han señalado que la libertad religiosa también debe incluir la libertad
de enseñar religión, y no sólo de practicarla y manifestarla en el culto. Sin duda, ha
sido y es en el presente uno de los ámbitos de mayor tensión histórica, pues por un
lado es un espacio estratégico de la laicidad en México; pero, por otro lado, ha re-
presentado una trinchera activa para los distintos sectores católicos que luchan por
7 Cámara de Diputados (2018), Iniciativa de reforma al artículo 24 constitucional, disponi-

ble en <http://cronica.diputados.gob.mx/Iniciativas/54/194.html>.
incluir la religión en las escuelas, argumentando la defensa de las libertades civiles

(Rodríguez, 2003).
En la actualidad, existe una asociación de abogados católicos que promueve
transformar el artículo 3 para incluir la impartición de educación religiosa en las
escuelas. Este proyecto, que no es exclusivo de México, sino que está en pugna en
Brasil y en Argentina, lo abanderan movimientos católicos que han presionado para
que se amplíe el derecho a la libertad religiosa en el artículo 24 de la Constitución,
pues a su parecer se restringe este derecho. Desde 2006, abogados y diputados
católicos apelan a la Declaración de los Derechos Humanos y de las libertades fun-
damentales para ganar terreno a la práctica pública de la religión (Barranco, 2016).
Un contrapeso importante para la aprobación de esa reforma fue la Iglesia La Luz
del Mundo,8 la asociación evangélica de origen mexicano que más crecimiento ha
tenido en México (600 000 creyentes) y en el mundo (dicen alcanzar hasta cinco
millones), y que tiene gran capacidad de actuación clientelar en el ámbito político
(De la Torre, 2000). Esta iglesia, aliada a sectores jacobinos y masones, presionó en
algunas legislaturas locales para rechazar la reforma que impediría la educación re-
ligiosa en las escuelas.
En términos generales, un poco más de 6 de cada 10 mexicanos (60.6 %) esta-
rían de acuerdo en modificar la Constitución actual para que se impartan conteni-
dos religiosos en las escuelas. Quienes menos están de acuerdo son los mexicanos
que residen en la región Centro del país, quizá por el centralismo político, pero tam-
bién por ser la más laicizada. Los que más se oponen a esta ley son quienes se de-
clararon “sin religión” (35 %), seguidos de los evangélicos (51.9 %) —categoría que
reúne tanto a los pentecostales como a los protestantes con cultura liberal—; en ter-
cer lugar están los bíblicos (48 %) —donde un gran porcentaje del grupo lo ocupan
los testigos de Jehová que no interfieren en cuestiones políticas ni nacionalistas—;
y la mayor aceptación de que se incluya instrucción religiosa en las escuelas es por
parte de los católicos (64.3 %), que en el contexto nacional representan a la mayoría
de los mexicanos. Dos tercios de los católicos, lo cual no es un dato para desestimar,
confirma que los católicos hoy, como hace un siglo, mantienen la cultura intransi-
gente, integral y social (Blancarte, 1992) para permear las esferas sociales, incluida
8 La Luz del Mundo es una iglesia cristiana mexicana que no se agrupa con el resto de las
iglesias evangélicas y pentecostales debido a que promueve un gobierno apostólico en
torno al liderazgo del apóstol (el principal líder religioso miembro de un linaje familiar), y
a diferencia de los movimientos pentecostales no se ciñe por gobiernos congregacionales
(Barranco, 2016).
la educativa. Las escuelas han sido un espacio de disputas entre el Estado liberal y la
Iglesia católica en México desde hace un siglo (1917), porque ahí tiene lugar la for-
mación de las conciencias de los niños.
Durante el siglo xx, las organizaciones católicas de padres de familia argumen-
taban su derecho a educar a sus hijos, resaltando que la familia debe ser la célula
principal encargada de los contenidos de la formación de los infantes (De la Torre,
2006a). Uno de los argumentos que usan actualmente para conquistar el espacio
escolar y transformarlo en una “eclesiosfera” es abanderarse con el discurso de la
defensa de la libertad religiosa, como un derecho humano que no solo consiste en
la libertad de creer y la libertad de manifestación pública, sino también en la liber-
tad de instrucción religiosa.
Es también significativo tener en cuenta cuáles son los rasgos sociodemográ-
ficos que nos permiten perfilar a aquellos que simpatizan con reposicionar la reli-
giosidad en las escuelas. Los perfiles demuestran que son principalmente quienes
viven en el medio rural (66.1 %), y quienes tienen menores niveles de instrucción
Gráfica 6.3 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones? Que se impartan
contenidos o valores religiosos en las escuelas públicas*
100 %
90 %
80 %
70.4 %
64.1 %
62.0 %
70 %
59.4 %
61 %
52.6 %
60 %
46.3 %
50 %
39.5 %
38.5 %
37.6 %
34.9 %
40 %
28.8 %
30 %
20 %
10 %
1.0 %
1.1 %
1.1 %
0.5 %
0.8 %
0.4 %
0%
18 a 24 años 25 a 34 años 35 a 44 años 45 a 54 años 55 a 64 años 65 años o más
Sí No No importa
*Datos por grupos de edad

escolar (72.6 %); y son más las mujeres (63.1 %) que los hombres (59.8 %). En
donde está más marcada la preferencia es entre los grupos de edad adulta, de 55 a
64 años, quienes están más de acuerdo con la enseñanza de religión en las escuelas
(70.4 %), rebasando por casi 18 puntos porcentuales al grupo de más jóvenes, que
tienen entre 18 y 24 años (52.6 %).
La celebración de festividades tradicionales

El espacio escolar es un espacio laico o secularizado porque prohíbe la enseñanza
religiosa obligatoria en las escuelas públicas. Pero en la cotidianidad, debido al peso
que tiene el catolicismo en la cultura tradicional mexicana, se trata de un espacio
donde de manera extracurricular se practican constantemente festivales escolares
vinculados con las tradiciones católicas. Estos festivales están asociados a las fiestas
navideñas, a las graduaciones, y a la conmemoración de los difuntos mediante la tra-
dición de los altares de muertos. Desde hace un par de décadas, principalmente en
algunas ciudades y poblaciones fronterizas con Estados Unidos, se ha introducido
la celebración del Halloween. Frecuentemente, los maestros o los padres de familia
organizan eventos que conmemoran fechas tradicionales dentro de los planteles
escolares. Algunas de estas celebraciones tienen raíces culturales enmarcadas en
sistemas religiosos. Por ejemplo, en la época navideña las pastorelas incluyen cua-
dros vivientes del nacimiento del Niño Jesús; también es común que en los salones
o en los pasillos se monten los nacimientos que fueron promovidos como parte de
la evangelización por los frailes católicos. Ello se naturaliza porque es una manera
de mantener las tradiciones culturales dentro de las escuelas. Pero dichas tradicio-
nes están indiscutiblemente vinculadas con creencias y formas específicas de cele-
bración religiosa. Por esta razón, continuamente inducen a discriminaciones esco-
lares hacia los alumnos adscritos a minorías religiosas, sobre todo a aquellas de tipo
evangélicas o bíblicas que, aunque son cristianas, se rigen por dogmas que rechazan
el culto a las imágenes.9 De hecho, la Comisión Nacional de Derechos Humanos ha
intervenido en varias ocasiones para proteger los derechos de las minorías religiosas
a no participar de manera obligatoria en dichos festivales.
Por otro lado, los testigos de Jehová tienen como norma no hacer honores a
símbolos nacionales. En las escuelas se realizan de manera oficial y periódica (todos
los lunes a la primera hora de la mañana) los honores a la bandera y la entonación
9 Sobre los conflictos y situaciones de discriminación que experimentan niños y niñas no

católicos por la imposición del festejo de fiestas tradicionales ligadas al catolicismo y al
Día de Muertos, se puede consultar a Solís (2006).
del himno nacional (Garma, 1994). Esto ha ocasionado conflictos con los niños que
son testigos de Jehová, cuando sus maestros les quieren imponer su asistencia a es-
tos actos cívicos como una actividad obligatoria. Los niños testigos de Jehová tam-
bién tienen prohibido celebrar rituales que consideran “paganos”, por ello ven con
desconfianza las celebraciones de Navidad y de Halloween. Entre junio de 1991 y
marzo de 2003, la Comisión Nacional de Derechos Humanos recibió múltiples que-
jas de los padres de los niños que son testigos de Jehová en contra de las sanciones
que las autoridades escolares imponen a sus hijos por su negativa a participar en las
ceremonias cívicas para rendir honores a los símbolos patrios. En 2003 la Comisión
publicó en su Diario Oficial una recomendación a los directivos y maestros de plan-
teles escolares para no violar la libertad religiosa de los niños y evitar la discrimina-
ción respetando la voluntad de cualquier niño que por motivos religiosos rechace
participar en dichos actos.10
Debido a que este es un terreno donde frecuentemente se discrimina a niños de
religiones minoritarias, esta fue una de las preocupaciones presentes en la Encuesta
de Conapred. Una de las preguntas realizadas fue: “Si a un niño o niña su religión le
prohíbe saludar a la bandera, ¿qué deben hacer las autoridades de la escuela?”. Se
les dieron diferentes opciones para opinar respecto a este asunto. Dos tercios de la
población (64.3 %) se identificó con “Respetar sus creencias”, pero una cuarta parte
(25.3 %) consideró que hay que educarlo para que cumpla sus deberes patrios; y los
demás optaron por medidas coercitivas: 7.0 % se orientó a obligarlo a saludar a la
bandera, y 1.4 % dictaminó: expulsarlo.
Uno de los datos interesantes es que, incluso entre aquellos encuestados que
comparten la opinión de que en México se respetan los derechos de quienes profe-
san una religión diferente del catolicismo, resultó que solo 60.6 % respalda la idea
de que las autoridades escolares deben respetar las creencias de aquellos infantes
cuya religión se opone al saludo a la bandera nacional, mientras que 27.9 % opina
que se les debe educar para seguir el acto cívico, y 9.4 % está de acuerdo en que
deben ser obligados a hacerlo o bien expulsarlos del colegio según el documento
publicado en 2010 por el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación.11
Los datos arrojados por la Encreer Rifrem 2016 evidencian que la mayoría
(70.7 %) de los mexicanos está a favor de que se celebren dichas festividades en las
10 Comisión Nacional de los Derechos Humanos, “Recomendación general número 5/2003

