Variaciones y apropiaciones latinoamericanas

del new age

Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Nahayeilli Juárez Huet

(coordinadoras)
Página legal

299
V134v
Variaciones y apropiaciones latinoamericanas del new age. Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Nahayeilli
Juárez Huet, (coordinadoras).-- México : Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social: El
Colegio de Jalisco, 2013 454 p. : il. fots. ; 23 cm.—(Publicaciones de la Casa Chata)

ISBN 978-607-486-359-8 (CIESAS)

ISBN 978-607-8350-55-1 (Coljal)
Incluye bibliografía.

1. Nueva Era – Aspectos religiosos. 2. Vida espiritual – Nueva Era. 3. Cristianismo y otras religiones – Nueva Era. 4.
Religiosidad. I. Torre, Renée de la, coord. II. Gutiérrez Zúñiga, Cristina, coord. III. Juárez Huet, Nahayeilli, coord. IV.
Serie.

Tipografía y formación: Ruth Pérez y Laura Roldán

Diseño de portada: Raúl Cano Celaya
Cuidado editorial: Coordinación de Publicaciones del CIESAS

Edición en formato digital: abril de 2016

Conversión a formato digital:
Ave Editorial (www.aveeditorial.com)

Primera edición: 2013

D. R. © 2013 Centro de Investigaciones D.R. © El Colegio de Jalisco, A.C.

y Estudios Superiores en Antropología Social 5 de Mayo 321
Juárez 87, Col. Tlalpan, 45100, Zapopan, Jalisco
C. P. 14000, México, D. F. publicaciones@coljal.edu.mx
difusion@ciesas.edu.mx

ISBN 978-607-486-359-8 (CIESAS)

ISBN 978-607-8350-55-1 (Coljal)

Hecho en México
Introducción ....................................................................................................................................................................................8

Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga

Transformaciones del new age en América Latina .............................................................................................................................9
Aportaciones para concebir un new age latinoamericanizado ..........................................................................................................9
A propósito del proyecto .......................................................................................................................................................................12
Agradecimientos .....................................................................................................................................................................................13

Primera parte. Debates en torno a la interacción entre new age y las culturas locales latinoamericanas ............14

Introducción ...................................................................................................................................................................................15

1. Religiosidades indo y afroamericanas y circuitos de espiritualidad new age ...........................................................17

Renée de la Torre
Encuentros y desencuentros entre la antropología y el chamanismo .............................................................................................17
Los new agers: cosmopolitas en búsqueda de la espiritualidad de “los no occidentales”............................................................19
Algunas claves para definir el new age .................................................................................................................................................20
¿Existe sólo un new age? .......................................................................................................................................................................21
¿Podremos hablar de un new age latinoamericano? ..........................................................................................................................22
Un new age de importación con tintes orientalistas ..........................................................................................................................22
Los buscadores espirituales cosmopolitas autogestores de nuevas tribus mestizas .....................................................................23

2. Lógicas y límites de la apropiación new age: donde se detiene el sincretismo .......................................................30

Alejandro Frigerio
Los límites de la apropiación o reinterpretación new age.................................................................................................................30
Ilusiones de homogeneidad y de heterogeneidad en el estudio de grupos y movimientos religiosos .......................................32
El marco interpretativo del movimiento de la Nueva Era ................................................................................................................34
Las alteridades exotizadas ......................................................................................................................................................................39
Conclusiones ............................................................................................................................................................................................42

Segunda parte. Neochamanismos latinoamericanos............................................................................................................45

Introducción ...................................................................................................................................................................................46

3. El movimiento new age y el chamanismo urbano en Brasil ........................................................................................48

José Guilherme Cantor Magnani

Introducción ............................................................................................................................................................................................48
Antecedentes ...........................................................................................................................................................................................48
La investigación .......................................................................................................................................................................................52

a) El chamanismo urbano ...............................................................................................................................................................53

3
 b) La etnografía ................................................................................................................................................................................54
Algunas características y especificidades .............................................................................................................................................57
El chamanismo urbano y la lógica del circuito neoesotérico ...........................................................................................................60
Conclusión................................................................................................................................................................................................64

4. Endo y exochamanismo en México. Doctrinas en disputa alrededor de la espiritualidad étnica ......................66

Jacques Galinier
Entre endo y exochamanismo: la vuelta ritualista ..............................................................................................................................66
Rupturas y continuidades/el sueño de una teogonía cristalina ........................................................................................................68
La migración de un concepto: pensar la espiritualidad .....................................................................................................................69
Espiritualidad y función déica/la captura fenomenológica del new age ........................................................................................71
Conclusiones ............................................................................................................................................................................................72

5. Las Trece Abuelas del Mundo. Un ejemplo de chamanismo cosmopolita ...............................................................74

María Teresa Rodríguez

Introducción ............................................................................................................................................................................................74
Turismo chamánico en la sierra mazateca ...........................................................................................................................................77
Las Trece Abuelas del Mundo y el Centro de Estudios Sagrados ...................................................................................................78

“Sanando el espíritu desde la luz interior”: sesiones del Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas ............82

El Círculo del Fuego Sagrado.........................................................................................................................................................85

Comentarios finales ................................................................................................................................................................................88

6. Estrategias de resistencia y negociación de los bienes culturales en el chamanismo wixaritari: procesos de

articulación......................................................................................................................................................................................90

Alejandra Aguilar Ros

Introducción ............................................................................................................................................................................................90
El chamanismo wixárika, o el nierika como espejismo .....................................................................................................................92
Articulación: un concepto político .......................................................................................................................................................95
Discursos y elementos articuladores ....................................................................................................................................................97
Desarticulación: la racionalización de las formas culturales ...........................................................................................................101
Conclusión ..............................................................................................................................................................................................102

Tercera parte. Medicinas populares, sanación y circuitos terapéuticos new age ........................................................104

Introducción ..................................................................................................................................................................................105

7. Catolicismo y new age: la cura por la liberación y el encuentro consigo mismo en un ritual carismático
católico ............................................................................................................................................................................................107

Carlos Alberto Steil

El Grupo São José en el contexto de la Renovación Carismática Católica en Porto Alegre .....................................................108
Entre la creencia y la pertenencia ........................................................................................................................................................110

4
 El culto de amorización ........................................................................................................................................................................111
La liberación como experiencia personal ...........................................................................................................................................112
El ritual de liberación ............................................................................................................................................................................114
Conclusión ..............................................................................................................................................................................................117

8. Santería y new age: interacciones, límites y complementariedades............................................................................119

Nahayeilli B. Juárez Huet

Introducción ...........................................................................................................................................................................................119
La visión (general) del mundo desde la perspectiva de la santería .................................................................................................121
De cómo la santería cubana llega a México: algunas notas clave ...................................................................................................121
Interacciones y complementariedades de la santería en los circuitos de consumo “espiritual y neoesotérico” .....................123
Tres retratos etnográficos .....................................................................................................................................................................125
Notas finales ...........................................................................................................................................................................................129

9. El itinerario de san Simón entre Guatemala y los Estados Unidos. Procesos de reapropiación de un santo
popular guatemalteco ..................................................................................................................................................................131

Sylvie Pédron Colombani

La figura de Maximón en Guatemala .................................................................................................................................................131
Difusión del culto ..................................................................................................................................................................................133
La figura de san Simón..........................................................................................................................................................................133
El santo de los viajeros .........................................................................................................................................................................134
San Simón en Los Ángeles ...................................................................................................................................................................134
La botánica “San Simón de los Llanos” .............................................................................................................................................135
La fiesta de san Simón en Los Ángeles ..............................................................................................................................................137
Entre influencia new age y procesos de identificación de migrantes centroamericanos ............................................................139
Conclusiones ..........................................................................................................................................................................................140

10. Narrativas poscoloniales: la resignificación de la danza conchero-azteca como práctica terapéutica new age
en México y España .....................................................................................................................................................................142

Cristina Gutiérrez Zúñiga

Planteamiento .........................................................................................................................................................................................142
De la danza como práctica de religiosidad popular a la danza como práctica indianista y new age en México .....................144
Las narrativas de la danza en el circuito de Tlacaélel .......................................................................................................................145
Las narrativas de la danza en el circuito de los hispanekas .............................................................................................................151
La comparación de narrativas terapéuticas desde México y España .............................................................................................157
Conclusiones ..........................................................................................................................................................................................160

Cuarta parte. Tradiciones ancestrales y new age .................................................................................................................161

Introducción ..................................................................................................................................................................................162

5
11. El proceso de resignificación de las religiones tradicionales y las nuevas corrientes espirituales en la
sociedad brasileña.........................................................................................................................................................................164

Silas Guerriero
El proceso de resignificación y las nuevas formas de espiritualidad..............................................................................................164
Las nuevas formas de espiritualidad y la sociedad brasileña ...........................................................................................................173

12. La invención del new age andino .....................................................................................................................................178

Antoinette Molinié
La ofrenda sacrificial: la dimensión “salvaje” del rito ......................................................................................................................179
El cuerpo imperial del paciente: la incaización de la tradición .......................................................................................................181
La energía de la tradición: la inversión new age del sacrificio .........................................................................................................186
En busca del inca global: la mundialización del new age andino ...................................................................................................188
El mercado de la tradición: el turismo místico..................................................................................................................................190
Conclusión ..............................................................................................................................................................................................192

13. La reinterpretación del oxlajuj b’aqtun en Guatemala: entre el new age y la reconstitución maya................194

Santiago Bastos, Engel Tally y Marcelo Zamora

Los calendarios mayas y su continuidad histórica ............................................................................................................................195

El calendario de cuenta larga .........................................................................................................................................................195

Los calendarios de cuenta corta ....................................................................................................................................................196

Los calendarios mayas como propuesta mística................................................................................................................................198

La visión new age: José Argüelles y El factor maya ...................................................................................................................198

La visión new age: John Major Jenkins y Cosmogénisis 2012 .................................................................................................199

El new age y el 13 b´aqtun en Guatemala ...................................................................................................................................202

La recreación política de lo maya y el pensamiento mágico ...........................................................................................................204

Los hechos sagrados en la política maya .....................................................................................................................................204

La sacralización del ser maya .........................................................................................................................................................205

El cholq´ij y el oxlajuj b´aqtun ......................................................................................................................................................206

Versiones mayas en San Pedro La Laguna...................................................................................................................................208

El oxlajuj b´aqtun y la crítica a la modernidad ..................................................................................................................................209

14. Religiosidades no convencionales y new age: en el Valle del Amanecer, Brasilia ...............................................213

Deis Siqueira
Introducción ...........................................................................................................................................................................................213
El Valle del Amanecer ...........................................................................................................................................................................214
Identidad .................................................................................................................................................................................................217
El campo religioso expandido .............................................................................................................................................................218
El bricolaje y el sincretismo .................................................................................................................................................................218
La religiosidad de Brasil ........................................................................................................................................................................219

6
 El new age ...............................................................................................................................................................................................220

a) Movimiento de contestación .....................................................................................................................................................220

b) Revaloración de la pre-Ilustración y la etapa precapitalista ..................................................................................................220

c) El eclecticismo y el tránsito .......................................................................................................................................................221

d) La búsqueda espiritual basada “en uno mismo”: el autoperfeccionamiento, el autodesarrollo .....................................221

e) La antiinstitucionalidad y el holismo ........................................................................................................................................222

f) Los estratos privilegiados de la sociedad y el new age popular ............................................................................................222

El regreso a los conceptos, para no concluir .....................................................................................................................................223

15. La danza conchera y la conquista del ciberespacio .....................................................................................................225

Renée de la Torre y Lizette Campechano

Introducción ...........................................................................................................................................................................................225
Evolución de la danza: desde el paganismo prehispánico hasta su expresión new age ..............................................................226
La danza neomexicana en la constelación new age en el ciberespacio ..........................................................................................228
La implementación de narrativas y metáforas en pos de la conquista neoconchera del ciberespacio .....................................231
Resignificación new age del ciberespacio ...........................................................................................................................................232
La web practicada al servicio de la evolución de la conciencia planetaria.....................................................................................233
La naturalización de internet y su práctica como transformación de energía ..............................................................................235
La web y la ampliación de los alcances de la red off-line ................................................................................................................236
La concepción del ciberespacio en la resignificación del new age: los hijos de la Matrix ..........................................................238
Conclusiones ..........................................................................................................................................................................................242

Notas conclusivas .........................................................................................................................................................................244

Cristina Gutiérrez Zúñiga y Renée de la Torre

Bibliografía .....................................................................................................................................................................................248

Sobre los autores ..........................................................................................................................................................................282

Cuaderno de fotografías .............................................................................................................................................................286

7
 Introducción

Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga

El tema de este libro se encuentra en el entrecruce de dos realidades que hasta hace algunas décadas parecían
no tocarse: el new age (o Nueva Era) y las religiosidades tradicionales (sustentadas en instituciones, cofradías,
comunidades y demás formas colectivas), como son: chamanismos, curanderismos, religiones afroamericanas,
católicas populares, espiritualistas e indígenas. Por ello logra convocar en un mismo volumen a dos miradas
académicas diferentes: la de los etnólogos clásicos que, estudiando las culturas tradicionales, se toparon con
trasformaciones y génesis culturales atravesadas por el new age (aun sin saber reconocerlo como tal); y la de los
sociólogos y antropólogos que se enfocan en los desplazamientos y transformaciones de los nuevos
movimientos religiosos como síntomas de la cultura posmoderna: fluidas (líquida diría Bauman, 1999),
individualizadas, desinstitucionalizadas, seculares, móviles, transnacionalizadas, mercantilizadas, etcétera.
Los primeros, enfocados en el estudio actual de las tribus nativas, privilegiaban la atención de sus
estrategias de conservación, 1 pero pronto detectaron la presencia de un nuevo marco cultural que algunos
reconocieron como espiritualidad new age, y que advirtieron tenía efectos en las dinámicas de construcción de
identidades étnicas: 2 fuera porque brindaba un aliento para que las comunidades se autoproclamaran y
reclamaran sus derechos basados en la ancestralidad o como reinvención de su linaje imperial (Galinier, 2008),
o hibridándose y descontextualizándose al ser reapropiado por neochamanes (Sarrazin, 2008), o por nuevos
danzantes de la neomexicanidad (De la Peña, 2002). Con todo, desde esta mirada lo que importa no es el new
age como tal, sino sus efectos en la construcción actual de etnicidades. E incluso, como se puede advertir en
sus escritos, existe un tono de denuncia, como si la hibridación new age reeditara formas coloniales de
explotación (véase Molinié, en este volumen).
Por su parte, los estudios de las nuevas formas que adopta lo religioso en la actualidad atienden el
estudio del movimiento espiritual nueva era surgido en las principales capitales del mundo occidental como
manifestación de una espiritualidad contracultural y alternativa al materialismo y consumismo occidentales,
que a su vez emblematiza los signos de la posmodernidad y del cosmopolitanismo global (Melton 1990;
Heelas, 1996; Hanegraaff, 2001, y Champion, 1995). Los investigadores que la han estudiado subrayan su
carácter globalizante, individualizador, desinstitucionalizado, ecléctico y dinámico (sobre el new age en América
Latina, véanse los trabajos pioneros de Carozzi 1999; Amaral 1999; Gutiérrez Zúñiga, 1996): rasgos propios
de un síntoma de los tiempos posmodernos.

1 Esta tendencia se vio claramente entre los estudiosos de las espiritualidades nativas norteamericanas. Por ejemplo, en el libro de Lee Irwin (2000)
puede leerse cómo los distintos colaboradores parten del objetivo de reconstruir las raíces de una espiritualidad auténticamente indígena como
elemento fundamental del reconocimiento político de los pueblos originales de Norteamérica, por lo que la presencia del new age es vista como una
amenaza de comercialización y vulgarización de las tradiciones sagradas, que hasta cierto punto puede ser pensada como una reedición de las
diversas formas de expoliación de la que los pueblos indígenas han sido víctimas a lo largo de su historia de contacto con la cultura occidental.
2Ejemplo de este trayecto es el “prólogo” del libro San Juan Diego y la Pachamama, en cuyos capítulos se puede leer que varias tradiciones atendidas
por los etnógrafos son reinterpretadas por contenidos y estilos new age; sin embargo, se explica que su interés es analizar la reevaluación de las
concepciones y expresiones que la Iglesia católica hace sobre las prácticas religiosas de los indígenas latinoamericanas. En ningún momento se
nombra el fenómeno del marco de reinterpretación new age (o Nueva Era), a pesar de que está presente en cinco de los casos abordados en los 14
capítulos que lo componen (véase Báez Jorge y Lupo, 2010).

8
Transformaciones del new age en América Latina

Si bien en términos generales consideramos que el new age, más que un repertorio de conceptos y símbolos
sustantivos que logre enmarcar y dar coherencia doctrinal a sus creencias, es como una matriz de sentido, una
gramática generativa, que crea y configura nuevas interpretaciones sobre los otros (no occidentales) (Amaral,
1999); a su vez, consideramos que no avanza a tabla rasa, sino que el sincretismo popular propio de la
resistencia colonial latinoamericana es a su vez un marco de asimilación de las culturas exógenas (Sanchis,
2008; De la Torre, 2002).
Como lo sostuvimos en el libro Raíces en movimiento:

Las prácticas y representaciones de lo “autóctono”, “ancestral”, “tradicional”, “puro”, “auténtico”, por un lado
llaman la atención de los practicantes del new age, pero también suelen ser utilizadas, retomadas y reinterpretadas
por personas o grupos que militan por el reconocimiento del aporte de estas prácticas al patrimonio cultural
regional, nacional y global. En ciertos contextos generan nuevas formas de nacionalismo étnico o supraétnico
[…] (Argyriadis y De la Torre, 2008: 31)

No obstante, con el tiempo algunos estudiosos de las transformaciones contemporáneas de la

religión se interesaron en seguir los continuos desplazamientos, itinerarios e intercambios transculturales
del new age atendiendo las adaptaciones y resignificaciones que los actores populares hacen de esta
religiosidad, la cual aparecía como generadora de novedosas articulaciones con las manifestaciones de
religiosidad popular sincréticas latinoamericanas, como son la medicina tradicional, la esoteria (o
neoesoteria), la magia popular y el chamanismo (Magnani, 1999; De la Torre y Mora, 2001; De la Torre,
2000 y 2006; Siqueira, 2002; Guerriero, 2003; Sanchis, 2008; Mora Rosas, 2002; Teissenhoffer, 2007). Estas
articulaciones entre el new age y las culturas tradicionales (étnicas o populares) cada vez se hacen más
constantes, ya sea porque el marketing ha incorporado la sensibilidad nueva era a la publicidad de sus
productos (De la Torre, 2011) o por la intensa distribución de mercancías religiosas con sello new age (De la
Torre y Gutiérrez, 2005), que ya no sólo está presente en las estanterías de las librerías, sino también en los
mercados populares y las expo esotéricas (Guerriero, 2003; Magnani, 1999), o debido a que los buscadores
espirituales han generado una polinización cultural y religiosa en las aldeas que visitan (De la Torre, 2011),
o porque el turismo ha decidido explotar la espiritualidad nativa y ancestral (Aguilar Ros, 2008), o porque
los límites entre la magia, la esoteria y el new age no son claros desde la génesis de este movimiento
(Michalik, 2011).
Estas mediaciones constantemente provocan cambios en la culturas tradicionales, y lo hacen de manera
ambivalente: por un lado, el marco nueva era contribuye a dinamizar los viejos sincretismos en nuevos
hibridismos culturales, pero por el otro lado conduce a la esencialización de identidades étnicas. De igual
manera, aunque el new age está presente como una matriz que resignifica y amalgama las tradiciones ya
existentes, también la religiosidad popular se apropia de los bienes new age y los resignifica y recontextualiza en
procesos sincréticos de resistencia cultural de larga duración.

Aportaciones para concebir un new age latinoamericanizado

Este libro, y los capítulos que lo componen, se encuentra en el entrecruce entre una nueva sensibilidad new
age que avanza como ecúmene de espiritualidad globalizante sin fronteras nacionales, culturales y eclesiales; y
el de las religiosidades sincréticas latinoamericanas, practicadas por grupos con raíces africanas, indígenas y
de la tradición del catolicismo popular que se mantienen a manera de resguardos y de resistencia colonial

9
de culturas ancestrales. El carácter sincrético de ambos genera que tanto el new age 3 como la religiosidad
popular 4 (característica de América Latina) se comporten como dos matrices de sentido sincretizantes y
sincretizables. Su entrecruce y la gestación de nuevas identidades tradicionales, o de la tradicionalización de
los nuevos movimientos religiosos, fomentan la convergencia de trayectorias académicas que no se
tocaban, ya que comúnmente recorren circuitos y se posicionan en diferentes redes de discusión e
intercambio académico. Consideramos que el hecho de estar juntos en este volumen es en sí mismo un
aporte de este libro, no porque los autores compartan los mismos marcos de discusiones conceptuales, ni
porque todos arribemos a las mismas conclusiones (véase la discusión en la primera parte entre los
alcances del new age desarrollado por Renée de la Torre y los límites del new age presentado por Alejandro
Frigerio). El valor reside en que abre una rica discusión con nuevos cuestionamientos, dilemas y debates
que enmarcan y abren un nuevo campo de estudio para la antropología. ¿Qué alcances tiene el new age en
América Latina? ¿Qué nuevas maneras de significar, vivir y experimentar genera la religiosidad? Pero
también nos preguntamos ¿cuáles son sus límites?
Aunque como lo explica De la Torre en la primera parte de este volumen el new age surgió como
expresión cultural de posguerra en los países de mayor desarrollo capitalista (Inglaterra y los Estados Unidos)
y se desenvolvió como una espiritualidad que alentaba una forma de vida alternativa a la modernidad
capitalista entre actores de clases medias altas, con acceso al arte, la ciencia y la cultura cosmopolita; su
encuentro con las cosmovisiones indígenas, los saberes populares, la magia chamánica y las experiencias
animistas o espiritualistas generó intercambios culturales (y no sólo difusiones en el sentido de la
homogeneización globalizante de la cultura mundo). De hecho, como muestran los capítulos de Gutiérrez
Zúñiga y De la Torre y Campechano el new age indianizado también regresó a Europa y los Estados Unidos,
pero haciendo el recorrido inverso al de los cosmopolitas.
Por esta razón, a diferencia de las sociologías europea y estadounidense que atendían al new age desde
una perspectiva globalizadora con atención en la direccionalidad de los buscadores espirituales cosmopolitas y
de los menús híbridos con que componían espiritualidades del self; en este libro consideramos su realidad en
un doble sentido: atendiendo tanto la circulación de maestros, símbolos, ritualidades, saberes y conceptos, así
como los procesos de su resignificación y re-enraizamientos étnicos y su reapropiación popular del new age.
Por ello, el principal aporte a la literatura académica sobre la religión contemporánea será presentar distintas
variaciones latinoamericanas del new age registradas en Brasil, México, Guatemala, Perú, España, Argentina, e
incluso entre guatemaltecos residentes de Los Ángeles, California. En estos lugares se apreciará el new age a
partir de los procesos (y no los productos) de intercambios simbólicos, desplazamientos culturales
(translocalizaciones y relocalizaciones de tradiciones), y la producción de nuevas versiones híbridas de
ritualidades sincréticas y movimientos religiosos.
Desde América Latina ocupa relevancia el tema de las nuevas expresiones producto de la fusión entre el
new age y las religiones tradicionales, debido a que está recomponiendo los depósitos culturales de las
tradiciones (tanto étnicas, como en las religiosidades afroamericanas, como de algunos cultos sincréticos
propios de las religiones y culturas populares que hasta hace pocos años fueron valorados y protegidos como
baluarte de patrimonio intangible de las tradiciones latinoamericanas), como son las danzas concheras y
aztecas en México, los mayas en Guatemala, la santería en Cuba, el movimiento incaico en Perú, los wixáricas,
los mazatecas y los otomíes de México, el candomblé y la umbanda en Brasil. En el presente, enmarcadas por
la globalización y los intensos flujos transnacionales, ya no son patrimonio exclusivista de ciertos actores

3 York advertía que “el fenómeno de apropiación cultural es un hecho, y este proceso de adopción/adaptación parece construir uno de los
principios fundamentales de la nueva era” (York, 1999: 174).
4 El sincretismo para Pierre Sanchis es el signo característico de la sociedad brasileña, y en general de la sociedad latinoamericana. Para este autor
el sincretismo, siendo una mixtura de dos o varias religiones, se basa en que se utilicen relaciones aprendidas del mundo del otro para resemantizar su
propio universo. El sincretismo es una dinámica inacabada que provoca constantemente la redefinición de la identidad social (Sanchis, 1994: 7).

10
tradicionales, sino que son practicadas y consumidas por diversos agentes new agers, que se han translocalizado
y transnacionalizado. 5
Con todo, enfatizamos que el principal aporte de este libro es resaltar que en el encuentro multicultural
con el new age se crean nuevos sincretismos, lo cual, retomando a Sanchis, significa que se redefinen las
identidades sociales. Dichas identidades son identidades híbridas, producto de la transversalización de los
nuevos componentes de una espiritualidad secular y universalizante, que se enraiza en las antiguas tradiciones.
Como lo sugiere Silas Guerriero en este volumen, estos nuevos elementos favorecen a:

La permanencia misma de aspectos nativos —experimentados ahora en nuevos contextos— por personas hasta
entonces ajenas, [que] pueden ser comprendidas a partir de la creación de una gramaticalidad común, propia de
este espíritu de época. Se trata de algo semejante a lo que ocurre con una lengua, que al mantener su estructura
puede recibir nuevos elementos, sean traídos de las nuevas formas de espiritualidad, o revividos de la tradición,
ahora con nuevos significados. (Guerriero, en este volumen).

Los colaboradores en este libro describen las génesis y las transformaciones de algunas de estas nuevas
expresiones híbridas, que comúnmente, y ante la falta de mejores nomenclaturas son llamadas neoétnicas,
neotradicionales, neonacionales y neorreligiosas. El uso del prefijo neo acompaña y recalifica lo tradicional,
abriendo el estudio a los neochamanismos étnicos (Rodríguez, Aguilar Ros), los chamanismos urbanos
(Magnani) y el exochamanismo (Galinier). La neomexicanidad que hibridiza los rituales concheros de los
mexicanos (Gutiérrez Zúñiga; De la Torre y Campechano) y los hispanekas (apropiación de elementos
concheros para recrear una identidad híbrida de la neomexicanidad en España) (Gutiérrez Zúñiga; De la
Torre y Campechano). El new age andino o neoincaismo (Molinié), la “novaerización” del movimiento de
renovación del espíritu santo (Steil), la nueva espiritualidad maya (Bastos, Tally y Zamora), el espiritualismo
brasileño ecléctico de Valle del Amanecer en la ciudad de Brasilia (Siqueira) y las versiones new age de algunos
rituales afrobrasileños, como es la umbanda y el caso de los Hare-Daimistas (hibridación entre Hare Krishnas
y santo daimistas) (Guerriero).
Hemos organizado el contenido de este volumen en cuatro apartados temáticos: el primero establece
diálogos con las teorías desarrolladas sobre el tema y retoma las discusiones que estos trabajos suscitaron.
Este apartado lo denominamos: Debates en torno a la interacción entre el new age y las culturas locales
latinoamericanas. El segundo contiene los trabajos que tratan sobre neochamanismos latinoamericanos; le
sigue un apartado que agrupa los textos que abordan el tema en torno a las medicinas populares, sanación
y circuitos terapéuticos new age; el cuarto apartado agrupa los capítulos en torno a las tradiciones
ancestrales y el new age. Este volumen cierra con un capítulo que recoge las principales conclusiones
generales de la obra colectiva.
El conjunto de las aportaciones nos lleva a preguntarnos si ¿podemos seguir hablando sólo de un new
age? Y si la respuesta es negativa, abre otra interrogante: ¿cómo ha evolucionado el new age con sus
intercambios culturales con las religiosidades latinoamericanas? ¿Cómo definirlo? Pero también, ¿cómo ha
impactado el marco de interpretación propio de la nueva era en los contenidos, estilos y usos funcionales de
las tradiciones populares latinoamericanas? ¿Cuáles son los límites de la capacidad híbrida del new age? Y
¿cuáles son las nuevas tensiones provocadas por este entrecruzamiento? Éstas son las preguntas que guían las
notas conclusivas en torno a este fenómeno.

5 Véase Argyriadis, De la Torre, Gutiérrez Zúñiga y Aguilar Ros (2008).

11
A propósito del proyecto

Los trabajos que aquí se reúnen tienen como antecedente inmediato la organización del coloquio
Reinterpretaciones new age de las tradiciones sincréticas latinoamericanas. 6 Este encuentro contribuyó a que se
entablara una densa y enriquecedora discusión sobre el tema, y sobre todo a tomar decisiones colegiadas
sobre el rumbo de este libro. No obstante, el coloquio fue tan sólo la punta del iceberg, debido a que formó
parte de un esfuerzo de mayor aliento basado en crear grupos de discusión en torno a este tema. Algunos de
los colaboradores (Rodríguez, Juárez-Huet, Aguilar Ros, Frigerio, Gutiérrez Zúñiga y De la Torre)
participaron desde octubre de 2008 en el proyecto de investigación: Transnacionalización y relocalización de
las religiones indo y afroamericanas (coordinado por Renée de la Torre y financiado por Conacyt, proyecto
núm. 81926). A su vez, este proyecto se integraba como subproyecto en uno más amplio, que en lo temático
abarcaba procesos de transnacionalización de religiones africanas, indias y evangélicas y en la delimitación
geográfica incluía Europa y África, titulado Religions transnacionales des Suds: entre ethnisation et
universalisation, dirigido por Kali Argyriadis y financiado por la ANR (Agence Nationale de la Recherche/
Agencia Nacional de la Investigación). El objetivo particular del subproyecto que estaba a cargo de este
equipo de investigación era atender la translocalización y relocalización de religiosidades tradicionales; los
usos new age de las tradiciones étnicas, la reubicación y los sentidos funcionales del new age en los circuitos
neoesotéricos; la generación de nuevas identidades culturales y los contenidos del eclecticismo y el
hibridismo; el análisis de la intensa circulación de bienes y servicios en los circuitos translocales y
transnacionales y las posibles afinidades de esta dinámica con la lógica mercantil; así como su influencia en el
rescate de elementos culturales de pureza autóctona, y su contribución en la nativización o esencialización de
las tradiciones étnicas.
Por otra parte, la mayoría de quienes participamos en este libro coincidimos previamente en varios
foros y seminarios donde fuimos dando forma a esta temática, y al compartir nuestros avances de
investigación construimos juntos ciertos ejes de discusión que hoy están presentes en este proyecto editorial. 7
Otro antecedente muy significativo fue la coordinación de un dossier con el tema: “Religions amérindiennes
et New Age”, en el cual participaron algunos de los articulistas aquí presentes, y que fue publicado en una de
las revistas internacionales de mayor renombre: Archives de Sciences Sociales des Religions, núm. 153, enero-
marzo de 2011. Al abrigo de los proyectos arriba mencionados establecimos una vigorosa red que abrió
brecha a nuevos temas para la antropología, como es el estudio de la transnacionalización de religiones afro y
latinoamericanas, que traspasan sus propias fronteras étnicas, raciales, culturales y nacionales, en recorridos en
sentido contrario al de los colonialismos misioneros (véase Argyriadis, Capone, De la Torre y Mary, 2012).
También dimos seguimiento a las movilidades y a las relocalizaciones de tres rituales etnonacionales: el culto
afroamericano a Yemayá, las ritualidades propias de los wixaritari y los circuitos de danzas rituales mexicanas
(véase De la Torre, 2012). No menos importante es el esfuerzo por mantener una mirada bifocal, que atienda
con simultaneidad la manera en que se preserva la tradición al tiempo que se reinventa y se transforma. De
ello tratan dos dossiers especiales en los cuales participamos varios de los colaboradores del presente volumen;
se trata de la revista Cuicuilco sobre el tema “La mexicanidad y el neoindianismo hoy”, que será publicada en
2013; y el número 21 de la Revista Debates Do Ner, sobre “Rituales, nuevas espiritualidades y
transnacionalización”, publicado en 2012.

6 El coloquio se realizó en las instalaciones de CIESAS-Occidente, en la ciudad de Guadalajara, los días 21 al 23 de septiembre de 2011.
7Cristina Gutiérrez y Renée de la Torre empezaron a convocar a reuniones académicas sobre el tema de la espiritualidad new age en América Latina
en distintos foros nacionales e internacionales, como fueron la sesión Religions amerindiennes et circuits de spiritualite New Age, en el marco del
XXX Congreso de la Sociedad Internacional de Sociología de Religión (ISSR) en Santiago de Compostela (30-31 de julio de 2009); la mesa
“Transnacionalización de prácticas religiosas”, en el XIII Encuentro de la RIFREM: Monterrey, Colegio de la Frontera Norte, mayo de 2010; y la
mesa “Reinterpretaciones new age de las tradiciones sincréticas” durante el XIV Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso,
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 6-8 de abril de 2011.

12
Agradecimientos

Todo proyecto, además de conjuntar esfuerzos humanos, requiere contar con las aportaciones financieras que
nos permitieron sufragar los gastos de los seminarios, coloquios y mesas de trabajo. Sin ellas no habríamos
concretado los esfuerzos en un producto editorial. Este libro se logró gracias al apoyo recibido por el Consejo
Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) y por la Agence National de la Recherche (ANR). Asimismo,
contamos con el apoyo logístico y administrativo del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social (CIESAS) y de El Colegio de Jalisco, AC. Deseamos externar nuestro agradecimiento a las
autoridades institucionales, quienes además de confiar en nuestro trabajo nos brindaron un soporte invaluable
para seguir adelante: Virginia García Acosta (directora del CIESAS), Susan Street Naussed (directora regional
del CIESAS-Occidente) y José Luis Leal Sanabria (presidente de El Colegio de Jalisco).
Aunque cada uno de los autores es responsable de su propio texto, estamos en deuda con los colegas
que nos acompañaron con sus comentarios, consejos y críticas durante los diferentes encuentros, entre los
cuales deseamos mencionar a María de Lourdes Beldi de Alcántara, Kali Argyriadis, Stefania Capone, Ari
Pedro Oro, André Mary, Olga Odgers, Francisco de la Peña, Pablo Federico Semán, Margarita Zires, Hugo
José Suárez, Manuela Camus, Jorge Durán, Isabel Lagarriga, Lorraine Karnoouh, Jean Paul Sarrazin y Paul
Liffman.
También recibimos el apoyo de los asistentes de investigación que han contribuido con su esfuerzo y
dedicación a sacar adelante este trabajo: José Enrique (Quique) Aceves, Rosario Ramírez, Verónica Briseño
y Lizette Campechano. Por último, no menos importante es el apoyo en la gestión y la excelente
administración de los recursos institucionales; por ello queremos agradecer de manera especial a Lupita
Martínez y a Ernesto Oliva.

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 Primera parte.

Debates en torno a la interacción entre new age

y las culturas locales latinoamericanas
 Introducción

Dos ensayos de reflexión teórica encabezan los capítulos del volumen. Ambos comparten la necesidad
inicial de enmarcar la discusión teórica alrededor del concepto del new age. No obstante, también muestran
distintas posturas.
En el primer capítulo titulado “Religiosidades indoamericanas y circuitos de espiritualidad new age”,
Renée de la Torre revisa las distintas definiciones del concepto new age. Destaca los procesos y vaivenes
históricos que permean y dan forma a diferentes variedades del new age tanto en Europa como en América
Latina. Debido al carácter cambiante, ecléctico y diverso del new age, opta por una definición funcional para
concebirlo como una matriz de sentido, o mejor dicho un “marco interpretativo” basado en el principio
“holístico” que permite establecer las conexiones y analogías ente la parte y el todo, entre el self y el cosmos,
entre el yo y la madre tierra, entre el cuerpo humano y la noosfera.
La autora subraya que esta competencia es la que caracteriza a la espiritualidad new age como sincretismo
en movimiento. Su propuesta plantea que la competencia hibirdatoria es asimismo la que explica que esta
matriz sea reapropiada y reinterpretada por otras matrices sincréticas que le imprimen sentidos populares y
tradicionales, generando versiones neo de las tradicones latinoamericanas, como son las espiritualidades
neoindias, el neochamanismo y la neomagia. En estas nuevas corrientes ocurren de manera ambivalente dos
fenómenos: la resemantización new age de las tradiciones populares latinoamericanas; y la apropiación y
resignificación popular que le imprime al new age sentidos mágicos, étnicos y nativistas.
En este sentido, el texto abre la discusión a cuestionar si se puede hoy hablar de nuevas versiones
latinoamericanas del new age. Es decir, si el intenso intercambio entre una matriz new age y la religisodiad
popular latinoamericana da como resultado vertientes que le imprimen nuevos matices al new age. El rasgo de
latinoamericanización consiste en sobrevalorar el principio holístico del marco interpretativo de este
movimiento, que refuncionaliza y amplía el sentido del de sacred self cosmopolita transformándolo en una
espiritualidad más societal que centrada en el individuo.
Por su parte, Alejandro Frigerio, colabora con un capítulo titulado “Lógicas y límites de la apropiación
new age: donde se detiene el sincretismo”, en el cual pone mayor énfasis en la necesidad de establecer los
límites en la definición del new age. El autor intenta demarcar el uso y abuso indefinido y laxo del término
“Nueva Era”. Por tanto, su texto pretende contrabalancear la tendencia creciente en los estudios académicos
—principalmente, pero no sólo— latinoamericanos, que enfatiza que “todo se mezcla con todo” y que a esas
mezclas, por ser mezclas, se les puede llamar new age. Por ello el autor busca establecer los límites del
concepto, pero también esclarecer las distintas lógicas que concurren en las mescolanzas religiosas, así como
los sentidos diferenciales que un mismo símbolo o ritual pueda adquirir de acuerdo con los
condicionamientos sociales en que son apropiados. Si bien no apela por una definición sustantiva, coloca la
definición de self religion (Heelas y Carozzi) como cosustancial al new age. Así quiere esclarecer algunas
características no intercambiables que delimiten la distinción entre lo que es y no es new age. Para él no todo
sincretismo, ni todo holismo cabe dentro del new age; éstos también se desarrollan en la religiosidad popular
católica o en el esoterismo popular.
Frigerio advierte sobre la posibilidad de profundizar nuestra comprensión de la lógica hibridizante y
aparentemente onmívora del new age a través de la identificación de los límites y los grados de apropiación del
new age, que de facto se han registrado en las distintas etnografías de este volumen, en las que claramente existen

15
ingredientes “excluidos” de los hibridismos de corte new age, de acuerdo con las distintas narrativas y
contranarrativas nacionales de países como Argentina, México o Brasil. Pero en las que también se deberá
alertar sobre el abuso en la denominación new age para catalogar la presencia de determinados símbolos,
elementos específicos, o aun prácticas específicas, que inicialmente el new age retomó de Oriente, y que hoy se
recolocan, se practican y se resiginifican en circuitos esotéricos, mágicos o del catolicismo popular, pero con
marcadores semánticos opuestos o diferentes a los del new age.
Ambos ensayos introducen, además del debate conceptual, las preguntas que guiaron las reflexiones de
los capítulos incluidos en este libro, como son: ¿Qué continuidades y rupturas podemos identificar entre los
sincretismos latinoamericanos practicados desde siglos atrás y los que hoy presenciamos con la ostentosa
visibilidad del lenguaje y el estilo new age? ¿Se agota en la idea de un “sincretismo en movimiento”? ¿Podemos
definirlo a partir de una lógica o una gramática distinta en su función de apropiación y resignificación?
¿Podemos distinguir núcleos de un marco interpretativo que nos brinde mayor especificidad y rigor en
nuestros análisis?

16
 1. Religiosidades indo y afroamericanas
y circuitos de espiritualidad new age

Renée de la Torre1

Encuentros y desencuentros entre la antropología y el chamanismo

El tema general de este volumen se encuentra en el entrecruce de dos realidades que hasta hace algunas
décadas parecían no tocarse: el new age y las religiosidades étnicas (indígenas y africanas) del continente
americano.2 Sin duda, como lo pronosticó Ulf Hannerz, los cosmopolitas y los locales se pusieron en
contacto gracias a la conectividad de la globalización (1992). No obstante, esto no es tan simple, pues como
sabemos la globalización conecta tecnologías y mercados entre las capitales cosmopolitas del planeta, pero
también desconecta aldeas y regiones que no entran en el circuito mundial (García Canclini, 2004). En el caso
de la espiritualidad new age, las conexiones ocurrieron no sólo en el sentido de la globalización, sino también
en sentido inverso a los polos del progreso neoliberal.3 Al ser el new age una sensibilidad posmoderna y
contracultural, los buscadores espirituales cosmopolitas propiciaron la búsqueda de experiencias místicas en
los horizontes culturales que habían sido negados o rezagados por la propia modernidad: lo oriental, lo
indígena y la naturaleza.
Los estudios pioneros del new age emprendidos por sociólogos de la religión entre las décadas de los
setenta y ochenta dieron cuenta de que este movimiento nació entre los cosmopolitas. Las primeras
investigaciones lo corroboran, pues tratan sobre las comunidades utópicas y los circuitos de ofertas de
sanación alternativa, concentrándose sobre todo en la explicación de los fenómenos del cambio religioso que
tenían lugar en las metrópolis del mundo capitalista: Inglaterra, California, Finlandia.
Por su lado, durante los años setenta, la antropología, sobre todo en América, se debatía internamente
entre dos corrientes: por un lado, la antropología clásica, concentrada en los estudios étnicos, el folclor y las
tradiciones, buscaba establecer las misiones de campo en los lugares más apartados de la civilización. Sus
estudios privilegiaban las culturas más genuinas e intocadas: tribus y grupos étnicos cuya identidad estaba
anclada en sus raíces, en cuyos territorios se mantenían rituales y lenguas ancestrales valorados por su
primitivismo y su escaso contacto (mejor dicho contaminación) con las formas de vida occidentales y
modernas. Fueron los mismos antropólogos los que sirvieron de brújula para guiar el encuentro de las
espiritualidades intocadas. Cabe aquí destacar el impacto que tuvo la obra de Carlos Castaneda, controvertido

1 El presente capítulo es una versión extensa del artículo “Les rendez-vous manqués de l’anthropologie et du chamanisme”, publicado en Archives
de Sciences sociales des religions, núm. 153, 56 année, 56e, 2011, pp.145-158.
2 En los años sesenta las comunidades de la red new age surgieron preferentemente entre los sectores de la clase media ilustrada, entre los círculos
de artistas e intelectuales de los centros metropolitanos de los Estados Unidos (con epicentro en California) y de algunos países de Europa. Sus
orientaciones apuntaban a forjar una espiritualidad alternativa frente al materialismo del progreso capitalista y al racionalismo de la modernidad.
Las búsquedas se orientaron a importar técnicas y sabidurías sustraídas de antiguas religiones de Oriente y a abrirse a temas “cósmicos”, como son
la astrología y la presencia y contacto con extraterrestres (véase Melton et al., 1990).
3 La transnacionalización de religiosidades se diferencia de la globalización unidireccional de las grandes religiones históricas. De manera
contrastante, pequeñas misiones, rituales étnicos y religiosidades subalternas se transnacionalizan recorriendo el sentido contrario que va de los
pueblos y naciones colonizadas hacia los centros colonizadores. Sobre este tema, véanse Csordas, 2009, y Argyriadis, Capone, De la Torre y
Mary, 2012.

17
antropólogo que narró sus experiencias chamánicas como aprendiz de don Juan (hombre medicina yaqui),
cuya literatura alentó a cientos de buscadores espirituales new agers a recorrer el sendero de los psicotrópicos
como posibilidad de acceso a la experiencia interior y del encuentro con los chamanes para experimentar
novedosos estados de conciencia. Sin embargo, su difusión masiva también propició que el estudio de la
magia y el chamanismo fuera visto con gran desconfianza por los antropólogos academicistas. Más allá de las
múltiples descalificaciones que, en cuanto rigor antropológico recibiera la obra de Castaneda, se convirtió en
la guía del viajero a la iniciación chamánica con los indios de América y tuvo una repercusión enorme en el
vínculo entre los new agers cosmopolitas y los indios de las tribus nativas del continente americano. Pero
también fue el libro que seducía a los jóvenes para estudiar antropología. Sin embargo, estos límites nunca
estuvieron nítidos del todo, dividiendo a quienes se oponían a que la magia y el chamanismo fueran
considerados objeto antropológico, y a quienes veían en el viaje etnográfico el encuentro con el chamán.
Octavio Paz, Nobel de literatura mexicano, tuvo la claridad de ver este empalme conflictivo:

Si los libros de Castaneda son una obra de ficción literaria, lo son de una manera muy extraña: su tema es la
derrota de la antropología y la victoria de la magia; si son obras de antropología, su tema no puede ser lo menos:
la venganza del “objeto” antropológico (un brujo) sobre el antropólogo hasta convertirlo en un hechicero.4

La idea de la pureza de los productos nativos, lejanos y ancestrales atraía y seducía con la misma
intensidad a los antropólogos academicistas en busca de la “aldea”, así como a los antropólogos-brujos y new
agers aprendices de brujos que deseaban encontrar las fuentes de la “espiritualidad pura y ancestral”. La
antropología academicista miraba a lo intocado y en su mirada esencializaba las culturas étnicas, a las cuales
situaba en espacios con fronteras autocontenidas; en contraparte, surgieron los estudios culturales interesados
en las nuevas culturas globales y cosmopolitas (Clifford, 1999), que poco se preocupaban por las identidades
tradicionales. Actualmente, la antropología contemporánea acepta que los objetos puros ya no existen y que
su objeto de estudio no son las aldeas, sino las culturas en las aldeas (Geertz, 1977: 33). No obstante, la
mirada bifocal recomendada por el propio Clifford sostiene que el interés sea el estudio actual de las tribus
nativas, pero no sólo atendiendo a sus estrategias de conservación sino también a sus estrategias de cambio e
intercambio transcultural. No basta con estudiarlas situadas y enraizadas, sino también atendiendo sus
continuos desplazamientos e itinerarios transculturales. No verlas de manera aislada, sino intensamente
mediatizadas por el mercado, los medios de comunicación, el turismo y la migración (Clifford, 1999).
Esta tensión produjo una demora en la atención de los antropólogos academicistas al impacto que tiene
el new age en la recomposición de las creencias y los sistemas rituales de ciertas comunidades étnicas
tradicionales de América. Éste es el tema de este libro, cuyos capítulos basados en estudios etnográficos dan
cuenta de algunas de las transformaciones generadas por las dinámicas de flujos y de cambios derivados de la
globalización, los cuales continuamente están transversalizando las tradiciones religiosas comúnmente
conocidas como nativas, tribales, tradicionales, populares y étnicas de América Latina.
Hasta hace algunas décadas, las religiones indias y afroamericanas eran practicadas de manera restrictiva
por grupos étnicos, ligadas a la celebración ritual de fiestas locales, en determinados contextos y, muchas veces,
incorporadas a los folclores nacionales. Hoy, un público mayor se interesa en ellas con fervor, pues son
apreciadas como representantes de paradigmas de “autenticidad” y de “ancestralidad”.
Nuestra hipótesis es que este crecimiento contribuye a reubicar estas prácticas religiosas en circuitos de
la Nueva Era y en la búsqueda de saberes esotéricos, que son a su vez trazados y conformados por los
itinerarios de actores cosmopolitas que reconocemos como “buscadores espirituales” y que a la vez recorren
las fuentes alternativas de espiritualidad, crean síntesis y establecen vínculos entre distintas tradiciones.

4Octavio Paz, prólogo al libro de Carlos Castaneda, Las enseñanzas de don Juan, tomado de <http://www.mercurialis.com/EMC/Octavio%20Paz
%20-%20La%20Mirada%20Anterior%201.htm>, consultado en febrero de 2011.

18
Los new agers: cosmopolitas en búsqueda de la espiritualidad
de “los no occidentales”

Inicialmente el new age fue considerado por los sociólogos como una expresión contracultural de la
modernidad occidental. Nació en el contexto histórico de la Guerra de Vietnam en los Estados Unidos,
donde se dio origen a subculturas emergentes que se oponían a la guerra, el racismo, el sexismo, el
industrialismo, las amenazas nucleares y el deterioro ambiental. Como diría Heelas (1996), proporcionaba una
utopía hacia una forma de vida alternativa. Ferguson (1981), en su obra La conspiración de Acuario, logró
conjuntar lo que parecían casos particulares de comunidades aisladas en una red que promovía la
transformación de la conciencia como motor de un cambio de vida, capaz de contagiar al mundo para
transformar el plantea en un todo armonioso.
En los años noventa, el fenómeno denominado new age se convirtió en un desafío para la sociología de
las religiones que, para su comprensión, debió “deconstruir” sus conceptos y dejar atrás las explicaciones
sustantivas para adoptar definiciones funcionalistas que permitieran concebir la religión de manera distinta a
las religiones instituidas y al modelo de secta desarrollado en el cristianismo evangélico.5
Los estudios pioneros sobre el new age iniciaron en los Estados Unidos, resaltando su origen en la
fundación de la comunidad de Esalen (California) en los años sesenta, de la cual se desprende el Movimiento
de Potencial Humano hacia Europa y Latinoamérica.6 El estudio de Alexander sobre dicha comunidad
destacó la orientación orientalista y contracultural del pensamiento y las prácticas de dicha comunidad
(Alexander, 1992). Lo nuevo reclamaba una nueva conciencia universal diferente a la moderna occidental, más
orientada a lo espiritual en contraposición con lo material, hacia la intuición en detrimento del conocimiento
deductivo, rescatando la magia y el chamanismo en demérito de la ciencia, separando el polo femenino del
masculino y a la naturaleza en contraposición con la civilización industrial. Lo nuevo no aludía a la invención
de creencias y ritos, sino la inspiración utópica de renovar el mundo y sus relaciones, mediante el rescate de
las tradiciones negadas o desvalorizadas por la historia de Occidente.
Las primeras comunidades utópicas, nacidas en California y posteriormente en Europa, promovían una
sensibilidad alternativa a la difundida por las principales instituciones occidentales: iglesia, familia y Estado;
buscando remplazarlas por algo que concebían como “fuerza vital” o gran unidad: “se asociaba con un
oriente místico concebido como espejo invertido de occidente” (Alexander, 1992, en Carozzi, 1999b: 11). Por
su parte, Paul Heelas daba más importancia al componente subjetivo de la búsqueda interior del sentido,
denominándolo self-religions por su énfasis en la defensa de los valores basados en la libertad personal, la
dignidad individual, y la autorresponsabilidad (Heelas, 1996: 83). Empero, aunque originalmente las
comunidades new age establecidas en California estaban identificadas con la psicología, la búsqueda del sentido
interior y la autodisciplina, posteriormente los sociólogos de la religión ingleses ponían su atención en el tema
de los nuevos movimientos religiosos y su orientación hacia la conformación de redes sociales y espirituales
que generaban un modelo diferente de creer y proveer valores y concepciones trascendentales como
alternativa frente a las grandes religiones, pero también al de las sectas evangélicas (Barker, 1989). En Francia,
por su parte, las sociólogas Hervieu-Lèger y Champion denominarían este fenómeno bajo el concepto de
“nebulosa neoesotérica”, destacando su carácter indefinido, fluido, individual, desinstitucional, antidogmático
y ecléctico. De ahí que lo caracterizaran como una nebulosa esotérica, un fenómeno de espiritualidad fluido e
invisible (Champion y Hervieu-Léger, 1990; Champion, 1995).

5 La discusión sobre la manera en que el estudio de los nuevos movimientos religiosos se convirtió en un desafío teórico de la sociología religiosa
giró en torno a la redefinición de lo religioso, en la cual se analizaba la pertinencia de continuar usando explicaciones sustantivas (provenientes de los
atributos y funciones de las religiones históricas) o de generar definiciones funcionales (abiertas a las nuevas competencias y actores de la
religiosidad). Fue desarrollada por Mc Guire (1987). De manera similar, autores europeos trataron esta misma discusión entre las nociones
exclusivistas e inclusivistas, como fueron Hervieu-Léger, 1993: 51-57, y Mardones, 1994.
6 Ello no significa, como recientemente lo han querido remarcar otros estudiosos, que estos estudios no establecieran una línea genealógica del new
age como herederos del desarrollo del esoterismo, el ocultismo y la teosofía. Ellos se muestra claramente en Melton, quien ofrece una amplia
cronología del movimiento new age (Melton et al., 1990).

19
Algunas claves para definir el new age

Aunque el movimiento new age es una espiritualidad dispersa, cuya forma de relacionarse con lo sagrado es
estrictamente personal y no institucional, opera como un sistema de redes informales, cuyos simpatizantes
comparten utopías universales, que podrán ser logradas mediante la transformación de los individuos.
Esto descansa sobre la creencia de que el individuo forma parte de la totalidad de la energía cósmica
(Dios, amor, espíritu, amor, bondad, paz); sus acciones de perfeccionamiento individual contribuirán a
equilibrar las energías positivas del planeta para lograr un estado de armonía del hombre con las fuerzas
de la naturaleza. Cada individuo es el generador de una nueva conciencia que desembocará en una
conciencia planetaria.
El new age anuncia el final de una era racional y material regida por las constelaciones de Piscis. Es
también el fin de la era cristiana, que después de 2000 años de influencia planetaria se prepara para dar
surgimiento a una nueva era: la era de Acuario, cuyos rasgos son la creatividad, la experiencia mística y el
equilibrio con la naturaleza.
Debido a su carácter cambiante, ecléctico y diverso, no es fácil definir el new age por sus contenidos y
creencias. Existen diversas definiciones; así como existen discrepancias sobre sus orígenes y su corpus de
creencias, tampoco existe acuerdo sobre la utilización del título de new age (ya que muchos actores lo
rechazan), y ni siquiera existe consenso en si debe ser considerado como religión, o más bien como una
espiritualidad, o incluso —como la denominaba Mardones (1994)— una mera sensibilidad de la época. De
hecho resulta más fácil caracterizar al new age por lo que no es:

Un movimiento sin textos sagrados y sin líder, sin organización estricta y sin dogmas. Una suerte de mística laical
que invita al mundo de las religiones a ampliar su espacio hasta abrazar el cosmos, la ciencia, el psiquismo,
fundiendo en un único abrazo todos los contrastes de la conflictividad que han afectado desde siempre al mundo
de lo natural y lo sobrenatural. (Natale, 1993: 93, citado en Mardones, 1994: 122)

También es difícil su caracterización histórica. Aunque el new age inicia como tal en los años posteriores
a la segunda Guerra Mundial, y el propio Wuthnow (1998) lo ubica como heredero del desencanto de la
generación de posguerra en los Estados Unidos, Melton (1992) señala que no surgió por generación
espontánea, sino que fue la herencia de las escuelas ocultistas y esotéricas del siglo XIX.
Debido a que es un movimiento que ha cambiado durante su corta historia, hay quienes lo ubican
como expresión contracultural a la modernidad, que se contraponía al consumo material y que proponía un
nuevo estilo de vida alternativo; sin embargo, como lo demostró Ferreux (2000), actualmente es reconvertida
por la mercadotecnia en un modo de consumo: light, espiritual, natural. O mejor dicho, se transformó en un
centro comercial de espiritualidad (Spiritual shoping mall), como lo denominó Hanegraaff (2001). Entonces,
¿cómo caracterizar al new age?
Para los propósitos de este libro, tomaremos como punto de partida la definición de new age propuesta
por Amaral:

Un campo de discursos variados en cruzamiento, que funciona como un caleidoscopio que recompone pedazos
de elementos en formas diferentes, generando constantemente una suerte de “sincretismo en movimiento”.
(Amaral, 1999: 68)

No obstante, no podemos quedarnos con dicha definición, pues no responde al principio de la

identidad new age, y cualquier impulso “hibridizador” podría entonces ser considerado como new age.
Entonces, ¿qué hace que una suerte de amalgama de diferentes texturas culturales se convierta en new age?

20
Quizá lo que le da síntesis no es tanto un discurso unificado, sino una matriz de sentido, o mejor dicho un
“marco interpretativo” basado en el principio “holístico”7 a partir del cual la sacralización del self genera la
sacralización del cosmos, y los proyectos de autosuperación adquieren una dimensión potencial de
transformación de su entorno y la conciencia universal. Esta manera de concebir el todo contenido en las
partes permite que la gramática del new age sea capaz de apropiarse, traducir y refuncionalizar diferentes
aspectos culturales y espirituales de los otros, para hacerlos suyos. El new age no es solamente un conjunto de
contenidos fragmentarios, sino ante todo una matriz de sentido que permite amalgamar los fragmentos de los
discursos bajo ciertos principios de significación. De esta manera, permite una unidad generativa holística
global, con una diversidad de concreciones particulares que en cada comunidad y en cada menú individual
genera síntesis diferenciadas de espiritualidad holística, aunque toma retazos selectivos de distintas
tradiciones, pero en consonancia con ciertos principios básicos del new age. Por ello, está bien, como lo hace
Amaral, definirlo como un “sincretismo en movimiento”, pero destacando que además de que se hace y se
rehace a partir de una gramática generativa de sentido, es una matriz de sentido que traduce y resemantiza las
prácticas como holísticas (el todo contenido en lo particular): terapéuticas para sanar el espíritu y el cuerpo,
psicologizantes que guían hacia la autosuperación individual y establecen armonía con el cosmos y la
naturaleza, generadoras de flujos energéticos y potencialidades vibratorias que conectan al yo interior con la
naturaleza y a ésta con el cosmos.

¿Existe sólo un new age?

Debido a su dinámica combinatoria no sólo existe un corpus de creencias new age, aunque como sostuvimos
líneas arriba, sí una gramática generativa de sentido híbrido, holístico y relacional. En la red espiritual
denominada new age convergen distintas filosofías, prácticas esotéricas y creencias religiosas, divergentes entre
sí. Pero existe una creencia común basada en el advenimiento de una Nueva Era, la de Acuario, que estará
marcada por el cambio radical de conciencia individual, lo cual provocará un cambio universal en el
restablecimiento de las relaciones armónicas con la naturaleza y el cosmos. Por esta razón, los buscadores
espirituales orientan su búsqueda no por todos los rincones del planeta, sino en aquéllos donde se encuentran
las tradiciones más antiguas, sus conocimientos mágicos, esotéricos y su cercanía y relación armónica con la
naturaleza. Como ya dijimos, toma en préstamo retazos espirituales, con los cuales confecciona, a la manera
de patchworks, novedosas versiones híbridas y eclécticas, que combinan lo oriental con lo étnico, con lo
esotérico de cada religión histórica, con la física cuántica, la psicología transpersonal, con la metafísica, con la
astrología, con la psicología, etcétera.
Sin embargo, aunque la sociología estadounidense y europea habían enfatizado en la manera de
conformar espiritualidades subjetivas, apodándolas como menús creyentes de los new agers, y habían destacado
los relatos eclécticos de sus religiosidades a la carta, para los antropólogos que tienen interés en América
Latina importa ver la manera en que la sensibilidad new age genera cambios en las tradiciones indígenas o
nativas de América, e impulsa nuevas corrientes híbridas de antiguas tradiciones étnicas: neoindios (Galinier y
Molinié, 2006), neomexicanidad (De la Peña, 2001; González, 2006; Rostas, 2008 y De la Torre, 2007),
neomagia popular (Parker Gumucio, 2001), neoesoteria (Magnani, 1999a; De la Torre y Mora, 2001; Mora
2002, De la Torre, 2006) y el neochamanismo (Magnani, 1999b).

7 El principio holístico permite establecer las conexiones y analogías entre la parte y el todo; todo está interrelacionado, pero a la vez las partes
contienen el todo y el todo está constituido por las partes. Por ejemplo, en las terapias alternativas engloba las dimensiones física y mental en la
concepción de lo espiritual; en el plano de la concepción de la trascendencia el principio creador se encuentra en cada célula del individuo; en la
relación con el cuerpo todo está interrelacionado mediante la concepción de los chakras, todos son centros de canales por donde fluye la energía, y
tanto el cuerpo humano como la tierra y el cosmos están interrelacionados por flujos energéticos.

21
¿Podremos hablar de un new age latinoamericano?

Si bien a lo largo de este libro podremos observar que a pesar de que el new age surge en los países
anglosajones con alto desarrollo industrial, con rasgos que lo identifican como un movimiento de la
movilidad que proclama una cultura basada en el individualismo y el self, el cosmopolitanismo, la universalidad
y el relativismo cultural, en las etnografías realizadas en Latinoamérica veremos que su adaptación a las
prácticas de religiosidad popular le imprimen nuevos rasgos: se enraiza y contribuye a recrear el territorio, se
practica de manera individual pero se celebra de manera colectiva, se tradicionaliza y re-etniza y, por último,
así como genera hibridismo, esto puede contribuir tanto a la relativización de las fronteras y las diferencias
culturales, como a la escencialización de los rasgos étnicos, nacionales y raciales de las religiosidades. No
obstante, también es cierto que no todos los países ni todas las tradiciones ni todos los grupos étnicos lo
asimilan y lo incorporan de igual manera, ni con la misma intensidad o receptividad. Por ejemplo, en
Argentina, debido a su régimen “blanqueado”, ésta se desarrolla con los rasgos originales que exotizan las
espiritualidades de Oriente y se desenvuelve principalmente en un circuito de sanación alternativa. No
obstante, en México, debido a su fascinación por lo nativo, indio y ancestral, por un lado, se re-etniza
generando nuevas identidades neoétnicas; pero por otro lado es incorporado al mercadeo de la religiosidad
mágica popular, reconvertido en mercancía, lo cual implica vaciar sus contenidos de un cambio de vida para
promover una Nueva Era, incorporándolo al circuito de las prácticas neoesotéricas (nuevo porque la propia
lógica del mercado le resta su identidad secretista y la difunde abiertamente de manera exotérica; véase
Gutiérrez, 2008). En Brasil, por ejemplo, se le retoma en el ethos de una multiplicidad religiosa ecléctica (como
lo plantean los capítulos de Guerriero, Siqueira y Magnani), en la cual pareciera ser un fragmento más de su
propia dinámica histórica de fusionar las culturas disponibles (una mezcla entre catolicismo, magia,
espiritismo, indianismo y un toque de africanidad), aunque como lo hace ver el propio Alejandro Frigerio,
existen consistentes fronteras culturales en su aleación con las religiones afro. Con todo, considero que es
importante tener en cuenta no sólo lo que es atractivo bajo la óptica exotizante de los new agers, sino también lo
que significa cada cultura en los contextos nacionales y regionales en que se inscribe. Las religiosidades
tradicionales son baluartes de las diferencias regionales, étnicas y raciales, y representan un valor en la
patrimonialización del sentido nacional, y de las diferenciaciones y marcos de representaciones internos.
Entonces, ¿qué queda del new age? Es posible identificar distintas versiones actuales del new age. A
continuación nos enfocaremos en describir las modalidades que esta matriz espiritual toma en América
Latina, recurriendo a una revisión de los estudios antropológicos y sociológicos recientes, y a los contenidos
de los capítulos presentes en este volumen. El énfasis estará dado en la manera en que el new age hibridiza
antiguos sincretismos de la cultura popular, o incluso resemantiza versiones nativistas de las cosmovisiones y
rituales indígenas.

Un new age de importación con tintes orientalistas

Julia Carozzi, antropóloga argentina, detectó desde los años ochenta que muchos grupos de la ciudad de
Buenos Aires rechazaban el rótulo de new age, y optó por denominarlo como un circuito alternativo global
terapéutico-espiritual que transita por el neopaganismo, el orientalismo, la autoayuda, la espiritualidad
femenina, la nueva conciencia, las terapias complementarias (Carozzi, 1999c). El new age se desarrolló
originalmente en las capitales de América Latina (México, Guadalajara, Buenos Aires, São Paulo, Santiago)
como una red de talleres, terapias, conferencias, grupos, que la autora define como “psicólogos gestálticos y
humanistas, que se encontraban ligados a centros del movimiento nueva era en Estados Unidos” (Carozzi,
1999c: 170). En el caso de Buenos Aires, sus practicantes se distinguían por ser parte de las élites culturales:
psicólogos, artistas e intelectuales. Carozzi enlista las disciplinas más frecuentes en el complejo alternativo:
terapias con elementos naturales; sistemas de alimentación natural; psicoterapias no psicoanalíticas (con fuerte

22
hegemonía en Argentina); disciplinas esotéricas; técnicas corporales y de meditación orientales y medicinas
alternativas mayoritariamente orientales. Y en menor medida la influencia naciente de prácticas inspiradas en
los indios americanos de los Estados Unidos, sobre todo en los rituales lakotas y el chamanismo (Carozzi,
1999a: 171). Con todo, en su descripción podemos apreciar un sello de importación de alternativas
espirituales/terapéuticas, y una ausencia de ofertas locales o étnicas.
Por su parte, a mediados de la década de los noventa, el new age fue estudiado en México por Cristina
Gutiérrez Zúñiga, quien realizó una investigación pionera en la ciudad de Guadalajara, y constató que éste había
arribado a la ciudad en 1970, con la fundación de la Gran Fraternidad Universal (GFU), organización new age
que se articuló a las expresiones contraculturales del hippismo, la psicodelia y el rock. En los noventa ya
existían alrededor de 70 agrupaciones que se autodenominaban como new age y que ofrecían servicios
terapéuticos, espirituales o se congregaban en torno a consumos y movimientos ecológicos. La mayor
influencia venía de los movimientos de los Estados Unidos, como fueron: Gurummayi-Siddha Yoga, 3ho,
(Happy Holy and Healthy Organization) White Lotus Foundation, Elizabeth Claire Prophet y su Church Universal and
Triunphant, Solara-Star Borne, grupos indios de la tradición lakota. También se localizaron otros grupos
revitalistas del Sun Dance (Gutiérrez Zúñiga, 1996: 36). No obstante la hegemonía estadounidense y oriental,
ella advierte que ya para entonces la red Nueva Era se estaba latinoamericanizando, con la fundación de
agrupaciones como fueron la Asociación Antropología Gnóstica, y de manera muy significativa con la
etnización de la GFU, que se reconvirtió en MAIS (Mancomunidad Iniciática India Solar), la cual optó por dejar
de mirar hacia el Oriente y buscar los saberes iniciáticos entre distintos grupos étnicos de América (Gutiérrez
Zúñiga, 1996).

Los buscadores espirituales cosmopolitas autogestores

de nuevas tribus mestizas

Como lo planteamos, los agentes del new age compartían un habitus de la nueva clase “cosmopolita” que
generaba el acceso a la globalización (viajeros, buscadores espirituales, exploradores de las espiritualidades
alternativas). Los new agers buscaron respuestas más allá de la mismisidad, y se encaminaron al encuentro con
la otredad, sobre todo en aquellas realidades que habían sido menospreciadas e incluso negadas por la visión
occidental: el Oriente, la naturaleza y el mundo indígena.8
Para los new agers, algunas tradiciones indígenas representaban vías alternas para recrear una novedosa
sensibilidad de lo sagrado que atendiera los aspectos espirituales, naturales, femeninos y ancestrales. Una
especie de contracultura religiosa que buscaba salidas al cristianismo puritano e institucional, pero también
una opción frente a la frialdad del secularismo racional presente entre los círculos intelectuales de Europa y
los Estados Unidos de Norteamérica. Como lo describió José María Mardones, la sensibilidad new age alentó:
“una religiosidad abierta, que rastrea lo sagrado y el misterio por todos los vericuetos de la
realidad” (Mardones, 1994: 162). Los buscadores espirituales o agentes new agers emprendieron su búsqueda
en los secretos esotéricos, en las terapias orientales, principalmente de la India y el Tíbet, y paralelamente en
los encuentros con la magia chamánica, inicialmente de los indios de norte y posteriormente de Sudamérica.
La metáfora de polinización religiosa butinage religieux, adaptada por Edio Soares (2009) para ilustrar la
experiencia religiosa en Brasil como un viaje en el que el proceso religioso se va armando, resulta sumamente
sugestiva para ilustrar que las abejas o los colibríes no sólo buscan alimentarse del polen de las flores, y con
ello generar su propio platillo “mulipolen” (en analogía con el bufet y menú a la carta), sino sugiere también
que al andar probando de flor en flor, se convierten en transmisores del polen que transportan de una especie
a otra, generando así mutaciones e hibridaciones entre distintas clases de plantas. De manera similar a los

8 Véase Boaventura Santos, quien explica que en los “descubrimientos imperiales” donde se impuso el poder del Occidente sobre el otro, se
enfrentaron tres formas de relación diferenciadas con el otro: Oriente (medida del contraste, espejo de diferenciación de dos culturas alternativas),
el salvaje (su mejor ejemplo son los indios de América, cuya diferencia fue medida por su inferioridad) y la naturaleza (que expresa la exterioridad,
concebida simultáneamente como “amenaza y recurso”) (Boaventura de Sousa Santos, 2009: 213-222).

23
polinizadores, los buscadores new agers no sólo experimentan rituales y toman prestado retazos de las
tradiciones religiosas que visitan para armar sus menús a la carta, sino que con sus tránsitos tejen conexiones,
circuitos y redes de intercambio cultural. 9 Estos circuitos y asimilaciones generan transferencias e
intercambios culturales y nuevos hibridismos entre los grupos y comunidades nativas conectadas a la red
new age.
De esta manera, los polinizadores de una conciencia global y una espiritualidad cósmica crean analogías
holísticas al practicar rituales e incorporar símbolos y conocimientos de distintas culturas: celtas, indígenas,
budistas, sufís, paganas, esotéricas; así como establecen circuitos alternos entre campos diversos: astrología,
medicina, manifestaciones artísticas, psicología, religión, y diversas técnicas para la salud y el desarrollo
corporal (véase el capítulo de Cristina Gutiérrez Zúñiga).
Un ejemplo de esta mediación es la que testimonia Alberto Ruz (mexicano-cosmopolita-neoindio),
quien es actualmente actor nodal de una de las redes de conciencia y espiritualidad alternativa con conexión
intercontinental más amplia del planeta (véase De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b). En sus memorias, Ruz
narra cómo cuando vivió en California perteneció a las tribus Beat, que conformaban la generación
contracultural de la posguerra en los Estados Unidos, y que incursionaron desde finales de los cincuenta en la
búsqueda de la experimentación de psicotrópicos. Poco después se alistó en la red Arco Iris en los Estados
Unidos, desde la cual recorrió el sendero de la búsqueda espiritual:

Cuando algunos miembros de las tribus se cansaron de caminar por las calles de los sucios barrios bajos y de
rodar por las largas y rectas carreteras de costa a costa, cruzaron la frontera del tequila, al norte de México y
pidieron “aventón” al ritmo del blues de la ciudad de México. Hambrientos de nuevas emociones experimentaron
con la “hierba del diablo” y con las “semillas de la virgen” y descubrieron el conocimiento antiguo con el peyote
y los hongos mágicos. Los “vagabundos del Karma” empezaron a caminar por los senderos de los hopi, navajos
y lakotas. Fumaron la pipa de la paz con los chamanes, cantaron en los temascales, y fueron iniciados en los
caminos sagrados de la Iglesia India Americana.
En sus viajes de iniciación, los nuevos indios blancos aprendieron el camino del peyote de los curanderos
huicholes en las sierras y las curanderas mexicanas les enseñaron el camino del “manto de los cielos”, “las
semillas de la virgen”. Eventualmente, sus peregrinaciones los llevaron hasta las selvas amazónicas, donde los
ancianos de los indios tukano les enseñaron los usos sagrados del “yopo” y la “ayahuasca”.
Los aprendices regresaron a sus tierras natales muy cambiados después de su viaje al Sur. Ahora su cultura no
era sólo blanca y occidental, sino que se había vuelto mestiza […] Algunos de ellos cruzaron las grandes aguas e
iniciaron su peregrinación a través de los desiertos del norte de África y Asia para pasar un tiempo en los
templos y mezquitas de Marruecos, Turquía y la India, así como las escuelas de sabiduría tradicional en Japón y
Nepal. (Ruz Buenfil, 1992: 76)

A partir de este breve relato testimonial biográfico de uno de los actores principales de la red
mundial new age, quien mediante sus itinerarios ha creado puentes espirituales entre los hippies de los
Estados Unidos y los gurús de oriente, entre las comunidades alternativas, mejor conocidas en los ochenta
como utópicas, de California y Europa, entre new agers mexicanos con los jefes de las tribus indias de
Norteamérica y de México, entre los danzantes tradicionales aztecas de México y la más amplia comunidad
espiritual oriental de España, entre los monjes tibetanos y los mestizos neoindios de América,10 podemos
constatar dos procesos: el primero es la dinámica en que los buscadores espirituales, tras su contacto y
aprendizaje con los grupos nativos se autoconvirtieron en tribus eclécticas e híbridas, y pasaron de
iniciados a maestros; ejemplo de ello son las tribus de arco iris por todo el mundo occidental; las tribus de

9Esta idea se complementa con la propuesta de José Guilherme Cantor Magnani sobre la manera en que los trayectos conforman los circuitos de
un mercado y un consumo neoesotérico (Cantor Magnani, 1999).
10 Véase actores nodales en el artículo de De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011.