sobre el caso de la discriminación en las escuelas por motivos religiosos”, Diario Oficial,
México, 13 de mayo de 2013.
11 Disponible en <http://www.conapred.org.mx/userfiles/files/Enadis-DR-ACCSS.pdf>.
escuelas, pero no sorprende que esta cifra disminuya en las regiones donde se con-
centran las minorías religiosas, como la región Pacífico Sur y Sureste (con 66.5 %) y
la región Noroeste (66.4 %). También es de esperar que sean los católicos quienes
mayoritariamente vean con buenos ojos estas celebraciones que están cargadas de
cultura y simbología católica. Lo que nos interesa subrayar es que bajo el manto
de lo mayoritario existen marcadas diferencias entre los grupos religiosos en este
renglón. Menos de la mitad (41 %) de los desafiliados o “sin religión” lo aprueban
(quizá porque lo reconocen como elemento del folclor nacional), pero la mayoría de
los evangélicos lo desaprueban contundentemente: solo 32.1 % de los evangélicos,
y 32.1 % del grupo de los bíblicos, donde se ubican los testigos de Jehová.
Cuando indagamos sobre los perfiles de quienes lo apoyan y quienes no, apre-
ciamos que no existe una varianza significativa entre el medio rural (71.6 %) y el ur-
bano (74.2 %). Tampoco entre ser mujer (74 %) u hombre (70.4 %). Donde sí detec-
tamos diferencias significativas es entre los niveles de instrucción escolar, ya que es
mucho más aceptada por quienes tienen menor instrucción (78.4 %) que por aquellos
que tienen estudios de posgrado (51.6 %). Ello pareciera confirmar la idea de que a
mayor educación la gente tendría ideas más desapegadas de lo religioso. También
existen diferencias entre los grupos de edad, aunque son menos contundentes que la
anterior, apuntando de nuevo a que los grupos más jóvenes son los menos entusiastas
en cuanto a las manifestaciones religiosas, pues aunque son mayoría, en comparación
con los cortes de edad, son los que menos están de acuerdo (70 %) con estas celebra-
ciones, en contraste con los más adultos, que lo ven con buenos ojos (74.4 %).
Altares de muertos en escuelas públicas

Una de las tradiciones que se considera parte del folclor mexicano es el altar de
muertos. Por eso, no es de extrañar que 74.6 % de los encuestados confirme estar
de acuerdo con que se celebre esta tradición en las escuelas públicas, y que solo
25.1 % se oponga a esta inclusión. La inclusión de esta pregunta ayuda a entender
una de las tradiciones que debido a su reconocimiento como patrimonio cultural
nacional es fomentada por los maestros como una manera de vivir lo mexicano;
pero que, a su vez, resulta ser una de las prácticas que deriva en la exclusión y la dis-
criminación hacia los niños que son parte de las minorías religiosas cristianas.
El Día de Muertos ha sido una tradición que ha persistido, con cambios y alte-
raciones, y que incluso en el presente parece estar logrando una excepcional revita-
lización cultural. En palabras de Lourdes Arizpe: “Incorpora un legado mesoameri-
cano mexicanizado durante cinco siglos de mestizaje, [que] adquiere una dimensión
profunda como patrimonio compartido, valorado y respetado” (Arizpe, 2009: 87).
El altar de muertos es ejemplo de una celebración religiosa sincrética que man-

tiene elementos de la cosmología indígena y del catolicismo. En términos generales,
se lleva a cabo como un tributo a los difuntos. Según Arizpe, el sentido meramente
religioso, que concibe establecer contacto entre los vivos y los muertos, se prac-
tica más entre las clases populares, en particular en el medio rural e indígena, y
principalmente en algunas poblaciones del centro de México. En estos contextos,
la celebración del Día de Muertos incluye a toda la comunidad, con excepción de
“los hermanos” (forma coloquial en que se denomina a los cristianos no católi-
cos). Así lo ilustra el testimonio de un habitante de Amarcigo: “La ofrenda es como
una convivencia, como una visita, el difunto es como una persona con la que uno
platica y se reúne para recordar y estar alegre. Aquí todos ponemos ofrenda, el
noventa por ciento, sólo los ‘hermanos’ de otras religiones ya no siguen la tradi-
ción” (ibidem: 69). Este testimonio enmarca lo que deseamos desarrollar en este
apartado: que esta celebración guarda un sentido social comunitario, pero que en
tiempos recientes se ha convertido en una tradición que señala las diferencias y la
desintegración entre católicos y las minorías religiosas.
Aunque reconocida como tradición y patrimonio nacional, esta celebración es
un ritual religioso, aunque no eclesiástico, ya que su práctica se lleva a cabo en los
hogares y en las velaciones en los panteones. En los altares se colocan las imágenes
de los difuntos queridos. A ellos se les ofrecen los platillos y objetos que formaban
el repertorio de sus gustos, y con ellos se les invita a volver al mundo de los vivos.
Son ceremonias sincréticas, en las cuales persisten elementos propios de las cul-
turas mesoamericanas como la creencia en el contacto con el mundo de los muer-
tos mediante el ritual de la velación, pero también hay elementos católicos como
la mediación de los santos para comunicarse con las ánimas del purgatorio. En las
localidades rurales es un suceso que es comprensible a la luz de las nociones indíge-
nas de regeneración y agricultura, de vida y muerte, y de una concepción singular
de persona, según la cual la existencia es posible más allá de la vida humana (Pérez
Téllez, 2017).
No obstante, en el medio urbano, y recientemente entre las clases medias,
se ha incorporado esta tradición. Incluso, en las cadenas de supermercados como
Soriana o Walmart se venden todos los elementos necesarios para montar un altar
de muertos. Esta forma más popularizada de celebrarlo retoma los elementos for-
males y simbólicos de los altares de muerto tradicionales, pero la mayoría de las ve-
ces están vaciados de los sentidos rituales antiguos, y en general su realización tiene
un sentido más occidentalizado que trata de recordar y honrar a los seres queridos
fallecidos.
Claudio Lomnitz (2006) describe la genealogía de los altares de muertos a lo

largo de la historia cultural de la nación, mostrando que estos han experimentado
transformaciones en sus usos funcionales y también han sido resemantizados y
resimbolizados. Si bien desde la Colonia tenían un sentido religioso vinculado al
mundo indígena y al catolicismo de las cofradías y mayordomías, fue a partir de
los años cincuenta cuando los altares de muertos se folclorizaron y nacionalizaron.
Esta celebración adquirió un sentido civil al colocar los altares de muertos en
las oficinas de gobierno, en las escuelas públicas, en las plazas cívicas e incluso
en las plazas comerciales, y fueron “encasillados como algo que era muy nuestro”
(ibidem: 404).
A partir de 1968, cuando ocurrió la matanza de los estudiantes en Tlatelolco,
los altares de muertos cobraron un sentido de expresión política para manifestar el
reclamo por los muertos y desaparecidos. Distintos movimientos políticos y disi-
dentes retoman su expresividad luctuosa, en especial su género literario de calave-
ras y la alegoría de la muerte, para denunciar y objetivar muertes injustas o desapa-
recidos condenados al olvido.
Debido a su cercanía con la celebración del Halloween, fiesta anglosajona que
celebra el día de brujas, el Día de Muertos fue valorado como un baluarte folclórico
para competir con la pérdida de los rasgos de identidad nacionales. Su colorido y lo
exótico que resulta la celebración de la muerte a los ojos de los occidentalizados ha
inspirado la promoción del turismo cultural para visitar los poblados donde se mon-
tan altares de muertos tradicionales, por ejemplo, Pátzcuaro y Janitzio en Michoacán,
y Mixquic, en el corazón suburbano de la Ciudad de México, reciben anualmente
millares de visitantes y turistas el día de la velación. También fue reapropiado por
los movimientos chicanos de mexicanos residentes en Estados Unidos, como un ins-
trumento de recuperación de sus raíces ancestrales mediante la práctica del folclor
mexicano, que en ese contexto adquiere valor de emblema de diferencia cultural.
Más aún, esta celebración mexicana fue declarada patrimonio cultural inmate-
rial de la humanidad por la Unesco en 2008, al reconocer en ella una festividad indí-
gena porque se trata de “una expresión tradicional —contemporánea y viviente a un
mismo tiempo—, integradora, representativa y comunitaria”.12 Este reconocimiento
repercutió en que “de pronto, ya no sólo es costumbre antigua en los pueblos, y una
práctica cultural de los mexicanos, sino un ritual con valor y validez en la mirada de
las culturas de todo el mundo” (Arizpe, 2009: 66).
12 Disponible en <https://www.google.com.mx/search?q=declaracion+de+dia+de+muertos
+unesco&ei=Gp78WejHFcbrmQG53Y-4Cg&start=20&sa=N&biw=1806&bih=917>.
En el país, el Día de Muertos se celebra como una festividad cívica en las pla-
zas públicas y en las oficinas de gobierno, pero también comercial en las tiendas,
supermercados, restaurantes e incluso en los centros comerciales estilo malls de las
grandes ciudades. Es una celebración que se lleva a cabo en la mayoría de las escue-
las sin importar si son privadas o públicas. Incluso, debido a su cercanía de fechas
con el Halloween, se ha convertido en una toma de postura para contrarrestar la in-
fluencia estadounidense en la cultura mexicana y fortalecer el sentido nacionalista.
En el presente, el Día de Muertos es una de las celebraciones más extendidas y
la más popular y difundida de México para el mundo (basta ver el éxito en taquillas
que en 2017 obtuvo la película Coco de Disney y Pixar). También ha conquistado
distintas ciudades del mundo donde los altares se exhiben en museos y espacios
culturales como un reconocimiento al colorido folclor mexicano, al arte de sus ca-
trinas, calaveras y papel picado, a su legado prehispánico, y su especial devoción
por la muerte. En especial, ha sido retomado por los chicanos que toman el Día de
Muertos como emblema de su diferencia étnica en Estados Unidos.
Sin duda, se ha hecho también de este evento ritual de raigambre indígena algo
mediático y masivo que internacionaliza el folclor mexicano. Esta celebración ha
repercutido en el desarrollo del turismo. Por ejemplo, en Aguascalientes, cuna del
ilustrador Guadalupe Posada que dio vida a las “catrinas”, desde hace dos décadas
se organiza el festival de calaveras con el fin de atraer turismo a la ciudad. Las catri-
nas son ya marca de distinción de los latinos en el Halloween de Estados Unidos,
y a raíz de la película Spectre, se instauró en 2016 la tradición del Carnaval de la
Muerte en la Ciudad de México: un desfile de catrinas y calaveras que representa
una ofrenda a los muertos del país. En 2017 se destinó a recordar a las víctimas del
temblor de la Ciudad de México.
Pero volviendo al territorio nacional, hay que decir que en el presente no hay
escuela (sin importar la clase social, si es rural o urbana) que no coloque un altar, o
pueblo o ciudad que no convoque a un concurso de “calaveritas”, de ofrendas, de
disfraces o un gran desfile de catrinas.
No obstante la popularidad ganada por el Día de Muertos, hay que resaltar que
es una tradición que genera fronteras de integración y que remarca la diferencia con
los cristianos de distintas denominaciones. Mientras que la inmensa mayoría de los
católicos están de acuerdo con su celebración en espacios escolares con un abruma-
dor 83.2 %; la mitad de quienes se declaran “sin religión” (52.1 %) no se muestran
tan entusiastas, pero entre quienes lo ven con buenos ojos puede deberse a que mu-
chos de ellos lo consideran como un ritual cultural patrimonio nacional, o incluso
porque algunos practicantes de espiritualidades desafiliadas del catolicismo que
buscan sus raíces ancestrales encuentran en la tradición del altar de muertos un ri-
tual adecuado para relacionarse con el mundo de los espíritus y sus antepasados. Pero
entre los bíblicos se observa el rechazo casi mayoritario hacia esta práctica cerca de
ser oficializada en las escuelas, con una escasa aceptación de 22.4 %, y también en-
tre los evangélicos, con 20 por ciento.
Para entender por qué hay un rechazo mayoritario de alrededor de 80 % por
parte de estas minorías religiosas, hay que atender sus marcos doctrinales. Los
evangélicos ven con recelo su festejo ya que lo consideran una práctica pagana, pro-
ducto de la idolatría a diversos dioses y de la ignorancia. Por ejemplo, la Iglesia cris-
tiana interdenominacional dedica en su página web un portal para argumentar por
qué se prohíbe esta tradición. Además de recurrir a los argumentos sobre la falta de
fundamento bíblico de esta práctica tachada de “pagana”, la descalifica arguyendo
que el culto a los espíritus es una práctica contraria a la doctrina bíblica:
La Biblia enseña que prácticas como consultar y rendirle culto a los muertos, y otras
parecidas, son abominación a Dios. Lv. 19:28, 20:27; Dt. 14:1-2. Ofrendar a los
muertos es lo mismo que ofrendar a los ídolos y es desagradable a Dios. Lv. 17:7;
Is. 66:3; Jer. 1:16-18. No se debe comer de los alimentos ofrecidos a los muertos.
1 Co. 10:18-21, 28.13
Distintas iglesias pentecostales agregan además que el contacto con los espíritus de
los difuntos abre las puertas para establecer contacto con Satanás o el diablo. Por
tanto, es una práctica prohibida entre los cristianos. Por su parte, los testigos de
Jehová, los adventistas y los mormones que conforman el grupo de los bíblicos dife-
rentes de evangélicos, coinciden en la creencia en el advenimiento futuro del juicio
final, y manifiestan que los cristianos no pueden participar en dichas tradiciones pues
explican que es un principio antibíblico creer en la vida de los muertos que no co-
rresponde a la idea de resurrección presente en los Evangelios. La Iglesia de Testigos
de Jehová invita a los mexicanos y centroamericanos a:
No seguir esas costumbres, a los testigos de Jehová se les ha visto con recelo y se
les ha acusado de ser antisociales o irrespetuosos con los difuntos. Las fuertes crí-
ticas y la presión han logrado que algunos, pese a entender bien la verdad bíblica,
13 Ismael Hernández Canul, 2011, “Cuidado con las tradiciones de los hombres: el Día de
Muertos”, disponible en <http://iciar.org/tradiciones-hombres/>.
teman ser diferentes (1 Pedro 3:14). Otros han razonado que tales costumbres
forman parte de su cultura, por lo que no pueden dejar de practicarlas del todo.
Incluso hay quienes han argumentado que negarse a seguir la tradición podría pre-
disponer a la comunidad en contra del pueblo de Dios.14
También existen agrupaciones de católicos extremistas que, alentados por el Opus

Dei, también rechazan y son críticos a las festividades paganas, equiparando el Día
de Muertos con el Halloween, y que brindan argumentos moralistas para combatir
esta tradición:
En el día de muertos se da ocasión para hacer diversos tipos de concursos de catri-

nas (ridículos esqueletos vestidos de mujer) que faltan al pudor y dan pie a la vani-
dad y lujuria, de carros alegóricos con demonios prehispánicos, altares de muertos
(en donde, como explicamos anteriormente, están presentes otros vicios) y de ma-
las rimas (calaveritas) que pueden terminar en blasfemias. En estas actividades no
faltan las supersticiones, ambiente de ocultismo y morbo. A veces contratan curan-
deros para que ahuyenten “espíritus chocarreros” de sus viviendas y altares: ponen
atrapasueños y otros cachivaches que sean supersticiosos. Se ponen en los altares
a personas que en vida fueron escandalosas, que ni católicos eran, personajes de
la farándula, actores, pintores comunistas, presidentes anti-católicos, personas co-
rruptoras de la sociedad en general… (“El ‘Día de Muertos’ ¿es una celebración
cristiana… o luciferina?”15).
Aunque el Día de Muertos se anuncia como una celebración nacional, la aceptación

u oposición hacia ella es también generadora de marcadas diferencias regionales, y
es más aceptada en las regiones Centro Occidente, Centro Norte y Centro, con casi
80 %, que en la Pacífico Sur y Sureste, con 67 %, pues es en estas regiones donde
están concentrados los bíblicos y los evangélicos.
14 Véase <https://wol.jw.org/es/wol/d/r4/lp-s/2005006>.
15 Foro Católico, 2017, “Día de muertos: ¿celebración cristiana?”, disponible en <https://
forocatolico.wordpress.com/2017/10/18/el-dia-de-muertos-en-mexico-una-celebración-
cristiana-o-pagana/>.
Percepciones religiosas sobre los derechos sexuales

y reproductivos
La ley del matrimonio entre parejas del mismo sexo

Durante las primeras dos décadas del siglo xxI, los derechos sexuales y reproducti-
vos (dsr) han generado escenarios de conflictos entre el Estado laico y la jerarquía
católica. Esta tensión es histórica y se remonta a la Reforma Liberal del siglo XIX,
pero se recrudeció recientemente con reformas a códigos civiles que buscaban am-
pliar derechos como el matrimonio entre personas del mismo sexo.
Los primeros avances en materia de legislación del llamado “matrimonio igua-
litario” se dieron en 2009 sin mayores tensiones entre las iglesias y el Estado, y las
disputas se redujeron a la Asamblea Legislativa del entonces Distrito Federal, donde
se aprobaron tales leyes (Gutiérrez, 2014). Siete años después, la iniciativa de matri-
monio igualitario que incluía la igualdad de condiciones para adoptar hijos fue pre-
sentada en 2016 por el presidente Enrique Peña Nieto para modificar el artículo 4o.
de la Constitución. Ello provocó múltiples y enérgicas movilizaciones de amplios
sectores conservadores —entre los que se incluyen jerarquías y fieles católicos, así
como otras iglesias—. El caso más emblemático fue la creación, en mayo de 2016,
del Frente Nacional por la Familia (fnf) cuyo objetivo era “promover y defender
el matrimonio conformado por un hombre y una mujer, y la familia natural” (fnf,
2016). La mayor visibilidad del movimiento se dio en septiembre de dicho año, con
la organización de dos manifestaciones masivas que solicitaban el rechazo y retiro
de las iniciativas promovidas por el presidente Enrique Peña Nieto. La primera “Marcha
por la Familia” se realizó el 10 de septiembre de manera simultánea en alrededor
de 130 ciudades del territorio mexicano, y la de Guadalajara fue la más concurrida,
con más de 275 000 asistentes según los organizadores del movimiento, seguida
por las de Querétaro y Puebla, con 85 000 asistentes cada una, y León con 80 000
(fnf, 2016). Hubo una segunda marcha de carácter nacional, el 24 de septiembre
del mismo año, en la capital del país, con alrededor de 20 000 asistentes.16
Es relevante decir que después de estas manifestaciones, el 9 de noviembre
de 2016, la Comisión de Puntos Constitucionales de la Cámara de Diputados dese-
chó la iniciativa del Ejecutivo con 19 votos en contra, 8 a favor y una abstención
16 Redacción, 2016, “Paz y tranquilidad en marchas a favor de la familia”, Portal Animal

Político, diario digital, disponible en <https://www.animalpolitico.com/2016/09/marcha-
familia-cdmx/>.
(Jiménez, 2016) y que, si bien no podemos comprobar que la decisión legislativa

estuvo influenciada por el fnf, la cercanía de las fechas y la postura de los dipu-
tados permiten hacer una conjetura sobre el impacto de las movilizaciones en la de-
cisión de los legisladores. Esta idea se refuerza con el comunicado emitido donde
los voceros del fnf felicitaron a los diputados por “haber hecho eco del sentir de la
mayoría del pueblo mexicano al rechazar la iniciativa del presidente Enrique Peña
Nieto para modificar el concepto de matrimonio” (Rivera, 2016).
Si tomamos como referencia los resultados de la Encreer Rifrem 2016, se evi-
dencia que la declaración del fnf no es del todo falsa, ya que 65.2 % de los encues-
tados aseguraron no estar de acuerdo con leyes que permitieran el matrimonio en-
tre personas del mismo sexo. Sin embargo, los resultados de la encuesta permiten
ver que hay matices regionales en cuanto al matrimonio igualitario, lo que confir-
maría que en el Centro Occidente del país (donde se encuentran las ciudades de
Guadalajara, León y Querétaro), las manifestaciones “por la familia” hayan tenido
mayor convocatoria. La región donde la propuesta de reforma tuvo mayor apro-
bación fue el Centro, donde 33.3 % de los encuestados dijo estar a favor. Aquí se
incluye al antes Distrito Federal, la primera entidad donde se aprobó el matrimo-
nio igualitario y que se ha caracterizado en los últimos años por tener gobiernos
de corte progresista que promueve este tipo de iniciativas a favor de los dsr (De la
Torre, 2014b). Mientras que la región Centro Occidente y Centro Norte fue la se-
gunda con menor nivel de aceptación a las reformas, pues únicamente 28.3 % de
la población dijo estar a favor (por debajo del promedio nacional que es 30.1 % a
favor). Esta región incluye a los estados de Jalisco, Querétaro y Guanajuato, que
han sido un bastión importante del catolicismo nacional que, sin embargo, parece
estar sufriendo transformaciones significativas, ya que los resultados de la encuesta
muestran que comienza a ocurrir ahí un cambio religioso.
La región que menor aceptación tuvo a la ley fue el Pacífico Sur y Sureste, con
solo 24.8 % de aprobación. Si bien la convocatoria a las marchas por la familia fue
menor, podemos indicar que su poca aceptación puede estar ligada a lo elevado de
su cambio religioso, como muestra la Encreer Rifrem. Y es que los miembros de gru-
pos evangélicos “suelen ser intransigentes en asuntos relacionados con la sexualidad,
lo que genera polarización cultural” (Corrales, 2018). A pesar de que los cristianos
evangélicos y bíblicos aún representan una minoría religiosa (7.5 % y 2.3 % a nivel
nacional, respectivamente, contra 82.7 % de católicos), su apoyo a la legalización
del matrimonio igualitario es muy inferior a la de otros grupos. Entre los evangé-
licos, solo 8.7 % se manifestó a favor de la ley de matrimonio entre personas del
Gráfica 6.4 ¿Está de acuerdo con la ley del matrimonio entre parejas del mismo sexo?*
100 %
90 %
80 %
70 %
60 %
50 %
40.8 %
37.6 %
36.8 %
40 % 29.7 %
30 %
19.9 %
20 %
10 %
0%
Primaria Secundaria Preparatoria Licenciatura Posgrado
o carrera técnica
Sí, estoy de acuerdo
*Datos por nivel de escolaridad