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los maíces (seguidores de la versión indianista de la GFU), los hispanekas en España (De la Torre y
Gutiérrez Zúñiga, 2011b; y De la Torre y Campechano, en este mismo volumen); y los reginos de linaje
tolteca (síntesis de razas), los neoindios, los neochamanes, los neoincas y los neomayas, etcétera. Muchas
de estas tribus cosmopolitas y mestizas autodiseñaron sus tradiciones y linajes imaginarios. Por otro lado,
de este mismo contacto también se renovaron tradiciones, usos y sentidos, en aquellas comunidades nativas
que actualmente tienen una intensa interacción e intercambio con los circuitos new age y neoesotéricos: sea
porque se han convertido en sitios de interés del turismo espiritual, como son los lakotas de los Estados
Unidos; los huicholes de la sierra occidental de México; los tarahumaras del norte de México, los
lacandones de la selva maya de Chiapas, los incas de Perú y los indios de la selva Amazonas, etcétera. O sea
porque sus rituales, símbolos y saberes circulan como mercancías en un amplio mercado global de la
espiritualidad new age nativa y del neoesoterismo mágico, donde incluso integran prácticas afro-americanas,
como es el caso de los rituales en las ofertas de psicoterapia en Francia (Teisenhoffer, 2007). De esta
manera se atienden las relocalizaciones, y con ellas las resemantizaciones, que estos procesos están
provocando (Argyriadis, De la Torre, Gutiérrez Zúñiga y Aguilar Ros, 2008). De estas interacciones se
gestan nuevos híbridos entre el new age y las culturas nativas y tradicionales. Por ello se les ha bautizado con
el prefijo neo que acompaña y califica a los sujetos tradicionales, los más estudiados son:
1) Los neoindios: neomexicanos, neoincas, neomayas o neoafrolatinoamericanos son los nombres
con que se reconoce a los buscadores espirituales cosmopolitas que han autoconfeccionado una identidad
étnica, y que han generado un linaje imaginario de su herencia espiritual ancestral, a su vez que recrean la
memoria en nombre de su labor de rescate de las tradiciones negadas. Existen preferencias por la
apropiación de ciertos linajes ancestrales, como son los neomexicanos que tienden a universalizar las
cosmovisiones y rituales con reminiscencias “prehispánicas”, sobre todo a partir de la práctica de la danza
(De la Peña, 2001); los neoandinos que recrean la cultura inca (Molinié) o los hispanekas (hippies españoles
que se abrogan la tradición conchera de los danzantes asumidos como aztecas). Los neoindios nombran a
los actores mestizos que:

Por un lado, eso que suple la renovación de una herencia obligada, disimulada en el tejido urbano, en eso que
Bonfil (1988) llamara “el México profundo” y Valcárcel (1927) “el Andes telúrico”, es decir, todo aquello que se
reactiva de una tradición de origen prehispánico oculto, inhibido por el proceso de occidentalización. Así —y es
por esto que la cuestión neoindia es también compleja— resulta que, entre los nuevos fieles del movimiento,
algunos autoproclamados “indios” (en tanto que sus ascendentes son auténticamente parlantes de una lengua
amerindia) han escogido la vía del regreso a lo local y, en este caso, reaprender un idioma que para ellos se había
convertido en extranjero. (Galinier y Molinié, 2006)

Jacques Galinier (2005) menciona además que el movimiento neoindio sustrae la cultura
mesoamericana de su territorio, convirtiéndola en capital simbólico nómada; también señala que está
contribuyendo a una reinvención de la memoria de las “altas civilizaciones” contada mediante una historia
triturada y reelaborada dentro del marco sin fronteras del new age.
Una de las preguntas que surgen es ¿qué tipo de identidad étnica genera la reinterpretación new age?
¿Contribuye a despolitizar o politizar? ¿Contribuye a recuperar la memoria perdida o a ficcionalizar la
realidad? En el estudio de caso sobre el surgimiento del new age andino realizado en el marco de un ritual
inventado en Cuzco, la autora lo interpreta como un nueva manera de colonización y explotación, y concluye
dando la siguiente respuesta: “Si a los andinos les quitaron sus tierras, sus minerales, su trabajo y también su
historia a través la incaización de su tradición, ahora deben ofrecer su energía telúrica transformándose así de
nuevo en proveedores, ciertamente esta vez de bienes virtuales, pero siempre generando la riqueza de quienes
los explotan” (Molinié, en este libro). Por su cuenta, y de manera muy diferente, nos responden en el caso del

25
movimiento maya en Guatemala, en el cual la recuperación de la visión milenaria del cambio de época,
compartida por new agers y la tradición maya,

representa la oportunidad de pensar en una utopía política y cósmicamente posible, que se inserta en una
transformación más grande, más importante, más amplia. El cuestionamiento del statu quo moderno occidental
compartido entre activistas mayas y proponentes y seguidores new age maya devela una agenda político-espiritual
alternativa, de corte personal y/o colectivista, que posibilite cambiar el rumbo actual de la humanidad que
devendrá con la llegada del Oxlajuj b´aqtun-2012. (Bastos, Tally y Zamora, en este volumen)

Los dos casos nos señalan la ambivalencia de los efectos ideológicos y políticos que tiene el new age
entre los grupos étnicos.
Es importante remarcar que no todos los indios producen atracción espiritual, así como no todos los
pueblos orientales fueron exotizados por el new age. Destacan aquellos vinculados a los grandes imperios de
la América prehispánica: los mexicas, los mayas y los incas. Sus centros ceremoniales (como Machu Picchu,
Teotihuacán y Chichén Itzá) y santuarios naturales (lago Atitlán o ruta de peregrinaje wirikuta) han sido
recientemente reconvertidos en nuevos santuarios donde se practican cultos neopaganos. Por ejemplo, los
días de equinoccio las pirámides de México reciben millones de celebrantes que concurren a “cargarse de
energías solares”. En Cuzco, Perú, Antoinette Molinié ha encontrado cómo la noción de “la energía”
difundida por el new age está traduciendo y transformando los contenidos de las nociones andinas; concluye
la autora que: “La globalización procede aquí por homogeneización de conceptos indígenas”. Susana
Rostas estudió un fracasado ensamblaje de las danzas concheras de la neomexicanidad con unas danzas de
tradición sufí (Rostas, 2008), y Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga han atendido el movimiento
de la neomexicanidad y los circuitos new age analizando distintos circuitos y nodos de la neomexicanidad,
que paradójicamente abraca desde el contacto con las tradiciones lakotas y sus efectos en la esencialización
de las versiones de rescate nacional y racial de la ancestralidad azteca; o por el contrario, en las versiones
eclécticas donde la mexicanidad puede simultáneamente experimentar un hibridismo con el budismo
tibetano, y ésta a su vez reencontrarse de manera ecléctica con lo lakota. En este libro se incluye, además,
un capítulo sobre la manera en que la neomexicanidad hispanekizada ha transitado en la web, no sólo para
ampliar sus redes de información, sino también para practicarla (equiparando metafóricamente la
navegación web con la práctica de la danza de conquista espiritual), para así contribuir en su evolución
transformadora. Como explican las autoras:

La danza se utilizó como la matriz que metaforiza la acción de navegar por el internet, como si fuera una
actividad ritual que sacraliza la tecnología, y que la equipara con la noción de noosfera, red de luz, de energía
cósmica, Planeta Gaia de campo donde se siembran flores y cantos, Cuatro vientos o cuatro direcciones, etcétera.
Esta noción, a la luz de la concepción holística nueva era, contribuye al desarrollo y la evolución de la conciencia,
tanto interior (del usuario) como cósmica (de la web). (De la Torre y Campechano, en este volumen)

La metaforización contribuye a imprimirle un nuevo sentido funcional a la práctica de navegar en

internet, reinterpretándola como una manera de liberar la red del internet de sus soportes tecnológicos para
transformarla en energía universal. A su vez, esta modalidad no está cerrada a nuevas interpretaciones, como
lo es la matriz de pensamiento de la virtualidad de la realidad, capaz de generar nuevas narrativas, como es la
de la creencia en la matrix, misma que readecua la significación y la apropiación al fusionar ciertas técnicas y
prácticas espirituales previamente incorporadas a la Nueva Era.
No obstante, a pesar de que aparentemente el eclecticismo posmoderno propio de la neomexicanidad y
del new age parecieran no conocer fronteras, en este libro se atienden también las tensiones y los límites de la
reinterpretación universalizante que pone en operación la matriz new age, pero que al reanclarse en prácticas

26
sincréticas y en la búsqueda de linajes ancestrales indígenas, se topa con las tensiones históricas propias de las
pugnas sincréticas que enmarcan a las identidades locales y nacionales en México, Guatemala o Perú. Como lo
subraya Gutiérrez Zúñiga, tras comparar distintas apropiaciones terapéuticas de la danza mexicana, la
portabilidad de los rituales está delimitada por los contextos socioculturales.
2) El neochamanismo o chamanismo urbano. Se trata de las prácticas chamánicas (de comunicación
con el mundo de los espíritus) que estaban íntimamente relacionadas con las formas de transmisión del saber
de las comunidades indígenas, y que hoy han sido integradas a los circuitos mercantiles neoesotéricos donde
la magia se vende junto con recetas de superación personal (véase Magnani, en este volumen). Mientras que el
chamanismo tradicional era un don exclusivo para ciertos miembros de una tribu o grupo étnico, hoy se
puede obtener mediante cursos y talleres. Por otro lado, el neochamanismo está atravesado por la lógica de la
eficacia mágica y busca dar respuestas a los malestares padecidos (como lo señala Magnani). Un rasgo del
neochamanismo es su desterritorialización generada por las migraciones y diásporas que reubican a los
chamanes y los alejan de sus lugares de origen, y por tanto los desenclavan de las condiciones estructurales
que viven los indígenas (véase la noción de exochamanismo de Galinier). Algunos, los más reconocidos por
los practicantes new agers residen o circulan entre ashrams y comunas new age en distintos lugares del mundo (al
respecto, Groisman [2009] ha estudiado a los chamanes del Santo Daime en Holanda y Sarrazin [2008] a los
chamanes de la toma de Yajé en Bogotá, Colombia), o la exportación de los rituales de sweat logde y danza del
sol provenientes de las tribus siux lakota de América del Norte (Csordas, 2009, y Arias Yerena, 2011). Lo que
señala Galinier es que estas dinámicas están descontextualizando la tradición chamánica, pues se le extrae de
su rol tradicional en los conflictos y los poderes locales.
Por otro lado, la búsqueda de la experiencia chamánica induce a intensificar el turismo espiritual a las
aldeas de los grupos nativos, que constantemente son visitados por new agers y hippies para vivir
experiencias intensas o para iniciarse como neochamanes. Éstos son los casos de las peregrinaciones
huicholas a la ceremonia de la caza del peyote en Wirikuta, o de la reconversión neomexicana de las
ceremonias de Semana Santa en la comunidad de San Andrés Cohamiata (Aguilar Ros, 2008), que están
impactando en la hibridación de las tradiciones locales, ya que inducen a que los grupos étnicos o sus
especialistas espirituales tiendan a adaptarse más a la ficcionalización de sus propios rituales, generados ya
no para los usos y necesidades de la comunidad, sino para ser observados y experimentados por los turistas
new agers. Además, el chamanismo se está transculturalizando cada vez más. Al ser colocado como una
mercancía más en la “estantería exotérica” (Gutiérrez Zúñiga, 2008), o en el circuito terapéutico (como lo
muestra Gutiérrez Zúñiga en su capítulo), el chamanismo no sólo convive con otras tradiciones, sino que
adquiere otros sentidos funcionales y se le reinterpreta a la luz de ciertos conceptos adoptados por el new
age, como son: la protección de las malas vibras, el contacto con los espíritus; la consulta adivinatoria, la
sanación integral y holística, los hechizos, el equilibrio de energías o chakras, etcétera. (Magnani, 1999a;
Mora, 2002, y De la Torre, 2012c). Asimismo, muchos rituales son incorporados al mercado spa de hoteles
mundiales en donde se ofrecen como rituales relajantes y purificatorios, por ejemplo el temascal, o técnicas
de la medicina popular usadas como parte del menú de masajes (De la Torre, 2007). Estas mediaciones no
sólo están relocalizando las tradiciones en nuevos territorios, nuevos campos y circuitos; también están
descolocándolas de sus soportes étnicos, ya que como lo muestran los capítulos de Rodríguez y Aguilar
Ros, nuevos actores se inician como especialistas de lo sagrado o neochamanes y compiten con los
antiguos especialistas religiosos. Igualmente, su intensa interacción con los circuitos de espiritualidad global
conduce a resignificaciones no sólo por la adopción de los usuarios cosmopolitas, sino por los procesos de
adaptación performativa en el seno de las ceremonias tribales, en donde se retoca el ritual de acuerdo a las
expectativas de los turistas y consumidores, creando así un sentido artificial de su esencialización teatral, o
reconvirtiendo el ritual, y adaptando los lenguajes étnicos a un lenguaje ecuménico, híbrido y ecléctico, con
el cual recrean un bricolaje de sabidurías universales. Ejemplos de estos procesos son los casos de la
adaptación de una curandera mazateca para protagonizar su rol en el consejo de las Trece Abuelas
estudiado por Rodríguez, y el caso de un mar’akame huichol que ha participado con el movimiento de la

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Gran Fraternidad Universal como maestro de la sabiduría huichola. Aunque como atinadamente lo
describe Aguilar Ros en el caso de la interacción entre el mar’akame wixárica (chamán huichol) y los
danzantes de la neomexidanidad en Tecate, Baja California, el chamanismo parecería ser un puente
cognitivo, es decir un elemento cultural articulador entre new agers y huicholes, a partir de la valoración de la
naturaleza, la espiritualidad y la ancestralidad pretendida por los mestizos; no obstante, en su intento de
integración a la tradición huichola también se experimentan las barreras, tensiones y contradicciones, como
es la contradicción experimentada entre los danzantes new agers que procuran el vegetarianismo y el
naturalismo, pero que no son capaces de traspasar sus fronteras cultrales en el momento de tener que
realizar el ritual de sacrificio del venado. Por otra parte, esta etnografía muestra que mientras el ritual de
enraizamiento del dios Tatutsi para los huicholes significa la vinculación con el linaje de los ancestros, los
neoindios lo consideran como un rito de enraizamiento en un camino espiritual que no los compromete de
por vida.
3) El neoesoterismo popular o neomagia, como lo distinguió Cristian Parker, es una corriente donde
nociones esotéricas y new age se resignifican a partir de los marcos de interpretación propios del sincretismo
popular latinoamericano (Parker, 2001: 8). Como lo describió De la Torre (2007), el neoesoterismo popular
“está más ligado con una reformulación masiva de las creencias y las prácticas populares ligadas con las
creencias mágicas tradicionales: la herbolaria, la magia, el curanderismo, el espiritismo, el catolicismo indígena-
popular y la brujería”. Más que ofrecer un nuevo estilo de vida, o un estilo de vida alternativo (como lo
planteaba originalmente el new age), lo que ofrece son soluciones mágicas a los problemas vividos (amuletos,
talismanes y santos para brindar protección contra el mal de ojo y conseguir un buen trabajo, un spray para
invocar espíritus y conseguir el amor del hombre deseado). Los circuitos neoesotéricos combinan objetos y
saberes de distintos orígenes religiosos y culturales, en donde lo indígena, el catolicismo sincrético popular, la
medicina popular, conviven con nociones orientales del karma, de la yoga, o de la reencarnación, y se ajustan
como un condimento más de estas nociones. Estos circuitos se ofertan principalmente en las ciudades (más
no exclusivamente), en ferias esotéricas (ampliamente estudiadas en Brasil por Magnani, 1999b, y Guerriero,
2003), en supermercados, mercados, boticarias, yerberías, canales de televisión y en el internet (véanse De la
Torre y Mora, 2001, y De la Torre, 2006).
Para ilustrar las amalgamas e hibridismos sorprendentes que puede generar la mercantilización new
age de un símbolo clave de la religiosidad popular mexicana, como lo es la figura de la Santa Muerte, que
tiene un origen sincrético entre el catolicismo popular y el neopaganismo prehispánico, Michalik (2011) da
cuenta de cómo un símbolo de recién invención, pero que goza de mucha popularidad, se ha convertido en
un símbolo dominante que condensa diversos sentidos religiosos, aparentemente contradictorios. La Santa
Muerte representa un símbolo con reminiscencias prehispánicas, pero se ritualiza dentro de la parafernalia
propia del catolicismo popular que permite el sincretismo con los movimientos de la mexicanidad, con la
santería y con los buscadores new agers. Además, este símbolo ha sido colocado en un circuito neoesotérico
que lo mercantiliza como un símbolo con potencialidades mágicas o energéticas intercambiable con otros
símbolos ofertados en el mercado espiritual del new age: adivinatorios, amuletos protectores, limpias
energéticas, etcétera.
El trabajo incluido en este libro sobre el culto al santo maya san o Max Simón (Pédron), da cuenta de
cómo la religiosidad popular se apropia y resignifica algunos bienes simbólicos que circularon como
mercancías new age o neoesotéricas, pero que son usados y reinterpretados de acuerdo con la eficacia simbólica
de la magia, la curandería y el catolicismo popular. Estos trabajos nos muestran los límites del new age. Y lo
interesante de su inclusión reside en que pone de manifiesto que no todo lo que parece proceder del new age
—como bien lo señala Frigerio— puede ser considerado como new age. Los distintos estudios parecieran
señalar que en el cruce entre magia, catolicismo popular y esoterismo el new age circula como objeto, bien o
mercancía descontextualizada de su propia matriz de significación. Y pone en relieve, como lo mostró
atinadamente Sanchis, 2008, que estas matrices sincréticas de la cultura popular latinoamericana mantienen su
vigencia en amasar y reciclar elementos presentes, a fin de apropiárselos a su manera y borrar la alteridad

28
original del otro. Por último, estos trabajos confirman la necesidad de distinguir entre el new age y la
neoesoteria popular, cada vez más instrumentada como mercancía mágica religiosa. Esta constante
imbricación entre la nueva caracterización de lo popular, y la tradicionalización de elementos new age, es
provocada en gran parte porque lo nuevo requiere de anclajes con la tradición de la religiosidad popular, pero
a su vez la tradición requiere flexibilizar su raíces para establecer continuidades en un mundo cambiante y
determinado por las movilidades (De la Torre, 2012c).

29
 2. Lógicas y límites de la apropiación new age:
donde se detiene el sincretismo

Alejandro Frigerio

Este artículo parte de una constatación y una preocupación. La primera es cómo la Nueva Era, que ha sido
considerada un ejemplo paradigmático del sincretismo o del hibridismo contemporáneo excluye,
sistemáticamente, varias de las formas religiosas más dinámicas presentes en los diferentes países
latinoamericanos. 1 La larga lista de prácticas religiosas/espirituales/terapéuticas que los antropólogos y
sociólogos suelen armar para mostrar el eclecticismo (cuando no el sinsentido) de la Nueva Era,
difícilmente incluye al pentecostalismo, a la devoción por los santos populares o a las religiones
afroamericanas. Resulta obvio, por lo tanto, que en este variadísimo “supermercado espiritual” (Van Hove,
1999) existen convidados y excluidos.
La preocupación que prosigue a esta constatación es si el deslumbramiento académico por la
capacidad de sincretismo de la Nueva Era —en un continente caracterizado por esta dinámica cultural—
no lleva a descuidar el análisis de sus igualmente presentes e importantes lógicas de exclusión, con el
consiguiente resultado de una “sobredimensión conceptual” que desdibuja los contornos específicos del
fenómeno a examinar.
A continuación desarrollaré, por lo tanto, una reflexión acerca de por qué determinadas prácticas y
creencias religiosas parecen girar por fuera de la órbita de la Nueva Era, o, siguiendo a Champion (1993), no
forman parte de la “nebulosa mística-esotérica”. En síntesis, esbozaré una reflexión sobre los límites de la
apropiación o reinterpretación new age, con especial interés en su relación con las distintas tradiciones
religiosas latinoamericanas.

Los límites de la apropiación o reinterpretación new age

En este trabajo argumentaré que los académicos no debemos dejarnos obnubilar por la aparente capacidad
infinita de mezcla e incorporaciones de elementos de diverso origen apreciables en lo que se suele llamar new
age. Muchas veces este potencial de agregación ilimitada es producto de un flojo diseño o construcción del
objeto de estudio. Somos los académicos quienes agrupamos prácticas que a nosotros nos parecen Nueva Era
desde el sentido común, más que desde una construcción conceptual académica concienzuda y consecuente.
Se hace necesario, por lo tanto, reconocer los distintos esfuerzos ya hechos en pos de una definición
“operacionalizable” y heurísticamente provechosa, y a partir de allí realizar una delimitación más coherente
del objeto de estudio para comenzar a pensar de manera más específica y detallada el tipo de incorporaciones
(o no), de pasajes y de articulaciones entre los elementos de diversos orígenes religiosos y el movimiento new
age. De esta manera podremos entender mejor las lógicas de la apropiación de la Nueva Era (cómo se
constituye como un movimiento socio-religioso específico) y sobre todo, visualizar, entender y distinguir los
límites de esta mezcla o apropiación.

1 En este trabajo utilizaré los términos Nueva Era o new age en forma indistinta.

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 Podremos, sobre todo, diferenciar: las apropiaciones (lo que realmente entra dentro del circuito de manera
más o menos regular) de los préstamos (los símbolos o imágenes de otras tradiciones que entran, sólo
esporádicamente, en los bricolajes que puedan realizar algunos practicantes) y las influencias que el new age puede
ejercer sobre otros grupos religiosos —algunos de cuyos practicantes pueden adoptar un “estilo Nueva
Era” (Amaral, 1999)—, pero sin que el grupo religioso afectado en sí mismo entre dentro del circuito de la
Nueva Era.
En Latinoamérica, especialmente, es necesario distinguir el “eclecticismo new age” del sincretismo
usual y omnipresente en la región. En una cultura en la cual el sincretismo religioso es un dato
omnipresente de la realidad, resulta imperioso comprender mejor y especificar cuál sería la variante new age
del mismo. ¿Cómo distinguir el sincretismo new age del que caracteriza desde hace siglos a la religiosidad
popular o al curanderismo latinoamericano? ¿Cuándo estaríamos frente a un sincretismo —digamos
cotidiano— latinoamericano y cuando frente a un sincretismo new age? Una delimitación lo más estricta y
coherente posible del objeto de estudio se impone; de lo contrario corremos el peligro de ver new age en
todos lados (cualquier sincretismo indica presencia de la Nueva Era), o de no verlo en ninguno (la Nueva
Era no existe más). Junto con otros autores que han abordado el tema más exhaustivamente y con los que
iré dialogando, propondré que hay determinadas características que distinguen creencias y prácticas de la
Nueva Era de las que no pertenecen tan claramente a este movimiento. 2 El tenor de estas características
hace que sean posibles versiones new age y no new age de lo que nominalmente sería la misma práctica, así
como usos new age de formas terapéuticas o religiosas (o terapéutico/religiosas) que no necesariamente se
consideran a sí mismas parte de la Nueva Era (Reiki, escuelas de Budismo, etcétera).
Deseo enfatizar, por lo tanto, que la capacidad de mezcla de lo que llamamos new age no es infinita ni
azarosa —es efectivamente amplia, pero claramente direccionada y por lo tanto también excluyente—. En las listas
larguísimas de prácticas diversas del new age que nos gusta armar a los sociólogos y antropólogos nunca están
incluidas como parte del circuito Nueva Era el pentecostalismo, la renovación carismática, el espiritismo
kardecista, las religiones afroamericanas ni las devociones a santos populares.
Podemos tener, sí, la difusión de ideas new age hacia dentro de algunos de estos grupos —como lo
muestra el trabajo de Carlos Steil sobre un grupo carismático (en este volumen), o el de Jungblut (2006) para
los pentecostales—. Sin embargo, en los términos hasta aquí utilizados, sería mejor visualizar esto como una
influencia, ya que ni los carismáticos ni los pentecostales pasan a estar dentro del circuito de la Nueva Era en
Brasil —como muestra el trabajo de Magnani, en este volumen, y otros publicados en la compilación de
Carozzi (1999a) en ese país—.
Quizá pueda haber un préstamo de alguna imagen o símbolo afroamericano —el trabajo de Nahayeilli
Juárez Huet, en este volumen, señala que parece ser el caso de Changó Macho—, pero más bien forma parte
del bricolaje personal de algunos practicantes que podríamos afirmar pertenecen al circuito new age —aunque
siempre dependiendo de cómo lo definamos—. Pero estos préstamos son contados, y afectan a sólo un par
de deidades afroamericanas (generalmente Changó Macho o Iemanjá) y no a todas ellas.
Todos los grupos mencionados no están dentro del circuito Nueva Era. Casi nadie reivindica como
parte de su trayectoria de crecimiento personal haber pasado por alguno de estos grupos —ellos no
brindan credenciales new age—. El trabajo de Magnani, en este volumen, lo señala claramente: pese a su
popularidad y presencia extendida por todo Brasil, no forman parte del circuito neoesotérico que el autor
describe con precisión.

2 Seguimos aquí especialmente —aunque no únicamente— los insights desarrollados por María Julia Carozzi en los varios trabajos que aparecen en
nuestra bibliografía, en diálogo con otros autores latinoamericanos y europeos, así como con las contribuciones de quienes participaron en el
seminario que dio origen al libro.

31
Ilusiones de homogeneidad y de heterogeneidad en el estudio
de grupos y movimientos religiosos

Distintos autores debatieron ya acerca de las dificultades de definir a la Nueva Era (Champion, 1993; Carozzi,
1995; Gutiérrez Zúñiga, 1996; Van Hove, 1999; York, 2001; entre otros); sin embargo, varios de ellos la
caracterizan de manera que, comparada, resulta más coincidente de lo que se suele reconocer.3 Constituye, sin
duda, un objeto de estudio de complicada conceptualización, por la cantidad y variedad de grupos religiosos y
terapéuticos involucrados, que puede variar no sólo de contexto social en contexto social (de país en país),
sino también en diferentes momentos dentro de un mismo país, ya que hay disciplinas que se ponen de moda
y otras que pierden popularidad (Carozzi, 2007; De la Torre, 2011). Sin embargo, recordemos, por si fuera
necesario (y a veces parece serlo), que cualquier definición es menos una intención de reflejar
exhaustivamente la realidad que una herramienta heurística para poder mejor comprenderla y analizarla.
No necesariamente debe tener la pretensión de abarcar la totalidad de las prácticas y creencias
involucradas o coincidir con todas las identificaciones que realizan los individuos —sería imposible para
cualquier grupo religioso a estudiar—. ¿Acaso alguna definición de catolicismo hace honor a la diversidad de
líneas dentro de una institución? ¿Y a las creencias extrainstitucionales de la mayoría de sus practicantes?
¿Alguna definición abarca la totalidad de los pentecostalismos? ¿O peor aún, de las religiones afroamericanas?
Es un problema que tenemos con todos los grupos religiosos. 4
Pero al menos estas religiones tienen determinadas características que nos permiten —junto a
determinados preconceptos académicos sobre las mismas— obtener una “ilusión de homogeneidad”
respecto de su práctica y creencias.5 Principalmente, poseen centros (usando la palabra en un sentido
geométrico y, a la vez, organizativo): iglesias o sectas, grupos más o menos organizados, que podemos usar
como representativos del todo que analizamos bajo ese nombre. Podemos entonces analizar desviaciones
mayores o menores respecto de ese centro —institucionalizados como la renovación carismática, o con
grados de relación muy variable con la institución, como sería el caso del catolicismo popular o la
“religiosidad popular”—.
Los bricolajes individuales que existen en todas estas religiones (en algunas más que en otras) pueden
ser ignorados o considerados poco importantes en función de esta ilusión de homogeneidad que brinda el
centro institucional. 6 Sabemos, por nuestra experiencia cotidiana, que las creencias de la mayor parte de
quienes se definen como “católicos” comprenden una variedad inabarcable que ignoramos en aras de su
identificación social como “católicos”. 7 Identificación social que, como argumento en otro trabajo (Frigerio,
2007), suele ser poco importante en la vida real de los individuos, en su esquema personal de
identificaciones, y que nada nos dice acerca de sus verdaderas (en el sentido de efectivas y cotidianas) prácticas
religiosas. Darle demasiado crédito a esta diversidad, claro, nos haría casi imposible realizar afirmaciones al
respecto. Por eso, como mucho, reconocemos las diversas líneas al interior de la institución —intentando, de

3 Por ejemplo, pese a haber popularizado el engañoso —a mi modo de ver— concepto de “nebulosa mística-esotérica”, que suele ser tomado
como ejemplo de la indeterminación del objeto de estudio, Champion (1993) brinda una caracterización de la misma que comparte varios de los
key features que propone York (1999) o de los rasgos ennumerados por Melton (1990), Carozzi (1995, 2000) o Gutiérrez Zúñiga (1996).
4Sería imposible realizar un listado de la variedad de sincretismos que se producen dentro de las innumerables religiones afro que hay sólo en Brasil.
Durante mucho tiempo, en la bibliografía especializada, este problema se solucionó tomando un grupo pequeño de templos —los considerados
“puros” y representativos de la sobreviviente tradición africana— como el patrón de lo que sería cada variante regional: “candomblé”, “xangó”,
“tambor de minas”, “batuque”. El resto eran ignorados (cuando no despreciados) como formas degeneradas y poco interesantes. Sobre la
construcción de la “pureza nagó”, véanse, principalmente, Dantas (1988) y Capone (1999).
5 O, si se prefiere una versión moderada de mi argumento, nos brindan una ilusión de homogeneidad excesiva o desproporcionada respecto de
la real.
6Es claro que para quienes participan de circuitos de la Nueva Era el sincretismo personal es valorado e incentivado, mientras que no lo es —al menos
desde la institución— para quienes se identifican como “católicos”. En el primer caso existe un “ethos del bricolaje” (Van Hove 1999), y en el segundo,
su condena. Lo que no impide su efectiva existencia y ubicuidad en contextos católicos, de la que tendremos que dar cuenta con mayor precisión para
producir estudios realistas de nuestras realidades religiosas.
7Prefiero hablar de “identificación social” en vez de “identidad social” porque la utilización de un verbo en vez de un sustantivo da una idea más
exacta del carácter contingente, contextual, estratégico y performativo de las actos de identificación (generalmente esencializados como “identidades”).

32
esta manera, dar cuenta de la diversidad y a la vez, hacerla manejable—. Pero debemos ser sinceros y
reconocer que es un mero ejercicio de exorcismo de la vasta y verdadera diversidad que comprende al
colectivo social que denominamos “los católicos”.
Para el caso de la Nueva Era hay dos aspectos que impiden la “ilusión de homogeneidad” que brindan
las religiones organizadas socialmente bajo el tipo iglesia o secta. En primer lugar, no hay un centro institucional
que permita anclar nuestra percepción de la realidad y usarlo de manera sinecdótica —como la parte que
remplaza al todo—, de la manera que solemos hacer para el estudio de otras religiones. Segundo, los grupos
organizados que sí existen dentro del circuito de la Nueva Era por lo general no responden al tipo
organizacional secta o iglesia. Como muestra Magnani (1999a), las formas organizativas —de distinto tipo de
complejidad, diferentes formas de sociabilidad y niveles de gregariedad— pueden ser mejor descritas como
“sociedades iniciáticas”, “centros integrados”, “centros especializados”, “espacios individualizados” y
“puestos de ventas”.8
En tercer lugar, las identificaciones sociales que realizan los individuos son aún más resbaladizas e
inestables que en los grupos más estudiados. Mucha gente que posee creencias y prácticas que podemos
denominar Nueva Era nunca se identificó bajo ese nombre, o prefirió dejar de hacerlo cuando el término se
popularizó y, en algunos contextos (como el argentino) se estigmatizó (Frigerio, 1993). Cuando el término se
hizo conocido, varios practicantes de formas todavía más estigmatizadas lo adoptaron porque era más
ventajoso que otras posibilidades (curanderismo, magia), aun cuando sus prácticas difícilmente podrían ser
incluidas dentro de lo que académicamente podemos considerar new age.
Si la sobrevaloración académica de la realidad de los conceptos (e instituciones) iglesia y secta crean una
ilusión de homogeneidad, sostengo que las variadas formas de organización presentes en los circuitos de la Nueva
Era (en cada país) nos brindan, por el contrario, una “ilusión de heterogeneidad” que en poco ayuda a nuestra
comprensión del fenómeno. Esta dependencia teórica excesiva en estas particulares formas de organización,
como soporte social de lo que consideramos “religión”, también nos dificulta apreciar el carácter religioso de la
Nueva Era. Nuestras definiciones usuales de religión —generalmente implícitamente centradas, como digo,
en el tipo iglesia o secta— sobreestiman la sistematicidad, la coherencia y el grado en que son compartidas
estas creencias y prácticas. Acostumbrados a relacionar creencias religiosas principalmente con las formas
organizativas iglesia y secta (o, para el caso de determinada antropología, con chamanes o especialistas
religiosos “tradicionales”), todo lo demás nos resulta imperfectamente religioso y por lo tanto preferimos
utilizar términos como “religiosidad” o “espiritualidad”. 9
Por todos estos motivos más que descartar la existencia de la Nueva Era o postular su carácter
esencialmente inasible —cuando no incomprensible—, es necesario, por el contrario, realizar un esfuerzo
extra de conceptualización de la misma, y sobre todo de coherencia por parte del académico en la aplicación
de estas definiciones en el análisis. La confección de un listado de determinadas prácticas religiosas,
terapéuticas o esotéricas específicas que constituirían la Nueva Era parece un acercamiento poco
provechoso al tema, en virtud de su variabilidad contextual y temporal. Más fructífero es identificar las

8 El autor caracteriza de esta manera a los grupos que forman el “circuito neoesotérico” (término que prefiere al de new age) de la ciudad de São Paulo.
El análisis de la relación entre las creencias religiosas y los tipos de organizaciones sociales que pueden sustentarlas y transmitirlas ha sido durante
demasiado tiempo condicionado por la preponderancia de la tipología secta-iglesia derivada de la tradición religiosa europea (Campbell, 1978), pese a
los esfuerzos de reconocidos académicos por trascenderla y proponer otras formas que puedan brindar una variedad más aproximada a la que
encontramos en los estudios empíricos sobre nuevos movimientos religiosos. Las nociones de Stark y Bainbridge (1979) sobre audience cults, client cults y
cult movements, y de Lofland y Richardson (1984) de clinics, podrían ayudar a entender mejor las formas organizativas presentes en los distintos circuitos
que sirven de sustentación al movimiento de la Nueva Era. La idea (correcta) de que consiste en “una red” (York, 1999: 74) no especifica, sin embargo,
el tipo de agrupaciones que son puestas en relación mediante la misma.
9 La frecuente inclusión del new age dentro del tipo “religion of mysticism” de Troeltsch (Campbell, 1978), considerada un “individualismo
religioso radical” (Troeltsch, 1931: 377), lleva a menospreciar la existencia y necesidad de agrupaciones lábiles entre las que el individuo circula sin
necesariamente congregarse, pero que de todas maneras resultan indispensables para “transformar consistentemente las situaciones terapéuticas,
religiosas y pedagógicas que organizan, [indicando] que estas situaciones deben interpretarse de un modo diferente del habitual y congruente entre sí
como instancias de autoconocimiento y autotransformación” (Carozzi, 2000: 31). Como señala la autora, son estas múltiples —aunque transitorias
— formas de organización que se encuentran dentro del circuito alternativo las que logran constituir nuevas formas de interpretar y organizar la
experiencia. Los nuevos significados no se constituyen sólo a través de los discursos de los líderes, sino también en las acciones producidas en los
diferentes grupos que procesan la experiencia (religiosa, terapéutica) en la dirección de lo propuesto por el marco interpretativo (Carozzi, 2000).

33
creencias básicas subyacentes que hacen posible un determinado uso conjunto de todas o varias de las mismas. 10
Este uso new age se diferencia de otros que se pueden apropiar de las mismas prácticas —que no sería new
age—. Adelantando el argumento, existen versiones Nueva Era de la astrología y el tarot y versiones que no
lo son (Melton, 1992; Carozzi, 1995). Se pueden hacer usos Nueva Era de los servicios de un chamán,
como también absolutamente mágico-curanderiles.11 En este último caso, sólo se buscará una cura física;
en el primero, un cambio mediante una sanación conceptualizada de manera más holista e integral que
llevaría a una evolución de la conciencia. También se puede utilizar, por ejemplo, el budismo zen de una
manera new age (como una herramienta más en el variado kit espiritual que se despliega para el desarrollo de
la conciencia) o, por el contrario, como un nuevo movimiento religioso (o una secta, en el sentido
sociológico y no valorativo del término) al que el practicante se integra como camino exclusivo y único hacia
el satori (iluminación, en el budismo zen). Por lo tanto, no es la presencia —digamos nominal— de
determinadas prácticas lo que indica la presencia de un hibridismo Nueva Era, sino la manera en que son
utilizadas o recombinadas, de acuerdo con determinados principios comunes subyacentes.
Existe una serie de características —sobre la cuales hay más consenso de lo que se suele admitir— que
tomadas en su conjunto permiten identificar un esquema de interpretación sobre la naturaleza del hombre y
su lugar y su propósito en el mundo, un marco interpretativo compartido —en mayor o menor medida— por
individuos que participan de circuitos religioso/terapéuticos que han sido denominados
“alternativos” (Carozzi, 2000) o “neoesotéricos” (Magnani 1999a). La vigencia de este marco permite una
manera específica de deambular por los circuitos, conformando un movimiento de la Nueva Era que puede (y
debe) ser diferenciado provechosamente, en forma analítica, de otras formas religiosas o mágicas —o aun de
maneras distintas de participar en los mismos circuitos—. Su identificación posibilita ordenar y comprender
mejor las creencias, prácticas y experiencias de quienes usufructan una cantidad impresionante de
manifestaciones religiosas/terapéuticas que se agrupan según circuitos —diferentes en cada sociedad— y
repercuten, a la vez, en distintas trayectorias personales.
La aplicación (en mayor o menor medida) de este marco interpretativo permite entender la existencia
de un “estilo Nueva Era” (Amaral, 1999) de apropiaciones y reinterpretaciones que se diferencia de otros que,
más o menos claramente, no lo son.

El marco interpretativo del movimiento de la Nueva Era

En diálogo con el trabajo de Amaral (1999), quien define a la Nueva Era como “un sincretismo en
movimiento”, De la Torre (en este volumen) afirma que ésta no puede ser su particularidad definitoria.
Razona la autora:

No nos podemos quedar con dicha definición, pues […] cualquier impulso hibridizador podría entonces ser
considerado como new age. Entonces, ¿qué hace que una suerte de amalgama de diferentes texturas culturales se
convierta en new age? Quizá lo que le da síntesis no es tanto un discurso unificado, sino una matriz de sentido, o
mejor dicho un “marco interpretativo” basado en el principio “holístico” a partir del cual se apropia, traduce y
refuncionaliza diferentes aspectos culturales y/o espirituales de los otros, para hacerlos suyos. El new age no es solamente un

10 Este párrafo de un trabajo de York (2001: 363) brinda una idea de los limitados alcances de las definiciones substantivas: “La Nueva Era es un
fenómeno difícil de describir, y aún más de evaluar. Ha sido resumida como ‘una mezcla de religiones paganas, filosofías orientales y fenómenos
esotéricos/síquicos’ ” (York, 1995: 34). Williams Sims Bainbridge señala que las formas de movimientos religiosos más cercanamente asociadas
con la Nueva Era son esotéricas, neopaganas y orientales (Bainbridge, 1997: 386). Para Hildegard van Hove, el campo de la Nueva Era-
espiritualidad alternativa es una inspirada y ecléctica mezcla de religiones orientales, de tradiciones esotéricas occidentales y sicología, en ocasiones
más integrada que en otras (Van Hove, 1999). Para el crítico literario Harold Bloom, sin embargo, la Nueva Era sencillamente sería “una
incesantemente entretenida saturnalia de deseos mal definidos” (Bloom, 1996: 18).
11 Como bien señala De la Torre (2006: 39), hay que diferenciar entre “una oferta new age y una neoesotérica, con contenidos diferenciados y
dirigidas a consumidores diversos”. Una misma disciplina espiritual puede tener contenidos, énfasis y finalidades diferentes de acuerdo con su
orientación hacia uno u otro circuito.

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 conjunto de retazos de contenidos yuxtapuestos, sino es ante todo una matriz de sentido que permite amalgamar
los fragmentos de los discursos, bajo ciertos principios de significación. De esta manera, permite una unidad generativa
holística global, con una diversidad de concreciones particulares que en cada comunidad genera síntesis
diferenciadas de espiritualidad holística, aunque toma retazos selectivos de distintas tradiciones, lo hace en
concordancia con ciertos principios básicos de la ideología new age. Por ello, está bien, como lo hace Amaral,
definirlo como un “sincretismo en movimiento”, pero destacando que además se hace y se rehace a partir de una
gramática generativa de sentido. El new age aporta una matriz de sentido con la cual se traducen y resemantizan
las prácticas mágicas, indígenas, curativas, psicológicas, espirituales, científicas y esotéricas como holísticas (cuyo
principio semántico es que el todo se encuentra contenido en lo particular).

En la idea de una “matriz” o “gramática generativa de sentido” (De la Torre, en este volumen) o de un
“marco interpretativo” propio a quienes participan del movimiento (Carozzi, 2000) está la pista para
aprehender, con mayor valor heurístico, el carácter y originalidad de la Nueva Era como un movimiento
socio-religioso. La especificidad del new age no se entiende a través de un listado de distintas prácticas
religiosas/terapéuticas específicas que la componen, sino como un marco interpretativo que permite que un
individuo las utilice de manera secuencial o simultánea (Carozzi, 2000), o como una gramática interna que las
recombina y les da sentido en un circuito determinado. No es la mera mezcla de determinados elementos
(orientales, étnicos) sino su resemantización (De la Torre, en este volumen), de acuerdo con determinados
principios rectores de esta nueva configuración.
Sin embargo, propongo que la mera enunciación de un principio holístico “a partir del cual se apropia,
traduce y refuncionaliza diferentes aspectos culturales y/o espirituales de los otros, para hacerlos suyos” (De
la Torre, en este volumen), aunque sin duda importante, no resulta suficientemente específico como
característica definitoria de prácticas Nueva Era. Pablo Semán (2001), por ejemplo, dice que la religiosidad
popular también puede ser entendida a partir de una matriz cultural holista, cosmológica y relacional que la
subyace, y se podría argumentar que varias cosmovisiones indígenas también se caracterizan por ser holistas.
A continuación propondré tres núcleos de ideas que considero centrales para una mejor comprensión
del marco interpretativo que subyace al movimiento de la Nueva Era y que permiten entender sus lógicas de
apropiación (o no) de distintas tradiciones espirituales. 12

a) Primer núcleo de ideas del marco interpretativo: el self sagrado.

Siguiendo a Heelas (1996) y a Carozzi (2000), considero que el núcleo principal de ideas del marco
interpretativo de la Nueva Era —que mejor permite construirla como un objeto de estudio claramente distinguible de otros
que le son afines, o de otras prácticas que estarían más bien en su periferia— está comprendido por los
siguientes postulados:

- La idea de la existencia de una chispa divina o un self sagrado dentro de cada individuo.
- La idea de desarrollo espiritual, como modo de contactarse con o manifestar ese sacred self, eliminando
las barreras del “ego cotidiano” que lo ocultan.
- Dentro de una cosmovisión holista que postula relaciones necesarias entre ese sacred self, la naturaleza y el
cosmos —de modo tal que el desarrollo o la transformación en uno afecta a los demás—.

La idea de “un interior bueno y sagrado” (Carozzi, 2000), que es necesario contactar o manifestar por
distintas prácticas y técnicas, es clave para distinguir una cosmovisión new age de otras que también pueden ser
holistas, pero que partirían de una noción de persona más acorde con la vigente en sociedades tradicionales y

12 Sigo el detallado esquema que provee Carozzi (2000), pero a partir de un reagrupamiento propio de su listado de rasgos en tres núcleos que, a
los efectos de este trabajo, considero especialmente relevantes.

35
no, como la de la Nueva Era, especialmente apropiada para sectores medios ilustrados urbanos (Campbell,
1978; Heelas, 1996; Gutiérrez Zúñiga, 1996; Carozzi, 2000; Viotti, 2011).
El reconocimiento de estas características centrales es lo que hace que puedan existir versiones new
age de los horóscopos, del tarot, del chamanismo —que se diferencian de otras formas cotidianas de
estos géneros—. En la versión new age, se utilizan como una forma de conocimiento y transformación personal
—no como meras técnicas de adivinación del futuro o de curación de dolencias físicas—. De manera
similar, se podría decir que una disciplina comúnmente asociada con la Nueva Era, como el reiki,
también tiene usos que no correspondería entender como pertinentes al estudio de ésta cuando se
emplea esta práctica tan sólo para curar una dolencia específica. Inclusive, un individuo puede hacer un
uso no Nueva Era del reiki aun cuando el practicante que lo ofrece sí detente un marco interpretativo
claramente ligado a la misma.13
De manera similar, y atendiendo a estas características fundamentales, se puede entender mejor en
qué ocasiones un practicante tradicional (un chamán o un curandero) puede pasar a formar parte del
movimiento de la Nueva Era —ya sea verse influenciado por ella o “admitido” dentro del circuito—.
Hay ciertos marcadores semánticos que sugieren el grado de integración (o no) de un especialista
tradicional dentro de un circuito Nueva Era. 14 Probablemente esté más integrado al circuito new age
cuando él se considere a sí mismo —o sus seguidores lo hagan— como un maestro y no un “curandero”
o un “brujo”: cuando realice sanaciones y no meras “curas” o “limpias” y cuando brinde enseñanzas
espirituales. Idealmente, y como veremos más adelante, también debería reivindicar alguna pertenencia
étnica. Su carácter étnico exotizado es el que le da justamente la posibilidad de tener una enseñanza
espiritual para brindar más allá de sus cualidades terapéuticas puntuales. En síntesis, para que el
practicante pertenezca (o pueda eventualmente hacerlo) al circuito Nueva Era, el énfasis no debe estar
en que haga “magia”, al menos no en el sentido más popular del término —“magia negra”, “magia de
amor”, que produzca meras alteraciones en la vida material de los individuos— sino que provoque algún
tipo de transformación espiritual en la persona, que no sea sólo alejar una enfermedad física sino llevar su
calidad espiritual a un nuevo y mejor nivel. En general el tropo “sanación” (healing) es el que logra sintetizar
estas ideas (Albanese, 1992).15

b) Segundo núcleo de ideas del marco interpretativo: la circulación permanente.

En su concienzuda caracterización del marco interpretativo de la Nueva Era, Carozzi (2000) hace
hincapié en otra serie de rasgos que la identificarían y que a los efectos expositivos de esta argumentación
podríamos considerar como un segundo núcleo. No por menos importantes, sino porque las primeras serían las
proposiciones más generales respecto al carácter de lo sagrado, mientras que este segundo grupo explicaría
más bien elementos organizacionales clave de la Nueva Era. Principalmente, permiten entender la lógica
detrás de la circulación a través de un circuito de diferentes prácticas —o, quizá mejor, la puesta en relación de
diferentes prácticas a través de la creación de un circuito conformado por quienes poseen, en mayor o menor medida, este marco
interpretativo de la realidad religiosa—. 16 Si el circuito es la mejor expresión organizativa de la Nueva Era —el

13Esta no-correspondencia entre los marcos interpretativos de la oferta y la demanda (entre quienes ofrecen determinados servicios y quienes los
consumen) precisa ser mejor estudiada y es también una de las modalidades de las limitaciones de la Nueva Era. En el trabajo de Alejandra Aguilar
Ros, en este volumen, por ejemplo, se examinan con detalle las dos lógicas diferentes de relación con el mundo espiritual que poseen el
mara’akame y los integrantes del grupo de danzantes; la de éstos más claramente new age y la del especialista indígena, más tradicional y apegada a
una comunidad. La tensión entre ambas lleva finalmente a la disolución de la relación.
14Estos marcadores, de todas maneras, son principalmente indicativos y deberían estar insertos dentro de un marco interpretativo que contenga,
en mayor o menor medida, los tres núcleos de ideas que aquí desarrollo.
15Sin embargo, como muestra el ya referido trabajo de Alejandra Aguilar Ros, se le pueden asignar estos “marcadores semánticos” a una persona
que no necesariamente participa, de la misma manera, del marco interpretativo subyacente al movimiento de la Nueva Era.
16Como señala Carozzi (2000), hay un efecto circular autoperpetuante. El circuito no sólo se constituye porque algunos individuos poseen este
marco interpretativo, sino que la participación en el mismo lleva a su adopción. Los nuevos significados no sólo provienen de discursos sino
también de (inter)acciones sociales.

36
sustrato organizativo que la ancla, según Magnani (1999a)— este segundo núcleo de características permite comprender
su creación y mantenimiento.17
Como un segundo núcleo de características de la Nueva Era, que explicarían principalmente sus formas
de organización social, encontramos, entonces:

- La afirmación de la autonomía del sujeto, que se expresa en

- la valoración de la circulación permanente y
- el continuo establecimiento de relaciones efímeras y cambiantes y el otorgamiento a las mismas de un
rol central en la transformación positiva, individual y colectiva (todas en Carozzi, 2000:146, y más
desarrolladas en Carozzi, 1999c y 2004).

Si el primer grupo de características define de manera más precisa el perfil de creencias básicas
subyacente, éste justifica otro rasgo fundamental de la Nueva Era que es la circulación por diferentes
grupos, talleres, especialistas. 18 Es esta circulación lo que hace a la Nueva Era tan difícil de asir —no es tan
sólo una self religion porque se intenta desarrollar o manifestar una chispa interior divina, sino también
porque el individuo (y no un grupo religioso determinado) es el árbitro último de qué prácticas funcionan para
él—. El énfasis en la especificidad individual y la multiplicidad de caminos separan a la Nueva Era de los
grupos de practicantes de religiones orientales presentes en Occidente que suelen considerar
absolutamente necesario (aún cuando no lo enfaticen en discursos públicos) la permanencia dentro del
propio grupo o el trabajo bajo la supervisión de un único gurú. En el uso Nueva Era de estas religiones, la
circulación a través de los diferentes grupos no sólo está positivamente valorada, sino que es un requisito
indispensable para el desarrollo espiritual. 19

c) Tercer núcleo de ideas del marco interpretativo: valoración positiva de las alteridades.
Para entender los límites a las apropiaciones Nueva Era, resulta útil distinguir un tercer núcleo de ideas
propio de su marco interpretativo, relacionado principalmente con las ideas del Otro (étnico y religioso, pero
también respecto de otras minorías dentro de Occidente), que guían la preferencia por determinadas prácticas
religioso/terapéuticas en detrimento de otras posibles. Principalmente, como señala Carozzi (2000: 146):

- la valoración de la supresión de las jerarquías de poder establecidas o su inversión y la valoración de la

naturaleza y el papel de la conexión del individuo con ella, como motores de la evolución individual y
la transformación positiva de la humanidad.

Según esta autora, existe un esquema recurrente en la sociedad occidental que opone naturaleza y
civilización y que puede ser aplicado también “a los géneros, a las etapas de la vida, las diversas culturas, los

17 Es claro que esta división en núcleos de características es meramente heurística. La enfatizo porque el primer núcleo permite diferenciar
mejor a las prácticas Nueva Era de otras similares pero que carecen de la visión de un self sagrado (generalmente, prácticas más tradicionales), y
el segundo, de otras que sí lo comparten pero que no poseen un énfasis en la circulación, sino más bien en la permanencia dentro de determinados
grupos (orientalistas, por ejemplo). El tercero es especialmente pertinente para la comprensión de las apropiaciones selectivas de tradiciones
religiosas no occidentales.
18“El complejo alternativo informado por las ideas de la Nueva Era, puede ser considerado como el producto de la aplicación de esta dirección de
cambio antiautoritaria/autonómica al campo terapéutico alternativo, psicoterapéutico, esotérico y religioso […]” El sesgo antiautoritario/
autonómico de la nueva era ha sido señalado tanto por York (1995) como por Heelas (1996) para los Estados Unidos e Inglaterra y por Russo al
referirse al complejo alternativo en Brasil (Russo, 1993: 186 y ss.; Carozzi, 1999c: 20).
19 La “errancia espiritual” (Amaral 1999) de la Nueva Era no es el mero reflejo de la situación de la religión en la pos o sobre-modernidad. Es
un énfasis especial por el cual los integrantes de los diferentes grupos que componen el circuito aprueban y ven como positiva y necesaria esta
circulación —no hay una aspiración a una exclusividad—. Por otro lado, como he argumentado en otro trabajo (Frigerio, 2007), dudo que alguna
vez la oferta religiosa haya estado alguna vez exclusivamente —aun mayoritariamente— dentro de las paredes de las iglesias. La existencia de
un “catolicismo a la carta” es más antigua de lo que se reconoce actualmente en la bibliografía especializada —como lo prueba la ubicuidad de
la “religiosidad popular”—.

37
modos de conocimiento y de acción, el cuerpo y la psique humana y las relaciones sociales”. Este esquema
toma la siguiente forma (Carozzi, 2000: 128-129):

Naturaleza Cultura-Civilización
Pasado Presente
Magia/mito/rito Ciencia
Arte Tecnología
Femenino Masculino
Infancia Adultez
Oriente Occidente
Indígenas Europeos
Cuerpo Mente
Inconsciente Consciente
Intuición Racionalidad
Receptividad Crítica
Sensación / emoción Intención / voluntad
Placer Esfuerzo
Gesto/movimiento/contacto Palabra
Espontaneidad Control
Manipulación directa Máquinas y herramientas
Ritmo Melodía

Aunque las valoraciones de estos polos cambian en ocasiones (cuando, por ejemplo, la imagen del buen
salvaje se torna preferible a la de los mitos evolucionistas), la oposición y los elementos que se alinean a uno y
otro lado se mantienen igual a través de los siglos constituyendo, como argumenta la autora, un esquema
central de la cultura occidental moderna. La preferencia, dentro del marco interpretativo de la Nueva Era, por
los elementos que integran el polo izquierdo, vistos como fuente de desarrollo del “yo sagrado”, en
contraposición a los del derecho, que por el contrario mantendrían un “yo externo” ilusorio que iría contra las
transformaciones positivas, expresa, como señala Carozzi, “un cambio evidente en relación con la
sacralización del progreso, la racionalidad y la tecnología que constituía el paradigma predominante en la
cultura urbana de la década de 1950”. Estos polos señalan a las claras la raíz contracultural del movimiento de
la Nueva Era.
Sin embargo, esta misma redistribución,

reafirma, a un tiempo, el esquema cultural occidental que opone naturaleza y civilización y la asociación de
ambos reinos con determinadas personas, actividades y culturas. Consecuentemente, si bien contra-cultural en un
sentido, el movimiento de la Nueva Era viene a reafirmar uno de los pilares de la cultura occidental: la división
entre naturales/primitivos (ahora sanadores y espirituales) y civilizados (ahora contaminados, limitados y
enfermos) quedando las mujeres, los niños, y los participantes en culturas no europeas, indígenas, orientales y
africanas como representantes de la naturaleza y, junto con el cuerpo, las emociones, la intuición, el movimiento
y el contacto físico, exentos de historicidad e influencia sociocultural. (Carozzi, 2000: 150)

Podemos entender esta continuidad de estereotipos, y su valoración positiva, como una exotización de
estos representantes humanos del polo “naturaleza”. La profundización de este argumento nos lleva a
considerar otro límite de la reinterpretación y la hibridación Nueva Era de tradiciones religiosas no
occidentales: su carácter eminentemente selectivo. Pese a que es evidente que no todas las tradiciones no
occidentales —y tampoco todas o cualquier tradición amerindia— entran dentro de este “supermercado

38
religioso” (Van Hove, 1999), las razones de esta preferencia no han sido suficientemente evaluadas,
probablemente por la insistencia académica en el eclecticismo desmedido de la Nueva Era. 20

Las alteridades exotizadas

A pesar de que algunos autores (como York, 2001: 368) creen que “la Nueva Era sostiene la idea de que todos
los legados espirituales presentes y pasados no son ya propiedad privada, sino que pertenecen, en la Nueva
Era de Acuario al dominio público” y que por lo tanto hay “una irresponsable y libre accesibilidad a las
tradiciones espirituales del mundo”, es evidente que no todos los legados espirituales han sido apropiados por o
forman parte del repertorio o circuito new age (De la Torre, 2011).
Es necesario poseer una “alteridad exotizada” para tener derecho a ser considerado parte de este
“supermercado global del desarrollo espiritual” (que no es igual a la suma de todas las posibilidades
efectivas, sino tan sólo de aquellas que son consideradas dignas de figurar en él). Esta condición parece
alcanzar más fácilmente a las tradiciones orientales que a las amerindias y, para el caso de estas últimas, a
algunas de ellas y no todas las posibles, como muestran claramente los trabajos de José G. C. Magnani,
María Teresa Rodríguez y Alejandra Aguilar Ros, en este volumen (véase, también, De la Torre, 2011).
Difícilmente las tradiciones africanas y, menos aún, las afroamericanas obtengan el derecho de entrar a este
supermercado espiritual mundial. Parece haber un evolucionismo latente que ubica a determinadas
tradiciones como superiores a otras: las orientales por sobre las amerindias, y éstas por sobre las africanas.
Asimismo, determinadas tecnologías del yo parecen particularmente adecuadas para desarrollar el sacred self
por sobre otras.
El ejemplo del Consejo de las Trece Abuelas analizado por María Teresa Rodríguez, en este volumen, es
sumamente ilustrativo al respecto. La única integrante africana es una mujer de Gabón, iniciada en el culto
Bwiti de los fang, en el cual se utiliza una corteza alucinógena —el iboga— como forma de acceso al mundo
espiritual, toda una rareza en el contexto cultural africano. Las dos representantes de la “amazonia brasilera”
forman parte del culto del Santo Daime, que también emplea un enteógeno —en este caso ayahuasca—
como parte fundamental de sus prácticas religiosas. Éste es un culto mestizo, que tampoco representa,
estrictamente, a las tradiciones “indígenas” brasileras de la Amazonia. La valoración de los enteógenos —por
sobre su representatividad en las tradiciones espirituales locales— como forma de acceso y desarrollo del
sacred self evidencia las raíces contraculturales del movimiento Nueva Era y la apropiación selectiva de
determinadas tecnologías del yo de tradiciones espirituales no occidentales.21
Para el caso latinoamericano, sugiero que el tipo de tradición indígena que es apropiado o no por los
circuitos new age en cada país depende también del lugar otorgado a los “indígenas” en las narrativas dominantes de la
nación de cada uno.22 Podríamos entender así las variaciones del lugar de las tradiciones indígenas locales en los
circuitos de la Nueva Era en México, Brasil y Argentina, atendiendo a los distintos lugares que los mitos del
mestizaje, de las tres razas o de la blanquedad —vigentes en cada uno de estos países— les brindan a los pueblos
indígenas nacionales. Quizá el más claro ejemplo se da en México, donde el movimiento reivindicativo de las
culturas autóctonas de la mexicanidad inspira diferentes versiones Nueva Era que confluyen en lo que se
denomina neomexicanidad, “un circuito sincrético donde confluyen y se sintetizan movimientos de la corriente
espiritualista y esotérica de la mexicanidad, redes new age, comunidades rituales indígenas y danzas

20 Carozzi (2007) y De la Torre (2011) llaman la atención hacia este problema, pero no tenemos aún suficientes estudios al respecto.
21 Aunque no pretendo ser muy exacto con el ejemplo, éste parece ser el caso de la meditación y el yoga para las religiones orientales, y los
enteógenos y los sweat lodges, para las amerindias.
22Las narrativas dominantes proveen una identidad nacional esencializada, establecen las fronteras externas de las naciones y su composición interna
y proponen el ordenamiento correcto de sus elementos constitutivos (en términos de etnia, religión y género). Contienen (justifican) el presente
mientras que construyen un pasado legitimador (Frigerio, 2002). Estas narrativas, sin embargo, no son unívocas ni tienen una supremacía absoluta,
ya que son confrontadas por narrativas contrarias o sometidas a lecturas opositoras (en el sentido de Hall, 1993) que tienen un grado dispar de
éxito o de aceptación social en diferentes momentos históricos.

39
concheras” (Gutiérrez Zúñiga, 2008; De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011: 187). 23 En Brasil, como muestra
el trabajo de Magnani en este volumen, el lugar de las prácticas indígenas locales en el neochamanismo
brasilero parece ser menor que el de grupos indígenas considerados “más desarrollados” (norteamericanos,
andinos). En Argentina, el papel de los indígenas nativos en el new age es nulo, de la mano de la invisibilidad de
los pueblos originarios locales (Carozzi, 2007: 352-354).24 Cuando no están invisibilizados, los indígenas
locales son, de todas maneras, considerados representantes de la “barbarie” que difícilmente puedan tener
alguna creencia valiosa para aportar —aun para la visión de las clases medias bienpensantes—. La “sabiduría
indígena”, para ellas, es la de otros países, nunca puede ser la del propio. En forma similar, el trabajo de Jean
Paul Sarrazin 2008, muestra cómo, en otra nación en la que se reivindica poco la presencia de pueblos
originarios, la revalorización new age de la “espiritualidad indígena” es genérica y poco fundada en las culturas
locales. En Perú, por el contrario (véase el artículo de Antoinette Molinié, en este volumen), la apreciación
global y local de la herencia incaica hacen que hasta la oficina de turismo gubernamental enfatice el carácter
de Machu Picchu como “centro magnético del mundo”.
Propongo, entonces, que las apropiaciones new age de tradiciones indígenas generalmente sólo se producen si existen
Otros externos exotizados u Otros internos (del propio país) glorificados o suficientemente incluidos en las narrativas
dominantes de la nación. O, al menos, donde el desarrollo de una contra-narrativa de la nación sea suficientemente
importante para valorizarlos.
El caso de las religiones afroamericanas es particularmente ilustrativo, tanto de los presupuestos
evolucionistas latentes evidentes en las apropiaciones Nueva Era como de su no constitución como Otro
exotizado, tanto externamente —en el “supermercado global del desarrollo espiritual”— como internamente —en
los circuitos Nueva Era de cada país—. En el primer caso, por el prejuicio evolucionista contra la utilización de
sangre como medio privilegiado (aunque no único) de comunicación con el mundo espiritual y de
transformación de la calidad espiritual de las personas. En el segundo, por la invisibilidad de las poblaciones
afrodescendientes y sus aportes culturales en la mayor parte de las narrativas dominantes latinoamericanas.
En las religiones afroamericanas (en las de origen afrobrasilero, al menos) el concepto de orí (cabeza)
podría fácilmente asimilarse a la idea de una chispa divina dentro del individuo. Se podría esperar, entonces,
que con un —no tan arbitrario— ejercicio de “alineamiento de marcos interpretativos” (Frigerio, 1999), éste
podría ser considerado una especie de sacred self, y por lo tanto, siendo una centenaria o milenaria tradición
espiritual no occidental, la religión afroamericana podría ser apropiada por la Nueva Era o pasar a formar
parte de este circuito, dada su fuerte presencia en países latinoamericanos con población negra y su expansión
hacia otros en los que fue adoptada por diferentes grupos sociales. Sin embargo, esto no ha sido así, y por ello
no brindan un interesante insight a la selectiva constitución de un circuito Nueva Era y a su apropiación de
algunas tradiciones espirituales no occidentales.
En primer lugar, es necesario reconocer que la posible exotización de los “africanos” o de los
“negros” (ahora “afrodescendientes”) se da siempre en función de rasgos relacionados con el ritmo, la
musicalidad, la alegría o la potencia sexual y difícilmente en función de su espiritualidad. Éste es un lugar
reservado para las culturas “orientales” y, con el advenimiento de la contracultura, la Nueva Era y el
multiculturalismo, para determinados pueblos y legados amerindios.
En el mercado global de estereotipos raciales, los “negros” y los “africanos” no son valorados por su
espiritualidad. Ésta, por el contrario, fue siempre calificada como “magia” o “brujería”, en virtud del empleo
de tambores, danza y el trance como medio principal de transformación (más bien sustitución) del yo. De
igual forma, son valorados por la profusa utilización de sacrificios u ofrendas de animales en la práctica
religiosa, lo cual va a contramano de las ideas prevalecientes en Occidente respecto de qué sería una religión y
qué magia o brujería. Cualquier práctica que involucra sacrificios como parte del ritual religioso pierde, ipso

23 La narrativa del mestizaje en México oscila, según De la Torre (2007: 123), “entre un mestizaje con raigambre indígena y otro tendiente al
hispanismo criollo a la mexicana” (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011: 184).
24 Pese a que en realidad son más en números absolutos y en proporción con la población que en Brasil.

40
facto, el estatus de práctica religiosa legítima. 25 La costumbre también va en contra de la conciencia ecológica
imperante en la Nueva Era. Por estos motivos, tampoco existen centros de peregrinación africanos de
practicantes de la Nueva Era —pese a la antigüedad milenaria y la enorme variedad de las religiones africanas,
sus prácticas y creencias no han sido apropiadas ni forman parte del circuito new age—.
En el propio Brasil, las religiones afro son valoradas más bien como “patrimonio cultural
negro” (étnico) que como religiones (Frigerio, 2002). No del todo legitimadas como religiones aun en sus
lugares de origen, su práctica en nuevos contextos sociales despierta dudas y resquemores, principalmente si
son practicadas por individuos blancos. Al contrario de las religiones orientales, consideradas parte del
patrimonio espiritual legítimo de la humanidad, las religiones negras o de origen africano son especialmente
estigmatizadas cuando las practican individuos blancos, ya que pierden su valor (y legitimación precaria) como
patrimonio étnico-racial (Frigerio, 2002). Por todos estos motivos, difícilmente reúnen la cualidad de
“alteridad exotizada” necesaria para su inclusión dentro de circuitos de la Nueva Era. 26 Los new agers
entrevistados en distintos trabajos piensan que las energías que manejan las religiones afrobrasileras y las
afrocubanas —en virtud del uso de la sangre y por los espíritus que invocan— son “pesadas”, “oscuras” y no
resultan, en general, apropiadas para el desarrollo espiritual deseable en el circuito de la Nueva Era. 27
Hay, sin embargo, un contexto social donde parece haber una lectura new age de las prácticas religiosas
de origen afro. En su particular apropiación de la santería afrocubana, algunos practicantes estadounidenses
(principalmente, pero no sólo, African-American) realizan varias de las operaciones semánticas mencionadas al
comienzo de este trabajo con la intención de des-estigmatizar estas prácticas y creencias y recolocarlas como
parte del patrimonio espiritual legítimo de la humanidad. 28 Varios de los libros publicados para el mercado
espiritual estadounidense muestran, en sus términos y conceptualización, una intención de equipararlos a
otras tradiciones legitimadas en el supermercado espiritual mundial.

Algunos ejemplos:
Finding soul on the path of Orisa: A West African spiritual tradition, de Tobe Melora Correal; The altar of my
soul: the living traditions of santería, de Marta Moreno Vega; Teachings of the Santeria Gods: The spirit of the
Odu, de Ocha’ Ni Lele; y The way of the Orisa: Empowering your life through the ancient African religion of Ifa,
de Philip Neimark.

Encontramos en estos títulos los marcadores semánticos reveladores de un marco interpretativo que
resuena fácilmente con el de la Nueva Era. Los nombres de los libros expresan que tratan sobre “enseñanzas”
o “tradiciones espirituales”, de “antigua” procedencia “africana” (pese a que casi todos los autores pertenecen
a, o empezaron por, la santería afrocubana) y que “empoderan” a las personas. El énfasis en el término
“soul” (que es encontrado o venerado a través de estas religiones) remite a un concepto nativo que evoca el
sacred self de la Nueva Era. Dijimos antes que la noción de orí —como parte de la divinidad en nuestra propia
cabeza— podía, con el debido esfuerzo interpretativo, alinearse con la idea de sacred self. Esto resulta

25 No es casual que, como muestra el trabajo de Alejandra Aguilar Ros, el sacrificio del venado haya sido un límite decisivo que llevó a la escisión entre
el mara’akame Huichol y el grupo de danzantes new ager.
26 Algo similar sucedía, hasta hace pocos años, en Cuba (Hagedorn, 2001).
27 El trabajo de Magnani, en este volumen, trae varias referencias al respecto. Claramente, cuando señala: “[…] para que elementos de la tradición
afrobrasilera sean reconocidos en este universo, precisan ser renombrados y recuperados explícitamente como una forma de chamanismo y no,
simplemente, umbanda o candomblé […] las tradiciones afro son vinculadas a pulsiones en torno a un ‘yo básico’, energías pesadas movilizadas
por el sacrificio de animales y por el toque de ritmo acelerado de los atabaques […]”.Véanse también, los testimonios de algunos reikistas en La
Habana, entrevistados por Karnooth (2011:233) respecto de los practicantes de “la religión” (afrocubana). Su trabajo muestra que la
“complementariedad” entre prácticas new age y afrocubanas viene más de la apropiación de santeros de las primeras que de new-agers de las
segundas —es más común que los santeros complementen con reiki, que al revés—.
28Parece haber visiones más y menos universalistas —estas últimas apuntan principalmente a los African-American o a los afrodescendientes—. Un
examen detallado de la cuestión excede los límites de este trabajo. Aquí utilizo este ejemplo para demostrar cómo, al igual que en determinados
países donde la presencia indígena es más valorada en la narrativa dominante de la nación —o en alguna contra-narrativa con un buen nivel de
aceptación— la apropiación new age de su cultura es más fácil.

41
difícilmente realizable en contextos latinoamericanos debido a la poca valoración de la herencia cultural y
genética negra y a la escasa educación formal de gran parte de los practicantes de religiosidad afroamericana
como para formular estos puentes o traducciones cognitivas (Frigerio, 1999); pero puede realizarse con mayor
éxito en otro contexto social. En éste, los practicantes poseen una mayor educación formal (algunos
universitaria) y existe una contra-narrativa African-American de la nación (norte)americana que enfatiza la
relevancia de la herencia cultural y de los valores espirituales africanos. 29 Para el mercado hacia el que se
dirigen estos libros, África no es un lugar de barbarie sino una fuente de sabiduría espiritual. En ese contexto,
es posible una formulación más new age de la práctica religiosa afroamericana —aunque es difícil que
encuentre eco fuera del núcleo étnico-racial donde fue formulada o hacia el cual es dirigida—.
Con la (gradual) expansión de religiones afroamericanas hacia Europa, parece estarse gestando, en
algunos contextos, un nuevo intento de presentación en lenguaje Nueva Era de algunas de sus variantes —
principal y mayoritariamente de la Umbanda brasilera—. Tal es el caso de un templo de Umbanda en París
analizado por Teisenhoffer (2007) en el cual —de manera similar a otros observados por Saraiva (2011) en
Portugal— las ideas de equilibrio, bienestar y cura parecen ser claves en la articulación de marcos interpretativos
de ambos movimientos religiosos. Sin embargo, dada la precaria posición de la umbanda en el Viejo
Continente, éstos parecen ser más ejemplos de influencia de ideas de la Nueva Era (o de presentación
estratégica de una nueva práctica religiosa) que de inclusión de la religión afrobrasilera dentro del circuito new
age europeo. Con excepción de Portugal (y, habría que ver, España) la cantidad de templos en los países
europeos es aún escasa y estas religiones son mayormente invisibilizadas. 30 Va en la dirección de los
argumentos hasta aquí presentados el hecho de que la práctica mayoritaria y más visible en Europa no incluya
aspectos más controvertidos como los sacrificios de animales o las sesiones de Exú. Asimismo, que parte del
atractivo parezca involucrar la exotización de Brasil, o que, para el caso portugués —donde llegarían a 50 los
templos— se haga necesario elaborar una contra-narrativa de la nación que, inspirada en el luso-tropicalismo,
enfatice los lazos entre Portugal, África y Brasil como una comunidad cultural e históricamente relacionada
(Guillot, 2009) —produciendo así una alteridad exotizada o su valoración dentro de una narrativa nacional—.

Conclusiones

Más que proponer taxativamente una determinada definición del movimiento de la Nueva Era, en este
artículo intento llamar la atención hacia el cuidadoso trabajo de conceptualización necesario para el estudio de
este fenómeno social y de las posibilidades de apropiación y reinterpretación de otras tradiciones religiosas.
He enfatizado los límites de esta apropiación y he sugerido que la supuesta capacidad infinita de mezcla de la
Nueva Era reside, en ocasiones, más en nuestra débil construcción de un objeto de estudio que en las
características del fenómeno social en sí. Sugiero, siguiendo a Carozzi (2000) y De la Torre (en este volumen),
que resulta más productivo resaltar los componentes clave de su marco interpretativo —sobre los que parece
haber mayor consenso en la bibliografía especializada— que realizar una lista exhaustiva de disciplinas que la
integrarían. La idea de la existencia de un self sagrado y de la necesidad de su desarrollo o manifestación, dentro
de una cosmovisión holista que permite combinar la transformación individual con la social y con el advenimiento
de una Nueva Era cósmica, aparecen como fundamentales para diferenciar las creencias, prácticas y
apropiaciones Nueva Era de otras que no lo serían. Desde el punto de vista de la organización social del
movimiento, la afirmación de la autonomía personal y el valor de la circulación permiten entender la
constitución (y la necesidad) de un circuito por el cual transitan los new agers en busca de su desarrollo

29 Resulta instructivo comparar estos títulos con otros de santería que encontré en el primer piso del mercado Corona de Guadalajara. Allí, los
libros tenían nombres como: Santería para aliviar tus problemas, Santería secretos: Cómo preparar el cuarto de santo, Manual de hierbas y baños santeros, Santería:
cantos y rezos, que muestran una clara orientación hacia el desempeño ritual y la resolución de problemas cotidianos. Los marcadores semánticos
que parecerían indicar un marco interpretativo propio de la Nueva Era están ausentes en este caso.
30Cuando no estigmatizadas, como muestra Birman (2000) examinando el mismo templo estudiado por Teisenhoffer (2007), que fue denunciado
como “secta” por algunos de sus ex miembros.

42
espiritual. Su sesgo antiautoritario (a la vez moderno y contracultural) pone al individuo y no a grupos
religiosos como el árbitro final de lo que es más beneficioso para su propio crecimiento espiritual por medio
de la experimentación con diversas tradiciones espirituales.
Sostengo, especialmente, que una mejor conceptualización del fenómeno permite señalar con cierta
claridad sus especificidades y no dejarse engañar por la presencia de símbolos o disciplinas que desde el
sentido común académico son consideradas Nueva Era —por su carácter novedoso o su origen oriental—,
pero que en realidad no comparten las premisas básicas del marco interpretativo de este movimiento. Una
más ajustada apreciación del fenómeno permite, asimismo, notar la existencia de modalidades Nueva Era en
disciplinas que pertenecen más bien a subculturas esotéricas.
Atento a la importancia de la constitución de un circuito que sustenta las prácticas Nueva Era y a la
presencia (o no) dentro de éste de determinadas disciplinas y movimientos religiosos, destaco la necesidad
de distinguir entre las influencias, los préstamos y las apropiaciones new age. Aunque múltiples, son menos de las
que se cree y siguen lógicas de apropiación, derivadas de las ideas presentes en el marco interpretativo del
movimiento, muy definidas y que por lo tanto son direccionadas y pueden ser también excluyentes. Nos parece
por ello contradictorio sostener —como lo hace Amaral— que “existe un estilo Nueva Era de relacionarse
con lo sagrado”, pero que “implica una dinámica combinatoria ad infinitum” (1999: 49), o que ésta sea una
“religiosidad caleidoscópica” producida por una “mezcla” (1999: 72). 31 Con Carozzi (2000) y De la Torre
(en este volumen) considero que es necesario entender que existe un “marco interpretativo” o una
“gramática interna” que sustentan y dan sentido a las prácticas y creencias que podemos, con provecho,
conceptualizar como Nueva Era y que permiten comprender la selectividad de sus apropiaciones. Las prácticas
apropiadas se encuentran dentro del circuito Nueva Era y brindan credenciales (espirituales, profesionales) a
los individuos que circulan o se desempeñan al interior del mismo. Las influencias llegan en forma de énfasis
selectivos (generalmente sobre la importancia de desarrollar un self concebido como sagrado en términos
similares a los de la Nueva Era) hacia algunos grupos que no están dentro del circuito Nueva Era —como
los pentecostales o los carismáticos—. Los préstamos consisten en símbolos y prácticas que,
esporádicamente, pueden aparecer dentro del circuito Nueva Era en virtud de los bricolajes individuales
que realizan sus participantes, pero cuya presencia es limitada, episódica e irregular. Son casi una
irregularidad, y a veces su existencia se debe principalmente a la falta de rigor en la construcción del objeto
de estudio por parte del investigador —que ve Nueva Era donde no la hay—. Alternativamente, pueden
ser producto de la propia tolerancia del marco interpretativo que permite una flexibilidad inédita pero
ciertamente (como hemos argumentado) no ilimitada.
Para entender el carácter selectivo de las apropiaciones Nueva Era de determinadas tradiciones
espirituales, he sugerido que es necesario tomar en cuenta el grado de exotización (o de estigmatización) de
determinados pueblos y patrimonios culturales en el “mercado global de la espiritualidad” —que ciertamente
no abarca a todas las opciones posibles—. Para el caso latinoamericano, la apropiación new age de las culturas
indígenas locales parece estar relacionada con la medida en que estas poblaciones son tomadas en cuenta en
las narrativas dominantes de la nación, o con la existencia de contra-narrativas que las glorifiquen. 32 Esto
explicaría su fuerte presencia en México, de la mano de importantes movimientos reivindicativos de la
indianidad con alcance dentro de sectores medios, su existencia menor en Brasil, escasa en Colombia y casi
nula en Argentina, junto con narrativas más “blanqueadoras” de la presencia e importancia cultural de los
pueblos originarios.

31Aun considerando que —o quizás porque— realiza sus afirmaciones dentro de una subcultura académica donde “el sincretismo es el modo en
que los intelectuales formulan las representaciones de nacionalidad”, como señaló recientemente Paula Montero en una reseña de los estudios
antropológicos sobre religión en Brasil (1999: 357; véase, también, Frigerio, 2005).
32Un aspecto que no he podido desarrollar en este trabajo pero que merece ser profundizado es el grado en que su carácter de expresión espiritual
propia de la clase media (que, como señala Carozzi, 2000, refleja un habitus propio de clases medias ilustradas con una cierta sensibilidad
cosmopolita y multicultural) también interviene en las posibilidades de apropiación de diferentes tradiciones, descartando las que no poseen una
noción de persona suficientemente individualizada o que, por pertenecer a la propia cultura popular —en los contextos nacionales en que ésta es
poco valorada— resultan difícilmente exotizables (Viotti, 2011).

43
 Las religiones africanas y las afroamericanas brillan por su ausencia tanto en los circuitos globales
como locales de la Nueva Era, con una excepción en EUA, donde practicantes de sectores medios afro-
norteamericanos —o que se dirigen a ese público— parecen estar, incipientemente, desarrollando
versiones que enfatizan su carácter de patrimonio espiritual legítimo. Los desarrollos embrionarios
similares en Europa muestran más la influencia de ideas de la Nueva Era dentro de estas religiones que su
aceptación e inclusión dentro de los circuitos new age, así como la necesidad de presentar versiones
“normalizadas” de la umbanda expurgadas de sus características más controvertidas. El énfasis en las
nociones de bienestar y cura indicarían también que la articulación se produce más por el lado terapéutico-
holista que por el del desarrollo espiritual del self.
Para finalizar, y para no remplazar una laxitud analítica extrema con otra excesivamente rígida, quizá sea
preciso señalar que los ejes aquí propuestos para una necesaria comprensión del marco interpretativo de la
Nueva Era (religión del self; cosmovisión holista; circulación; valoración de —determinadas— alteridades)
están basados principalmente en los estudios realizados en grandes centros urbanos europeos o del Cono Sur
(Buenos Aires, São Paulo, Río de Janeiro). En aras del estudio más preciso de la compleja realidad
latinoamericana (véase Carozzi, 2007) habrá que tomar en cuenta que su interrelación y la mayor o menor
preponderancia de uno u otro de ellos puede variar en los diferentes países de nuestro continente, en función
—entre otras dimensiones posibles— de las diferentes narrativas dominantes de la nación, la mayor o menor
presencia de estratos medios ilustrados urbanos, el alcance desigual de procesos de sicologización e
individualización, y la antigüedad y el nivel de desarrollo alcanzado por los diferentes circuitos Nueva Era
locales. Sin embargo, es sólo a través de una conceptualización más precisa de este objeto de estudio —ya sea
la aquí propuesta u otra— que se podrán examinar adecuadamente estas variaciones locales y las limitaciones
a las apropiaciones y al sincretismo que se producen en cada contexto nacional.

44
 Segunda parte.

Neochamanismos latinoamericanos
 Introducción

A sabiendas de que el término chamán fue retomado del contexto particular de Siberia y del centro
de Asia y extendido de manera universal para denominar una serie de prácticas, que tenían nombre y roles
específicos en distintas culturas, es el más aceptado para nombrar a quienes intervienen de manera mágica
o extraordinaria en la resolución de problemas sin cura. Los chamanes, confiere Eliade (1986), a diferencia
de cualquier hechicero, hombre medicina, sacerdote o mago realizan intervenciones entre el mundo
sensible y otras realidades mediante técnicas extáticas que les permiten salir de su cuerpo para ingresar en
otra dimensión (cielo o inframundo) y de esta manera contactar el poder de los espíritus o entidades
naturales para interceder en este mundo, sea como curación, o como profecía, o como pacificador, o para
alcanzar una visión de sabiduría. Los chamanes por lo general eran miembros distinguidos y ocupaban
roles tradicionales en sus comunidades étnicas o en las sociedades mal llamadas primitivas. El chamanismo
era estudiado por los etnólogos, en correspondencia con los medios culturales en que se desenvolvía la
vida religiosa del chamanismo.
A partir de los años cincuenta, bajo la influencia del tratado antropológico de Mircea Eliade, el
chamanismo es apreciado desde los ojos occidentales como fuente de sabiduría en los circuitos
neuropsicológicos. Con el surgimiento de búsquedas de visiones alternativas a la cultura occidental, generada
por el desencanto del capitalismo, diferentes culturas urbanas alternativas, como fueron las culturas beatnicks y
sus posteriores tribus de hippies y new agers, emprendieron distintas búsquedas que apuntan hacia el
chamanismo como una fuente de conocimiento de experiencias exóticas y de nuevos estados de conciencia.
Por un lado, los psicoterapeutas buscaron entender los estados de conciencia alterados. Los hippies los
procuraron para experimentar los estados alterados y nuevas maneras de percepción extrasensorial que
provocaban las plantas de poder (ayahuasca, peyote, yajé, hongos mágicos, etcétera). Los buscadores
espirituales que conforman la red de la conspiración acuariana buscaban abrevar de ellos el contacto y la
armonía con la naturaleza. Los médicos alternativos deseaban entender el poder curativo de las plantas de
poder y del éxtasis. Los iniciados en los saberes esotéricos pretendían encontrar en el chamanismo la fuente
de sabidurías iniciáticas y el origen de los poderes extraordinarios. Los neuropsicólogos veían en el
chamanismo una técnica terapéutica para procurar la superación personal. Incluso, ciertos antropólogos
posmodernos utilizan el chamanismo como una forma de ver y percibir el mundo capaz de fomentar los
sentimientos panamericanos.
Estas búsquedas de los occidentalizados hacia el chamanismo generaron la conciencia de que era una
práctica transcultural y que por tanto cualquiera podría, por elección, convertirse en un chamán. A ello se le
conoce como neochamanismo, originalmente porque las descontextualizan de sus marcos culturales y rituales,
pero también porque le imprimen novedosos sentidos funcionales, y relocalizan las prácticas rituales en
circuitos diferenciados. El fenómeno del neochamanismo no sólo implica un cambio de sujetos, sino sentidos
y funciones de la práctica misma. A diferencia del chamanismo tradicional, deja de convertirse en un don,
designio o carisma especial, y es posible convertirse en chamán mediante el aprendizaje en talleres y
experiencias iniciáticas. El neochamanismo también contribuye en desmitificar esta práctica, ya que
constantemente la incorpora en circuitos mercantiles, como son los circuitos de consumo new age y

46
neoesotérico. También el neochamanismo “exoteriza” los saberes que hasta hace un siglo permanecían como
esotéricos, es decir resguardados y ocultos, con gestión exclusiva para los especialistas. Otro de los cambios es
que la integración a búsquedas mágicas de curación y sanación le imprime un sentido de eficacia en búsqueda
de soluciones rápidas e inmediatas. Por último, podemos mencionar también la hibridación de sentidos
culturales que genera, al combinar las sabidurías de culturas nativas particulares con técnicas y saberes que
han sido recortados y extraídos de otras tradiciones.
En este apartado presentaremos cuatro estudios basados en etnografías que muestran experiencias en
las que el chamanismo (incluidos los chamanes o sus rituales) ha sido apropiado por el movimiento de la
Nueva Era, sea porque se deslocaliza y se incorpora a nuevos contextos urbanos para ofrecer experiencias
místicas o mágicas; o porque ha sido promovido por el turismo místico que invade espacios tradicionales
donde se practica el chamanismo amerindio, promoviendo su práctica como espectáculo. Encabeza el
capítulo de Cantor Magnani, quien describe el proceso en que el chamanismo fue incluido en la oferta de
circuitos mercantiles neoesotéricos en la ciudad de São Paulo, Brasil; continúa Jacques Galinier, con un
capítulo en el cual desarrolla dos modalidades nuevas de chamanismo actual: el endo chamanismo y el exo
chamanismo, y cuestiona los efectos que conlleva la traducción y apropiación new age sobre los sistemas
étnicos; el tercer trabajo incluido es el de María Teresa Rodríguez, quien describe el caso de una curandera
mazateca, la cual debido a la fascinación que los new agers tienen por los hongos mágicos de María Sabina, la
incorporaron a un circuito chamánico cosmopolita conocido como las Trece Abuelas del Mundo; por último,
se integra el trabajo de Alejandra Aguilar Ros, quien analiza las articulaciones pero también las desarticulaciones
entre un grupo ecléctico de danzantes de Tecate (Baja California) y un mar’akame huichol, del cual buscaban el
enraizamiento de su camino espiritual.
El neochamanismo surgido en Latinoamérica puede ser considerado como uno de los rasgos más
evidentes que el movimiento new age ha adquirido en nuestro subcontinente. En efecto, la presencia continua
de la figura del chamán entre diversas poblaciones indígenas (no obstante la creciente marginalización social y
territorial de éstas), nos habla de la vitalidad de su papel como mediador entre mundos que comparten una
cosmovisión que ha resistido la colonización durante siglos. Los trabajos que aquí se presentan nos describen
cómo los buscadores espirituales del movimiento new age dicen abrevar hoy de esa fuente de conocimiento
ancestral viva en países como Brasil y México, no sólo gracias a su traslado hacia lugares recónditos en
búsqueda de nuevos conocimientos y “plantas de poder”, experiencias intensas (con frecuencia ya descritas y
modeladas por otros viajeros contraculturales como Carlos Castaneda), donde las culturas prehispánicas de
poblaciones indígenas permanecen en refugio, sino también por la movilidad que estos personajes adquieren
debido a las migraciones indígenas hacia la ciudad en búsqueda de nuevas oportunidades de vida, como la
oportunidad de desplazamiento que los mismos circuitos neoesotéricos les ofrecen, tanto en el ámbito
nacional como en el global. Los autores, a través de sus trabajos, aportan perspectivas para responder a las
siguientes preguntas ¿se trata de la misma práctica ancestral desplazada hacia los contextos urbanos?, ¿cómo
se transforma el papel de estos mediadores fuera de sus contextos étnicos de origen? (Magnani), ¿cómo se
integra a una oferta espiritual de aspiraciones globales que da por sentada una matriz universalista común a
todas las tradiciones sólo por ser indígenas no occidentales? (Galinier), ¿cómo se integran las terapias
psicológicas holísticas y los rituales étnicos sagrados tan distintos como el sweat lodge y la toma de ayahuasca en
las ofertas neoesotéricas o en la realización de rituales cosmopolitas de 13 guardianas de tradiciones
ancestrales de distintas partes del mundo por la sanación planetaria? (Rodríguez), ¿qué conflictos y tensiones
afloran? (Aguilar Ros), ¿con qué instrumentos conceptuales contamos para discernir entre las prácticas
chamánicas de las comunidades indígenas de origen y los fenómenos de espiritualidad alternativa que
observamos en los circuitos new age, y penetrar en su especificidad y significado en la reconfiguración de las
religiosidades contemporáneas?