mismo sexo y entre los bíblicos, 10.7 %. Esto contrasta con los católicos, quienes
muestran 31.9 % de apoyo a ley y con los que se declararon sin religión, donde casi
la mitad (41.4 %) está a favor.
Es importante aclarar que no solo la región y la religión marcan diferencias
respecto a la aprobación de las reformas: también existe un factor generacional y
educativo. Mientras que la mitad (51 %) de los entrevistados de entre 18 y 24 años
están a favor del matrimonio igualitario, entre los que tienen de 45 a 54 y de 55 a
64 años, solo 27.1 % y 24.8 % están a favor. Asimismo, quienes tienen mayor grado
académico están más a favor, rondando 40 %, según el grado, que quienes solo han
concluido la primaria o la secundaria (véase la gráfica 6.4). Es interesante notar que
el nivel de apoyo es menor entre los informantes que tienen un grado académico de
posgrado que los que tienen solo licenciatura; podría inferir que esto se debe a que
los encuestados con posgrado pertenecen a otra generación, por lo que, en el caso
de la aceptación del matrimonio igualitario, pesa más la edad que el nivel educativo.
El derecho de las parejas homosexuales

a la adopción de hijos
La alianza entre católicos y otros grupos religiosos parecía imposible hasta hace
unos años, cuando unieron sus agendas políticas para oponerse a reformas legisla-
tivas que defienden la diversidad sexual. Esto no solo ocurrió en México, sino en
diversos países de América Latina, así como en Estados Unidos de América. Brasil
es uno de los ejemplos más emblemáticos, donde los grupos evangélicos han conse-
guido ser una fuerza política a manera de bancada en el congreso (Farinelli, 2017).
En el caso mexicano, las alianzas políticas han sido evidentes en elecciones estatales,
como las de 2017 en el Estado de México, donde varios líderes del Frente Nacional
por la Familia se reunieron con los candidatos del pri y del pan (Vera, 2017).
Este “matrimonio” como lo denomina el politólogo Javier Corrales, ha “encon-
trado un enfoque eficaz para su conservadurismo: la oposición a lo que han bauti-
zado como ‘ideología de género’ ” (2018). Siguiendo a Corrales (2018):
Este término se usa para etiquetar cualquier esfuerzo por promover la aceptación
de la diversidad sexual y de género. Cuando los expertos argumentan que la diver-
sidad sexual es real y la identidad de género es un constructo, el clero evangélico y
católico dice que no se trata de algo científico, sino de una ideología […]. La belleza
política de la “ideología de género” es que ha dado a los clérigos una forma de re-
plantear su postura religiosa en términos laicos: como derechos de los padres. En
América Latina, el nuevo lema cristiano es: “Con mis hijos no te metas”. Es uno de
los resultados de esta colaboración entre evangélicos y católicos.
Así, el Frente Nacional por la Familia (2016) asegura que “México ya forma parte
de los países que promueven la ideología de género”17 y que “si como padre de fa-
milia o tutor te opones a la ideología de género serás castigado”. Este discurso ha
17 El término ideología de género ha sido usado por la Iglesia católica y grupos conservadores
religiosos de distinto signo cristiano para referir la pretensión de grupos feministas por
no reconocer el orden natural de la sexualidad entre hombre y mujer, y apuntar a que las
orientaciones e identidades sexuales son más una construcción cultural manipulable de
acuerdo con los intereses de estas últimas por imponer su visión en una sociedad inmersa
en el relativismo moral.
sido utilizado tanto por líderes católicos (laicos y del clero),18 como por ministros
de culto evangélicos, como el caso de Rubén Enríquez Navarrete, presidente de la
Fraternidad Pentecostés Independiente, uno de los grupos evangélicos que forma
parte del fnf (Rivera, 2017), junto con la Iglesia de Dios en México o la Iglesia
Apostólica de la Fe en Cristo Jesús (Clemente, 2016). Es interesante traer a cuento
el caso de La Luz del Mundo, asociación evangélica de origen mexicano, que du-
rante el auge mediático del fnf y sus marchas, emitió un comunicado donde se po-
sicionó en contra del matrimonio igualitario, pero a su vez reafirmó el principio de
separación entre el Estado y las iglesias, asegurando que “ven con preocupación la
actual embestida de la jerarquía católica contra la laicidad del Estado mexicano” (La
Luz del Mundo, 2016).
Así, bajo el discurso de la “ideología de género”, los opositores a las causas de
la diversidad sexual se han pronunciado en contra de la adopción por parte de pare-
jas del mismo sexo, apelando al “cuidado de los niños”. En este caso, y de acuerdo
con los resultados de la Encreer Rifrem 2016, el derecho a la adopción es un tema
aún más controversial que el matrimonio igualitario. En términos generales, 71.7 %
no está de acuerdo en que una pareja homosexual pueda adoptar (mientras que
65.2 % se opone al matrimonio igualitario). De nueva cuenta, fueron los bíblicos y
evangélicos quienes mostraron el menor apoyo; prácticamente el mismo que con el
matrimonio igualitario: 10.7 % y 8.7 %, respectivamente. Lo que cambia es la pos-
tura de los católicos y de los “sin religión”. En el caso de los primeros, la aprobación
baja en casi 7 puntos porcentuales (31.9 % apoya el matrimonio y solo 25.7 % apoya
la adopción); así como en el caso de los “sin religión”, de los cuales 41.4 % apoya el
matrimonio, pero solo 34.7 % la adopción. En cuanto a las características sociode-
mográficas, también hay una diferencia considerable: mientras que 26.4 % de la po-
blación urbana apoya la adopción, solamente lo hace 17.6 % de la población rural.
En cuanto a la escolaridad, solamente quienes cuentan con un posgrado man-
tienen el mismo porcentaje de apoyo al matrimonio y a la adopción, mientras que
todas las demás categorías apoyan menos el derecho de las parejas homosexuales a
adoptar hijos que a contraer matrimonio.
18 En la misa del Jueves Santo de 2017 en la Catedral Metropolitana, el cardenal Norberto

Rivera advirtió que “la ideología de género es una pretensión diabólica que busca usur-
par el lugar de Dios y corregir su creación” y que “la sexualidad nos viene dada como un
don, no es una construcción social o mental por la que podamos hacer una elección capri-
chosa o patológica” (cf. aci Prensa, 2017). “Ideología de género es ‘pretensión diabólica’,
dice Arzobispo Primado de México”, disponible en <https://www.aciprensa.com/noticias/
ideologia-de-genero-es-pretension-diabolica-dice-arzobispo-primado-de-mexico-55931>.
Gráfica 6.5 ¿Está de acuerdo con la ley de matrimonio entre parejas del mismo sexo?
¿Está de acuerdo con el derecho de las parejas homosexuales a adoptar?*
100 %
90 %
80 %
70 %
60 %
40.8 %
50 %
36.8 %
37.6 %
36.8 %
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29.7 %
28.5 %
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19.9 %
30 %
17.0 %
20 %
10 %
0%
Está de acuerdo con la ley de matrimonio Está de acuerdo con el derecho de las
entre parejas del mismo sexo parejas homosexuales a adoptar
Primaria Secundaria Preparatoria Licenciatura Posgrado

o carrera técnica
*Comparativo por grados de escolaridad. Se muestra solo el porcentaje que respondió “sí”
Los contenidos sobre género y sexualidad

en la educación pública
La inclusión de contenidos de educación sexual y de los derechos sexuales y repro-
ductivos en la educación pública en el país ha representado un desafío en la cons-
trucción de la laicidad. En esas disputas, distintos actores que se identifican con
valores religiosos, principalmente católicos, se han movilizado por mantener un
orden sexual “legítimo” (Díaz, 2017) fincado en la sacralización de “la vida”, la re-
gulación del deseo y la idea de una “ley natural” donde lo biológico supuestamente
produce el género y la sexualidad. Dicho orden sexual “legítimo” no tiene una exis-
tencia real, sino que es una representación normativa cuya legitimidad se sostiene
en que la sociedad le asigna un carácter obligatorio (Weber, 1981); pero tiene
efectos regulatorios en lo real (Butler, 2004), pues se materializa en contenidos de
libros oficiales, en las leyes, y en diversos mecanismos de vigilancia y control de la
subjetividad que operan en la vida cotidiana, como culpa, estigma, rechazo, discri-
minación o violencia hacia quienes no siguen sus reglas.
Cabe aclarar que las nociones de “lo natural” y de “la vida” no son fenóme-
nos biológicos sino representaciones investidas de carácter sagrado (Díaz, 2017).
Estos significados sacralizados por la religión tienen fuerte presencia en la cultura
occidental y han dado lugar a dos situaciones; la primera es que prevalece un cons-
tante temor a que la transgresión del “orden” provoque un “caos”, es decir, una
descomposición social. La segunda es que se pone en marcha un juego de verdades
(Foucault, 1970), en que los actores con perspectiva religiosa asignan a sus creen-
cias un estatus de verdad, pues las religiones judeocristianas han sacralizado los
fenómenos biológicos relacionados con la diferencia sexual, la reproducción, “la
vida desde la concepción” y el deseo como impulso “necesario para la sobrevi-
vencia de la especie”; lo que sostiene un modelo heteronormativo que consideran
“natural” y correcto. La Encreer Rifrem 2016 pone de manifiesto que las nociones
sacralizadas de “vida” y “sexualidad natural” tienen una amplia vigencia, pues si-
guen siendo minoría aquellos que se posicionaron a favor de que el aborto no sea
motivo de sanción legal y se permita el matrimonio y la adopción a las parejas del
mismo sexo.
Los avances más importantes en las políticas de educación sexual y en el marco
normativo en materia de derechos sexuales y reproductivos se concretaron en tres
momentos clave de la segunda mitad del siglo xx (Rodríguez, 2005): las políticas
de población que iniciaron en 1972, la respuesta ante la epidemia del sida desde
los años ochenta, y el cumplimiento de los acuerdos firmados por México en la
Conferencia sobre Población y Desarrollo en Cairo, en 1994, y la Conferencia sobre
la Mujer en Beijing, en 1995. Las implicaciones políticas, económicas y sanitarias
ofrecieron condiciones de posibilidad para el afianzamiento de los derechos sexua-
les y reproductivos, en contextos históricos en los que la secularización permitía
cada vez más presencia de actores comprometidos con la defensa de la laicidad y
dichos derechos.
El siglo XXI trajo consigo importantes avances jurídicos, como la Ley para
Prevenir y Eliminar la Discriminación, la inclusión de la preferencia sexual como un
aspecto de la igualdad que protege el artículo 1 constitucional, y La Ley General de
Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia. Mientras el gobierno federal
estaba a cargo de un partido conservador, en el Distrito Federal había un gobierno
liberal que permitió avances cruciales: la ley de sociedades de convivencia que re-
conoce ciertos derechos a parejas del mismo sexo y la despenalización del aborto
durante las primeras 12 semanas de embarazo. Esos avances abrieron el debate por
los contenidos de educación sexual en secundaria entre 2006 y 2007, y la disputa
por el reconocimiento de matrimonio y derecho a adopción por parte de parejas del
mismo sexo en la Ciudad de México en 2009. Lo anterior se concretó en cambios
legales a favor de los derechos sexuales respaldados en resoluciones de la Suprema
Corte de Justicia de la Nación.
La Encreer Rifrem 2016 se aplicó en medio de la más reciente contienda por los
derechos sexuales y reproductivos; ya que durante 2016 distintos grupos se movili-
zaron contra los nuevos contenidos de educación sexual para adolescentes y contra
una iniciativa presidencial que proponía garantizar el derecho al cambio de identi-
dad de género, e incorporar en la Constitución el derecho al matrimonio y adopción
por parejas del mismo sexo. La estrategia conservadora mostró dos ejes importan-
tes, el primero fue que, a diferencia de otros momentos históricos, los actores cató-
licos se articularon con grupos evangélicos y formaron un mismo bloque: el Frente
Nacional por la Familia (fnf). El segundo fue que utilizaron un nuevo repertorio dis-
cursivo para dar legitimidad a sus demandas (Díaz, 2017), ya que implementaron la
noción de “ideología de género” como argumento para descalificar la iniciativa pre-
sidencial y las propuestas en materia de perspectiva de género y derechos sexuales
y reproductivos. Dicho concepto les ayudó a tejer una postura opositora frente a los
contenidos sobre género y sexualidad en educación básica, el matrimonio igualita-
rio con posibilidad de adopción, la inclusión social de las personas trans y el aborto.
La etiqueta de “ideología de género” manifiesta un rechazo a las expresiones del
género, la sexualidad y la reproducción que no se ajustan al modelo “natural” sacra-
lizado. A través de la noción “ideología de género”, los actores conservadores utili-
zan argumentos biologicistas para acusar al feminismo y a las teorías sociales sobre
género y sexualidad de ser creencias sin base científica, y demandan al Estado que
las mantenga al margen de las políticas públicas.
La estrategia consiste en utilizar la biología para presentar su principio reli-
gioso de “sexualidad natural” como si fuera una “verdad científica”, y convertirlo
en un recurso para legitimar su acción y sus demandas. De esta manera, toman una
supuesta posición de defensa del Estado laico, pero con la finalidad de restringir
la libertad de conciencia, lo cual en realidad es lo opuesto a la laicidad. La noción
“ideología de género” es parte de las estrategias políticas de organizaciones conser-
vadoras que consiste en transfigurar sus demandas basadas en una moral religiosa
y presentarlas como si fueran basadas en la ciencia o en los derechos humanos
(Díaz, 2017).
La educación sobre sexualidad y género

Durante el siglo xx hubo varias contiendas en las que los actores católicos se opusie-
ron a los contenidos de educación sexual. La primera fue en 1933, cuando lograron
que se cancelara la primera iniciativa de educación sexual; la segunda fue en 1974,
cuando se opusieron a los contenidos de los primeros libros de ciencias naturales
que abordaban temas de adolescencia y reproducción, y ante los que no lograron
tener suficiente incidencia porque eran parte de la política de población; una más
fue en 1998, cuando se publicaron los libros de primaria que incluyeron conteni-
dos que incorporaban la perspectiva de género y se centraban menos en fenóme-
nos biológicos; y finalmente en 2006, cuando se publicaron libros de secundaria
que abordaban temas que trascendían el enfoque biológico y abordaban cuestiones
como el inicio de las relaciones sexuales, la masturbación y los métodos anticoncep-
tivos, incluida la anticoncepción de emergencia.
Los resultados de la Encreer Rifrem 2016 muestran una importante oposición
hacia la perspectiva de género en la educación pública: 25 % de las personas encues-
tadas no están de acuerdo con que se integren contenidos sobre género en los libros
de texto; esta situación representa un desafío para la construcción de relaciones de
igualdad entre mujeres y hombres, y una vida libre de violencia de género. Este era
un tema que parecía superado en México, pues no fue punto de conflicto en las dispu-
tas sobre los contenidos de libros de texto de 1998 ni de 2006. Pero los resultados
de la encuesta muestran que no es un asunto resuelto, pues todo parece indicar que
los actores conservadores lograron tener una influencia considerable en la pobla-
ción encuestada a partir de sus acciones mediáticas contra “la ideología de género”.
Probablemente, el debate mediático influyó para que los contenidos sobre género
aparecieran en la encuesta con menor aceptación que los de educación sexual, los
cuales habían sido motivo de conflicto desde la década de 1930.
La oposición a los contenidos sobre sexualidad aparece con menor frecuen-
cia: 18.4 % en general. El porcentaje puede resultar mínimo, sin embargo, el resul-
tado tal vez sería distinto si se explicitara que los contenidos oficiales de secundaria
abordan otros temas como el inicio de las relaciones sexuales, la masturbación y el
anticonceptivo de emergencia. Tal vez serían aún menos aceptados temas polémi-
cos que no han logrado formar parte del currículo como la diversidad sexual y el
aborto, respecto a los cuales la Encreer Rifrem reporta que hay fuerte oposición.
La controversia en torno a la educación laica sobre sexualidad y género se hizo
visible en 2016, ya que hubo una reforma que reacomodó la presencia de conteni-
dos sobre sexualidad en la educación básica. Los temas se empiezan a tratar desde
tercero de primaria en los cursos de biología, los cambios en la pubertad se abordan
en quinto grado y la reproducción y los métodos anticonceptivos en sexto; los te-

mas de género se abordan en los programas de formación cívica y ética en primaria
y secundaria. Anteriormente, los anticonceptivos se abordaban hasta primero de
secundaria, por lo que el hecho de que se incluyeran en sexto de primaria fue mo-
tivo de reacción por parte de organizaciones y funcionarios conservadores, pues
argumentan que esos textos promueven que los niños inicien relaciones sexuales a
una edad temprana. También se oponen a los métodos temporales porque implican
hacer manipulaciones en el cuerpo mediante el uso de medicamentos hormonales
o dispositivos de barrera. Especialmente están en contra de algunos métodos que
califican de “abortivos”, como el dispositivo y la anticoncepción de emergencia.
Se está pidiendo que se arranquen las páginas con contenido del cuerpo humano,
sexualidad y métodos anticonceptivos. A los niños no se les puede hablar de la se-
xualidad en ningún punto (Luz María Ortiz, presidenta de la Unión Neoleonesa de
Padres de Familia; Muñiz, La Jornada, 6-8-2016, pág. 13).
Quemar los volúmenes y tomar las escuelas si los textos de educación prescolar, pri-
maria y secundaria no son retirados de las instituciones educativas públicas y priva-
das del estado (diputada Yanira Gómez, Partido Acción Nacional).
El tema debe consultarse con las asociaciones religiosas (Liliana Tijerina, diputada
por el pri, vicepresidenta de la Comisión de Educación por el pri).
Estas declaraciones muestran que la construcción de la laicidad continúa siendo una

lucha histórica. Hoy, las políticas de educación sobre sexualidad y perspectiva de
género se implementan en medio de una tensión que se pensaba que estaba reba-
sada. Aunque el debate mediático específico sobre los contenidos de los libros se
centró en Nuevo León, las demandas de la Unión Nacional de Padres de Familia tu-
vieron eco y se incorporaron a la agenda del fnf junto con otros temas. La inclusión
del tema de educación sobre sexualidad y género permitió al fnf sumar actores no
movilizados y parte de la población en general en algunas de sus marchas “contra
la ideología de género”. La Encreer Rifrem 2016 reporta que bíblicos y evangélicos
están menos de acuerdo que los católicos con los contenidos de educación pública
sobre sexualidad y género; situación que podría relacionarse con el hecho de que
estos grupos suelen tener mayor grado de compromiso con su religión. En el ám-
bito de los derechos sexuales, esto refleja que la pluralización religiosa no necesaria-
mente ha llevado a una mayor secularización, es decir, cuando la población cambia
de adscripción religiosa frecuentemente las creencias adquieren mayor centralidad

en su vida. Muchas veces los cambios implican integrarse a grupos religiosos más
estrictos en la regulación de la sexualidad y la conservación de roles de género tra-
dicionales. Por otro lado, en el caso de la población católica, que las personas se
identifiquen con la adscripción implica distintos grados de compromiso con las nor-
mas y valores sexuales y de género que la religión establece como “legítimos”. Así,
la aceptación de los derechos sexuales y de la educación laica sobre sexualidad y
género va adquiriendo mayor legitimidad, aunque las personas se identifiquen con
ciertas creencias religiosas básicas.
Por otra parte, el segmento de población encuestada que se definió como “sin
religión” expresó mayor oposición que los católicos hacia estos temas; lo cual tam-
bién nos lleva a pensar que no tener una adscripción religiosa específica no implica
una recomposición ética en relación con el orden sexual “legítimo”, pues al parecer
se mantiene una identificación con los valores sexuales dominantes que son pro-
movidos por las religiones judeocristianas, lo cual implica mantener el temor a que
Gráfica 6.6 ¿Está de acuerdo con que se imparta educación sexual? ¿Está de acuerdo
con los contenidos sobre género?*
100 %
83.5 %
90 %
76.0 %
73.7 %
73.7 %
80 %
63.6 %
70 %
60.5 %
53.4 %
60 %
51.9 %
50 %
40 %
30 %
20 %
10 %
0%
Está de acuerdo con que Está de acuerdo con los contenidos
se imparta educación sexual sobre género
Católicos Evangélicos Bíblicos Sin religión
*Comparativo por pertenencia religiosa. Se muestra solo el porcentaje que respondió “sí”
se modifique el orden sexual y de género. Esto también refleja que la desafiliación