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 3. El movimiento new age
y el chamanismo urbano en Brasil

José Guilherme Cantor Magnani

Introducción

El movimiento new age en Brasil tuvo su apogeo entre finales de los años ochenta y el principio de la década
del año 2000: los interminables talk-shows en la TV sobre técnicas de meditación, a la par que sobre las
propiedades de péndulos, cristales y pirámides, la producción editorial que inundaba las estantes de las
librerías con textos de autores como Paulo Coelho o Carlos Castaneda, la oferta de servicios de adivinación
oraculares, masajes de origen oriental, medicina ayurvédica, además de talleres, coloquios y encuentros que
congregaban a interesados en temas como terapias de vidas pasadas, el poder de cura de los chakras, etcétera,
atestiguan el éxito de la Era de Acuario en tierras brasileñas, principalmente en los grandes centros urbanos.
Aparte de todo eso, era posible consultar oráculos por teléfono por la línea “disque 900” con el gurú
puertorriqueño Walter Mercado, cuya consigna era (así sonaba en portugués) Ligue dja.1
Ese movimiento, eje de convergencia de prácticas tan distintas como las antiguas artes adivinatorias de
diferentes procedencias (tarot, I-Ching, runas), pasando por terapias y ejercicios de inspiración oriental (tai-
chi-chuan, liangong, shiatsu) hasta rituales esotéricos, vivencias chamánicas, creencias en espíritus elementales,
entre muchas otras modalidades, aún enmarca ciertos estilos de búsqueda por caminos de espiritualidad más
allá de lo que ofrecen las religiones convencionales.
Se trata de un fenómeno complejo que, como se sabe, tiene raíces en el movimiento de la contracultura
del contexto de los años sesenta en los Estados Unidos, en búsqueda de alternativas al establishment en los
campos de la política, la estética, la religión, la moral y las costumbres. Además de la clara presencia de las
filosofías y las religiones orientales, también se puede detectar la influencia, entre otras, del espiritualismo y la
teosofía de fines del siglo XIX; es posible citar también el gnosticismo, el hermetismo y otras corrientes y
grupos ocultistas que ciertamente están en la génesis más remota del movimiento.
Para entender las peculiaridades de su presencia en Brasil y, en seguida, su relación con el tema de estas
reflexiones (el chamanismo urbano) es conveniente, en un rápido recuento histórico, buscar sus antecedentes. 2

Antecedentes

En el caso brasileño, podemos hallar elementos de la contracultura durante los años sesenta. En ese entonces,
sin embargo, la agenda era marcadamente política y la juventud universitaria, junto con el sindicalismo y las
organizaciones de izquierda, estaba más preocupada por las desigualdades sociales que por los signos de

1 Conteste en seguida, conteste inmediatamente.

2 Partes de este texto retoman temas, informaciones y análisis —revisados y actualizados— que originalmente aparecieron en trabajos ya
publicados: Magnani 1999, 1999 b, 2000.

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agotamiento de los años de prosperidad y del modernismo académico, factores invocados para explicar la
desorientación de la generación del baby boom de la posguerra en los Estados Unidos.
En Brasil, el eje de la agitación cultural asumió una perspectiva más politizada y se manifestó en los
Centros Populares de Cultura, en la experimentación del Cinema Nuevo, el teatro de vanguardia y la música
popular. Es solamente a partir de los años setenta, con el cierre de los canales de participación y la represión
de las organizaciones populares, que se crearon condiciones para el surgimiento de los aspectos más místicos
e individualizados del movimiento de la Nueva Era.
No se puede olvidar, sin embargo, que muchos de los elementos que se acostumbra vincular con este
fenómeno, como son el ocultismo, el esoterismo, el orientalismo, ya existían en el país desde hacía tiempo:
descartando la especulación sobre la presencia de miembros de la orden de los templarios en los galeones del
navegante portugués Pedro Álvarez Cabral, que desembarcó aquí en el año 1500, se puede afirmar con
seguridad que algunas sociedades iniciáticas están presentes en Brasil por lo menos desde el siglo XVIII. Es el
caso, por ejemplo, de la masonería; la primera sociedad de masones que se conoce fue fundada en el estado
norteño de Pernambuco, en 1797, por el médico y antiguo fraile Arruda Câmara.
En Pelotas, ciudad sureña del estado de Río Grande del Sur, se estableció en 1902 la primera logia
teosófica de Brasil, bajo la denominación de Dharma, aunque exista una referencia anterior a esa doctrina en
un artículo de Darío Veloso con el título “La teosofía y la sociedad teosófica”, publicado en Curitiba, estado
de Paraná, en 1896. En 1919 se abre oficialmente en Río de Janeiro la primera sección brasileña de la
Sociedad Teosófica, vinculada con The Theosophical Society con sede en Madrás, India.
El Círculo Esotérico de Comunión de Pensamiento fue fundado en 1909 en la ciudad de São Paulo:
junto a la editorial y librería O Pensamento (1907) y la revista del mismo nombre, fue un importante y
pionero instrumento de divulgación de ideas y sistemas filosófico-espiritualistas cuya orientación se ajustaba a
las creencias y los valores religiosos dominantes en ese momento. La Sociedad Antroposófica en Brasil, con
seguidores en Porto Alegre desde 1910, fue oficialmente fundada en São Paulo en 1935; la Sociedad Teosófica
Brasileira, que tuvo su comienzo en 1916 en Río de Janeiro, y que posteriormente se llamó Eubiose, en 1969;
Rosacruz Amorc es de 1956 y Rosacruz Áurea de 1957; todas están aún en actividad y con influencia en el
actual panorama de la Nueva Era.
Las religiones de procedencia oriental propiamente dichas, como el budismo y sus diversas variantes,
están presentes en el país desde las primeras décadas del siglo XX y, en sus comienzos, estuvieron vinculadas a
los inmigrantes, principalmente japoneses: el primer templo budista en Brasil, Kômyôji, fue construido en
1932 en la ciudad de Cafelândia, estado de São Paulo. Solamente a partir del final de la guerra, y más
precisamente en los años cincuenta, los templos y asociaciones se establecen en distintos puntos del país. La
Comunidad Budista Sotô Zenshû, por ejemplo, fue oficialmente reconocida el 30 de noviembre de 1955 y
tuvo su primer templo (Zengenji) construido en Mogi de la Cruzes (São Paulo). Lo mismo ocurrió con las
denominadas new religions: Seicho-No-iê es de 1952, Perfect Liberty, de 1958 y Soka Gakkai, cuya organización fue
inaugurada formalmente en 1960, tiene adeptos desde la década de los cincuenta.
Fue también a partir de esa década que la práctica de la acupuntura, hasta entonces restringida a la
colonia oriental en el barrio Liberdade, en la ciudad de São Paulo, comienza a difundirse fuera del ámbito de
esos inmigrantes y sus descendientes por medio de los cursos del profesor Frederico Spaeth, impartidos a
médicos brasileños. Algunos de sus discípulos establecieron la primera asociación brasileña de la especialidad
y en 1961 fundaron la primera clínica institucionalizada, el Instituto Brasileño de Acupuntura.
Proceso semejante ocurrió con algunas modalidades de las artes marciales: en 1959 el maestro
Wong Sun Keung comienza a dar clases de tai-chi-chuan en el Centro Social Chino; siguen su ejemplo
Chan Kow Wai y Chiu Ping Lok. Éste fundó en la ciudad de Santo André (estado de São Paulo), en
1969, una de las primeras academias de artes marciales registradas en el país, la Academia de Tai Chi de

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Yoga y Kung-fu. En Río de Janeiro cabe mencionar la Academia Hermógenes de Yoga, que también
surgió en esa época (1962).
Éstos y otros elementos, instituciones y prácticas, aunque hayan sido incorporados por la Nueva Era,
por sí solos no la produjeron: la difusión del fenómeno así denominado dependería de determinadas
circunstancias que, como se señaló más arriba, surgieron a raíz de la agitación política y cultural de los años
sesenta y se expandieron a partir de la década de los setenta. En el contexto de la agitación de esa época se
dio el movimiento artístico y musical llamado Tropicalismo, que abrió espacio para una posición identificada
con la estética libertaria y dionisiaca de la contracultura: Caetano Veloso (“sin pañuelo, sin documento, nada
en los bolsillos ni en las manos”, según el estribillo de una de sus más famosas canciones) alegremente celebra
el rechazo de los valores del sistema.
Gilberto Gil, otro cantante identificado con el Tropicalismo, mostró afinidad por algunos temas
holísticos: su disco Quanta, de 1997, es un referente. Pero fue Raul Seixas quien desarrolló explícitamente
en sus composiciones aspectos más “místicos”, llegando incluso a participar con el entonces partner Paulo
Coelho en sociedades iniciáticas inspiradas en la doctrina del famoso esoterista inglés Aleister Crowley. Los
títulos de algunos de sus discos (Aeon, Gita, éste con la música de Sociedad Alternativa) atestiguan esa
tendencia. El allanamiento de su casa por la policía en 1974 y su salida del país (como también ocurriera
con Gilberto Gil, Caetano Veloso, Chico Buarque, para citar solamente algunos de los personajes más
conocidos) constituyen una muestra de hasta dónde llegaron los “años de plomo” de la dictadura militar,
que comienzan marcados por el célebre dicho the dream is over, de John Lennon. Muchos militantes de
organizaciones de izquierda y participantes del movimiento cultural eligieron caminos religiosos y
alternativos, como son los casos del escritor y compositor Rogério Duarte, ex integrante del Centro
Popular de Cultura de la União Nacional de Estudantes, del ex militante y detenido político Alex Polari (en
la actualidad vicepresidente del Cefluris, una de las ramificaciones de la doctrina del Santo Daime, religión
que emplea la planta alucinógena ayahuasca), de la actriz Odete Lara, hoy adepta del budismo zen, del
dramaturgo Fauzi Arap, entre muchos otros.
Ése también fue el momento del surgimiento y la implantación de grupos y asociaciones como la
Sociedad Internacional da Consciência de Krishna, más conocida como Hare Krishna, que se establece en
1974 y tres años después poseía 18 templos urbanos y una comunidad rural, Nova Gokula, en la
municipalidad de Pindamonhangaba, en el estado de São Paulo; lo mismo sucedió en distintos momentos con
Ananda Marga y con discípulos de Bhagwan Shree Rajneesh, Maharishi Mahesh Yogi, entre otros.
Pero lo que realmente dio dirección a la búsqueda de nuevos caminos fue la diseminación de las
llamadas “comunidades rurales alternativas”. Dichas experiencias, en la perspectiva de una actitud más radical
de rechazo a los valores vigentes, proponían la adopción de un estilo de vida basado en otros principios,
frontalmente contrarios a las distorsiones de la sociedad urbana y de consumo: vida comunitaria, frugalidad,
espiritualidad en contacto con la naturaleza, producción agrícola sin empleo de plaguicidas ni fertilizantes
químicos, alimentación natural con base en fundamentos de la macrobiótica, el vegetarianismo, etcétera.
Muchas comunidades rurales alternativas se inspiraron en las enseñanzas de algún maestro espiritual y
siguieron más de cerca una doctrina especial, como fue el caso de los Hare Krishna; algunas tuvieron como
motivación precaverse contra catástrofes consideradas inminentes y, más específicamente, contra la amenaza
nuclear; otras más establecían supuestos contactos con extraterrestres. Se diseminaron por todas partes, pero
algunas regiones fueron las preferidas: sur de Minas Gerais, Chapada de los Veadeiros (estado de Goiás),
Chapada Diamantina (estado de Bahía), Chapada de los Guimarães (estado de Mato Grosso), Serra de la
Bocaina (estado de São Paulo ), Planalto Central (Goiania y Brasilia). Las razones para esas preferencias tenían
que ver con la “energía” de esos lugares, su status de chakras del planeta y otras justificaciones más, sacadas del
ecléctico programa de la Nueva Era.

50
 El alcance de estas experiencias (en aquel momento englobadas bajo la denominación de “cultura
alternativa”) fue acompañado por publicaciones como Común-Unidad (el órgano de divulgación del
movimiento desde 1980), Transe, Pensamento Ecológico, Vida & Cultura Alternativa, Planeta, además de
incontables boletines hechos en forma artesanal que diseminaban y discutían las diferentes experiencias.
La revista Planeta, fundada en 1972 por un conocido escritor, Ignácio de Loyola Brandão, sobre el
molde de su congénere francesa Planète, de Louis Pauwels y Jacques Bergier, siguió hasta el año 2000 como
uno de los principales vehículos de propuestas alternativas en el campo de las religiones, la terapia, la
formación y el desarrollo personal vinculados a la temática de la nueva era. 3 En esa misma dirección
pueden ser citadas la Asociação Palas Athena, de 1972, las librerías Horus y Zipak, ambas fundadas desde
mediados de la década de los setenta en la capital paulista, y muchas otras instituciones, en las principales
ciudades brasileñas, pioneras en relación con los rumbos que esa búsqueda por nuevos caminos
comenzaba a multiplicar. Sin embargo, el fenómeno era aún restringido, incluso estigmatizado; para
muchos, no pasaba de comportamiento heredado del viejo estándar hippie. Sólo hacia fines de los años
ochenta y durante los noventa fue que, consolidado, se diversifica y, siguiendo la tendencia mundial, se
vuelve cosmopolita y adquiere proporciones de mercado: en la ciudad de São Paulo, una encuesta hecha en
1992 arrojó casi mil direcciones de espacios dedicados a dichas actividades. La publicación Guía del Buscador
de 1993 consignaba 775 direcciones, la de 1994, más de mil, y la de 1996, 1 300.
En efecto, creció en los grandes centros urbanos la demanda de productos de consumo (alimentos,
plantas medicinales, accesorios, productos de higiene personal) elaborados según principios considerados
“naturales”, lo que en algunos casos significa la prohibición del uso de agrotóxicos; en otros, exclusión de
materias primas de origen animal, o la manipulación según las normas de algún sistema, como la
antroposofía, por ejemplo.
Las dimensiones de esta demanda comenzaban a exigir un suministro regular, continuo y de
calidad que ya no podía depender de una oferta esporádica, con base en establecimientos familiares.
Ferias de productos orgánicos, restaurantes vegetarianos, almacenes de bienes alternativos y aun
secciones de supermercados convencionales empezaban a abastecerse en unidades productivas más
grandes, pero garantizadas por entidades como la Asociação de Agricultura Orgânica, establecimientos
mantenidos por grupos religiosos como Korin Agropecuária (Fundação Mokiti Okada, vinculada a la
Iglesia messiânica) o filosóficas, como el Instituto Biodinâmica, en Botucatu (estado de São Paulo), de
orientación antroposófica.
Se trataba, en definitiva, de otra escala de producción, consumo y divulgación no sólo de ésos sino de
una infinidad de otros productos (publicaciones, discos, videos, útiles empleados en terapias alternativas y
sistemas oraculares, objetos de culto y decoración, talismanes) y servicios (congresos, simposios, charlas,
espectáculos, cursos de formación, celebraciones, oficinas, aprendizaje de técnicas corporales, turismo,
etcétera) identificados con los distintos sistemas que integran, lato sensu, el universo de la Nueva Era.
Pasada la fase inicial de rechazo radical de los valores dominantes —más defensiva, asociada a un estilo
hippie y rural—, la tendencia siguiente se volcó hacia el logro de la prosperidad, el descubrimiento y
desarrollo de potencialidades individuales, la búsqueda de una mejor calidad de vida, instituyendo un
verdadero “estilo de vida” reconocido y visible en el paisaje de los grandes centros urbanos, ahora sin el peso
del estigma. Dicha tendencia no significó el menosprecio de las experiencias comunales “alternativas”, vividas
en el campo, sino su integración en el contexto urbano y con las iniciativas allí desarrolladas: cada vez más se
echaba mano de fincas ubicadas en los alrededores de los grandes centros urbanos para la realización de
vivencias y talleres de fines de semana. El circuito se ensanchó, un público más diversificado empezó a acudir,

3 A partir de ese año cambió su línea editorial y se transformó en un periódico volcado hacia curiosidades sobre temas ecológicos, viajes, salud,
etcétera, lejanamente vinculados con el universo new age.

51
pero la duda era sobre cuánto y qué había quedado, en tales circunstancias, de los antiguos ideales que
produjeron aquel cambio empezado más de cinco décadas atrás.

La investigación

El tema, sin embargo, estaba cercado de prejuicios: para algunos sectores de los mass media, por ejemplo, dichas
prácticas no pasaban de un conjunto de creencias supersticiosas (aunque con cierto glamour, pues estaban
volcadas hacia un público de estratos medios) inducidas por charlatanes y falsos gurúes con base en la buena fe
de los consumidores, cuya ingenuidad era más que evidente en las calcomanías de “yo creo en duendes” pegadas
en los vidrios de los autos en circulación por la ciudad.
En el campo de los estudios de la religión el panorama no cambiaba mucho: por lo general (vistas bajo
el prisma de la fragmentación y de una supuesta ausencia de principios ordenadores, sin una “gramática”),
esas actividades, a lo sumo, merecían la etiqueta de una religión à la carte, puro fenómeno de mercado:
desprovistas de una jerarquía centralizadora, de una doctrina revelada y un cuerpo unificado de rituales, no
irían más allá de un inmenso bricolaje, resultado de la libre elección por parte de cada participante, de
elementos sacados de las más diversas tradiciones y filosofías.
Había ahí un reto: si el marco teórico vigente descartaba tales modalidades como objeto digno de
estudio, sus usuarios seguían buscándolas cada vez con más empeño en distintos espacios de la ciudad y la
oferta de servicios se ajustaba al crecimiento de esta demanda. La alternativa, entonces, fue la de encararlas en
su inserción en el paisaje de la metrópoli, a partir de la óptica de la antropología urbana.
Las primeras incursiones de campo revelaron modelos empresariales de gestión, uso de recursos de
informática, una presencia cada vez más asidua en los medios de comunicación, ubicación en barrios de clase
media. Parecía haber, sí, una gramática organizando su distribución por la ciudad, su divulgación y el
ofrecimiento de sus servicios. Así, desplazando el eje del análisis del campo religioso hacia el de la dinámica
urbana, fue posible verificar que, bajo la multiplicidad de las propuestas, sistemas y experimentos había
principios ordenadores: en la distribución espacial, en la programación de los eventos conformando un
calendario, en un discurso de base. A partir de esa recurrencia fue posible identificar la presencia de un estilo de
vida más amplio que incluye, como uno de los factores de desarrollo de las potencialidades personales y el
autoconocimiento, la búsqueda de nuevas formas de espiritualidad y también de religiosidad.
Como anclaje para todo ese proceso está lo que llamo circuito neoesotérico, red contigua en el espacio
urbano que, por medio de la articulación de locales para los cursos, terapias, entrenamientos, rituales, venta de
productos y puntos de encuentro, permite la circulación por los más variados sistemas, conformando una
totalidad plenamente reconocible en el paisaje de la ciudad; accesible, abierta y sin mecanismos exclusivistas o
sectarios de adhesión.4
También de acuerdo con esa investigación, cuyos resultados están en Magnani (1999), las matrices
subyacentes a ese sistema e invocadas por sus agentes para la elaboración de los diferentes discursos remiten,
básicamente, a cinco fuentes: religiones y filosofías vagamente clasificadas de “orientales” (budismo,
hinduismo, taoísmo, entre otras), sociedades iniciáticas o esotéricas, cosmologías indígenas (desde el
chamanismo siberiano en la versión de Mircea Eliade hasta las de los indios de las planicies norteamericanas,
pasando por las de los andinos y centroamericanos), ritos precristianos de Europa, como los de la tradición
celta, y aun ciertas lecturas de investigaciones de “punta” de algunas ciencias, como la biología molecular, la
física cuántica y la neurolingüística.

4 La expresión “neoesoterismo” fue presentada y desarrollada en otros trabajos (Magnani, 1999, 2000) para caracterizar el actual fenómeno de las
creencias, prácticas e instituciones comúnmente denominadas místicas, esotéricas o de la Nueva Era; para una mejor contextualización de su uso,
véase, especialmente, Magnani (1999:13, nota 7). El frecuente empleo de “circuito neoesotérico” se debe al hecho de que el análisis está dirigido
no al fenómeno de la Nueva Era en sí, sino a su inserción en la ciudad.

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 Así enumeradas, parece ser que reafirman el carácter ecléctico de algunas formulaciones corrientes en el
contexto del new age; sin embargo, cuando se analiza el perfil de los practicantes, por ejemplo, también ahí la
mirada “de cerca y desde adentro” (Magnani, 2002) identifica diferencias: no constituyen una masa
homogénea de crédulos dispuestos a ver duendes por todos lados; hay diferenciaciones y por lo menos tres
tipos que la investigación pudo revelar: los “eruditos”, los frecuentadores habituales y los esporádicos. Si a
estos últimos quizás se pudiera aplicar el epíteto de consumidores ingenuos, los primeros —por lo general en
la tarea de “facilitadores”— mantienen relaciones de estudio e investigación con sus temas. Así, ciertos
instructores de yoga, por ejemplo, encaran su práctica no como mera forma de ejercicio físico, sino que las
insertan en determinadas líneas de la cosmología hinduista; los lectores de cábala, especialistas en mapas
astrales, aplicadores de do-in, tui-ná, acupuntura, etcétera, remiten sus habilidades y conocimientos a los
sistemas médicos, religiosos y filosóficos de donde son originarios.
Se trata, por lo tanto, de una forma peculiar de expresar la relación con lo sagrado que establece
contacto con otras instituciones productoras de sentido: la preocupación por la ecología, la calidad de vida, el
respeto al planeta, la alimentación saludable, el cuidado del cuerpo, la búsqueda de estados espirituales más
contemplativos. Las ubiqué en el ámbito del gran circuito neoesotérico en la metrópoli porque, más que
compartir una base dogmática común, lo que se percibe es el establecimiento de un amplio e inesperado
sistema de intercambios; algunos autores, como Leila Amaral (1999), se refieren a ese tránsito como una
suerte de “nomadismo religioso”, “sincretismo en movimiento” y otras expresiones destinadas a resaltar el
carácter transitivo de esas prácticas. Concluyendo, el chamanismo urbano, que será objeto de los próximos
acápites, no solamente es parte integrante de ese circuito sino que constituye, en sí mismo, una especie de
circuito derivado en su interior (Magnani, 1999:68).

a) El chamanismo urbano

La denominación “chamanismo urbano”, o aun “neochamanismo”, como también es nombrado, plantea una
cuestión inicial: ¿Cuál es el marco de referencia adecuado para entender su alcance? ¿Se puede considerar
como alguna variante del chamanismo tal como es descrito en textos clásicos de antropología? Tomando
como fuente el discurso nativo —la literatura que consultan, los sistemas que les sirven de base y los objetivos
que persiguen—, los chamanes urbanos, en el caso brasileño, van a buscar inspiración y fundamento para sus
prácticas principalmente en estudios y autores de las áreas de la psicología, la religión y las mitologías
comparadas; cuando hacen referencias a culturas indígenas o tradiciones de pueblos y civilizaciones
prehistóricos, reproducen una visión idealizada, con énfasis en su supuesta vida comunitaria en armonía con
la naturaleza y en contacto directo con el plano sobrenatural —visión, evidentemente, que no siempre
corresponde a lo que es mostrado en los textos académicos sobre esos pueblos—.
Los resultados de ese tránsito por áreas tan diferentes, responsables de un sinnúmero de propuestas,
arreglos y métodos, abren un campo propicio para estudios de corte etnográfico. Sin embargo, se hacen
necesarias una demarcación y una caracterización previas del fenómeno, aun antes de establecer algún diálogo
con los etnólogos que estudian el chamanismo en sociedades indígenas contemporáneas y sus modelos
interpretativos. Se trata, ante todo, de preguntarse sobre la propia especificidad de dicho chamanismo urbano
pues, para decirlo en forma clara, su inclusión en el campo más general del chamanismo sólo se hace posible
en virtud de la polisemia que caracteriza ese término, la cual posibilita una utilización amplia en el dominio
del sentido común para designar las más heterogéneas prácticas.
Así, con el objetivo de establecer un punto de apoyo concreto para su análisis, he preferido partir de
la especificidad del contexto donde se manifiestan, en lugar de aceptarlas de golpe y sin más como una
suerte de variante de un chamanismo genérico: y este contexto es, como ya se dijo, el actual cuadro de los

53
caminos alternativos en búsqueda de nuevas experiencias espirituales, terapéuticas, de religiosidad y hasta
de sociabilidad en los grandes centros urbanos. Considero, pues, que el denominado chamanismo urbano
es uno de los tantos arreglos y síntesis producidos en este escenario y, en particular, en el contexto del
circuito del neoesoterismo.
No se trata, sin embargo, de una moda más en este ecléctico caldero: en el contexto altamente
cosmopolita y globalizado del universo neoesotérico en que está inserto, más bien representa una importante
vertiente de tal fenómeno, al lado de prácticas y sistemas religiosos incluidos en la amplia categoría de
“filosofías orientales”, de las corrientes teosófico-espiritualistas, de las tradiciones del ocultismo europeo y de
algunos paradigmas del discurso ecológico. Es principalmente por medio de las versiones del chamanismo
urbano que algunos elementos de las culturas de los pueblos indígenas contemporáneos y de sus ancestros,
principalmente de las Américas, son incorporados en el ideario neoesotérico.
Ello resulta evidente en el caso de Brasil, pues en la búsqueda de “linajes” más cercanos como
fundamento para su práctica y vocación, muchos de los chamanes urbanos que cumplieron su iniciación en
los Estados Unidos, Perú y México, o que mantienen vínculos con maestros nativos en esos países, se
proponen fundar una línea de continuidad con tradiciones de los indígenas del territorio brasileño. Empiezan,
de este modo, a partir de una lectura bastante particular, a descubrir, valorar e incorporar en sus actividades
elementos de la pajelança, 5 de los mitos, danzas y farmacopea de muchos grupos indígenas, lo que resulta en
un sinnúmero de encuentros y talleres con pajés, líderes y miembros escolarizados de esos grupos.
El chamanismo urbano en el caso brasileño constituye, en resumidas cuentas, un arreglo, un conjunto
más en el seno del universo neoesotérico y, siguiendo el ejemplo de otros en ese contexto, es construido por
medio de la agregación de elementos de distintos orígenes, culturas y periodos históricos. Los resultados de tales
agregados no son homogéneos: algunos son más elaborados y coherentes, en virtud de un grado de
compatibilidad más consistente entre sus elementos conformadores; otros, al revés, no van más allá de un
amontonamiento de fragmentos poco compatibles entre sí; lo que no impide, evidentemente, que se
presenten como representantes de ésta o aquella tradición.
Lo que se propone, al fin y al cabo, es entender la lógica de ese particular conjunto, en el cual el
calificativo “chamánico” es a veces más evocativo que realmente denotativo de una práctica discernible y
específicamente demarcada, buscando en un principio mostrar su inserción —procesos de producción,
circulación y consumo— en el contexto donde se manifiesta en forma recurrente y significativa, que es el
circuito neoesotérico.

b) La etnogra4a

La investigación que constituye el fundamento empírico de esta reflexión sobre el chamanismo urbano se
pautó con la siguiente estrategia: a) levantamiento, en la ciudad de São Paulo, de la red de los
autodenominados chamanes y de los espacios donde actúan; b) presencia en charlas, mesas redondas y
discusiones, en pos de un discurso de base y sus diferencias; c) observación y registro de ritos, celebraciones,
técnicas de cura, consultas; y finalmente, d) acompañamiento y participación más intensiva en sesiones
chamánicas, vivencias y talleres, por lo general durante fines de semana, algunos en la ciudad y la mayor parte
en fincas ubicadas en el perímetro de la región metropolitana del municipio de São Paulo.6

5 Práctica de los pajés, palabra de origen tupi para designar a los chamanes o curanderos indígenas.
6Según datos de 2010, la ciudad de São Paulo, capital del estado y sede de la región metropolitana, tiene 11 253 503 habitantes y 1 523 km 2
de área, mientras la región metropolitana, formada por 39 municipios, se extiende sobre un área de 8 mil km2, con una población de 19 672
582 habitantes.

54
 Antes de presentar datos de la investigación, nombraré algunas de las instituciones, locales y actos
realizados durante el trabajo para dar una visión más concreta de ese universo: Paz Géia-Instituto de
Pesquisas Xamânicas, Movimento Alma Xamã, Mekukrudjá-Atividades Indígenas e Ecológicas, Associación
Arte e Cultura Idzô’huh, Instituto para Expansão da Consciência, The Four Windows Society, Centro de
Dharma Shi-De Choe Tsog, entre otros.
También se realizaron observaciones y registros de celebraciones, encuentros, cursos, rituales y técnicas
de curación en los siguientes locales: Loja Amoa Konoya - Arte Indígena, Centro Cultural Illawasi, Espaço
Momento de Paz, Espaço Tattersal do Parque Água Branca, Espaço Multidisciplinar Atria, Centro de Estudos
Triom, Espaço Tattva-Humi, Iniciativa Gaia.
Entre las vivencias mencionadas, cinco tuvieron lugar en propiedades rurales próximas a São Paulo y
cuatro en la ciudad. Daniel Munduruku (de la etnia munduruku) coordinó dos encuentros, con el título de
“Oficina e vivência: a sabedoria que vem dos mitos”, ambos en la Chácara Florida, Cotia, SP. El primero,
realizado el día 1º de febrero de 1997, contó con la participación en calidad de ayudantes de Siridiwé (etnia
xavante), Ana Vitória (chamana independiente), Mateo Arévalo Mayna (chamán peruano). El segundo se
verificó el día 15 de marzo de 1997, con la participación de Román Quétchua, Maria T., Ailton Krenak (etnia
krenak), además de Siridiwé y Ana Vitória.
Kaká Werá Jecupé (etnia txukurramãe) condujo dos workshops, uno de ellos, “A força dos quatro
elementos na tradição indígena brasileira: o elemento terra”, el día 22 de marzo de 1997, en una residencia del
barrio paulistano de Morumbi. El otro, “Roda da Medicina Cristalina”, tuvo lugar el día 24 de agosto de 1997, en
la finca donde reside y actualmente es la sede del Instituto Arapoty que dirige, en Itapecerica de la Serra (SP),
y contó con la participación de Zezito Duarte. Este último, a su vez, también condujo dos workshops: el
primero, “As sete flechas sagradas”, contó con Kaká Werá Jecupé como auxiliar y fue realizado en el Sítio
Anhangá, en Caucaia do Alto (SP), los días 1, 2, 3 y 4 (de jueves a domingo) de mayo de 1997. El segundo,
“Reacendendo o fogo sagrado da criança”, se celebró en un consultorio de barrio de Alto de Pinheiros, el día
12 de junio de 1997.
Alberto Villoldo, cubano-estadounidense, convidado y patrocinado por la Editora Ágora y la institución
Iniciativa Gaia, dirigió el workshop “Resgate de Alma no Xamanismo” los días 26 y 27 (sábado y domngo) de
abril de 1997, en un local ubicado en el barrio de la Vila Madalena. Cecília Schmidt Oliveira (chamana y
terapeuta corporal) y César Augusto Sartorelli (chamán, astrólogo), ofrecieran el Curso de Introdução ao
Xamanismo (ocho clases) de octubre a diciembre de 1996, en el Espaço Multidisciplinar Átria, barrio de
Pinheiros. Y finalmente, Jorge Menezes, líder de la organización Movimento Alma Xamã, presidió la vivencia
Iniciação Xamânica los días 6 y 7 de diciembre de 1997, sábado y domingo, en la finca Refúgio dos Índios,
municipio de Mairiporã, SP.
De un modo general las vivencias, 7 sean las del circuito urbano o las que tienen lugar fuera de él,
presentan la misma estructura: empiezan con una charla del “facilitador” sobre la dinámica del encuentro y de
los fundamentos de la línea que sigue; luego se hace un círculo para que todos se presenten, empezando por
el facilitador y sus auxiliares, seguidos por los participantes que exponen los motivos que los llevaron la
inscribirse en el taller.
Las varias actividades, con duración de un día o hasta de un fin de semana completo, consisten en
prácticas corporales que incluyen relajamiento, estiramiento, danzas, secuencias de alguna actividad codificada
(yoga, tai-chi-chuan, liangong); enseñanza y práctica de técnicas de curación, autocuración, masaje,
autoconocimiento, realizadas en grupo o en pares; ritos que incluyen limpias con tabaco, hogueras,
confección de lanzas, flechas, máscaras, pintura corporal, etcétera; prácticas específicas para obtención de EAC

7 Para ahorrar espacio, omito los relatos de las vivencias conducidas por Kaká Werá Jecupéy por Jorge Menezes; por lo general, siguen la misma
estructura de los demás.

55
(estados alterados de conciencia) o realización del viaje chamánico por medio de temazcales, toque de tambor
y maracas, relajamiento por inducción y, en algunos casos, con utilización de una planta psicoactiva.
Las diferencias y los énfasis resultan de la orientación seguida por cada facilitador y su grupo. Así,
las vivencias y los workshops conducidos por Zezito Duarte, explícitamente identificados con la línea
“norteamericana”, empezaron con el talk stick, siguieron luego con el tambor y por fin con la sweat lodge
como medios para inducir estados alterados de conciencia, viajes chamánicos y encuentros con el
“animal de poder”. Las referencias son siempre a ritos, mitos, leyendas y prácticas atribuidos de forma
general a los “indios norteamericanos”, a veces particularizados como éste o aquél pueblo (cherokee,
hopi, cheyenne, etcétera). No obstante dicha referencia, se incluyen otros instrumentos y técnicas de uso
corriente en el medio neoesotérico, como son los cristales, la manipulación de los chakras, las prácticas
de meditación, etcétera.
Las vivencias y los workshops conducidos por Daniel Munduruku, con presencia y actuación de miembros
de diferentes pueblos indígenas del territorio brasileño, tuvieron como base un discurso genérico sobre “el
indio”, puntuado por referencias a ésta o aquélla cultura. En vez de ritos de sanación, el énfasis recayó sobre
la importancia de una vuelta a la naturaleza y el contacto con elementos característicos de los modos de vida
de esos pueblos (danza, pintura corporal, mitos). El viaje chamánico y los EAC propiamente dichos fueron
obtenidos, al final de las vivencias mencionadas, con el empleo de ayahuasca, un ritual conducido por un
chamán peruano en un caso, y por una chamana “independiente” en la otra vivencia. En el trascurso de esos
dos encuentros fue posible percibir una nítida separación entre la parte constituida por actividades como
charlas sobre historia y cultura indígenas, danzas, narración de leyendas, y la otra, volcada hacia la utilización
de la planta.
Alberto Villoldo, por su parte, pertenece a una clase de chamanes que comenzaron su contacto con las
culturas indígenas por medio de algún interés académico (tesis o investigaciones en psicología y antropología)
y terminaron “convirtiéndose”, por lo general después de una ruptura representada por la experiencia con
alguna de las “plantas de poder”; es decir, con propiedades psicoactivas. Pasan por un periodo de iniciación
bajo la conducción de algún maestro nativo para, en seguida, ellos mismos ponerse a conducir sesiones
chamánicas, impartir cursos, escribir libros, organizar excursiones a “lugares de poder”, siempre por medio de
alguna estructura empresarial, todo debidamente divulgado en sitios de internet. 8
El más conocido y pionero de una estirpe de chamanes modernos fue Carlos Castaneda, seguido por
Michael Harner, Stanley Krippner, Foster Perry, Terence McKenna y otros.
Las vivencias y los workshops que Alberto Villoldo condujo en São Paulo (con el auxilio de un traductor
del inglés al portugués) y que fueron objeto de observación en la investigación, siguieron básicamente el
discurso típico de la cultura andina. Charlas y sesiones de aprendizaje de técnicas de curación y autocuración
ocuparon casi todo el tiempo de la vivencia, además de visualización de “animales de poder” y un rito delante
la hoguera, donde se quemaron las flechas confeccionadas durante el encuentro.
La vivencia/workshop conducida por César Sartorelli y Cecília Schmidt asumió el carácter de curso, con
ocho aulas. No obstante el didactismo, presentó todos los ingredientes de las vivencias: ritos (de apertura y
cierre en cada sesión), charlas, técnicas y ejercicios de “viaje chamánico”, danzas, relajamiento, etcétera,
terminando con una confraternización informal en una típica pizzería paulistana y la promesa de una
iniciación en algún escenario natural. En la dupla, César desempeñaba el papel más “cerebral”, es decir, citaba
autores como Mircea Eliade, Joseph Campbell, Carl Jung y continuamente hacia referencias a la ciencia del
tipo “física especulativa”, “múltiples planos conectados por medio de agujeros negros”, “niveles de
frecuencia”. Cecília, en contraposición, era más “intuitiva”. Como ambos recibieron su formación en la Paz

8 The Foundation for Shamanic Studies, de Michael Harner <http://www.shamanism.org> y The Four Winds Society, de Alberto Villoldo
<http://www.thefourwinds.com/>, entre otros.

56
Géia-Instituto de Pesquisas Xamânicas, de Carminha Levy, la orientación era ecléctica: César evocaba
constantemente su experiencia en Siberia, donde hizo una excursión al lago Baikal, en la Buriatia, y su
contacto con Nadja Stepanova, chamana que conoció en Italia y a quien terminó por traer a Brasil. Cecília,
bióloga de formación pero terapeuta chamánica, que ejerce sus actividades en el propio espacio de la Paz
Géia, hacía frecuentes referencias al “chamanismo matricial” que Carminha Levy preconiza.

Algunas características y especificidades

A partir de las informaciones obtenidas durante la participación en las vivencias arriba descritas y de datos
recogidos en otras fuentes (charlas, entrevistas, ritos, literatura nativa, consultas) fue posible destacar algunas
características comunes a las varias formas que asume el chamanismo urbano en la ciudad de São Paulo.
Todas, de una forma u otra, se presentan, más allá de la cultura específica a la cual cada una se afilia,
como depositarias de una vertiente de larga tradición, la más antigua forma de contacto con planos no
ordinarios de conciencia. En algunos casos, el reconocimiento de una ancestralidad remonta a un tiempo
inmemorial, mítico, marcado por el contacto armónico con la naturaleza y sus fuerzas, como se puede
apreciar en el primer párrafo del libro La conocedora de animales: viajes chamánicos y mitologías, de Carminha Levy y
Álvaro Machado, de la Paz Géia:

En el Alba del Tiempo, cuando El Ser Humano dormía en el Edén y se mezclaba al mundo en un mismo plan
indiferenciado, algunos hombres y mujeres descubrieron el poder del despertar. Separándose de una etapa
inicial, arcaica, en la cual estaban unidos a la Naturaleza en estado “ourobórico”, esos seres especiales, con la
capacidad de salir del cuerpo físico, se insertaron en la Gran Corriente de los Seres y llegaron al plano del
alma, donde reposan los arquetipos. A su regreso a la Tierra, trajeron consigo la visión del Arquetipo de la
Divinidad. (Levy, 1995:13)

Además de la búsqueda de ancestralidad, el chamanismo, en esas versiones denominadas urbanas, es

entendido como una capacidad a disposición de todos y que es posible despertar y desarrollar.
Se trata de una interpretación que se aleja de la visión más tradicional presente en la literatura tanto
antropológica como de la historia de las religiones, según las cuales el chamán, especialista en el trato con un
plano de realidad considerado no ordinario, tiene acceso a él en función de alguna disposición particular,
manifiesta por señales específicas, comprobada y legitimada por ritos de iniciación. Para entrar en contacto
con ese nivel de realidad, impelido por demandas del grupo al cual está vinculado, es preciso respetar una
serie de tabúes y preceptos. En el chamanismo urbano, sin embargo, cualquiera puede cultivar esa capacidad,
descubrir su animal guardián, poseer objetos de poder y realizar el viaje chamánico: basta aprender y poner en
práctica determinadas técnicas disponibles en los innumerables cursos, workshops y asesoramientos ofrecidos
en la red de las instituciones neoesotéricas. Y, en contraste con los prolongados periodos de iniciación
previstos en las formas clásicas, aquí se ofrece el producto de manera más rápida, adaptada al ritmo y las
necesidades de la vida moderna. Michael Harner respondió así a las críticas dirigidas a sus cursos intensivos
de chamanismo a raíz del accidente nuclear de Chernobyl, en 1986:

Si las grandes naciones del mundo trabajan día y noche en sus propios programas intensivos para nuestra
aniquilación mutua, no podemos darnos el lujo de ir más despacio en nuestro trabajo, que va en la dirección
opuesta. La lenta enseñanza que fue posible en las antiguas culturas tribales ya no es adecuada. Las fuerzas de la
destrucción nuclear y ecológica avanzan apresuradamente y nosotros también debemos hacerlo. Es necesario que
las personas despierten; en caso contrario, podrán dormir eternamente. Y no es necesario tan sólo que las
personas despierten para conocer la realidad ordinaria, sino para tener una comprensión personal,

57
 profundamente espiritual, de la interconexión de todo lo que existe. Trabajemos juntos y tan rápido cuanto nos
sea posible. (Towsend, 1993: 120-121)

Alberto Villoldo, en la vivencia que condujo en São Paulo en diciembre de 1997, fue más enfático para
resaltar la rapidez en la obtención de resultados: “lo que el budista zen busca alcanzar durante 30 años de
meditación en el monasterio, el chamán lo logra, en seis segundos, delante el jaguar”.
Otro aspecto común en mayor o menor medida en todas las vivencias es la superposición de técnicas,
ritos y objetos provenientes de los más diferentes orígenes: tambor, sweat lodge, maracas, tabaco, yerbas,
limpias, confección de lanzas, flechas, hogueras, máscaras, pintura corporal de pueblos indígenas; danzas y
trabajos corporales tanto indígenas como orientales (liangong, tai-chi-chuan, yoga); énfasis en la alimentación
saludable, vegetariana o macrobiótica, cuando la vivencia dura varios días.
Y por fin, last but not least (y sin cerrar la lista ), otro rasgo característico del chamanismo urbano y que
también lo distingue de las interpretaciones tradicionales es el objetivo al que se destina: se trata de la
búsqueda de perfeccionamiento personal por medio de técnicas que llevan al autoconocimiento, al desarrollo
de las potencialidades personales y a la autocuración. Al contrario de lo que ocurre en las sociedades donde el
chamanismo es visto como una institución específica, en que ejercen algunos especialistas en favor (o en
contra) de miembros del grupo, en las modalidades que estamos considerando el chamanismo se concibe
como una forma de “arquetipo”, presente en todos y listo para ser puesto en acción como acceso al “yo
superior”, como enseñaba César Sartorelli en su Curso de Xamanismo. Esta perspectiva de autorreferencia, sin
embargo, no excluye la especialización: si alguien siente que tiene vocación para ejercer sus poderes en forma
profesional, para curar a otros, por ejemplo, entonces sí (según Sartorelli) resulta necesario someterse a un
proceso de aprendizaje más sistemático y, principalmente, estar afiliado con algún linaje, con alguna
“ancestralidad” específica.
Si dicha preocupación con la dimensión del crecimiento personal y el perfeccionamiento de las
potencialidades es un punto de inflexión y alejamiento respecto a formas chamánicas tradicionales, también lo
es en relación con algunas modalidades de chamanismo que ocurren en segmentos populares, tanto urbanos
como en áreas rurales, donde sistemas con elevado grado de sincretismo combinan elementos de culturas
nativas y de religiones de origen europeo, del tipo descrito por Sharon (1988) y Taussig (1993). 9
Los males que se busca descubrir y que constituyen el motivo recurrente entre los miembros de
esas poblaciones para procurarse los servicios de chamanes (o, según los diferentes términos nativos no
siempre coincidentes, brujos, hechiceros, curanderos, adivinos) son en gran parte atribuidos a la
envidia. 10 Las dificultades y los infortunios en las relaciones personales, afectivas y de trabajo ocurren a
lo largo de redes que incluyen a parientes, vecinos, malquerientes, conocidos, colegas, patrones,
autoridades: resulta fundamental estar al tanto de los peligros, adelantarse a alguna embestida,
contraatacar y saber a quién echar la culpa, para transitar por escenarios marcados por una crónica
escasez de recursos materiales y financieros.
Pero esto no es lo que ocurre en las versiones del chamanismo urbano inserto en el circuito
neoesotérico y difundido principalmente entre las clases medias: aquí los peligros no vienen de los demás,
sino del interior de cada uno, y la prosperidad que se busca dependerá del conocimiento de las propias
potencialidades o de la corrección de perturbaciones internas. El mal es resultado no de desarmonías
menudas, de desequilibrios en las redes de las relaciones sociales, sino de un nivel cósmico, de la falta de

9Probablemente es también el caso del chamán kaxinauá Carlito, en Rio Branco, capital del Acre, mencionado por Manuela Carneiro da Cunha:
“mezclando técnicas tomadas en préstamo de los Jawanawa y Katukina de Gregório y de Tarauaká, combinadas con rituales tomados de la
umbanda, aprendidos en Belém y Manaus. Su clientela está formada por su propia y grande família y por antiguos seguidores de los barrios más
pobres de Rio Branco” (Carneiro da Cunha, op. cit.: 230).
10 Como también ocurre en terreiros de umbanda (Magnani, 1980:43 y ss.).

58
respeto a las demandas de la Madre-Tierra, del desorden entre los varios planos del Universo que se reflejan
en cada individuo, considerado un microcosmos.
A diferencia de lo que ocurre en aquel chamanismo criollo o popular, falta aquí el suelo formado por
una red tejida con los hilos de las oportunidades de trabajo, sustento, ayuda y también conflictos, donde
trascurre la cotidianidad de esos grupos de población. Las comunidades que se forman para el aprendizaje y
ejercicio del chamanismo urbano son efímeras, esporádicas, constituidas en función de semejanzas de estilo
de vida (y por lo tanto más en el plano del consumo) y no en el transcurso del diario vivir marcado por
recursos y oportunidades escasos. Eso explica por qué en ese tipo de chamanismo no se hace referencia a un
performance “de ataque”, cuando el especialista toma partido por su cliente en la disputa que éste tiene con
algún oponente, en el plano de sus relaciones personales, afectivas, como ocurre en las “demandas”, tan
comunes en los cultos afrobrasileños.
A propósito de este tema, la relación del chamanismo urbano (en la versión brasileña) con esos
cultos constituye otra faceta en su contraste con las prácticas populares de curación y creencias. Un hecho
documentado por la investigación es ilustrativo: en el simposio Encontro de Tradições: Budismo Tibetano,
Candomblé, Povos Indígenas, Xamanismo Urbano, celebrado el 9 de octubre de 1996 en el Departamento
de Ciencias Sociales de la PUC/SP, se encontraban la antropóloga, la chamana urbana, los lamas tibetanos,
la chamana siberiana y el representante de la religión de los orichas. La antropóloga dio su definición, 11 la
chamana urbana condujo el rito final, los lamas trajeron la voz de antiguas tradiciones chamánicas del
Tíbet, el bon-po, anterior al budismo y, finalmente, para hablar del candomblé, un estudiante de posgrado de
la USP, africano.
El hecho de que el representante del candomblé haya sido un estudiante africano y no un babalorixá o
ialorixá brasileño no debe pasar inadvertido: constituye una pista para entender el escaso contacto entre el
chamanismo urbano y las tradiciones religiosas afrobrasileiras, que tampoco se hacen presentes en el cuadro
más general del neoesoterismo, donde son vistas con cierta desconfianza.
En primer lugar, para que los elementos de la tradición afrobrasileira sean legitimados en ese universo,
tienen que ser renombrados y recuperados explícitamente como una forma de chamanismo y no simplemente
como umbanda o candomblé: la publicación Tashi Delê, del Centro de Dharma Shi-de Choe Tsog, del linaje
budista tibetano Gelupa, se refiere al ex “padre de santo”, hoy “lama”, Shakya Zangpo, como chamán, y
clasifica su sistema de curación como una integración de “principios y prácticas del budismo tántrico con el
chamanismo brasileño”.
Es interesante observar que mientras las culturas indígenas son incorporadas y valoradas por su
vinculación con la naturaleza y los seres de la floresta, las tradiciones “afro” son identificadas con
pulsiones en torno al “yo básico”, energías “pesadas” accionadas por el sacrificio de animales y por el
toque de ritmo acelerado de los atabaques, en contraste con el golpear monótono y monocorde del
tambor chamánico tradicional siberiano o norteamericano. No se descarta aún la posibilidad que ese
rechazo provenga en parte de la raíz popular, negra, de los cultos “afro”, bienvenida en determinados
sectores intelectualizados de la clase media, pero no en aquella porción que se identifica con las
propuestas del neoesoterismo.
Por último, existe otro argumento más para esa separación, que se basa en la distinción, aún corriente
en la literatura más general, de dos formas de estado alterado de conciencia: si en los cultos “afro” se da por
medio de la posesión por un espíritu, en el chamanismo la regla es el trance por el éxtasis, en la forma de
“pérdida de alma”, “vuelo mágico”; en el primero, el espíritu se posesiona del intermediario (médium, iaô) que

11 “El chamanismo es una institución social que, por medio del éxtasis (provocado por varias técnicas, desde la meditación hasta el uso de
substancias alucinógenas), permite entrar en contacto con el mundo sobrenatural (también definido según las varias culturas) y, a partir de ese
contacto, se procesa la curación física y psíquica.” Interpelada por uno de los monjes, Carminha Levy también dio su definición de chamanismo:
“una técnica apuradísima de ampliación de la conciencia; una especie de alta tecnología de lo sagrado” (1996).

59
le sirve de vehículo, de instrumento y, en el otro, es el agente quien mantiene la iniciativa, ya que es su alma la
que viaja al plano de lo sobrenatural. 12
No obstante esa separación, cabe recordar que la institución Paz Géia-Instituto de Pesquisas
Xamânicas, de Carminha Levy, es una de las pocas que se refieren explícitamente a los orichas, buscando
algún punto de contacto entre los mitos de los dioses africanos y la práctica que desarrolla en su espacio. Sin
embargo, incluso en este caso los orichas son asumidos en virtud de la reinterpretación según la cual son
arquetipos, guardianes de fuerzas de la naturaleza, y se descartan la liturgia, las creencias y las ofrendas
acostumbradas en los terreiros.
De esta forma, cuando algunos elementos de esos cultos aparecen en algún contexto neoesotérico o del
chamanismo urbano, pasan por el filtro del código allí dominante. Según ese código, la referencia a África, de
donde vinieron esos cultos con los esclavos, les confiere una marca de autenticidad. No ocurre lo mismo con
los sincretismos que experimentaron algunos de ellos (por ejemplo la umbanda) cuando entraron en contacto
con otras influencias; eso quizás explique por qué en el simposio arriba citado fue un estudiante africano,
universitario y de posgrado, el representante del culto de los orichas. En el otro extremo, sin embargo, ese
rechazo no existe: no es raro que haya pais y mães-de-santo que incorporen en su discurso y práctica ritual o de
curación elementos típicos del universo neoesotérico.
Una variante en la cuestión del contacto entre el chamanismo y los cultos de posesión brasileños es la
que aporta una experiencia muy peculiar, ya que se encuentra vinculada con una minoría étnica en el seno de
la comunidad japonesa en Brasil: se trata de los chamanes okinawanas, cuyo primer registro, según el profesor
Koichi Mori (2008), estudioso del tema, se remonta a la década de los cincuenta, cuando una mujer de la
comunidad formada por emigrantes de la isla de Okinawa residente en São Paulo tuvo problemas de salud y,
como no había quien la atendiera en su comunidad, fue a dar a un terreiro de umbanda, donde recibió el
espíritu de un preto velho, entidad típica de la religión umbandista, pero también el de un antepasado
okinawano; así, se convirtió en la primera chamana (yuta) okinawana, con tránsito entre los dos sistemas. Ese
contacto se mantuvo y desde los años ochenta las chamanas brasileñas de origen okinawano viajaban a Japón,
más específicamente a la isla de Okinawa, para recibir entrenamiento directamente de las chamanas de allá. Su
“espíritu” protector es la propia Nuestra Señora de Aparecida, la patrona de los católicos brasileños, lo cual
amplía el abanico de ese sincretismo que, en verdad, se aleja del universo de la Nueva Era.

El chamanismo urbano y la lógica del circuito neoesotérico

El Instituto Paz Géia, que ostenta el título de “A primeira escola de neo-chamanismo do Brasil”, es ejemplo
de uno de los tipos de chamanismo que estamos considerando: pasada la cresta de la ola neoesotérica, se
mantiene como una referencia, no solamente en la ciudad de São Paulo. Ese instituto ofrece cursos regulares
de formación y transita por todas las tradiciones, aunque haya desarrollado una línea denominada de
“chamanismo matricial” caracterizada por el énfasis en el rescate del aspecto femenino de esa práctica.
Por ahí han pasado exponentes del chamanismo globalizado (Foster Perry, Nadja Stepanova, Rowland
Barkley), con sus novedades y contribuciones desde la perspectiva de una antigua tradición consolidada, como
fue el caso de la chamana buriata, o de un discurso cientificista como el de Barkley, así calificado en el folleto
que anunciaba una de sus visitas: “chamán australiano cuya especialidad es la reprogramación del ADN sutil,
PNL, Terapia Holográfica de la línea del Tiempo, Terapia del Yo Superior”.
Los ritos observados durante la programación regular de la Paz Géia permitieron captar ejemplarmente
otros aspectos de ese eclecticismo: danza del vientre en la convivencia de fin de año; celebración y charla
sobre la Virgen Negra en ocasión de la fiesta de Nuestra Señora de Aparecida, a cargo de un sacerdote de la

12 Véase, a propósito, la discusión llevada a cabo por Pereira (1992: 5 y ss.).

60
Old Catholic Church; encuentro para la discusión sobre la diversidad y libertad de orientación sexual. Este
eclecticismo reafirma la posición de que el contexto del chamanismo urbano es menos el de cosmologías
indígenas localizadas y más el marco de los experimentos corrientes en el amplio campo de la espiritualidad o
religiosidad contemporánea.
Tal impresión se vio confirmada por la presencia de elementos de los más variados orígenes en el
discurso y los rituales e incluso en las vivencias y workshops que invocan a la vez tradiciones indígenas y
nociones como las de chakra, “yo básico” y “yo superior”, cuerpo sutil, holismo, arquetipos, así como el
empleo de prácticas corporales ligadas a filosofías orientales, el uso de cristales, la simbología astrológica,
etcétera. Algunos de los términos originales de las tradiciones localizadas, o asociados con ellas, como la
ubicua “Pachamama”, el “consejo de los ancianos”, el “Gran Espíritu”, las “danzas sagradas” y muchos otros
también circulan de manera indistinta por todas las líneas.
Se concluye que a ese instituto, representativo del chamanismo urbano, le falta la referencia a una
cosmología específica que le imprima sentido, dirección y legitimidad a la manera de las sociedades indígenas
donde el chamanismo es una institución socialmente demarcada y estructuralmente imbricada en la dinámica
de la vida tribal; le falta, además, esa urgencia que hace del chamanismo caboclo o popular una herramienta
necesaria frente a la dura sobrevivencia de la cotidianidad. Lo que no quiere decir, sin embargo, que se
reduzca a un mero agregado de creencias y gestos arbitrariamente reunidos o desvinculados de rasgos del
modo de vida de sus usuarios: es posible, más allá de esa fragmentación, percibir la presencia de un marco
común. Para identificar dónde reside su coherencia y cómo se organizan sus elementos estructurantes fue
preciso identificar el campo en que circula (el neoesoterismo) y, más concretamente, el circuito neoesotérico
en que se inserta.
La investigación que desarrollé con tal objetivo (y de la cual el chamanismo urbano es parte) mostró
que, contrariamente a una concepción corriente (tanto en los medios de comunicación como en los estudios
académicos), el movimiento new age no era un agregado errático e incongruente de creencias, prácticas y
doctrinas de las más variadas procedencias, sino que presentaba regularidades. Por el hecho de haber optado
por el enfoque de la antropología urbana, dicha regularidad se observó en forma más evidente en su
distribución en el espacio de la ciudad, donde constituye lo que denominé el circuito neoesotérico. La misma
regularidad, sin embargo, pudo ser observada en el tiempo, configurando una especie de calendario de
prácticas neoesotéricas.
De tal suerte, no obstante sus particularidades, el chamanismo urbano no sólo formaba parte de ese
universo, sino que era ahí donde encontraba su sustentación, sus condiciones de desarrollo y su ambiente de
trueques. La investigación mostró, además, que más allá del eclecticismo, resultado de las lecturas y experiencias
individuales de sus mentores, era posible distinguir la presencia de una matriz básica, subyacente a las principales
modalidades encontradas en campo. Esta matriz es la misma que otorga soporte discursivo más general al propio
universo del neoesoterismo:

En un extremo está el Individuo, en sus diversas denominaciones y grados de profundidad (“yo interior/yo
superior”, “leyenda personal”, self, innerspirituality, self-spirituality, innervoice), en el otro, el polo de donde emanó,
del cual forma parte y hacia donde tiende ese individuo, o sea la Totalidad (Transcendencia, Absoluto,
Cosmos, el Principio Superior, la Naturaleza, según cada versión). La historia de la humanidad no sería sino la
larga caminata, matizada por las idiosincrasias de cada cultura, para restablecer el contacto pleno de lo
múltiple con lo uno, y eso sólo es posible porque aquello siempre fue parte de esto. El carácter social del
modo de vida del ser humano, sin embargo, interpone entre Individuo y Totalidad un tertium, la Comunidad,
depositaria y guardiana de toda tradición particular y de los medios que posibilitan a sus miembros, en cada
contexto histórico, alcanzar su verdadera naturaleza. El modelo ideal, por lo tanto, supone al individuo,
tomado en su integralidad (cuerpo/mente/espíritu), que pertenece a una comunidad considerada armónica y

61
 se perfecciona en su sen, ambos inmersos e integrados a una realidad más incluyente y total de la cual es
preciso tomar conciencia. (Magnani, 1999: 93)

En el polo de la Totalidad, lo que aparece con más frecuencia en las propuestas chamánicas es la Madre
Tierra, Pachamama, el Planeta, la Naturaleza; el polo de la comunidad es representado de varias formas: en
primer lugar por las propias poblaciones indígenas, a veces como una vaga referencia pero también de forma
“realista” por medio de la presencia de alguno de sus miembros en los encuentros y sesiones chamánicos, lo
que garantiza la “autenticidad” de esas reuniones; en segundo lugar, en virtud de la trayectoria de los
“facilitadores”, en la medida que se sometieron a algún proceso de iniciación conducido por un chamán de
determinada línea y que ellos consideran su maestro, lo que otorga legitimidad al “linaje”. El otro tipo de
comunidad en ese vértice del triángulo lo constituyen los propios participantes de los encuentros, miembros
de una comunidad que se disuelve al final de cada taller, con posibilidad o no de volver a reunirse, en todo o
en parte, en la próxima vivencia. En este caso corresponde a la idea usual de comunidad en la dinámica del
circuito neoesotérico en general: efímera, transitoria, abierta.
El polo del Individuo (que en los estudios volcados hacia el fenómeno de la Nueva Era, de la
espiritualidad contemporánea y de las prácticas alternativas, es señalado como aquella dimensión en que la
modernidad dejó sus marcas bajo los rótulos de “psicologización”, “reflexividad”, “autonomía”) 13 es
especialmente enfatizado en los círculos del chamanismo urbano. Como se ha mostrado, la capacidad
chamánica es un atributo de cada uno: los ritos, las técnicas y los ejercicios desarrollados en las diferentes
líneas son considerados medios suficientes y capaces de modificar la dirección de los flujos internos, de
trasmutar el peso de acontecimientos personales traumáticos, de redireccionar pulsiones negativas, de llegar a
lo recóndito de la subjetividad.
Por otro lado, el espacio donde circula y donde es sociológicamente significativo, sea en virtud de la
inserción social de sus integrantes (básicamente de clases medias), de los objetivos que se propone y de la
infraestructura (locales, instalaciones y equipamientos), como ha sido apuntado a lo largo de esa discusión, es
el del circuito neoesotérico más amplio, tal como se distribuye, por ejemplo, en la ciudad de São Paulo.
Es posible incluso detectar un esquema de conexiones: los chamanes con residencia fuera de la ciudad y
que la visitan en forma regular, ponen en acción antes de su llegada una red constituida por el instituto que
los invitó y que sirve para contacto, local de inscripciones, charlas y pequeños ritos; una finca en los
alrededores, para las vivencias y workshops de fin de semana; una clínica/consultorio donde se imparten
consultas individuales; auxiliares locales que, poseedores de una lista de correos o teléfonos, divulgan la
agenda.
Un ejemplo entre varios: Zezito Duarte, que viene regularmente desde el Sítio Riachinho, en la
Chapada Diamantina (Bahia) a São Paulo, puso en acción los siguientes puntos del circuito para las
actividades en su estancia en agosto de 1997:

a) Vivencia: “A Dança Interior” en el Sítio Anhangá, municipio de Cotia (región metropolitana de

São Paulo).
b) Workshop: “A Dança Interior”, en la clínica del barrio Alto de Pinheiros y “Contando histórias”, en
la Narayana Escola de Yoga, barrio de Higienópolis.
c) Mesa redonda: “Super Homem: o mito”, en la Librería Spiro, barrio de los Jardines.
d) Mesa redonda: “Cura”, en el Espaço Emanez, barrio de Perdizes.

13 Véanse Russo, 1993; Heelas, 1996; D’Andrea, 1998; Carozzi, 1999d; Amaral, 1999.

62
 e) Workshop: “Mandala Cristalina: uma roda de cura”, en la sede de la Fraternidad Pax Universal, barrio
de Santana.
f) Workshop: “Mandala Cristalina: uma roda de cura”, en la Chácara Potira, Itapecerica de la Serra
(región metropolitana de São Paulo).

Una pregunta final: ¿esa lógica que emergió de la investigación de 1997 se mantiene hoy día? Como
ocurrió en general en el movimiento neoesotérico, pasada la fase del apogeo sólo sobrevivieron aquellas
instituciones que presentaban una inserción más sólida y que prácticamente no dependían de estímulos
mercadológicos: muchos locales, tiendas, puntos de venta, etcétera, con poca sustentación, sea doctrinaria, sea
logística, cerraron sus puertas. En el caso del chamanismo, Carminha Levy con su Paz Géia-Instituto de
Pesquisas Xamânicas y Leo Artese con su Centro de Estudos de XamanismoVôo da Águia, que sucedió al
Instituto para Expansão da Consciência, son dos ejemplos de continuidad.14
Cabe resaltar que Leo Artese incluye en su repertorio chamánico la planta de la ayahuasca, cuyo uso,
hay que decirlo, se disemina por los grandes centros urbanos de todo el país a partir de filiales del Santo
Daime, União do Vegetal, Cefluris e Barquinha, cuyas sedes están en el norte de Brasil. Su uso dentro de estas
instituciones (consideradas religiones) está permitido y reglamentado por la legislación federal. Sin embargo,
muchas polémicas rodean esa difusión, muchas veces fuera del contexto religioso.15
Sin embargo, se incorporan otros componentes institucionales y discursivos. Kaká Werá Jecupé,
coordinador del Instituto Arapoty, en Itapecerica da Serra (en las afueras de São Paulo), sustenta que su
empresa, dedicada a la cultura indígena, desarrolla proyectos sociales y culturales bajo el principio de la “eco-
sustentabilidad”. Además, el instituto se rige por las normas de Organização Social (os) que según la
legislación brasileña le permite obtener recursos públicos: el instituto fue reconocido como Ponto de Cultura,
programa del Ministerio de Cultura del gobierno federal. Lo mismo ocurre con el Instituto U’ka-Casa de los
Saberes Ancestrais, coordinado por Daniel Munduruku, y volcado hacia la educación indígena y la
producción editorial con autores indígenas. Ciro Leãoo (Espaço Transformação), al igual que Carminha Levy
y Leo, mantiene su orientación (rituales de curación, consultas, cursos, charlas motivacionales en empresas)
aún enmarcada en el circuito del neoesoterismo. Lo mismo ocurre con Dalton Campos Roque, Alexandre
Meirelles, Hugo França, Wagner Frota, Akaiê Sramana, Samuel Silva, entre otros, que mantienen sus espacios
y sites de divulgación.
Otra referencia de ámbito nacional es la Universidad Internacional de la Paz, la cual desde 1987
configura una red con unidades por todo el país. La unipaz es una oscip (Organizaçao da Sociedad Civil de
Interesse Público), que de acuerdo con dicha legislación alberga algunas actividades típicas de la Nueva Era,
pero en un formato más académico, con cursos de formación, simposios, etcétera. La unipaz del Rio Grande
do Sul alberga la organización de los Guerreiros do Coração, con claros indicios del ideario chamanístico:
sabiduría ancestral, valoración de lo femenino, etcétera.
Habría otras pistas que considerar para que se tenga un panorama actual del chamanismo urbano en
Brasil. En ciudades ubicadas en regiones con población indígena significativa, como el caso de Manaus,
capital del estado de Amazonia, hay muchas experiencias de “turismo chamánico”: indígenas de diferentes

14 Un breve currículum disponible en su sitio web ofrece un vistazo sobre este personaje. “Elo Artese: estudioso de chamanismo con iniciaciones
en EUA / Perú / Brasil, conduce ceremonias, ritos, grupos de estudio y oficinas de chamanismo desde 1990. Terapeuta holístico, acupunturista,
fundador y director de Espacio Centro de Estudios de Chamanismo Vuelo del Águila. Fundador y presidente del Centro Eclético de Fuente de
Luz Universal Cielo de Luna Llena. Personal Professional Coach con certificación del International Coaching Council-Miembro de la Sociedad
Brasileña de Coaching. Master Pratictioner en Programación Neurolingüística Sistémica–PAHC. Orador motivacional, consultor de capacitación,
especialistas en marketing y ventas. Director Ejecutivo de l&c Asesoría en Desarrollo Social y Cultural. Graduado en administración de empresas.
Formación en locución de radio. Contador de historias. Profesor de comunicación verbal, técnicas de presentación en marketing personal. Autor de
los libros O Vôo da Águia y O Espírito Animal, Editora Roca. Propietario del sitio web <www.xamanismo.com.br>”.
15 Véase, a propósito, Volcoc et al. (2011).

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etnias ofrecen, principalmente a visitantes extranjeros, programas que incluyen paseos por la selva, comidas
típicas, danzas, medicinas y también sesiones chamánicas, ya sea como espectáculo o incluso de curación. Es
lo que ocurre, por ejemplo, en la comunidad Sahú-Apé, municipio de Iranduba, cerca de Manaus, del pueblo
Sateré-Mawé.
Otro caso ocurre en la Playa do Tupé, en la margen del río Negro, a 25 km de Manaus,
aproximadamente a una hora en barco. Esta playa es destino de muchos programas de turismo para
nacionales y extranjeros, a quienes se ofrece una serie de atractivos: comida con pescados de la región, la bella
playa de uno de los ríos afluentes del Amazonas y, en dos grandes y bien equipadas ocas, una de ellas con la
llamativa placa “Núcleo Cultural Indígena, Umuri mahsã wirã kuru opinión wi’i-tõ, õ, pa wi’idessana-tukana-tuyuka”
y, en la otra, “Umuri diro mahsã bayari wi’i bayiriko iw’i”, se ofrecen a los visitantes, mediante pago, exhibiciones
de objetos rituales, ceremonias, cantos y danzas de la etnia tukano.
Ejemplos semejantes pueden ser encontrados en otras áreas indígenas, como es el caso del Parque
Indígena do Xingu, al norte del estado de Mato Grosso, región central de Brasil. Son situaciones que abren un
nuevo campo de estudio sobre el tema del chamanismo, en las cuales lo “urbano” en cierta forma se desplaza
hacia espacios más allá de los grandes centros, en búsqueda quizá de un ambiente que se juzga más
identificado con sus prácticas.

Conclusión

De todo lo dicho y discutido hasta aquí se pueden sacar algunas conclusiones, más generales, sobre las
relaciones entre el chamanismo urbano y el movimiento new age en el contexto brasileño, con especial
referencia para el caso de São Paulo. En primer lugar, quedó claro que ese movimiento, en su apogeo, ofreció
no solamente un marco discursivo, sino también un circuito concreto e institucional que denominé circuito
neoesotérico en el paisaje urbano, para el ejercicio de esa práctica.
A su vez, el chamanismo urbano dejó en él sus marcas: fue por su intermediación que el contexto
neoesotérico incorporó un tipo de sabiduría que se consideraba contenida en los gestos y creencias
conservados en ritos primitivos, transmitidos oralmente, en el seno de comunidades que constituían sus
guardianes. El chamanismo urbano, de esta forma, no sólo compartió el mismo modelo que sirvió de base y
fundamento para las múltiples variantes discursivas del universo neoesotérico, sino que también desarrolló
una dinámica semejante en su forma de distribuirse y organizarse en el paisaje de la ciudad, persiguiendo
aquellos objetivos (autoconocimiento, búsqueda de perfeccionamiento personal, obtención de curaciones
fuera de los protocolos de la medicina oficial, integración con dimensiones más amplias, “holísticas”)
comunes a otros sistemas y propuestas de ese ecléctico movimiento.
Ese chamanismo, sin embargo, configuraba una versión muy particular, calcada de rituales
principalmente de los indios de las planicies norteamericanas, además de los del altiplano andino, la península
de Yucatán y el territorio mexicano, más que en tradiciones de indígenas de Brasil. Ese carácter exógeno, por
así decirlo, se acentúa aún más cuando se percibe el escaso contacto, para no decir el rechazo, entre el
chamanismo urbano, enmarcado por el new age, y determinadas religiones de amplia difusión en Brasil: los
cultos afrobrasileños, que también pueden ser pensados en la clave del chamanismo.
Más aún, trátase de un chamanismo en versión globalizada: nombres como los de Carlos Castaneda,
Michael Harney, Perry Foster, Alberto Villoldo, Nadja Stepanova, Rowland Barkley, entre otros, circulaban
con desenvoltura, sea como referencia, sea personalmente, en los espacios e instituciones chamánicos de
renombre. Pasado el apogeo de los años noventa, sin embargo, desaparecieron muchas de esas experiencias
chamánicas más efimeras, sin base segura de sustentación. Se mantuvieron, sosteniendo un circuito duradero,
aquellas que tenían un discurso más consistente, que ofrecían cursos de formación de más larga duración, que

64
establecían contactos internacionales y disponían de espacios físicos adecuados y bien ubicados, dentro y en
las afueras de la ciudad.
Se hace necesario, además, hacer referencia, en el caso brasileño, a la difusión y el uso de la planta de la
ayahuasca en el contexto chamánico urbano. Originalmente cultivada, preparada y usada a partir de los años
treinta en el estado norteño de Acre, como fundamento de prácticas que se institucionalizaron en religiones
como el Santo Daime, la União do Vegetal, Barquinha (con fuerte sincretismo con el catolicismo, el
espiritismo y la umbanda), se diseminó por ciudades del sureste a partir de los años setenta (Labate, 2004). Sin
embargo, fue durante los años del apogeo del new age cuando se insertó en el circuito neoesotérico y, más
recientemente, como práctica terapéutica más allá de los rituales religiosos (Mercante, 2009). Además, hay
investigaciones que muestran su llegada a poblados y comunidades indígenas cuyos rituales y cosmologías no
comportan, originalmente, el empleo de esa planta (De Rose y Langdon, 2010).
Y, por último, cabe mencionar la presencia de ciertos rasgos nuevos en el ejercicio de prácticas
chamánicas: algunos de sus representantes buscan, más allá del marco new age, una aproximación con los
actuales discursos de la ecosustentabilidad, lo que les permite, además, buscar recursos de ONG y de
órganos gubernamentales. De esta forma, se abre un abanico más amplio de alternativas para la difusión de
prácticas chamánicas, entre las cuales se incluye una especie de turismo en áreas indígenas tradicionales y,
por ende, un contacto más estrecho con su realidad. Las luchas por la demarcación y legalización de sus
territorios, los programas de escolaridad bilingüe, el ingreso de jóvenes de distintas etnias a la universidad,
vuelven la presencia indígena más visible, lo que permite que sus ritos, cosmologías, procesos de curación y
medicinas entren en contacto con experimentos corrientes en el campo más amplio de una espiritualidad-
religiosidad contemporáneas, entendidas más bien como “modos” o “estilos de vida” que como que
religiones en sentido estricto.

65
 4. Endo y exochamanismo en México.
Doctrinas en disputa alrededor de la espiritualidad étnica

Jacques Galinier

En este capítulo se tratará de examinar cómo en México las hermenéuticas indígenas no sólo sirven de telón
de fondo en la elaboración de las exégesis que alimentan los rituales relacionados con el turismo místico, sino
de qué manera estimulan la elaboración de un corpus doctrinario estándar y estable, al servicio de una
ortodoxia transnacional. En particular, se prestará atención a la noción controvertida de “espiritualidad”, que
ha surgido en los foros académicos para referirse a los conocimientos y a la cosmovisión de los pueblos
nativos de América, como la que surgió a raíz de la creación, en 1996, del Consejo Interamericano sobre
Espiritualidad Indígena (CISEI).1 En este capítulo se analizará la posición estratégica de este concepto tanto en
el discurso de los actores del new age mesoamericano, como en la reflexión antropológica. También
consideraremos de qué manera hace eco en nuevas interpretaciones teóricas del psicoanálisis freudiano.
Se comenta ampliamente la complejidad del pensamiento new age en su variante del neochamanismo
americano, en particular por el carácter híbrido, aglutinador, de sus presupuestos filosóficos, por la diversidad
de sus fuentes culturales en el tiempo y en el espacio. No obstante, podemos observar cómo progresivamente
se instala una forma de vulgata, que combina algunos temas del ecologismo urbano, del folclor museográfico,
de la historia académica y de las sicologías alternativas que dominan el mercado europeo y estadounidense. El
neochamanismo mexicano ya no es una novedad, sino que empieza a inscribirse dentro de una corriente
importante, con su público, sus reglas, sus rituales. En particular, la valoración de sitios sagrados o de
“pueblos mágicos” expresa la dinámica de un mismo patrón, fácilmente identificable de un lado a otro del
continente americano, que se expresa a través de una nomenclatura de conceptos tan difundidos como
“cultura”, “mística”, “armonía” y muchos más.

Entre endo y exochamanismo: la vuelta ritualista

Antes de explorar esta nomenclatura, y para ubicar los cambios semánticos en la terminología new age, se
impone hacer una distinción entre lo que podemos llamar un endo y un exochamanismo. 2 El
endochamanismo concierne a las prácticas rituales de los miembros de la comunidad indígena, in situ o en
los lugares de la migración. No existe un modelo que encapsule todos los procesos de resistencia o de
adaptación de la tradición chamánica a la evangelización, la cual remodela de manera profunda las
cosmovisiones locales prehispánicas. Considerando el ejemplo nahua, sigue vigente un continuo entre la
sabiduría del escoliasta azteca, la que conocemos a través de los cronistas, y la del chamán contemporáneo.
Una sabiduría filtrada por los códigos de la tradición occidental, pero cuya base autóctona resiste. La

1 Véanse Raquel Gutiérrez Nájera y Marina Villalobos Díaz (2000).

2 Recordemos también la distinción hecha por Cristina Gutiérrez Zúñiga, con el concepto de “estantería exotérica”, para definir a la danza
neotradicional dentro del contexto de la oferta de “consumo espiritual” (Gutierrez Zuñiga, 2008: 366).

66
podemos identificar tanto en performances públicos como en sesiones exegéticas, tanto en el saber
compartido por los habitantes de la comunidad indígena como en las glosas esotéricas, en distintas áreas
del México central y oriental. En el caso otomí, hoy en día los fundamentos de la práctica
chamánica aparecen en la idea de un isomorfismo entre la estructura del cuerpo y la del cosmos, en la
polivalencia de los seres del mundo otro, y en nociones tan complejas como la de “fuerza”, una suerte de
motor permanente activo, que el especialista controla para favorecer la eficacia de la acción ritual. En el sur
de la Huasteca, los límites territoriales del mercado chamánico fluctúan en función de las configuraciones
regionales de la demanda, de la interpenetración cultural entre los pueblos dentro de un espacio
pluriétnico, en donde son constantes las transferencias de conocimientos y la circulación de los actores de
una zona a otra, sin olvidar la competencia entre esos mismos chamanes y con los representantes de las
doctrinas de salvación (los “evangelistas”). El endochamanismo tiene entonces una base topográfica
amplia, que rebasa el simple marco de la comunidad. Por eso, resulta necesario tomar en cuenta la dinámica
intra e interétnica de las prácticas rituales, in situ o en el contexto de la migración.
En el endochamanismo otomí se impone la función escópica, la “visión clara”, nu mâho, del mundo de
los ancestros, para llegar a un acto cercano a la adoración. Existen casos de trance personal del chamán, que
no involucran a todo el público: se mantiene una clase de delegación de competencia de los actores al
ritualista que sirve de mediador entre los humanos y el más allá, a través de estos actos de posesión (Fagetti,
2010: 17). El don y el aprendizaje se conectan con la visión, por eso se impone una distinción entre el
chamanismo heredado y el chamanismo sintomático, que son las dos grandes vías de iniciación a la función
de chamán. Los sueños desempeñan un papel central en la comunicación entre los territorios donde circulan
esas “fuerzas”; son el espacio por excelencia de performances de tipo místico o espiritual, que permiten
interacciones con otros mundos y el acceso a una auténtica trascendencia espiritual. Desgraciadamente, esas
experiencias son difíciles de calificar, por falta de una metodología adecuada, y la ausencia casi absoluta de
referencias en la literatura mesoamericanista.
Ahora, el exochamanismo concierne a todas las prácticas cuyo público es ajeno a la comunidad nativa,
aunque el experto pueda ser él mismo un indígena, portador de una cosmología de tradición prehispánica. El
exochamanismo encapsula entonces prácticas dirigidas por chamanes nativos y performances a cargo de actores
oriundos de América del Norte o Europa, adeptos del turismo místico, más poblaciones mestizas, en gran
mayoría urbanas e hispanoblantes. En el exochamanismo, resaltan la dimensión exegetista y una hermenéutica
que satura totalmente el campo de la interpretación, en contraste con el endochamanismo, que remite a un
saber implícito.
En el chamanismo tipo new age, la referencia a una ortodoxia y a una ortopraxia se verifica en la
cardinalización sistemática de las fuerzas que sirven de marco a la representación de la Madre Tierra. De
hecho, existe una versión transnacional de esta figura princeps, que abarca desde la Mother Earth de los
indigenas de EUA, pasando por la virgen de Guadalupe de los Chicanos, Tlaltecuhtli (en su versión masculina
o femenina), y Coatlicue, hasta la Pachamama andina (Galinier y Molinié, 2006: 108). En contraste, en las
comunidades indígenas, la tierra es una clase de entidad englobante que se confunde con las fuerzas activas
que modifican constantemente, desde el subsuelo, las relaciones entre los hombres y las entidades del más
allá. Además, sirve de receptáculo de todo tipo de deyecciones, incluso de palabras, discursos sucios, en los
cuales se expresa una verdadera espiritualidad autóctona. Entre los migrantes, resiste esta figura de la Madre
Tierra como imán, polo de reflexión e identificación con los ancestros de la comunidad-matriz.
En todo el continente, las demandas actuales del turismo místico facilitan la aceptación de una versión
ecuménica, transnacional, de la Madre Tierra, a pesar de la contradicción que esta representación expresa,
porque al mismo tiempo nutre una ideología localista, de reivindicación de una base territorial, como en el
Valle de México, y cuya orientación “eugenista” se combina con la valoración de la Raza Anahuacana, según
clichés articulados con los estereotipos de la cultura transatlántica del new age (Galinier y Molinié, 2006 ).