no es un proceso absoluto, se trata de una recomposición que produce pérdida de
identificación con una denominación religiosa concreta pero no con los valores
sexuales que defiende.
Parece no haber una relación estadística entre la edad y la aceptación de la edu-
cación sexual y sobre género, solo se observa que hay mayor oposición a estos te-
mas entre personas de 65 años o más y que los porcentajes de mayor aceptación
están entre personas de 35 a 44 años. Quienes responden que están de acuerdo
con la educación sexual representan entre 79.3 y 84.8 %, bajando el porcentaje a
71.5 % entre personas mayores de 65 años. Respecto a los contenidos sobre género
en los libros, el apoyo oscila entre 70.4 y 76.9 %; pero entre mayores de 65 años el
porcentaje baja a 65.3 por ciento.
Esto nos permite pensar que la educación sexual y sobre género tiene poca
aceptación entre personas adultas mayores, que vivieron su infancia y adolescen-
cia en una sociedad más conservadora, cuando no había políticas de población y
de salud sexual ni movimientos sociales que impulsaran los derechos sexuales y la
igualdad de género. Mientras que a la población que tiene entre 35 y 44 años le tocó
vivir su infancia y adolescencia en medio del auge de las políticas de población, la vi-
sibilidad del feminismo y el impacto del virus de inmunodeficiencia humana (vih).
La encuesta también reporta diferencias relevantes por escolaridad; se observa
una tendencia a mayor aceptación de la educación laica sobre sexualidad y género
a medida que se tiene mayor grado escolar: la aceptación de la educación sobre
género es de 66.3 % entre quienes tienen primaria, y se incrementa hasta 83 % en-
tre quienes tienen posgrado; la aceptación de la educación sexual es de 73.9 % entre
quienes tienen primaria, y hasta 88 % entre quienes tienen licenciatura. Tal parece que
la educación formal tiene un papel importante en el proceso de secularización en el
ámbito de sexualidad y género, quizá porque posiciona la evidencia científica por
encima de las creencias, fomenta el reconocimiento de la libertad de conciencia y
contribuye a resignificar la sexualidad y las relaciones de género. Lo anterior es re-
sultado de que la perspectiva de género y los contenidos de educación sexual se
hayan ido incorporando en la educación básica y media básica.
La región del país que menos está de acuerdo con la educación sexual y sobre
género fue Pacífico Sur Sureste, con 64 % a favor de los contenidos sobre género
en los libros, y 71 % a favor de la información sobre sexualidad en la escuela. Según
la Encreer Rifrem, esta región presenta menor porcentaje de personas que afirman
tener religión y no presenta un porcentaje relevante de creyentes por convicción.
Esto nos lleva a pensar que tal vez el miedo a la pérdida del orden “legítimo” sexual
y de género no depende tanto de la pertenencia a religiones concretas, sino que

atraviesa a la población en general.
Aborto
Las discusiones sobre el aborto tomaron fuerza en México a partir de la década de
1970, cuando las feministas empezaron a plantearlo como un asunto de justicia so-
cial y de salud pública. Sin embargo, fue en los años noventa cuando el feminismo
desarrolló una mayor capacidad y profesionalización para incidir en las políticas
públicas, y gracias a los acuerdos de Cairo y Beijing, la perspectiva de género fue in-
corporándose a estas, lo que permitió que el aborto fuera adquiriendo mayores po-
sibilidades de ser aceptado (Lamas, 2009). El inicio del nuevo milenio trajo mayores
condiciones de posibilidad para legislar en materia de aborto. En el año 2000, en
el Código Penal del Distrito Federal dejaron de ser considerados delito los casos de
aborto cuando estuviera en riesgo la salud de la mujer y por malformaciones del
producto, además de los casos de violación, y se planteó la invalidez de un emba-
razo cuando fuera por inseminación artificial no consentida. Entonces, un grupo
de diputados del Partido Acción Nacional (pan) y el Partido Verde Ecologista
(pvem) interpusieron una acción de inconstitucionalidad ante la Suprema Corte de
Justicia de la Nación (scjn), la cual resolvió en 2002 que la reforma no era incons-
titucional (idem).
En 2007 se logró uno de los avances más importantes en materia de derechos
de las mujeres. La Asamblea Legislativa del Distrito Federal aprobó una reforma al
Código Penal, en la que se tipifica como delito de aborto solo el que se realiza des-
pués de las 12 semanas de gestación; esto implica que no es motivo de sanción du-
rante los primeros tres meses, independientemente de la razón por la que la mujer
lo realice. Como reacción a ese avance, la Comisión Nacional de Derechos Humanos
(cndh) y la Procuraduría General de la República (pgr) interpusieron una acción
de inconstitucionalidad ante la scjn, quienes resolvieron a favor de dicha reforma
en agosto de 2008. Como segunda reacción, entre octubre de 2008 y diciembre de
2010 se reformaron los códigos penales de 18 estados del país para proteger “la
vida” desde la fecundación (Vázquez, 2014).
Debido a que el hecho de que hubiera causales de aborto no punibles o incluso
no fuera delito no garantizaba el acceso a este, era frecuente la omisión por parte del
sistema de impartición de justicia cuando se solicitaba debido a un embarazo pro-
ducto de una violación, por ese motivo en 2015 se debatió sobre la Norma Oficial
Mexicana 046 (de Atención a la Violencia Familiar, Sexual y contra las Mujeres)
que deriva de la Ley General de Salud. Se estableció que el personal de salud de
instituciones públicas tiene la obligación de proveer la asistencia para un aborto se-

guro a mujeres embarazadas por situaciones de violencia sexual, sin necesidad de
una orden judicial ni la verificación del hecho, sino que únicamente se necesita una
solicitud por escrito donde la persona manifiesta decir la verdad.
Estas reformas y la modificación a la norma en salud representan un avance en
la laicidad, porque colocan el derecho de las mujeres a decidir sobre si continuar o
no con el embarazo por encima de mandatos religiosos, y porque toman como base
una referencia científica para definir en qué momento se protege al producto. Los
ejes de las discusiones sobre la despenalización del aborto han girado respecto a
1) si se protege al producto o la mujer, y 2) a partir de qué momento de la gestación
existe un sujeto que el Estado debe proteger. Estas reformas priorizan el derecho de
la mujer a su autodeterminación, pues es su cuerpo dentro del cual se aloja el feto, y
se toma como punto de partida el hecho de que el sistema nervioso central se forma
en las primeras 12 semanas de gestación y, desde el punto de vista científico, el pro-
ducto no constituye un sujeto titular de derechos durante ese tiempo.
Detrás de la penalización, persecución y castigo a las mujeres que abortan, sub-
yace una noción de “la vida” como algo sagrado y sobre lo que las mujeres no tienen
derecho a decidir, aunque se trate de cigotos alojados en sus cuerpos. Cuando la ley
protege “la vida desde la concepción” existe una violación al principio de laicidad
del Estado porque son los grupos religiosos quienes hablan de “derechos del no na-
cido” y quienes sostienen que el producto de la fecundación es una “persona”, y
por tanto es un sujeto titular de derechos al que el Estado tendría que proteger por
encima de la decisión y las necesidades de las mujeres. La penalización es también
una intromisión en la vida privada de las mujeres, pues si no se les permite decidir
sobre la continuidad o no del embarazo, resulta en la imposición sobre sus cuerpos
y vidas, que muchas veces se suma a alguna forma de violencia sexual que generó
el embarazo o que las sujeta a limitaciones económicas o a relaciones afectivas no
deseadas.
La despenalización del aborto es quizás el tema que representa el mayor desa-
fío para este país en términos de respeto a la libertad de conciencia, a los derechos
sexuales y a los derechos de las mujeres. Aunque se despenalizó en la Ciudad de
México, no es así en el resto del país, y es un tema ausente dentro de las políticas
de educación sexual, lo cual contribuye a que permanezca la oposición porque no
se reflexiona formalmente en las razones por las que las mujeres abortan, ni acerca
de la libertad de conciencia y el derecho a decidir.
A diferencia del tema de matrimonio y adopción por parte de parejas del mismo
sexo, el aborto no era un asunto de fuerte discusión mediática cuando se aplicó la
Encreer Rifrem 2016, pues los debates relevantes se vivieron entre 2006 y 2010;
de manera que es importante visualizar que las oposiciones podrían cambiar si se
convierte de nuevo en un tema de coyuntura. La encuesta reporta que solo 31.3 %
está de acuerdo con que el aborto no sea perseguido ni castigado por la ley. El dato
coincide con lo que reporta la Encuesta Nacional sobre Discriminación de 2010,
en la que 33.8 % no está de acuerdo con que una mujer pueda abortar si lo desea
(Conapred, 2010b: 140). Esto significa que alrededor de dos terceras partes conti-
núan considerando “la vida” como algo sagrado y el producto como un sujeto al que
se debe proteger por encima de las mujeres, incluso ante situaciones de violencia u
otras causales jurídicamente válidas.
El grupo con mayor proclividad a aceptar la legalidad del aborto son aque-
llos que se identifican como “sin religión”, pues 44 % están a favor de que la inte-
rrupción del embarazo no sea perseguido ni castigado; le siguen los católicos, con
33.2 %, y quienes están menos a favor son los evangélicos, con 25.5 %, y los bí
blicos, con 28.3%. Este resultado muestra que la sacralización de “la vida” prevalece
en sectores más comprometidos con la religión y va dejando de tener fuerza entre
aquellos para quienes la religión es menos central en su vida. En el caso de los cató-
licos existe una adscripción, pero no una identificación unificada con los valores y
creencias marcados por la religión. Asimismo, más de la mitad de quienes se de-
nominan sin religión siguen presentando una fuerte oposición a la despenalización
del aborto, lo que muestra que todavía es un tema hacia el cual hay fuertes resis-
tencias.
En cuanto a regiones, se observa mayor oposición al aborto en la región
Centro Occidente y Centro Norte, donde solo 22 % está a favor de que no sea un
delito perseguido por la ley. Esta región tiene una importante historia de conser-
vadurismo en el ámbito de los derechos sexuales, y es donde hay mayor porcentaje
de personas que pertenecen a alguna religión (98.1 %) y que tienen familia con la
misma religión (88.2 %). Por otro lado, Guanajuato, Querétaro, Aguascalientes y
parte de Jalisco han sido escenarios políticos de fuerte influencia conservadora y con-
flicto por valores sexuales, especialmente en temas de aborto y matrimonio igualita-
rio. La región con mayor apoyo al aborto es Noroeste, con 39.8 % a favor de que no
sea perseguido por la ley, quizás esto se explica porque es la región que tiene menor
porcentaje de pertenecientes a alguna religión; le sigue la región Centro, con 39.3 %
a favor, probablemente por el hecho de que en la Ciudad de México el aborto es le-
gal y eso tiene efecto sobre la subjetividad.
La Encreer Rifrem 2016 muestra que el grado de aceptación del aborto se incre-
menta con la escolaridad. Mientras que entre quienes tienen primaria solo 31.8 %
apoya que el aborto no sea perseguido por la ley, en posgrado el dato prácticamente
se duplica (62 %). En cuanto a la edad, la encuesta no muestra diferencias claras por
rango de edad; se observa un menor apoyo al aborto entre personas de 55 a 64 años
(29.2 %), pero en personas mayores de 65 años sube a 35.3 por ciento.
Los resultados no muestran diferencia significativa por género, pues el apoyo
por parte de los hombres es de 33.5 %, y el de las mujeres es de 32.5 %. Aunque
esta diferencia no es significativa estadísticamente, llama la atención que las mujeres
no hayan reflexionado sobre el aborto como un asunto que es parte de su derecho
a la autonomía, ya que su penalización es un problema de salud pública y justicia
social que afecta directamente a las mujeres.
Sexualidad y género en los contextos rural y urbano