67
Rupturas y continuidades/el sueño de una teogonía cristalina

Desde hace más de una década, se desarrolla un aztequismo continental (europeo) señalado por Francisco de
la Peña, respecto de la danza de concheros que figura como “espiritualidad alternativa” (De la Peña, 2002:
71), y por Renée de la Torre en España (De la Torre, 2008a: 104). También está creciendo un chamanismo
otomí de exportación en Francia, estudiado por Denise Lombardi. Ella comenta que cuando se habla de
relación entre el chamán y el seguidor occidental estamos frente a un “nomadismo de la creencia” donde el
recurso a la acreditación de la tradición tiene una doble utilidad: primero la reivindicación política orientada a
una revalorización del “ser” indígena, y también una presentación de la alteridad exótica como sistema
coherente de creencias que sirven como una especie de conversión al revés, donde los indígenas llevan la
“Palabra” a los occidentales”(Lombardi: 2010). Para ilustrar este vaivén ideológico, agrega que “para los new
agers franceses”, cada especialista galo debe, en cierto momento de su recorrido iniciático, tener una “relación
privilegiada” con un practicante indígena; la América nativa es considerada como una “reserva de
primitividad”, lo que representaría el “equivalente estructural de la trascendencia religiosa que el cristianismo
consuetudinario define como ritual de reparación” (Lombardi: 2011).
En el exochamanismo la búsqueda de una “autoctonía” renovada se basa en un proceso de copiar y
pegar (literal y metafóricamente) para fomentar una ideología de la ruptura, inventar fórmulas alternativas
en las cuales la espiritualidad ambiente se puede capturar a través de devociones individuales, para resurgir
dentro de performances ad hoc, como en Teotihuacan, en el Zócalo de México o en Temoaya. Esta
negociación de una espiritualidad triturada e individualizada, como lo comentaremos adelante, se ubica
nolens volens dentro de una doctrina global cuyos presupuestos son intercambiables, de una región a otra, o
de un continente a otro. La plasticidad extrema de estas herramientas rituales hace que paradójicamente la
atomización y la reconfiguración de los neochamanismos locales remitan a un mismo patrón colectivo. La
búsqueda de una alteridad máxima resulta ser una apropiación de lo común, lo compartido, a través de
múltiples convergencias ideológicas de un ecologismo soft compartido en todas las sociedades
posindustriales (armonía, fusión con la naturaleza, protección del ambiente tal como en el movimiento
antinuclear, equilibrio, paz, ataraxia). Estas nuevas ficciones son creaciones transnacionales, articuladas con
un sustrato prehispánico imaginario, petrificado, como una imagen fotográfica. De hecho, no existe
ninguna pureza chamánica, prístina, de las comunidades aisladas, visto que la globalización afecta a todos
los pueblos indígenas, de tal modo que actualmente el endochamanismo de exportación no logra
diferenciarse de un exochamanismo de consumo local.
Repitamos: en el exochamanismo se verifica una fetichización de las culturas chamánicas bajo una
forma aparentemente inmovilizada en su configuración “primitiva”. El chamanismo de exportación está
descontextualizado, ya que elimina la dimensión de regulación de los conflictos intracomunitarios, la gestión
de la violencia y la política dentro de la misma comunidad. Se reduce a una terapia individual que regula
únicamente las relaciones entre el cuerpo y el cosmos, sin pasar por la dimensión societal.
Ahora, resulta conveniente recordar las interacciones entre el exochamanismo nativo y el endo, para
entender cómo se arman pasarelas entre ambos, si tomamos el caso de las poblaciones que combinan estas
dos corrientes, como los otomíes de Temoaya. Concretamente, no se trata de categorías rígidas. Exo y endo
son nociones flexibles que remiten simplemente a una dimensión topográfica, no a una definición
sustancialista. Contemplamos un proceso de institucionalización de movimientos erráticos ajenos a los
dogmas, pero que se están cristalizando en una religión globalizada, y conceptos universales, dentro de una
nueva ecclesia del new age. No existe ninguna autenticidad étnica, a pesar de la reivindicación de la fracción más
integrista del movimiento, porque absorbe esquemas culturales, símbolos, imágenes, discursos que pertenecen
a la tradición global. En consecuencia, los antropólogos clásicos necesitan buscar nuevas herramientas para
entender cómo circulan valores y normas entre el exo y el endo, y evaluar en qué medida la espiritualidad es

68
una orientación realmente ajena a la vida religiosa de las comunidades indígenas, cuya cultura sirve de reserva
de símbolos, de mitos, de elementos en kit de la indumentaria.
Múltiples variantes del exo y del endochamanismo se desarrollan en México, en Europa, y a través de
las migraciones transatlánticas. Algunos lugares sagrados aparecen como puntos de confluencia de prácticas
endo y exochamánicas. En el caso de los “pueblos mágicos” en México, aparece una adecuación fuerte entre
la demanda del turismo internacional y la construcción para este mercado de “espacios-tipo”, de mystic spots
donde se pueden celebrar rituales dedicados a la expresión de esta nueva espiritualidad. Existe un consenso
entre emisores new agers mesoamericanos y receptores occidentales a partir de los conceptos-clave ya
mencionados: armonía, purificación, equilibrio, energía, vibración, cosmovisión. La noción burocrática,
institucional, de “pueblo mágico”, permite entonces la conexión entre ciertos lugares cargados de
expectativas de tipo new age y un turismo renovado, como en Real de Catorce o en Bernal.3 De hecho, la
esencialización de los movimientos new age, tal como lo presenciamos en la Mesoamérica moderna, es un
tropismo característico de todas las sociedades en búsqueda de “autoctonía” que atribuyen un papel mayor a
la Tierra Madre, como vector de esta dinámica. Lo local se sigue alimentando de imágenes exóticas,
reconfiguradas a través de internet, en los cónclaves esotéricos o en la praxis ritual.

La migración de un concepto: pensar la espiritualidad

Ahora, ¿cómo abordar la cuestión de la espiritualidad en el contexto del new age mexicano? Se trata de un
concepto de la teología medieval que se refiere al espíritu como un principio independiente, que combina a la
vez creencias y prácticas relacionadas con el alma, y a lo espiritual como “el reflejo de un principio superior
divino”, implicando eventualmente una dimensión moral, como lo señala el diccionario Robert de la lengua
francesa (2002: 2480). En este sentido, la “espiritualidad étnica” aparece como un concepto adecuado a la
realidad cultural híbrida en la cual los actores hacen uso de esta noción, por la convergencia entre demandas
provenientes de horizontes culturales distintos. Pero ¿por qué este debate no suscita más que un malestar
entre los antropólogos? Flanagan (2011: 1-22) comenta esta observación afirmando lo siguiente: “As a term,
spirituality betokens matters of the spirit world, issues of animism, ecstasy, magic and spells that sociology
tends to treat with utmost reserve, if not disdain” (“Como término, la espiritualidad denota asuntos
relacionados con el mundo espiritual, cuestiones de animismo, éxtasis, magia y conjuros que la sociología
tiende a tratar con extrema reserva, por no decir desdén.”) Seguramente la atmósfera positivista en la cual ha
bañado el pensamiento sociológico desde hace más de un siglo es responsable de tal situación, lo que ha
generado la incapacidad de dar una respuesta convincente a cuestiones como la de saber quiénes son los
portadores de esta espiritualidad, como lo subraya el autor. Por su parte, Holmes considera que el término
“espiritualidad” remite a una serie de “cajones”, de idiomas discretos (Holmes, 2011: 25), de tal modo que las
definiciones tradicionales de la espiritualidad ya no funcionan, sin que hayan surgido nuevas para orientarnos
sobre las disciplinas que las manejan (ibidem: 26-27). En el contexto mesoamericano, la cuestión de la
espiritualidad facilita la transición entre una reflexión sobre la teología y las instituciones occidentales y una
nueva metafísica popular, una filosofía en kit, suerte de variante del piecemeal exegesis de Turner, la cual abre el
paso hacia una reflexión renovada, contemplando a partir de las religiones del libro, las cosmovisiones de
inspiración new age (Flanagan, 2011: 1-22.)
Ahora se impone examinar porqué esta demanda de espiritualidad no es únicamente un artefacto
comercial adaptado a la demanda del turismo místico, a esta forma de “consumo espiritual”, señalada por
Gutiérrez Zúñiga, sino también una expresión de los afectos solicitados durante los performances rituales. En
el campo, podemos observar que el concepto de “espiritualidad” remite a una fase particular de los rituales,

3 <http://www.pueblosmexico.com.mx/pueblo_mexico_ficha.php?id_rubrique=316> (consultada el 15 de julio de 2011).

69
en particular durante el estado extático del chamán, y las plegarias con las entidades que dirigen la vida de
los humanos. Por su lado, la espiritualidad new age corresponde a la articulación entre demandas psíquicas
alternativas, a un anclaje local transnacionalizado de los neoindios mexicanos y a demandas emocionales
oriundas del primer mundo. Se trata de un marco religioso global, reelaborado en el ámbito nacional, pero
con operadores en parte extranjeros, adeptos del turismo místico. De facto, los adeptos europeos o
euroamericanos llegan a México con una visión de la espiritualidad que proviene de las grandes religiones
de salvación.
La experiencia indígena de la espiritualidad y la de los new agers se cruzan durante ciertas secuencias
rituales, donde se proyectan imaginarios distintos, pero conectados dentro de la red global. El problema
metodológico con el cual nos encontramos, es que no sabemos cómo definir esta fase de transición que
remite a la vez a la experiencia individualizada de la actividad mística en Occidente y a las expresiones
tradicionalmente colectivas en las sociedades indígenas, dado que generalmente la literatura etnográfica no
considera con una atención suficiente los aspectos privados de las creencias y de las emociones religiosas. Por
ejemplo, cuando se describe un rezo, se contempla su dimensión colectiva, funcional o simbólica y no su
relación con las mociones psíquicas de un actor en particular. La etnografía académica no profundiza ese tipo
de búsqueda personal cargada de una auténtica trascendencia, mientras que los actores neochamanes
proponen nuevo modelos, híbridos, de comunión con entidades del otro mundo, incluso cuando son
oriundos de comunidades indígenas, que se difunden en la red. 4
In situ se verifica una nueva “occidentalización” de las filosofías nativas que no se nutre de referencias
doctrinales sino que expresa sencillamente esta demanda individual de reparación psíquica que acabamos de
mencionar. Observamos que el concepto de espiritualidad remite a un significante común con distintas
experiencias, entre el Viejo y el Nuevo mundo. No obstante, ¿cómo se puede traducir la noción de
espiritualidad en términos de las lenguas indígenas y de las categorías del pensamiento mesoamericano? ¿A
qué realidad vivida se refiere? Seguramente, para muchos de nuestros colegas, esta pregunta no tiene sentido.
En apariencia, la visión europea de la espiritualidad no tendría equivalente en las culturas nativas visto que no
existe una palabra que proporcione una traducción inmediata, por lo menos en la región que conozco. El reto
aquí es mostrar cómo la “espiritualidad” new age, teorizada por los neochamanes, remite a un zócalo de
creencias que es básicamente mesoamericano y que es parte de la cultura mexicana moderna.5 Como lo señalé
en otro trabajo, “a pesar de las aporías que obstruyen la comprensión de sus presupuestos culturales, los new
agers están en fase con la ética mesoamericana, anterior a la colonización, y que se mantiene como el subsuelo
cultural del México entero, ética en nombre de la cual es conveniente destruir, sin tregua, para reconstruir lo
vivo” (Galinier, 2011: 32).
Si la espiritualidad étnica es parte de un kit ideológico transnacional, no se trata únicamente de un
gimmick mediático, parte del corpus de la neolengua chamánica: es un producto histórico anclado en la realidad
sociocultural de México. La demanda individual de espiritualidad, que es la base del funcionamiento de la
práctica ritual new age, se ajusta con un fenómeno colectivo, mal estudiado por los antropólogos que se niegan
a psicologizar las experiencias del endochamanismo. Un fenómeno acentuado por el funcionalismo implícito
que anima la metodología del etnógrafo, cuando por ejemplo atribuye a las plegarias una finalidad de tipo
utilitarista strico sensu, para el alivio de un paciente por ejemplo. En las comunidades indígenas es difícil
identificar, como acabamos de decir, la elaboración de una búsqueda espiritual privada, de comunión con lo
sagrado, porque la ritualización extrema de la vida social otorga un lugar reducido para experimentos
personales de tipo espiritual. Además, los antropólogos conciben la vida social únicamente como experiencias

4 Entre otros ejemplos, se puede mencionar el de “Espiritualidad azteca, espiritualidad universal”, <http://resistenciaespiritual.blogspot.com/
2008/03/espiritualidad-azteca-parte-3.html> (consultada el 15 de julio de 2011). Sobre sabiduría indígena <http://www.paraisomexico.org/?
p=30> (consultada el 15 de julio de 2011).
5 Véase el colectivo Morir para vivir en Mesoamérica (Báez Cubero y Catalina Rodríguez Lazcano, 2008).

70
colectivas (excepto en las biografías de sus interlocutores). Nos parece más producente evaluar el concepto de
espiritualidad pasando por las exégesis sobre el cuerpo y las energías, que se expresan a través de un idioma
político, de oposición de fuerzas, y no gracias a una mística esencialista supuestamente de origen
prehispánico. Más vale tomar en cuenta las etnoteorías que ponen de relieve las interacciones entre el adentro
y el afuera, con los ancestros y el alter ego animal, a partir del cual existe una relación de co-esencia y de co-
presencia. La “fuerza” es el principio que activa esas interacciones y da cuenta del compromiso de los
humanos con las entidades de la naturaleza, a través de las plegarias, que permiten la descarga de las
emociones y la verbalización de una búsqueda espiritual.

Espiritualidad y función déica/la captura fenomenológica del new age

Hasta ahora, hemos considerado la sabiduría indígena como un elemento central y todavía activo de la
cosmovisión, a pesar de que en las comunidades no expresa realmente un conocimiento de tipo personal. En
cuanto a la espiritualidad new age, se ha vuelto un shibboleth, el password de la doxa ecologista a nivel mundial, que
rebasa los límites del indianismo popular. En contraste con las comunidades indígenas, donde la vida social
está empapada de presupuestos cosmológicos (relativos a las técnicas, a la alimentación, al intercambio, entre
otros), la dimensión simbólica de los actos sociales, heredada a través de la tradición local, se reconstruye en
los modelos pedagógicos de los maestros de espiritualidad neochamánica y en la literatura que manipulan los
new agers. En verdad, la espiritualidad posmoderna compete más a un proyecto de vida que a la reactivación de
una postura religiosa compartida entre los miembros de la comunidad indígena.
En el contexto del exochamanismo, la espiritualidad es un concepto que se agrega al de “cultura” que
manipulan tanto los new agers como los comuneros. Hace la conexión entre superación personal y
participación colectiva. Si tiene una larga historia en relación con el turismo místico en los Estados Unidos, su
expansión en el mundo mesoamericano es más reciente. Hoy en día, la espiritualidad no es únicamente un
significante del idioma new age, sino también una idea que remite a la experiencia compartida por los
protagonistas de los rituales de iniciación o de tipo agrario meteorológico, durante el trance, en el contexto de
las costumbres. No obstante, queda abierta la cuestión de saber cómo circulan las experiencias de éxtasis
entre líderes y público.
En los últimos 20 años, una vuelta psicológica en la antropología permite una atención mayor de los
investigadores al papel de los afectos en la construcción de la personalidad, fuera de las convenciones
plasmadas en el ethos cultural nativo. Sin embargo, no hemos avanzado lo suficiente en el análisis de la
articulación entre las demandas psíquicas de los indígenas de las comunidades y las de los adeptos del new age,
aunque aparezca con mayor intensidad el papel del trance en los performances de tipo chamánico. Queda
también en la sombra la espiritualidad en el contexto ritual católico o protestante, o como experiencia privada.
Si la noción de espiritualidad queda entonces hasta la fecha en una terra incognita de la antropología
mexicana, no podemos ignorar que en el campo del psicoanálisis se destaca una apertura significativa hacia
nuestra disciplina mediante el tema de lo profundo, lo oscuro, que es el subsuelo de la metapsicología
freudiana, lo cual podemos abordar con otros instrumentos de análisis, para dar cuenta de una escena
traumática, “considerando los procesos espirituales en su estadio arcaico, en su universalidad ‘aquende’ de
cualquier creencia o confesión”, como lo afirma Véronique Donard, en una obra reciente, Del homicidio al
sacrificio-Sicoanálisis y dinámica espiritual (Donard, 2009: 672). La autora considera dentro de una perspectiva
pluridisciplinaria los procesos espirituales en su estadio arcaico, y cómo el Yo adopta una posición sacrificial
respecto de una situación traumática, en la formación más arcaica de la psyche. En relación con esta posición
aparece una fantasía sacrificial a la cual Donard otorga un valor universal, como una de las fantasías
originarias. Las ideas religiosas serían el resultado de esta organización primitiva de la psyche, y apoyarían al
sujeto en su desarrollo emocional. Asimismo, comenta la autora, la originalidad del pensamiento de Freud

71
reside en el hecho de hacer hincapié en la dimensión desencarnada, “desterritorializada” de cierta manera de
la espiritualidad, al separarse de la base social en la cual están inscritos los ritualistas que la reivindican. En
este sentido, nos parece como la forma ideal de conciliación entre místicas provenientes de horizontes
histórico-culturales distintos, amerindio de un lado, europeo del otro. Véronique Donard pone de relieve la
“función déica”, como “función tercera, portadora de un sentido último” (ibidem: 630). En otros términos,
“esta instancia representada por la función tercera, que aspira hacia ella el trauma para darle un sentido, y que
nos parece, todavía de manera confusa, ocupa un lugar real en el aparato psíquico. Esta instancia —instancia
déica— parece ser un lugar vacío, el cual, precisamente por ser vacío, permite todas las proyecciones
fantasmáticas que vuelven posible lo vivido espiritual y religioso” (ibidem: 630).
Esta hipótesis implica ahora nuevas discusiones con los antropólogos para evaluar su pertinencia
dentro de una perspectiva transdisciplinaria. De antemano, podemos considerar que la tesis de Donard
plantea de manera original el problema de la articulación entre los actos de tipo religioso que comentamos
(tanto en el espacio de las culturas nativas como en el del new age mesoamericano) y el funcionamiento
profundo del psiquismo en general a través de una “dinámica espiritual”. Si en la mística se observa un
“despojo (dépouillement) de cualquier tipo de representación”, esta idea me parece un aportación significativa
para poder teorizar la coalescencia entre tradiciones culturales que remiten a la vez a las sociedades sin
escritura, a las del libro, y a las nuevas filosofías ready-made que han conquistado el espacio comunicacional de
este planeta.

Conclusiones

Hoy, todo el continente americano, nativo, mestizo, campesino, urbano, consume sin límites nociones como
las de “cultura”, “raíces”, “identidad”, y por ende, “espiritualidad”, una tendencia que culmina con la
antropologización progresiva del idioma chamánico de antaño. Ciertamente, la mística de la escolástica
tradicional conserva su fondo histórico propiamente europeo y medio oriental. No obstante, en la actualidad,
está sufriendo un proceso de deslocalización. Se nutre de mitologías americanas que remodelan su nuevo
panteón de divinidades, resaltando algunas figuras emblemáticas, como la del indio de las Praderas. Internet
permite la invención de una doctrina multipolar, en la cual cualquier adepto puede integrar sus propias glosas
y difundirlas, a la manera de Wikipedia. Sin embargo, a pesar de la diversificación de los contenidos de las
exégesis neochamánicas, existe una serie de constantes que giran alrededor de una visión fantasmagórica de
las altas civilizaciones o de las “culturas místicas”, tipo huichol. Hemos señalado las dificultades del
antropólogo, en las comunidades indígenas, para identificar la manifestación personal de una comunicación
con entidades de otros mundos (del sobrenatural y de los ancestros) considerando que cualquier mensaje se
difunde a través de experiencias compartidas. Desconocemos la calidad de una espiritualidad silenciosa, como
se habla de la lectura silenciosa, y de las experiencias privadas de nuestros interlocutores. Presenciamos sin
más un proceso de transformación en etnocategorías de términos antropológicos o del saber tradicional
europeo, los cuales ahora hacen parte no sólo del discurso new age, sino también de un nuevo idioma
vernáculo indígena. De ahí la flexibilidad del concepto de espiritualidad según el contexto considerado, y su
uso instrumental, en la mente del chamán, del ritualista nativo, o en el mercado occidental, es decir tanto en el
endo como en el exochamanismo, vista la intrusión por percolación de esos mismos conceptos en el sistema
ritual de las comunidades indígenas actuales, hasta el punto de expulsar las creencias nativas, como en el caso
otomí de Temoaya. En este municipio, la paradoja es que el exochamán no se nutre de la cosmovisión nativa,
o de todas las prácticas que siguen siendo activadas por el chamanismo local, sino que se inspira en una
filosofía remodelada, en una supuesta espiritualidad mesoamericana.
Finalmente, la noción de espiritualidad refleja el proceso de institucionalización de movimientos
erráticos ajenos a los dogmas, que se cristalizan a través de una religión globalizada, y de conceptos

72
universales, dentro de una nueva ecclesia del new age, en sintonía con el mercado turístico. Esos grupos no
tienen ninguna afiliación comunitaria originaria: son el producto de una demanda de tipo individual que
requiere del peritaje de un experto en chamanismo, que sepa traducir en un idioma cosmológico la búsqueda
de vibraciones. En esas condiciones, el neochamanismo aparece también como un modelo ideal para los
grupos nativos en vía de reetnicización, dentro de la doctrina estable que trato de identificar. Siguiendo la tesis
de Donard, podemos considerar que la espiritualidad étnica, por su capacidad de liberarse de los mecanismos
cognoscitivos que la nutren, de “despojarse de cualquier tipo de representación”, sirve de canopea a lógicas
culturales alternativas del Viejo y del Nuevo Mundo. Facilita la circulación de presupuestos neochamánicos
dentro del contexto de performances sin fronteras, en un mundo hiperglobalizado, es decir cada vez más
dependiente de la búsqueda de una expresión local de nuevas modalidades del ser étnico.

73
 5. Las Trece Abuelas del Mundo.
Un ejemplo de chamanismo cosmopolita

María Teresa Rodríguez

Introducción

Este texto se ocupa de describir y analizar las actuaciones y propuestas de un organismo denominado
Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas. Este Consejo —integrado por 13 mujeres indígenas de
diferentes partes del mundo— se declara preocupado por el estado actual del planeta y asume que ha llegado
la hora de unirse para emerger como “guardianas de la salud de la Tierra”. Se plantea la recuperación de las
tradiciones indígenas de respeto a la naturaleza y la protección de las prácticas espirituales de las naciones
originarias del mundo.
Esta organización se proyecta en el escenario global mediante su inserción en un tejido de redes de
escala internacional, y forma parte de los nuevos fenómenos sociológicos religiosos de la modernidad
informados por las ideas de la nueva era: combina en su discurso y prácticas direcciones de cambio hacia la
transformación individual, la sacralización de la naturaleza, la sanación física y espiritual y la conciencia
planetaria (Carozzi, 1999c: 21). Asimismo, se basa en una composición ecléctica de fragmentos de diversas
tradiciones sagradas bajo una orientación holística (De la Torre y Gutiérrez, 2005). Podríamos decir que El
Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas responde, a su manera, al llamado universal hacia una
nueva ética de responsabilidad planetaria (Beck, 2009: 36).
Con este ejemplo etnográfico pretendo mostrar —de acuerdo con lo que se formula en la introducción
de este libro— que la espiritualidad new age se desplaza del self, del individuo, para dirigirse hacia la
transformación del Universo combinando el cambio interior con la comunicación con el cosmos. Esta
evolución da lugar a diversas articulaciones entre el new age y las culturas tradicionales. Como anota De la
Torre en su contribución sobre los circuitos de espiritualidad new age (en este volumen), la matriz de sentido o
marco interpretativo basada en el principio holístico de la espiritualidad new age permite que los proyectos de
autosuperación adquieran una dimensión potencial de transformación del entorno. La apreciación de la
naturaleza y la conexión del individuo con ella da lugar a una transformación eficiente de la humanidad y a la
valoración positiva de las alteridades, como subraya también Frigerio (en este volumen).
Este consejo funciona al amparo del Centro de Estudios Sagrados (Center for Sacred Studies, en
adelante CSS) con sede en California, Estados Unidos.1 El CSS forma parte de una red de consultantes,
conferencistas y terapeutas de diferentes disciplinas y orientaciones que conforman el complejo alternativo
(Carozzi, 1999c.). El Centro de Estudios Sagrados se encuentra registrado en California como una Iglesia
dedicada a

1 Las oficinas principales del CSS se localizan en Guerneville, California, en el área norte de la Bahía de San Francisco. También se cuenta con una
oficina en Sonora, California, al pie de las montañas. El staff o directiva del centro se integra por 13 personas (tres hombres y 10 mujeres); una de
ellas funge como directora espiritual, como se explicará más adelante.

74
 proteger y mantener las prácticas espirituales de las naciones originarias del mundo, así como a unir sus
corazones en una oración por la paz; vincularse con las fuerzas de la Tierra y las leyes fundamentales de la
naturaleza. Su misión es ayudar a traer unidad al planeta facilitando alianzas entre los guardianes de las
culturas indígenas.2

Dicho centro imparte cursos, talleres y otras actividades, integrando prácticas como la meditación, el
masaje, la música tribal, los estados alterados de conciencia y otras terapias alternativas. En este marco tiene
lugar el surgimiento del Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas en el año 2004. La mayoría de
las integrantes del consejo, según las breves biografías disponibles en la página web del CSS, tienen una
trayectoria de activismo étnico, de promoción cultural y de manejo y conocimiento de los saberes ancestrales
de sus respectivas tradiciones.
Según esta fuente, por ejemplo, la abuela Agnes Baker-Pilgrim es una de los miembros más antiguos de
la tribu takelma siletz del sur de Oregon, Estados Unidos. Ella es graduada en psicología, historiadora,
instructora cultural y “guardián” de la Ceremonia Sagrada del Salmón. Ha recibido premios por su trabajo y
honrada como “tesoro viviente” de su tribu por las tribus confederadas de Siletz. Margaret Behan, la abuela
cheyenne, es bailarina de danzas tradicionales y se desempeña como una líder de la danza en Oklahoma y en
powwows a través de los Estados Unidos. Es escultura, poeta y dramaturga y tiene un papel activo como líder
de su tribu. Mona Polacca es el nombre de la abuela hopi de Arizona; 3 es líder espiritual de las tribus
havasupai, hopi y tewa y miembro del Consejo Intertribal de Arizona. Estudió un doctorado en el
Departamento de Justicia Interdisciplinaria de la Universidad Estatal de Arizona y forma parte del Foro
Indígena del Mundo.
La abuela mazateca, Julieta Casimiro, se presenta como la continuadora del trabajo de la gran chamana
María Sabina y como heredera de la tradición de sanación y ceremonias con plantas sagradas, de acuerdo al
camino prehispánico de los hongos sagrados o teonanacatl. La abuela oglala lakota Rita Long-Visitor Holy
Dance es una guardiana de las formas tradicionales lakota. Vive con su hermana, la abuela Beatrice Long-
Visitor Holy Dance, en la Reserva Pine Ridge en Dakota del Sur. Las hermanas Beatriz y Rita iniciaron el
programa del Council’s Youth Ambassador; trasmiten a los jóvenes sus ritos sagrados, la Danza del Sol y la
conexión con la fuente de su ser.4
La mayor parte de las integrantes del Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas reside en el
continente americano, siete de ellas en los Estados Unidos, una en Canadá, dos en Brasil y una en México;
sólo dos viven en los continentes africano y asiático (en Nepal y en Gabón).

Integrantes del Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas

1. Agnes Baker Pilgrim, takelma siletz de Oregon, Estados Unidos.
2. Aama Bombo, tamang de Nepal.
3. Rita Pitka Blumenstein, yup’ik del Círculo Polar Ártico, Alaska.
4. Julieta Casimiro, mazateca de Oaxaca, México.
5. Maria Alice Campos Freire, de la Amazonia, Brasil.
6. Bernadette Rebienot, omyene de Gabón, África.
7. Tsering Dolma Gyaltong, tibetana (vive en Ontario, Canadá).
8. Flordemayo, maya de Nicaragua (vive en Nuevo México).

2 <http://www.sacredstudies.org/>.
3 <http://www.sacredstudies.org/>.
4 <http://www.sacredstudies.org/>.

75
 9. Margaret Behan, arapahoe cheyenne de Montana, Estados Unidos.
10. Beatrice Long, oglala lakota de Dakota del Sur, Estados Unidos.
11. Rita Long, oglala lakota de Dakota del Sur, Estados Unidos.
12. Mona Polacca, hopi havasupai tewa de Arizona, Estados Unidos
13. Clara Shinobu Lura, de origen japonés (vive en la Amazonia, Brasil).

Mediante la organización de encuentros, reuniones, talleres y otras actividades en diferentes partes del
mundo, el Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas se inserta en un entramado de redes que a su
vez conforman circuitos, cuyo funcionamiento no implica necesariamente la contigüidad espacial entre los
participantes (Gutiérrez, 2008: 364).
Las acciones impulsadas por el consejo comprenden procesos de relocalización y resignificación de
prácticas religiosas vernáculas (Argyriadis y De la Torre, 2008: 16-22) desenraizadas de sus marcos culturales.
Este tipo de acercamiento etnográfico permite conocer los valores y procesos de simbolización de la sociedad
contemporánea y las nuevas formas de sociabilidad que evidencian cierta consistencia y unidad (Teisenhoffer,
2008: 54-55).
De acuerdo con Beck (2009), el cosmopolitismo religioso —a diferencia de las religiones
institucionalizadas— no ve a las religiones ajenas como algo amenazador; más bien admite que aportan
elementos que enriquecen la perspectiva del mundo. Lo cosmopolita se expresa en el deber universal de
incluir culturalmente al otro y de tratar socialmente la alteridad cultural sin exclusiones jerárquicas; las
diferencias étnicas se valoran positivamente. Por otra parte, como señala Bartra, esta clase de movimientos
muestra las modalidades en que determinadas élites reciclan y transfiguran antiguas tradiciones, buscando
conectar a las personas con el espíritu del cosmos (2011: 85: 243).
La incorporación a la red de la Nueva Era supone la adición de un propósito milenarista y la toma
de conciencia planetaria y cósmica (Carozzi, 1999c: 25). El significado del riesgo mundial va unido a un
repertorio de nuevos imaginarios y normas de comportamiento. Al mismo tiempo que se forman nuevas
esferas comunicativas, se multiplican los esfuerzos colectivos transnacionales en los cuales toman la
iniciativa las redes y movimientos de la sociedad civil (Beck, 2008). El Consejo Internacional de las Trece
Abuelas aborda la naturaleza como un topos, un lugar retórico de interés común (Haraway, 1999:122); el
sentimiento de dolor planetario que emerge de manera global ante las tragedias naturales es retomado
por esta organización para conformar su horizonte de sentido y la directriz de sus operaciones en el
escenario internacional.
La visita a una mujer mazateca —Julieta Casimiro, una de las Trece Abuelas Indígenas— en su casa de
Huautla de Jiménez, Oaxaca, en noviembre de 2008, fue el punto de partida para mi aproximación a los
enigmas y entretelones de esta organización. Ella —como otros chamanes y curanderos locales— se
posiciona frente a la afluencia de turistas que visitan la sierra mazateca en la búsqueda de experiencias
místicas, extáticas o curativas mediante el consumo de los hongos alucinógenos (mismos que tienen para los
mazatecos implicaciones religiosas). A partir de su incorporación al consejo —en el año 2004— las
experiencias y actividades de doña Julieta se amplían y extienden desde las montañas de Huautla y sus cocinas
de humo, hasta ambientes totalmente integrados a la modernidad cosmopolita. Hoy en día, parte de su
mundo simbólico y cultural se encuentra disponible y mundialmente abierto a una diversidad de
apropiaciones posibles.
La información presentada en este capítulo proviene de mis observaciones en repetidas visitas a la
abuela mazateca en su casa de Huautla, de entrevistas realizadas a otros habitantes huautecos, de mi

76
exploración en el espacio virtual, y de mi asistencia a una de las reuniones del consejo, realizada en mayo de
2011 en Anchorage, Alaska.5

Turismo chamánico en la sierra mazateca

La región mazateca comprende aproximadamente 2 400 km2 de la Sierra Madre Oriental, en la parte
septentrional del estado de Oaxaca, México. Su topografía incluye desde llanos de bajos relieves hasta nudos
montañosos de 2 500 metros de altura. La mayor parte de la población mazateca se localiza en la entidad
federativa oaxaqueña, pero también existen habitantes de esta etnia en el sur del estado de Veracruz, y
migrantes dispersos por otros puntos del país y de los Estados Unidos. Sin embargo, la serranía oaxaqueña el
área ancestral de ocupación de los mazatecos, habitada por lo menos desde hace dos mil años. Hacia el siglo
XV, sus pobladores se encontraban agrupados en dos señoríos: Huautla era el centro del señorío del Poniente,
mientras que Mazatlán era el punto central del señorío de Oriente (Villa Rojas, 1955).
El municipio de Huautla de Jiménez (integrado por 30 004 habitantes, de los cuales 24 578 son
hablantes de la lengua vernácula) 6 es el polo económico y político de la región y el lugar emblemático de la
identidad mazateca. 7 Se ubica entre los 1600 y 1700 msnm, rodeado de bosque tropical húmedo de montaña y
de sembradíos de café, maíz y frijol principalmente.
En la cabecera del municipio —constituida por 10 528 personas—8 se concentran los servicios, el
comercio y los poderes civiles y religiosos. Como señala Demanget (2006:18), en las últimas décadas este
lugar se convirtió en una sociedad plural y contrastante donde conviven diversos tipos de actores: campesinos
monolingües, comerciantes, pequeños empresarios cafetaleros, maestros, burócratas y turistas nacionales y
extranjeros. Sobre esta base plural diferentes sectores realizan una producción exegética de la tradición
(Demanget, 2006.). Los mazatecos se volvieron “productores de su etnicidad” a partir de un acontecimiento
decisivo: la aparición en 1957, en la revista Life, del artículo de Gordon Wasson titulado: “Seeking the magic
mushrooms” (“Buscando los hongos mágicos”), donde el autor narra el descubrimiento de la sabia mazateca
María Sabina y del uso ritual de los hongos alucinógenos (Psylocybe Caerulescens y Psilocybe Mexicana).9
Las dos décadas siguientes se caracterizarían por la llegada a las montañas de Huautla de jóvenes
procedentes de México y otros países, especialmente de los Estados Unidos, quienes colmaban la pequeña
localidad y sus alrededores para conocer a los sabios mazatecos y consumir los hongos sagrados. Llegaron al
pueblo personalidades de renombre, como John Lennon y otros músicos famosos de aquella época,
investigadores de diferentes campos disciplinarios, periodistas y hippies entre otros tipos de personas.10
Este periodo dejó una huella indeleble en la sociedad huauteca. La modesta figura de María Sabina, así
como los hongos sagrados, se convirtieron en emblemas de la identidad local a partir de un proceso de
resignificación de la tradición. Los mazatecos abrieron su espacio reservado mágico-religioso y
comercializaron los hongos que hasta entonces habían tenido un uso ritual y curativo. 11 El turismo chamánico
condujo a un proceso de reelaboración de las prácticas rituales.

5Este viaje fue realizado con recursos del proyecto Conacyt 81926: Transnacionalización y relocalización de las religiones indo y afroamericanas,
coordinado por la Dra. Renée de la Torre Castellanos.
6 INEGI, Censo General de Población y Vivienda, 2010.
7 Véanse las investigaciones de Boege (1988) y Demanget (2006), para mayor información sobre Huautla y la región étnica en su conjunto.
8 INEGI, Censo General de Población y Vivienda, 2010.
9 Existen diversas investigaciones que refieren con detalle los acontecimientos relacionados con el descubrimiento de los hongos sagrados por
parte de Gordon Wasson, la popularidad de María Sabina como resultante de ello, y las transformaciones ocurridas en Huautla a partir de estos
eventos. Véanse, por ejemplo, Demanget (2000, 2006); Marín (2010); Carrera (2000); Estrada (1977), entre otros.
10 Hacia fines de la década de los sesenta las visitas de hippies se volvieron incontrolables, consumían los hongos sin respetar las prescripciones
rituales y en forma inmoderada. El ejército intervino a partir del verano de 1969 para expulsarlos de la región (Marín, 2010).
11 Demanget, 2006.

77
 Hoy día la vida de Huautla aún se encuentra influenciada por la llegada de turistas, sobre todo durante
las temporadas lluviosas de verano. Aunque ha decaído el auge de visitantes de las décadas precedentes,
durante estos periodos proliferan las ofertas para realizar “veladas” dirigidas por supuestos chamanes
especializados, así como la posibilidad de adquirir hongos para su consumo fuera del contexto ritual.
Es en este marco donde se desenvuelve cotidianamente doña Julieta Casimiro, una de las más
reconocidas chamanas huautecas. Al igual que otros especialistas rituales, ella recibe a viajeros mexicanos y
extranjeros que llegan a su hogar para vivir la experiencia de una “auténtica” ceremonia, a cambio de un
precio previamente estipulado. Ella y sus hijas (dedicadas también a la realización de veladas para turistas) se
precian de conocer a fondo los secretos de los niños santos (los hongos sagrados) y la tradición chamánica
mazateca. Doña Julieta narra que fue su suegra quien la guió en su primera ingestión de hongos y le enseñó
los procedimientos rituales siendo ella apenas una joven recién casada; asegura que sus conocimientos acerca
de los hongos preceden a la fama de María Sabina, cuya popularidad fue resultado más de un hecho fortuito
que de un saber de su exclusividad. Con el auge del turismo en Huautla, doña Julieta —igual que otros
chamanes locales— entabló amistad con visitantes extranjeros. Una de estas amistades fue una mujer
norteamericana vinculada al Centro de Estudios Sagrados que la visitó en repetidas ocasiones. A través de
ella, doña Julieta fue invitada en el año 2004 a formar parte del entonces naciente Consejo Internacional de
las Trece Abuelas Indígenas.

Las Trece Abuelas del Mundo y el Centro de Estudios Sagrados12

El Centro de Estudios Sagrados (Center for Sacred Studies) con sede en California, forma parte de un complejo
alternativo (Carozzi, 1999c: 21) orientado a los campos terapéutico, psicoterapéutico, esotérico y religioso.
Dichos componentes permiten caracterizarlo dentro de las corrientes relacionadas con el movimiento del
potencial humano surgido en el oeste de los Estados Unidos en los años sesenta del siglo XX. El movimiento
contracultural californiano de aquella época inspiró la fundación del Instituo Esalen y la psicología
transpersonal (Teisenhoffer, 2008: 60-1; Carozzi, 1999c: 20-3). Una marca distintiva de este movimiento fue el
préstamo ecléctico entre disciplinas y la propuesta de autonomía para la libre circulación de los individuos
entre diferentes grupos (Stone, 1976: 94, citado en Carozzi, 1999c: 23).
El CSS ofrece programas de entrenamiento en prácticas de sanación y desarrollo espiritual bajo distintas
modalidades de pago. Según su página web, el personal a cargo de estos programas —en los cuales participan
las Trece Abuelas— cuenta con estudios de psicología transpersonal, prácticas espirituales, meditación,
masajes y otras terapias alternativas. Los cursos se imparten en línea, y se complementan con estancias
presenciales en un centro de retiro ubicado en California (Black Mountain Buddhist Retreat o en
Padmasambhava Peace Institute). La fundadora y directora espiritual del CSS es Jeneane Prevatt (quien usa el
seudónimo de Jyoti, término que significa luz en sánscrito). Estudió psicología en el Instituto Jung en Suiza y
filosofía kundalini en India.
El CSS se vincula por distintas vías con otras organizaciones estadounidenses, canadienses y
europeas. Recibe donativos de fundaciones internacionales, universidades, organizaciones civiles y de
particulares. Su participación en una red de más de treinta organizaciones afines en todo el país, permite
al CSS ofrecer sus servicios en los programas impulsados por otros organismos similares en otros puntos
de los Estados Unidos.
En seguida menciono brevemente los programas del CSS:

12 La mayor parte de la información presentada en este apartado procede de la página web del Center for Sacred Studies y de otros sitios de
internet complementarios que se encuentran disponibles, principalmente en inglés, por ejemplo: <http://www.grandmotherscouncil.org/>;
<http://www.earthandspirit.org>;<http://www.globalcommunity.org>;<http://www.stillpointfarmsfestival.com>;< http://www.intk.org>;<
http://www.mothersgrace.com, entre otros. La traducción es mía en todos los casos.

78
 Ministry Training Program otorga el grado de Ministro de Oración (Minister of Prayer), con calificación
para conducir ceremonias y grupos de estudio para el proceso de búsqueda espiritual. Se imparte en línea
durante dos años con una estancia presencial de cinco días. Los estudiantes participan en una sección llamada
Grandmother´s Corner, donde cada una de las Trece Abuelas Indígenas transmite parte de sus conocimientos a
los estudiantes inscritos.
Stargate Mystery School es un programa destinado a explorar estados no ordinarios de conciencia; consta
de cinco fines de semana presenciales para aprender a “escuchar tu cuerpo, tu corazón y a la tierra […] a
explorar juntos el potencial de la energía sutil, lo que nos permitirá seguir nuestra propia psique […] ”.13

Maitri Breathwork School se dirige a descubrir “el arte de las manos y la sanación, entender los estados no
ordinarios de conciencia, desarrollar una relación con la música chamánica, las plantas y otras herramientas de
sanación”. 14 Este entrenamiento está dirigido a masajistas, terapeutas y quiroprácticos.

International Council of Thirteen Indigenous Grandmothers es uno de los programas desarrollados por el CSS.
Este consejo es coordinado por su fundadora y directora espiritual, Jeneane Prevatt (Jyoti). Se indica que
tanto Jyoti como algunas de las Trece Abuelas, tuvieron una visión que les llevó a participar en esta alianza o
conocen antiguas profecías que anunciaban su llegada. Es el caso de Bernadette Rebienot, la abuela gabonesa
de la etnia bwiti. Antes del establecimiento del consejo, Jyoti viajó a Gabón para estudiar con Bernadette
sobre sus saberes tradicionales; fue entonces cuando las dos mujeres descubrieron que compartían una visión
sobre la necesidad de reunir a 13 abuelas indígenas del mundo en una oración por la paz y la preservación de
la Madre Tierra. Por su parte, Rita Pitka Blumenstein —abuela de la etnia yupik de Alaska— recibió una
profecía de su bisabuela, quien antes de morir le entregó 13 piedras y 13 plumas de águila para que las
otorgara a cada una de las abuelas cuando al fin lograran reunirse.
Después de su estancia en Gabón, Jyoti movilizó al Center for Sacred Studies, organización que ya
dirigía en California, y se estableció formalmente El Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas en
octubre de 2004, en Phoencia, Nueva York, tierra ancestral de la federación iroquesa.
La declaración original que establece que:

- Las Trece Abuelas se encuentran consternadas por la destrucción de la Madre Tierra y de las formas
de vida indígenas.
- El consejo constituye una alianza de oración, educación y sanación para la Madre Tierra, para todos
sus habitantes, para todos los niños y para las próximas siete generaciones por venir.
- Las abuelas están preocupadas por la guerra y la pobreza, las armas nucleares y la contaminación del
aire y el agua.
- Se proponen recuperar las enseñanzas de los ancestros.
- Se proponen realizar proyectos que protejan a las culturas: tierras, medicina, ceremonias y formas de orar.

Al final de la conferencia, las abuelas firmaron una declaración de intenciones de su alianza global:

Nos reunimos para alimentar, educar y formar a nuestros hijos. Nos reunimos para defender la práctica de
nuestras ceremonias y afirmar el derecho a usar nuestras plantas medicinales libres de restricciones legales. Nos

13 < http://www.sacredstudies.org/>.
14 Ibidem

79
 hemos unido para proteger las tierras donde viven nuestros pueblos y de las cuales dependen nuestras culturas,
para salvaguardar la herencia colectiva de las medicinas tradicionales, y para defender la Tierra misma. Creemos
que las enseñanzas de nuestros antepasados iluminarán nuestro camino […]15

En esta declaración destacan tres elementos centrales: la preocupación ecológica, el sentimiento de

dolor planetario y el derecho a preservar los conocimientos ancestrales —entre ellos el uso ritual y curativo de
plantas medicinales con sustancias psicotrópicas—. 16
A partir de su conformación, las actividades y objetivos del Consejo Internacional de las Trece
Abuelas Indígenas se difunden principalmente a través de su página web; también producen videos y
publicaciones impresas.
Desde su creación como Consejo Internacional, “las Abuelas acordaron recorrer sus comunidades de
origen, repartidas por los cinco continentes, para orar por el despertar de la humanidad y por la Madre
Tierra”. 17 Hasta ahora se han llevado a cabo 10 reuniones generales del consejo, seis de ellas en los Estados
Unidos (incluyendo el estado de Alaska), una en México, una en India, una en Japón y una en Brasil. Las
abuelas también visitaron Italia y España invitadas por organizaciones con las que comparten intereses y
objetivos. Ya están programadas las sedes de las próximas cuatro reuniones del consejo que se efectuarán en
Montana, Estados Unidos (2012), Nepal (2012), Nueva Zelanda (2013) y Gabón (aún sin fecha) (véase el
cuadro 5.1).

Cuadro 5.1

Reuniones generales del Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas

Fechas Sedes
Pojoaque Pueblo, Nuevo México. Segunda Reunión del Consejo, organizado por la abuela maya
Mayo de 2005. Flordemayo. El consejo celebra la oración diaria por la paz, se reúne con los ancianos y líderes
espirituales de la comunidad pueblo.
Huautla Oaxaca, México. Tercera Reunión del Consejo, organizada por la abuela mazateca Julieta
Mayo de 2006 Casimiro. Durante este consejo se nombraron a dos de sus embajadoras, la Abuela Mayor maorí Pauline
Tangiora y la princesa Constanza de Polignac, de Francia.
Dharamsala, India. Cuarta Reunión del Consejo, organizada por la abuela tsering Dolma Gyaltong.
Durante esta reunión el consejo nombra a Jyoti como embajadora itinerante encargada de la Misión
Octubre de 2006
de las Trece Abuelas Indígenas. El consejo tuvo una audiencia con su santidad Tenzin Gyatso, el
Dalai Lama.
Dakota del Sur, Estados Unidos. Quinta Reunión del Consejo, organizada por las abuelas oglala lakota
Junio de 2007 Beatrice y Rita Long. El consejo se reunió con funcionarios locales y estatales, y participó en una Danza
del Sol para fortalecer sus oraciones por la unidad de todas las personas.
Gira por Europa. Visitaron el Vaticano, en Roma, el Santuario de Asís, en Italia, y la localidad de Borja,
Junio de 2008
en Zaragoza, España.
Lincoln City, Oregon, Estados Unidos. Sexto Consejo Internacional en honor a la abuela takelma siletz
Agosto de 2009 Agnes Baker Pilgrim y la Confederación de Tribus de Siletz. Se reunieron alrededor de quinientas
personas para orar por la paz en el mundo.

15 Ibidem
16 Entre los planteamientos de las Trece Abuelas, se refieren a la necesidad de normatividades que permitan el uso de psicotrópicos con fines
rituales y curativos en los pueblos indígenas, tal y como sucede entre los mazatecos, entre quienes el consumo de hongos alucinógenos forma
parte de sus prácticas rituales y curativas desde tiempos pretéritos.
17 <http://www.sacredstudies.org/>.

80
 Sedona, Arizona, Estados Unidos. Séptimo Consejo Internacional organizado por la abuela hopi
Diciembre de 2009 havasupai tewa, Mona Polacca. En esta ocasión asistieron unas quinientas personas, quienes participaron
de ceremonias y oraciones por la paz.
Kagashima, Japón. Octavo Consejo Internacional. La sede de esta reunión estaba programada en la isla
de Amami, comunidad de origen de la abuela Clara Shinobu Iura. Durante su estancia en Japón, fuertes
Octubre de 2010
tormentas las obligaron a cambiar todos los planes. La reunión se trasladó a Kagashima, contando con la
participación de 200 personas.
Anchorage, Alaska. Noveno Consejo en honor de la abuela yupik Rita Pitka Blumenstein. Se contó con
Mayo de 2011
la participación de unas cuatrocientas personas.
Octubre de 2011 Brasilia, Brasil. Décimo Consejo, organizado por las abuelas Maria Alice Campos Freire y Clara Shinobu
Iura; cada una de ellas ha fundado un centro de medicina tradicional en la amazonia brasileña.
Montana, Estados Unidos. Reservación Cheyenne Lame Deer. Décimo primer Consejo a cargo de la
Julio de 2012
abuela cheyenne arapaho Margaret Behan.
Noviembre de 2012 Nepal. Duodécimo Consejo en honor de la abuela tamang Aama Bombo.
Nueva Zelanda. Décimo tercer Consejo en honor de la abuela maorí Pauline Tagore, embajadora de las
Marzo de 2013
Trece Abuelas.
(Aún sin fecha) Gabón. Décimo cuarto Consejo a cargo de la abuela omyene Bernadette Rebienot.

Fuente: http://www.sacredstudies.org

Cada reunión general del consejo tiene un lema y una orientación particulares. Por ejemplo, el Octavo
Consejo realizado en Japón, en octubre de 2010, estuvo dirigido hacia aspectos de biodiversidad. Antes de la
reunión —que se desarrolló en Kirishima— las Trece Abuelas hicieron acto de presencia en la Conference on
Global Biodiversity en Nagoya, donde enfatizaron la necesidad de cuidar a la Madre Tierra. Se aprobó el
Protocolo de Nagoya que establece, entre otros temas, que el acceso a los recursos genéticos debe realizarse
bajo el consentimiento de las partes que proveen dichos recursos, especialmente en el caso de los pueblos
indígenas. Desde Nagoya, las Trece Abuelas se trasladaron a Kirishima, donde se desarrolló el Octavo
Consejo, del 23 al 26 de octubre. Posteriormente, algunas de ellas (incluida doña Julieta) se trasladaron a
Nagasaki para orar en el sitio donde estalló la bomba atómica.
Además de las dos reuniones anuales, el Consejo también desarrolla otras actividades en las que
participan las abuelas en forma individual, o en grupos integrados por dos o tres de ellas. Estas tareas se
efectúan tanto en sus lugares de origen como en otras partes del mundo a donde son invitadas por
organizaciones afines, sobre todo en los Estados Unidos. La agenda de actividades es coordinada por la
directiva del CSS, en especial por su directora espiritual. Las Trece Abuelas desarrollan su vida cotidiana en sus
lugares de origen o residencia, manteniendo comunicación telefónica con las oficinas del centro en California,
desde donde se organizan los calendarios y se asignan tareas. En el caso de doña Julieta, una joven mexicana
funge como su enlace personal y se comunica regularmente a su casa de Huautla para transmitirle la
información pertinente. Se resuelven de manera similar los contados casos en que se presenta la barrera del
idioma, ya que como mencioné páginas atrás, la mayoría de las abuelas reside en los Estados Unidos y por lo
tanto mantienen comunicación en inglés con la directiva del CSS.
A cambio de su participación en las reuniones del consejo, en los cursos de entrenamiento o en
cualquier otra actividad, las abuelas reciben un incentivo económico, así como el traslado y hospedaje en los
lugares sede. Además, algunas de ellas son invitadas para participar en eventos promovidos por otras
organizaciones —principalmente estadounidenses— con intereses afines. Por ejemplo, en el mes de agosto de
2011 dos de ellas, residentes en los Estados Unidos, asistieron al Festival de la Madre Tierra que organizó una
granja ecológica de Oregon (Stillpoint Farm), donde se presentaron también artistas, sanadores, productores
de alimentos orgánicos, etcétera. A principios de junio del mismo año, cuatro de ellas estuvieron en un evento

81
organizado por una organización llamada All Beings, en Montepellier, Vermont, al noreste de los Estados
Unidos, donde se desarrollaron actividades por la celebración del solsticio de verano, la bendición de bebés y
una danza de tradición cherokee “para construir energía de paz”.
En julio del mismo año, la abuela Agnes Baker Pilgrim impartió un curso en Brienz, Suiza, Healing of
our life foundation water, dirigido a bendecir y sanar el agua y profundizar la conexión con la Madre Tierra. La
misma organización suiza (Kokoro praxisgemeinschaft), invitó a las abuelas Aama Bombo, Rita Long y
María Alice Campos-Freire para que acudieran a esta localidad a enseñar acerca de las formas indígenas de
salud y cuidado la Madre Tierra. Actividades de este tipo se suceden continuamente en el calendario anual
de las abuelas.

“Sanando el espíritu desde la luz interior”: sesiones del Consejo Internacional

de las Trece Abuelas Indígenas18

Como se explicó antes, hasta abril de 2012 se realizan 10 reuniones generales del Consejo Internacional de las
Trece Abuelas Indígenas. Cada una de estas reuniones dura alrededor de tres días; se promueve con
antelación la asistencia del público en general a través de internet y de los contactos con otras organizaciones.
La directiva del consejo establece la sede de cada una de las reuniones, parte de cuya organización está a cargo
de alguna de las abuelas, puesto que se opta por el lugar de origen de alguna de ellas. De este modo pueden
auxiliarse con las relaciones con autoridades locales e instituciones estatales para obtener fondos y apoyos de
diferente índole. Entre otros aspectos, es necesario conseguir un salón para las sesiones, hospedaje para los
asistentes, la participación de grupos originarios en el programa y un espacio abierto para la realización de las
Ceremonias del Fuego Sagrado. Cada reunión tiene como lema una frase o pensamiento de autoría de la
abuela anfitriona. Por ejemplo, el lema del Noveno Consejo, realizado en Anchorage: “Healing the spirit from the
light within” (“Sanando el espíritu desde la luz interior”), se atribuye a la abuela yupik Rita Blumenstein.
Las reuniones del consejo constan de dos tipos de actividades: las sesiones cerradas, restringidas a los
asistentes que cubren la cuota de inscripción (con la opción de pagar por el evento completo o una cuota por
día),19 y las ceremonias del Fuego Sagrado, abiertas a todo público.
La participación en ambos tipos de actividades está regulada por normas precisas. Por ejemplo, no
está permitido tomar fotografías, videos, ni grabaciones. Las Trece Abuelas, el staff e invitados especiales se
mantienen en un sitio aparte del resto de los asistentes, quienes fungen más bien como espectadores.
Durante las ceremonias de oración en el Fuego Sagrado realizadas en Anchorage en mayo de 2011,
aquéllos se ubicaron en un sitio especial, en sillas y bajo un toldo, mientras que el resto de los asistentes
permanecíamos de pie o sentados sobre el césped formando un círculo. En las sesiones cerradas, las
abuelas y los dirigentes del CSS se colocaron en un estrado alrededor de una mesa, de frente al público
ubicado en sillas alineadas. Las sesiones fueron conducidas por Jyoti, directora espiritual del CSS, apoyada
por miembros del staff y un maestro de ceremonias; el programa se siguió —casi totalmente en inglés—
puntualmente y en el orden previsto.
Durante las sesiones cerradas se realizaron cuatro tipos de actividades:

- Discursos protocolarios: agradecimientos, presentación de cada una de las abuelas, de la directiva del
CSS y de autoridades locales.

18 La información presentada en este apartado se basa sobre todo en las observaciones realizadas durante mi asistencia al Noveno Consejo
Internacional de las Trece Abuelas Indígenas, en mayo de 2011 en Anchorage, Alaska. Las descripciones y citas textuales proceden de mis notas de
campo —ya que se prohíbe el uso de grabadoras—; la traducción del inglés es mía.
19En la reunión del Consejo celebrada en Anchorage, la cuota fue de 60 dólares por día y 30 dólares por medio día (210 dólares por el evento
completo), o bien 360 dólares incluyendo un lunch diario. Cada asistente debe cubrir además sus gastos de transporte, hospedaje y alimentación.

82
 - Ceremonias de bendición colectiva que impartieron las Trece Abuelas: “Bendición para las mujeres y
los niños”, “Bendición a ancianos y jóvenes”, y la ceremonia en que “los hombres honran a las
abuelas”, entregando a cada una de ellas una flor blanca.
- Prácticas motivacionales colectivas: canto, baile, meditación, oración, lágrimas y risas.
- Presentaciones artísticas de danzas y música étnica.

En Anchorage se realizaron dos sesiones al día: una matutina y otra vespertina. Durante las mismas, el
público asistente permaneció en sus lugares, excepto cuando se formaron filas para recibir la bendición de las
abuelas en alguna de las ceremonias indicadas; ellas solamente bajaron del estrado para este fin. La mayoría de
los asistentes a las sesiones cerradas (alrededor de cuatrocientas personas) fueron mujeres estadounidenses
procedentes de California, Michigan, Seattle, Chicago y Virginia, y algunas procedentes de Canadá. Se contó
con presencia masculina, aunque en una proporción menor.
La participación predominantemente femenina en estas reuniones es sin duda un tema de interés
sociológico que requerirá una indagación posterior. Por ahora me limito a sugerir, en forma hipotética, que
esto responde a la representación de las Trece Abuelas Indígenas como guardianas de la Tierra, la sabiduría de
los ancestros y la maternidad. Ellas se refieren al surgimiento de una nueva ola de poder femenino, en la cual
las mujeres deben redescubrir y compartir su sabiduría para garantizar la salud de todo el planeta y de la
humanidad, accediendo a la inmensa reserva de energía que corre bajo la tierra. 20
En las sesiones del Noveno Consejo realizado en Anchorage participaron varios artistas y activistas
originarios de distintos puntos del estado de Alaska, una delegación de Japón, una cantante norteamericana y
otra de Brasil. Larry Merculieff, nativo aleut del estrecho de Bering y activista indígena, fungió como maestro
de ceremonias. Otra de las invitadas fue Rosemary Ahtuangaruak, indígena inupag de Barrow, Alaska,
“activista incansable por la salud y protección de la gente del Ártico” y miembro ejecutivo del Consejo Inter-
Tribal de Alaska (Alaska Intertribal Council). Shirley Mae Springer Staten, cantante afroamericana y tallerista
motivacional, participó con una presentación musical, al igual que Karina Moeller, cantante oriunda de Alaska
e integrante del grupo de música tribal Pamyua quien interpretó una canción relativa a la feminidad, y a la
esperanza de llegar a construir un universo de paz y armonía donde se escuchará la voz de todas las abuelas
del mundo. Destacó también la actuación de tres grupos de música tribal yupik en diferentes fases de la
reunión: Pamyua, Yupik Eskimo Group Kicaput, Sleeping Lady Drum Group.21
Las reuniones cerradas se realizaron en el Dena’ina Civic and Convenction Center, edificio modernista
ubicado en el corazón de Anchorage.22 Los ventanales del salón reservado para el evento permitían
contemplar la majestuosa cordillera de montañas nevadas que custodia a la ciudad de Anchorage. La
bienvenida al Noveno Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas estuvo a cargo de una integrante
del Gobierno Tribal de Eklutna, pueblo denaina athabascano ubicado muy cerca de Anchorage. Después se
presentó la danza Taarvaarnauramken, danza de purificación yupik, a cargo de Yupik Eskimo Group Kicaput.
Se asegura que las danzas nativas de Alaska narran historias mediante movimientos con las manos y el cuerpo.
La presentación duró solamente cinco minutos para dar la palabra a la abuela yupik Rita Blumenstein, quien
dio la bienvenida en inglés:

20 <http://www.grandmotherscouncil.org/>.
21Estos grupos musicales forman parte de un movimiento de revitalización de la música y danza de los pueblos nativos del Ártico. Estos pueblos
se encuentran organizados en 12 corporaciones regionales (Alaska Native Regional Corporations) y en 200 comunidades locales (local village
corporations). Cada villa o pueblo tiene un gobierno tribal. Se estima que en Alaska existen 119 241 indígenas —que representan 20% de su
población—. Se hablan 20 lenguas distintas, aunque predomina la lengua yupik, con 14 000 hablantes. La lengua yupik pertenece a la familia
EskimoAleut <http://www.lbblawyers.com/ancsa.htm; www.nativeco.com/>.
22Denaina, Tanaina o Tanana es el nombre de una de las 20 lenguas que se hablan en Alaska. Éste y otros elementos del paisaje urbano evidencian
que desde el gobierno local se promueve la visibilidad de las culturas nativas del Ártico.

83
 Yo soy yupik y estoy aquí para ayudar a cada uno de ustedes a encontrarse. Estoy agradecida por la oportunidad
de poder ayudar a mucha gente […] mis maestros me enseñaron el poder de los cuatro elementos del Universo,
la sabiduría para curar, el respeto por nuestras raíces tan profundas y los rasgos espirituales. Gracias por venir a
compartir nuestra cultura; cuando regresen a su tierra y a su país, compartan, compartan, compartan.

Para finalizar la primera sesión vespertina, doña Julieta —la abuela mazateca— encabezó una
ceremonia, vestida con el traje típico huauteco, acompañada de una de sus hijas y de su traductora, una joven
mexicana que funge también como su asistente. Doña Julieta se colocó frente a un altar previamente
preparado en el salón de sesiones, que incluía una bandera mexicana y una imagen de la virgen de Guadalupe,
así como flores y veladoras. Doña Julieta habló en español, aunque su primera lengua es el mazateco; sus
palabras eran traducidas simultáneamente al inglés:

Buenas noches, hermanos. Voy a rezar para ustedes y para la madre Rita, estamos en su tierra, en Alaska, voy a
rezar para toda la gente de esta tierra, para los vivos y muertos y para las plantas, porque Dios lo necesita.
Nosotros mismos causamos daño a la Madre Tierra. Hace poco tiempo estuvimos en Japón, fuimos a rezar allá
donde estalló la bomba. No queremos guerra, queremos paz para los niños, jóvenes y viejitos como nosotros.
Por eso hacemos oración para la tierra. La gente ocupa armas, bombas, todo eso que hace daño a la tierra, a los
animales y a las plantas.
Virgencita de Guadalupe, te pido perdón porque nosotros no sabemos cuidar tu tierra. Oramos por el
amor, la luz, la esperanza de los abuelos, para ser merecedores de estar aquí Madre Tierra. Gracias sol, gracias
aire, gracias constelaciones… Gracias Madre Tierra, Gracias Padre Cielo, Gracias a los elementos, Madre
Luna, Hermana Estrella.
Oramos por el amor, la luz, la esperanza de los abuelos, para ser merecedores de estar aquí Madre Tierra.
Gracias sol, gracias aire, gracias constelaciones.

Después de cantar y orar en su lengua (el mazateco) y de rezar en español fragmentos del rosario
católico, la abuela Julieta pidió: “que todos los que estamos aquí tengamos fuerza. Andamos con devoción,
por favor nos pongamos a rezar por la Madre Tierra, Señora Luna y Señor Solecito… Padre mío, te pido con
fervor para que haya mucho pescado, muchos animalitos”.
Concluida la ceremonia, realizó “limpias” a los asistentes que se acercaron a ella, rociándolos con yerbas
humedecidas con agua bendita, y tocando su frente y su cabeza con la mano derecha.
Antes de finalizar la sesión vespertina, Jyoti —directora espiritual del CSS— indicó que para la sesión de
la mañana siguiente los hombres deberían llevar una flor blanca para entregar a las abuelas. Al día siguiente,
mientras los hombres entregaban flores a las abuelas y recibían sus bendiciones, se desarrollaban cantos yupik
a cargo de Sleeping Lady Drum Group. 23 Muchas personas se levantaron de sus asientos para balancearse al
ritmo de los tambores, levantando las manos hacia arriba en actitud de oración.
Durante las ceremonias de bendición que las Trece Abuelas impartieron entre los concurrentes en
sesiones sucesivas, ellas bajaron del estrado mientras las personas desfilaban frente a ellas: bendiciones para
las mujeres, bendiciones para los niños y bendiciones para los hombres; tocaban la cabeza de cada uno
emitiendo frases amorosas y deseando bienestar y salud. Algunas mujeres regresaron visiblemente
emocionadas a sus lugares después de estos episodios.

23El nombre de este grupo local refiere a un mito de origen que cuenta que en el inicio de los tiempos, la tierra de lo que hoy es Alaska estaba
habitada por gigantes. Una joven y bella mujer se durmió en espera de su prometido, un guerrero que partió de su lado para defender a su tierra de
una invasión extranjera, en busca de la paz y la unificación de sus habitantes. La leyenda reza: “Cuando la mujer dormida se levante, toda nuestra
gente seremos unos solo”. <http://www.ciri.com/content/history/regional.aspx/>.

84
 Uno de los sucesos más conmovedores del Noveno Consejo ocurrió tras la intervención de un grupo
de jóvenes japoneses encabezados por Yoshimaru Higa, quien fue presentado como un reconocido chamán
de Okinawa. Los invitados nipones pidieron las oraciones de las Trece Abuelas Indígenas para las víctimas del
tsunami que en marzo de 2011 sacudió a su país. Yoshimaru Higa se declaró poseedor de conocimientos
sagrados y oraciones de sus ancestros; sintió que debía acudir a las Trece Abuelas Indígenas para pedirles el
poder de su amor y su sabiduría para ayudar a su pueblo a recuperarse de los daños sufridos por el tsunami.
Se refirió a la fuga radioactiva en la planta nuclear de Fukushima y a la muerte de animales, plantas y toda
clase de vida que se vio afectada por este desastre ecológico. Una muchacha japonesa que acompañaba al
grupo cantó en su lengua, expresando su consternación por los acontecimientos ocurridos en Japón. En
momentos hablaba en inglés y con lágrimas en sus mejillas preguntaba: “¿Qué nos pasó? La tierra es la misma
para todos y ahora estamos sufriendo por una tragedia que nos recuerda a las víctimas de Hiroshima y
Nagasaki. Los peces se están muriendo y se está envenenando el agua”.
En unos instantes, los sentimientos de consternación inundaron el recinto; los invitados japoneses, así
como las abuelas y las personas ubicadas en el estrado exteriorizaron su tristeza. Muchas mujeres del público
lloraron también —en forma discreta o vehemente— por la tragedia que sufrió el pueblo japonés. Los
invitados japoneses comparaban la magnitud del desastre con la que se produjo durante la segunda Guerra
Mundial; pero no sólo lamentaban las pérdidas de vidas humanas, sino los daños al planeta en su conjunto. La
abuela Julieta tomó el micrófono en forma espontánea, mientras sollozaban muchas personas en el auditorio.
Expresó conmovida que ella visitó Nagasaki, “ese lugar de destrucción, que hemos hecho mucho daño a la
Madre Tierra y que por eso ahora sufrimos tragedias como el tsunami y la fuga radioactiva de Fukushima”.
Hablaba en español mientras su intérprete se apresuraba a traducir sus palabras al inglés.
En otra de las sesiones, la activista indígena inupiaq, Rosemary Ahtuangaruak, habló sobre los
efectos de la explotación de petróleo en Alaska a partir del proyecto de desarrollo “Oil Developement in
American Artic, 1999”. Explicó que a partir de este proyecto, emergió un cambio drástico en la forma de
vida indígena: surgieron la violencia y las drogas. “Ya no se pude pescar, el aire está contaminado y la gente
empieza a padecer asma. Todo ello atenta contra nuestras tradiciones y nuestras culturas.” Nuevamente la
desolación y sensibilidad apareció en los rostros de las abuelas así como entre gran parte del público
asistente. Pero en las sesiones hubo también momentos de alegría, euforia y entusiasmo. Uno de éstos
ocurrió durante la presentación de Allison Warden, indígena inupiaq, compositora rapera, poeta, escritora y
artista de performance. Vestida con la indumentaria yupik, pero con una gorra en la cabeza, cantó al ritmo de
rap y varias de las abuelas bajaron del estrado para bailar en el centro del salón, mientras el público las
celebraba entre aplausos y risas.

El Círculo del Fuego Sagrado

En las Ceremonias del Fuego Sagrado es donde se advierten con claridad los procesos de resignificación de
elementos rituales y tradiciones culturales que respaldan el quehacer del Consejo Internacional de las Trece
Abuelas Indígenas. Estos episodios se realizan al aire libre y son abiertos a todo público. En dichas
ceremonias se lleva a cabo la escenificación que corrobora la gestión de cada una de las Trece Abuelas y su
sentido de pertenencia al grupo, en un marco ritual claramente delimitado. El fuego es el símbolo dominante
(Turner, 1989, 30-37), que condensa y unifica las acciones de cada una de ellas —en tanto representantes de
una tradición indígena específica— y de los participantes-espectadores, que conviven en dicho marco ritual.
Estas ceremonias muestran el carácter de bricolaje que caracteriza la era de la individualización, en la
que se impone una nueva cultura espiritual que toma prestados contenidos y prácticas de diversas tradiciones
(Beck, 2009: 36 y 59). Galinier denomina “autoctonía renovada” a este tipo de procesos en los cuales se

85
inventan fórmulas alternativas que se expresan en performances ad hoc (véase el capítulo 4 de este volumen). Las
Trece de las Abuelas Indígenas logran la interconexión de símbolos religiosos diversos, desvinculados del
contexto originario pero transmitiendo mensajes plausibles.
El Círculo del Fuego Sagrado constituye una esfera ritual no dogmática, donde cada una de las
abuelas desarrolla prácticas —supuestamente derivadas de su propia tradición cultural— dirigidas a la
sacralización de la naturaleza y a la transformación personal de los asistentes. Las ceremonias comprenden
una hora de duración. Las abuelas (por turnos) realizan discursos y acciones rituales junto al fuego;
comunican sus preocupaciones por el daño ecológico a la Madre Tierra, se refieren a los cuatro elementos
como entidades sagradas (tierra, aire, fuego y agua), retoman el culto a los ancestros y a los saberes
originarios, y realizan oraciones, cantos y danzas. En este círculo hermeneútico se da una
“cosmopolitización subjetiva”, donde se mezclan elementos religiosos tradicionales con nuevas formas
universales de religiosidad (Beck, 2009: 136-137).
En la reunión del Noveno Consejo celebrada en Anchorage se efectuaron tres ceremonias de oración
diarias en el Círculo del Fuego Sagrado: por la mañana, de 8:00 a 9:00; al mediodía, de 11:30 a 12:30; y al final
de la tarde. Se realizaron en total 11 ceremonias a lo largo de tres días y medio. Cada ceremonia estuvo a
cargo de una de las abuelas.
El Círculo del Fuego Sagrado se dispuso en Delaney Park, a dos cuadras del Centro de Convenciones,
el cual se encontraba demarcado con precisión e integrado por tres círculos concéntricos. El más amplio, con
cerca de quinientos metros de diámetro, estaba delimitado por una cuerda. Dentro de éste se circunscribía
otro más pequeño, de unos cincuenta metros, indicado por cuatro estacas colocadas en la dirección de cada
uno de los puntos cardinales. Junto a cada estaca había un ramo de flores. El área central más pequeña estaba
definida por un círculo de piedras dentro del cual se ubicaba la hoguera.
Para acceder al círculo más amplio delimitado por la cuerda era necesario entrar por un acceso situado
al Este. La entrada se encontraba custodiada por dos personas que sostenían un atado humeante de salvia,
tabaco y otras hierbas aromáticas, con el que sahumaban a cada persona antes de que se introdujera en el
círculo, así como a la salida del mismo.
Un pabellón (o toldo) bajo el cual se ubicaban hileras de sillas estaba reservado para las abuelas,
invitados especiales y la directiva del CSS. A un costado del círculo se colocaron los atados de leña que
abastecieron la hoguera durante toda una semana, resguardados por los Guardianes del Fuego (Fire Keepers) y
los Asistentes del Fuego (Fire Assistents); sólo ellos estaban autorizados para alimentar la hoguera y remover
las cenizas. En cada reunión del consejo, el Fuego Sagrado arde durante siete días y siete noches, y se supone
que contiene cenizas del fuego de anteriores reuniones.
Junto con el programa del evento, se entregó a los asistentes inscritos un “protocolo básico” para
permanecer en el Círculo del Fuego Sagrado: se pide acercarse a la hoguera con reverencia y respeto a las
orientaciones de los Guardianes del Fuego que vigilan el desarrollo de las ceremonias. Por respeto a la
privacidad de las abuelas y a la naturaleza sagrada de la reunión, se solicita que no se tomen fotos durante las
oraciones. Se aceptan donaciones de tabaco y hierbas aromáticas como cedro y salvia para las ceremonias. Se
pide también, como parte del protocolo, estar atento a las necesidades de los otros y hablar lo menos posible
para la contemplación silenciosa en el sitio. Después de la medianoche todas las personas son bienvenidas
para orar en forma contemplativa.
Para iniciar el evento en Anchorage, el Fuego Sagrado se encendió en una ceremonia inaugural a cargo
de la abuela anfitriona —la abuela yupik Rita Blumenstein—. A las tres en punto del primer día de reuniones,
las Trece Abuelas Indígenas llegaron a Delaney Park para participar en la ceremonia de apertura; todas lucían
sus trajes de gala típicos. Se trasladaron a pie, ya que se encontraban hospedadas en el Hotel Anchorage

86
Marriott Downtown, ubicado a dos cuadras del parque y muy cerca del Centro de Convenciones Dena’ina.
Algunas de ellas fueron transportadas en sillas de ruedas.
Una vez que todas se acomodaron en sus lugares, la abuela Rita inició la ceremonia de encender el
Fuego Sagrado, apoyada por los Guardianes del Fuego. Se dirigió a los cuatro puntos cardinales, realizando
invocaciones en su lengua y después unas palabras de bienvenida en inglés. Un grupo de jóvenes interpretaba
música tribal yupik, portando el atuendo tradicional. Jyoti, como embajadora de las abuelas, tomó la palabra
brevemente para indicar que con esta ceremonia daban inicio los trabajos del Noveno Consejo Internacional
de las Trece Abuelas Indígenas. Invitó a todos los presentes para asistir a las tres ceremonias diarias que se
realizarían durante los siguientes tres días en el Círculo del Fuego Sagrado. Las abuelas, dijo, enseñarían parte
de su sabiduría y transmitirían el amor que ellas han cultivado en sus lugares de origen, donde son respetadas
y reconocidas por sus conocimientos.
Al siguiente día, las actividades iniciaron a las ocho de la mañana con la segunda Ceremonia del Fuego
Sagrado. Al aire libre y bajo el frío primaveral, Aama Bombo, la abuela tamang de Nepal destacó por su
desempeño ceremonial. Vestida de blanco, con un tocado de plumas de pavorreal y con un tambor ritual que
colocó sobre sus piernas cruzadas sobre el piso, cautivó a la audiencia con su inspiración, movimientos,
cantos y destreza escénica. Cantó en su lengua durante una hora, tocando un tambor y un tahalí de cascabeles
cruzados sobre el pecho; los cascabeles sonaban al vigoroso ritmo de sus piernas y de todo su cuerpo; por
momentos, la abuela Aama parecía entrar en trance. Repentinamente se levantó y caminó sin mirar a nadie
hacia un árbol ubicado fuera del Círculo del Fuego Sagrado. Colocó en una de sus ramas una banda de tela
blanca, se agachó y abrazó el tronco, y después arrancó con la boca un puñado de hojas frescas y verdes.
Regresó al interior del círculo tocando el tambor y continuando con sus cantos y movimientos rítmicos. El
resto de las abuelas permanecían sentadas bajo el toldo, abrigadas con cobijas, capuchas y botas. La ceremonia
concluyó justo después de una hora, cuando la abuela tamang se inclinó frente a la hoguera con las manos en
el pecho, oró suavemente y regó tabaco sobre las llamas.
Más tarde, tocó el turno de orar en el Círculo del Fuego a Mona Polacca, la abuela hopi; ella habló de la
escasez del agua en África, en las regiones de los Andes, en Perú y en otros puntos de Asia: “Mucha gente en
el mundo carece de este elemento, piensen en esto. Ustedes en Alaska tienen agua suficiente. Traje agua del
río Colorado para que todos recemos, porque es posible que las aguas del Gran Cañón se contaminen”.
Frente al fuego, con un ramo de flores, pidió a las abuelas que rezaran todas unidas por la armonía, la
paz y la sabiduría de los ancestros:

El fuego es el símbolo de la unidad de los pueblos indígenas de los Estados Unidos. Debemos conservar esos
secretos de los pueblos indígenas; hicieron profecías sobre los desastres que sufriría la Madre Tierra. Por eso este
fuego viaja alrededor del mundo, por aquellos países y pueblos donde se busca la verdad […] Las compañías
transnacionales se apoderan de nuestros recursos y de nuestros conocimientos indígenas para hacer
medicamentos […] Cuando fuimos a Japón, la gente lloró, las abuelas abrieron el corazón de la gente y como
resultado de esa oración por la gente que murió en Hiroshima y por sus familias, por la noche cayó un aguacero.

En su turno, la abuela arapaho cheyenne, Margaret Behan, sentada frente al fuego, emitió un largo
discurso conmovida casi hasta el llanto; rogó por los niños, por la paz y porque se mantengan los tesoros de
los conocimientos de las abuelas: “Madre Tierra, elementos sagrados, te pido que perdones a los que hicieron
la bomba atómica. Abuelo fuego, protege los poderes femeninos”.
Las acompañantes de Margaret —tres jóvenes cheyennes— interpretaron cantos de su autoría
acompañados por el tambor cheyenne. La abuela Aama Bombo se acercó al fuego, cantó en su lengua y dio
varias vueltas alrededor de la hoguera. Se acercó después la abuela Julieta, y tras hacer varias reverencias al
Fuego Sagrado, cantó brevemente en mazateco.

87
 La oración de la tarde estuvo a cargo de la abuela oglala lakota Rita Long. Cantaba suavemente,
acompañada por un hombre de su tribu. El frío se intensificó y empezó a llover mientras realizaban la
Ceremonia de la Pipa. Joyti, los Guardianes del Fuego y el resto de las abuelas participaron en esta ceremonia.
Se acercaron a la hoguera y fumaron por turnos de la pipa sagrada.
Después de cada ceremonia realizada en el Círculo del Fuego, las personas que así lo deseaban se
aproximaban a la hoguera, inclinándose con reverencia y tomando un puño de tabaco (de un recipiente
colocado expresamente para ello) para esparcirlo sobre las llamas. Permanecían ahí durante varios minutos en
actitud meditativa, tratando de atraer el humo hacia sí mismas.
Doña Julieta, la abuela mazateca, participó en diferentes momentos dentro del Círculo del Fuego. En
sus intervenciones era recurrente el uso de un recipiente con agua y una flor, con la cual rociaba a los
presentes, tal y como se hace en ciertos contextos ceremoniales católicos e indígenas en la región mazateca.
Durante la última ceremonia en el Círculo del Fuego Sagrado, que fue también la clausura del Noveno
Consejo, las abuelas Pauline Tagore (abuela embajadora de Nueva Zelanda) y Agnes Baker Pilgrim (takelma
siletz), realizaron una oración conjunta y pidieron aplausos y bendiciones para cada una de las abuelas.
También participó Rita Blumenstein, la abuela anfitriona, quien bendijo a todos los asistentes con una pluma
ceremonial, balanceándose con alegría al ritmo de los tambores yupik. Abuela Julieta, con una flor en su
mano derecha, rociaba agua y esparcía sonrisas entre los asistentes.
La atmósfera ritual de la clausura estuvo enmarcada de nuevo por las danzas y cantos del folclor yupik.
Por primera vez desde que inició el consejo, la tarde estuvo soleada y tibia. Dentro del Círculo Sagrado se
colocaron unas treinta sillas para que los asistentes pasaran por turnos a sentarse para ser bendecidos por las
abuelas. Ellas se engalanaron con vistosos atavíos tradicionales. Algunas mujeres lloraron con emoción
después de ser bendecidas. La concurrencia femenina también llevaba vestidos y faldas coloridas; entre otros
atuendos se usaron vestidos yupik y huipiles mazatecos que estuvieron a la venta durante los días de la
reunión. El ambiente de la última Ceremonia del Fuego Sagrado fue alegre, emotivo y con sabor a despedida.
La gente se dispersó después de la sensible partida de las Trece Abuelas; se retiraron las sillas y la
cuerda que demarcaba el espacio ceremonial y entre los asistentes se integraron corrillos para charlar y
despedirse. Pero el Fuego Sagrado permanecía encendido; se formó una larga fila, muchos de los asistentes se
acercaron a la hoguera para despedirse con reverencias y oraciones. Los Guardianes del Fuego repartieron
cenizas del Fuego Sagrado entre algunos asistentes que habían adquirido para ello un pequeño depósito con
el logotipo del CSS. En estas cenizas quedaba parte de la energía emanada del Fuego Sagrado.