La distinción entre población rural y urbana es una de las categorías de la encuesta
que arroja información más relevante respecto a las perspectivas que se tienen ha-
cia los derechos sexuales y la educación en sexualidad y género. Se observa que la
población urbana que participó en la encuesta tiene mayor aceptación de los dere-
chos sexuales en los distintos temas que se exploraron en la Encreer Rifrem 2016.
Dado que no parece haber diferencias relevantes en otros temas explorados
por la encuesta, lo que aquí se observa posiblemente es resultado de la dinámica de
interacciones interpersonales en las comunidades; pues en poblaciones rurales es
más común que las personas se conozcan entre sí, y eso parece implicar una mayor
posibilidad de regulación de la sexualidad y persistencia de normas y valores tradi-
cionales sobre sexualidad y género. Otros acercamientos que hemos tenido a comu-
nidades rurales, por ejemplo, el trabajo con poblaciones de la diversidad sexual, nos
ha permitido identificar que no hay acciones de visibilización y reivindicación de los
derechos de las personas lgbttti,19 sino que se observa un fenómeno de migración
hacia áreas urbanas donde se encuentran con personas afines, y esto no permite la
transformación de valores en sus comunidades de origen. Otro ejemplo es el acer-
camiento etnográfico realizado en escuelas con población rural en 2016, a partir
del cual nos dimos cuenta de que no hay visibilidad de adolescentes ni profeso-
rado lgbttti; además, el personal escolar suele recibir presiones por parte de la
comunidad para no abordar la educación sexual: les piden que no traten ciertos
temas, que no entreguen condones, incluso los docentes que se muestran más li-
berales viven experiencias de estigmatización. La diferencia entre población rural y
19 lgbttti es el término que permite incluir por sus siglas a una amplia gama de opciones de
la diversidad sexual: lesbiana, gay, bisexual, transexual, travesti, transgénero e intersexual.
Gráfica 6.7 Población a favor de los derechos sexuales*
100 %
82.7 %
90 %
74.8 %
74.2 %
80 %
67.4 %
70 %
60 %
50 %
35.2 %
40 %
32.2 %
26.4 %
25.5 %
22.7 %
30 %
17.6 %
20 %
10 %
0%
Educación sexual Educación Matrimonio Adopción Aborto
sobre género igualitario por parejas
del mismo sexo
Urbana Rural
*Datos por población urbana y rural

urbana también coincide con la información que reporta la Encuesta Nacional so-
bre Dinámica Demográfica (Conapo, 2016), donde se muestra que hay un uso dife-
renciado de anticonceptivos en la primera relación sexual: los utilizan 16.9 % de las
mujeres que residen en zona rural frente a 39.0 % de las que viven en zona urbana.
Conclusiones
La laicidad como proceso político que distingue los ámbitos políticos de los reli-
giosos sigue vigente en la cultura política en México y forma parte de los debates
contemporáneos sobre los derechos de la diversidad religiosa y también de la di-
versidad cultural, sexual y de género en el país. Como se ha señalado en diversos
espacios de este texto, los cambios jurídicos han marcado también un cambio en
los límites de la participación de las iglesias en temas educativos, electorales, y
en las políticas públicas sobre la autonomía de las personas en la gestión de su
cuerpo.
En términos laxos, podemos decir que aún pervive en el ámbito ciudadano la

noción de separar los asuntos profanos de los sacros y, aún más, rechazar la injeren-
cia de lo religioso en la política. Pero, como demostraron los análisis previos, se está
generando una brecha en la percepción ciudadana donde se acepta que las iglesias
tengan participación en actividades electorales, que si bien sigue siendo menor, no
deja de ser un porcentaje significativo.
Lo que más llama la atención en este sentido es que las personas aceptan que
los religiosos tengan los mismos derechos y la misma obligación de rendir cuentas
a Hacienda, pero no posean medios de comunicación. Estos elementos dibujarían
una ciudadanía liberal en cuanto a lo material y tangible de la religión en el espacio
público.
Sin embargo, lo liberal queda atrás cuando se toca la educación pública, en
donde se acepta que se incluyan valores religiosos y festividades religiosas como
una forma de contener la crisis de credibilidad de la política y debido a la descon-
fianza hacia el gobierno y su clase política. Como concluyen en su análisis sobre el
impacto de la diversidad y los retos al pluralismo en México, planteando que se re-
quiere: “Avanzar hacia una laicidad contemporánea que reconozca la diversidad
religiosa pero también proteja la libertad y los derechos seculares de otras minorías
sociales. El nuevo Estado laico debe desempeñar un papel protagónico en la imple-
mentación del pluralismo para reconocer la libertad religiosa y los valores que con-
tribuyen al pluralismo cultural mientras gobierna la esfera pública y asegurar que
las iglesias y los movimientos religiosos no influyan en las políticas en áreas clave
como salud y educación” (De la Torre, Hernández y Gutiérrez Zúñiga, 2017: 199).
Habría que realizar un estudio cualitativo para comprender si la aceptación se ar-
ticula con principios dogmáticos religiosos como un fin moral, o el tema de los valo-
res éticos como un medio para fortalecer la convivencia ciudadana. Son dos ámbitos
distintos y distantes de permitir la irrupción de lo religioso en la educación.
En cambio, lo que se revela en el análisis es la posición conservadora de la so-
ciedad respecto al tema de los derechos sexuales y reproductivos. Aquí habrá de
contextualizar el impacto que ha tenido el avance de derechos en ciertas regiones
y ciudades, particularmente la Ciudad de México, y que ha provocado reacciones
contrarias en otros como la penalización del aborto, el desconocimiento de las fami-
lias diversas y el reconocimiento de las identidades de género y las preferencias
sexuales. La encuesta ha mostrado algo que otros estudios no han hecho: el tipo
de laicidad que se construyó en México ha sido una laicidad enfocada en la separa-
ción del Estado respecto a las iglesias y orientada a descatolizar el espacio público.
Pero la laicidad contemporánea aboga más por la construcción de los derechos de la
ciudadanía y se concentra en limitar la irrupción de cualquier intervención de inte-

reses privados sobre el interés general, sean religiosos o de otro tipo. A partir de los
datos, habrá que repensar el concepto de laicidad pendiente para el nuevo contexto
de la diversidad religiosa tendiente a construir un marco ciudadano de derechos. Un
último punto sobre estos temas es lo concerniente a la emergencia de los evangélicos
como un actor que acepta y presiona por entrar en el terreno político bajo sus condi-
ciones y trayendo consigo sus signos, símbolos y discursos. Habrá que monitorear
lo que acontece con esta Iglesia en los temas de los que se ha ocupado la laicidad.
También es necesario observar el crecimiento del grupo de los “sin religión”, ya que
una parte menor, pero significativa, muestra tendencias conservadoras, pero la lai-
cidad definida en México no puede visibilizarlos, pues no son ni iglesia, ni grupo, ni
identificación clara que pueda regular.
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pano en México y Estados Unidos”, Comunicación y Sociedad, núm. 38,
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Acerca de los autores
José Enrique Acevez Muñoz

Maestro en Comunicación por la Universidad de Guadalajara. Ha
realizado trabajos de investigación sobre nuevos movimientos con-
servadores y disputas en el campo de los derechos sexuales y repro-
ductivos. Colaborador de revistas como Artes de México y Código, así
como de las ediciones web de HuffPost México y Arquine.
Renée de la Torre Castellanos

Doctora en Antropología Social (ciesas/Universidad de Guadalajara).
Profesora-investigadora del ciesas Occidente, en Guadalajara, Mé-
xico. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 3. Es
cofundadora y miembro del Comité Académico de la Red de Inves-
tigadores del Fenómeno Religioso en México (Rifrem). Ha sido repre-
sentante de México en asociaciones internacionales como la Interna-
tional Society for the Sociology of Religion (issr) y la Asociación de
Cientistas Sociales de la Religión del Mecosur (acsrm). Su principal
tema de investigación son las transformaciones y recomposiciones del
campo religioso en México. Es coautora de Una ciudad donde habitan
muchos dioses. Cartografía religiosa de Guadalajara (ciesas, 2011) y Creer
y practicar en México. Comparación de tres encuestas sobre religiosidad
(ciesas, 2014).
Armando Javier Díaz Camarena

Doctor en Ciencia Social con Especialidad en Sociología por El Colegio
de México. Centro de la Diversidad y los Derechos Sexuales, A. C. Sus
temas de investigación son Estado laico y derechos sexuales, diversi-
dad sexual y género. Entre sus publicaciones recientes destacan: “La
contienda por los contenidos de educación sexual: estrategias y
275
276 Acerca de los autores
repertorios discursivos utilizados por actores seculares y religiosos en

México 2006-2008” (Revista Debate Feminista, del Centro de Inves-
tigación y Estudios de Género de la unam, 2017); “Debates recien-
tes sobre laicidad educativa y derechos sexuales”, en Felipe Gaytán
y Nicéforo Guerrero (coords.), Laicidad, imaginarios y ciudadanía en
América Latina (De La Salle Ediciones, 2017).
Carlos Garma Navarro