Comentarios finales

La actuación de las Trece Abuelas Indígenas en el escenario internacional transmite la noción de que
personas provenientes de distintas tradiciones comparten convicciones respecto a temas de interés que
involucran a los habitantes del planeta en su conjunto. Como advierte Beck, las muestras de compasión
cosmopolita son propias de la experiencia de vecindad universal y sin fronteras (2009: 48). Esta
organización propone discursos y prácticas que expresan sentimientos de dolor planetario, planteamientos
de orientación pacifista y ecologista, culto a los ancestros y a la feminidad y retorno a los saberes
originarios. Sus integrantes y dirigentes entretejen encuentros con la diversidad participando en redes que
los conectan con otros grupos, instituciones e individuos, a través de circuitos de intercambios económicos
y simbólicos. Retoman para ello componentes y tradiciones étnicas como instrumentos flexibles para su
proyección en el ámbito mundial; en estos espacios de relaciones, tanto los usuarios como los contextos
son móviles (Argyriadis y De la Torre, 2008: 11-22).

88
 El Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas se inserta en una red de organizaciones, cuyas
ofertas espirituales están disponibles simultáneamente en la nueva espesura comunicativa mundial, carente de
fronteras (Beck, 2009: 56). Las formas actuales de funcionamiento en red entre personas o agrupaciones,
posibilitan los encuentros con fines específicos y en forma temporalmente acotada (Riechman y Fernández
Buey, 1994, citado en Carozzi, 1999: 23-31).
En el caso presentado es preciso preguntarnos cómo se ve reflejada la gestión de doña Julieta, la abuela
mazateca, en su ámbito de origen; es decir, cómo se expresa la dinámica de interfase entre lo global y local
(Argyriadis y De la Torre, 2008). Evidentemente, ella cuenta con ventajas frente a otros miembros de su
comunidad que carecen de sus posibilidades mediáticas. Su membrecía en el Consejo de las Trece Abuelas
Indígenas contribuye con su fama dentro y fuera de Huautla, y en consecuencia al incremento de turistas
interesados en participar en una velada dirigida por ella o por alguna de sus hijas, quienes han seguido sus
pasos en la gestión chamánica. Como señala Galinier en referencia al proceso que denomina el
endochamanismo (capítulo 4, en este volumen), el mercado chamánico en Huautla fluctúa en función de la
demanda de interpretación de los especialistas rituales en sus relaciones con las distintas clases de actores en
el marco de las dinámicas interétnicas e intraétnicas. No obstante, es preciso mencionar que la gestión
exochamánica24 de doña Julieta no se ve reflejada en beneficios directos o indirectos para el resto de la
comunidad mazateca; de acuerdo con mis indagaciones, no se han impulsado programas, proyectos o
actividades locales que respondan a los objetivos planteados por el consejo en su plataforma mediática.
Otros actores de la sociedad huauteca, sin embargo, promueven estrategias novedosas para proyectarse
a su vez en una escala más amplia; por ejemplo, la realización de un festival anual para conmemorar el
natalicio de María Sabina, así como la conformación de la Asociación de Curanderos de Huautla, establecida
por el Ayuntamiento Municipal y la Casa de Cultura. La abuela Julieta se abstiene de participar en estas
actividades argumentando su pertenencia a una organización de reconocimiento internacional de la mayor
importancia. Este distanciamiento se vio expresado también durante la reunión del Tercer Consejo
Internacional de las Trece Abuelas Indígenas efectuada en Huautla en mayo de 2006. Ella y sus colaboradores
organizaron la recepción para las integrantes del consejo y demás asistentes que llegaron desde distintas
latitudes. La interacción con el resto de la comunidad huauteca se redujo al mínimo; incluso las Ceremonias
del Fuego Sagrado —generalmente abiertas a todo público— se realizaron en el patio interior de la casa
familiar (comunicación personal, 22 de julio de 2011).
No obstante, de igual forma que otros organismos similares, en el marco cosmopolita de la
superación de jerarquías y fronteras prefijadas (Beck, 2009: 62), este grupo de mujeres, Las Trece Abuelas
Indígenas, suscribe una oferta de sentido en el tiempo presente cimbrado por los riesgos mundiales. Ellas,
en fin, se comprometen en la construcción de un flujo de sentido universal a través de prácticas
descontextualizadas pero unificadoras. Finalmente, las preocupaciones ecológicas y el intento de preservar
y transmitir los conocimientos heredados y codificados en las culturas indígenas del mundo revelan una
toma de conciencia planetaria, motivaciones que acercan a personas de los más diversos orígenes, si bien
en forma selectiva y transitoria.

24Para Galinier el término exochamanismo refiere a las prácticas cuyo público es ajeno a la comunidad nativa (población urbana, turismo místico),
aunque el experto sea un indígena portador de una cosmología de tradición prehispánica (véase el capítulo 4, en este volumen).

89
 6. Estrategias de resistencia y negociación de los bienes culturales
en el chamanismo wixaritari: procesos de articulación1

Alejandra Aguilar Ros

Introducción

Una de las grandes atracciones de las ideas de la Nueva Era (o new age), radica en el acceso a la experiencia
sagrada de manera personal (Heelas, 1996), una entrada de fácil acceso a la realidad no visible, la cual también,
paradójicamente, permite la salida fácil si así fuera necesario. La sensibilidad de la Nueva Era provee de
elementos democráticos para la búsqueda de técnicas y el desarrollo espiritual por la vía personal, es la base
de ese crecimiento espiritual y por ello para algunos autores como Heelas (1996) conlleva una transformación
subjetiva. Otros autores la cuestionan, ya que las creencias pueden ser cambiadas al gusto del practicante sin
que exista una profundización en alguna tradición religiosa (Clark, 2006: 34-37).
Sin embargo, aunque las prácticas parecen muy eclécticas, para quien se adentra en ellas y las vive la
complementareidad es lo importante, ya que se busca la transformación de la conciencia para percibir
realidades más allá de lo material, a las que no es tan difícil accesar y a las que los practicantes se aproximan
por medio de distinguir el ego del “ser real” —el interior, energía pura o inmaterial— y desapegarse del deseo
(Clark, 2006: 30-31). Es además otra forma de conocimiento que no está basada necesariamente en la razón
científica, pero puede ayudarse de ella: pone en duda a la ciencia y su modo de explicar el mundo, y ofrece
certezas en realidades inmateriales.
En México en particular, las prácticas relacionadas con el new age se relacionan con la exaltación de las
subjetividades en el sentido de encontrar la individuación2 a través de cultivar el sentido de la propia
espiritualidad, y también de manera muy importante, dentro de organizaciones comunitarias relativamente
estables. Si bien las trayectorias espirituales personales son importantes, las prácticas de la Nueva Era se
anclan también en grupos con énfasis comunitario alternativo, como la mexicanidad. Estos movimientos
reviven la cultura prehispánica del Anáhuac del centro de México, recreando lo que consideran son las
antiguas danzas aztecas y buscando culturalmente la reconexión con el pasado mexica. Algunos de ellos
incorporan en la base filosófica de la mexicanidad la búsqueda de raíces y el contacto ritual con indígenas que
les permitan ampliar sus conocimientos y experiencias sobre el mundo indio. Para ello buscan sujetos
indígenas que consideren auténticos —ya sea por ser hijos de indígenas, por habitar en comunidades indias o
por practicar el idioma nativo—, para arraigar así su búsqueda del indio espiritual. 3

1 Este capítulo y el trabajo de campo fueron posibles gracias al proyecto Transnacionalización y relocalización de las religiones indo y
afroamericanas, financiado por Conacyt, 081926.
2 Término que viene de la psicología transpersonal.
3 Aquí me referiré a “indio espiritual” o “místico” en el sentido de las representaciones e imaginarios de los pueblos originarios por parte de
grupos e individuos que buscan su exaltación como ejemplos de espiritualidad, de unión y cuidado de la tierra, de formas comunitarias de
organización y, sobre todo, del manejo de ritualidades nativas. Esta representación tiende a difuminar las diferencias étnicas, ligando a los
indígenas con un tipo de sabiduría común y en armonía sustentable con su entorno, ubicándolos en una posición no violenta y no materialista
(Sarrazin, 2008).

90
 Los huicholes o wixaritari 4 son de los grupos indígenas con más arraigo en el imaginario nacionalista
del indio “intocado”. Sus especialistas religiosos, los mara’akate, son considerados auténticos transmisores de
una tradición cosmológica y curativa milenaria, los cuales a pesar de la evangelización católica mantienen una
identidad étnica ligada a una mitología y unas prácticas religiosas propias. Debido a esta imagen de
aislamiento y autenticidad, y con la popularización de las prácticas new age en México, impulsadas por grupos
de la mexicanidad en particular, los wixaritari son ahora muy solicitados por los buscadores espirituales y es
importante documentar la manera en que se dan estas relaciones que transforman a unos y a otros. Esta
preocupación se enmarca en el contexto de un proyecto mayor5 en el que participé buscando entender la
manera en que los wixaritari negocian y se posicionan en la representación de sí mismos en el proceso de la
globalización de su identidad. El macroproyecto muestra en diversos casos (Gutiérrez y Aguilar, 2008) cómo
los procesos de hibridación religiosa son diferenciales, ocurren a velocidades distintas y en muchas ocasiones
son interrumpidos, no funcionan o incluso pueden ser cancelados. 6
En este trabajo exploraré un caso interesante de vinculación entre un grupo de danza azteca y un
mara’akame wixárika y, en particular, el proceso de su rompimiento. El caso incorpora elementos que son clave
para entender las articulaciones de un discurso sobre el indio místico y cuáles son los puntos de quiebre del
mismo en contextos socioculturales concretos.
Estas articulaciones no sólo se dan en el estrato de las creencias o de marcos interpretativos y
conceptuales (Frigerio, 1999). La propuesta de Frigerio para entender la adopción de creencias en contextos
no tradicionales (en su caso las religiones afrobrasileñas en Argentina), es la utilización de “mecanismos (no
tanto de adaptación) de presentación que facilitan su recepción […] sin implicar necesariamente grandes
modificaciones en la doctrina y en las prácticas” (1999: 5), por medio de puentes cognitivos entre “los
sistemas de creencias y valores”, de manera que proveen de esquemas de interpretación para orientar nuevas
experiencias, basadas en creencias previas. El concepto de marco interpretativo ayuda a entender la
movilización de recursos simbólicos y los procesos de conversión, pero deja de lado aspectos importantes
más detallados, como la carga de estos elementos simbólicos, los juegos de poder, clase y etnia, así como
elementos de índole emocional, en los que aspectos de hábitos de gusto y hábitos del cuerpo se ponen en
juego (Csordas, 1994). 7 Marcos de referencia ponen el énfasis en la gnosis sobre las emociones o el cuerpo, lo
cual me parece que no sucede sólo así en la elección de las prácticas religiosas. Éstas no sólo son puentes de
paso que se basan en la representación o el entendimiento conceptual de creencias, sino que tienen formas
culturales mucho más densas que incorporan además de lo cognitivo, las emociones, el cuerpo, la historia y las
relaciones de poder de etnia y clase.
La articulación entre prácticas religiosas disímiles se realiza en dos aspectos fundamentales que se
encuentran entrelazados: uno serían los elementos de tipo cognitivo/simbólico/semántico, donde entrarían
objetos o conceptos con cargas simbólicas rituales de cierto tipo, como veremos, y el otro los procesos donde
se insertan estos objetos, que tienen que ver con emociones, choques de clase y etnia, así como posiciones
histórico-estructurales diferenciadas. Ambos están mediados, sobre todo, por los actores, que pueden ser

4 Entre los wixaritari en los últimos años hay una preferencia política de autonombrarse wixaritari, por lo que utilizaré esta autoadscripción en
general. Cambiaré al término “huichol” cuando se exponga el punto de vista de los danzantes, o de otros que los designan como huicholes, pues
ellos los denominan así, sin ningún tipo de connotación despectiva.
5Primero desde el proyecto Translocalización y relocalización de lo religioso (México, Cuba, Colombia) (2006-2008) y después dentro del
macroproyecto denominado Tansnacionalización y relocalización de las religiones indo y afroamericanas financiado por Conacyt desde el
año 2009.
6 Aquí distinguimos tres tipos de límites en los procesos de hibridación: las intenciones de inicio de los actores, las posiciones relativas en los
campos religiosos de llegada y, de manera importante, los contextos nacionales y políticos donde estos procesos se desarrollan (Gutiérrez y
Aguilar, 2008: 394).
7 Frigerio (1995 y 1999) llamaría a esta relación “puentes cognitivos”, denotando la prevalencia de la gnosis sobre las emociones o el cuerpo, lo
cual me parece que no sucede sólo así en la elección de las prácticas religiosas.

91
llamados “nodo”, por su calidad de vinculadores entre circuitos en una red amplia.8 Sin embargo, el término
puede no hacer justicia a lo que aluden en términos de relaciones de clase y poder, así como de objetivación
de lo simbólico, religioso e histórico de sus mediaciones. Más allá de la intermediación que logran, su
identidad es plural y está situada en la red que logran articular de forma parcial, temporal y polisémica,
construidas transitoriamente gracias a sus asociaciones (García y Romero, 2002: 48).
Aquí me referiré al concepto de articulación que Hall define como la “forma de conexión que puede
producir una unidad de dos elementos diferentes, bajo determinadas condiciones. Es una unión que no es
necesaria, determinada, absoluta y esencial” (Hall, entrevistado por Grossberg, 1996: 140). Ella establece una
“relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa
práctica” (García y Romero, 2002). Por el concepto de articulación entiendo un proceso relacional entre
diferentes identidades, que se realiza en varios estratos. Se trata de una vinculación que apunta hacia la relación
entre las partes, hacia las relaciones sujeto/sujeto y sujeto/objeto y ayuda a revelar las relaciones de poder y
las asimetrías.
Un análisis de articulación implica dar cuenta de los colectivos humanos y no humanos que se
movilizaron en cada caso, así como de las prácticas semiótico-materiales no sólo de un grupo de personas,
sino también de los mecanismos materiales, institucionales y simbólicos. La movilización de estos colectivos
incluye a las (im)posibilidades de relación (García y Romero, 2002: 59).
Exploraré estas articulaciones en el caso particular de la movilización de un colectivo (humano y no
humano) compuesto por un grupo de danza azteca, de corte new age, llamado Chicahuac Ollin, de la ciudad de
Tijuana, BC, en relación con su seguimiento del “camino huichol” al apropiarse de un dios wixárika ofrecido
a ellos por medio de un mara’akame wixárika. Para este trabajo, primero haré consideraciones sobre el llamado
neochamanismo huichol, después explicaré lo que entiendo por articulación y trataré los elementos
articuladores que ligaron al grupo de danza azteca con la “tradición huichola”; y de manera importante,
también la subsecuente desarticulación, para así mostrar de qué manera se dan estas vinculaciones, en las que
los encuentros y desencuentros se registran en diferentes estratos.
Estas nociones operativas serán el hilo conductor del análisis de los procesos de apropiación que
facilitan y permiten la circulación de los bienes simbólicos en la adjudicación de la tradición huichol por parte
de grupos interesados en ellos y las que nos moastrarán los límites de esta circulación.

El chamanismo wixárika, o el nierika como espejismo

Los wixaritari habitan principalmente en el norte de los estados de Jalisco y Nayarit, en México. Su gran
territorio tradicional, conservado no sin vicisitudes a lo largo de la colonización española y después dentro
del régimen establecido por el Estado nacional, les permite vivir algunos meses del año de las cosechas de
maíz y de la caza menor. Sin embargo, el ciclo estacional del maíz y la búsqueda de medios de subsistencia
los llevan fuera del territorio tradicional a las plantaciones de tabaco en Nayarit, a migrar a los Estados
Unidos o a vender artesanía por todo el país. Esta presencia de los wixaritari, y particularmente su
especialización artesanal, hacen que se les reconozca en México por donde quiera que vayan, al tiempo que
les otorga plataformas de relación con diversos grupos sociales, desde miembros de organizaciones no
gubernamentales, funcionarios gubernamentales, antropólogos, promotores culturales y, por supuesto,
seguidores del indígena místico.

8 En el proyecto Religiones Transnacionales del Sur (Relitrans) privilegiamos algunos conceptos como los de actores nodo, redes o puentes cognitivos,
entre otros que aquí aparecen. Si bien utilizaré esta terminología, deseo además insertar estos actores nodo en una perspectiva de articulación que
proviene de una discusión marxista, puesto que el caso muestra las desigualdades en estas redes aparentemente del mismo nivel.

92
 Weigand y Fikes (2004) hacen un señalamiento hacia los trabajos que ayudaron a propagar el
estereotipo de los mara’kate como individuos especializados en el uso del peyote para alcanzar experiencias
místicas inigualables. En ese trabajo, Weigand y Fikes muestran lo que llaman “difusión sensacionalista” de
estudios que se erigieron como antropológicos, pero que sólo sirvieron de base para una imagen “falsa “de
los huicholes, en particular desde los trabajos de Peter Furst. Estas caracterizaciones los representan como
sujetos escindidos de su religión y cosmogonía, la cual está íntimamente ligada al ciclo ceremonial agrícola y a
la relación con sus comunidades (2004: 53-54).
Para entender este tipo de difusión neoesotérica, se debe considerar el impacto de cierta literatura clave
en el posicionamiento y representación de los indígenas como transmisores de un saber revelado, esotérico,
desde los tiempos prehispánicos hasta nuestros días. Este conocimiento sólo es accesible por medio del
aprendizaje directo, en colaboración con un chamán con el que el aprendiz se debe ligar. Por supuesto, el
autor clave aquí es Castaneda, quien publicó por primera vez en los años sesenta su tesis de doctorado en
antropología y quien relata su encuentro con un indio yaqui al que llama don Juan; éste lo toma como
aprendiz y le revela los secretos de las “plantas de poder” (alucinógenas) para lograr el control de la energía
personal y la transformación de la conciencia. El personaje de don Juan, aunque Castaneda especifica que es
un indio yaqui, es equiparado a los mara’akate huicholes.
Sus libros son retomados una y otra vez, pero es ahora, con el auge del new age y el conocimiento
ecológico en la búsqueda por la sustentabilidad, que estas ideas tienen una resonancia fructífera en los
discursos que llaman a “la nueva conciencia de la humanidad”, mostrando a los grupos originarios como
portadores de una sabiduría ancestral, que saben relacionarse con la tierra y de los que habría que reaprender
esta relación.
La idea de que los grupos indios guardan sus creencias intocadas y mantienen la “verdadera tradición
indígena” permite una particular reconstrucción del pasado por parte de grupos no indígenas, con la que
se combinan creencias propias del new age, creando así una relación con los grupos étnicos (véanse, para los
huicholes, Aguilar, 2008, y Durin y Aguilar, 2008; para los otomíes, Farfán et al., 2005). Esta amalgama
tiene también su equivalente en algunas vertientes de la mexicanidad expresada en las danzas aztecas; hay
quienes sostienen que lo verdaderamente indio se conserva a través de las danzas aztecas (De la Torre
2008a; Gutiérrez, 2008), y quienes en el discurso rescatan su estética, el sentido que consideran como
original de la danza: en su parecer, en la danza se eslabona la tradición antigua prehispánica original, y se
transmiten los saberes indios que se ocultaron bajo un catolicismo sincrético que resguardaba las
verdaderas creencias indias.
Si bien Weigand y Fikes (2004), especialmente este último (2009), 9 critican particularmente el
chamanismo representado por Castaneda,10 buscaban abrir el debate a lo que “realmente significa” el
chamanismo huichol; sin embargo, su critica deja de lado aspectos importantes. En primer lugar, Fikes y
Weigand arguyen que los chamanes portavoces del chamanismo huichol a la occidental no vivían
cercanamente a sus comunidades y, por lo tanto, no participaban en la vida ritual del ciclo agrícola huichol. Al
no participar en sus comunidades, el aprendizaje por parte de sus seguidores mestizos es puesto en duda,
mostrando que la representación del chamanismo en esos trabajos es “errónea”. La implicación es que, o no
eran chamanes los que los enseñaron, o el aprendizaje que tuvieron no pudo ser auténtico. Para ellos estas
prácticas rituales tienen en su contra no ser ejercidas dentro del ciclo ceremonial tradicional y para colmo,
fueron transmitidas a miembros no wixaritari.

9Fikes de hecho hace una apología tal del chamanismo wixárika (2009), y en ocasiones tan insistente en que es él quien los representa de manera
auténtica, que hace pensar que su representación es tan cuestionable como la de los neochamanes que critica.
10Fikes incluso escribió una carta al comité ético de la American Anthropological Association acusando a las publicaciones de Castaneda
de fraude.

93
 Pero si tomamos en cuenta que se calcula que al menos una tercera parte de los wixaritari habita fuera de las
comunidades tradicionales (Durin, 2003) y que su identidad autoadscrita sigue siendo ésta, no podemos sólo
descartar al menos un tipo de prácticas chamánicas que son wixaritari. El hecho de que no vivan en las
comunidades o de que estas prácticas provengan de los wixaritari que han habitado por mucho tiempo fuera de las
comunidades vendiendo artesanía en las grandes ciudades, no los hace ni menos importantes, ni menos wixaritari.
Los mara’akate que se prestan a enseñar sus técnicas a mestizos, o sólo a realizar curaciones en centros
esotéricos, son parte de lo que sucede en el mundo huichol y no es posible ponerlos en la canasta de lo
fraudulento. En el argumento de si son prácticas fraudulentas o si existen chamanes más auténticos que otros,
se pierde de vista el trabajo antropológico: documentar lo social, analizar procesos y entender cómo es que
los actores los proveen de sentido.
Un proyecto antropológico sería entender cómo en el cruce de fronteras con las prácticas y búsquedas
new age, los wixaritari se insertan y se relacionan. Ello habla no sólo de procesos subjetivos en el mundo
wixárika, aspecto que parece difícil de pensar en la literatura antropológica, fuera de las dinámicas sociales de
los pueblos originarios, sino también de cómo se realizan ciertas estrategias en el mundo indígena para
relocalizar los discursos globalizadores, que al presentarse como espirituales, los hace difíciles de asir. Los
mara’akate que se prestan a hacer servicios chamánicos a mestizos ciertamente no son bien vistos en las
comunidades wixaritari; pero estos servicios son antiguos, datan de tiempos prehispánicos (Liffman, 2012) y
hoy no son la excepción.
Aquí presentaré a uno de los más conocidos exponentes de este tipo de mara’akame: don Pablo Taizán,11
quien se encuentra, a mi parecer, en uno de los polos extremos del rango de servicios chamánicos. Taizán,
expulsado por su comunidad por problemas de tierras, no puede volver a territorio huichol. Siendo
mara’akame y preservador del ciclo ritual, funda su propia comunidad en un terreno cerca de Las Varas,
Nayarit, a la que nombra Taimarita. Ahí recibe a cientos de seguidores a los que enseña lo que algunos
conocen como “el camino huichol”. 12 El evento que marca el año y donde se reclutan nuevos seguidores es la
peregrinación a Wirikuta, el lugar wixarika sagrado por excelencia, al este del territorio sagrado en el Cerro del
Quemado, en San Luis Potosí. En esta peregrinación, muchos seguidores de los caminos indios se convierten
al modo de vida huichol, haciendo su vida alrededor del ciclo ceremonial “a la Taizán”, cumpliendo con él
fielmente y bautizando a sus hijos en esta tradición.
Pablo Taizán tuvo su despegue en el mundo de la espiritualidad nativa gracias a su participación en la
comunidad de Teopantli Kalpulli,13 una comunidad autosustentable que surge a raíz de la escisión de sus
miembros con la Gran Fraternidad Universal (GFU), 14 los cuales buscaban las raíces indígenas que los
sustentaran espiritualmente. La comunidad del Kalpulli fue fundada en 1983 por Domingo Díaz Porta,
venezolano, ex miembro de la Gran Fraternidad Universal (GFU) y hoy líder de la organización Mancomunidad
de la América India Solar (MAIS), 15 que busca rescatar las tradiciones de los pueblos originarios.

11Pablo Taizán de la Cruz, ca. 1936 (Yauxa por su nombre huichol), originario de Taimarita, de una ranchería de Tuapurie (San Sebastián). Primo
de José Benítez, artista de fama internacional, y también artista él mismo por mérito propio, realiza la artesanía huichol, de tablas de estambre y
como característica personal, esculturas labradas en piedra o madera representando dioses wixaritari (Negrín, 2008).
12 Para algunos de estos seguidores, la interpretación es que están aprendiendo cómo ser mara’akate.
13 “Teopantli Kalpulli se ubica en el límite sur del bosque de La Primavera, cerca del poblado de San Isidro Mazatepec, en el municipio de Tala, en
Jalisco. Fue fundada en 1983. Actualmente, tiene una población de 105 habitantes. La forma de organización es mediante consejos y se utiliza la
consulta y el consenso. La economía es familiar y está organizada en cooperativas de producción agrupadas entre los miembros. La extensión
territorial es de 37 hectáreas; 30 de uso agrícola y reserva ambiental. Se cultiva maíz, soya, frijol, girasol, calabaza con técnicas de la agricultura
orgánica. Siete hectáreas son para el área habitacional; tres hectáreas divididas en 55 parcelas cada una de aproximadamente 500 m2, y cuatro
hectáreas de zona comunitaria” (Ríos Levi, s/f).
14 La GFU es un movimiento que se autodefine como de búsqueda del crecimiento espiritual e individual del ser humano, basándose en una
combinación de ciencia, arte, filosofía y ocultismo, con el fin de promover conciencia y salud (cf. su página web: http://www.gfu.org/2012/index.php).
15 La Mancomunidad de la América India Solar se desprendió de la GFU como movimiento. Se define a sí misma como un puente entre las
diferentes culturas nativas, promoviendo así su entendimiento tanto cultural como espiritual. Wicca es una religión neopagana de origen celta, de
corte místico e iniciático, basada en las creencias y el control de las fuerzas de la naturaleza.

94
 En 1988 se organizó en el Kalpulli uno de los cónclaves llamados Kanto de la Tierra, que reunió a los
ancianos guardianes más importantes del continente, al cual Pablo Taizán fue invitado. Esta relación de don
Pablo con el Kanto logró que estableciera múltiples conexiones y un nexo continuo con el Kalpulli, donde
también se practican otras tradiciones, como la mexica y la lakota. Don Pablo se convirtió así en un actor
nodo, al conectar líderes y grupos de los movimientos espirituales alternativos que hoy son muy importantes
entre los miembros de la mexicanidad.
Al Kalpulli acuden muchos interesados en las formas de vida alternas y así llegaron miembros del
grupo de danza azteca Chicahuac Ollin, Fuerza y Movimiento, y comenzaron a seguir a Taizán a sus viajes en
el desierto. El grupo tiene como base Tijuana, Baja California, y está ligado a tradiciones indígenas como las
de los pai pai, los lakota (por Tigre Pérez), la etnia sioux de los Estados Unidos y los wixaritari o huicholes de
México, y con organizaciones como el MAIS (Domingo Díaz Porta) y la GFU; sus miembros poseen
influencias y contactos con otros movimientos espirituales, como la wicca,16 o musicales, como el Solar Fest.
Sus líderes espirituales son Tata Cuaxtle y Arturo Meza, el líder del Camino Rojo de Mexicayotl. Pronto
invitaron a Taizán a celebrar con ellos veladas de híkuri (peyote) 17 en Tijuana.
En una de estas veladas, después de la “toma de medicina”, don Pablo realizó un dibujo que luego
entregó al líder al que le tenía más confianza por haber sido el primero que tuvo contacto con él en el
Kalpulli. El dibujo representaba un dios huichol: el dios de la energía de la danza, en las palabras de los
miembros del grupo. Uno de los dioses huicholes le pidió a don Pablo bajar para quedarse con los danzantes;
éste hizo la petición al grupo, y los chicahuac, impresionados, lo discutieron. Llegaron a un acuerdo y
decidieron tomarlo; los líderes principales aceptaron.
Tatutsi Tsamurawi, el dios huichol, comenzó desde entonces a acompañarlos a todas partes: en sus
presentaciones de danza —hacían presentaciones públicas—; en la radio y la televisión. Con la adopción de
Tatutsi, también debían seguir la tradición y las formas que al dios le gustaban: el ciclo ritual huichol de la
siembra debía comenzar en Tijuana.
Después de un par de años, el grupo no pudo más con la exigencia ritual y decidió separarse de la
tradición como un compromiso de grupo. Sobre cómo este grupo de danza adoptó y luego abandonó el
camino huichol, es lo que trataremos a continuación, lo cual permitirá observar procesos de des/articulación
y circulación entre tradiciones.

Articulación: un concepto político

El grupo de los Chicahuac puede calificarse de transfronterizo por su localización y la participación de sus
miembros en diversos grados de transfronteridad (Iglesias, 2008); es decir, variados estratos de intercambio,
dependencia, frecuencia, direccionalidad y sentido de los intercambios sociales en ambos lados de la frontera.
Eso le da un corte particular con respecto a otros grupos, ya que sus integrantes se adhieren a la ideología de
la mexicanidad, y están también conectados con otras tradiciones transnacionales e indígenas. Varios de sus
miembros son psicólogos y emprendieron una búsqueda espiritual que tiene como base la ampliación del
saber mediante lecturas que les llevan a tener la posibilidad de interactuar con las culturas indígenas. Los
miembros practican diferentes actividades relacionadas con la Nueva Era: reiki, prácticas de paganismo,
música indígena, veladas y danza. Esta última, más que un fin, es un medio para reunirse y buscar
oportunidades de crecimiento. Es un grupo que valora el conocimiento y muchos leyeron no sólo a
Castaneda, sino también psicología transpersonal y junguiana. Consideran la literatura sobre lo indígena como

16MAIS: Mancomunidad de la América India Solar, la cual se desprendió como movimiento de la GFU, Gran Fraternidad Universal. La GFU es un
movimiento de búsqueda las raíces espirituales indígenas de América y el conocimiento esotérico espiritual. La wicca es una religión neopagana de
origen celta y de corte místico e iniciático, basada en las creencias y el control de las fuerzas de la naturaleza.
17 Lophophora Williamsii.

95
enraizada en una sabiduría ancestral y superior, la cual supera al conocimiento científico racional, pero no lo
elimina. Uno de sus distintivos es la alta individuación que tienen como parte del grupo. A diferencia de otros
danzantes, cada uno tiene sus propias actividades (equiparado con su “propio camino espiritual”) y confluyen
en Chicahuac.
Varios de ellos expresaron, por un lado, el convencimiento de que los indígenas poseen una sabiduría
superior en cuanto a la relación entre seres humanos y con la Madre Tierra, en la que la reciprocidad y el
cuidado del otro juegan un papel importante. Sin embargo, en diversos aspectos, también expresaron
conflicto con algunas prácticas indígenas como las relaciones de género, la obediencia a las jerarquías o las
costumbres cotidianas que no les hacían sentido, a las que simplemente no veían la necesidad de seguir. Este
tipo de exégesis apareció después del rompimiento con la tradición huichola, aspecto que retomaremos en las
reflexiones sobre las desarticulaciones.
Entiendo aquí el proceso y la relación de los danzantes con Taizán como un aspecto imbuido en el
discurso ecoindigenista que los representa como portadores de sabiduría ancestral, íntimamente ligados
a la tierra y con el conocimiento alterno necesario para sobrevivir a la incertidumbre actual. El llamado
“camino Huichol”, sus participantes y la difusión de este discurso que exalta objetos y rituales
relacionados a los wixaritari, sobre todo gracias a los “falsos profetas” estadounidenses aprendices de
mara’akate, es el discurso donde todos los participantes se articularon dentro de procesos históricos y
estructurales diferenciados.
En el caso particular de los Chicahuac con Taizán se dio un trabajo de traducción, vulgarización y
transmisión en ambos sentidos: por parte de los Chicahuac, en su sistema de sentido buscaron elementos
articuladores que hicieron eco en el sistema de sentido wixárika; mientras que por parte de Taizán y su
familia, encontrar seguidores del camino wixárika les permitía seguir con su ciclo ritual como wixaritari, aun
cuando no habiten en las comunidades tradicionales.
Para entender este proceso, utilizo la noción de articulación, concepto de los años setenta para ofrecer
la posibilidad de pensar en contradicciones y diferencias en las identidades, aspectos que en ese momento no
se atendían —en el feminismo y la izquierda en general y en las discusiones de raza y clase que criticaban la
colonización (García y Romero 2002: 45)—. Articulación, en esta literatura, es un término cargado de
resistencia política en el que las diferencias entre identidades son el problema constitutivo de las mismas: esto
es lo que hace posible o imposible su articulación (Butler, 1997, citado en García y Romero, 2002: 46). La
pregunta por las articulaciones es la pregunta por las exclusiones y las violencias que crean formas
comunitarias a través de estos procesos (García y Romero, 2002: 47).
Laclau y Mouffe (1987:119), llaman articulación, a toda práctica que establece una relación tal entre
elementos que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica. A la totalidad
estructurada resultante de la práctica articulatoria la llamaremos discurso. Llamaremos a las posiciones
diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el interior de un discurso. Llamaremos, por el contrario,
elementos a toda diferencia que no se articula discursivamente.
En este marco, el universo discursivo se conforma de la totalidad estructurada como un campo de
relación donde las dos tradiciones se conjugan debido a prácticas comunes, que aparentemente tenían una
significación compleja, pero que pronto revelaría sus contradicciones.
Sin embargo, existen “límites materiales que condicionan las posibilidades de articulación” (Hall,
entrevistado por Grossberg, 1996: 146); en este caso, no sólo las marcadas por etnia y clase, sino también por
las configuraciones de sentido, históricas y contextuales. El discurso aquí no es sólo lingüístico, sino que tiene
que ver también con la “materialidad de las estructuras discursivas” (García y Romero, 2002).
La articulación debe entenderse, entonces, como:

96
 […] la forma de conexión que puede producir una unidad de dos elementos diferentes, bajo determinadas
condiciones. Es una unión que no es necesaria, determinada, absoluta y esencial para siempre jamás. Hay que
preguntar bajo qué circunstancias puede ser producida o forjada en una relación. Por lo que la llamada “unidad”
de un discurso es en realidad la articulación de elementos diferentes específicos que pueden ser re-articulados en
formas diversas dado que no poseen una “pertenencia” mutua. La “unidad” que importa es un enlace entre ese
discurso articulado y las fuerzas sociales con las cuales puede conectarse bajo ciertas condiciones históricas,
aunque no de forma necesaria. (Hall, entrevistado por Grossberg, 1996: 140)

Las condiciones históricas funcionan aquí dentro de un análisis cultural de formas simbólicas
(Thompson, 1998), en contextos estructurados, estudiando la constitución significativa y la contextualización
social de ellas. Éstas deben abordarse desde “el estudio de las acciones, los objetos y las expresiones
significativas de diversos tipos en relación con los contextos históricamente específicos y estructurados
socialmente, en los cuales, y por medio de los cuales, se producen, transmiten y reciben las formas
simbólicas”. Esto es, son el análisis de contextos y procesos estructurados socialmente (Latour 2008). 18
Este concepto nos permite preguntas sobre la naturaleza de las articulaciones y permite que
entendamos las políticas que entrelazan los elementos humanos/no humanos (Haraway, 1991)19 en los
colectivos y cómo se constituyen estas relaciones. Es decir, en estos colectivos (redes) hay humanos y actantes,
objetos “con capacidad de objetar” (García y Romero, 2002: 48), que pueden formar parte del “conjunto
funcional” del colectivo y en muchas ocasiones delimitan las posibilidades. 20
Aquí la red será entendida como las alianzas que permiten movilizar recursos simbólicos y materiales a
los que están ligados los actantes, y en esta red de relaciones la “agencialidad” se distribuye en la red (Latour
2008); no existe un solo sujeto que la ponga en acción, provocando a su vez transformaciones en la misma.
En este sentido, toda acción, al producir una transformación, hace que el actante sufra y realice otra acción, de
tal manera que en él mismo queda integrado la posibilidad de ser sujeto y objeto (Greimás y Cortés, 1990).
La idea de articulación permite también preguntas sobre las políticas de sí misma y las condiciones de
(im)posibilidad que los actantes tienen en conseguir sus demandas; cuáles son los elementos en común; cuáles
las resignificaciones y, de manera importante, cuáles los significados excluidos (García y Romero, 2002). Así,
en el caso que nos ocupa, preguntamos entonces cuáles son las articulaciones que permitieron en estos
diferentes actantes la relación tan cercana y por qué su rompimiento.

Discursos y elementos articuladores

Chicahuac entró de lleno en la relación con don Pablo principalmente porque él les enseñaría el contacto con
la Tierra al incorporar el culto a Tatutsi con el ciclo agrícola, como es natural en su cosmosvisión. Don Pablo
además les pidió hacer un Kali Huey, un templo para el dios: consiguieron los materiales y uno de los
miembros ofreció donar parte de un terreno en el campo, para realizar los rituales y sembrar maíz en
Samurawi. Éste fue un proceso muy importante para todos los involucrados, pues participaron en la

18 Para Latour “lo social” no tiene un estatus ontológico de relación sólo entre personas, sino que es el resultado de las interacciones materiales
entre elementos que no son considerados sociales: busca una sociología de las asociaciones, no de lo social, como resultado del enfoque teórico de
actor-network (2008).
19 García y Romero nos recuerdan que el concepto también puede utilizarse como herramienta epistemológica/metodológica (2002: 58), la cual
permite deshacer dualismos de identidades cerradas y esenciales, así como singularizar a los actores en red y dotar de identidad a los elementos no
humanos, “generando articulaciones contingentes y situadas donde quepa un análisis tanto de las diferencias y las conexiones entre los distintos
elementos articulados, como una atención a la forma en que dichas diferencias y conexiones son constituidas como tales”.
20 Adelanto que este es el papel de Tatutsi en todo el proceso. No es que considere en el mismo estrato al dios wixárika y a las acciones humanas,
pero su peso en la red, ligado al de don Pablo y al proceso por la adquisición de su “energía”, no puede ser eliminado del colectivo. Antes bien, si
lo tomamos en cuenta, ponemos el énfasis en la carga simbólica diferenciada y cómo este actante puede fungir para cada grupo como articulado,
pero también como desarticulador, dependiendo de las cargas de poder de los actores.

97
construcción de un centro ceremonial completo. Uno de los aspectos más significativos dentro de este gran
ritual fue el enterramiento de varios vórtices con ofrendas personales de los participantes a los dioses
huicholes, insertándose así en el “camino huichol” como miembros rituales de una etnia. Para los huicholes, la
metáfora de la raíz es muy poderosa, ya que ésta es una metonimia del sistema de parentesco wixárika
(Liffman, 2005). Es por medio de raíces conectadas entre los diferentes estratos jerárquicos de los fuegos
ceremoniales, con las que los wixaritari están unidos como miembros del mismo grupo de parentesco, que
pueden participar del mismo sistema cosmogónico. Para los Chicahuac esta metáfora no significó la inserción
en una genealogía huichol —es decir, no los vincula con los ancestros, como en la religión wixárika—, sino
que los enlaza en un camino de aprendizaje espiritual —que a su vez tiene equivalencia con la noción de yeiyari
—: el camino del corazón wixárika.
El genérico “indígena”, para los danzantes indicaba una relación con la Tierra y una tradición en la
que existe la posibilidad de acercarse, de (re)conectarse a lo indígena desde el ser mestizo en México. En
este caso, a diferencia de otros grupos, se trataba no sólo de adoptar prácticas sueltas, sino literalmente
enraizarse en ellas. El proceso entonces se basaba no en correspondencias intrínsecas a sistemas religiosos,
sino en vínculos creados por los mismos actores en búsqueda de objetivos elaborados entre elementos
interpretados como similares.
Dentro de este discurso, lo que ayudó a que los Chicahuac se comprometieran con la “tradición
huichol” fueron las formas simbólicas preexistentes dentro de las narrativas que compartían entre sí, así como
las lograron articular con don Pablo; esto es, la idea del indio intocado, fuente de sabiduría, en el discurso
ecologista, así como la del indio como medio de acceso a portales esotéricos, tomado de la literatura estilo
Castaneda. Los modos de articulación específicos que construyen la operación de vinculación no se hacen, sin
embargo, sólo como puentes desde lo cognitivo; se realizan desde formas sociales cargadas de contenido
cultural, histórico y emocional.
En la relación Chicahuac/don Pablo existieron elementos que son los que “extienden infinitamente el
campo de juego y significación” (Laclau y Mouffe, 1987: 129). Los elementos articuladores enlazan una
“cadena discursiva no por su carencia de significado, sino al contrario, por su exceso de significado”: “la
articulación se configura […] como una práctica de fijaciones parciales que estabiliza ciertos puntos nodales
tan sólo por un cierto tiempo” (García y Romero, 2002: 50).
La elaboración de articulaciones se dio gracias a los siguientes elementos, que son los principales:

1. “Objetos” que remiten a conceptos simbólico/rituales y que poseen significados multivocales con
gran carga histórica, literaria y emocional. Estos son: híkuri, maíz, tierra, venado, raíz y energía. Los
objetos sagrados circulan entre los circuitos de los participantes y son bienes cargados ritualmente,
al mismo tiempo que condensan formas culturales; sin embargo, están cargados de significados
diferenciados, y no se encuentran necesariamente en el mismo estrato en la red (Frigerio, 1999;
Escobar, 2008).
2. Procesos rituales experimentados que crearon vínculos y anclajes emocionales e identitarios:
velaciones, peregrinaciones, práctica del sacrificio, rituales agrícolas, el “camino huichol” con su
ciclo agrícola y, posteriormente, la desvinculación dada por varias circunstancias, en las que
influyeron el sentido dado a los objetos y que culminó en un ritual de desarticulación.
3. Actores nodo y actantes líderes o promotores culturales. Don Pablo, los líderes morales de
Chicahuac y Tatutsi como energía y como dios.

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 Ninguno de estos elementos se puede desligar uno de otro, y más bien hay que entenderlos en un
contexto donde debido a las formas sociales previas, pudieron articularse de tal manera que tuvieron sentido
para los miembros del colectivo,el cual, una vez que dejó de realizarse, produjo una desarticulación.
En el primer año del compromiso con Tatutsi, Chicahuac tuvo la fase articulatoria: después de la
consagración del Kali Huey, todos participaron en la siembra del maíz y en los diferentes rituales asociados
que don Pablo marcaba. Varios de ellos incluso visitaron Taimarita para algunas de estas fiestas, el terreno
donde vive don Pablo.
Una de las representaciones importantes que enlazan las prácticas estilo new age es la energía, concepto
que abarca múltiples acepciones semánticas en las que variados conceptos de acción sobrenatural tienen
cabida (Bordes, 2006). El término “energía” y las prácticas asociadas como “reiki y magnetismo” adquieren en
el contexto de Chicahuac mucho poder de evocación. La traducción que después de la escisión hacen hoy los
danzantes es que Tatutsi era la “energía” del dios, la que deseaba acompañarlos en su danza. De esta manera,
no le atribuyen identidad jerárquica como un dios, sino una influencia que pueden o no utilizar.
Otra representación importante es el híkuri (peyote): para los Chicahuac y para los wixaritari es una
planta sagrada; pero para los primeros es sobre todo un medio para lograr estados de conciencia alterados que
les permitan individualmente avanzar en su proceso espiritual. Los wixaritari poseen una compleja relación
con el híkuri: no sólo es una “medicina”, una mediación, sino que es en sí mismo el maíz y el venado,
deidades centrales, además de un medio de comunicación con sus ancestros, quienes le recuerdan cómo vivir
como la gente verdadera, y al que pueden pedir buenas cosechas y salud.
Para los Chicahuac el maíz está emparentado con los pueblos indios, y éstos con el cultivo de la tierra.
Para ellos, tener una conexión más directa con un indio real, que les enseñara cómo relacionarse con la Madre
Tierra, era un privilegio. Lo mismo sucedió con la idea de raíz, que como ya mencionamos, para los wixaritari
contiene una matriz de significados mucho más amplios, mientras que para los Chicahuac los ayuda a
enraizarse en un camino espiritual, pero no los compromete de por vida; para un wixárika esto no es una
opción. La idea de Madre Tierra tiene connotaciones más amplias, donde ambas tradiciones podían
encontrarse: para la sensibilidad new age remite a Gea, la Tierra, como un ser vivo al que hay que respetar; y
volverse a relacionar con ella como lo hacen los grupos indígenas.
El primer año los Chicahuac participaron todos trabajando la tierra y levantaron el maíz en forma
abundante. Para el segundo año, don Pablo exigía más tiempo, más dedicación y más fidelidad a su propio
camino y por lo tanto debía viajar con más frecuencia a Tijuana a enseñarles el ciclo ritual. Primero llegaba
con un ayudante que pronto se convirtió en dos y llegó a cinco. En cada viaje don Pablo era financiado por el
grupo y, por lo tanto, si necesitaba más ayudantes, también se les pagaba.21 Con ese compromiso, había que
hospedarlos por el tiempo que se quedaran en Tijuana y atenderlos para ayudar a vender sus artesanías. Los
rituales por supuesto, requieren gastos y preparaciones, como la elaboración de tejuino, así que varias de las
mujeres le enseñaron a hacerlo. Todo esto, aunado al gasto del templo y al consumo de tiempo en los rituales,
comenzó a ser muy oneroso y poco a poco sólo quedaron algunos para continuar con el ciclo agrícola ritual.
Para los Chicahuac un elemento clave en la articulación con los wixaritari era la idea de que al estar en
contacto con un verdadero indígena, conectarían con los elementos de la naturaleza, pero el contexto cambió
cuando don Pablo pidió, como parte del ciclo ritual del levantamiento del maíz, un sacrifico de venado como
lo marca el ciclo ritual wixárika (pudo haber sido Tatei Niwetzika). Los Chicahuac pasaron por el trabajo de
conseguirlo, alimentarlo y conservarlo en el terreno ceremonial, con la idea de que éste es un elemento de la
Madre Tierra, tanto para los wixaritari como para los danzantes. Sin embargo, al ser vegetarianos, el simple
hecho de considerar un sacrificio probó ser mucho para los danzantes. Ellos mismos cuentan cómo una de

21 Paco, segunda palabra y el más relacionado con don Pablo, sin embargo, lograba negociar con él: “está bien que los dioses huicholes quieran
traer a cinco de ustedes, don Pablo, pero el grupo sólo tiene para dos”. En aquella ocasión, tres de ellos tuvieron que regresar a Taimarita.

99
las niñas que acompañó el ritual tuvo sueños durante meses a causa del sacrificio, y otros recuerdan con
viveza cómo don Pablo se enojaba porque no le cortaban la yugular certera y rápidamente, pues el cuchillo no
tenía filo. Después del sacrificio hubo que recolectar la sangre y pintarse la cara con ella, para luego desollar al
animal como se hace en los rituales wixaritari. En el terreno donde construyeron el Kali Huey vivían la esposa
e hijos del dueño, quienes por ser también vegetarianos, decidieron no participar en el ritual. Semanas
después, su familia pasaba por el sitio rodeándolo sin acercarse al lugar del sacrificio. Este ritual quedó
plasmado en la percepción de los Chicahuac como un límite en la relación. 22
Los rituales como elemento articulador fueron importantes aquí, ya que tanto las velaciones como las
peregrinaciones, los rituales agrícolas y la práctica del sacrificio tienen resonancia en la matriz de la
mexicanidad. Sin embargo, el sacrificio del venado, y la exigencia sufrida que el ciclo ritual wixárika requiere,
fueron puntos de ruptura importantes.
El liderazgo es el tercer elemento que logra articular la red. En el mundo del new age en Jalisco (García
Medina, 2010), los líderes nodo articulan de manera importante las tradiciones indígenas con las que han
estado ligados o aquéllas que les interesa difundir. La mediación de un líder que se haya iniciado con maestros
indígenas es mucho mejor para lograr la articulación con estas tradiciones; es decir, no todos los adeptos a
estas prácticas indo-new age lograrán convivir de manera directa con indios “literales”, sino con las
traducciones que los líderes hacen de ellos. Las “explicaciones” sobre de las costumbres y creencias indígenas,
la traducción del lenguaje indígena en el idioma de la “energía”, es labor de los líderes. La convivencia diaria
con costumbres indígenas es mucho más comprensible si se hace por medio de un “maestro”, por haber
estado cerca de algún grupo indígena o por haber convivido con uno de sus curanderos o chamanes, y
entendido su mensaje. Algunos de estos sujetos seguirán el camino de aprendices de chamán, dependiendo
del grado de involucramiento con la práctica. Sin embargo, la mayoría de los participantes que provienen de
clases medias intelectualizadas encontrarán en ocasiones ininteligible la práctica ritual constante y las
visicitudes de la vida cotidiana de los grupos indígenas.
Don Pablo, en particular pero también en menor medida, y el líder que conectó con don Pablo, quien
era la primera palabra del grupo, pueden ser entendidos como actores nodo que vinculan diversos
movimientos religiosos, debido a transitar por ellos y convertirse en el enlace que provoca procesos de
relación entre las redes. 23 El término actante de la teoría de la articulación expande la definición de actor nodo
pues los incluye a ellos y a todos los demás elementos que por su “exceso de sentido” pueden extender estas
significaciones a distintos puntos de la red, permitiendo su apropiación en diversos puntos. Los actantes se
entienden desde su proceso articulatorio, lo cual ayuda a mostrar los procesos de poder, no a los sujetos en su
identidad “total”, sino la que poseen en el momento de su articulación, la cual es finita y estratégica y se
configura dentro de una red de relaciones.24 Al utilizar actante quiero poner en el mismo conjunto entidades
que son híbridas y contingentes, no describir esencialidades o naturalezas. Estos actores nodo pusieron en
juego identidades estratégicas que obtienen articulaciones exitosas. Pueden además movilizar otros actantes no
humanos. Un actante importante aquí fue Tatutsi, 25 quien integra el concepto de energía (objeto) y de ancestro
(sujeto) ritualizado al mismo tiempo. Recuérdese que no todos los actores son humanos en el análisis
articulatorio: Tatutsi revela la saturación de significados que finalmente desarticula a los dos grupos.

22Durante la última parte de ésta ceremonia decisiva, don Pablo bajó otro dios y lo ofreció al grupo, quien lo rechazó; sólo lo retomó uno de los
miembros, que deseaba ser aprendiz de mara’ akame.
23 Véase Relitrans, “Réflexion comparative”:<http://www.ird.fr/relitrans/?Reflexion-comparative&var_ recherche=noeuds>.
24Escobar (2008) propone la distinción entre actor-red-dominante y actor-red-subalterno para distinguir en una red pesos de poder diferenciados,
en los que el primero se distingue por su estructura jerárquica y el segundo por formas de auto-organización. Si bien es muy interesante esta
propuesta precisamente porque es política en el sentido de mostrar los diferentes pesos de poder, en este trabajo propongo el modelo articulatorio
expresado arriba, ya que mi intención es destacar las ligas simbólicas y emocionales que en este caso tuvieron mucho peso, sin dejar de lado las
cuestiones de clase.
25Como podrían ser otros elementos que desbordan su propio significado; pero en este caso está ligado a don Pablo y a su legitimidad como
mara’akame, por lo que su “actuación” es muy importante.

100
 La red de relaciones y articulaciones no puede ser entendida como plana, y aunque todos los elementos
pueden movilizar significados, existen diferencias de peso en ellas, dado el poder estructural de un actor en la
red. En este caso, la red no aparenta ser jerárquica en un primer momento, pero el proceso desarticulatorio
dejó ver las desigualdades, especialmente entre los miembros de Chicahuac y los Taizán, ya que ambos se
encuentran en posiciones estructurales diferenciales, tanto de educación, como de clase.
Las diferencias de peso en esta red se dieron por la imposición de significados a las articulaciones.
Estos significados, dados sobre todo a los objetos, no fueron incorporados sólo por un actor, sino por la red
misma de relaciones; esto es, si bien un miembro de Chicahuac deseaba y trataba a don Pablo como igual,
finalmente se impusieron los significados históricos, raciales y de clase que propiciaron la desarticulación que
deshizo el discurso del indio místico. La relación en sí no se rompió por completo, ya que por parte de los
Chicahuac se buscó conservar su proceso en la incursón del camino huichol como un camino espiritual.

Desarticulación: la racionalización de las formas culturales

Los actantes ofrecieron (actores nodo y actantes en general) traducciones entre diferentes sistemas, en los que el
malentendido cultural fue manejado en muchas ocasiones de manera oblicua, para poder realizar la
articulación. Esta articulación se compuso de formas culturales históricas, símbolos en parte comunes y no
necesariamente con la misma significación, pero con alguna equivalencia semántica y predisposiciones
discursivas históricas, contextuales y corporales que lograron un espacio de sentido compartido en el que la
emoción de la relación se hizo patente y afianzó la articulación. Cuando esta articulación ya no se hace
necesaria —en este caso más bien se buscaba que no fuera necesaria— el malentendido sale a la luz, se
racionaliza y se logra la ruptura. Las desarticulaciones entonces muestran que los flujos no son tan “fluidos”.
Un punto de ruptura entre tradiciones se da por el problema del compromiso con una sola práctica, señalada
como constrictiva para este tipo de religiosidad móvil.
Si en apariencia estos procesos se realizaron dentro de un sistema de prácticas coherentes y
consensuales, fue posible observar las zonas de fricción o de desarticulación, tanto en lo simbólico como en
lo social, aunque no fuera tan obvio, y también por hábitos de clase. Cuando en este caso se llegó a
situaciones límite en los sentidos otorgados a las experiencias de los rituales compartidos, así como en la
explicitación de las posiciones de poder, se operaron escisiones que dispararon aún más al proceso de
individuación y de reinterpretación de los sentidos. La ruptura se dio por varios factores entre los miembros
de Chicahuac y don Pablo y su familia. Si bien los Chicahuac en principio tomaron con gusto el compromiso
ritual de sembrar el maíz, alimentar a su dios tutelar y reunir dinero para llevar a don Pablo y sus ayudantes a
Tijuana cada vez que hubiera una ceremonia, hubo elementos con los que las articulaciones y los
malentendidos culturales se hicieron evidentes, como el aumento de las cargas rituales, incluyendo un nuevo
dios tutelar.
Los líderes de Chicahuac absorbían muchas veces esta carga: en ocasiones los ayudantes de Taizán
quedaron más de un mes en casa de una de las líderes, quien expresó que si bien “tenía mucho respeto por los
huicholes como grupo indígena y por sus tradiciones”, no pudo aguantar el machismo con que la trataban y
explotó un domingo levantándolos para que lavaran los trastes. Otro incidente crucial, que quebró aún más la
percepción mística de lo indígena, fue la imposición de la noción de ritual y sacrificio huichola por parte de
don Pablo, que los Chicahuac tradujeron dentro del complejo sacrificial católico cuando éste explicó la causa
de la enfermedad de un miembro querido del grupo como resultado de no realizar los rituales como Tatutsi
los deseaba, pudiendo extenderse la enfermedad al resto del grupo si eso continuaba así. El grupo respondió
con absoluto rechazo a esta noción:

101
 Don Pablo yo no participo de la religión católica justamente porque se manejan con miedo y amenazas y que si
no te confiesas y comulgas […] Y déjeme decirle, una cosa así, abiertamente, nosotros no somos huicholes,
nosotros lo hacemos porque nos llamó la atención, porque nos gusta la siembra, nos gusta el trabajo interior y
personal que cada uno hacemos con la medicina y el tenerlos a usted como familia, pero si esto implica que
vamos a vivir con miedo, ¡yo hasta aquí!26

Las cargas rituales, que cada vez se repartían entre menos miembros del grupo, sumadas al episodio del
venado y a la comprensión creciente de que ser indio de esta manera no era para ellos (en el decir de una de
las Chicahuac, no quedaba más tiempo para “ser huicholes”),27 hizo que las articulaciones anteriores se
hicieran no necesarias. Así, con el pequeño grupo de seguidores al final se decidió, mediante un proceso de
varios meses, terminar con el compromiso ritual, que no con la relación personal con los Taizán.
Aun cuando junto con don Pablo decidieron realizar la ceremonia de “desenraizamiento”, ésta era grave
y ofensiva desde la perspectiva de la familia Taizán. La ceremonia consistió básicamente en abrir los
“vórtices” —en el lenguaje Chicahuac— para desenterrar las ofrendas, y quemarlas al fuego. Después del
desenraizamiento don Pablo cantó en tres turnos, y al final pidió que los Chicahuac se manifestaran y dijeran
lo que les había parecido mal de todo el proceso juntos. Sólo el Chicahuac más cercano a don Pablo se atrevió
a hablar y darle las gracias a él y a su familia. Transcurrió un rato de negociaciones entre los líderes y don
Pablo, para que Tatutsi se quedara como estaba antes, sin las obligaciones rituales para poder transportarlo
con ellos, lo cual deja claro la transhumancia que esta religiosidad requiere. Don Pablo no quería, pero al final
cedió. Se le dieron las ofrendas a Tatutsi —tejuino, frutas y tamales— y don Pablo prohibió la ingesta de
híkuri en esta ocasión. Al poco rato, junto con sus ayudantes, se fue a acostar visiblemente contrariado. Los
Chicahuac, en cambio, bailaron de alegría, claramente aliviados de levantar la carga ritual de sus hombros y
festejaron toda la noche, tomando tejuino, híkuri molido y danzando.

Conclusión

Los danzantes del grupo Chicahuac, como otros grupos que se ligan con los huicholes, elaboraron una serie
de articulaciones que los enlazaron con la tradición wixárika. Por medio de la participación con el mara’akame
en sus rituales, lograron ligarse con una tradición de indios vivos, “reales” a sus ojos.
El conjunto de articulaciones basadas en el imaginario de formas simbólico/culturales preexistentes
(Thompson 1998) fueron las que lograron que Chicahuac se comprometiera con lo que llaman “la tradición
huichol”. Estas formas sociales tienen su base en los imaginarios y en el consumo global de un indio
ecológico/místico, new age (Galinier, 2008), pero también en las formas sociales mitológicas nacionalistas del
indio histórico, del subordinado estructuralmente. En este caso, los danzantes encontraron indios “étnicos”,
no místicos, con toda su problemática y con los que fue difícil convivir desde perspectivas de clase y de
posición estructural diferenciada. Al encontrarse con esto, las mismas articulaciones les permitieron el rescate
de la propia identidad (“no somos huicholes”); pero también la racionalización de la diferencia. Con
elementos que no correspondían a formas sociales por las que el grupo se constituye —vegetarianismo,
igualdad de género, búsqueda individual y colectiva de conocimiento—, las articulaciones se hacen no
necesarias y se racionalizó la viabilidad de la alianza. Es entonces que con el ritual de desenraizamiento se
develaron las diferencias de habitus, de clase y de perspectivas. El malentendido cultural se posiciona sobre la
mesa de negociación identitaria, y los participantes dejan de ocultarlo, pues la articulación ya no es necesaria.

26 Entrevista a Alejandra, miembro de Chicahuac, abril de 2010, por Alejandra Aguilar.

27 Entrevista a Claudia, miembro de Chicahuac, abril de 2010, por Alejandra Aguilar.

102
La articulación inicial comienza entonces de manera emocional y cognitiva, basada en formas sociales
preexistentes que pueden ser negociadas en sus sentidos.
Los discursos legitimadores y la literatura mística que apoya la articulación fueron la base de la
búsqueda espiritual, pues las prácticas ancestrales indígenas ofrecen la autentificación espiritual necesaria para
aceptarlas como verdaderas y “puras”, libres de toda mercantilización o mancha del mercado: el marco del
indio místico permite este acercamiento. Por la formación intelectual de estos danzantes, la racionalización de
las prácticas se encuentra presente, sobre todo cuando se confrontan con prácticas indígenas que en su
elaborada configuración de la propia espiritualidad, basada en discursos ecológicos y de derechos humanos,
no tienen cabida.
Taizán es representante, por su parte, de un tipo de mara’akame que ofrece un ejemplo de articulación
de su práctica chamánica, fuera de la región tradicional wixárika. Al articularse como un actor nodo, se
posiciona tanto en los imaginarios del indio espiritual como en la realización del ciclo ceremonial wixárika,
ahora con una nueva comunidad étnico-espiritual, lo que le permite conservar el liderazgo y la mediación con
los dioses wixaritari. Don Pablo mara’akame no existiría sin estos dioses actantes que lo conectan gracias a la
multivocalidad de sus significados.
No es posible olvidar, finalmente, el contexto social donde se operan estos procesos y recomposiciones
religiosas, en el que la cuestión de la identidad es fundamental. La ubicación de los danzantes en la región
fronteriza con los Estados Unidos implica una zona en crisis de referentes comunitarios, influenciada por el
estilo de vida americano que potencializa la individuación (Gutiérrez y Aguilar, 2008). La noción de
“historia”, por la tradición misma de la región, es corta y con pocos referentes indígenas con organización
social compleja que anclen referentes históricos a un pasado estático. La frontera tijuanense es una clave para
entender la religiosidad “móvil”, pero en pos de las raíces que los danzantes de Chicahuac buscan. Es
también una zona en conflicto, de peligro social, debido a la guerra del Estado mexicano contra el
narcotráfico, que por un lado obliga al repliegue social, pero también a formas de socialidad y de búsqueda
comunitarias novedosas.
La idea de articulación lleva a considerar este tipo de chamanismo que propicia una red que en rizomas
genera conexiones con la mediación india, con la articulación de su lado más individualista —en este sentido
estoy de acuerdo con Weigand y Fikes—, más que con lo indio anclado en estructuras históricas de
explotación, desdibujando la realidad económica y exaltando las virtudes espirituales. Sin embargo, esto no
quiere decir que la práctica chamánica en el caso de don Pablo sea una falsa articulación. Es posible entender
desde aquí cómo las identidades, al asociarse por medio de diferentes elementos, se articulan con respecto a la
historia de sus relaciones, y entender también cómo se hicieron estas asociaciones que muestran la circulación
de significados, así como el ensamblaje de los mismos en movimiento, lo cual contribuye simultáneamente a
la expansión y la desconexión de la red.

103
 Tercera parte.

Medicinas populares, sanación

y circuitos terapéuticos new age
 Introducción

La tercera parte de este libro agrupa un conjunto de trabajos etnográficos que contienen análisis de las
interacciones de la matriz holista y universalista del new age con otro aspecto del paisaje religioso de
Latinoamérica (tan rico como el de los chamanismos de origen étnico): el catolicismo popular, también
conocido como religiosidad popular, con fuerte presencia en el subcontinente y ligado a la conformación de
la identidad nacional y religiosa, y cuyo proceso de instauración a través de la conquista ibérica conformó
sincretismos de distintas gradaciones con las creencias y prácticas preexistentes (indígenas); el cual
posteriormente se mezcló con las traídas por la población africana durante el comercio transatlántico,
generando diversos cultos, devociones y prácticas populares para la curación y la resolución de gran variedad
de problemas de la vida cotidiana.
A este “subsuelo religioso” latinoamericano se aunó, desde finales del siglo XIX, la presencia del
espiritismo kardecista, cuyos elementos se mantienen vigentes y a partir de los cuales se gestaron diversos
sincretismos. También se sumarían, en el siglo XX, el movimiento de la Nueva Era y su adaptación a la
diversidad de contextos religiosos que caracterizan América Latina, en especial sus centros urbanos más
importantes. Todo lo anterior dentro de un contexto contemporáneo singularizado por una intensa movilidad
física y virtual que da pie a gran variedad de procesos de transnacionalización, relocalización y “reversión” de
estos flujos que generan nuevos significados en el mapa religioso geopolítico del mundo actual.
¿Hasta dónde se incorporan las tradiciones religiosas populares al lenguaje terapéutico del new age? Y a
su vez, ¿dónde encuentra límites? ¿Bajo qué circunstancias se activan? ¿Podemos hablar de una convivencia
entre dos matrices de religiosidad sincrética, que puede generar flujos bidireccionales? ¿Cuál es el margen de
acción y la estrategia de los distintos actores y aun de la propia Iglesia católica en estos procesos de
hibridación? ¿Qué sentidos culturales y colectivos organizan estas hibridaciones en los distintos contextos
nacionales y transnacionales en donde se gestan? Los textos que conforman esta sección ofrecen elementos
de respuesta para esta rica reflexión y dan cuenta del carácter selectivo y variado de los distintos niveles,
apropiaciones e influencias de la sensibilidad new age a la luz de diversos y complejos contextos
socioculturales.
Para Brasil, Steil analiza el caso de un grupo de católicos carismáticos en Puerto Alegre que permite
mostrar cómo se da la dinámica articuladora de la contigüidad de regímenes religiosos, como el catolicismo
carismático, el new age y el espiritismo kardecista. Una interacción, sin embargo, que se finca de manera
fundamental en una tradición católica que funge como el eje dominante de sentido. Se trata de un sentido que
se ancla en la institución pero que al mismo tiempo la atraviesa. Esta interacción devela experiencias
personales y comunitarias del mundo religioso contemporáneo que van más allá de la conversión y el tránsito
religioso, e incorpora en forma primordial la dimensión terapéutica como uno de los elementos que hacen
posible construir los puentes cognitivos entre “tradiciones ajenas”. Hoy, el acceso y uso de recursos
terapéuticos o la apropiación de elementos simbólicos de distintas “tradiciones” religiosas no implican
necesariamente un compromiso de fe, de afiliación o comunitario, y ponen de manifiesto la tensión entre
tradición e innovación, entre la institución y la estructura. Los campos de negociación se hacen intensos, y
nuevas formas de “institucionalización” religiosa se dinamizan con nuevas formas de pertenencia.

105
 Las particularidades nacionales y locales de las creencias y prácticas en torno a los espíritus, y la
comunicación con los mismos, quedan también develadas en este texto que junto con el de Juárez Huet y
Gutiérrez Zúñiga, para el caso de México —en donde se ha difundido ampliamente el espiritualismo
trinitario mariano—, muestran la construcción de puentes de sentido a partir de estas doctrinas, no sólo en
el campo de la religiosidad popular y en el de las instituciones más “tradicionales”, sino y sobre todo en el
ámbito terapéutico.
El papel que hoy desempeña una diversidad de prácticas como recursos terapéuticos que persiguen una
sanación y cura integral es una preocupación común en la mayoría de los autores aquí reunidos. Los distintos
casos analizados ponen en evidencia la crítica a la noción hegemónica de la medicina (alópata,
institucionalizada, fragmentaria y secular) como la gran promesa de la modernidad.
El texto de Gutiérrez Zúñiga muestra la complejidad de la dimensión terapéutica a partir del análisis
comparativo de dos casos, en los cuales se muestra cómo la danza conchero-azteca es incorporada como un
recurso terapéutico del movimiento new age que permite re-anclarla en contextos muy disímiles gracias a la
investidura holista que la caracteriza, tanto en un estrato individual como planetario.
Aún más, este texto destaca el papel que juegan lo que la autora define como estanterías exotéricas, las
cuales incorporan no sólo la danza sino muchas otras prácticas y símbolos de tradiciones diversas en un vasto
mercado de bienes y servicios espirituales y terapéuticos, en circuitos neoesotéricos y de neomagia. Todo esto
en un contexto contemporáneo en el que la revaloración y la revitalización de “los saberes tradicionales” y de
las “culturas nativas” cobran mayor legitimidad, pues muchas han sido declaradas patrimonios (nacionales,
culturales, inmateriales) de la humanidad. Este contexto patente en América Latina, sobre todo a partir de los
años noventa, funge como condición de posibilidad para el reconocimiento “legítimo” de otras religiones o
“expresiones culturales nativas” (aunque no sean indígenas) y que hoy también se han transnacionalizado,
tales como la “religión de los orishas” (yoruba, santería, candomblé, etcétera).
Varios de los autores reunidos en esta sección, en particular Gutiérrez Zúñiga, Pedrón y Juárez Huet,
dan cuenta de la importancia que cobra la circulación —cada vez más de dimensiones transnacionales— de
prácticas, símbolos y saberes en tanto que contribuye a sus transfiguraciones y resemantizaciones luego
adoptados por consumidores y buscadores espirituales. Los santos “viajeros” o peregrinos, por ejemplo, que
pueden ser considerados en ciertos lugares patrimonios culturales o símbolos de identificación nacional,
regional o local, en el transcurso de su viaje a nuevos contextos se transfiguran o resemantizan y pueden llegar
a ser incluso completamente disímiles del sentido o la representación que tenían “originalmente”. Así por
ejemplo, la dimensión maya de san Simón se ve eclipsada en su relocalización dentro de un contexto de
migración que transita de Guatemala a Los Ángeles, ciudad estadounidense en el que el referente regional, en
este caso centroamericano, o incluso “latino” de san Simón, cobra un valor mayor alrededor no sólo de su
representación, sino también de las formas de su culto, como lo muestra claramente el análisis etnográfico
realizado por Sylvie Pédron. O bien, el caso que recoge Juárez Huet sobre Changó, el orisha de la santería que
en su circulación transnacional se transforma en un “santo talismán” con una representación iconográfica de
influencia oriental y pasa a formar parte de un repertorio de protectores personales que lo deslocalizan de su
matriz ritual y religiosa originaria.
Finalmente, este conjunto de textos también da cuenta de una reflexión en torno a los límites a las
apropiaciones y complementariedades con el new age. Veremos cómo en los procesos de los nuevos usos o
resemantizaciones de algunos de sus símbolos o elementos se establecen fronteras que nos ayudan a
comprender mejor los límites de este fenómeno (aparentemente) “omnívoro” de la Nueva Era.

106
 7. Catolicismo y new age: la cura por la liberación y el encuentro
consigo mismo en un ritual carismático católico

Carlos Alberto Steil

Estamos frente a una crisis del concepto de religión en la sociedad moderna. La definición consensuada entre
las instituciones cristianas y civiles sobre lo que es la religión sufre hoy un estremecimiento significativo
producido por las prácticas y experiencias de las espiritualidades denominadas, a falta de una categoría más
general, new age. 1 La concepción hegemónica de la religión como un sistema de creencias articulado y
mantenido por comunidades autónomas en el escenario de una sociedad plural parece no abarcar las prácticas
y los modelos que el new age imprime a su expresión social. La separación entre el orden natural y el
sobrenatural, que los modernos creíamos se había establecido definitivamente después de un largo
movimiento de secularización, al parecer se deshace frente a energías y avatares de tradiciones que impregnan
en día la vida y la visión de mundo de innumerables personas. La teodicea trascendente, que coloca a Dios
fuera del mundo, se enfrenta hoy con la inmanencia que insiste en situar a Dios no solamente en la esfera
pública, sino especialmente en la intimidad de los sujetos contemporáneos.
Al lado de las religiones de la transcendencia, fundadas sobre la revelación de un Dios que se coloca
fuera del mundo, vemos surgir un movimiento que atraviesa las instituciones y tradiciones religiosas, el cual
sitúa a Dios en lo íntimo de cada persona y lo hace accesible a través de la experiencia. 2 Este movimiento en
dirección de la inmanencia, sin embargo, no se restringe al campo de las espiritualidades alternativas, sino que
atraviesa las religiones tradicionales como una onda que redefine muchos de los principios que sustentan sus
dogmas y doctrinas. Es posible referirse a un “espíritu del tiempo” que se disemina en múltiples prácticas y
experiencias que surgen en los márgenes de las grandes religiones.
Los datos que ofrecemos a partir del contexto etnográfico de investigación se produjeron en el ámbito
del catolicismo carismático, en un grupo específico de Porto Alegre, Brasil: el Grupo São José. Nuestro
propósito es mostrar las transformaciones que ocurren en el catolicismo al aproximarse al movimiento new
age, aproximación que se da en los márgenes, creando zonas de fuga de la ortodoxia en relación con los
significados y las creencias establecidos. La posición limítrofe de estas zonas de fuga se revela como un
anfiteatro de negociaciones entre regímenes distintos de creencia.3 Es a partir de este lugar, desde la periferia
del catolicismo, que nos referiremos al sincretismo religioso.

1 El surgimiento del new age a partir de los años setenta produjo una transformación en el campo religioso en Occidente que puso en jaque el
concepto mismo de religión. Forman parte de esta transformación la posibilidad de transitar por diferentes tradiciones religiosas de orígenes y
contextos geográficos variados, el rechazo del término “religión” y su remplazo por el de “espiritualidad”, el asumir un estilo de vida que difiere de
los grupos religiosos identificados por la pertenencia a una institución religiosa específica.
2Consideramos new age aquí menos como una institución religiosa y más como una gramática generativa de sentidos, que tanto puede expresarse
en grupos e instituciones religiosas específicas como impregnar las formas religiosas tradicionales, produciendo transformaciones en sus sistemas
de creencias, sus rituales y sus prácticas.
3Pierre Sanchis se refiere a esta zona de negociación como una característica del catolicismo o un “habitus (historia hecha estructura) de porosidad
de identidades y de ambivalencia de los valores, de una tendencia, siempre frustrada, pero permanentemente retomada, en dirección a la
conjugación de lo múltiple en una unidad nunca alcanzada” (Sanchis, 2001: 45).

107
 El análisis intenta captar la heterogeneidad de lo religioso en el interior del catolicismo, como gran
tradición que es capaz de incorporar la diferencia a su constitución y dinámica. Nuestra preocupación, por lo
tanto, es observar cómo la diversidad del campo religioso actual se refleja en el catolicismo, dejando emerger
otros lenguajes y formas de espiritualidad en su propio seno. 4 En ese sentido, es posible pensar estos
lenguajes y espiritualidades como contranarrativas que rasgan la identidad católica que la jerarquía busca
definir como una unidad homogénea y sustantiva. Por otro lado, el sincretismo que aparece en la etnografía
del grupo analizado mantiene una relación disyuntiva entre los elementos activados de cada uno de los
regímenes, estableciendo un juego en el que la jerarquía católica busca trazar las líneas demarcadoras de la
identidad católica y los dirigentes del grupo buscan colocarse dentro de estos límites interpretando sus
prácticas en la clave de la tradición.
Antes de pasar a la etnografía del Grupo São José, expondremos algunos hitos que orientan la
interpretación. El primero tiene que ver con una paradoja que podría formularse como una “salida” de la
ortodoxia católica por medio de la afirmación de la identidad católica. Observamos en los enunciados y
actitudes de los entrevistados la defensa reiterada de su pertenencia católica, al mismo tiempo que se unen a
un sistema de creencias y de prácticas que, en principio, se contrapone a su ortodoxia. Porque son católicos se
hace posible beber de muchas fuentes. O sea, se trata de asumir otro habitus religioso sin tener que dejar de ser
católico, a pesar de estar situado al margen de la institución. 5
El otro hito está asociado a una perspectiva performativa que analiza la presencia de esos grupos
periféricos en el interior del catolicismo no como disidencias, sino como eventos que reivindican un lugar en
el corazón mismo de la narrativa dominante del catolicismo. Se establece de esta forma una articulación
creadora entre ortodoxia y heterodoxia, en un juego que internaliza las fronteras entre diferentes idiomas
religiosos. Esto remite a un ambiente de pluralidad religiosa que, de algún modo, hace posible compatibilizar
diferencias inconmensurables.
Esta afirmación de la identidad católica se vuelve imprescindible para que se borren las diferencias
internas que permanecen latentes en la narrativa dominante del catolicismo. Por otro lado, la “diferencia que
no se calla” revela la ambivalencia presente en el interior del propio catolicismo, atravesado por alteridades
disyuntivas de regímenes diversos de creer que componen el campo religioso contemporáneo. En ese sentido,
lo que encontraremos en campo es un sincretismo que retrotrae menos al tránsito religioso y más al intento
reiterado de inscripción e inclusión de creencias y rituales de otras tradiciones en la narrativa católica. La
experiencia se sitúa, por lo tanto, en un marco de referencias que, a pesar de que aparezca en el interior del
catolicismo, posee una cierta autonomía en relación con la ortodoxia católica. Se trata, por consiguiente, de un
“entre-lugar” que emerge como un locus de negociación entre regímenes distintos de creer, aproximando e
inscribiendo en la narrativa católica prácticas y rituales de otras tradiciones religiosas.

El Grupo São José en el contexto de la Renovación

Carismática Católica en Porto Alegre

Las primeras investigaciones sobre la Renovación Carismática Católica (RCC) destacaban su perfil ideológico
tomándola como una totalidad homogénea, marcada por un sesgo conservador entre las fuerzas que se
disputan el espacio político e institucional en el seno del catolicismo. En ese sentido, son frecuentes las
comparaciones de la RCC con las Comunidades Eclesiales de Base, las que representarían el polo opuesto al
conservadurismo (Oliveira, 1985; Prandi y Souza, 1996). Otros trabajos, como el de Oro (1996), señalan la
competencia en el campo religioso, indicando el uso estratégico que la Iglesia católica estaría haciendo de ese

4 En el caso empírico que analizaremos se pueden identificar los siguientes lenguajes: pentecostal/carismático, espírita, afrobrasileño y new age.
5 El concepto de habitus remite a la concepción de Bourdieu, que lo define como una mediación universalizante que se inviste de una doble
función: principio generador de prácticas, en su relación con estructuras objetivas, y principio unificador en su relación con un repertorio total de
prácticas sociales (Bourdieu, 1977: 83).

108
movimiento para “retener sus fieles e impedir el avance pentecostal” (Oro, 1996: 108). Más recientemente, es
posible registrar algunos trabajos que, en la línea de la investigación pionera de Thomas Csordas en los
Estados Unidos (Csordas, 1996), buscan relacionar la RCC con procesos de construcción de la subjetividad y
el papel del cuerpo en la experiencia religiosa (Maués, 2002). En conjunto con esta reflexión buscamos
mostrar, a partir del esquema propuesto por Troeltsch, la aproximación de la RCC con el “modelo místico”,
como uno de los modelos a través del cual el cristianismo se concreta históricamente (Steil, 1999; 2001; 2006).
El movimiento carismático católico en Porto Alegre se presenta dividido en tres grandes corrientes. En
primer lugar está el núcleo central, que cuenta con el reconocimiento oficial de la arquidiócesis y del Consejo
Nacional de la RCC en Brasilia. Está organizado en instancias como el Consejo del Estado, la Coordinación
Diocesana y una gama extensa de grupos de oración, comunidades de vida y alianza, secretarías, emisora de
radio y proyectos (Oro, 1996: 108-117).
El segundo núcleo, denominado de São Martinho (San Martín), se organiza alrededor de la parroquia
del mismo nombre y cuenta con el apoyo y la estructura ofrecidos por su párroco. Este grupo presenta una
estrecha conexión con el movimiento oficial, pero goza de cierta autonomía, manteniendo sus propios
proyectos y su orientación particular. Este núcleo también posee una radiodifusora y una red de grupos de
oración y comunidades de evangelización independientes.
El Grupo São José, objeto de este capítulo, se presenta como el tercer núcleo con visibilidad y
presencia en el catolicismo local. Su identificación con la RCC, no obstante, está más en el tipo de culto y en el
formato que adopta que en un vínculo orgánico con el movimiento. Como afirma el sacerdote asistente del
grupo: “A pesar de que el Grupo São José no esté vinculado a la Renovación Carismática oficial, no se aleja
de ella en lo que atañe a la temática. Tal vez la metodología sea diferente. […] Es un grupo que tiene un
camino propio, que no es el camino de la Renovación, a pesar de que tenga algunas convergencias con ella”.
Es el uso de rituales de la Renovación Carismática Católica, como la glosolalia, la imposición de manos,
la profecía, el exorcismo, lo que aproxima entre sí estas experiencias religiosas en el seno del catolicismo. De
la misma forma, se puede percibir un ethos común, compartido por los que frecuentan uno u otro de esos
espacios de culto. Esas afinidades, empero, no garantizan el reconocimiento por parte de la dirección de la
RCC del Grupo São José como parte de su organización y estructura. Para M.A., como podemos ver en su
narrativa autobiográfica, el Grupo São José habría surgido de una demanda no respondida por la RCC: “Yo
comencé con el movimiento carismático; cuando empecé a oír voces, busqué el movimiento y participé en
muchas reuniones, pero el estilo de ellos, desde el principio, se mostraba diferente para mí, no se armonizaba,
entonces me salí”.
De cualquier forma, los dirigentes del Grupo São José reconocen tanto semejanzas como diferencias
entre sus prácticas y las que son propias de la RCC como un todo. Como nos dice M.A.: “nosotros cantamos
cánticos iguales y las oraciones son muy parecidas, la imposición de manos es la misma”. La diferencia
fundamental estaría en la “línea ancestral”, que consiste, según nuestra entrevistada, en establecer una línea de
influencia de los antepasados sobre la vida presente de cada ser humano.6 En otra parte de su testimonio,
M.A. evoca el reconocimiento y la autoridad del Padre Jonás, una de las figuras centrales de la RCC en Brasil,
para expresar la inspiración e identidad carismática de su movimiento. 7

La primera vez que vi al Padre Jonás, que es extraordinario como criatura carismática, […] me dije: “¡ése me está
entendiendo!” Vine a casa a almorzar, tomé el cuaderno [de anotaciones de sus palabras inspiradas] y lo llevé allá.
Llegué antes de que comenzara y dije: “Padre Jonás, lea esto y dígame qué le parece” […] Él lo leyó y me dijo:
“hija mía, adelante, esto es puro Espíritu Santo. Sigue adelante, no hagas caso de nada de lo que te digan”.

6 Traté el tema de los “demonios generacionales” de una forma más extensa y sistemática en el texto intitulado “Los demonios generacionales.
Herencia de los antepasados en la determinación de las elecciones y de las trayectorias personales”, publicado por Luiz Fernando Días Duarte en
el libro Família e Religião (2006).
7 La figura del Padre Jonás y el movimiento Canção Nova se presentaron en el artículo de Braga (2004).

109
 Al ser marginada en términos institucionales por la coordinación arquidiocesana de la Renovación
Carismática Católica y por la jerarquía católica, M.A. busca la legitimación de su grupo en el reconocimiento
que le fue dado por una autoridad carismática. Para la jerarquía eclesiástica, a pesar de que haya el
reconocimiento de un vínculo entre el Grupo São José y la Renovación Carismática Católica, se percibe más
como una convergencia de temáticas y estilo y menos en relación con los métodos empleados y los
fundamentos doctrinales.

Entre la creencia y la pertenencia

El Grupo São José fue creado a fines de los años setenta por M.A., una mujer de la clase media alta de Porto
Alegre. El grupo cuenta con aproximadamente cinco mil participantes y con más de doscientos dirigentes que
se desempeñan en los cultos como “sensitivos”, intercesores y liberadores.8 Su sede está en la propia casa de
su líder, una casa cómoda, en un barrio de clase media alta de la ciudad. Los cultos son frecuentados por
personas de clase media, en su mayoría mujeres. A pesar de que sus participantes no necesitan declararse
católicos, los dirigentes, “sensitivos” y cantores, así como su líder principal, M.A., hacen hincapié en afirmar
que son católicos. Como afirma M.A. en la entrevista que nos concedió: “siempre fui católica, apostólica,
romana, desde el útero de mi madre. Tuve una formación muy sólida, cosa rara entre los católicos. Siempre
fui practicante y nunca anduve por otras religiones, por eso no puedo decir que lo que me ocurrió fue
resultado del contacto con otras religiones […]” Hay dos referencias en este comentario que merecen
destacarse. La primera está relacionada con su origen católico, que se remonta al útero materno y no al
sacramento del bautismo.
Como veremos enseguida, la fase uterina de la existencia humana como momento de opción y
determinación del destino de cada persona es uno de los postulados centrales de sustentación de la teoría de
carácter psicológico compartida por los miembros del grupo. La existencia de una vida uterina autónoma,
sobre la que es posible intervenir posteriormente a través de técnicas de regresión y de liberación espiritual, se
presenta como un momento agonístico, cuando se da el embate decisivo entre las fuerzas del bien y del mal,
entre Dios y el demonio. Se proyecta en este espacio intrauterino la presencia de fuerzas psíquicas y entidades
espirituales que pueden ser controladas y sometidas a procedimientos terapéuticos y rituales. Éste es el campo
por excelencia de desempeño de los dirigentes del grupo, sobre el cual los sacerdotes católicos no se sienten
competentes. Como afirma el padre R.P.:

[…] sobre el postulado de la vida anterior, de la vida uterina, que tiene que ver con la creación del alma y
la posibilidad de una regresión, en eso no interfiero. En eso, la Iglesia tampoco tiene doctrina; es tema
para la psicología.

La segunda referencia está relacionada con la preocupación de M.A. de dejar clara su fidelidad al
catolicismo y su distanciamiento de creencias en entidades asociadas a la magia o a las religiones
mediúmnicas. Al narrar su trayectoria de vida, afirma: “nunca anduve por otras religiones”. Una afirmación
que ella formula, en verdad, como respuesta a las frecuentes críticas e insinuaciones de que su grupo habría
incorporado cierto sincretismo entre el catolicismo, el new age y el espiritismo. A ello se debe la insistencia en
mostrar su origen católico y su fidelidad absoluta a la Iglesia, que opera como un salvoconducto para el
reconocimiento de la “eclesialidad” del grupo, lo cual se ve reforzado por su crítica recurrente a los cambios
de religión.

8Los llamados “sensitivos” son personas que tienen el don de percibir y revelar lo que los participantes sienten en el culto. Desempeñan un papel
en el ritual, al igual que el intercesor o el cantante.

110
 En contrapartida, el clero católico mantiene una posición ambivalente en cuanto a la ortodoxia del
grupo. Hay una expectativa presente en el discurso de algunos sacerdotes que entrevistamos de que el
Grupo São José pueda efectivamente colaborar para la permanencia de los fieles en el seno de la Iglesia, en
la medida en que es capaz de ofrecer a quienes lo frecuentan aquello que estarían buscando en las
espiritualidades de corte new age y en el espiritismo, en caso de que no tuvieran a mano, en la propia
parroquia, el acceso a los rituales de curación y de comunicación con los antepasados por medio del Grupo
São José. Como nos decía el párroco de la iglesia de Auxiliadora, donde se reúne semanalmente un gran
número de fieles vinculados al grupo:

Nosotros no tenemos en nuestras parroquias personas especializadas, un grupo especializado que tenga
condiciones de atender esos casos especiales. Entonces, si algún grupo puede hacer alguna cosa para ayudar a
esas personas llenas de problemas... debe hacerlo. Lo que el grupo de Doña M.A. hace no entra en el esquema
del Apostolado de la Oración, de la Congregación Mariana, de los vicentinos y otros grupos tradicionales o más
modernos. Lo que el Grupo São José está ofreciendo en el contexto moderno de la competencia religiosa, se
vuelve fundamental para asegurar su inclusión en el sistema católico.

En resumen, según la visión de los sacerdotes que abren espacio para estos cultos en sus parroquias, el
grupo responde a una demanda espiritual presente en la sociedad a la que ni las pastorales ni los movimientos
apostólicos son capaces de responder. El grupo asume, por lo tanto, en la visión de la jerarquía, una función
suplementaria en relación con la acción de la Iglesia. Hay, consecuentemente, un intento de englobar la
alteridad del Grupo São José por medio de la internalización de las fronteras entre la ortodoxia católica y las
prácticas terapéuticas. Esta actitud asigna reconocimiento institucional a las prácticas rituales y legitimidad a
las creencias compartidas en el Grupo São José, como se refuerza en otro trecho de la misma entrevista, en
que el sacerdote explicita que los participantes del Grupo São José “tienen facilidad de lenguaje y están
haciendo rituales para personas que están en el new age y en el espiritismo”, ofreciéndoles “aquello que la
Iglesia católica no tiene para ofrecer”. Y concluye: “si la Iglesia no lo ofrece y ese grupo sí lo ofrece, hasta que
la Iglesia ofrezca algo mejor no podemos prohibirlo. Es sabio dejarlo actuar”.

El culto de amorización

El Grupo São José ofrece una diversidad de cultos que varían según los objetivos que se proponen, el público
a que se destinan y los lugares en que se realizan. 9 Hay cultos que tienen como propósito atender las
demandas cotidianas de personas que buscan alivio para sus dolores y respuesta para las inquietudes del alma.
Se trata de cultos semanales regulares, frecuentados por un núcleo asiduo de dirigentes, cantores, “sensitivos”
e iniciados y por un público fluctuante de fieles y simpatizantes que son objeto de los cuidados de los
anteriores. Esta primera modalidad, abierta a todos los que la buscan, se llama culto de amorización. Su ritual
comienza con una acogida de los participantes, a quienes se invita a sentarse en las filas de sillas generalmente
dispuestas en un círculo concéntrico. Este movimiento se da al ritmo de la guitarra de un músico que toca y
canta tanto canciones del movimiento carismático católico, que son acompañadas por los dirigentes y
participantes más asiduos, como canciones que podríamos clasificar como world music, que apuntan a crear un
ambiente de silencio para la meditación. Las canciones están permeadas por breves textos de la Biblia e
intervenciones de enseñanzas y reflexión realizadas por los dirigentes.
A continuación se invita a los participantes a que expresen en voz alta las peticiones y demandas que los
trajeron al ritual, y que agradezcan a Dios las gracias recibidas o el bienestar general de su vida cotidiana. Tras
esta manifestación, los dirigentes imponen las manos a cada uno de los presentes, rezando “en lenguas” o

9 En lo tocante a los lugares de culto, pueden estar en las instalaciones de una parroquia católica, en capillas, en colegios católicos, en casas
particulares o en la casa de M.A.

111
balbuceando. Este rito es considerado el punto máximo del culto; puede producir la curación de pequeños
males del alma y del cuerpo de los participantes o de sus parientes. Éstos, a pesar de estar físicamente
ausentes, son traídos al lugar por medio del recuerdo de la persona que reza por ellos. Otro efecto posible es
la revelación de algún problema físico o mental más grave que aqueje al participante o a alguien de su círculo
familiar o de amigos, sobre lo cual aún no se tenga conocimiento.10
En caso de un diagnóstico psíquico, se aconseja que el participante busque otros recursos terapéuticos
alternativos, especialmente en la línea del método de “acceso directo al inconsciente” propuesto por la
psicóloga y amiga de M.A. Renate Jost Moraes. Según este método, la terapia debe realizarse en dos niveles: el
del “inconsciente psíquico” y el del “inconsciente espiritual”. 11 El primero tiene que ver con la toma de
conciencia y la acción sobre los condicionamientos negativos que hayan sido heredados de los antepasados
desde el útero materno. El segundo tiene que ver con la disputa en el espíritu entre el bien y el mal, entre
Dios y el demonio, por la posesión del sujeto. Se instituye así una división de funciones entre el terapeuta que
va a trabajar sobre la herencia de los antepasados y el místico que deberá enfrentar a los demonios, primero
derrotándolos en el ámbito de su experiencia personal y después exorcizándolos de los cuerpos de aquellos
que los combaten en su búsqueda de liberación.

La liberación como experiencia personal

Antes de presentar una etnografía del culto de liberación como tal, discurramos sobre la experiencia personal
de liberación vivida por quienes la practican en los rituales de liberación y que se impone como condición
para su ejercicio. Los datos interpretados se basan en las entrevistas que hicimos a M.A., en las que ella relata
su trayectoria de vida como mística y como liberadora. Se trata de una trayectoria ejemplar, que comprende
tanto el proceso ritual-terapéutico como el místico-espiritual. En el primero se identifican y expulsan los
demonios generacionales que se hacen presentes en la vida de todos los humanos como herencias malas de los
antepasados. Esta herencia posee un fuerte componente genético que pasa de los ascendientes a las
generaciones futuras por medio de genes negativos que pueden ser identificados en el ADN de las personas.
En el proceso místico-espiritual se trata de enfrentar al demonio en persona como entidad que se opone a
Dios. El cuerpo del místico se vuelve así territorio agonístico de la disputa entre estas entidades por su alma.
Esta disputa se presenta como constitutiva de su vocación y la instituye como exorcista.12

10 Csordas establece una relación, que nos ayuda a entender el ritual que estamos interpretando, entre glosolalia y profecía como dos formas que
ocurren en la RCC. En ese sentido, afirma, “la profecía incluye un componente semántico del tipo más sagrado, pues la elocución profética se
entiende como un mensaje directo de Dios. Quien habla no es enteramente pasivo, ya que debe discernir cuándo, dónde y si debe proferir las
palabras inspiradas, pero la elocución es invariablemente en primera persona, teniendo a Dios como el que habla ostensiblemente. La profecía
carismática raramente predice el futuro, pero en vez de esto establece ritualmente un estado de cosas en el mundo, como, por ejemplo, ‘ustedes son
mi pueblo, yo estoy haciendo un gran trabajo con ustedes, sacrifiquen sus vidas por mí’ ” (Csordas, 2008: 133).
11 En el método terapéutico propuesto por Renate J. de Moraes en su libro O inconsciente sem fronteiras, la “cura total consiste en la aproximación
máxima del hombre a su estructura originariamente saludable y perfecta” (1995: 40). Ese proceso de curación se realiza, según esa terapia, en dos
niveles. El primero consiste en la toma de conciencia realizada en el ámbito del Yo-Personal y por medio de la cual se hace posible modificar
condicionamientos negativos acumulados en esa instancia, resultantes de opciones mal hechas generalmente en el útero materno y en la primera
infancia. El segundo nivel se alcanza mediante la experiencia de fe vivencial, a través de la cual se vuelve posible identificar una realidad divina,
siempre presente en el ser humano pero que no se confunde con él. “El Yo-Personal que identifica la luz”, dice Moraes, “nos indica otra
dimensión que denominamos inconsciente espiritual” (Moraes, 1995: 40). Por consiguiente, mientras la carga negativa que heredamos de nuestros
antepasados que menciona M.A. pasa por la mediación de demonios generacionales, en el enfoque del “acceso directo al inconsciente” (ADI) de Moraes
esa herencia se describe como “rasgos mnémicos de los antepasados en nuestro inconsciente y en los detalles más increíbles. Por eso, no es difícil
que el paciente se sienta viviendo como si fuese este antepasado, especialmente cuando el consciente fue obliterado” (Moraes, 1995: 42; cursivas de la
autora). Existe aquí, por lo tanto, un proceso de incorporación de una narrativa terapéutica que se produce en la periferia del debate dominante del
área por una narrativa religiosa igualmente periférica a la tradición católica.
12Esta relación indisociable entre lo místico y lo terapéutico, a su vez, nos permite hablar de un régimen religioso psíquico-místico que se instaura
en la cultura contemporánea como un ambiente controlado o una corporeidad que acaba redefiniendo el propio concepto de religión (Champion,
1989; Lambert, 1991). Es este cambio en el régimen de lo religioso que observamos en el Grupo São José, pero que se puede identificar en otras
prácticas que están ocurriendo en el seno de la Iglesia católica, lo que permite la incorporación de las prácticas terapéuticas y místicas al sistema
católico por medio de la ampliación de las fronteras de su ortodoxia.

112
 Como será posible observar en parte de los relatos de M.A. que seleccionamos, estas dos dimensiones,
ritual-terapéutica y místico-espiritual, están imbricadas y remiten a un único proceso en que la intervención
psíquica es concomitante a la espiritual. O sea, no se trata de un proceso espiritual que sucede a un proceso
terapéutico, sino que los dos son simultáneos y se retroalimentan. La experiencia mística que instituye a M.A.
como exorcista también le otorga capacidad terapéutica. Se observa, no obstante, una relación jerárquica entre
ellas, en que la primera engloba la segunda (Dumont, 1992). De este modo, a los místicos les es posible
intervenir como terapeutas, identificando el tipo de herencia genética de los antepasados que dificulta la vida
de las personas que se someten al ritual de liberación, mientras que aquellos que solamente son terapeutas no
poseen la legitimidad necesaria para realizar el ritual de liberación en el ámbito del culto.
El relato de M.A. sobre el llamado divino que la legitima como exorcista ya trae esta mezcla de
elementos que remiten a la experiencia mística asociada a la psíquica. Las “voces que ella oye” pueden ser
interpretadas tanto como un síntoma de esquizofrenia que como la “voz divina” que la llama para una misión.
Es importante observar que al relatar este llamamiento divino, M.A. se define como parte de un largo linaje
de profetas, santos y místicos que recibieron directamente de Dios sus misiones sin la mediación
institucional.13 Y no hay cómo percibir aquí la aproximación del estilo narrativo a la forma como la vocación
que se expresa en la Biblia, desde la vocación de Abraham hasta la de Pablo de Tarso, pasando por María y
por Jesucristo. En las palabras de M.A.:

Hace 25 años que comencé a oír voces que decían […] te necesito, necesito tus manos pues mis hijos están
sufriendo”. […] Quedé perturbada, pero siempre oía y veía los flashes y me espantaba porque nadie más los veía.
Bueno, ahí pensé que estaba esquizofrénica […] Entonces busqué ayuda con una amiga psicóloga, Renate Jost de
Moraes, que tiene consultorio en Belo Horizonte. Ella me aplicó una terapia, pues creo que la terapia es un grado
más de la escala de la evolución. Entonces acabé haciendo la TIP, un abordaje directo del inconsciente. Una serie
de técnicas para relajarse y que van directamente al inconsciente, sin hipnosis. Se puede decir que es una especie
de regresión. La terapia es para tratar todo lo que ocurrió de malo.

Hay en esta narrativa una relación entre síntomas psíquicos y experiencia mística que resulta bastante
más compleja que la simple alternativa entre religión o terapia (Rocchi, 2003: 179). La búsqueda de una
solución terapéutica para el trastorno que la aqueja está asociada a la percepción de que su mal trasciende el
ámbito de las terapias, a pesar de que el tratamiento terapéutico sea asumido. Se observa, pues, una
continuidad entre terapia y mística que establece una ambivalencia entre estas dos dimensiones de la
experiencia, en la que el tratamiento terapéutico está asociado a la regresión. La siguiente parte de la entrevista
con M.A. expresa esta relación entre lo psíquico y lo espiritual de forma más clara:

Hice terapia para ver mi estado psicosomático. Después de la terapia, Renate me dijo que mi problema no era
mental, ni físico, sino que frente a mi vivencia solamente podía ser espiritual. Entonces ella recomendó que yo
hiciera lo que la voz me pedía. Yo incluso busqué un sacerdote, pero no hallé comprensión. Él me cuestionó
diciendo que quién creía yo que era para estar oyendo la voz de Dios.

Estas dos partes de la entrevista con M.A. indican un espacio limítrofe que se establece en el culto del
Grupo São José, en el que una doctrina heterodoxa católica se articula con una teoría psicológica también
heterodoxa. O sea, la creencia en los demonios generacionales y en la posibilidad del exorcismo a través de la
regresión a vidas pasadas está asociada a los síntomas psíquicos, que remiten a un trastorno de desagregación
del “yo” que puede ser tratado por medio de técnicas terapéuticas. Estas heterodoxias, a su vez, adquieren
sentido y se legitiman como parte de un contexto más amplio de diseminación y hegemonía de las religiones del

13 La tensión entre carisma e institución es constitutiva de la experiencia del catolicismo y se puede observar en muchas de sus expresiones históricas.

113
self que comparten un linaje común con las psicologías del self. En el caso que analizamos, vemos que M.A. se
somete al proceso terapéutico para llegar a la conclusión de que el origen de su trastorno es de orden
espiritual. En fin, observamos un tipo de articulación entre la experiencia mística y la práctica terapéutica que,
como afirma Leila Amaral, indica un deseo implícito de “transformación radical”, que se convierte en
sinónimo de los términos “cura” y “salvación” (Amaral, 2003). El relato que transcribimos a continuación
presenta en forma contundente esta experiencia de transformación vivida por M.A.:

Tuve conocimiento del demonio como un ser. Está claro que existen los demonios que uno crea, pero existe
también Lucifer y la lucha del alma. Experimenté la fuerza del rey de la astucia y es por eso que creo. Fue porque
pasé por eso que creo en las personas y puedo hablar con esa seguridad, si yo no hubiera conocido el arte del
otro, yo no creería. Ahí tuve la experiencia del demonio […] Pero tengo el conocimiento por la experiencia, el
Señor dijo: “Yo te pruebo para probar lo improbable. Para que así los fundamentos sean fuertes, de bases
sólidas”. Tengo el conocimiento por la experiencia, no intelectualmente, de ahí mi seguridad y autoridad sobre lo
que hago.

El arte de curar y de liberar se forja en la experiencia agonística entre el bien y el mal, entre Dios y el
demonio, que es vivida en lo íntimo de la persona. Una vivencia marcada por un sufrimiento atroz,
experimentado como trance aflictivo, que al mismo tiempo que conduce al encuentro de sí, también
habilita a descender a las profundidades del alma y se encuentra con el origen último de toda enfermedad.
Es en ese centro del ser donde debe ocurrir la cura de todo sufrimiento físico y psíquico; la liberación de
los condicionamientos negativos de los antepasados y la salvación del sujeto humano por medio de la
superación del mal y la reconciliación con el bien. La idea de curación y de salvación es aquí indisociable
del sentido de un encuentro consigo mismo. La eficacia del ritual de curación y de liberación exige que
aquellos que lo administran hayan pasado por la experiencia del sufrimiento y del dolor en el estrato más
profundo de sí mismos.

El ritual de liberación

El ritual de liberación ocurre en la casa de M.A., en un ambiente separado del ámbito íntimo familiar. Toda la
planta baja de la casa, compuesta por diferentes ambientes, fue debidamente adaptada para el ejercicio ritual.
Las personas atendidas por lo general pasan un largo tiempo de espera entre el momento en que sus nombres
son incluidos en la agenda y el ritual en sí. Las personas sometidas a este ritual participaron antes en el culto
de amorización u oyeron una ponencia de M.A.; en esa oportunidad tuvieron el diagnóstico de que necesitaban
pasar por un ritual de liberación. Existen, no obstante, personas que llegan directamente al ritual de
liberación, indicadas por dirigentes y “sensitivos” que ayudan a M.A. en la conducción del grupo. En ese caso,
las relaciones personales tienen gran peso para acelerar trámites y reducir el tiempo de espera de los
participantes. El ritual en sí se realiza en diversas etapas y puede exigir que el participante venga a más de una
sesión. En todo el proceso, M.A. está acompañada por un grupo de auxiliares que pueden estar en la sala de
culto ejerciendo la función de “sensitivos” o permanecer en vigilia de oración en una sala contigua. Un breve
pasaje de la entrevista con el sacerdote asistente del Grupo São José ofrece una visión de lo que ocurre en esa
modalidad de culto:

Ella coloca a una persona en el medio. Es sensitiva y va analizando el problema de la persona en el pasado, de sus
ascendientes. Claro que eso es posible porque nosotros tenemos un inconsciente espiritual. Toda esa formación
de nuestros ascendientes está en nuestro inconsciente y ella puede tener acceso a eso. Para eso, es necesario tener
carismas especiales. Indudablemente, puede ser tanto natural como sobrenatural, no interpreto eso. Pero es que a

114
 veces esa lectura de los ascendientes que ella hace de la persona que está siendo liberada, ha sido interpretada
como un tema paranormal.

Antes de analizar el objetivo central de este ritual, que consiste en liberar a los participantes de las
influencias negativas de sus antepasados, neutralizando la acción de los demonios generacionales sobre sus vidas,
llamaremos la atención sobre lo que dice el sacerdote, quien, en alguna medida, reconoce el poder de M.A. de
acceder al inconsciente de las personas, donde se encuentran vestigios de sus antepasados. Por otro lado, al
mismo tiempo en que apunta hacia el acercamiento del culto de liberación a los rituales espiritistas de
comunicación con los muertos, también busca, en los términos de la propia teoría del grupo, delimitar una
diferencia fundamental, afirmando que la creencia en los demonios generacionales y la regresión a vidas pasadas
practicada como recurso terapéutico en el culto no tiene como premisa la creencia en la reencarnación de los
muertos. A pesar de tenue, la diferencia entre regresión y reencarnación se afirma constantemente como una
frontera de identidad entre el catolicismo y el espiritismo.14 Esta insistencia en demarcar la frontera se debe,
en gran medida, a que un gran número de católicos en Brasil transitan entre estas dos creencias.
En realidad la creencia en los demonios generacionales indicaría una sofisticada teoría sobre el lazo
familiar y generacional entre vivos y muertos, establecida según el referencial psíquico-místico cuya
premisa básica es la creencia de que heredamos de nuestros antepasados, por transmisión genética, el
patrón de las enfermedades físicas y psíquicas que nos afectan. Asociada a esta creencia está la promesa de
que se pueden deshacer esos lazos y disolver la herencia por intermedio del proceso ritual. Se trata, en
última instancia, de ofrecer una oportunidad ritual para que los participantes asuman el control del pasado
en función del presente. Por consiguiente, el propósito es reconstituir una secuencia generacional
constitutiva de la biografía histórica y familiar del participante, para ofrecerle la oportunidad de desatar los
nudos que lo aprisionan corporal y psíquicamente a aquellos que lo antecedieron y que le impiden alcanzar
su pleno potencial humano y espiritual. En este horizonte interpretativo, el dolor y el sufrimiento se
convierten en una condición necesaria tanto para alcanzar la salud psíquica y corporal como para avanzar
hacia un estrato más elevado en el orden espiritual.
En otra parte de la entrevista con M.A. es posible ver la radicalidad con que ella asume la misión de
liberar al individuo a través de la cura, descendiendo hasta las profundidades del alma humana.

Nosotros buscamos la raíz del mal y nosotros vemos perfectamente. […] El Señor nos permite ir hasta el mundo
de la purificación espiritual y ver las levas de esclavos atados por cadenas, cuerdas y cordones umbilicales, o sea,
generaciones. Vamos hasta donde comenzó el principio del desorden. Entonces, existen enfermedades físicas,
mentales y espirituales y es necesario ver estos varios patrones. […] Yo tuve que pasar por todo lo que pasé para
poder hacer lo que hago aquí, pues nosotros somos un grupo de libertadores. Entonces, es la característica del
Grupo São José, por eso es que nosotros somos libertadores, nosotros vamos a liberar de los condicionamientos
que vienen desde allá atrás.

Es conveniente hacer aquí una breve reflexión sobre la categoría de “liberación” que aparece en el
lenguaje del Grupo São José y que podría contraponerse a la categoría de “conversión”, que se observa en el
lenguaje de otros grupos de la Renovación Carismática Católica como un recurso semántico para caracterizar
el proceso de cambio que ocurre en la vida del individuo al sumarse al movimiento carismático (Maués, 2002).
Esta elección de la categoría de liberación en lugar de la de conversión denota una diferencia significativa del
grupo en relación con la ortodoxia de la Renovación Carismática Católica. O sea que mientras que la

14 Los datos del censo de 2000 revelaron que la población brasileña era de 170 millones. En 2010 esta población subió a 190 millones, pero los
datos relativos a las religiones aún no se han divulgado, por eso trabajamos aquí con los datos de 2010, con una mayoría de católicos (73.6%) y
1.3% de espiritistas. No obstante, estudios de muestreo posteriores coinciden en afirmar que 12% de los brasileños cree en la reencarnación del alma.
Los protestantes son el segundo grupo religioso en el país, con 15.4% de la población.

115
conversión designa la aceptación de la revelación como fuente objetiva de la verdad, la liberación remite a la
experiencia de la radicalidad del sufrimiento y del dolor como su vía de acceso. En suma, no se trata de
convertirse a un nuevo modo de ser católico, en el sentido de una nueva identidad que se estructura alrededor
de la aceptación subjetiva de la institución, sino de afirmar una identidad católica objetiva que autoriza a los
miembros del Grupo São José a que introduzcan creencias y prácticas new age y espiritistas en el ámbito de la
tradición católica.
El pasaje que citamos a continuación, sin embargo, indica que lo que abarca el ritual de liberación
supera el campo psíquico del individuo y del propio presente. La liberación alcanza tanto a aquéllos cuyas
enfermedades fueron diagnosticadas como producidas por los demonios generacionales, caracterizados como
entidades supra-empíricas (Lambert, 1995), como también a los muertos, que se convierten en vehículos de
transmisión de sufrimiento y de dolor para los vivos.

Hay cosas increíbles en el área de la espiritualidad, cosas increíbles que ocurren porque uno nunca libera
solamente a la persona, uno libera a los antepasados. Porque cuando nosotros vemos la línea ancestral desde
donde vino el mal […] Comencé a ver que hacia atrás había más cosas. Entonces, hoy se lleva luz al origen del
mal. Hace veinticinco años que rezo y el Señor me fue preparando de a poquito. Y muchas veces aquel que dio
origen al desorden está prisionero en lugares horribles. ¡Horribles! Es el símbolo que él nos da: la oscuridad. Para
llegar allá hay que tener mucha valentía. Quien no está preparado espiritualmente no puede ir a aquel lugar. […]
La gente camina por cavernas y baja a lugares oscuros. El suelo es resbaladizo y las manos de estos purgatorios
de la vida, implorantes, manos grandes que te quieren agarrar e imploran un pedido de ayuda. Horrible, horrible,
horrible […] Y el Señor nos permite ver a las personas que generalmente dan origen a algún desorden familiar
muy grande, aprisionadas en lugares como si fueran cavernas y uno tiene que hacer allí la oración de liberación. Y
en la parte espiritual nosotros vemos lo que denominamos demonios de generaciones, es como si pasase a través
del óvulo o del espermatozoide, nosotros los vemos negros, entonces uno nota que está pasando por un
problema espiritual, ahí sí la liberación se hace para solucionar el mal.

Como se puede observar en el lenguaje usado, el mundo interior psíquico de las personas puede estar
habitado por demonios generacionales que las afectan por medio de la reproducción genética. Las imágenes y
categorías utilizadas para describir este mundo, no obstante, remiten a una cultura bíblico-católica, en la que el
mal se hipostasia en demonios salidos de la oscuridad del infierno y que penetran los laberintos del alma de
los vivos o que visitan periódicamente el purgatorio para atormentar las almas de los muertos.
La práctica de liberación realizada en los rituales llevados a cabo por M.A., al establecer una
superposición discursiva entre dos campos imaginativos diferentes —de las terapias alternativas del ego y de
la cultura católica tradicional—, acaba creando un “entre-lugar” en el que estos regímenes se cruzan y
establecen una autonomía relativa en relación con ambos. Un breve comentario de un sacerdote católico que
dirige una parroquia en que el Grupo São José realiza uno de sus cultos semanales es revelador en ese sentido.
Dice él: “ellos están más allá del catolicismo popular tradicional y por debajo del catolicismo oficial”. De
modo que, si los demonios generacionales no pueden situarse en el panteón de las entidades católicas dado que no
se enmarcan en el horizonte imaginativo de la teología y de la tradición católicas sobre ángeles y demonios,
pueden, no obstante, retrotraerse a “un sistema de referencias psíquico-místico de sentidos y del
creer” (Lambert, 1991: 81). Esta condición limítrofe del Grupo São José se vuelve entonces un punto de fuga
que permite que los católicos incorporen otro sistema religioso, sin dejar formalmente de ser católicos.
La eficacia sacramental de los ritos católicos realizados por los sacerdotes es un importante recurso de
liberación que puede alcanzar a vivos y muertos. La eficacia formulada en la doctrina católica del ex opere
operato adjudica a los sacramentos una eficacia natural que proviene de su correcta ejecución. Esta misma
lógica parece presidir los ritos terapéuticos realizados en el culto de liberación que se basan en la fuerza de
ilusión de los símbolos y del lenguaje autorizado por la experiencia adquirida en el proceso místico de la

116
victoria sobre el demonio. La estrategia asumida por el Grupo São José es, por lo tanto, la de componer y de
sumar las virtudes y los poderes que están presentes y actúan en cada uno de los regímenes de lo religioso. En
ese sentido, la liberación coincide con la cura, la que debe procesarse en los tres grados de estructuración del
ser humano: el psíquico, el emocional y el espiritual. Una transformación de sí que debe darse más allá de los
límites del mundo de los vivos. Como podemos ver en la transcripción que sigue de la entrevista con M.A., la
liberación es para los participantes del culto y para sus antepasados.

Entonces, yo tengo que traer aquí a una persona que el antepasado está aprisionando y necesita del perdón
sacerdotal, yo no puedo dar eso, usted va a rezar por ella en mi lugar. Porque la bendición es para el alma. El
cuerpo no interesa, muere el cuerpo, el cuerpo se transforma en cadáver […] la persona continúa la misma […]
entonces usted va a darle su bendición. Y se la da. El alma se libera. Al liberarse el alma, ésta tiene los símbolos
que usted me da en la mano, los lazos de los descendientes […] entiende […] pasa los condicionamientos y lleva
a las personas a las cosas más absurdas […]

Se actualiza aquí, una vez más, la comunión de los santos como dogma central de la cultura bíblico-
católica. La posibilidad de que los miembros de la Iglesia militante (los vivos) influyan sobre el destino de los
que padecen (las almas del purgatorio) gana una nueva connotación en el contexto del culto de liberación. No
se trata simplemente de oraciones, velas o sacrificios por los muertos, sino de un gesto ritual que lleva en sí el
poder y la fuerza de liberar a los antepasados de las penas y los residuos del mal que hicieron en vida y que
transmitieron genéticamente a sus descendientes. Al inscribir este dogma católico en el régimen psíquico-
místico del culto de liberación, se enfatiza la idea recurrente en este contexto de que la enfermedad es un
acontecimiento exterior que es necesario combatir. No obstante, a diferencia de las terapias secularizadas, la
causa principal de las enfermedades y del sufrimiento tiene que buscarse en un desajuste de orden espiritual.
Así, el proceso de curación solamente termina cuando el sujeto va más allá de las etapas de la cura física y
psíquica y alcanza la liberación espiritual.

Conclusión

A guisa de conclusión desearía reflexionar sobre la metáfora de la puerta giratoria que uno de los sacerdotes
entrevistados nos sugirió, cuando le preguntamos si el Grupo São José sería una puerta de entrada o de salida
del catolicismo. Su respuesta fue la siguiente: “Bien, yo creo que (el Grupo São José) está en la frontera. Pero
es importante tener fronteras también [sonrisa]. No podemos quedar todos encarcelados en el medio o en el
núcleo. Y eso es verdad: es puerta de salida, pero es puerta de entrada. Diría que es una puerta giratoria
[sonrisa]. Algunos salen y otros entran”.
Esta metáfora nos permite imaginar una contigüidad de regímenes religiosos como compartimientos de
esa puerta giratoria que están continuamente interactuando y friccionándose. En el eje de esa puerta giratoria se
sitúa el Grupo São José, que articula diferentes regímenes religiosos, legitimándose como dispensador de
bienes simbólicos que responden a las demandas individuales diferenciadas de creencias, rituales y
cosmologías presentes en la sociedad. O sea, lo que atrae a las personas a los cultos del Grupo São José es la
posibilidad de acceder, sin necesitar contraer un compromiso de fe o comunitario, a fragmentos de regímenes
religiosos y terapéuticos capaces de responder a la búsqueda de un bienestar físico y mental. En ese sentido
no cabe aquí hablar de un proceso de conversión o de tránsito religioso, pues lo que tenemos en verdad es la
posibilidad de acceder a modalidades terapéuticas alternativas y regímenes de creencia que, sin romper con la
institución católica, introducen en sus rituales elementos heterodoxos.
Además, también como conclusión, nos referiremos a lo dicho por el otro sacerdote entrevistado de
que el Grupo São José estaría “por debajo del catolicismo oficial y más allá del catolicismo popular”. Esto
muestra que la posición limítrofe del Grupo São José es funcional para la institución. Al situarlo en un “entre-

117
lugar”, se hace posible englobar y jerarquizar dentro de las fronteras de la Iglesia católica prácticas y creencias
new age significativas que muchos católicos comparten. Mantener en su seno estas zonas de ambigüedades
acaba por tener un papel importante en la Iglesia católica, ya que permite prolongar su hegemonía sobre el
campo religioso. La “pastoral de frontera”, como la llamó uno de los sacerdotes entrevistados, es lo que
posibilita aumentar la oferta de bienes religiosos que tradicionalmente no formaban parte del repertorio
católico, respondiendo a la diversidad de demandas presentes en la sociedad.
Del repertorio de creencias y rituales que se pone en práctica en los cultos de amorización y de liberación
nos gustaría llamar la atención hacia las fronteras que observamos entre el Grupo São José, el espiritismo
kardecista y el new age. Así, en relación con el espiritismo kardecista, observamos una estrecha frontera entre la
creencia espiritista en la reencarnación y la terapia de regresión a vidas pasadas. Podríamos decir que M.A.
reinterpreta en la clave de la regresión la creencia en la reencarnación. Como en el espiritismo, existe también
en el Grupo São José la posibilidad de comunicación con los muertos. No obstante, los contextos rituales y
los cultos en uno y en otro son bastante diferentes. En los cultos del Grupo São José existen más elementos
que remiten a un repertorio católico de creencias, símbolos y gestos que en el espiritismo. Por otra parte, si el
rito de imposición de manos aproxima los rituales del grupo a las sesiones de pase del espiritismo, los demás
elementos que lo componen están marcados por una estética y por una liturgia carismática, con fuerte
connotación pentecostal.
Del new age, el Grupo São José recupera el valor de la experiencia como fuente de conocimiento y las
terapias como camino de acceso al self y a lo sagrado. No obstante, aquí, como en la relación con el
espiritismo, la inscripción de la experiencia personal de liberación en la tradición mística del catolicismo
distingue al Grupo São José de la mayoría de las instituciones y grupos new age. El proceso de superación de
las ataduras y condicionamientos del ego, vivido como un combate interior, es recurrente en el new age como
fuente de legitimidad e institución de guías y gurúes religiosos. En el caso del Grupo São José, sin embargo,
aunque podamos identificar este proceso en los relatos de la trayectoria mística de M.A., el estilo y las
referencias que los entretejen están profundamente anclados en la tradición católica.

118
 8. Santería y new age:
interacciones, límites y complementariedades

Nahayeilli B. Juárez Huet

El presente artículo ilustra los procesos de las relocalizaciones de la santería cubana en México, en especial en
el terreno de sus interacciones con la sensibilidad espiritual propia del new age y los circuitos neoesotéricos. La
circulación de la santería abarca, desde los años noventa, una gran diversidad de ámbitos (cine, festivales
culturales, revistas, prensa, templos, mercados, entre otros) y sus distintos anclajes reflejan una variada gama
de usos y reinterpretaciones a la luz de su interacción con elementos y tradiciones religiosas y espirituales
tanto nacionales como extranjeras. De este proceso me interesa comprender la manera en que los santeros en
México (mexicanos y extranjeros) construyen y operan estas apropiaciones complementarias o analógicas;
¿cómo se hace posible la articulación de sistemas de creencias que a primera vista podrían parecer
mutuamente ajenos? ¿Cuáles son los elementos “bisagra” que los articulan? ¿Hasta qué punto y en qué nivel
se pueden o no hacer complementarios?

Introducción

La santería,1 como otras religiones afroamericanas, se origina con el comercio transatlántico de esclavos
africanos que duró casi cuatro siglos (XVI-XIX). De acuerdo con Roger Bastide (1971), dichas religiones
pudieron germinar en el seno de los llamados cabildos y cofradías, que eran asociaciones mutualistas
organizadas bajo advocaciones católicas y constituidas en cada ciudad por africanos y afrodescendientes de
una misma procedencia étnica. A la larga, en estos espacios nacieron las religiones afroamericanas en sus
distintas variantes, cuyas respectivas singularidades se hicieron más palpables desde el siglo XIX y principios
del XX.
La santería nace en Cuba y es considerada de base yoruba,2 aunque a lo largo de su conformación
integró también elementos del catolicismo y del espiritismo kardecista que tomó una gran fuerza en el siglo
XIX. Se complementó con otros cultos de origen africano3 y se difundió ampliamente en el continente
americano después de la Revolución cubana (1959). En un principio dicha religión fue “racializada”; es decir,
era asociada por antonomasia a las poblaciones africanas y afrodescendientes, a pesar de que desde muy
temprano rebasó dichas “fronteras étnicas” (Argyriadis y Juárez Huet, 2007). Asimismo, hay que tomar en
cuenta que los cultos afrocubanos, hasta antes de este periodo, eran considerados en la misma Cuba como
“brujería” y eran asociados a una “intelectualidad primitiva”, vestigio de la herencia africana. Tal como lo
ejemplifican las primeras obras de Fernando Ortiz —padre de los estudios afrocubanos—, quien en dicho

1Más allá de los debates en torno a la denominación “más correcta”, en el presente documento se emplea el término “santería” para referirse al
conjunto de modalidades complementarias que de origen la componen (espiritismo, catolicismo, palo monte, culto a Ifá). Argyriadis señala que en
Cuba esta complementariedad es llamada La Religión (1999).
2 Categoría que designa a un grupo etnolingüístico en África occidental, principalmente en Nigeria y Benin.
3 Principalmente bantú y arará.

119
momento, influido por el positivismo y el evolucionismo social de la época analizó estas expresiones desde
una perspectiva criminológica (Menéndez, 2002; Hagedorn, 2001: 174), y consideraba que la “raza negra” era
perjudicial para la sociedad cubana, en tanto aquélla fue la que comunicó a esta última “sus supersticiones, sus
organizaciones, sus lenguajes, sus danzas” (Ortiz, 2001: 5).
De esta manera, a principios del siglo XX “toda huella de africanismo, particularmente en lo referido a
las prácticas mágico-religiosas, era despiadadamente combatido” (Argyriadis, 2000: 651). Aunque ya desde la
época colonial las diversas campañas contra estos supuestos “atavismos” condujeron, por ejemplo, a una
legislación que suprimía toda actividad musical de origen “afro” (Moore, 2001-2002: 178). Fue en años
posteriores que la herencia africana fue “legitimada y revalorada” como parte del mestizaje de la nación y
cultura cubanas, gracias al movimiento afrocubano de los veinte y a la influencia de intelectuales y artistas
europeos que ponen de moda el arte “negro” y “primitivista” (Brandon, 1993; Menéndez, 2002; Agyriadis,
2006). La “valoración” de la dimensión estética de la santería, sobre todo lo referido a su música y danza,
mantiene una cierta continuidad y desde la década de los noventa es uno de los rubros que mayor impulso ha
tenido dentro de la industria turística de Cuba, en donde hoy constituye un emblema muy popular de la
cultura afrocubana (Hagedorn, 2001: 8, 221; Knauer, 2001: 23). Esta legitimación —tal como se observa para
el caso de otras religiones afroamericanas (vudú, candomblé, umbanda)— queda en entredicho cuando se
transnacionaliza a nuevos contextos (Frigerio, 2004: 41-42). Tal es el caso de la santería en México, algunos de
cuyos elementos tienen presencia en el país, strictu sensu, desde finales del siglo XIX, 4 pero que aún hoy carece
de un estatus social positivo.
La santería en México no se reivindica (tampoco lo es de facto) como producto de una continuidad
histórica de las poblaciones de origen africano y afrodescendiente, sino como en muchos otros países —
fuera de Cuba— es un fenómeno contemporáneo. Además de que los santeros mexicanos comúnmente
no se autoidentifican como afrodescendientes, algunos sí se autoidentifican como “yorubas”. No se trata
pues de una identidad étnica, sino más bien de una “espiritual”, anclada en linajes hilvanados por
iniciaciones religiosas.
A pesar de que la práctica de la santería es en efecto un fenómeno contemporáno, no debemos olvidar
que si pudo germinar y crecer en México fue gracias a un “subsuelo cultural” —para tomar prestadas las
palabras de J. Galinier (veáse el capítulo de dicho autor este volumen)—, con una variedad de componentes
que no se reducen al binomio indio/español. En efecto, las prácticas y creencias africanas o afrodescendientes
en el Nuevo Mundo se dinamizaron, por un lado, en medio de campañas contra las supersticiones, las
extirpación de idolatrías, las cacerías y los enjuiciamientos por la Inquisición (Quezada, 1989; Solís, 2005) ; y
por el otro, dentro de espacios de negociación, diálogo y complementariedad colectivos e individuales entre
distintas praxis y creencias religiosas (españolas, indígenas, africanas), cuyas complementariedades fungen hoy
como los pilares de “nuevas” interacciones.
En otras palabras, no estamos ante un fenómeno nuevo; sin embargo, como bien lo señala Sanchis
“[…] la universalidad del proceso sincrético no impide que, en el fondo, en el sincretismo ‘unos sean más
iguales que otros’” (1994:10). Estas dinámicas no podrían entonces entenderse si no se inscriben también en
contextos sociohistóricos atravesados por relaciones de poder. Las posibles aportaciones africanas durante el
Virreinato, especialmente en el terreno terapéutico “mágico religioso”, aunque fueron invisibilizadas en el
discurso del mestizaje, no desaparecieron, sino que constituyen hoy parte de los soportes que sostienen los
“puentes cognitivos” (Frigerio, 1999) que hacen de México un campo sociocultural fértil y receptivo con las
prácticas afroamericanas contemporáneas como es la santería.

4 Para el caso de Guadalajara, véase Esparza, 2002; 2003. Para el caso de Veracruz, Argyriadis y Juárez Huet 2006; 2008; para el caso del D.F.,
Juárez Huet, 2007, 2009; González Torres, 2008.

120
La visión (general) del mundo desde la perspectiva de la santería5

En la santería el destino y el devenir cotidiano del hombre se conciben como un ámbito que está también
bajo el influjo de espíritus y deidades y “las materias de poder” asociadas a las mismas (Espinosa, 1996: 78).
Para propiciarlos, invocarlos y hacerse acreedor de su protección, se recurre a diversas prácticas rituales que
implican entre otras cosas la veneración, el cuidado y la atención de los mismos por medio de ofrendas; el
sacrificio de animales; también se confeccionan objetos “cargados” ritualmente de su poder (aché); se utilizan
hierbas y técnicas de limpieza y purificación. Asimismo, se emplean distintos métodos de adivinación
(oráculos), los cuales conforman uno de los pilares fundamentales dentro de la santería, en tanto son un
medio primordial para entablar comunicación con los orishas y con otras entidades espirituales, y a través de
las cuales es posible escuchar sus consejos y demandas. Todo esto con el fin de alcanzar “desenvolvimiento,
salud y tranquilidad” en el orden de la existencia y alejar las fuerzas funestas que “entorpecen” la armonía del
devenir cotidiano (Argyriadis y Juárez Huet, <http://www.ird.fr/relitrans/?Santeria,304>).
Los oráculos están basados en la interpretación de signos cuya finalidad es hacer un “diagnóstico”
sobre la situación del consultante en cuestión y al mismo tiempo determinar las acciones que podrían
efectuarse —en caso de ser necesario— para “estabilizarla” y alejar el “infortunio”. Las técnicas de
comunicación con entidades espirituales entre los iniciados en la santería no se restringen, sin embargo, a
los oráculos de dicha religión (el coco, los caracoles e Ifá), sino que a menudo se complementan con otros
métodos provenientes de tradiciones espirituales o esotéricas que forman parte (previa o posteriormente)
de la trayectoria espiritual de los sujetos de estudio (misas espirituales, mediumnidad, videncia, mancias
diversas, etcétera).
En la santería se establece un parentesco ritual a través de distintas ceremonias de iniciación. La
persona que da los fundamentos o “secretos” que corresponden a las mismas será considerada como padrino
o madrina, y a su vez quien los recibe será su ahijado(a). Dichas redes están hilvanadas por las genealogías
religiosas, es decir, redes de parentesco que permiten la circulación de personas, bienes materiales y
simbólicos (entre otros) en una gran diversidad de espacios. Las redes de parentesco ritual se organizan en
torno a la jerarquía basada en criterios de edad (años de iniciado), género y edad ritual. A cada jerarquía
corresponde una competencia ritual, un campo que no está desprovisto de las luchas de poder.

De cómo la santería cubana llega a México: 6 algunas notas clave

Si bien es cierto que los referentes al universo simbólico de la santería (música, danza y deidades de culto)
circulaban en México desde finales del siglo XIX y principios del XX gracias a las redes de artistas, y después a
las industrias de la música, el espectáculo y el cine, en realidad no podía considerarse aún una opción religiosa,
pues lo que se difundía y valoraba era su representación estética, la cual era “exotizada” a través del performance
de las esculturales “diosas-rumberas” del cine y de los músicos que las acompañaban. Este fenómeno es
particularmente emblemático hacia finales de los años cuarenta y principios de los cincuenta, cuando el
género de las rumberas tiene su mayor auge. Dicho periodo puede ser considerado como la primera etapa de
transnacionalización de la santería en México. Fue con el triunfo de la Revolución cubana (1959) y sus
consecuentes olas migratorias, especialmente hacia los Estados Unidos, que se puede ubicar el comienzo de
una segunda etapa de transnacionalización. La santería ahora ya no circula de manera fragmentada y como
parte de las escenografías “tropicales” dentro los circuitos transnacionales del espectáculo y el

5 Si bien es cierto que la santería a lo largo de su historia ha sido objeto de una gran diversidad de apropiaciones, en este apartado se retoma la
visión general de su práctica en la modalidad cubana; es decir, en la de origen. En un sentido metodológico, lo anterior permitirá comprender
mejor sus “relocalizaciones” en México.
6En otros textos (Juárez Huet, 2007, 2009) argumenté que la presencia y difusión de la santería en México pueden ser comprendidas y analizadas
como un proceso transnacional religioso que interconecta espacios y personas, conformando así un campo social transnacional (Basch, Glick-
Schiller y Blanc Szanton, 1994; Glick-Schiller y Fouron, 1999).

121
entretenimiento de la primera mitad del siglo XX, sino que se trata de una opción religiosa que comienza a
propagarse desde otros países, como los Estados Unidos, en donde vive la comunidad cubana más
importante del mundo.
Es hasta la década de los setenta que fueron iniciados la mayoría de los primeros santeros mexicanos, ya
fuera en la ciudad de México por cubanos que provenían mayoritariamente de Miami, o bien por cubanos en
los Estados Unidos, principalmente en Miami. La expansión de la santería en este periodo fue in crescendo y
sale a la luz pública hasta finales de los ochenta, gracias al escándalo de los llamados “narcosatánicos” de
Matamoros, Tamaulipas (norte de México).7 Este momento también puso en evidencia el aumento de los
iniciados y consultantes de la santería y cierra también la segunda etapa de su transnacionalización.
A partir de la década de los noventa, especialmente a mediados de la misma, es posible identificar que
los estratos socioeconómicos de iniciados y consultantes, 8 antes predominantemente medios y altos, son
visiblemente más diversificados. De manera paralela, la circulación de la santería se hace mucho más intensa,
extensa y en ámbitos cada vez más heterogéneos, lo que en gran medida influye en los matices de sus
representaciones y “reformulaciones” (en términos de su uso).
Este último periodo es el que se distingue como la tercera etapa de la transnacionalización de la santería
y será el contexto en el que se enmarcan de manera predominante las reflexiones del presente texto.

Esquema 8.1
Ámbitos de circulación y consumo cultural de la santería en México

Fuente: elaboración propia.

7 En esta ciudad fronteriza, santeros supuestamente vinculados con el narcotráfico, fueron acusados de realizar “sacrificios humanos”, dando pie a
la difusión de una serie de fantasías en donde los rituales propios de esta religión —y otras afroamericanas— quedaron reducidos a meros cultos
escabrosos y satánicos, y ligados desde entonces de manera ambigua con la delincuencia y el narcotráfico.
8 Personas que consultan a los santeros sin estar iniciadas.

122
Interacciones y complementariedades de la santería en los circuitos
de consumo “espiritual y neoesotérico”

En lo que respecta a la praxis de la santería en México, hay que destacar que ésta es a menudo
complementada o complementaria de diversas prácticas y sistemas de creencias tanto de raigambre histórico
como de circulación relativamente más reciente. Éstas abarcan principalmente: 1) la medicina “tradicional
indígena” (llamada también mestiza), la cual puede ser entendida como “una denominación genérica para
designar la combinación resultante de toda una pluralidad de creencias, conceptos, técnicas y prácticas en
torno a la salud, la enfermedad, la vida y la muerte, que a lo largo de 500 años de sincretismo cultural aún
aluden a un remoto pasado indígena” (Gallardo, 2002: 14; véase, también, Aguirre Beltrán, 1980); 2) el
espiritualismo trinitario mariano, credo de carácter milenarista perteneciente a la religiosidad popular y
abocado a la curación a través de la posesión y el ejercicio de la medicina tradicional (Lagarriga, 1991, 2008;
Lagarriga y Ortíz, 2007), y 3) las formas alternativas de “sanación espiritual” estilo new age y antiguas prácticas
esotéricas y mágicas tanto occidentales como orientales heredadas por este movimiento y luego exoterizadas
(véase Gutiérrez Zúñiga, 1999b).
Estos procesos continuos de interacciones y complementariedades se dan en distintos niveles y distintas
direcciones, por lo que metodológicamente quizá sea más útil considerar las matrices de sentido a partir de las
cuales las complementariedades toman “forma y fondo” con límites y posibilidades particulares. De esta
manera ciertas interacciones echan raíces y otras se pueden mantener en la “epidermis” simbólica y estética
(entre deidades con atributos similares, por ejemplo); otras cohabitan sin fusionarse. Se trata, en todo caso, de
dimensiones de un mismo proceso con lógicas particulares que reflejan no sólo este permanente “sincretismo
en movimiento” (Amaral, 1999), sino también sus límites —a veces insalvables (véase el capítulo de Alejandro
Frigerio, en este volumen)—.

Esquema 8.2
Niveles, prácticas y creencias: interacciones y complementariedades

123
 Varios estudios sobre la diversidad religiosa en México, especialmente en centros urbanos, muestran el
desfase entre pertenencia, creencia y práctica, así como la copiosa simultaneidad de credos provenientes de
distintas matrices culturales, asequibles, en el terreno de la praxis y las trayectorias religiosas (De la Torre,
Dorantes et al., 1999; Gutiérrez Martínez, 2005). Los santeros no son la excepción de este fenómeno, pues
bien pueden identificarse de manera simultánea como católicos, espiritistas, brujos, paleros, lectores de cartas
españolas o tarot, numerólogos, hacer meditación y reiki, haber tenido una experiencia con rosacruces o ser
masones y creer en algunos de los preceptos del budismo. Todo esto dentro de un contexto histórico y
sociocultural con fuerte presencia del catolicismo, presencia y expansión del espiritismo y del espiritualismo
trinitario mariano y de los masones, desde el siglo XIX (y antes).
Durante los siglos XX y XXI este “subsuelo cultural” incorpora a las corrientes de la Nueva Era de los
años setenta, heredera de las escuelas esotéricas y ocultistas del siglo XIX (véase el capítulo de Renée de la
Torre, en este volumen) y luego en los noventa exoterizadas y difundidas fragmentaria y masivamente en los
mass media y en los circuitos neoesotéricos (De la Torre, 2006; Gutiérrez Zúñiga, 2008).
Esta matriz de sentido del new age promueve que el individuo, no una institución, “es el que construye a
partir de una nueva disponibilidad de técnicas, doctrinas y pertenencias ocasionales su propio marco subjetivo
de interpretación” (Gutiérrez Zúñiga, 1996). Es decir, está muy presente este sesgo autonómico (denominado
religión del self) que identifica Carozzi (1999c) como un aspecto distintivo del new age. En México, el new age no
sólo recuperó la dimensión étnica de los saberes iniciáticos sino que se difundió y se conectó ampliamente en
el área de la “medicina alternativa” (Gutiérrez Zúñiga, 1996; García Medina, 2010; De la Torre, 2011: 151),
también llamada campo de la “sanación espiritual”, que circula como una

capacitación técnica ofertada en cursos, manuales, demostraciones; como servicio terapéutico (masajes, sesiones);
como instrumental de apoyo (cristales, fragancias, agujas, mesas para masaje) y ambientación de entornos
(inciensos, adornos, grabaciones musicales); y el incentivo sostenido de mejorar mientras más técnicas de
sanación se conozcan [y] la producción editorial de manuales de autoayuda. (Hernández, 2005: 23)

Una oferta que a la par es promovida y ejecutada por una amplia diversidad de especialistas en
herbolaria, reiki y meditación, entre otros.
En este sentido, no debemos perder de vista el impacto de la publicidad y la mercadotecnia, los medios
masivos de comunicación y la industria editorial sobre este “consumo alternativo con sello new age” (De la
Torre, 2006). En efecto, el new age, como bien señala de la Torre, “dejó de ser un movimiento contracultural
alternativo y fue reconvertido en una exitosa industria cultural, difundida por la red de medios de
comunicación desde la cual resignificaron al movimiento como un consumo especializado que se basa en la
oferta de un estilo de vida, identificado con un tipo de consumo” (véase, también, el capítulo de la misma
autora en este volumen).
En este mismo periodo de expansión y transformación del new age, la santería fue difundiéndose a varias
ciudades de México, justamente a través de circuitos mercantiles que la incorporaron, o al menos a varios de
sus elementos, como parte de una vasta oferta que parece a primera vista diluirla en una mezcla ad infinitum.
En este sentido, considero útil la distinción que hace De la Torre con respecto a la oferta new age y a la oferta
neoesotérica. La primera ofrece un estilo de vida dirigido a cosmopolitas de clases medias y altas urbanas que
experimentan lo alternativo desde el confort y el consumo sofisticado, mientras que la segunda tiene que ver
más con la “reformulación masiva de las creencias y prácticas populares relacionadas con las creencias
mágicas tradicionales: la herbolaria, la magia, el curanderismo, el espiritismo, el catolicismo indígena popular y
la brujería” (2006: 39).
Tal como se exoteriza la dimensión ocultista del new age en este circuito, muchos de los “secretos”
contenidos en el marco ritual de la santería también quedan develados y varios de sus elementos (deidades,

124
parafernalia, símbolos) se intersectan bajo el diapasón de un diálogo sincrético, híbrido o complementario.
Así, varias de las prácticas de la santería se vuelven “recetas para hacer limpias”, se venden en manuales al
estilo “hágalo usted mismo”; su filosofía y práctica puede hacerse relativamente accesible como parte de
talleres especializados; y particularmente los aspectos vinculados con sus métodos de adivinación y
comunicación con entidades espirituales, los cuales circulan de manera muy fértil como una oferta más en
estos circuitos neoesotéricos, en los que prima el poder de “la magia” o las mancias. Su parafernalia se
transforma en mercancía susceptible de ritualización por “mediadores autorizados” que no son
necesariamente santeros.
A finales de los años sesenta y durante los años setenta la santería se comenzaba a difundir en México
junto con el movimiento de la Nueva Era. Gradualmente incorporó parte de sus elementos a circuitos
neoesotéricos que hacen posible una parte importante de su circulación. Los elementos y símbolos de la
santería circulan de manera paralela y masificada con los pertenecientes a una diversidad de religiosidades o
filosofías con las que interactúan, dentro una gran diversidad de ámbitos articulados por amplias redes y
circuitos de consumo a gran escala. Estos espacios de difusión y revitalización generan puntos de interacción
entre símbolos y prácticas que a pesar de su mutua “alteridad” se entrecruzan, dando pie a “nuevos usos” o
resemantizaciones; es decir, a formas de relocalización o en términos de Appadurai de
“indigenización” (1996: 67) en distintos niveles y significados. 9
Muchas de estas interacciones simbólicas se dan particularmente en espacios que históricamente en
México han sido lugares privilegiados de interacción simbólica de las creencias y prácticas ligadas con agentes
divinos e intermediarios “especializados”. Estos espacios los representan en forma emblemática los mercados
y las yerberías, los centros esotéricos y los templos-consultorios. En estos espacios la santería y sus elementos
pueden procurarse como mercancías que adquieren otros atributos simbólicos y dentro del marco de otras
ritualizaciones que no son propiamente parte de su “matriz original de sentido”. La santería o sus elementos
pueden ser interpretados ahora bajo la matriz neoesotérica o la del new age, que como señalan De la Torre y
Gutiérrez Zúñiga (véase el capítulo introductorio de este volumen), contiene una gramática híbrida, holística
y relacional. O bien, elementos pertenecientes a dichas corrientes son reinterpretados a partir de la matriz
santera o “yoruba” para algunos. Lo anterior tratará de ser ilustrado a partir de tres retratos representativos de
estas interacciones en el marco de matrices de sentido que les permiten o no complementarse.

Tres retratos etnográficos

Espiritualismo y santería en interacción con elementos de origen oriental.

Caso 1: Rubí

Rubí nació a mediados de los años sesenta en la ciudad de México. Dice haber venido al mundo con el “don”
de la videncia y la mediumnidad, cura con las manos, es santera y también se presenta ante sus consultantes
como “una servidora de Dios”. Para Rubí, el contacto con la santería (en una etapa adulta de su vida)
significó reforzar y ampliar algunas de las orientaciones interpretativas (Frigerio, 1999) que sobre lo “espiritual
y esotérico” había construido a lo largo de su vida. En su familia el contacto con los espíritus y la videncia
eran algo común, además de que en su casa se “tiraban” las cartas. Su abuelo era masón y su madre era
“médium contemplativa”; es decir, ella ayudaba a la gente no por medio de la comunicación con alguna
entidad espiritual, como normalmente hace la gente con esta facultad, sino a través de la oración, de la
“contemplación”, que según Rubí aprendió con las madres capuchinas. Se introdujo en el hinduismo y en el
budismo y después, a partir de su contacto con los espiritualistas trinitarios marianos (“los hermanitos”,
como les llama) pudo “aceptar y reconocer” su don de mediumnidad. Con los trinitarios marianos tuvo su

9 Una amplia y rica discusión sobre el uso del marco conceptual de redes, circuitos de consumo, transnacionalización y relocalización de lo
religioso del que se nutre el presente texto puede verse en Argyriadis, Aguilar, De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2008.

125
primer contacto con santeros y se le manifestó por vez primera Tomasa, su muerta, quien según afirma en su
vida terrenal había sido santera. Para ella no resultó extraño que en su primer contacto con la santería le
hablaran de oráculos, de espíritus y de guías protectores. Así, con el paso del tiempo ha ido acumulando y
conociendo a esta corte del mundo espiritual, de los que recibe “guía” para ayudar a otros, pero también para
ayudarse a sí misma.
Además de los caracoles, tira las cartas españolas que aprendió a leer primero. Para ella la lectura de
cartas habla de “proyecciones”, pero también “hablan sus muertos”: espíritus que la protegen y acompañan.
Se trata de su negra Tomasa y su gitana, a quienes califica como “muy chismosas”, ya que son las que
complementan la información de las cartas que tira:

[…] yo no te tiro las cartas así na’más, los muertos a veces me hacen tirarlas de determinadas formas, aunque sí
tengo una mecánica […] Mi muerto vive en el mundo de la verdad, yo cumplo con decirte lo que hay aquí. […
mientras que] en el caracol, sabes lo que te viene y cómo lo puedes contrarrestar […] 10

Durante el proceso de adivinación, se observa la complementariedad de ambas mancias. Rubí por

ejemplo prende una vela para Tomasa, su muerta, para darle luz y recibir a cambio su ayuda en la lectura,
como normalmente se ofrece a los muertos dentro del espiritismo, del espiritualismo y de la santería.
Procede a realizar libaciones de agua “para refrescar (limpiar) la casa y las cartas”, a usanza de santeros, y
recita la misma invocación que se recita en la santería —al inicio de la lectura de oráculos— para rendir
homenaje a los ancestros, mayores vivos o difuntos. Y aun cuando se trata de cartas españolas, el universo
de la santería (y toda su complementariedad de origen) tiene mucho mayor peso en la interpretación y en la
praxis; es decir, es la matriz de sentido predominante aun cuando el contacto con la misma se dio más
tarde en su vida.
Pero también durante sus consultas Rubí habla: de “campo energético” (cuando éste “se abre” en el
consultante, los muertos y santos hablan más fácil); de “chakras” (que para ella son los mismos “puntos
energéticos” que se “marcan” en el cuerpo del consultante cuando se da inicio a la lectura de las cartas o
caracoles, como son la cabeza y el pecho, por ejemplo); de karma (como la ley de causa-efecto). La
acumulación se vuelve así una especie de “sinergia espiritual” en donde la “unión hace la fuerza”. Los
elementos bisagra que dan congruencia a dicha unión se arraigan, sin embargo, en ejes y niveles diferentes.
Para Rubí son sus muertos y santos (orishas) los que permanecen como los ejes centrales de su devoción y los
que priman en la dirección de su práctica religiosa y por tanto en la matriz de sentido primaria. Lo anterior
contrasta con lo que se observa con respecto a la integración que ha hecho de nociones y vocabulario
provenientes de Oriente, tales como: “chakras” y “karma”, “energía”, que se han difundido de manera masiva
gracias a “los circuitos de consumo espiritual y de salud alternativa” del new age (Gutiérrez Zúñiga, 2008: 365).
Podría decirse que más que articularse en un sentido de la praxis, estas nociones parecen quedarse más en un
nivel de correspondencias o asociaciones simbólicas.
Aunque durante su trayectoria espiritual Rubí ha mantenido contacto con el budismo e hinduismo,
estas religiones no la “jalaron” tanto como la santería y el espiritualismo. Afirma que el budismo no va con su
filosofía: “porque yo soy materialista, me gusta vivir bien…” (una postura contraria al principio de la
austeridad budista). El hinduismo en cambio, desde su interpretación, tiene muchas similitudes con la
santería, aunque en realidad se refiere a las posibles correspondencias de las deidades hindúes con los orishas
a partir de sus aspectos y atributos físicos y simbólicos; es decir, la lectura de estas deidades se hace a partir de
la matriz santera:

10 Entrevista con Rubí Alba, Cancún, Quintana Roo, 16 de junio de 2006.

126
 Si tú lo asocias con la santería, Ganesh [venerado como removedor de obstáculos] es Eleguá [orisha], que abre
las puertas y los caminos, yo tengo una conexión con Ganesh desde que lo vi en la India […] Lakshmi [de
acuerdo con la imagen que de la misma tiene en su domicilio] está sobre el mar, tiene cuatro brazos y está sobre
la flor de loto, es Yemayá, [porque] la flor de loto es la vida, y Yemayá es la madre de todo y es la que te da la
vida, así pasa con Laskshmi […] son la misma […]

Es decir, que en el terreno específico de los métodos de adivinación, si bien parece que es posible
tender algunos puentes cognitivos de la santería con estas nociones de uso bastante común y cada vez más
“global”, 11 los hilos semánticos de los que penden no parecen echar los mismos cimientos en comparación
con el mundo de la devoción y el culto a los espíritus, santos y muertos, entidades presentes en muchas otras
prácticas de arraigo en México y que coadyuvan de manera importante a crear las condiciones de posibilidad
para puntos de interacción que hacen posible una apropiación complementaria en un nivel “más profundo”,
en este caso el de la praxis religiosa.

La santería leída a la luz de los circuitos neoesotéricos (Changó y la Santa Muerte).

Caso 2. Ramiro

Este proceso se desarrolla en un contexto marcado por la expansión significativa de símbolos y saberes
dentro de lugares de distribución (mercados, tiendas y centros esotéricos, botánicas, yerberías, entre otros)
que hacen posible la convergencia de elementos de tradiciones endógenas y exógenas y que se insertan en
industrias esotéricas de escala global o al menos transancional. Dicho contexto estimula la proliferación de
innovaciones materializadas en símbolos resemantizados en universos culturales distintos a la “matriz de
origen” (Guillot y Juárez Huet, 2012). Es decir, por un lado se observan interacciones que coadyuvan a
entrecruzamientos que permanecen en el terreno estético y simbólico, pero paralelamente se da una verdadera
resemantización de algunos de estos objetos o símbolos a partir de otros universos de sentido (véase De la
Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2005).
Tal como lo ilustra el caso del orisha Changó, deidad yoruba del trueno, el orisha guerrero venerado en
la santería que a principios del año 2000 comenzó a circular en México como Changó macho, el “espíritu de
la buena suerte”, al que se le puso una charola en lugar de hacha, su atributo primordial, y se le sentó
simulando una padmasana o flor de loto (una postura clásica del yoga). Esta figura de Changó macho lo mismo
se puede encontrar en la ciudad de México que en Caracas, Barcelona, Mallorca, Madrid, Miami, Nueva York
y Los Ángeles, y se ha ido masificando a tal grado que es muy difícil identificar con precisión el origen de esta
innovación. A la par de este Changó macho estilo hindú, circula la misma versión pero con senos. Se dice que
es el avatar femenino de Changó pero en su “versión africana”, ya que su “camino” católico femenino sería
santa Bárbara, patrona de los rayos y las centellas. Este objeto accesible gracias a las estanterías exotéricas12 de
las que habla Cristina Gutiérrez (2007) alcanza puntos geográficos en los que la santería ni siquiera es tan
significativa en su difusión y, a pesar de ello, sus símbolos son resemantizados en este caso a partir de la
matriz de la medicina tradicional y el catolicismo popular integrado al circuito neomágico y neoesotérico.
La intensa circulación de mercancías religiosas de culturas diversas en los lugares de distribución
(mercados, botánicas, yerberías, centros esotéricos, entre otros) genera intercambios e interacciones que
propician diversas resignificaciones. En el caso de este orisha, el universo semántico de origen, así como el
doble aspecto masculino/femenino de Changó entre los yorubas, se reconfigura creando “nuevas formas”,
esta vez bajo el “estilo hindú”. El Changó macho y su versión femenina son representaciones cada vez más

11 Véase Argyriadis y Juárez Huet, 2007.

12 “[…] tradiciones y disciplinas supuestamente guardadas como esotéricas, se exoterizan y se ponen al alcance de cualquier consumidor con cierta
capacidad adquisitiva. [De esta manera lo] ‘Esotérico’ no describe más que el halo de misterio y autenticidad en la que estas opciones comerciales
cifran el plus simbólico de sus mercancías” (Gutiérrez, Zúñiga, 2007: 17).

127
conocidas en mercados y botánicas de distintas ciudades en las que la santería —o parte de sus elementos y
parafernalia— se vuelve “accesible” en estos espacios de mercantilización en los que circula y en los que le
van dando formas particulares.
Ramiro es un ejemplo emblemático de este proceso, en el que la santería no es el marco ritual ni el de
sentido predominante de quien adopta sus elementos. Este hombre, en la mitad de sus cuarenta, es dueño de
una tienda de plantas medicinales en Chetumal, Quintana Roo, cerca de la frontera con Belice. Ramiro se
define como curandero, una “profesión empírica” que aprendió de su madre y que completó con estudios de
herbolaria en México. En su tienda tiene un gabinete de consulta donde recibe de 40 a 50 personas cada
semana. En la década de 1990 Ramiro entró en contacto con la santería mediante la venta de productos, que
incluyen tanto hierbas como artículos esotéricos y religiosos, además de literatura sobre ciencias ocultas.13 Fue
primero en las revistas y los libros sobre santería donde conoció por primera vez a Changó, con el que se
identificó por su “dualidad”. Por eso en su altar personal, junto a la “Santa Muerte”, de la cual es también
devoto, está un “Changó macho” en su avatar femenino, es decir, con senos. Ramiro afirma que su Changó
“está santificado” gracias a un ritual que él mismo ejecutó, basado en su experiencia como curandero y en la
incorporación de elementos de la santería. Ramiro transformó ese objeto-Changó en una especie de “santo-
talismán” y se dotó de “autoridad espiritual” para ofrecerlo a los clientes que quieren “uno como el suyo”.
Compra la figura en México y “para prepararla y cargarla” realiza un procedimiento que incluye oraciones,
veladoras, preparados de hierbas y algún rito en el río, o bien alguna limpia en las pirámides (mayas). Dice que
heredó los conocimientos que le son propios de sus antepasados, pero como “investigador” no se limita a “la
costumbre”. Ramiro no está interesado en la iniciación en la santería, pero hace de Changó un símbolo
representativo de su mundo invisible.
Según afirma, el aspecto más importante de Changó es “su dualidad”, a la vez alterna y
complementaria; es decir, su capacidad de ser “seis meses hombre, seis meses mujer”, lo cual correspondería
al yin y el yang: “cuando termina un ciclo, comienza otro. Es como la muerte: es el fin de todo y el principio
de algo distinto. La muerte y la vida son dualidad. La Santa Muerte y Changó representan metamorfosis,
cambios, transformaciones”. 14

Santería/religión yoruba en interacción con el new age.

Caso 3. Falokun. El babalawo “acusado” de esotérico.

Falokun es un babalawo15 estadounidense iniciado a fines de los años ochenta en la ciudad de Ode Remo,
Nigeria, país en el que se encuentra la ciudad sagrada de origen de la religión yoruba y sus variantes
transatlánticas (como la santería). Radica en la ciudad de México y ha iniciado a varias personas, además de
los talleres que imparte sobre distintos aspectos de la religión yoruba que vincula con elementos de la
tradición hindú.
Cada iniciado en la santería es hijo simbólico de un orisha en particular, el cual es asentado o coronado
ritual y simbólicamente en la cabeza durante la ceremonia de iniciación llamada “coronación de santo”. La
iniciación en la santería marca un nacimiento simbólico en el que se lleva a cabo la “imposición del aché
(ashé)” (Ménéndez, 2002: 121). Aché o ashé en yoruba significa “que así sea” (Chief Fama, 1996). Pero
también es la fuerza y el poder con el que Olodumare (Dios) creó el universo; todo lo que existe en el
universo “está hecho de ashé. Los orishas son los repositorios del ashé de Olodumare. Todas las invocaciones,

13 Cuenta con un catálogo de cuatro mil productos, la mayoría comprados en la ciudad de México.
14 Entrevista con, Ramiro O., Chetumal, Quintana Roo, 23 de marzo de 2008.
15 El babalawo (padre de los secretos en yoruba) es una jerarquía por lo común reservada para hombres (en teoría heterosexuales); tiende a ser la
más prestigiada y utiliza el oráculo de Ifá, considerado por muchos como el “más complejo” de los sistemas de adivinación en esta religión. Este
sistema de adivinación tiene 16 figuras base, cuyo número total de combinaciones da un total de 256 signos, llamados odu, que al igual que los
caracoles o dilogún que usan los santeros, están relacionados con un corpus mitológico (Kali Argyriadis, Nahayeilli Juárez y Stefania Capone
<http://www.ird.fr/relitrans/?Ifa,309>).

128
propiciaciones y rituales en la santería están conducidos a adquirir el ashé de los orishas” (González-Wippler,
1994: 5), una fuerza positiva que circula y se transmite en las ceremonias religiosas dentro de la santería (y la
espiritualidad yoruba). Así, recibir el ashé implica recibir la gracia, la bendición y la fuerza de los orishas.
De acuerdo con Falokun, el babalawo estadounidense, “la iniciación (en esta religión) no consiste en
que te den algo de afuera hacia adentro […] sino abrir algo dentro de ti hacia fuera. En la iniciación no se te
puede dar algo con lo cual tu no hayas ya nacido. Todo lo que puedo hacer es abrirlo, destrabarlo dentro de
ti”. Esto es lo que él llama “pasar ashé”. El cuerpo —afirma— tiene distintos centros de energía o puntos en
donde están los chakras y éstos a su vez están asociados con la energía, con el ashé de determinados orishas.

1. El de la cabeza (mollera) corresponde a Obatalá (orisha de la sabiduría).

2. Eshu, el orisha mensajero de Dios (Olodumare) en la tierra, habita en la séptima vértebra.
3. Yemayá, dueña de las aguas, corresponde al área de la garganta.
4. Ogún, la deidad de los metales y el hierro, corresponde al área del corazón (anahata chakra).
5. Osún, la dueña de los ríos, se encontraría a la altura del ombligo.
6. Oyá, la dueña de las puertas del cementerio, debajo de Oshún.
7. Changó corresponde al chakra base o de los órganos sexuales.

Para este babalawo, iniciarse implica “limpiarse de las obstrucciones” de cada uno de estos chakras: “Si
tú te aferras al enojo, miedo, coraje […] traumas de niño […] esa es una obstrucción para poder conectarte
con un determinado espíritu. Si tú inicias o haces una ceremonia donde las personas tienen uno o más de
estos chakras obstruidos, el ashé va a abrir ese chakra, va a empujar la obstrucción y hacerte experimentar
emociones relacionadas con la transformación del Ser ”.
Elementos que provienen del budismo, aquí son leídos a la luz de la matriz de la “religiosidad
yoruba”. Se observa la concepción yoruba del cuerpo y el espíritu como dos ámbitos interrelacionados y
reinterpretados bajo la visión holística del new age. La iniciación es un medio para sanar el espíritu a través
del desbloqueo de puntos en el cuerpo que permiten hacer fluir la energía o ashé de la que está hecha el
cosmos y por tanto el individuo. El centro sobre el que se sostiene la praxis religiosa de este babalawo
permanece dentro de la religión yoruba, pero el campo semántico de la misma incorpora correspondencias
de sentido con nociones de la filosofía hindú, en especial del budismo. Las nociones de los chakras y
canales energéticos y su correspondencia con los orishas y el ashé cobran sentido en el cuerpo y los rituales
que sobre él se realizan. 16

Notas finales

En estos procesos de interacción y complementariedad los intercambios no operan en una sola dirección (de
los lugares de origen a los de relocalización, de éstos a los lugares de origen); es decir, las influencias entre
contextos son mutuas (Argyriadis y Juárez Huet, 2007). Hoy, en Nigeria, cuna de la religión yoruba, podemos
encontrar babalawos que son también rosacruces y musulmanes. Mientras que en Cuba hasta los babalawos
más “tradicionalistas” incorporan en su vocabulario las nociones de chakras y energía, hacen
correspondencias astrológicas con los signos de los oráculos, y están en contacto con una diversidad de
ofertas que forman parte del mercado esotérico global. Todas estas prácticas están caracterizadas por su
ductilidad y plasticidad, susceptibles así a la creatividad y a formas de apropiación muy diversa.
La santería en México enriquece su complementariedad de origen: complementa a otras prácticas de
carácter religioso y esotérico que ya estaban presentes en el país, o bien interacciona con las de más reciente

16 El babalawo afirma que el número de las chakras que él menciona no coinciden con el número de chakras en la India : “Los que mencioné
fueron los que tienen correspondencias más sencillas con ciertos orishas. En Ifá al menos hay como 30 chakras […]”

129
circulación. Aunque como se mostró con los casos etnográficos expuestos, hay que hacer énfasis en que no
todo interactúa de manera “positiva” o “exitosa” y los posibles puentes cognitivos entre la santería y ciertos
aspectos de las prácticas y nociones del new age se erigen a veces improbables. Tal es el caso, por citar algunos
ejemplos, de las personas que si bien han sido en algún momento consultantes de los santeros, su matriz de
sentido espiritual está fincada en las enseñanzas espirituales de tradición hindú (Brahma Kumaris, ashrams,
budismo zen), sobre las que construyen el impedimento personal para involucrarse de manera más profunda
en la santería. Específicamente se refieren a la práctica del sacrificio de animales, que va en contra del
principio hindú de la no violencia (Ahimsa); o a que los santeros “trabajan con energías de baja vibración
(brujería) y espíritus de bajo astral (muertos obscuros)”, todavía apegados al mundo material, en
contradicción con el principio budista del desapego.
Es por ello que debemos hablar de niveles y matrices de sentido; de lo contrario, se presta a la idea
de una mezcolanza disparatada, y que todo se puede “combinar” entre sí. Se trata, pues, de una operación
selectiva. Entre los santeros mexicanos ni hay un abandono total de creencias previas sustituidas por la
adopción de nuevas, ni tampoco se da siempre una “verdadera transformación” de las mismas. El
individuo no parte de una tabula rasa, sino que de acuerdo a su propia trayectoria y experiencia “espiritual”
pone en marcha la construcción de puentes de sentido que hacen posibles los procesos de apropiación y
reinterpretación de prácticas religiosas y elementos de sistemas de creencias “distintas”, haciendo viable
que subsistan y coexistan, que operen a partir de una continuidad. En contraste, parece volverse más fértil
en el terreno de la neomagia y los circuitos neoesotéricos, que en el de una forma de vida moldeada por el
new age.