Doctor en Antropología por la Universidad Autónoma Metropolitana,
unidad Iztapalapa. Profesor-investigador de la misma casa de estu-
dios desde 1984. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel 2. Especialista en el estudio científico de la religión, destacan
sus trabajos sobre evangélicos, particularmente los pentecostalismos.
Actualmente, indaga los cambios generacionales dentro de estas igle-
sias. Entre sus trabajos están: Buscando el espíritu. Pentecostalismo en
Iztapalapa y la Ciudad de México (uam-I/Plaza y Valdés, 2004), Carlos
Garma y Ariel Corpus, “Generación y juventud evangélica en México”,
en Alfredo Nateras Domínguez (coord.), Juventudes situadas y resisten-
cias afectivas, t. 3 (uam-I/Gedisa, en prensa).
Felipe Gaytán Alcalá

Doctor en Sociología del Centro de Estudios Sociológicos de El Cole-
gio de México. Profesor-investigador en la Facultad de Humanidades y
Ciencias Sociales. Miembro del Sistema Nacional del Investigadores, ni-
vel 1; líneas de investigación: laicidad, cultura política y secularización.
Entre sus publicaciones recientes están: Manual de redentores: laicidad
y derechos, entre el neojacobinismo y populismo (Instituto de Investigacio-
nes Jurídicas, 2016); “Sacralización de la tradición, suspensión de la
legalidad: los dilemas de la laicidad desde las políticas municipales” en
Laicidad, imaginarios y ciudadanía (Universidad La Salle, 2017).

Doctora en Ciencias Sociales por El Colegio de Jalisco (2002). Se de-
sempeña como profesora-investigadora en la Universidad de Guadala-
jara desde 1993. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel 2. Su trabajo de investigación se centra en las transformaciones
de la religión contemporánea, y particularmente en los temas de plu-
ralización religiosa de México, en los nuevos movimientos religiosos y
espirituales y en la transnacionalización de las prácticas religiosas. En-
tre sus publicaciones más recientes están: Renée de la Torre y Cristina
Gutiérrez Zúñiga, Mismos pasos y nuevos caminos. Transnacionalización
de la danza conchero azteca (Coljal/ciesas, 2017); Renée de la Torre, Al-
berto Hernández y Cristina Gutiérrez Zuñiga, “Religious Diversity and
its Challenges for Secularism in Mexico”, International Journal of Latin
American Religions (2017), disponible en <https://doi.org/10.1007/
s41603-017-0020-7>.

Doctora en Antropología Social por El Colegio de Michoacán, A. C.
Desde 2011 es profesora-investigadora en el ciesas Peninsular. Es
miembro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en
México y corresponsable académica de la Cátedra Unesco Afrodes-
cendientes en México y Centroamérica, reconocimiento, expresión
y diversidad cultural inah/ciesas. Miembro del Sistema Nacional de
Investigadores, nivel 1. Sus temas de interés versan sobre las religio-
sidades afroamericanas y las espiritualidades new age en el México
contemporáneo. Sus publicaciones recientes son: “De ‘negro brujo’ a
patrimonio cultural: circulación transnacional de la tradición orisha”,
en Nahayeilli Juárez Huet y Christian Rinaudo (Desacatos, 2017) y
“¿Heterodoxia ‘por defecto’?: la santería afrocubana en Mérida” (Re-
vista Península, 2018).
278 Acerca de los autores
Olga Odgers Ortiz

Doctora en Sociología por la ehess (París, Francia) es investigadora
en el Departamento de Estudios Sociales de El Colegio de la F rontera
Norte. Es miembro de la Academia Mexicana de Ciencias, del Consejo
Técnico de la Rifrem, y pertenece al Sistema Nacional de Investigadores,
nivel 3. Sus principales líneas de investigación son migración, cambio
religioso y salud. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran
los libros Mudar de credo en contextos de movilidad, con Rivera Liliana
y Alberto Hernández (Colmex/El Colef, 2017), y en coordinación con
Olga Olivas, ¿Dejar las drogas con ayuda de Dios? Experiencias de inter-
namiento en centros de rehabilitación fronterizos (El Colef, 2018).
María Eugenia Patiño López

Doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma
Metropolitana. Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma de
Aguascalientes. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1.
Dentro de sus temas de interés se encuentran: creencias y prácticas reli-
giosas, procesos y actores religiosos, las religiones y el espacio público.
Entre sus publicaciones reciente están: Renée de la Torre, Cristina
Gutiérrez Zúñiga, María Eugenia Patiño, Hugo José Suárez y Genaro
Zalpa, ¿En qué creen los que sí creen? Comparativo de tres Encuestas sobre
religiosidad en México (uaa/ciesas/Coljal, 2014); Religiosas católicas en
la ciudad de Aguascalientes: una mirada sociocultural desde los relatos de
vida (uaa/Colsan, 2017).
María del Rosario Ramírez Morales

Doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma
Metropolitana, unidad Iztapalapa. Posdoctorante en el ciesas Occi-
dente, en Guadalajara, México. Es miembro de la Red de Investiga-
dores del Fenómeno Religioso (Rifrem) en México desde 2008 y de
la Red Latinoamericana de Estudios sobre Juventudes y Religiones
desde 2010. Sus temas de investigación giran en torno a las prácticas
espirituales y creencias religiosas no institucionales, particularmente
en el caso de jóvenes y mujeres en contextos urbanos. En su último
trabajo de investigación realizó un análisis sobre la espiritualidad fe-

menina desde los círculos de mujeres, incorporando los estudios del
cuerpo, el género y las emociones. Entre sus publicaciones recientes
se encuentran: “Del tabú a la sacralidad: la menstruación en la era
del sagrado femenino” (Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e
Religião, 2016), co-coordinadora del libro Comprendiendo a los creyen-
tes: la religión y la religiosidad en sus manifestaciones sociales (Departa-
mento de Antropología, uam/Juan Pablos Editor, 2016).
Genaro Zalpa Ramírez

Doctor en Sociología por la Universidad de York, Inglaterra. Profesor-
investigador del Departamento de Sociología y Antropología de la
Universidad Autónoma de Aguascalientes. Líder del cuerpo acadé-
mico de estudios sobre cultura contemporánea. Miembro del Con-
sejo Académico de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso
(Rifrem). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 2.
Líneas de investigación: cultura religiosa; cultura y vida cotidiana. Es
autor o editor, entre otros, de los siguientes libros: Enciclopedia de las
religiones en México (Universidad Autónoma de Aguascalientes, 2014);
¿No habrá manera de arreglarnos? Corrupción y cultura en México (Nos-
tra, 2013).

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RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES

Análisis de la Encuesta Nacional sobre Creencias

Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alberto Hernández

isbn (El Colef), volumen I: 978-607-479-419-9

1. Sectas – México. 2. México – Religión – Siglo XXI. 3. Creencias religiosas. 4. Reli-

Cuidado de edición: Mario Brito B.

D.R. © 2020 Centro de Investigaciones D.R. © 2020 El Colegio de la Frontera Norte, A. C.

Impreso y hecho en México

Introducción. Desarrollo teórico metodológico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

1. Pertenecer, creer, practicar y valorar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

2. Cambio de religión: conversión, desafiliación

3. Identificación y grados de compromiso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103

4. Prácticas religiosas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

5. Creencias trascendentales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

6. Percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado. . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

Acerca de los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275

Índice de gráficas, tablas y mapas

4 Composición religiosa del subgrupo “b.íblicos diferentes de evangélicos”

1.1 ¿Pertenece a una religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

2.1 Diversidad religiosa en los hogares mexicanos (nacional) . . . . . . . . . . . 96

3.1 ¿Cómo se identifica usted principalmente

3.8 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? Limpias

4.1 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? . . . . . . . . . . 140

5.1 ¿Cree usted que existe…? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

6.1 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones

E ste tipo de proyectos, por su envergadura nacional, requieren un apoyo finan-

M éxico ha experimentado últimamente una veloz transformación en el campo

1 El concepto de campo religioso se retoma de la teoría de Pierre Bourdieu (1971) y se en-

individuación exige que se hable de identificación religiosa y no de la mera identi-

También, cuando hablamos de cambio religioso, consideramos que dentro de

tendientes a la diversidad religiosa y las recomposiciones que el campo religioso

Además, hemos participado en el diseño y análisis de encuestas y estudios que

El proyecto “Recomposiciones de las identidades

Esta obra es el resultado de un proyecto colectivo en el que participamos más de

La primera etapa consistió en el diseño y la aplicación de la Encreer, levantada

a) Las trayectorias de movilidad entre adscripciones religiosas y de multirreligio-

9 La definición de laicidad se basa en la autonomía, la especialización y la diferenciación

El cuarto eje de análisis se basa en la comparación de la incidencia de los factores

generales y el estudio comparativo por grupo religioso, y Cristina Gutiérrez Zúñiga

identidades y los procesos de identificación religiosa ofrecidos por los resultados

10 El pluralismo religioso no es sinónimo de la diversidad religiosa. Se refiere a una condi-

la membresía religiosa, se diseñaron preguntas y opciones de repuestas que permi-

Como ya se ha mencionado de manera sucinta, la obra está estructurada en cuatro

El capítulo 1, “Pertenecer, creer, practicar y valorar”, a cargo de Renée de la

y territoriales que históricamente y de manera diferenciada han constituido al país

de dichos criterios y la observación de las nuevas realidades de la dinámica sociode-

E xiste una amplia experiencia en estudios empíricos basados en encuestas para

político-religiosa de las religiones civiles (Bellah y Hammond, 1980), en la produc-

El sociólogo no trata de captar definitivamente la esencia de la religión. Retoma

De acuerdo con esta autora, en el mundo contemporáneo la religiosidad es un he-

contenidos de creencias, valores y prácticas que no son promovidas por la Iglesia y

Estos aportes constituyen los referentes de categorías, que fueron incorporadas

Estudios sobre la diversidad religiosa

El continente latinoamericano suele aparecer en los atlas de religiones mundiales

1. Predominio católico: liderado por Paraguay (89 %), seguido por México

Mapa 1 Nivel de afiliación católica en América Latina

Costa Rica Colombia

0 750 1,500 3,000

Fuente: Reedición LABSIG CIESAS Occidente, 2021.

mesianismos evangélicos cargados de ideologías nacionalistas, como el caso mexi-

Mapa 2 Nivel de afiliación protestante y evangélica en América Latina

Costa Rica Colombia

Protestantes por país