130
 9. El itinerario de san Simón entre Guatemala y los Estados Unidos.
Procesos de reapropiación de un santo popular guatemalteco

Sylvie Pédron Colombani

San Simón o Maximón es un santo popular controvertido,1 cuyo culto se desarrolló de manera exponencial
en Guatemala en las últimas décadas. El complejo personaje inspiró a autores como el premio Nobel de
literatura Miguel Ángel Asturias, quien escribió Maximón, divinidad de agua dulce en los años cuarenta, o el
poeta Hugo Carrillo, cuya obra de teatro Las orgías sagradas de Maximón fue presentada en varios países de
América Latina. Hoy día tiene una importancia considerable en el ámbito nacional. Maximón se exhibe en
los museos, en las oficinas del instituto de turismo guatemalteco, en folletos turísticos, postales o sellos, y
es propuesto como objetivo de excursiones. La figura indígena de Maximón aparece a la vez como
elemento de la identidad nacional guatemalteca y como símbolo de las tradiciones mayas. Pero el culto no
se reduce a esta dimensión emblemática. Existe fervor popular alrededor del santo, y más que todo
alrededor de la figura mestiza del personaje (san Simón). Así como muchas religiones “tradicionales”,2 el
culto a Maximón/san Simón, que se identificaba hace algunas décadas con un territorio, una cultura,
incluso un grupo étnico —los mayas tzutuhiles—, entró en un proceso de translocalización y de
transnacionalización.
En este capítulo examinaré este proceso de translocalización del culto y su inscripción actual en
California, Estados Unidos. Primero expondré los elementos principales que permiten entender la
especificidad de su culto en Guatemala. Y luego analizaré su transformación y resignificación en el
contexto de la ciudad de Los Ángeles. Veremos cómo el culto se relocaliza y resignifica a partir de las redes
de migrantes guatemaltecos y del universo tan particular de las botánicas para entrar en nuevos circuitos
espirituales de tipo new age, o más precisamente neoesotérico —retomando así la distinción establecida por
Renée de la Torre (De la Torre, 2006)—,3 e intentando ver hasta qué punto el culto integra la lógica de
estos circuitos.

La figura de Maximón en Guatemala

1 La historia del santo está marcada por episodios de conflicto con la jerarquía católica. En Santiago Atitlán, localidad de origen de Maximón, las
primeras observaciones etnográficas fueron realizadas en los años veinte por S.K. Lothrop, quien relata que en 1915 un obispo católico vino para
celebrar la Semana Santa y le causó horror ver que sus fieles adoraban a esta figura. Intentó quemarla pero los indios del pueblo lo rechazaron
violentamente (Lothrop, 1929, p. 23). Otro episodio similar, pero con repercusiones a nivel nacional —hasta el presidente de la República
intervino— sucedió en 1951 (véase Mendelson, 1965; Tarn y Prechtel, 1997; y Pédron Colombani, 2005).
2 Sobre este temática, véase Argyriadis, De la Torre, Gutiérrez Zúñiga y Aguilar Ros, 2008.
3 Como lo apunta Renée de la Torre en un artículo sobre los circuitos mediáticos de la oferta neoesotérica en Guadalajara, podemos establecer una
distinción entre la oferta de tipo new age y la oferta de tipo neoesotérica, que conforman dos circuitos definidos con contenidos diferenciados y
dirigidos a públicos y consumidores diversos. El neoesoterismo está más ligado a una reformulación masiva de las creencias y prácticas populares
relacionadas con las creencias mágicas tradicionales: la herbolaria, la magia, el curanderismo, el espiritismo, el catolicismo popular y la brujería.
Más que ofrecer un nuevo o alternativo estilo de vida como lo hace el new age, lo que brinda son soluciones mágicas a los problemas (De la Torre,
2006: 38-39).

131
Maximón es un personaje polifacético, mitad santo mitad dios, originario de Santiago Atitlán, un pueblo de
las montañas del oeste de Guatemala situado en las orillas del lago Atitlán, cuya población es
mayoritariamente de origen maya–tzutujil. 4 Nació en los márgenes del catolicismo popular, en el sistema de
las cofradías. En la mente de los indígenas, la creencia en Maximón es casi parte inseparable de la religión
católica que aprendieron de los españoles. Al mismo tiempo, muchos de ellos insisten en la herencia maya
inscrita en este culto.
En realidad, Maximón es una deidad que se transfigura. Entre sus múltiples personalidades figuran
santos católicos como san Pedro, el primer apóstol, san Andrés o san Miguel. Pero aparece también como
Judas Iscariote, el apóstol que traicionó a Jesús. 5 Entre sus personalidades aparece también la de Mam, el viejo
dios maya a quien los antiguos mayas rendían culto durante el Uayeb —los cinco últimos días del calendario
prehispánico, periodo que marca el paso de un año al otro—.6 Por eso, como lo demostré anteriormente
(Pédron Colombani, 2006), en Santiago esa deidad garantiza la fertilidad y la vida en la comunidad, en
particular durante los rituales de la Semana Santa.7
Maximón también se convierte algunas veces en personajes históricos particulares. En Pedro de
Alvarado, conquistador de los indígenas de la región. En presidente ladino: muchas personas relacionan
el san Simón de San Andrés Itzapa con el presidente Estrada Cabrera, quien gobernó el país entre 1898
y 1920 y cuya política liberal permitió la entrada masiva de empresas extranjeras —estadounidenses—,
como la United Fruit Company. También en militar o en policía. Y resulta que el santo representa una
figura religiosa totalmente arraigada en la historia del país, ya que hace referencia a los acontecimientos
mayores que enfrentaron los indios de la región, y principalmente a la dominación española, pero
también a la historia reciente de las poblaciones guatemaltecas —la violencia política de los años
ochenta, por ejemplo—.
Los indígenas del lago Atitlán acuden a él cuando quieren curarse de cualquier enfermedad, proteger a
una mujer de tentaciones con otro hombre, tener éxito en sus negocios, proteger la cosecha o atraer a la
mujer. Le traen ofrendas varias y bastante dinero para garantizar la realización de sus peticiones. Y le rinden
culto dándole de beber aguardiente por un orificio que tiene en la boca, en la que también se le ponen puros y
cigarrillos encendidos. Maximón fuma puros y cigarrillos, como los grandes señores mayas. Los usa para
curar, pero también para enviar locura a ciertos miembros de la comunidad —los adúlteros por ejemplo—.
Lo que resalta es la dualidad del personaje. Su identidad integra a la vez figuras de santos milagrosos y figuras
de enemigos o traicioneros. Los fieles lo respetan, lo adoran y lo temen, porque es capaz de personificar tanto
lo mejor como lo peor. Los que quieren el mal para sus enemigos también acuden a él porque tiene la
reputación de reparar las injusticias.

4Hoy en día, el idioma principal de los atitecos continúa siendo el Tzutujil, que está estrechamente emparentado con el Cakchiquel, el Quiché, el
Rabinal y el Uspanteca. Juntos forman el grupo quiché de las lenguas de la familia maya.
5 En ciertos pueblos donde podemos encontrar figuras de Maximón, se asemeja con mucho realismo a la figura de Judas Iscariote. Por ejemplo, en
la cofradía de San Jorge La Laguna —otro pueblo en la orilla del lago Atitlán—, sólo la cabeza del Maximón se mantiene guardada en un lugar
especial y anualmente se realiza el rito de “la vestida”. Al finalizar las conmemoraciones de la Semana Santa, se procede a desarmar el cuerpo para
que la cabeza sea encerrada una vez más en el baúl especial de la cofradía. Esta cabeza es una máscara similar a la que usan los indígenas en los
bailes de moros, luciendo bigotes y una expresión marcadamente fúnebre, ya que denota en sus rasgos la mueca de un ahorcado. En Nahualá,
municipio del departamento de Sololá, Maximón aparece también con la boca abierta y la lengua de fuera.
6 Mam es un temido dios del mal, que los antiguos mayas sólo dejaban salir de su morada subterránea en determinados tiempos de crisis. Según el
obispo Landa y otras fuentes, los antiguos mayas le rendían culto en los últimos cinco días del calendario precolombino, el Uayeb. El Uayeb es un
periodo que marca el paso de un año a otro. “ Los indios temían esos días, creyendo que eran desafortunados y que traían consigo el peligro de la
muerte súbita, pestes y otros infortunios” , como lo señala López de Cogolludo (Thompson: 1975, 361). Este periodo no sólo es de duelo y
tensión, sino también el preludio de un nuevo ciclo vital.
7 Sobre este tema, véase Pédron Colombani, 2006: 289-314.

132
Difusión del culto

Como lo señalaba Pilar Sanchiz Ochoa (1993), las figuras del santo proliferan en gran parte de la geografía
guatemalteca. Varios templos abrieron recientemente sus puertas, frente a la demanda de exotismo cultural
por parte de turistas importantes para la economía del país; desde el fin de la guerra civil el número de
templos en las ciudades turísticas como Chichicastenango o Antigua aumentó. En estos lugares, la presencia
de “sacerdotes mayas” garantiza siempre la autenticidad del “culto tradicional”. Los ritos, las peticiones y las
poblaciones varían, pero la referencia a la tradición indígena maya persiste todavía.
Muchos guatemaltecos tienen sus propias efigies en sus hogares o comercios. Los comerciantes se
apropiaron de la divinidad para protegerse. Porque el santo es también el protector de los viajeros y de los
comerciantes. Hoy día, el 28 de octubre —día de la fiesta de san Simón— da lugar a muchas festividades en
todo el país. En Panajachel, ciudad del lago Atitlán dedicada al turismo y al comercio artesanal, se pueden oír
los cohetes y la marimba todo el día. La ciudad cuenta con varios comerciantes que organizan fiestas
alrededor de la figura de Maximón para garantizar la prosperidad de sus comercios. Esta dimensión toma
relieve en el contexto actual de apertura del país al turismo de masas, ocasionando una multiplicación de
comercios de todo tipo (agencias de viaje, transportes, artesanías, hoteles, etcétera), pero también una ardua
competencia entre vendedores. Así, muchos comerciantes tienen sus propios altares particulares.

La figura de san Simón

En este proceso de difusión y de apropiación del culto por nuevos sectores de la población, a medida que nos
alejamos de la región del lago Atitlán el Maximón va transformándose en “san Simón”. La efigie cambia de tal
manera que a veces es difícil establecer una relación entre el Maximón de Santiago Atitlán y la figuras que
encontramos en otros lugares. Pero a pesar de este nombre diferente y de muchas variaciones en el culto, los
fieles afirman que Maximón y san Simón representan el mismo personaje.
El san Simón de San Andrés Itzapa —un pueblo situado a unos cincuenta kilómetros de la ciudad de
Guatemala— es una versión interesante de esta transfiguración y de este proceso de mestizaje del personaje.
Aquí, el maniquí que adoran los fieles no tiene nada que ver con la figura indígena de Santiago Atitlán, la cual
consiste en un trozo de madera de aproximadamente un metro y 30 centímetros de alto que va envuelto con
trapos y hojas de maíz, vestido con trajes masculinos típicos de la localidad y con una multitud de pañuelos.
Un trozo de madera o una calabaza forma la cabeza y encima le ponen una máscara, también de madera.
El san Simón de San Andrés Itzapa es una estatua grande, de tez blanca, con un bigote, trajeado al
estilo europeo con una camisa blanca, una corbata y gafas de sol. Aquí el santo tiene su propio templo,
totalmente desvinculado de la cofradía. Además, si en las comunidades esencialmente indígenas como la de
Santiago, el Maximón aparece con muchas otras figuras de santos católicos, sobre todo con el Cristo yaciente,
en San Andrés Itzapa todas esas imágenes desaparecen. Sólo san Judas Tadeo, patrón de los imposibles, se
mantiene a la izquierda de san Simón. El templo —de estilo moderno— está ocupado por diversas mesas
donde los devotos queman velas y puros, una vez presentados a san Simón y puestos en contacto con él.
Mientras que en Santiago se desarrolla una religiosidad indígena, étnica y local, el santuario de San Andrés
Itzapa atrae a una gran cantidad de peregrinos, sobre todo ladinos y centroamericanos. En este lugar, donde
los fieles son principalmente urbanos, el culto es más abierto a los elementos culturales internacionales8 y

8 Alrededor del templo, la afluencia de peregrinos ha propiciado la aparición de vendedores ambulantes, tanto indígenas como ladinos, que venden
estatuas coloradas del santo, amuletos de san Simón, protecciones para el carro, jabón o perfume san Simón […] pero también el Nuevo devocionario
espiritista de Allan Kardec, y diversos libros de magia negra y blanca, cruces de Caravaca, estatuas de san Gregorio o del rey san Pascual, figurillas
de Buda […] Unas mujeres —instaladas en las escaleras del templo o sentadas en la calle— ofrecen servicios de adivinación a través de las cartas
de Tarot. Unos músicos tocan música mexicana […]

133
parece adaptarse a las exigencias del mundo moderno. Sin embargo, los “sacerdotes mayas” que ofician en el
lugar se refieren a la tradición maya para legitimar sus prácticas. En muchas ocasiones, en Guatemala, escuché
a gente que reivindica la autenticidad maya del culto y su fuerte dimensión étnica.

El santo de los viajeros

San Simón atravesó también las fronteras con los guatemaltecos que migraron hacia México o los Estados
Unidos. No es una casualidad; porque en Guatemala siempre ha sido asociado con los viajes y el comercio.
En Santiago Atitlán, él mismo pasa por ser un viajero. Varias leyendas lo dirigen sobre los caminos
del país, generalmente a pie, pero a veces a caballo. Maximón sale por la noche, y los fieles temen sus
irrupciones. 9 Esta particularidad parece anclada en el pensamiento maya. E. Thompson afirma que los
antiguos escultores mayas guardaban sus ídolos en jarras por miedo a que salgan por la noche (Thompson,
1954: 254). Y Pilar Sanchiz Ochoa subraya que la cara negra del San Simón de San Lucas Tolimán —cerca
de Santiago Atitlán— puede relacionarse con el dios negro del comercio de los mayas Ek Chuah (Sanchiz
Ochoa, 1993). Este último era a la vez el dios del comercio y del cacao, posiblemente porque las semillas
de esta planta servían de moneda y de base a toda transacción comercial en Mesoamérica. Generalmente,
aparece en los códices pintado de negro con un bulto sobre el hombro y a veces un palo en la mano. Diego
de Landa —cronista de la conquista en el mundo maya—10 cuenta que los viajeros se llevaban con ellos
incienso que quemaban pidiéndole a Ek Chuah permitirles volver sanos y salvos a sus hogares (Thompson,
1970: 370-372). San Simón aparece entonces como el protector de los que viajan.
Con estos antecedentes, no sorprende que los futuros viajeros y emigrantes vengan de todas partes del
país a consultarlo, para obtener su bendición y su protección. Muchos especialistas del culto —que
generalmente se autodefinen como “sacerdotes mayas”— se encargan de las ceremonias. En Panajachel
encontré una mujer que venía a consultar una sacerdotisa antes de emprender los trámites para migrar hacia
los Estados Unidos. Al final de un ritual de adivinación con puros, ésta le anunció a su cliente que san Simón
estaba de acuerdo, que tendrá su tarjeta verde para salir. Para este tipo de ritual, no es raro que en ciertos
lugares de culto vistan a la divinidad con traje militar, de policía, o de la patrulla de vigilancia de la frontera; es
decir, con los atributos de las autoridades. A veces, los candidatos al paso ilegal de la frontera llevan también
consigo una efigie de san Simón. Las historias que me contaron en Los Ángeles sobre el paso “milagroso” de
la frontera gracias a su intervención son numerosas. En este sentido, san Simón aparece como otras figuras
mexicanas de santos seculares tales como Jesús Malverde y Juan Soldado, asociados como patrones de la
migración o santos fronterizos. Así como lo anota Miguel Olmos Aguilera (2008: 50-51), estos personajes
tienen la particularidad de provenir de un medio mestizo, y de presentarse bajo la apariencia de un hombre de
piel blanca. San Simón no se escapa a esta regla. La figura que atravesó las fronteras no es la del mundo indio
del lago Atitlán, sino la figura mestiza de San Andrés Itzapa.

San Simón en Los Ángeles

Es posible encontrar esta figura en muchas herboristerías de la ciudad de Los Ángeles. Estas tiendas son a la
vez centros espirituales, comercios de objetos religiosos de diversas procedencias y centros alternativos de

9 Mendelson (1965) cuenta que para unas de sus informantes —parteras—, el nacimiento de ciertos niños deformes estaba ligado con Maximón.
Cuenta también el caso de una muchacha casada, cuyo marido se encontraba de viaje, que soñó que su marido yacía con ella, luego despertó y
recordó que él estaba lejos. Encendió una candela y no vio a nadie. Mas tarde dio a luz un niño con forma de Maximón, con un gran pecho,
piernas cortas y cara arrugada. Otros informantes de Mendelson no creían en los niños de Maximón porque dicen que “si Maximón durmiera con
las mujeres, éstas enloquecerían y morirían inmediatamente”.
10 Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán (1566).

134
salud. Tienen todo el material necesario para los rituales del catolicismo popular, de la santería, del palo
mayombé, del espiritismo, del vudú, pero también plantas medicinales. Como lo subraya Polk (2004) —autor
de un libro fotográfico sobre las botánicas de Los Ángeles—, estas tiendas son para los latinoamericanos un
medio para asegurar la continuidad de las tradiciones de sus países de origen, en un contexto de migración,
diáspora y exilio.
Para José Murphy (1988: 48), constituyen refugios frente al mundo exterior, a veces hostil; un lugar
visible donde el consumidor puede expresar libremente sus creencias. Pero me parece que constituyen
asimismo el crisol de una hibridación11 abierta a influencias muy diversas. Muchos propietarios de botánicas
intentan conservar prácticas tradicionales nacidas en sus países de origen, pero experimentando también
nuevos modos de contemplar lo sagrado e incorporando nuevas prácticas. En un contexto de “religiosidad a
la carta”, este tipo de comercio —botánicas, yerberías de los mercados populares, aún ciertos tipos de
supermercados— conforman itinerarios de consumo en los cuales los individuos pueden diseñar sus propios
menús. Y no fue una azar que san Simón haya tomado allí su sitio, así como otras figuras de santos
“informales”, como les llama Piotr Grzegorz Michalik.12
En Los Ángeles, los cubanos y los puertorriqueños abrieron las primeras botánicas en los años
cincuenta (Polk, 2004: 31). En las siguientes décadas, fueron los mexicanos —en los años sesenta y al
principio de los setenta—, y luego los salvadoreños y los guatemaltecos —en los años ochenta y noventa—.
Muchos de ellos convirtieron antiguas yerberías —donde se vendían plantas y remedios de la medicina
popular— en botánicas. Afroamericanos y americanos de origen asiático también abrieron sus tiendas. Pero
hoy, la mayoría de los propietarios de botánicas al sur de California son de origen mexicano y
centroamericano. Estos comercios se adaptan a la demanda. La fuerte presencia de mexicanos y
centroamericanos en la ciudad puede explicar el éxito de este tipo de botánica. Encontré una cubana
propietaria de una botánica en un barrio mayoritariamente guatemalteco. Ella vendía figuritas de san Simón
sin realmente creer en él, pero lo hacía únicamente “porque es lo que los clientes piden”. Otros afirman que
cambian la oferta de sus botánicas según la evolución del vecindario. Así, la mayoría de las botánicas de la
ciudad vende estatuas de san Simón, así como el material necesario para el culto de este santo milagroso que
tiene la reputación de resolver muchos problemas, pero especialmente de salud, negocios y migración.

La botánica “San Simón de los Llanos”

Algunos propietarios de origen guatemalteco construyeron un altar en un rincón de sus comercios. En la

botánica “San Simón de los Llanos” el dueño construyó un templo justo al lado de su tienda, con una
estatua semejante a la de San Andrés Itzapa encerrada en una urna de vidrio. Otras figuras tales como el
Cristo sobre la cruz, la Santa Muerte, la virgen de Guadalupe mexicana sincrética, una divinidad hindú, san
Judas Tadeo, san Antonio de Padua y Buda13 fueron apareciendo al lado suyo. El san Simón que reina en

11 El concepto de hibridación hace referencia a procesos de intersección y transacciones que hacen posibles diversas mezclas interculturales.
García Canclini lo define como “procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan
para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas. A su vez, cabe aclarar que las estructuras llamadas discretas fueron resultado de hibridaciones,
por lo cual no pueden ser consideradas fuentes puras” (García Canclini, 2000: 8). Propone esta categoría como superadora de la de sincretismo, en
tanto entiende que ésta permite incluir aspectos que no se encuentran presentes en el segundo término, del que afirma que es generalmente empleado
para mencionar fusión de creencias religiosas, en el marco de movimientos simbólicos tradicionales (García Canclini, 1989).
12A propósito del catolicismo popular mexicano, Piotr Grzegorz Michalik establece una distinción entre los santos informales y los santos medio-
formales. Los primeros son los que los fieles declaran como santos mientras que no fueron canonizados. San Simón y Jesús Malverde entran en
esta categoría (Michalik, 2011).
13 La virgen de Guadalupe es una famosa figura sincrética mexicana que pertenece al mundo católico; la Santa Muerte es una figura no
convencional del catolicismo popular mexicano; san Antonio de Padua es un santo franciscano de origen portugués, popularmente conocido
como “el santo que busca el amor”, cuyo culto se desarrolló recientemente en América central. Judas Tadeo, “patrono de las causas difíciles”, es
una figura mayor del catolicismo popular en América Latina. Estas figuras inscriben sobre todo el lugar, dentro del marco del catolicismo popular,
que sea convencional o no. Las figuras de Buda y la divinidad hindú —que aparecen como minoritarias y no centrales— son ejemplos de la
coexistencia de este último con otros símbolos provenientes de tradiciones diversas.

135
este templo fue fabricado en Guatemala. Cuando pregunté si había sido hecho por un “sacerdote maya”,
influida por mi experiencia del culto en Guatemala, Carlos, el propietario, me miró con sorpresa y me
respondió que no. Simplemente fue fabricado por alguien que hace san Simones. Este detalle es importante
para entender la relocalización del culto en California. Aquí, los especialistas del culto no aseguran la
producción ritual de las figurillas como objetos sagrados. Esta producción se desconecta de los circuitos de
creyentes para entrar en circuitos comerciales globalizados. Algunas figurillas vienen directamente de
Guatemala. Pero otras son de producción local y muestran transformaciones físicas significativas. Así
como el añadido de un fusil para remplazar el bastón tradicional, símbolo del poder en las cofradías de
Guatemala. Encontramos una empresa filipina situada en Los Ángeles que fabrica estatuas de san Simón
en yeso para las botánicas de la ciudad, respondiendo así a una demanda creciente. En este proceso de
comercialización del santo popular guatemalteco, aparecen también productos muy estereotipados, como
son: jabón, perfumes, aceites, medallas, protecciones para el auto. Existe jabón san Simón como existe
jabón Jesús Malverde, jabón de la Santa Muerte o jabón de las Siete Potencias. Los fieles los usan en
rituales privados, sin codificación precisa, para sentirse mejor, propiciar una petición a san Simón, rechazar
malas influencias o purificarse. Estas mercancías fabricadas en Venezuela son distribuidas por todo
Hispanoamérica. Se encuentran ahora en diversos sitios de Guatemala, como San Andrés Itzapa —lugar de
culto más abierto a las influencias internacionales por los numerosos peregrinos extranjeros que lo visitan
—. Existen también sitios de internet dedicados a la venta de este tipo de mercancía. Así, el santo
originario de Guatemala entró en los circuitos de la oferta neoesotérica disponible a nivel mundial como
un símbolo dotado de una potencialidad mágica. Y los usos se homogeneizan.
En la botánica de Carlos, la historia contada por los fieles para explicar el origen de san Simón parece
ajena a la versión contada en la zona indígena de Guatemala. En Santiago, las leyendas cuentan que los
ancianos crearon la divinidad con un árbol sagrado y oraciones para proteger a la comunidad —en particular
a las mujeres— durante sus ausencias.14 En Los Ángeles, hacen referencia a un hombre que vivió realmente
hace unos sesenta o setenta años. Era un joven doctor de origen italiano, un migrante que vino a Guatemala,
en el pueblo de Zunil —donde un culto importante dedicado a san Simón se desarrolló— con mucho dinero
y se dedicó a ayudar a las poblaciones locales. Dicen que san Simón escogió este lugar por la pobreza de sus
habitantes y que se volvió muy popular porque les daba medicinas, dinero, vacunas, etcétera. Era como un
protector para los que sufren. Lo que no dejó de suscitar la envidia de las autoridades. Y los que lo envidiaban
quisieron matarlo. Para desacreditarlo, decían que no era un médico sino un brujo. Los indios lo protegieron y
trataron de esconderlo. Se escapó y emprendió un viaje hacia la capital, en el curso del cual se paró en un
lugar aislado donde un hombre viejo le ofreció un café. La bebida lo transformó milagrosamente en san
Simón. Este lugar era San Andrés Itzapa. Por esto, muchos fieles que encontré en Los Ángeles quieren ir o ya
han ido en peregrinación a San Andrés. La historia contada por Carlos resalta la dimensión migratoria del
personaje, y el anclaje del culto en Guatemala. San Simón aparece como el migrante que vino a ayudar a la
población. Se convierte en un hombre verdadero, capaz de cambiar la vida de los hombres que sufren. En

14 Coexisten varias leyendas para explicar la creación de Maximón en Santiago, pero todas se refieren a la necesidad de salvar un orden sexual
puesto en peligro por el adulterio frecuente entre los primeros habitantes. Hay elementos que se repiten en cada leyenda. Primero, los
ancestros del pueblo crearon el muñeco para proteger a las mujeres que se quedaban solas en el pueblo a causa de las actividades comerciales
de sus maridos. Sin embargo, una vez creado el ídolo, los poderes de éste pueden haber crecido desmedidamente y, al convertirse en hombre y
mujer, no sólo atemorizaba a los adúlteros tomando la apariencia del ser querido y luego revelándose y enloqueciéndolos, sino también
propicio a unirse, sin discriminación, con muchachos y muchachas, convirtiéndose así en el principal factor del rompimiento del orden para
cuya preservación había sido creado. Y por ultimo, la imagen fue destruida, despojándola de piernas y brazos, lo que explica la forma actual de
la efigie de Santiago (sin brazos y con piernas cortas). Para Pilar Sanchiz Ochoa, todas estas leyendas vienen a reflejar un problema no resuelto
entre los indígenas después del contacto con los españoles: la inserción de la moral cristiana relativa a las relaciones sexuales en una visión del
mundo dual, donde las categorías del bien y del mal no están bien definidas y donde el hombre no es responsable de su destino final. Es así
como Maximón, en el contexto cristiano, se convierte en el traidor, el ángel caído, capaz de hacer bien pero también mal, de proteger y curar a
la vez que dañar a los hombres.

136
esto se acerca de nuevo a otras figuras de santos situados en los márgenes de la institución católica, como
Jesús Malverde o Juan Soldado. 15
Carlos, el dueño de la botánica “San Simón de los Llanos”, llegó a Los Ángeles en los años ochenta y
viene de Samayac, un pueblo del oeste de Guatemala cuyos curanderos tradicionales son famosos en todo el
país. Ejerce desde hace más de treinta años, pero abrió su primera botánica en 1994. Durante nuestras
entrevistas, explicó que oficia como curandero para resolver problemas de salud, de alcoholismo, de
relaciones de pareja, dificultades económicas, y para atravesar la frontera y obtener papeles en regla. Para
hacerlo, trabaja sobre todo con san Simón, que aparece como su principal interlocutor. Éste le guía, interviene
en sus sueños, se le aparece para efectuar diagnósticos, darle las indicaciones para cuidar a sus pacientes,
etcétera. Realiza también magia negra con san Simón, como lo hacen en Guatemala.
Pero en la oficina donde recibe a sus pacientes, los objetos dan testimonio de la hibridez de sus
prácticas. Ha integrado diversos elementos exteriores y no vacila en acudir a la Santa Muerte —tan popular en
México—, por ejemplo. La publicidad para su templo dice: “El indio de Samayac, curandero de nacimiento,
astrólogo, parapsicólogo, consejero espiritual”. El texto afirma que efectúa todo tipo de trabajos para el amor,
la suerte, la protección. “Se leen las cartas, colorines y el vaso.” En este cartel, figuran una foto de san Simón,
la representación de un indio norteamericano, una foto de Carlos y una figurilla de Buda.
Así, Carlos amplió sus conocimientos tradicionales ligados a la medicina herbolaria y al catolicismo
popular con otras técnicas como leer las cartas, diagnosticar a distancia con fotos, utilizar mercancías traídas
de otros lugares (budas, pirámides egipcias), fabricar talismanes para que fluya el dinero o protecciones para
contrarrestar las malas energías en la casa o en el auto. El hibridismo de sus prácticas puede observarse en
esta incorporación de nuevas técnicas y de objetos procedentes de otras tradiciones religiosas, pero también
en la manera de definirse a la vez como curandero, parapsicólogo, astrólogo y, sobre todo, guía espiritual. A
pesar de esto, su práctica no tiene nada que ver con el budismo, por ejemplo. Buda es sólo una figura. Su
práctica permanece principalmente ligada a la figura de San Simón. Las otras figurillas aparecen más como
fetiches mágicos que pueden ayudar a realizar milagros. Las utilizan porque tienen la fama de ser eficientes y
porque los clientes de la botánica las conocen y confían en ellas. Por eso la estatua de la Santa Muerte queda a
la derecha de san Simón en el templo y tiene sus tortillas o su pan cada día (sin intervenir directamente en las
prácticas rituales de Carlos). Todas las figuras se articulan, coexisten pero no se fusionan realmente. Al final,
Carlos inscribe su práctica en el marco de amplios circuitos de tipo neoesotéricos, pero sin redefinir
totalmente la lógica interna de su acción curativa, que es la de un curandero tradicional de Guatemala que
trabaja con la figura de un santo popular.

La fiesta de san Simón en Los Ángeles

En Guatemala, el 28 de octubre —día de san Simón— da lugar a numerosas fiestas en todo el país. En Los
Ángeles, los fieles también organizan fiestas privadas. Y Carlos organiza un acontecimiento público, que
llama “el cumpleaños de san Simón”. Se relaciona con una asociación local que toma el nombre de
“cofradía san Simón”. Esta asociación, totalmente independiente del templo de Carlos, tiene su propia
efigie en un templo minúsculo construido en el patio de la casa de una familia —cuyo hijo, Óscar, es
también el presidente de la cofradía—.
El día de la fiesta gira alrededor de cuatro tiempos que se revisarán rápidamente:

15Se va homogeneizando el uso de esas figuras de santos populares, consultados por un número creciente de fieles en América central y en los
Estados Unidos, y cuyos rituales integran elementos comerciales idénticos que circulan en un mercado transnacional. Aun se nota una influencia
mutual de uno sobre otro. Así por ejemplo, la figura de Jesús Malverde, antes únicamente disponible bajo la forma de un busto, se vende desde
hace poco en casi todas las botánicas de Los Ángeles bajo la forma de un hombre sentado en una silla, exactamente como san Simón. Los
vendedores explican esta modificación por la demanda de los consumidores.

137
 1) Primer momento: Las danzas en la botánica “San Simón de los Llanos”. Desde la madrugada,
algunos fieles bailan delante de la estatua de san Simón, presentándole diversas ofrendas de comida, licor y
dinero. Esta parte de la fiesta se asemeja a lo que hacen ahora en muchos templos de Guatemala. Los
participantes llevan trajes típicos de Guatemala, pero los demás visten trajes occidentales. Sus danzas no se
asemejan a cualquier otra danza ritual colectiva. Cada uno evoluciona individualmente al ritmo de una música
de influencia mexicana.
Para la ocasión, Carlos vistió un traje blanco bordado con motivos de flores, aves y personajes muy
coloridos, 16 un cinturón procedente de Guatemala, un turbante —emblema de los sacerdotes mayas en
Guatemala—, un palo que simboliza el poder en las cofradías, y múltiples collares de semillas rojas y negras.
El conjunto, que nunca había observado antes en Guatemala, evoca a Guatemala y al mundo de las cofradías
y los curanderos mayas, pero en una configuración totalmente inédita. Carlos dio curso libre a su imaginación
para construirse un personaje que calificó de “guía espiritual”. Con la elección de este vocablo (“guía
espiritual”), Carlos inscribe su acción en una tradición universal. Pero al mismo tiempo, su composición
estética subraya el anclaje de esta acción en el mundo indio y guatemalteco que da legitimidad a sus prácticas.
Pero no focaliza sobre la identidad maya particular —la identidad que da legitimidad al culto en Guatemala—
sino en una identidad india más bien genérica.
2) Segundo momento: La visita a la cofradía de san Simón. Aquí los fieles comen, preparan altares
portátiles para llevar a la calle y bailan, pero esta vez con la divinidad en los brazos. 17 Aquí, el contacto directo
con la divinidad, sin intermediario, prevalece. Hoy día, lo hacen también en ciertos lugares de Guatemala.
Pero esta manera de relacionarse con la divinidad es nueva. Y pienso que tenemos que relacionarlo con las
idas y vueltas de fieles entre Guatemala y América del norte. En Santiago, el telinel 18 tiene un papel central y
todavía sirve de intermediario entre la divinidad y los fieles. En Los Ángeles se establece una relación directa
e individual.
En el patio, un grupo de danzantes vino a petición de los organizadores para ejecutar bailes de la
conquista, pero de una manera muy particular. Sus danzas no evocaban episodios de la conquista española
sino que los bailarines danzaban formando círculos. Los bailes de la conquista en este contexto no tenían
nada que ver con evocaciones de la grandeza de los cristianos españoles o con una parodia indiana. Incluso
sus trajes denotaban la pérdida del sentido inicial de los bailes en este contexto estadounidense. Llevaban
efectivamente máscaras de conquistadores españoles. Pero sus trajes no pertenecían a ninguna tradición
codificada, sino a un folclor híbrido. Tenían vestidos largos y coloreados con figuras de indios representados
con plumas o vírgenes de Guadalupe.19
3) Tercer momento: La procesión en las calles de Los Ángeles. Esta procesión existe oficialmente desde
hace siete años. Hoy en día, los organizadores tienen autorización legal para desfilar en las calles, con una
escolta policial de la cual parecen estar muy orgullosos. Consiguieron el permiso bajo el argumento de
proseguir una tradición religiosa guatemalteca. Esta forma de reconocimiento oficial les parece un verdadero
signo porque significa que san Simón abre una frontera —el tema del paso de la frontera es primordial entre
los fieles de Los Ángeles—. Carlos insiste también en el hecho de que los visitantes consultantes vienen de
todas partes del mundo —de la India, de Israel, de Rusia, de Francia—. Habla constantemente de la
dimensión internacional de su botánica.

16 Este traje no tiene nada que ver con el traje típico de Guatemala, pero los motivos bordados se inspiran en lo que las mujeres indígenas de
ciertas comunidades bordan tradicionalmente sobre sus huipiles.
17 Esta manera de manifestar su devoción cargando al santo parece difundirse. Se hace también ahora en México con la Santa Muerte o san Judas Tadeo.
18 El telinel es un especialista encargado del culto a Maximón durante un año. Pertenece a la cofradía de la Santa Cruz que guarda a Maximón y
actúa como curandero.
19 Sus atuendos se parecen a los de los danzantes Chinelos del estado de Morelos, México. Una vez más podemos averiguar la influencia de la
cultura mexicana.

138
 La procesión consiste en un desfile por algunas calles de Los Ángeles, en el barrio de Pico Avenida, que
acoge muchos guatemaltecos. Los participantes se turnan para llevar a san Simón, como lo hacen en las
procesiones dedicadas a los santos o a la virgen en América Latina. En el cortejo, muchos fieles llevan
también en unas cestas sus propias estatuas de san Simón. Cada cesta lleva la marca particular de su
propietario: un sombrero de charro mexicano, un tejido guatemalteco, una máscara prehispánica (pero no
necesariamente de origen maya; puede ser una máscara azteca u otra). Todos los arreglos parecen posibles. El
cortejo comienza con la bandera guatemalteca llevada orgullosamente por una mujer y un incensario que
difunde copal. Viene después la “señorita san Simón”, elegida para esa ocasión y exhibida en una camioneta;
luego mujeres que lucen trajes tradicionales típicos de Guatemala.
Durante los preparativos, pregunté a ellas cuál era el origen de sus huipiles. Los huipiles son las blusas
tradicionales llevadas por las mujeres indias de Guatemala, que representan un pueblo particular según el tipo
de dibujo y de color. Ninguna de ellas pudo responder: “No sé. No soy guatemalteca”. De hecho, muchas de
ellas venían de otros países de América Central, pero vestían este traje solamente para la procesión. Algunas
hasta contaban conmigo —la antropóloga que fue a trabajar en Guatemala— para enseñarles la procedencia
de su traje. En el cortejo puede observar también varias banderas guatemaltecas, pinturas del famoso quetzal
—el ave emblemática del país—, camisetas con el billete de banco guatemalteco impreso, etcétera. Así,
cualquiera que fuera la identidad de los participantes, todos jugaban el juego disfrazándose de guatemaltecos,
patria de origen de san Simón, al cual se debía honrar en este “aniversario”.
4) El cuarto momento consiste en una noche en honor de san Simón, con comida —tradicional de
Guatemala y de Honduras—, juegos, espectáculos y baile. Este cuarto tiempo da al acontecimiento una
dimensión festiva y muestra claramente las influencias mexicanas y estadounidenses. Los Ángeles es una
ciudad en la cual la cultura mexicana prevalece: invitaron mariachis, imitadores de cantantes mexicanos como
Vicente Fernández, etcétera; y vinieron muchas prostitutas y hombres travestis, como en San Andrés Itzapa. 20

Entre influencia new age y procesos de identificación de migrantes centroamericanos

El estudio del día de san Simón, tal como aparece en Los Ángeles, resalta tres elementos:

1. Primero, una dimensión híbrida de las prácticas, que podemos comprobar con la riqueza de los
arreglos de los altares particulares llevados por varios participantes. El culto se adapta y evoluciona
sin cesar. Así por ejemplo, Carlos hace que san Simón fume y beba abundantemente, como lo hacen
en Guatemala. Esta práctica tiene sus raíces en las antiguas maneras mayas de adorar a los dioses.
Sin embargo, Óscar, el presidente de la cofradía, quien nació en Los Ángeles, es más joven y trabaja
en una oficina administrativa, no lo hace y desea erradicar esta dimensión del culto. Nunca conoció
realmente la forma de adorar a la figura en Guatemala y afirma estar preocupado por la imagen que
da el culto en la sociedad estadounidense. Por eso rechaza el consumo de alcohol y tabaco. El
bricolaje parece alejarse cada vez más del mundo maya en el cual nació el culto. Óscar —quien al
mismo tiempo intenta reformar una institución sobre el modelo de la cofradía— insiste en la
libertad de cada fiel a rendir culto a san Simón a su manera, “según su corazón”. Antonietta es otra
fiel que vino de Guatemala hace unos treinta años. Afirma tener una relación privilegiada con san
Simón, quien la acompaña en su vida cotidiana, cuida su casa cuando no está, viene con ella cuando

20 En Guatemala, Maximón queda también, hoy día, estrechamente relacionado con la depravación sexual; y en Santiago dicen que en un tiempo
estuvo casado con una prostituta. Algunos informantes cuentan que Maximón tiene una mujer, Magdalena o María Castellana. Mendelson relata
también que el telinel (especialista encargado del culto durante un año) —informante suyo en los años cincuenta— sostenía que “sí, anda por las
calles con su novia, ella es una prostituta, una mujer puta”—María o Magdalena Castellana—, y que “él debe dormir con ella”. Muchas prostitutas
de la capital —mujeres pero también hombres— hacen el viaje hasta San Andrés Itzapa para rendirle culto.

139
 pasa una entrevista para obtener un trabajo… Ella compartió muchas recetas suyas para
solucionar todo tipo de problemas (de amor, de trabajo, de salud física o psicológica), en las
cuales integra mercancías compradas en las botánicas y mezcladas con hierbas medicinales,
minerales… El uso que se les da subraya la dimensión comercial del culto. Se acerca a los demás
fieles únicamente para la fiesta del 28 de octubre. Pero durante el resto del año desarrolla su
propio culto doméstico en un altar, utilizando mercancías que son consumidas por fieles en
muchos centros urbanos de toda Hispanoamérica.
2. Luego, una dimensión universal del culto. Esta dimensión puede leerse en dos estratos: en la
leyenda que explica el origen del personaje y en las declaraciones de los protagonistas. El presidente
de la cofradía, en su discurso de apertura de la fiesta, no intentó inscribirla en una tradición
prehispánica particular; subrayó más bien su dimensión espiritual y humana. Evocó esta fiesta como
la única “auténtica” que se realizaba en Los Ángeles; una fiesta “próxima del ser humano, rica en
emociones”. Invitó a cada uno a expresar sus emociones, a cantar, bailar, gritar, llorar, “porque así
es como es el ser humano”, dijo. Llamó la atención de los participantes sobre la necesidad de la
armonía entre los hombres. Invitó los participantes a ponerse en una fila para tener la suerte de
bailar con san Simón y compartir su energía. La utilización de estas palabras refleja la incorporación
de nuevas nociones ligadas a los circuitos new age.
3. Por fin, la fiesta y la procesión presentan una dimensión colectiva, cultural y folclórica. Por eso, la
referencia a Guatemala como lugar de origen del culto parece central. Todo pasa como si esta
procesión fuera un modo de afirmar públicamente y orgullosamente una identidad cultural
guatemalteco en una ciudad como Los Ángeles, formada en gran parte por emigrantes. La religión
es el elemento que les permite reivindicar esta identidad. Este origen guatemalteco del culto permite
a los fieles inscribirse en una descendencia creyente reconocida. Les da una legitimidad.

En Guatemala, muchos actores del culto a san Simón se refieren a la identidad maya y reivindican un
sentido ligado al pasado prehispánico del país. Esta dimensión es relevante en el contexto internacional actual,
sensible a la etnodiversidad, a las reivindicaciones de los derechos indígenas, frente a la demanda de exotismo
cultural por parte de los turistas. Incluso el número de sacerdotes que se reivindican “mayas” y se dedican al
culto aumentó considerablemente durante las dos últimas décadas.
En Los Ángeles, destacar el origen maya del culto no es tan importante. No lo niegan. Pero tampoco lo
resaltan. Los participantes se refieren a una identidad nacional guatemalteca —y más centroamericana— que
al parecer es más significativa para ellos. En realidad, el culto fue adoptado por centroamericanos de diversos
orígenes que experimentaron las mismas situaciones migratorias y las mismas dificultades de inserción en el
contexto estadounidense. 21 El culto a san Simón, con su origen en un país centroamericano, su historia de
migrante venido de un país alejado, su inscripción en el catolicismo popular y en el mundo de los santos
marginales que ayudan a los migrantes ilegales, integra una religiosidad con esos migrantes centroamericanos.
Les permite movilizar nuevos referentes comunitarios.

Conclusiones

Quise demostrar que el culto a san Simón sufrió numerosas modificaciones en su proceso de relocalización en la
ciudad de Los Ángeles, California. Las poblaciones cambiaron; los rituales y su significación también. Hasta la
historia de san Simón y todo el imaginario que subyace en el culto evolucionaron. Porque, como lo subraya
André Mary (2003), la movilidad religiosa se actualiza también en el imaginario de los actores religiosos.

21 En esta procesión, los guatemaltecos y los salvadoreños son más numerosos.

140
 Por un lado, asistimos a un proceso de comercialización y de hibridación del culto que se posiciona en
el mundo occidental en el que predomina un régimen de individualización de las creencias y de las prácticas.
Con su entrada en el sistema de las botánicas y los rituales, los saberes y los símbolos ligados al culto de san
Simón circulan como mercancías en un vasto mercado globalizado de espiritualidad new age o de
neoesoterismo mágico. En los usos emergen nuevas maneras de concebir la relación con san Simón, con
quien los fieles pueden establecer un vínculo directo e íntimo, que transmite energías positivas, las cuales
también se asocian con otras figuras, todo lo cual lleva a los fieles a utilizar productos para favorecer el éxito y
el bienestar personal.
Por otro lado, los fieles de san Simón no se adhieren a un estilo de vida nuevo o alternativo, como
sería lo propio en la espiritualidad Nueva Era. Las festividades organizadas alrededor de su figura expresan
una visión del mundo basada en lo católico popular. Para los fieles, san Simón aparece claramente como un
santo popular católico. Por eso organizan una procesión copiada de las procesiones de santos católicos en
sus países de origen, incluso con diversas modificaciones en la forma. Muchos elementos contribuyen a
demostrar que la lógica de la religiosidad popular católica y de los recursos milagrosos operan todavía,
asociados a la religiosidad popular que incorpora términos, objetos y metáforas que circulan entre los new
agers. El culto a San Simón no se traduce totalmente bajo la matriz new age, sino que propone soluciones
mágicas y milagrosas frente a las dificultades concretas de la vida cotidiana. Y la procesión del día 28 de
octubre revela una dimensión eminentemente colectiva del culto. Encontramos muchos símbolos
nacionales y “latinos” en el desfile, los cuales adquieren una dimensión cívica, una manera de reivindicar su
espacio en la sociedad de Los Ángeles, de poner en escena la visibilidad de una minoría nacional,
reetnizada como latina o hispana que incorpora lo mexicano, lo cubano o lo hondureño como propio. Lo
que resalta aquí es la inscripción en una lógica que finalmente todavía pertenece al catolicismo popular
latinoamericano, resignificado en el contexto de la migración.

141
 10. Narrativas poscoloniales:
la resignificación de la danza conchero-azteca
como práctica terapéutica new age en México y España

Cristina Gutiérrez Zúñiga

La danza conchero-azteca, como tradición sincrética del catolicismo popular mexicano, se conforma como un
valioso reservorio cultural en el proceso de búsqueda espiritual de diversos actores cosmopolitas new age.
Dichos actores la incorporan de manera predominante en un discurso que entiende la danza como una
práctica corporal y la convierte en un recurso terapéutico para la obtención de una salud integral u holística,
conceptualizada a su vez como el equilibrio entre la mente, el cuerpo y el espíritu. En este capítulo revisaré
diferentes narrativas de sujetos participantes en circuitos de espiritualidad alternativa new age de México y
España, a fin de identificar nociones y lenguajes que hacen posible su deslocalización como práctica
tradicional y su translocalización como parte de la matriz holística, ecléctica y universalista del new age. Aunque
dicha matriz parece neutralizar las especificidades históricas y culturales de las prácticas tradicionales al
deslocalizarlas y hacerlas universalmente equivalentes, establezco ciertos límites en esta operación cultural: la
comparación entre dos casos de incorporación de la danza como opción terapéutica new age permitirá apreciar
la persistencia de la densidad histórica y política de cada contexto nacional desde donde opera la
resignificación de la práctica, en especial por el vínculo colonial que existió entre ambos durante tres siglos. Si
bien en un contexto poscolonial el lenguaje terapéutico deslocaliza y produce nuevas posibilidades de
expansión y resignificación de la danza, en nuevos contextos culturales incluso crea posibilidades de
convergencia ritual cosmopolita en ceremonias por el planeta. Las narrativas sobre el origen y los sentidos de
la práctica conservan los rasgos diferenciales de sus procesos específicos nacionales de resemantización,
desde los cuales se construye la otredad en los nuevos contextos geopolíticos.

Planteamiento

La danza, al igual que otras prácticas tradicionales como la santería o la toma de ayahuasca, han sido
deslocalizadas de sus contextos de origen y legitimadas a escala universal como terapéuticas holistas,
facilitando nuevos procesos de relocalización de las mismas en lugares que podrían ser las antípodas de su
lugar de origen, e incorporándolas en un mercado de bienes y servicios espirituales y terapéuticos. 1 El
punto clave para la consideración de estas prácticas como una versión terapéutica new age es la concepción
del vínculo entre la energía individual y la energía cósmica, de donde proviene la orientación hacia el
trabajo individual para el logro del equilibrio personal como forma de contribución al cambio planetario en
una etapa concebida como axial. Este vínculo hace que el new age no pueda ser pensado simplemente como

1 Sobre el tema de transnacionalización de la danza, véase De la Torre, 2007; De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b y 2012. Otros trabajos
emanados del proyecto colaborativo en el que participo referidos a la transnacionalización a España y a los Estados Unidos están en prensa.

142
una más de las denominadas “self religions” (Heelas, 1996), sino —como también ha sido concebido en el
contexto anglosajón— como una expresión espiritual particularmente vinculada a movimientos sociales
ecológicos y contraculturales.2
Desde una perspectiva más amplia que la de los estudios sobre religión, el movimiento o sensibilidad
new age es propuesto como una de las matrices más importantes de descontextualización cultural local/
nacional y recreación de una espiritualidad global auténticamente cosmopolita (York, 1999: 174: Renée de la
Torre, en este volumen). Dicha matriz “absorbe” prácticas locales que a través de su inscripción-
reinterpretación se convertirían en componentes de un collage multicultural híbrido disponible para el
consumo de buscadores espirituales en prácticamente cualquier lugar del planeta. Comprendidas en él, las
otrora tradiciones locales circunscritas a un tiempo y un espacio y operantes bajo los criterios de una
autoridad especializada en su contexto de origen, expresarían el grado máximo de “portabilidad” y
“transportabilidad” planteados por Thomas Csordas. Las “prácticas portátiles” son aquellas “[…] que pueden
ser fácilmente aprendidas, que requieren relativamente poco conocimiento esotérico, y que no se consideran
como propiedad o necesariamente vinculadas a un contexto cultural específico, y pueden ser practicadas sin
comprometerse con un aparato ideológico o institucional elaborado”. 3 Por su parte, el concepto de
“transportabilidad”4 hace referencia a que “la base de la atracción contenida en los principios, premisas o
promesas religiosas pueda anclarse en distintos contextos lingüísticos y culturales”.
De acuerdo con estas perspectivas, la matriz new age, por su dimensión ecléctica y universalista,
neutralizaría o invisibilizaría las fronteras de los lugares de origen de las tradiciones y apelaría a un consumo
espiritual cosmopolita y auténticamente global alimentado por “nuevos” ingredientes exóticos.
Sin embargo, el estudio de la transnacionalización de prácticas originarias de las etnias americanas a
contextos europeos como resultado de los procesos de búsqueda espiritual contemporánea nos alerta sobre la
posibilidad de que, lejos de la gestación de una espiritualidad transcultural y geopolíticamente “neutra”, se
generen nuevos significados geopolíticos de este flujo cultural transnacional. En efecto, la reversión de flujos
culturales desde las metrópolis coloniales hacia los márgenes se observa como una constante en la etapa
poscolonial. El propio Csordas considera esta reversión como una de las “modalidades intersubjetivas” en las
que la globalización de las religiones se realiza en la actualidad (Csordas, 2009b: 5). 5 El new age no es ajeno a
esta dinámica, por el contrario: en algunos casos similares de transnacionalización de prácticas indígenas,
como el de la ayahuasca o Santo Daime hacia Europa, que siguen la dirección opuesta del flujo colonizador
del pasado y que implican una valoración de dichas tradiciones como auténticos sacramentos o vías de acceso
a lo sagrado para los ciudadanos cosmopolitas de origen europeo, se señala cómo se inscriben dentro de un
sentido holístico y global de “reparación cósmica y cultural” de la destrucción y expoliación ocurridas en el
pasado colonial. Dicha acción de reparación se inscribiría, de acuerdo con Peter Beyer, en una nueva dinámica

2 Véanse Ferguson, 1981; Carozzi, 2004; Gutiérrez Zúñiga, 1996; y Frigerio, en este volumen.
3 La definición original completa de Thomas Csordas dice que las prácticas portátiles son “ritos que pueden ser fácilmente aprendidos, requieren de
relativamente poco conocimiento esotérico o parafernalia, que no son considerados como propiedad de o necesariamente vinculados a un contexto
cultural específico y pueden ser realizados sin compromiso hacia un elaborado aparato ideológico o institucional. Las múltiples formas del yoga son
tal vez ejemplos arquetípicos de una práctica portátil, prácticas corporales explícitas acompañadas por una elaboración más o menos espiritual y que
pueden formar o no la base de compromisos comunales o de transformación de la vida cotidiana” (Csordas, 2009b: 4; traducción propia).
4 Un mensaje transportable es: “la base de atracción contenida en los principios, premisas o promesas religiosas puede anclarse en distintos
contextos lingüísticos y culturales. Prefiero la noción de transportabilidad a la de transmisibilidad, transferabilidad o incluso traducibilidad en parte
porque su definición conlleva muchas de esas ideas y también en parte porque incluye la connotación de ser susceptible a ser transformada o
reordenada sin ser desnaturalizada, como también lo hace la valiosa metáforma musical de ser ejecutable en un tono distinto. El que un mensaje
religioso sea transportable y en qué grado depende ya sea de su plasticidad (transformabilidad) o su generabilidad (universalidad)” (Csordas,
2009b; traducción propia). En efecto, el verbo original en inglés, transpose, es el usado en la jerga musical para indicar el cambio en una melodía
para ser ejectutada en un tono distinto al original.
5 Las otras tres son el panindianismo, la reglobalización de religiones secularmente globales y la hibridación con imaginarios de la tecnología y la
economía global.

143
de remisión de pecados que incluyen el daño cultural y ecológico para la obtención de una salvación
contemporánea, en cuya redefinición está colaborando de manera muy importante el new age. 6
¿Cuáles son las características de la incorporación de la danza conchero-azteca como práctica
terapéutica dentro de la matriz holística, ecléctica y universalista del new age en los contextos nacionales de
México y España? ¿Cómo influye la memoria del pasado colonial entre estos dos países en el proceso de
transnacionalización de la danza desde México hacia España? ¿Cómo se reescribe en la práctica de la danza
esta memoria en la etapa poscolonial? ¿Opera efectivamente la matriz holista y universalista del new age
borrando las asimetrías históricas entre los contextos de origen y llegada? ¿O le otorga un sentido de
“reparación” dentro de la dimensión de búsqueda de equilibrio energético de dimensión personal/planetaria
que caracteriza al new age? ¿En qué medida la propia matriz new age constituye una nueva oportunidad de
creación de narrativas poscoloniales que no neutralizan sino reformulan las relaciones históricas asimétricas
entre los lugares de origen y llegada puestos nuevamente en relación a través de los circuitos del new age?
Lo que haré en este trabajo será explorar y comparar narrativas de la danza conchero-azteca en donde
se percibe su resignificación como práctica terapéutica en dos contextos nacionales. Dichas narrativas
provienen de dos circuitos de danza7 y espiritualidad alternativa articulados por dos actores nodo de distintos
circuitos que han sido clave en el proceso de transnacionalización de la danza: Francisco Jiménez Tlacaélel,
líder espiritual de la mexicanidad y uno de los principales promotores de la esencialización de la danza
conchero-azteca, de acuerdo con una particular versión de la identidad indoamericana, y Emilio Fiel, Miyo,
líder de movimientos espirituales alternativos en España y fundador de la Mesa (de danza) de la Cruz Espiral
del Señor Santiago de Hispania.8

De la danza como práctica de religiosidad popular a la danza como práctica indianista y new
age en México

La danza ha sido una práctica de la religiosidad popular mexicana que constituye “una forma de culto paralelo
al católico en el que están involucrados muchos aspectos de la religión prehispánica” (González Torres, 2006:
12). Es, en muchos sentidos, ejemplar de lo que entendemos como resultado sincrético del proceso de
evangelización. Tanto podemos observar en él cómo se afirma la pertenencia religiosa católica en el contexto
de las festividades marianas, como captar las reminiscencias de un ritual de los indios de la zona centro del
México prehispánico.9 El complejo de la danza como práctica ritual incluye un ciclo de festividades en torno a
figuras devocionales como cristos, santos y vírgenes, celebradas originalmente en los santuarios respectivos en
el centro de México, un repertorio de alabanzas, música y atuendos, y una organización basada en una

6 “Esos procesos (de transnacionalización) incluyen también la incorporación de formas contemporáneas de religiosidad, resignificando la
salvación en el campo performativo del new age y en un intento de reparación cósmica y cultural. En el proyecto contemporáneo, la idea de
remisión de los pecados no se abandona: de cualquier forma, en lugar de sacrificio y caridad, la redención se encuentra en una búsqueda de
conocimiento o los que Beyer (1994) ha llamado acertadamente ‘relaciones eco-ambientales’” (Csordas, 2009b: 198; traducción propia).
7Retomo el concepto de circuito planteado por José Guillherme Cantor Magnani: “un padrón de la distribución y articulación de establecimientos
que permiten el ejercicio de sociabilidad por parte de usuarios habituales, que no supone necesariamente una contigüidad espacial, pero sí una
articulación por prácticas típicas” (Magnani, 1999a).
8 Estas narrativas han sido captadas a lo largo de los proyectos “Transnacionalización de las prácticas religiosas neo-tradicionales (a partir de
México y del Caribe)”, financiados por IRD, Université Paris-X Nanterre, CIESAS, El Colegio de Jalisco, (2005-2008); “Religiones transnacionales
del sur: entre la etnización y la universalización”, coordinado por Kali Argyriadis (ird-Francia) y financiado por el ANR y el AIRD (Francia)
(2008-2010); y “Transnacionalización y relocalización de las religiones indo y afro americanas”, dirigido por Renée de la Torre y financiado por
Conacyt (clave 81926), con una duración de tres años (octubre 2008-octubre 2011). Parten del método de seguimiento de circuitos, identificación
de actores nodo y actores eje propuesto por Kali Argyriadis y Renée de la Torre. Véanse Argyriadis y De la Torre, 2008: en Argyriadis, De la
Torre, Gutiérrez y Aguilar, 2008.
9 “La religiosidad popular mexicana se alude a un complejo frente cultural. Ha sido y sigue siendo un catolicismo heterodoxo, altamente ritual y
emotivo, mediante el cual, por un lado, los conquistadores españoles implementaron su dominio cultural a través de un largo y tortuoso proceso
de evangelización de las poblaciones indias, pero por otro lado, la religiosidad popular es a la vez un frente de resistencia cultural de la
cosmovisión indígena a través del cual se han transmitido y mantenido vigentes algunas reminiscencias del sistema simbólico ritual de los pueblos
indios de México” (De la Torre y Gutiérrez, 2011).

144
estructura jerárquica y una disciplina militar. La danza conchera es una obligación con la divinidad y un
compromiso de reciprocidad con el propio grupo y con los otros grupos concheros. 10
La importancia de la danza no sólo radica en su expansión como práctica del catolicismo popular, sino
como parte de un proceso de reconstrucción de la memoria nacional y, dentro de ella, de la figura
preponderante del indio en el México moderno. 11 En ello, el papel del movimiento de la mexicanidad y
posteriormente de la neomexicanidad gestada en diálogo ecléctico con el new age ha desempeñado un papel
fundamental (De la Peña 2002: 96; De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011), como podremos ver en las
narrativas de los circuitos de uno de sus intelectuales.

Las narrativas de la danza en el circuito de Tlacaélel

Francisco Jiménez Tlacaélel, junto con otros varios líderes intelectuales del movimiento de la mexicanidad12
descubrieron la danza conchera y la concibieron como “chicontequiza”, es decir, como práctica indígena viva,
oculta en el contexto de la conquista y conservada en forma de cadenas de guardianes a través de
generaciones hasta el arribo de la edad de restauración mexhica o Sexto Sol;13 su reproducción como una
práctica tradicional recubierta de catolicismo habría mantenido secretos escondidos en sus aspectos no
verbales, como el saludo a las cuatro direcciones, ciertos ritmos, pasos y coreografías, y habría permitido su
sobrevivencia como una forma vacía de significados cosmogónicos indígenas explícitos para sus propios
practicantes, pero llena de claves para poder ser reconstruidos por estos intelectuales. Consciente de la
inminencia del advenimiento del momento de la restauración del Anahuak, se abocó a realizar un trabajo de
toma de conciencia y purificación de la tradición entre los grupos de danzantes concheros en distintos lugares
del país. Su alumno, Rosalío Albarrán, quien adoptó el nombre náhuatl de Olpamitzin como parte de la
asunción de su identidad indígena, adoptó esta misión entre grupos de danza tradicionales de la ciudad de
Guadalajara desde los años ochenta. Junto con otro danzante del mismo circuito, Mizcoatzin, enfrentaron la
dificultad de trabajar con dichos grupos por su resistencia a cambiar sus prácticas, por lo que han combinado
su trabajo de enseñanza de tradiciones indígenas junto con la fundación de numerosos grupos de danza
azteca en la ciudad, y otras actividades vinculadas con su activismo cultural indianista. Olpamitzin es también
consultor de herbolaria indígena, y Mizcoatzin artesano que fabrica ropa de manta pintada con glifos de las
culturas nahuas, muy popular entre los propios danzantes y cosumidores alternativos en la ciudad. Su trabajo
constante se visibiliza públicamente en fechas como los equinoccios y los solsticios en lugares de vestigios
prehispánicos en la ciudad, como el Cerro de la Reina, y particularmente en el Parque los Colomos, una de las
áreas verdes que funcionan como reservas ecológico-territoriales de la urbe, en donde significativamente
ofrece sus enseñanzas a los paseantes que buscan contacto con la naturaleza en medio de la ciudad. Así es
como Olpamitzin plantea su enfoque sobre el “rescate” de la danza auténtica indígena:

La danza original, se ha guardado en las filas de los concheros, que confunden con la danza “azteca” […], ahora
nosotros quitamos las plumas de avestruz, la faldilla, aprovechamos y agradecemos mucho lo que nos han dado,
pero vamos limpiándolo, para que se muestre como es […] ya nosotros hemos ido acomodando el atuendo y
acomodando las cosas antiguas para que queden en una danza depurada. (Albarrán, 2012)

10 Véanse González Torres, 2006, y los trabajos pioneros de Stone, 1975 y Stenn, 1990.
11Galinier y Molinié (2006) han acuñado el término de “indio imperial” para referirse a esta representación. Los conceptos de neoindios y de “indio
imperial” se explican también en el artículo de Galinier, 2010.
12 La mexicanidad o mexicáyotl es un movimiento nativista caracterizado por una afirmación de lo autóctono mexicano, por la reinvención de las
tradiciones prehispánicas y por la reinterpretación del pasado mexicano. Está conformado no por indígenas, sino predominantemente por
mestizos urbanos que aspiran a la restauración de una civilización precolombina idealizada y a la reindianización de la cultura nacional (De la Peña,
2001). Una descripción de la importante acción de Tlacaélel puede consultarse en De la Peña, 2002.
13 Véase el principal elemento del “corpus profético de la mexicanidad”, la Consigna de Cuauhtémoc, en De la Peña, 2002.

145
 La danza es presentada en esta perspectiva como una práctica repetida mecánicamente, al parecer vacía
de significado para los propios danzantes de los siglos pasados;14 esta condición, aunada a su forma de
transmisión maestro-alumno y hasta hace poco la ausencia de formalización escrita de la coreografía y de sus
repertorios musicales y poéticos, la convierte a ojos de los intelectuales de la mexicanidad en un vehículo
particularmente moldeable y como tal abierto a su adscripción a diferentes matrices de significado, como
veremos en las narrativas de los diversos circuitos de danza.
A esta reinterpretación de la danza como práctica vacía de significados explícitos para los danzantes
tradicionales concheros, Tlacaélel y sus seguidores han superpuesto la interpretación mítica del origen de
las culturas americanas denominada “la teoría de las cuatro flechas”, de acuerdo con la cual todas las
culturas americanas poseen el mismo origen milenario tolteca (premexica): después de una devastación por
causas naturales, sobrevivientes del valle de Guadalupe, en el centro de México salieron a las cuatro
direcciones “a invitar a una gran confederación” a todas las naciones indígenas del continente. De esta
manera se fundó la religión solar, y se llevó el maíz, el frijol, la calabaza y el chile, base de una cultura
común para todas las etnias americanas. 15 Este mito es la base que le permite completar el desanclaje de la
danza del complejo del catolicismo popular mexicano (como tradición indígena oculta) y reinventarla de
acuerdo con hallazgos e interpretaciones de las prácticas dancísticas y rituales actuales de distintos grupos
indígenas, tanto de México como de los Estados Unidos, principalmente los lakotas o sioux. De esta
manera, vemos cómo en la danza practicada en el circuito de Tlacaélel se adoptan cantos de aquella
tradición, se simplifica el atuendo utilizando un mínimo de ornamentación y sólo fibras y tintes naturales,
así como se debilita en términos generales buena parte del aparato ritual conchero: la importancia de las
alabanzas tradicionales transmitidas por vía oral y sus referencias al mundo católico —con sus vírgenes,
santos y énfasis en el sacrificio—, el rito propiciatorio de la velación en la noche previa a la danza, el
sistema de reciprocidades entre mesas o conquistas para la celebración de las fiestas de cada una, e incluso
la organización cuasi militar al interior de cada mesa y el deber de mantener un oratorio. Asimismo, se
readopta la práctica del temazcal de acuerdo con la práctica de los sweat lodges lakota, se trae el rito de la
Danza del Sol o Sundance, y por supuesto se readoptan las percusiones prohibidas por la Iglesia a través de
toda una variedad de instrumentos musicales de distintos orígenes americanos.16
Es en este circuito de danzantes descatolizado, dispuesto hacia la innovación de corte reindianizante,
transnacionalizado y abierto hacia el norte en donde vemos aparecer la palabra “medicina” en las narrativas
de la danza de una manera particular. Mizcoatzin dice: “Las danzas no son rápidas. Estamos creando
medicina con la energía que pedimos del cosmos y de la tierra. La pedimos para nosotros y luego para el
círculo. Juntos lo hacemos y se distribuye para los que van observando y de ahí a todo el mundo. Ese es un
trabajo ahora”.17
La danza misma aparece como un proceso que produce dolor, pero que cura:

14 Los danzantes concheros enmarcan su práctica dentro del sistema de significados del catolicismo popular, pero éste es visto por los
intelectuales de la mexicanidad como un significado impuesto por la necesidad de esconder su significado “auténtico”, que sería el de las raíces
indígenas prehispánicas.
15Tomado de la entrevista a Tlacaélel de Aldo Daniel Arias Yerena, 26 de diciembre de 2009, en San Martín de las Pirámides. Para una versión
completa de este relato mítico, véase González Torres, 2010.
16Sobre la mezcla de la tradición lakota o sioux con la azteca Hernández Avila plantea: “Las tradiciones sioux y aztecas llenaron parcialmente un
vacío que fue creado por los esfuerzos intencionales y sistemáticos del gobiernos de los Estados Unidos de precipitar la desintegración y
desaparición de distintos pueblos indígenas […] ha habido una mezcla de tradiciones entre los mestizos y mestizos, los de sangre mezclada, los
indios urbanos y aún entre algunos de los indios de las reservaciones” (Hernández-Avila, 2000; traducción propia). Sobre los contactos de
Tlacaélel con los indios del norte, véase De la Peña, 2001. Sobre el caso de la relocalización de la Danza del Sol en Jalisco, véase la tesis de Aldo
Daniel Arias Yerena intitulada La Danza del Sol de Ajijic: un ritual nodo en la red de espiritualidad alternativa, para obtener el grado de maestro en
Antropología Social, ciesas-Occidente, 8 de febrero de 2011.
17 Entrevista a Mizcoatzin, por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 20 de octubre de 2005.

146
 La danza es lenta, es como empezar a caminar, a veces produce dolor, produce llanto, pero se trata de poco a
poco liberar, soltar todo, sonreír cuando uno está ya muy cansado, y entonces se siente de repente que nos llega
un airecito que nos es dado. Cada uno puede ofrecer su cansancio, por lo que cada uno sabe, y uno va tomando
de la medicina que la danza va haciendo, hasta poder seguir durante horas. Hay que pensar cuál es el paso que
más se nos dificulta. Hay que pensar para qué lo crearon los abuelos. Si uno se enreda, pues hay que encontrar
cómo desenredarse, encontrar el hilo para salir de ahí […] Si se hacen las cosas como se enseñaron, como nos
dejaron para hacerlas, es una medicina que se hace y que se entrega en el conjunto, y todos nos aprovechamos de
ella, y además se avienta a cada persona presente y a todo el mundo.18

En este breve texto podemos resaltar varias nociones o conceptos que vinculan el sentido de la práctica
al repertorio terapéutico del new age. Primeramente se encuentra la noción implícita del mal a curar: es algo a
liberar en la persona, a soltar, que se encuentra atorado en ella impidiendo su bienestar. La cura o medicina es
una energía cósmica, que es invocada/generada por un colectivo que funge como círculo y cuya acción no
está orientada solamente a la cura individual, sino al mismo colectivo, y que trasciende como energía para
beneficiar “a todo el mundo”. La acción colectiva que crea la medicina es la danza, que no consiste en un rito
mágico o una acción curativa cualquiera, sino que tiene el carácter específico de ser una herencia de nuestros
abuelos indios, dejada con la intencionalidad de curar. Es decir, su práctica no sólo es eficaz, sino que tiene el
valor de ser una afirmación de una tradición de nuestros ancestros. ¿Cómo funciona? En continuidad con la
idea del mal a remediar como “atore” que debe ser liberado; veamos en este circuito de practicantes que la
acción curativa de la danza es explicada como forma de lograr “reconexión”. ¿Reconexión con qué? La danza
es experimentada como una forma de relación con el entorno natural y con el pasado indígena, como
podemos apreciar en el siguiente texto del mismo Mizcoatzin:

Danzar es estar y no estar. Yo no entendía cuando me lo dijeron. Pero así es en la danza, y en muchas cosas. Hay
que estar atento a la danza misma, pero a la vez adentro y afuera. Hay que elevarse, pero hay que ser conscientes de
que estamos abajo, no desconectarnos, estar en comunicación, no desatendiendo […] Y es que uno danza y tiene el contacto y empieza
a ver a los hermanos naturales […] La danza chichimeca se hace en honor de los abuelos que salieron a las cuatro
direcciones para enseñar a los demás pueblos […] Se gira, se está atento, cazando el conocimiento, siempre hay
abuelos que están ahí, hay que cazarlos, encontrarlos […] 19

En el mismo sentido se expresa Olpamitzin al señalar:

El paso con el que se pide permiso a los cuatro vientos, conocido como el nahuiollin, o la señal de la cruz de
los concheros, se realiza de manera muy armónica, despacio, tomando conciencia de que cada movimiento es un
movimiento que conecta con los puntos cardinales, con los hermanos (de escamas, de pelo, de plumas, de hojas).
[…] sus movimientos armoniosos evocan el movimiento de las estrellas, el movimiento de los ciclos, de los
climas, las estaciones del año […] En realidad la danza es cosmogonía, la danza es sentir a todos los seres del
universo. (Albarrán, 2012)

Si bien el logro de la cura/reconexión se representa como una experiencia muy placentera, armoniosa y
de plenitud, no se oculta el hecho de que es el resultado de una lucha que demanda un considerable esfuerzo
por parte de los danzantes. Es una lucha que en el seno del círculo tiene un carácter energético también: es
decir, en el proceso se enfrentan resistencias, atracciones externas, cansancio, desconcentración, que son
interpretadas como la presencia de energías negativas, e incluso fuerzas o energías “oscuras” que deben ser

18 Entrevista a Mizcoatzin, por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 22 de septiembre de 2005.

19 Entrevista a Mizcoatzin, por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 20 de octubre de 2005.

147
vencidas por el propio danzante. De esta manera, el concepto tradicional de los encuentros de danzantes para
la celebración de las fiestas principales como “batallas”, que requieren de una preparación a través de las
llamadas velaciones, pues constituye una “guerra florida”, se transforma en el contexto de los circuitos new age
en una lucha cuyo desenlace afecta no sólo al propio círculo, sino a su entorno e incluso puede adquirir
proporciones cósmicas.
Podríamos plantear hasta aquí que la perspectiva terapéutica de la danza en este circuito se
compone de varias nociones: hay un malestar percibido como “atore” que puede liberarse o desenredarse
con una actitud interna que la propia danza facilita, y con la intervención de la “medicina” que la propia
danza colectiva genera. El círculo de danza es un espacio terapéutico de carácter energético. La cura que
provee está vinculada a la experiencia de reconexión con la naturaleza y los abuelos que nos la heredaron.
Es decir, si bien se trata de un enfoque claramente terapéutico en donde un sujeto encuentra curación a
su malestar, no se agota en ello: el enfoque se encuentra ligado a un proyecto cultural que reivindica el
contacto con la naturaleza y el reconocimiento de una herencia cultural específica que nos vincula: la
herencia de los indios mexicanos.
Esta reivindicación indianista particular ha sido muy conflictiva: la nación mexicana ha sido forjada en
el imaginario del estado como una nación mestiza, y en el imaginario propuesto por la Iglesia católica como
una nación de indios convertidos cultural y religiosamente al catolicismo, es decir, forjada sobre la
desindianización. 20 Hay que realizar una considerable elaboración discursiva para convertir a ese origen
indígena arcaico, desdeñado y estigmatizado, en un Otro Exótico (“una alteridad exotizada”, de acuerdo con
Frigerio, en este volumen): un ser distinto, cubierto por un halo de misticismo y sabiduría ancestral que desde
la óptica de los fracasos de la modernidad se aparece como una alternativa de futuro. En el contexto de
Guadalajara, los conflictos para recuperar las tradiciones indígenas dentro de las propias organizaciones
identificadas con la Nueva Era -—de fuerte tendencia orientalista— pueden aún ser rastreados.21
Como parte fundamental de esta reivindicación, encontramos en estas narrativas sobre la danza una
constante afirmación de su valor desde una perspectiva universalista y racionalista propia de la modernidad
occidental. Los maestros desafían las representaciones de la danza como producto de un pasado atávico y
exclusivo de los pueblos indígenas y afirman el valor universal de dicha herencia y su apertura sin límites de
religión o nacionalidad. Es más, lejos del arcaísmo que para un pensamiento moderno y racional puede
significar la adoración a un dios, más si es totémico o particular de un pueblo o clan, afirman que la danza se
realiza a un principio generador de vida:

El saludo que hacemos […] Es saludo, no adoración. Estamos saludando a los hermanos de todas las direcciones
y hacia arriba, hacia el creador, del que no hay ninguna imagen, es uno solo, padre y madre, Ometéotl, la
dualidad. De Téotl no hay representación. Es un principio generador. Si saludamos al sol, es a la fuerza del sol
que permite la vida.
Mas allá está Dios, o Teotl, el principio generador, como lo pensaban nuestros abuelos. Todo es lo mismo:
Teos, Deus, es global, es universal, es una sola familia, no hay que quedarse con los regionalismos.22

Por su parte, Olpamitzin plantea:

20Sobre este conflicto cultural, véanse la obra de Bonfil Batalla, 1995; y las reflexiones acerca de la misma en De la Torre, 2007; De la Torre y
Gutiérrez, 2011.
21 Véase el trabajo de investigación de tesis para la obtención del grado de maestro en Historia de Jesús García Medina, De GFU a MAIS; La
recuperación de la sabiduría ancestral indígena y la Nueva Era en Guadalajara, 1967 – 2002, (bajo la dirección de Cristina Gutiérrez), 22 de julio de 2010,
Universidad de Guadalajara; el manuscrito “La indianización de la nueva era en Guadalajara”, de este mismo autor en coautoría con Cristina
Gutiérrez Zuñiga, ha sido aceptado para publicación en el dossier “La mexicanidad y el neo-indianismo hoy”, en la revista Cuicuilco no. 55 (en
prensa).
22 Entrevista a Mizcoatzin, por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 20 de octubre de 2005.

148
 La danza, esa que los españoles vieron como idolatría no es una danza a los dioses, eso es lo que quieren enseñar
los curas y los libros de texto en las escuelas, todo eso es una fantasía que ellos mismo inventaron. Nuestra
cultura está vigente con los ancianos que las han guardado durante siglos, y que nos dan en probaditas, poquito a
poco, hasta que estemos bien preparados para recibirla. La danza es matemática, es astronomía. Aquí está el
centro, aquí se conoce a medir la distancia, llevamos el conteo, mantenemos el orden, tenemos conciencia del
espacio, y del tiempo. Aquí se aprende a coordinarse […]23

En distintos momentos del trabajo de campo pudimos observar cómo los danzantes establecen la
danza como fruto de una sabiduría ancestral compatible con los avances de la ciencia. La danza es convertida
así en una práctica sostenible desde un discurso moderno y racional, siguiendo la pauta de otras prácticas
ancestrales y arcaicas como el yoga, que fue desanclado del hinduismo y de ciertas variantes tántricas poco
accesibles para el público europeo en general, y transformadas en una práctica etéreamente “espiritual” de
gran beneficio para la salud mental y corporal; es decir, fue “higienizado” en su proceso de translocalización a
Occidente. 24 De manera semejante, no resulta sorprendente que en las narrativas de la danza conchero-azteca
se adopte la imagen legítima de “disciplina interna” y “meditación”, que inauguran otras prácticas
tradicionales transnacionalizadas previamente, en especial orientales:

No nada más se mueven los pies, se debe mover todo el cuerpo. Hay que buscar la coordinación. La danza es para
concentrarse. Se debe hacer de acuerdo a las pulsaciones del corazón […] Nos enseña a concentrarnos en el
espacio, y a estar adentro. La danza es una disciplina que permite estar adentro y afuera a la vez […]. La danza no es
difícil, los difíciles somos nosotros.
La danza moviliza la energía. Es coordinación del cuerpo y la mente, meditación en movimiento. Está al mismo nivel
que el Chi Kung y el Tai Chi. Nosotros pensamos que los mexicanos no tenemos esas disciplinas.25

Como confirmación de esa nueva legitimidad, se hace referencia a la visión desde el extranjero,
invitándonos a olvidar los prejuicios que provienen del lado “malinchista” sobre nuestra cultura nacional al
mirarnos a nosotros mismos: “Es una vergüenza que los europeos valoren las danzas y pidan permiso para
danzar, que incluso los españoles, los catalanes están buscando aprender de las danzas, como lo que sucede en
Compostela, y que a los mexicanos nos de vergüenza danzar”.
En esta cita vemos una primera referencia a cómo es interpretado el interés de los danzantes españoles
en esta tradición. Pero antes de pasar a esta sección, veamos una última narrativa de una danzante tapatía.
La inserción de la danza en el circuito terapéutico new age no se realiza únicamente por quienes conocen
la danza a través de su pertenencia al movimiento de la mexicanidad, sino también por profesionales
terapeutas que descubrieron la danza enseñada en este mismo circuito y la adoptaron como parte de su oferta
terapéutica. La experiencia de Guadalupe Bayardo Xochitezcatl, psicóloga y maestra en Desarrollo Humano
—un posgrado ofrecido por la universidad jesuita de la ciudad en donde las perspectivas de la psicología
humanista y gestalt han tenido gran influencia curricular— es de particular interés. Alumna tanto de

23Observación etnográfica de la Celebración del Equinoccio y Siembra de nombre, Parque Los Colomos-Cerro de la Reina, Tonalá, 21 de marzo
de 2006. Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez.
24 Acerca del caso del yoga, Van der Veer señala: “Lo que considero importante de la construcción de Vivekananda del Yoga como el centro de la
‘espiritualidad’ hindú es que carece de cualquier contenido devocional específico que pueda implicar, por ejemplo, culto en un templo y por lo
tanto una posición teológica y ritual en debates sectarios. Esta falta de especificidad religiosa, junto con su reclamo de ser científica, es crucial para
el atractivo nacionalista del mensaje de Vivekananda. La Yoga es legitimada como una tradición científica en terminos de criterios racionales. […]
Ha influenciado pensadores sobre la India tan diferentes como Savarkar, Aurobindo, Gandhi y Nehru, pero también ha tenido un gran impacto en
una gran variedad de movimientos espirituales occidentales, incluyendo el actual new age” (Van der Veer, 2009: 271).
25Observación etnográfica de la Celebración del Equinoccio y Siembra de nombre, Parque Los Colomos-Cerro de la Reina, Tonalá, 21 de marzo
de 2006. Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez.

149
Olpamitzin como de otro actor del circuito, Elizabeth Coatzin26 ofrece una narrativa de su experiencia y de su
comprensión de la danza desde su propia formación como psicóloga y como tal tiene un mayor potencial de
“portabilizar” la práctica, es decir, de independizarla del contexto cultural específico o compromiso
ideológico de la mexicanidad para ofrecerla como servicio terapéutico (“terapia con danza mexicana
prehispánica”). En su consultorio denominado “Teocalli. Casa del Autonocimiento”, en donde ofrece
servicios de “salud mental, física y espiritual”, ella reivindica a la danza como un medio terapéutico de origen
indio, cuyas clave es, como observamos en las anteriores narrativas, la conexión.

Mi teoría es que al danzar, e identificarnos a través de ella con el elemento o con el ser vivo que se está
representando, te sientes él o ella, y así lo comprendes, lo aprehendes y aprendes y se origina entonces esa
conexión, ese vínculo amoroso que te une con él y con el Todo, pues al danzar sientes la vida de esa flor, de esta
tierra, de esa serpiente, de ese astro o de ese determinado elemento o acción. Por ejemplo, hay una danza para
conectarse a la existencia del movimiento llamado en náhuatl Ollin: con ella comprendemos que todo cobra vida,
o mejor dicho, que todo llama a la vida e incluso a la muerte, ya que para nuestros antepasados, como para los
verdaderos cristianos, la muerte no existe, sólo hay cambio, transformación y vida, siempre vida, y por eso
celebran la muerte con danza de vida. (Bayardo, 2007: 22)27

Sin embargo, podemos observar que esta reconexión tiene un énfasis distinto: en la experiencia de
Xochitezcatl la danza implica un trabajo interno de autonocimiento que comienza por la sensibilización. No
sólo a través de nuestros cinco sentidos, sino especialmente por la activación del sentido quinestésico o de la
propia percepción. A través de ello se logra una conexión específica en la que reconocemos de manera más
evidente su utilización como terapia:

Porque en la danza el objetivo principal es que te conectes nuevamente con tu corazón, ya que para nuestros
antepasados, en un cuerpo en el que trabaje la razón pero que no sea capaz de sentir a su corazón ni hay salud ni
sabiduría, habrá conocimiento o fuerza y, tal vez, belleza física, mas no la belleza que da la sabiduría a un ser
humano plenamente integrado. (Bayardo, 2007: 27)
La danza nos permite volver a sentir todas nuestras emociones, pues hay danzas para recuperar todas las
emociones y todos los sentimientos: alegría, tristeza, miedo, enojo, y sobre todo, el sentimiento del valor, el valor
para ser quien se es, el valor para vivir cueste lo que cueste y el valor de saber que eres un divino ser humano, y
en mi caso una auténtica mexicana […] con la danza recuperas tu espiritualidad. (Bayardo, 2007: 30)

Basada en las perspectivas de la bioenergética y de la terapia del movimiento plantea que la danza
funciona como terapia utilizando los tecnicismos propios del lenguaje terapéutico de distintas orientaciones
psicológicas e incluso de divulgación para autoayuda:

La dificultad que tengamos para realizar ciertos movimiento refleja las dificultades propias de cada individuo en
su vida diaria y en sus creencias pero, y lo más alentador, al superar los obstáculos de determinados movimientos
también superas esas dificultades en la manera de desenvolverte en tu vida, y viceversa, si cambias tus
pensamiento, sentimiento o creencias esto se ve reflejado en tus movimiento, ya que: actitudes corporales y
mentales son una y la misma cosa.
Al movernos en círculo hacia la izquierda y hacia la derecha constante y armónicamente, se estimulan estos
dos hemisferios cerebrales, y aumentan nuestras capacidades tanto de pensar, como de sentir e intuir. Por lo que

26El caso de Elizabeth Torres ha sido analizado con mayor amplitud en otras dos publicaciones. Véanse Gutiérrez Zúñiga, 2008; y Renée de la
Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011a.
27 Agradezco a Renée de la Torre haberme dado a conocer este valioso texto.

150
 desarrollamos ampliamente nuestra inteligencia racional y asimismo, la ahora reconocida como muy necesaria,
inteligencia emocional […] No hay mejor antidepresivo que el movimiento. Al movernos estimulamos la
producción de las llamadas endorfinas, encargadas del bienestar, así que porqué no, adiós a los medicamentos
tales como el Prozac o Lexotan […] y mejor venirse a danzar. (Bayardo, 2007: 33)

En un pequeño ensayo que formó parte de su tesis de grado sostiene cómo la danza preve los
fundamentos con los que trabajan las principales escuelas psicológicas: la dinámica de los grupos de
encuentro de Carl Rogers (a través de la parte final del rito consistente en “dar la palabra” para la libre
expresión de los sentimientos al círculo de danza) y sus cuatro requisitos para el desarrollo personal (respeto,
aceptación incondicional, empatía y congruencia); el enfoque sistémico al concebir al círculo como un todo
de energía interconectado entre sí y con el universo; el inconsciente planteado por el psicoanálisis, a través de
la figura de un Tezcatlipoca que representa “tu parte oscura, lo desconocido”; y finalmente con la
bioenergética: “La danza mexicana es nuestra propia Bioenergética… con ella se trabajan diferentes partes del
cuerpo como lo hacen otras terapias corporales, desbloqueando los muy conocidos chakras o centros
energéticos del cuerpo” (Bayardo, 2007: 49).
De esta manera, esta profesional incorpora la danza que llama prehispánica como oferta en la
estantería neoesotérica para ser integrada dentro del menú a disposición del buscador espiritual
cosmopolita (véase Gutierrez Zúñiga, 2008), en donde puede entrar en libre combinación con otras
doctrinas espirituales y psicológicas holistas o convertidas en holistas. El proyecto cultural de la
mexicanidad, propio de la matriz particular del maestro Tlacaélel, de la cual todos los maestros danzantes
señalados hasta ahora provienen de una forma o de otra, puede tener distinta intensidad en los distintos
actores abordados. Xochitexcaltl ofrece una portabilidad mayor al debilitar este nexo, permitir el desanclaje
de la danza y ofrecer una perspectiva exclusivamente terapéutica. Esta resignificación particular no
contempla casi ningún elemento del aparato ritual conchero: abandona el concepto de obligación
tradicional vinculada a un ciclo ritual anual y a un oratorio local sostenido por el capitán del grupo de
danza. Aun dentro de la misma localidad de Guadalajara, podemos afirmar que la danza se encuentra
deslocalizada de su contexto como devoción católica popular mexicana. Sin embargo, comparten la visión
de la danza como disciplina espiritual interna practicada en rituales colectivos, el círculo de la danza como
espacio energético terapéutico y la idea de reconexión consigo mismo, con la naturaleza y el cosmos como
clave de la cura. La terapia se da como un proceso ritual de carácter sagrado y de realización colectiva, y no
es un fin en sí mismo; es como un medio para colaborar en un proceso cósmico más amplio, haciendo una
diferencia sustancial con otras nociones terapeúticas o de salud estrictamente individuales e individualistas.
No obstante su afirmación de equivalencia con otras opciones terapéuticas, es experimentado por los
danzantes mexicanos como un reencuentro con sus propias raíces indígenas: “Cómo hemos
desaprovechado las enseñanzas milenarias de las danzas autóctonas, de un origen esplendoroso que se ha
negado a morir y que hoy día aún palpitan en nuestras mentes y corazones” (Bayardo, 2007: 23).

Las narrativas de la danza en el circuito de los hispanekas

La danza fue llevada a España como parte del proyecto cultural espiritual del “Puente Wiricuta” entre México
y España, establecido en torno a la conmemoración de los 500 años del descubrimiento de Colón en 1992.
Dicho proyecto tenía como finalidad:

Difundir en Europa la mexicayotl, la gran tradición americana basada en el encuentro con “la armonía de todo y
todas las cosas” y despertar, como consecuencia de esta tradición a la mística del cristianismo. Un cristianismo

151
 esotérico e iniciativo alejado de la ortodoxia y vinculado al recorrido del camino de Santiago, peregrinaje que
representa para estos grupos lo más profundo de la espiritualidad europea. (De la Peña, 2002)

Como consecuencia de esta iniciativa, la capitana del grupo de danza Insignias Aztecas, Nanita Jiménez
Sanabria, levantó el estandarte de danza conchera a Emilio Fiel Miyo, actor nodo de la espiritualidad
alternativa en España desde los años setenta, alimentada por las corrientes espirituales orientales y la
recuperación de las reminiscencias celtas, quien se convirtió en capitán de la Mesa de la Cruz Espiral del
Señor Santiago en Hispania. De acuerdo con uno de los actores mexicanos principales de este proceso de
transnacionalización y actor nodo del movimiento espiritual alternativo en México, Alberto Ruz, el encuentro
entre Miyo y Nanita tuvo inevitablemente el telón de fondo del pasado colonial entre ambos países :

Y bueno, ahí quién sabe qué pasó, ahí como que fue un enamoramiento en los dos sentidos, inmediato,
instantáneo, que hizo que prácticamente a partir de ese momento lo vi, al que había sentido siempre como el nuevo
conquistador, Cristóbal Colón, Cortés, de rodillas frente a la Nanita. […]Realmente aquí pasó algo bien importante:
este conocido gurú, ese que conocí en el desierto, ese viene a ponerse a las órdenes y al servicio de una abuela de la
tradición […] Y ahí empezó este trabajo maravilloso de traspaso de la tradición a la creación que después se hizo
la mesa del Señor Santiago y la conquista espiritual, como la llamó la Nanita, una conquista.

En efecto, desde la perspectiva de la líder espiritual conchera, esta difusión de la danza daría inicio a “la
reconquista espiritual de Europa, esta vez no por la fuerza, sino por la fuerza del amor y del corazón” (Ruz
Buenfil, 2002). 28 Y así lo proclamó en plena Catedral de Santiago de Compostela en 1992. De esta manera, a
partir de ese año:

Miyo emprende el llamado “Despertar de Europa” creando grupos y mesas locales. Funda grupos en Oviedo,
Gijón, Barcelona, Estella, Oliva, Ibiza, Logroño, Madrid, Pamplona, San Sebastián la Seo d’Urgell, Sevilla,
Valencia, Valladolid, Vitoria y Zaragoza. Apoyado en ellos, establece seis “obligaciones concheras” o fiestas en
las direcciones o “vientos” significativos desde la perspectiva de la existencia de chakras ubicados en los cruces
de flujos energéticos que el cristianismo habría encubierto, tratando de rescatar así la geografía sagrada de
Hispania, e incluso de toda Europa. (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b)

El contexto del movimiento espiritual alternativo español configuró la recepción de la danza conchera
en estas tierras: fue incorporada a un menú amplio de prácticas de un núcleo de buscadores españoles del
circuito del propio Miyo, de los cuales sólo unos cuantos se definen a sí mismos como danzantes.

Actualmente, el oratorio conchero está integrado a la Escuela Chrisgaia, en la cual la conchería se ofrece y se
practica como una oferta terapéutica espiritual en conjunto con otras. El lugar fue diseñado para albergar
escenografías que recrean distintos centros ceremoniales de diferentes tradiciones espirituales: ibéricas, hindús,
védicas, lakotas y entre ellas se ha construido la Torre Nanita (especie de hotel spa)29 y el ashram de la conchería
universal. Una especie de multi “spiritual-scapes”30 (paisajes-espirituales), para ambientar diferentes rituales de
iniciación de la escuela. (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b)

28En otra oportunidad, el mismo Alberto Ruz Buenfil señala que esta frase fue originalmente de Nanita Jiménez Sanabria. Su relato del contacto entre
ambos ofrece evidencia de la presencia de la memoria de la conquista como referente de interpretación desde los circuitos de practicantes mexicanos:
“Y ella dijo, ‘si nos conquistaron hace 500 años con la espada y con la cruz, ahora venimos a conquistarlos con la flor y con el canto, y con el amor’…
Eso fue en el 92”. Alberto Ruz, en la presentación del libro de Emilio Fiel El sol que mora en las tinieblas, Centro Cultural España, ciudad de México, 10 de
junio de 2011.
29 En honor a la jefa conchera Nanita Jiménez Sanabria.
30 Retomamos la concepción de producción de paisajes como expresión de la transterritorialización, aportada por Arjun Appadurai (2001).

152
 ¿Qué significa la danza para los españoles? Durante las misiones etnográficas realizadas con Renée de la
Torre para conocer este caso de transnacionalización de la danza31 se realizaron entrevistas a profundidad y se
hizo observación etnográfica de la fiesta de Santiago en la Catedral de Santiago de Compostela, incluido el
ritual de velación previo, de donde extraeré las narrativas para analizar el significado de esta práctica, así como
fragmentos de un discurso de Miyo dirigido a danzantes mexicanos y españoles en la ciudad de México.
El sentido general de la celebración de la danza durante la fiesta de Santiago por parte de los miembros
de la mesa es la de la activación de chakras planetarios, es decir, se se encuentra de lleno en la matriz new age.
En una época axial “se vuelve más importante trabajar en la activación de los chakras de España. Éste (el de
Santiago) es el principal, y a nivel planetario…” Ello no se debe a que sea el lugar de ubicación de la basílica
católica, sino

por sus piedras primigenias, originarias. Toda esta zona está sobre una capa de piedras originarias. De ahí su
poder. El Camino de Santiago es de hecho un reflejo de la vía láctea. Si te fijas está al lado de la constelación del
can, su compañero fiel, como fiel del apóstol […] su poder viene desde antes, porque están en el cruce de ejes
energéticos del planeta […] de hecho el cristianismo los encubrió.32

Es decir, aunque la fiesta a Santiago es una fiesta del catolicismo oficial y popular en España, la
participación de los danzantes en ella no tiene antecedentes como devoción católica: sus iniciadores
hispanekas partieron ya de este sentido reinterpretado de práctica tradicional ancestral recuperada por la
matriz new age como disciplina espiritual y de equilibrio energético personal y planetario. Su participación en la
fiesta, a consecuencia de su elección de Santiago como símbolo central de su mesa, sí tuvo en cambio que
desanclarse de las connotaciones adquiridas por el santo y su culto durante la llamada “reconquista” católica
de la España musulmana en el siglo XVI, y por su papel como santo patrón de la España franquista. Y lo hizo
a través de su inscripción en una geografía sagrada precristiana, que es lo que vemos parcialmente reflejado en
esta versión del camino, y sobre la que Miyo abundó:

Santiago es el peregrino humilde que camina por las sendas y el que a través de ese camino humilde logra volar
en los planos del alma […] camina por los lugares de poder. El Camino de Santiago es un camino con una
energía telúrica especial […]el Señor Santiago es el que derrite la roca al llegar a España; es el señor de los
vientos y lleva una concha de mar en su frente o en su pecho; “el Señor de los Cuatro Vientos”, el sentido
crístico por excelencia […] que significa la capacidad para entender que bien y mal son la misma cosa en este
universo […] se llama conciencia crística cuando dos esquinas de una dualidad están en tu conciencia de la
misma manera.33

En 1992 el contacto entre México y España se enmarcó en la conmemoración del llamado “Encuentro
de dos mundos”, es decir, de cara a la memoria histórica de las dos naciones. El relato del origen de la
fundación de la mesa hispaneka en el contexto del Puente Wirikuta también; por ello, es posible que para los
españoles la adopción de esta práctica de origen indígena tuviera —de cara a dicha memoria histórica— el
significado de “purificación de la sangre derramada” (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b). Por ejemplo, el
propio Miyo plantea que su campaña espiritual significó una reconsideración del sentido de la conquista

31La vertiente de la actividad de este líder hispano en las redes de internet y su resignificación de la red misma es analizada y reportada en este
mismo volumen por De la Torre y Campechano.
32 Entrevista a Carlos Caballero, por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 18 de julio de 2009. Santiago de Compostela.
33 Entrevista a Emilio Fiel, por Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez, en “Torre Nanita-Chrisgaia”, Zaragoza, 10 de junio de 2009.

153
militar: en referencia al conocido grito de guerra español: “¡Santiago: cierra España!” dijo: “Y por eso en el
año 92 [el grito] es ‘¡Santiago: abre el corazón de Hispania!’ ”.34
Sin embargo, durante las observaciones etnográficas realizadas en junio y julio de 2009 no se
encontraron rastros de estas vivencias. En cambio, el ritual de velación que presenciamos fue muy rico en
narrativas, las cuales expresan que se trata de un ritual terapéutico o de sanación, en el cual se recuperan
varios de los elementos de la tradición conchera que el propio movimiento de la mexicanidad habría
“purificado”. La realización de la velación durante toda la noche, dentro de una capilla católica, así como la
preponderancia de las alabanzas de origen conchero, 35 fueron detalles muy importantes.
Para notar las resemantizaciones de este rito, es necesario recordar que el sentido del ritual de velación
en el contexto del catolicismo popular mexicano es el de preparación previa a la danza dentro de una fiesta
tradicional; la participación de los danzantes en la fiesta se entiende como el cumplimiento de una obligación
del grupo, ya sea con el santo o la virgen venerados, como con el grupo de danza que lo auspicia; para ello se
hace la petición de fuerza a las ánimas danzantes representadas en un altar, ya que la danza es pensada y
vivida como el libramiento de una batalla, parte de una “guerra florida”. Durante la velación los grupos
convocados por sus relaciones de reciprocidad se presentan en el local de la mesa del grupo anfitrión, y
preparan con flores la ofrenda o Santo Xúchitl durante toda la noche, mientras entonan las alabanzas
tradicionales de la conchería dedicadas a santos, vírgenes y cristos. A partir del trabajo floral realizado, se
arman dos bastones con los que se realiza una limpia o purificación de los asistentes, para culminar su
preparación para la danza del día siguiente. 36
Fue posible observar que, lejos de circunscribirse a la tradición conchera en el altar de las ánimas
danzantes, se encontraba un amplio repertorio de figuras religiosas de múltiples tradiciones espirituales,
representadas por velas de distintos tamaños y a las cuales se invocaría durante el ritual. Al respecto, un
miembro del grupo explicó a los que asistíamos por primera vez:

Esta noche es una purificación, una preparación para la danza. Al frente [del altar] están los seres iluminados que
han trascendido esta dualidad: Gautama Buda, a todos, un montonal de la tradición europea y jefes de la
tradición azteca mexica, mexicana. [Para ellos] las velas pequeñitas, y las grandes de la tradición nuestra, europea;
a los sufi, a los celtas […] invocar esas almas para que nos ayuden y nos protejan en todo lo que vamos a hacer.

En la segunda etapa, que consiste en el trabajo con flores para el tendido de la forma y del nahui ollin,
se explicó un trabajo de mandalas, propio de la tradición tibetana, para la integración de la dualidad masculina
y femenina. Es decir, se manifiesta un concepto de trabajo budista y otros con los cuales los buscadores
españoles se encuentran más familiarizados —las doctrinas orientales arribaron en los años setenta del siglo
pasado— para hacer accesible esta parte fundamental del rito conchero:

Vamos a hacer el Tendido de la forma, con las flores, unos mandalas de flores. En la parte izquierda el súchil que
es la cruz de ocho puntas, de ocho brazos, y es el aspecto o principio masculino. En toda la ceremonia vamos a

34 Entrevista a Emilio Fiel, por Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez, en “Torre Nanita-Chrisgaia”, Zaragoza 10 de junio de 2009.
35 La Mesa de la Cruz Espiral del señor Santiago ha editado varios “alabanceros” a partir de recopilaciones de la tradición conchera seguida por
Insignias Aztecas. Por su parte, han realizado diversas modificaciones a las letras —centradas en los ritos y devociones católicos populares, con
particular énfasis en el sufrimiento— de acuerdo con un espíritu “generativo” o “propio de una energía que se expanda”. La modificación de la
tradición conchera ha sido fuente de tensiones dentro de los hispanekas, ya que ésta es fuente de autenticidad fundamental para un grupo de
buscadores de tradiciones espirituales, pero también opone a la lógica del propio eclecticismo y transición constante de la búsqueda espiritual.
Véase una descripción y reflexión al respecto, en De la Torre y Gutiérrez, 2011b; asimismo, un análisis crítico y detallado sobre este proceso de
resignificación conchera puede cosultarse en el documento en línea titulado “Mas línea que linaje”, escrito por Eduardo Montaner, miembro
original de la Mesa de los hispanekas <www.scribd.com/doc/12340024/Mas-linea-que-linaje> consultado el 25 de abril de 2012.
36 Para una descripción del ritual de velación conchero, véase De la Torre, 2012.

154
 estar haciendo una integración del principio femenino y masculino, aunque la ceremonia es un lugar femenino,
dentro tiene elementos masculinos porque el yin esta dentro del yang y el yang del yin y todo eso.
En la parte derecha vamos a hacer el nahui ollin que es la dualidad, como un ying-yang. El tendido nos
expresa cuando nosotros nacemos en esta tierra, en que la cruz representa todo lo que tenemos que vivir y
experimentar y aprender, y la dualidad nos representa el que siempre estamos divididos en la dualidad hombre
mujer, en la noche y día, el frío y el calor. (Hispaneka, anónimo, 18-19 de junio de 2009)

El trabajo con las flores se realizó en grupos separados de hombres y mujeres. Al finalizar, cuando las
formas estaban tendidas frente al altar y antes de tomar un descanso, el capitán de la mesa, Emilio Fiel, invitó
a concentrar nuestra energía en ambas formas. Antes de introducir los elementos filosóficos indígenas que los
intelectuales de la mexicanidad ven expresados en este antiguo ritual conchero, el líder hispaneka propuso una
perspectiva innovadora, que igual que en el caso de los danzantes mexicanos, apela al pensamiento moderno e
incluso científico: las formas masculinas y femeninas son “arquetipos genéticos” que explican la simbología
de éste y de otros rituales universales que simbolizan el “código genético”:

“Él es Dios, eres Dios”, hace tiempo que decidimos que decirnos “eres Dios”, implica también a la Diosa
dentro de sí. Y tratándose de flores iremos primero a la Diosa, después las ánimas danzantes, conquistadoras
de los vientos, después nosotros. Aquí hemos plantado. El plantado significa la encarnación de la vida. Hemos
plantado dos formas de geometría sagrada que nos enseñaron los ancianos —sin duda hay muchas más forma
— pero al final estas dos formas quedaron como las más importantes que había en nosotros, las que
levantaron más los arquetipos antiguos y los arquetipos genéticos que tenemos todos. Delante de nosotros tenemos
dos formas que evolucionan todo, que resumen la esencia misma de la dualidad. Primero todos tenemos que
focalizar nuestra energía alrededor del corazón [se refiere al “Santo Suchil”], especialmente lo masculino ya que ésta
es la columna masculina. Así que este es el símbolo esencial de la parte masculina del hombre y de la mujer,
no sólo del hombre.
La parte femenina [se refiere al Nahui ollin] aún guarda más misterios, primero lo bueno como lo malo, el
asesino como la víctima, el maestro como el verdugo, quién llega a él, eso es conciencia crística, que significa el
universo todo es sagrado, todo lo bueno es sagrado y todo lo malo es sagrado […] hasta que los opuestos tengan
el mismo valor en nuestro corazón. Es el símbolo del código genético, quedaron bloqueados muchas hebras de ese
código, ahora con el cambio de energía, con el alimento del sol, con el amor, van despertando la luna creciente, la
luna decreciente hasta que en nuestra vida todo nos sea igual. (Emilio Fiel, Miyo, 18-19 de junio de 2009)

En la tercera etapa de la velación, las formas tendidas se levantan en forma de cruz. Dentro de las
claves esotéricas cristianas de este grupo, la cruz se encuentra llena de significados, uno de los cuales es el
principio crístico, la superación de la dualidad. Este proceso se representa con las formas florales:

Esa cruz que estaba en el suelo se pone en unos palos y se levanta, y simboliza al cristo despierto, cuando tú has
despertado a tu ser interno, y tienes una luz para el mundo, por eso tiene una vela que se va a encender y tiene un
espejo en el medio, que es un corazón.
Entonces esa dualidad que estaba en el suelo, a partir de esa dualidad en el suelo, se van a juntar y se van a
convertir en dos bastones floridos quiere decir que en ese momento ya has trascendido la dualidad. Se convierten en
los brazos de Dios. Y tienen el poder de sanar. (Hispaneka, anónimo, 18 de junio de 2009)

La cuarta etapa es el culmen del proceso terapéutico, que entre los concheros se denomina la
limpia con los bastones florales, y entre los hispanekas es explicada como una sanación energética. La
explicación continuó:

155
 Poniendo la cruz en medio y con esos dos bastones vamos a hacer una limpia a todas las personas que han
participado, se les va a pasar por el cuerpo para hacer una sanación espiritual energética, porque está cargado con la
fuerza de las ánimas y la intención de todos lo que estamos participando, con la energía de todos, es un momento
de sanación interna conexión a nivel energético o espiritual, si tu conectas con tu ser interno, en ese momento
cualquier enfermedad cualquier cosa puede sanar, es impresionante.
Una vez que se acaba este proceso de sanación, se termina la velación, entonces recogemos todo, se apagan
las velas, y se barre, porque una vez que se ha encendido la cruz florida y que te has despertado y te has
convertido en un maestro, entonces ya las almas liberadas y todo lo demás ya no se necesita, ya que te has
convertido en un ser luminoso, ahí se acaba la velación. (Hispaneka, anónimo, 18-19 de junio de 2009)

El ritual de la velación es experimentado como un proceso terapéutico individual que sin embargo se
hace posible en lo colectivo, ayudado por la energía que todos ponen en el rito y en el trabajo energético floral
para conformar las formas y los bastones. El proceso es vivido como una “superación de la dualidad” y, al
igual que las nociones observadas entre los danzantes mexicanos, como conexión energética espiritual con tu
ser interno, que forma parte de una energía que fluye y que es universal, cósmica.
El proceso de sanación no se agota en sí, sino que forma parte de un ritual más amplio cuyo sentido es
la ofrenda energética a través del Santo súchil y de la danza misma a un sitio de poder de la Tierra-Gaia, como
se piensa a Santiago. En el ritual de la velación, la primera etapa se centra en la sanación interna, pero como
un paso a su culminación y sentido pleno. Como lo plantea uno de los miembros del grupo antes de la danza
en el atrio de la catedral: “Danzamos para nosotros mismos, para ofrendar nuestra danza a Santiago y
depositar el santo súchil en el altar. […] Porque está cargado de energía de la velación y al depositarlo en ese
lugar de poder, la energía se irradia desde ahí a toda la gente, y mientras más, mejor”.37
El sentido de lo colectivo en el ritual ofrece un vínculo claro con las narrativas de la danza en el circuito
de Tlacaélel. Sin embargo, el proyecto cultural de reivindicación indianista con el que se practica la danza en el
contexto del movimiento de la mexicanidad, y sobre todo su dimensión de reivindicación de lo nacional,
queda completamente borrado en la práctica en España. Incluso, ante mi insistencia sobre la referencia a
México durante el ritual, uno de los danzantes aseveró: “Tú tienes que entender que la danza no es ni viene de
México. Ya era una fusión, y hoy es la época de la fusión. Es una disciplina para contactar con el cuerpo, y el
cuerpo con la energía de la tierra, hay que hacer que fluya”.38
La tradición que la mexicayotl separa del catolicismo lo hace mediante un proyecto que, atravesando
por el despertar de la geografía sagrada de Europa, busca ser universal. Lo hace echando mano de cualquier
tradición de cualquier parte del mundo, como en un collage global que alimenta un caminar espiritual
cosmopolita. Como lo plantea Miyo:

En nuestra casa no hacemos eso, en nuestra casa no cantamos a los clavos de Cristo [en referencia a los
frecuentes temas de las alabanzas concheras tradicionales], sólo cantamos a la maravilla que es estar vivos. No
nos gustan los sufrimientos […] Vamos a danzar porque gozamos danzando, os lo aseguro, no porque tengamos
que pagar doblemente las excomuniones que a lo largo de la vida hemos tenido. Estamos contentos con lo que
somos, venimos a ofrendar nuestra energía a la tierra, a la vida. Y qué más da que la llamen aquí Montserrat,
Guadalupe […] en otro sitio los Remedios, en otro lugar el Rocío o el Pilar de Zaragoza […] yo siempre la
distingo, es la misma. A mí me da igual cómo la llame cada uno, donde estemos, ella existe, es la energía que ilumina mis células
y la energía que se mantiene en el corazón de nuestra madre tierra”.39

37 Entrevista a Claudio, por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 19 de julio de 2009, Santiago de Compostela.
38 Entrevista a Carlos Caballero, por Cristina Gutiérrez Zúñiga, ya citada.
39 Emilio Fiel en la presentación de su libro El sol que mora en las tinieblas, Centro Cultural España, ciudad de México, 10 de junio de 2011.

156
La comparación de narrativas terapéuticas desde México y España

En las narrativas recolectadas es posible observar cómo el discurso terapéutico en el que se privilegia la
curación y la sanación de enfermedades (o decaimiento físico y conflictos emocionales) se convierte en una
poderosa matriz que da legitimidad cientificista y de valor universal a una práctica originalmente enclavada en
la religiosidad popular mexicana. Se puede valorar si la danza “viaja bien” o “viaja mal” en distintos contextos
culturales, pero no como una cualidad en sí misma, sino mediante un proceso denso de resignificaciones; en
ese proceso se convierte en una práctica corporal que dentro de la noción de unidad mente-cuerpo-espíritu
ayuda a restablecer los flujos energéticos de la persona, para lograr una reconexión con su yo interno y con la
energía universal.
En los casos tratados se observa que en diferentes formas el mal a sanar se encuentra aunado a la idea
de bloqueo, atore, desconexión. La cura o sanación es fundamentalmente entendida como una reconexión y se
convierte en parte integral de la participación en rituales insertos en proyectos colectivos más amplios, que
traslada la idea de curación hacia la dimensión planetaria, pensando a la Tierra como un cuerpo cuyos canales
energéticos deben ser —como en la persona— desbloqueados, activados, reconectados. Las metáforas
empleadas remiten a la noción de movimiento, conexión, flujo y transparencia como propias de la salud; en
consecuencia, bloqueo, desconexión e inmovilismo, obstáculo y opacidad equivalen a enfermedad. Estas
metáforas resultan dada vez más plausibles en un mundo de creciente movilidad geográfica y multiplicación
de experiencias interculturales.
Así como la matriz terapéutica holista que abarca a la persona y al planeta es un poderoso vehículo de
desanclaje de la práctica de la danza del contexto original de religiosidad popular de la que estos actores
partieron, es importante señalar la continuidad de su carácter como ritual colectivo. La dimensión colectiva se
encuentra presente tanto en la concepción de la sanación o curación misma —la medicina o energía se crea
por la participación de todos— como en la finalidad de los rituales en los que se inscribe: enviar medicina
hacia el planeta, activar sus poderosos chakras.
Sin embargo, contrastando los sentidos culturales de esa acción colectiva, con los cuales es practicada
en el caso de los actores del circuito de Tlacaélel en México, y los de Emilio Fiel en España, las
discontinuidades se hacen evidentes.
Los sentidos de la práctica no pueden ser pensados sólo en términos de message transposability, como
“una melodía abierta a ser interpretada en distintas escalas” (Csordas, 2009b: 5). Más que evaluar la
“portabilidad” y la transposability como una cualidad intrínseca a la práctica misma, como si el mensaje de la
danza fuera un núcleo duro que puede o no ser traducible y reproducible en otros contextos culturales,
interesa analizar su proceso de resignificación como resultado del viaje. De esta manera se ve que su
significado en el contexto del catolicismo tradicional es prácticamente abstraído y trasformado para poder
viajar y su éxito depende del contexto al que es llevado. De hecho, la danza es practicada con sentidos
culturales distintos en cada contexto nacional, desde su propia densidad histórica y su propio “régimen de
diferencias”:40 en México, donde irremediablemente la relación con las tradiciones indígenas remite al
problema del mestizaje original de la nación, toma el camino de la reivindicación etnonacional en el contexto
ampliado que ofrece el globalismo espiritual del new age; en España, por su parte, la danza se añade al menú
ecléctico de técnicas ancestrales descontextualizadas para la activación del planeta. El seguimiento de su
transnacionalización de México a España lleva a entender cómo fue posible a través de la construcción de
puentes cognitivos, que sin embargo no han evitado una historia de tensiones y conflictos entre los actores de
este circuito transnacional (véase De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b).

40 Segato, 2007: 20. La aplicación de este concepto en la interpretación de la transnacionalización de la danza entre México y los Estados Unidos
resultó muy útil. Véase De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2012.

157
 La matriz terapeútica holista en la mayor parte de los casos tratados —a excepción de Xochitezcatl—
no homogeneiza el sentido de la práctica, sino que permite la inscripción simultánea de la danza tal y como es
practicada con sentidos distintos en cada contexto. Esta matriz general permite a los danzantes de ambos contextos
converger en rituales colectivos conjuntos, como sucedió en los distintos eventos espirituales en torno el Quinto
Centenario o Encuentro de Dos Mundos, y continúa sucediendo en las peregrinaciones organizadas por
Emilio Fiel a los lugares sagrados de Europa, o en las fiestas concheras de México con las que los españoles
mantienen obligación, así como en otros rituales reginistas (véase De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011b). De
hecho, la celebración del fin del calendario maya será sin duda una nueva ocasión para rituales convergentes o
rituales nodo en los distintos circuitos. 41 Pero incluso en ellos, la presencia de unos y de otros es significada
también de manera específica y distinta. El vínculo entre España y México es sujeto de discusión entre los
diferentes grupos, y remite irremediablemente al significado de la relación entre ambos contextos nacionales,
mediada por un pasado de conquista.
Lejos de la revalorización que para los danzantes mexicanos implica el interés de los buscadores
españoles en la danza conchero-azteca, después de la experiencia de su implantación en España, en donde
sólo forma parte del collage que las Escuelas Crisgaia proponen a buscadores espirituales con talleres y
peregrinaciones —los seguidores españoles no se convierten en danzantes, sino que experimentan la danza—,
su propio fundador reconoce ignorar las implicaciones de aceptar la obligación de capitanear una mesa de
danza dentro de la concepción conchera, e incluso desde la nueva matriz holística en la que la inserta, y la
considera más que una tradición que mantener viva, una tradición a reinterpretar en una forma que implica su
superación. De una manera que recuerda la propia visión de los intelectuales de la mexicanidad sobre la
conchería, Miyo explica a los practicantes españoles y mexicanos, en ocasión de la presentacion de un libro
suyo en la ciudad de México, por qué va a bailar al Santuario de Chalma, una de las fiestas principales para los
danzantes conchero-aztecas:

¿Por qué paso por Chalma? ¿Por qué estoy con gente que piensa trescientos años antes de mi pensamiento y por qué danzo
con ellos?, y ¿por qué cuando vengo aquí canto hasta a los clavos de Cristo? […] Primero porque he visto que
esa tradición seguiría viva después del 2013, si no, no estaría aquí; segundo, porque me hacía falta una ducha de
humildad cuando acabé siendo el gurú más importante de Europa, y la única forma de hacerlo es ponerse en
contacto con los ancianos sabios […] lo que quiero decir, por tanto, es por qué estoy allí, porque hay gentes de
magnífico corazón […] no hay nada en nuestra tradición que no sea sabio, así que ¡entender!: todo ser humano
nace en la zona sacra de lo sagrado, donde está el fuego del Cristo, llamado también dios secundario, la serpiente
de fuego […] Por eso estoy con esta gente, por eso he venido a Chalma a ofrendar como hace tantos años, en
nombre de mi tierra, de mi gente, pero en nombre también de esa reconquista espiritual que los ancianos […] en
este caso tenía que ser una mujer, Nanita, mi mamá espiritual […] He tenido otros papás y mamás, pero tengo
especial cariño por ella.

En la en entrevista es más enfático sobre su visión de la tradición conchera como una especie de fuente
inconsciente de conocimiento que requiere ser interpretada, y específicamente de Nanita:

Nanita es una mujer de espíritu joven, pero anciana, y su esquema es un esquema del tiempo […] ella canaliza y
pierde la consciencia; mientras canaliza recibe mensajes de otros planos, pero ella se retira y ni siquiera es consciente de
lo que esas conciencias a través de ella hablan así que ella deja su materia en manos de otras entidades y esta es una
forma antigua de canalizar.42

Un análisis del circuito transnacional de danzantes México-EUA, utilizando los conceptos de lugar y ritual nodo, puede verse en De la Torre y
41

Gutiérrez Zúñiga, 2012.

42De hecho, podemos relacionar estas impresiones de Miyo con la práctica de canalización del Espiritualismo Trinitario Mariano, movimiento al
que Nanita perteneció.

158
 Durante la velación, una ceremonia interna de los hispanekas plantea las representaciones culturales que
median entre concheros mexicanos y ellos:

Esta religión es tan magnífica que nos han enseñado unos mexicanos haciendo danza que parecen terribles,
que no dan un paso […] que no tienen ningún ritmo, pero ¡qué orgullo cuando terminan! […] la verdad es que
a veces los seres aparentemente sin formación […] su alegría cuando terminan, porque ellos han hecho lo que
tenían que hacer, no tienen que excusarse ante nadie y […] no saben ni como se llama su danza y ni siquiera
sabemos si han hecho una danza o […] pero es suficiente: han ofrendado. Fin de la historia. Ésa es la
verdadera maestría así que llegue ese momento para que recuperemos la inocencia más que nunca. La fe es la
que nos puede sanar y la fe nos indica que no es algo ajeno a nosotros, sino la fe energía que movemos entre
todos nosotros.

Por su parte, en el evento de presentación en la ciudad de México, Alberto Ruz hace como mexicano el
siguiente balance en el que habla no de fuentes e intérpretes, sino de construcción de una hermandad como
un nuevo giro de la historia entre México y España:

A partir del 92 pues ya habíamos concluido con esta primera etapa, esa etapa que implicó el paso de guerreros
viniendo para acá, el paso de guerreros emergentes de aquí yendo a España, recorriendo España, haciendo
ceremonias, haciendo temazcales, conferencias por ambos lados, visitando los sitios sagrados de aquí de
México con los grupos españoles, hispanekas ya. Pues eso fue creando esta nueva hermandad, esta hermandad que
vino a dar un giro completamente a la historia. Aquí nos hemos vuelto a encontrar recientemente en medio de las
batallas floridas, […] esas batallas de Teotihuacán, esas batallas de Chalmita donde Miyo, aquí en el mismo
Zócalo, cuando entró por primera vez con su grupo de danza y se encontró con los diferentes grupos de
danza y se encontró con las diferentes capitanías diciendo: “¿Qué hacen estos conquistadores españoles
viniendo a profanar en nuestros sitios sagrados”, misma cosa que pasó en Chalma; o sea, batallas realmente
interesantes, importantes, trascendentes, que han ido cambiando poco a poco la historia de este país, de
España y de nuestra relación, y precisamente apuntando hacia esa dirección que decía Toño (Antonio Velasco
Piña), de una nueva conciencia de países, de naciones de religiones de teorías, de colores […] esa nueva nación Arco Iris que
estamos entre todos construyendo.43

El objetivo inicial enunciado en los orígenes del Puente Wirikuta parecía alentar la idea de que la
transnacionalización de la danza equivaldría a una reversión de la conquista; sin embargo, es preciso señalar
que el significado de la relación entre México y España en el contexto de transnacionalización de la danza es
en buena medida distinto para los practicantes españoles y los danzantes mexicanos: el sentido de reconquista
es más importante para los mexicanos que para los españoles, quienes dentro de su modelo de espiritualidad
ecléctica ven en la danza un ingrediente exótico sí, pero para ser combinado en su proceso de búsqueda
espiritual. El hecho de que la danza provenga de México no es una oportunidad de “reparación” de la etapa
colonial, como sucede con el caso de la transnacionalización de la ayahuasca, sino que incluso carece de
importancia para los danzantes españoles dentro del modelo que impulsa la reinterpretación de las múltiples
tradiciones en la generación de un nuevo modelo de espiritualidad planetaria. Sus narrativas no son
construidas desde la memoria de la relación colonial, elemento que al parecer continúa siendo central entre
los mexicanos.

43 Alberto Ruz se refiere a los primeros encuentros entre danzantes mexicanos y practicantes españoles en la fiesta de Chalma y en eventos
organizados por el movimiento neomexicanista de Regina iniciado por Antonio Velasco Piña en el Zócalo de la ciudad de México. Alberto Ruz, en
la presentación del libro de Emilio Fiel: El Sol que mora en las tinieblas, Centro Cultural España, ciudad de México, 10 de junio de 2011.

159
Conclusiones

El carácter portátil y transposable de una práctica no es simplemente una cualidad intrínseca de la práctica
misma, como el resultado de un proceso de resignificación. Cada caso nacional resulta ejemplar: en el caso de
México se trata de resemantizar la práctica del origen indígena a través de un proceso conflictivo —que
incluso causa escisiones en el movimiento de la mexicanidad y la neomexicanidad—, en el que las tradiciones
indígenas primero estigmatizadas son luego exotizadas y mistificadas utilizando para ello la revalorización
desde la mirada exterior, la apelación al discurso moderno y racional para convertirlo de arcaico en ancestral,
de rasgo del pasado en recurso de bienestar holístico para la construcción de un futuro alternativo. El
lenguaje terapéutico es en sí un poderoso legitimador que a la vez desancla a la danza de las prácticas del
catolicismo popular mexicano y posibilita su inserción como parte de una oferta terapéutica global para el
individuo y el planeta. Paradójicamente, junto con su carácter universalizante persiste entre los practicantes
mexicanos un sentido cultural que orienta dicha práctica como reconexión con una herencia a la vez negada y
profundamente propia, la herencia de los “abuelos” indígenas. Ese sentido cultural resulta inexistente en
España, en donde incluso el origen mexicano de esta tradición busca ser neutralizado.
La atención en el lenguaje terapéutico y su capacidad de incorporación de prácticas locales a la matriz
holista, universalista de la Nueva Era, no debe oscurecer los procesos específicos de relocalización de las
prácticas. Son procesos marcados histórica y geopolíticamente, tanto por el contexto de origen como de
destino, configurando posibilidades y límites de resignificación.
El lenguaje terapéutico deslocaliza y produce nuevas posibilidades de expansión y resignificación de la
danza en nuevos contextos culturales, incluso crea posibilidades de convergencia ritual cosmopolita. Más allá
de las religiones del self, el new age y su componente holista isomorfiza persona y planeta para crear acciones
terapéuticas experimentadas individualmente, pero de trascendencia planetaria y cósmica; de esta manera
permite la acción global y la inscripción de la práctica desde cualquier lugar geopolíticamente específico.
Incluso en la convergencia ritual de practicantes cosmopolitas (rituales en lugares nodo), el lugar de origen de
los practicantes constituye una marca y es a su vez resignificado de manera particular: para los mexicanos,
significa reconocimiento de lo negado, reversión de la conquista, hermanamiento entre los otrora desiguales;
para los españoles es una tradición de un mundo agónico que aún permanece viva, y que como otras,
constituye una fuente espiritual para la construcción de futuro, un recurso a reinterpretar dentro de la matriz
holística casi omnívora del new age.
La danza, aun incorporada en los circuitos de espiritualidad alternativa new age, conserva los rasgos de
su proceso de resemantización ocurridos en los distintos contextos nacionales. Dichos procesos producen
diferencias en los sentidos de las prácticas, y en los esquemas interpretativos desde los cuales se interpreta la
presencia del otro dentro de los espacios de convergencia ritual en los circuitos transnacionalizados de los
danzantes conchero-aztecas que preparan el advenimiento de la Nueva Era.

160
 Cuarta parte.

Tradiciones ancestrales y new age

 Introducción

La cuarta parte de este volumen se conforma por trabajos realizados en distintos países de Latinoamérica,
como son Guatemala , Brasil, Perú y México.
En los capítulos que componen este apartado se busca dar cuenta de los entrecruces complejos entre la
religiosidad individualizada y ecléctica del movimiento new age que ilustra una sensibilidad posmoderna, y las
tradiciones ancestrales prehispánicas o precolombinas de estos países. La diversidad de enfoques y estratos
aquí presentes es en sí misma elocuente de la amplitud de este fenómeno y su importancia en Latinoamérica.
Algunos autores se plantean explorar hasta dónde los conceptos originalmente anglosajones del
new age, así como los de la sociología europea acerca de la espiritualidad individualizada contemporánea,
sirven para explicar las nuevas expresiones de hibridez que se registran en el dinámico campo religioso
brasileño. Este planteamiento se ejemplifica en el caso analizado por Siqueira en el que un movimiento
religioso en el que se perciben tanto las huellas del espiritismo kardecista, tan importante en el Brasil,
como la promesa de advenimiento de una nueva era en la que se fusionan las aportaciones de las
civilizaciones ancestrales, da fuerza al mito de fundación de la ciudad de Brasilia, y dentro de ella, al
Valle del Amanecer, la ciudad ecléctica.
Este trabajo nos introduce de lleno en la exploración del sincretismo y la hibridez que caracterizan de
manera especial a la cultura de Brasil, exploración que continúa en el capítulo presentado por Guerriero, en
donde analiza el entrecruce de las tradiciones religiosas brasileñas —el pentecostalismo, el umbanda o el
Santo Daime— y las nuevas espiritualidades como parte de un ethos que sobrepasa y reconfigura los límites de
lo religioso con lo secular.
Estos análisis plantean cómo utilizar los conceptos del new age más clásico para iluminar la porosidad
y la fluidez generalizada entre matrices religiosas operantes en uno de los campos religiosos paradigmáticos
de Latinoamérica.
Otros autores en esta sección centran su atención en observar y analizar críticamente los procesos de
invención cultural y reetnización que se generan en el marco de la intensificación de los flujos del turismo
cultural a lugares simbólicos y representativos de las culturas ancestrales latinoamericanas, como es el lago
Atitlán de los mayas de Guatemala y Machu Picchu, lugar sagrado de la cultura incaica de Perú. El primero es
analizado por Bastos, Tally y Zamora, y el segundo por Molinié.
Estos antiguos lugares son resignificados en la actualidad como centros ceremoniales del new age, como
núcleos sagrados de una nueva geografía del cosmos dentro de la cual constituyen chakras o centros
energéticos privilegiados para la acción de sanación planetaria, así como paisajes que objetivan el nuevo valor
que el movimiento new age otorga en Latinoamérica a las civilizaciones precolombinas, como en su momento
el mismo movimiento lo ha hecho con las civilizaciones precristianas europeas y nativas norteamericanas:
reservas de sabiduría ancestral, hitos para la construcción de una nueva memoria que permita avisorar una
utopía alternativa a la de la modernidad occidental.
Esta inflexión cultural produce a su vez una oportunidad inédita de reinvención de la tradición
ancestral y étnica en un contexto político poscolonial, también novedoso para los movimientos indígenas y

162
para los movimientos nacionalistas y de resistencia que buscan en estas tradiciones la base de su visión y de
sus lucha políticas.
¿Cuál es el efecto político de la revaloración de las tradiciones ancestrales indígenas en su entrecruce
con la espiritualidad cosmopolita del new age? Los análisis vertidos por Molinié y por Bastos, Tally y Zamora
señalan la importancia de atender a los procesos de reinvención y ficcionalización de las tradiciones en el
contexto de inserción de estas localidades en los circuitos turísticos y de “merchandising” globales,
particularmente activos durante esta efervescencia milenarista del 2012, así como a los procesos de
reetnización, usos políticos y creación de nuevas identidades indianistas y ambientalistas. Las nuevas formas
de explotación de los recursos naturales —agua, minerales, biodiversidad— y culturales, concentrados no por
coincidencia en diversas zonas de refugio étnicas a lo largo del subcontinente, plantea nuevos escenarios para
la reconfiguración de los movimientos de resistencia, en los que las nociones sagradas de la Pachamama —
hoy reconceptualizada como Madre Tierra como resultado de estos entrecruces— se convierten en nuevos
núcleos de posible convergencia de nuevos y viejos actores políticos, tanto locales como globales.
La constante de los análisis de esta sección es el enfoque sobre los actuales procesos de generación y
creatividad cultural que, al inventar nuevos usos y significaciones a las prácticas rituales ancestrales, buscan dar
sentido a situaciones y experiencias inéditas, recreando y dándole una nueva vigencia a la tradición. Este
enfoque se aplica sobre un terreno novedoso en el ejercicio realizado por De la Torre y Campechano, en el
que exploran los desplazamientos de los universos de sentido creados por los danzantes de la neomexicanidad
conectados en la red cibernética de new agers hispanohablantes. En su análisis es posible observar cómo la
danza se convierte en una matriz que metaforiza la navegación virtual e incluso sacraliza la experiencia de
interconexión que las mediaciones tecnológicas posibilitan.

163
 11. El proceso de resignificación de las religiones tradicionales y las
nuevas corrientes espirituales en la sociedad brasileña

Silas Guerriero

La proliferación de nuevas religiones a finales del siglo XX y principio del siglo XXI, entre ellas las prácticas
new age, es apenas uno de los aspectos visibles de los cambios más profundos que suceden en el campo
religioso. Tal vez lo más significativo sea la propia transformación por la que pasan muchas religiones
tradicionales. Al igual que modificaciones sociales más amplias, las formas religiosas actuales asumen cada vez
más características de vivencias individuales y subjetivas. Es cierto que no alcanzamos todavía la previsión
realizada por Durkheim cuando indagaba sobre la posibilidad “del día en que sólo existirá el culto que cada
uno celebre libremente en su fuero interno” (Durkheim, 2000: 30). 1 Sin embargo, en el caso brasileño
notamos un proceso creciente de resignificación de las grandes religiones. Nuestro objetivo es comprender
cómo las particularidades del campo religioso brasileño estimulan esas transformaciones.
En primer lugar, se retomará la discusión sobre las nuevas formas de espiritualidad a partir de algunos
autores que se han interesado en ellas, y luego se describirá la situación de las religiones tradicionales
brasileñas y lo que hace de este país un campo interesante para analizar los cambios mencionados.
Se utiliza el concepto de nuevas espiritualidades a largo plazo en el sentido señalado por varios autores,
como Hanegraaff (1999a), Heelas y Woodhead (2005) y otros que identifican como nuevas formas de
convivencias religiosas no sólo las relacionadas con una valoración de las subjetividades, sino también las
caracterizadas por su desprendimiento de las instituciones. Entre ellas hay algunas que tienen carácter
institucional más formal, pero también en éstas el grado de autonomía individual en busca de la realización
espiritual es muy grande. Para Hanegraaff (1999a), las nuevas espiritualidades son interpretaciones
particulares de los conjuntos simbólico-religiosos. Cabe aclarar que el término espiritualidad que se utiliza
aquí no tiene ninguna connotación mística o teológica en el sentido más tradicional.

El proceso de resignificación y las nuevas formas de espiritualidad

Las nuevas formas de espiritualidad, y entre ellas las prácticas del movimiento new age, ganan cada vez más
espacio y visibilidad. Aunque el new age surgió más específicamente en las últimas décadas del siglo pasado,
muchas de sus características centrales datan de antaño, como es el caso de la centralidad de la experiencia
subjetiva, de la autonomía del individuo y de la posibilidad de la búsqueda hedonista. La exaltación del
hedonismo se produjo, según Campbell (2001), mediante la tendencia subjetivista del movimiento romántico
en el siglo XIX. Según él, las raíces de los movimientos espirituales del siglo XX ya se pueden encontrar desde
el siglo anterior. La tentativa de fusión de conocimientos científicos y esotéricos tampoco es novedad. Lo que
tal vez llame más la atención en la actualidad es la fluidez entre las fronteras y el intercambio constante que

1 Traducción libre del autor.

164
los actores sociales se permiten realizar entre los más diversos sistemas mágico-religiosos existentes en la
actualidad, sean nuevos o tradicionales. De la misma forma que el new age comienza a utilizar elementos de las
religiones tradicionales brasileñas, éstas comienzan a presentar cada vez más elementos y prácticas que antes
sólo estaban presentes en las nuevas formas de espiritualidad. Ese fenómeno es posible porque actualmente
hay una transformación más amplia en la propia sociedad que lleva a la formación de un nuevo ethos. Estamos
de acuerdo con Heelas y Woodhead (2005) en que esta transformación se puede caracterizar por lo que se
define como una teoría de la subjetividad, ya que la experiencia personal de lo sagrado tiene un impacto
directo sobre la vida y el bienestar subjetivo.
En la práctica no hay religiones puras. Todas ellas participan en una dinámica constante de cambio,
flujos e intercambios culturales (García Canclini, 1997). Este caos aparente adquiere sentido cuando se analiza
desde una perspectiva más elaborada. Surgen entonces lógicas subyacentes que hacen notar el dinamismo de
apropiaciones y resistencias, lo que permite la construcción de territorios. El cambio y la resistencia se
convierten en elementos del proceso de permanencia de los más diversos grupos. Si hace algunas décadas las
religiones tradicionales populares y las de grupos nativos estaban limitadas por contextos étnicos o locales,
hoy ganan visibilidad y son buscadas por practicantes oriundos de los grandes centros urbanos secularizados.
Ya no es una novedad que el new age tiene un aprecio real por las religiones nativas. En sus primeros
años, la búsqueda incidía sobre las religiones más tradicionales de Oriente, pasando por el paganismo
precristiano hasta el chamanismo de los indios norteamericanos. Todo eso era visto como una forma de vivir
experiencias profundas a partir de tradiciones percibidas como más auténticas porque no estaban
contaminadas por los males de la sociedad occidental. Es interesante señalar que en Brasil, en ese momento
inicial, los practicantes del circuito new age no valoraban las religiones populares. Muchos de los practicantes
eran de estratos sociales más prósperos y con mayor nivel educativo. Volver a las religiones populares de
Brasil, incluso a la umbanda, era visto como un retorno al primitivismo. Lo exótico se valoró. Y era exótico
quien estuviera lejos en términos de tiempo y espacio. En el mismo periodo, según Teisenhoffer (2007), los
adeptos a esas nuevas formas de espiritualidad en territorio europeo buscaban a los “brujos” de la umbanda
brasileña. La autora muestra cómo la umbanda, distante de su lugar original, se rehizo en suelo europeo
dentro del universo new age: algo que era exótico para los europeos, pero no para los brasileños.
Los defensores de cierto purismo tradicional se apresuraban a afirmar que el new age estaba deformando
esas religiones, utilizándolas superficialmente para un consumismo que sólo interesaba a ciertos segmentos de
las clases pudientes, que buscaban una aventura exótica como distracción. Incluso los términos utilizados,
como esoterismo y misticismo, eran vistos como simplificación barata que no tenía nada que ver con la
verdadera mística o el pensamiento esotérico erudito. Es cierto que las experiencias new age originadas en
prácticas distantes no se parecían en casi nada a sus fuentes originales. Eran vividas dentro de una
determinada gramaticalidad propia de ciertos grupos urbanos. Al final, ¿cómo clasificar un chamanismo
siberiano practicado en un apartamento de una ciudad como São Paulo? Por otro lado, ¿cómo afirmar que
tales prácticas no eran legítimas y que tenían sentido para sus practicantes?
Tal como ocurre en la actualidad, las transformaciones sucedieron rápidamente. El circuito del new age
amplió su búsqueda de tradiciones exóticas. El contacto con las poblaciones nativas establecido por muchos
grupos alternativos que se asentaron en las comunidades rurales a partir de la década de los ochenta comenzó
a cambiar esta situación. De allí se pasó a incorporar las religiones populares de Brasil, incluidas las de
matrices africanas. En la actualidad hay un conjunto relativamente grande de indígenas brasileños de
diferentes etnias que ofrecen conferencias, cursos y talleres a cualquier interesado que busque el
perfeccionamiento de su ser y la elevación espiritual. Los mantras, el reiki y el pajelança 2 forman parte del
mismo repertorio, sin importar sus orígenes diversos. Así, de la misma forma que el new age incorpora a

2 Pajelança es un término usado en rituales chamánicos de muchos pueblos indígenas brasileños, dirigidos por el chamán del grupo.

165
nativos de religiones tradicionales, éstas presentan un nuevo lenguaje, propio de su circuito, que articula
elementos culturales diversos, pero que dentro de una lógica común al medio adquieren sentido y significado.
Sin embargo, lo más interesante tal vez sea mirar hacia el otro lado y darse cuenta de que las religiones
mainstream también se modificaron. De todas partes llegan señales de cómo el catolicismo, el pentecostalismo
y otras religiones tradicionales de la sociedad brasileña incorporaron elementos new age, o incluso un ethos
(Jungblut, 2006; Labate, 2004; Stoll, 2002). Se trata de una vía de doble sentido, de un híbrido donde las
partes se penetran entre sí y dejan sus marcas.
El new age rescata tradiciones pasadas y actuales. Con las pasadas emprende un proceso de recreación. A
las presentes les da un nuevo significado. Sin embargo, en ese proceso es inevitable alterar las religiones
actuales, pues muchos de sus practicantes acaban adoptando la forma de tratar con lo sagrado según el new
age. En tal tránsito y migración, esos practicantes acaban retornando a su religión de origen con un bagaje de
nuevas ideas y conceptos. Se trata de un proceso muy rico y dinámico. Se ve a un joven Hare Krishna,
originalmente católico, incluso dentro de la ISKCON 3 venerando una imagen de san Francisco con hábitos
vaishnavas. 4 O a jóvenes católicos que participan en grupos de oración y comienzan a practicar danzas
sagradas después de tener contacto con grupos new age.
Hasta aquí vemos al new age como una forma religiosa, como si pudiéramos percibirlo como una
nueva religión. La dificultad inmediata es saber distinguir lo que es o no una religión. Consideramos al new
age, en el mismo sentido que lo hizo Amaral (2000), más como un adjetivo que como un sustantivo.
Difícilmente podemos entenderlo como un movimiento sólido, de fronteras definidas y contenidos fijos,
con parámetros de pertenencia claramente establecidos entre sus miembros. En realidad, incluso resulta
difícil definir la composición de sus miembros. Como diría Champion (1989), se trata de una nebulosa de
contornos imprecisos. Sin embargo, en vez de intentar en vano encontrar sus fronteras, podemos
describirlo mucho mejor como fruto del espíritu de una época. Los cambios profundos en la sociedad
actúan sobre las creencias y las prácticas de los ciudadanos. Las transformaciones por las que pasan las
religiones tradicionales son reflejos de ese momento histórico. Las prácticas que generalmente se clasifican
como new age son la punta de un iceberg, la parte visible de un estilo diferente de lidiar con la espiritualidad,
con el cuerpo y con el desarrollo personal.
Es en ese sentido como podemos comprender el intercambio y la fluidez de las fronteras. Hay una
gramaticalidad en esas vivencias y no importan mucho los elementos mientras estén de acuerdo con la lógica
subyacente. Las formas de religiosidad son ejemplos de las transformaciones sufridas por la sociedad
occidental, no sólo en el campo religioso, sino en la cultura en general. Creencias y rituales de religiones
nativas tradicionales se experimentan ahora, a partir de referencias nuevas centradas en la subjetividad. Por
otra parte, los nuevos significados y prácticas de las religiones tradicionales premodernas pueden ser
comprendidos como articulaciones híbridas realizadas por actores incluidos en una dinámica urbana
posmoderna que valoran una religiosidad no institucionalizada, experimentada subjetivamente.
Es la existencia de un ethos nuevo, un espíritu de la época, lo que hace que las diferentes religiones y las
prácticas de las nuevas formas de espiritualidad sean parte de un sistema simbólico integrado y permitan
intercambios e inteligibilidad entre sí y con las demás formas de religiosidad existentes. Se trata de un ethos de
las nuevas formas de espiritualidad. Eso no significa que las formas tradicionales sean soslayadas o
paulatinamente abandonadas. En realidad estamos frente a una situación nueva, en que la diversidad de
creencias y de sistemas de sentido es cada vez más activa. En un proceso continuo de secularización de las
creencias, la racionalización de las actitudes y la individualización pasan a ser marcas distintivas.

3 ISKCON, International Society for Krishna Consciousness (Sociedad Internacional para la Conciencia de Krishna), es la institución del
movimiento Hare Krishna.
4 Son hábitos de monjes célibes hindúes, de una sola pieza y de color naranja.

166
 Ya se habló mucho del new age como una expresión sincrética (Amaral, 2000), pero no se trata del
antiguo sincretismo. Debemos pensar en las situaciones híbridas, en las que lo antiguo y lo nuevo, lo
tradicional y lo posmoderno conviven intercambiando elementos de manera intensa y a través de fronteras
cada vez más fluidas. Hubo una transformación profunda en el aspecto social y en la convivencia con los
universos religiosos. Ya no estamos frente al modelo anterior en que las identidades eran claras y fácilmente
reconocidas. Hoy participamos de una visión extremadamente amplia de opciones. Estamos frente a
transformaciones que ocurren desde hace algunas décadas. Hay cambios en el papel que desempeña la
institución religiosa en la organización de las sociedades. Lo anterior no es sinónimo del fin de las tradiciones,
sino el reflejo de un cambio en el eje orientador de los individuos.
Lo divino pasó a ser visto como una prerrogativa del individuo. Ahora se busca el misterio dentro de
cada uno. Es decir, hoy el gran misterio está en que cada uno encuentre su propio camino. Muchos aceptan
las antiguas tradiciones, como el cristianismo, pero no lo ven como un camino único, de tal forma que pasa a
ser apenas una de las posibles experiencias que lleva a la transcendencia.
Un católico permanece católico; sin embargo, incorpora cada vez más creencias originadas en otras
matrices. Ésta siempre fue una característica de la religiosidad brasileña. Lo que es nuevo en este momento es
el contenido de esas formulaciones híbridas. En una sociedad en que las fronteras son permeables y las
combinaciones dependen cada vez más de la autonomía de los individuos, es realmente difícil afirmar lo que
creen sus seguidores.
Los nuevos valores no son privativos de quienes practican exclusivamente religiones nuevas, sino que
también penetran el sentido común y son absorbidos con naturalidad, lo cual muestra el curso de una amplia
transformación de la visión del mundo en la sociedad.
Las creencias y los valores difundidos mediante las prácticas de las nuevas formas de espiritualidad se
manifiestan en el sentido más amplio de la cultura, modificando hábitos y provocando transformaciones en
la visión de mundo de la sociedad urbana. Los valores tradicionales no son simplemente abandonados, sino
que se mezclan con los nuevos. No existe habitante de un gran núcleo urbano que no haya entrado en
contacto con alguna forma de espiritualidad alternativa a las tradicionalmente establecidas. Sin duda, el
grado de contacto varía enormemente, así como también la respuesta de cada individuo a un nuevo
universo de creencias. Ya no se trata de aspectos de una postura radical o exótica de algún joven de la
contracultura, sino de algo habitual y ampliamente aceptado en el medio social. Podemos ver esta difusión
en el grado de naturalidad con que estos temas aparecen en los medios de comunicación, ya sea en las
telenovelas, ya sea en los anuncios publicitarios o incluso por medio de las personalidades que mencionan
en público sus creencias y prácticas.
Aunque integrados al sentido común, tales valores y creencias no se perciben de manera homogénea. A
medida que la población entra en contacto con las nuevas formas de espiritualidad, lo cual puede darse
inclusive a través de los medios masivos de comunicación, el grado de transformación en el sistema de
creencias y valores es mayor. Este cambio relativo en las creencias va acompañado, en mayor o menor grado,
por transformaciones de creencias y actitudes. Las nuevas creencias se difunden por medio de otros
mecanismos, como los medios impresos o televisivos, no solamente a través del acceso de las personas a
nuevas formas de experimentación de la religiosidad. Incluso si se aceptan en un primer momento como un
elemento de moda, la permanencia y el apego a ellas indican un significado más fuerte para sus practicantes.
La naturalidad con la que actúan y con la que absorben estas nuevas creencias hace pensar que la
transformación señalada por Campbell (1997) está en plena actividad.
El universo de estas creencias es muy heterogéneo y por lo tanto difícil de definir. Podemos encontrar
elementos que apuntan hacia cambios en la imagen de la verdad superior, de un Dios personal, creador, hacia
la idea de una divinidad impersonal que se asemeja a una centella universal y presente en la naturaleza.
También está la cuestión de la relación entre las creencias y la ciencia. Hay quienes tienen la idea de que existe

167
una realidad todavía no explicada por la ciencia y que ésta deberá transformarse, aliándose a las formas de
espiritualidad para comprender otras dimensiones de la existencia. Para muchos, lo que la ciencia niega hoy y
coloca en el campo de lo sobrenatural será normalmente aceptado como parte legítima del conocimiento
científico del mañana. Se recuperan antiguas creencias y sufren un intenso proceso de divulgación, como las
fuerzas de la mente y la transmisión del pensamiento. Nuevas creencias se incorporan al proceso, entre ellas la
de que la Tierra es constantemente visitada por seres alienígenas, que de alguna forma tienen poder sobre
nosotros; también se observa la vulgarización de aspectos de la ciencia como la física cuántica y la genética.
Pasamos por una reorganización de las creencias generada por una combinación variada de elementos
religiosos, mágicos y científicos. Elementos distintos y que antes pertenecían a otros sistemas forman parte de
nuevas composiciones que escapan, en un sentido estricto, a lo que entendemos por religión, magia o ciencia.
El sujeto que cree ni siquiera advierte las posibles contradicciones, pues lo que cuenta es que esos nuevos
órdenes aseguren una coherencia psicológica y principalmente afectiva.
Para los agentes sociales que se adhieren a esas nuevas creencias, los grandes sistemas de explicación del
mundo, la ciencia y la religión, tienden a ser considerados insuficientes. Un nuevo sistema se construye a
partir del supuesto de que es posible aproximar lo espiritual a lo racional ampliando el conocimiento
científico en un sentido más intuitivo, que sea capaz de develar los secretos más ocultos y las grandes
interrogantes del ser humano.
Aquí hay un elemento importante que resaltar. Hablamos de una nueva visión del mundo, pero es
necesario aclarar que no ocurre una ruptura ni una transformación radical de un momento a otro cuando la
visión anterior del mundo es abandonada y una nueva pasa a ocupar su lugar. Notamos que existe una
transformación en curso y que determinados elementos, originados en el contexto de las nuevas formas de
espiritualidad, comienzan a formar parte, junto con los anteriores, de la visión del mundo y de un caldo
cultural más amplio. Eso significa también que las personas que comparten esta nueva visión no son
necesariamente portadoras de identidades claramente definidas por las nuevas prácticas religiosas. No es
necesario ser budista zen para practicar la meditación. Hay un telón de fondo cultural que alimenta un nuevo
ethos y una nueva visión del mundo. Las nuevas formas de espiritualidad abarcan un extenso conjunto de
elementos intercambiables con toda la sociedad. Estos elementos pueden provenir de contextos religiosos,
como las imágenes o los amuletos benditos, o pueden ser derivados de un contexto secular, como indica
Hanegraaff (1999b), tales como la categoría de “energía” y el recurso a la física cuántica. Lo que dicen no
suena absurdo ni inusitado a las personas de la sociedad moderna de este principio de siglo. Todo está en los
medios de comunicación y en las conversaciones informales, aunque sea tratado en tono gracioso o como
broma infantil. Tales símbolos e ideas permean la sociedad. Sin embargo, existen diferentes grados de
penetración en ese universo. Las personas articulan esos símbolos en formas diversas, construyendo
diferentes síntesis. Por lo tanto, es posible percibir que el sistema de creencias compartido por los agentes y
divulgadores de las nuevas prácticas no se distingue de la totalidad del conjunto de creencias de la sociedad
que abarca, pero toma de ahí lo que le interesa para colocarlo en un orden inteligible y comprensible. Se
forma así un todo, como si fuera un subsistema particular que es necesario ver con mucha agudeza.
Cabe recordar, además, la porosidad de las fronteras entre las confesiones religiosas que constituyen las
identidades. No hay en la antropología quien no concuerde con la noción de que no existen culturas puras y
que las combinaciones sincréticas son la regla general. Sin embargo, el término “sincretismo” conserva una
connotación negativa relacionada con la situación de dominación y con la incorporación pasiva de los dioses
del colonizador por parte de los negros esclavos. Muchos autores prefieren utilizar otros conceptos, como
flujo e hibridismo, asumiendo que son más apropiados para traducir lo que sucede en el contexto de la
modernidad avanzada, con sus tránsitos y resignificación constantes (Leopold y Jensen, 2005; García Canclini,
1997). Hace algún tiempo que Pierre Sanchis planteó que el sincretismo existe en el ámbito de las sociedades
más grandes y no específicamente en el campo religioso. Intenta mostrar cómo el caso brasileño siempre ha

168
sido ejemplar en el sentido de desarraigo constante y en la formación de un sincretismo premoderno típico.
No obstante, señala que la forma brasileña de ser religioso es un fenómeno muy similar a lo que parece
invadir los espacios sociales de la modernidad avanzada, como la profunda “desinstitucionalización” de la
religión que se presenta en Europa (Sanchis, 1995). Si siempre hubo sincretismo, o hibridismo, hoy asume
proporciones antes inimaginables. Conviene subrayar que en el contexto actual los cambios son cada vez más
intensos y constantes, y que los límites y fronteras permiten un intercambio constante, sin riesgo de crisis de
identidad del sujeto que manipula los bienes simbólicos religiosos. Estos elementos pueden originarse en las
religiones tradicionales brasileñas o en antiguas religiones extranjeras que ahora llegan renovadas, o ya sea en
combinaciones con aquello que se entiende por ciencia, con lo que se forma un nuevo universo donde las
tradiciones son inventadas continuamente.
Más allá de las fronteras, como esencia del sistema cognitivo más amplio de la sociedad, notamos
elementos comunes y, en este caso específico, muchos de ellos indican cambios relacionados con las nuevas
creencias. Estas transformaciones que experimenta la sociedad pueden ser comprendidas a partir de las
propuestas de dos trabajos distintos, pero que tratan específicamente sobre las transformaciones en la
cosmovisión occidental. En primer lugar citemos el trabajo empírico de Paul Heelas y Linda Woodhead
(2005), que coordinaron una investigación en Inglaterra sobre la importancia cada vez mayor que las personas
dan a la espiritualidad, en detrimento de la religión. Para los autores, hay una verdadera revolución espiritual
en curso que apunta hacia una vivencia subjetiva de la religiosidad.
Si anteriormente las referencias del individuo se inclinaban hacia las instituciones externas, como una
religión tradicional, ahora están orientadas hacia cuestiones internas, subjetivas, como los estados de
conciencia interior, las experiencias corporales, la relación cuerpo/mente/espíritu y otras. En el análisis
constatan que términos como espiritualidad, holismo, yoga, feng shui, new age y dios interior comienzan a
tornarse más comunes en la cultura general que los vocablos cristianos tradicionales. La investigación mostró
una fuerte disminución del cristianismo y un aumento en el número de personas que prefieren identificarse
con alguna forma de espiritualidad relacionada con el crecimiento interior y el bienestar.
Es importante destacar la percepción de los autores en el sentido de que se da un cambio de dirección
masivo hacia la subjetividad; es decir, hacia la valoración de las experiencias subjetivas. Se nota una alteración
de los valores e imposiciones generados por fuentes externas, tales como la familia, la nación, la tradición, las
corporaciones y la religión, en la dirección de valores internos basados en la propia experiencia. En esas
transformaciones ocurre una fuerte valoración del cuerpo, de las emociones, de los sueños y de los
sentimientos. La subjetividad se transforma en la fuente máxima de significación. En este sentido disminuye
la importancia de las autoridades externas y el individuo se ve motivado a transformarse en su propia
autoridad, en forjar su vida subjetiva.
Esa subjetividad de la vida modificó el panorama del desarrollo cultural de Occidente. En el modelo
anterior, la vida estaba marcada por la jerarquía y la autoridad de las instituciones y de sus representantes,
como el profesor, el médico, el político y el sacerdote. Ahora todo se ha centrado en el individuo: la
educación enfocada en el alumno, el tratamiento de salud enfocado en el paciente, el mercado enfocado en el
consumidor, y también la vivencia religiosa enfocada en lo que el creyente espera y desea.
A partir de esos cambios, Heelas y Woodhead determinan la diferencia entre religión y espiritualidad.
La espiritualidad no equivale a la vivencia tradicional del cristianismo; por ejemplo, en que aquello que la
define es la devoción a Dios y la intensa relación con lo divino en una actitud mística. La nueva espiritualidad
está centrada en la experiencia interior autónoma y en la disolución de las formas tradicionales de
compromiso con lo sagrado (Heelas y Woodhead, 2005: 12-32). Se trata más de la experiencia de un camino
interior en torno a un mito fundador que dice que todos somos seres divinos con el potencial de llegar a la
plenitud. Se debe recorrer un camino, y cada quien debe recorrerlo por sí mismo. La salvación está en el
interior de cada quien y depende de sus elecciones y de las experiencias resultantes de ellas. Como se dijo

169
antes, el new age, en cuanto espíritu de una época, encajaría bien en la definición de la espiritualidad propuesto
por estos autores.
Otra lectura sobre las transformaciones por las que pasa la sociedad occidental viene de un artículo
fecundo de Colin Campbell (1997). El sociólogo inglés afirma que la visión del mundo occidental sufre un
proceso de orientalización, lo que no significa la presencia de religiones orientales en nuestra sociedad, una de
las características más notables de las nuevas formas de espiritualidad. Significa, eso sí, un cambio profundo
en la teodicea occidental. Para el autor, la orientalización no es simplemente la entrada de productos culturales
de Oriente, como condimentos, comida, ropa, prácticas terapéuticas, religiones u otros. Todos estos
elementos pudieron ser incorporados a nuestra sociedad sin provocar necesariamente cambios en el sistema.
Sería lo más común y lo esperado. Pero, según Campbell, no es eso lo que está ocurriendo. Es en el campo de
los valores donde se percibe esa teodicea oriental. Creencias e ideas más amplias como el monismo, la unidad
del cuerpo y el espíritu, la iluminación, la intuición, el éxtasis, la religiosidad espiritual y mística componen
ahora el vasto universo de los sistemas de creencias de Occidente. Es decir, sin restringirse a grupos aislados,
la cosmovisión oriental puede ser percibida en varios niveles de la sociedad occidental. De la misma forma, se
puede decir que los valores de las nuevas formas de espiritualidad, venidos o no de Oriente, están presentes
en la sociedad de modo más amplio. Aparecen en el discurso de personas en los grandes medios de
comunicación, forman parte de campañas publicitarias y son incluidos hasta en programas educativos o en los
nuevos paradigmas científicos. Vistos de esa forma, se puede afirmar que forman parte del sentido común.
Una vez más el uso de la categoría de “energía” es ilustrativo. Además de ser una categoría que remite al
mundo científico, también es susceptible a la manipulación por parte de practicantes que pueden sentir la
“energía de un ambiente” y pueden “controlar la energía” a su favor.
Para Campbell, el paradigma cultural o la teodicea que sustenta las prácticas y el pensamiento de
Occidente durante dos mil años sufre ahora un proceso de sustitución por un paradigma que
tradicionalmente caracteriza a Oriente. Algunas categorías distinguen los dos estilos: por un lado tenemos la
búsqueda de la síntesis, una visión de totalidad, la valoración de la subjetividad y de un conocimiento intuitivo
y deductivo; por el otro están el énfasis en el análisis (que hizo posible todo el avance de la ciencia occidental),
una visión fragmentada, la búsqueda de la objetividad y de un conocimiento racional e inductivo. En esta
breve lista notamos que muchas de las nuevas formas de espiritualidad enfatizan los aspectos atribuidos a lo
que Campbell denominó modelo oriental (1997: 8). Uno de los aspectos más visibles de ese cambio puede ser
percibido en el concepto que cada quien tiene de la realidad última. De una visión dualista, con un creador
divino, perfecto y separado del resto del mundo, pasamos a una visión monista en la que no hay separación
entre lo sagrado y lo profano, pues el cosmos entero, incluido el ser humano, es visto como algo portador de
sentido. Otro aspecto se refiere a la disminución de la importancia de la institución religiosa y al auge de una
religión de tipo místico, más individualista, sincrética, relativista y con fuerte creencia en que la elevación
espiritual puede ser alcanzada por medio del esfuerzo de cada individuo, como un autoperfeccionamiento.
Las nuevas expresiones religiosas, aunque claramente marcadas por una connotación consumista, son
apenas parte de un proceso de cambio mucho más vasto. Tal vez sean lo que el propio Heelas denominó
religión del self (1996), la expresión religiosa de una sociedad centrada en el individuo. Pero las nuevas formas
de espiritualidad no configuran un mundo aparte del resto de la sociedad. En este sentido, las demás
expresiones religiosas también deberían sufrir esos cambios. Es lo que podemos observar en varios
movimientos internos de grandes religiones tradicionales, en los cuales los fieles buscan maneras propias de
vivir su religiosidad, sin someterse rígidamente a las autoridades eclesiásticas. Si en las nuevas expresiones
religiosas, en especial aquellas denominadas new age, ese proceso es evidente, en las religiones tradicionales el
mismo proceso comienza a ser visible.
En la sociedad actual existe un conjunto significativo de prácticas y servicios que prometen bienestar a
sus adeptos y que destacan la tríada cuerpo/mente/espíritu como componente central de sus discursos.

170
Muchas de esas actividades tuvieron origen en tradiciones religiosas distantes y exóticas, como las religiones
orientales o los chamanismos indígenas. Para muchos de sus seguidores, principalmente aquellos que dicen no
profesar una religión, esas prácticas no tienen nada de religiosas, aunque sean profundamente espirituales en
el sentido en que buscan el desarrollo de la espiritualidad. Un buen ejemplo es la práctica del yoga. Oriundo
de un universo religioso, hoy es practicado como una técnica corporal que proporciona bienestar espiritual.
Para muchos de sus practicantes nada indica que sea una práctica religiosa, muchos ni siquiera imaginan sus
orígenes ligados al hinduismo. Sin embargo, el yoga es visto por muchos, estudiosos inclusive, como una de
las prácticas más difundidas de lo que comúnmente se denomina movimiento new age. En ese sentido
Hanegraaff nos puede auxiliar. Para este autor, se puede pensar inclusive en religiones seculares, como es el
caso del new age (1999b).
Hanegraaff (1999a) propone una nueva perspectiva del concepto de religión y lo aplica en un análisis
del campo del new age. Para él, la previsión de Durkheim sobre las religiones interiorizadas, realizada un siglo
atrás, se confirmó en la espiritualidad del new age.
Para analizar aquello que llamó religión secular (y el new age como un gran ejemplo actual), Hanegraaff
establece una revisión crítica de la idea de religión elaborada por Geertz. Define así su concepto de religión:
cualquier sistema simbólico que influye en las acciones humanas mediante la oferta de formas ritualizadas de
contacto entre el mundo cotidiano y un cuadro metaempírico más general de significados (Hanegraaff, 1999b:
147). Esta formulación del concepto responde, según Hanegraaff, a la noción de religión en general, pero
debe ser analizada para que podamos apreciar las formas que en realidad se manifiestan socialmente. Para
hacerlo se vale de dos subcategorías: la de “religiones” (en plural) que se manifiestan siempre por medio de
una religión específica y la de “formas de espiritualidad”.
La religión (en singular) puede manifestarse (y frecuentemente lo hace) en forma de religiones (en
plural), pero no necesita obligatoriamente hacerlo. La religión puede manifestarse también como aquello que
el autor denominó “una espiritualidad”. Para él, una forma de espiritualidad es cualquier práctica humana que
mantiene contacto entre el mundo cotidiano y un cuadro metaempírico más general de significados, por
medio de manipulaciones individuales de sistemas simbólicos, mientras que las religiones son siempre
institucionalizadas.
Para Hanegraaff, este concepto de forma de espiritualidad es fundamental para la interpretación del
movimiento new age. Aunque en una religión formal el conocimiento aparezca en forma sistematizada en
doctrinas o teologías, éstas son menos importantes para la preservación de la comunidad de los fieles que las
narraciones e imágenes fundamentales compartidas por sus miembros. Es lo que él llama simbolismo
colectivo. Lo mismo sucede en el caso de las formas de espiritualidad. También hay un simbolismo
compartido por un grupo de creyentes, constituido por imágenes e historias que ejercen fuerte influencia
moral sobre los individuos. Éstos son estimulados por símbolos de acuerdo con un código de conducta
grupal. Si bien esto es más perceptible en el caso de las religiones, el mismo proceso ocurre entre las formas
de espiritualidad. De esta manera, podemos comprender cómo las experiencias individuales también están
encuadradas dentro de marcos sociales más amplios, dado que el simbolismo es colectivo. Las formas de
espiritualidad, según Hanegraaff, pueden existir en contextos religiosos o seculares. Los individuos pueden
interpretar y experimentar un simbolismo colectivo oriundo de una religión y pueden hacer lo mismo con los
sistemas simbólicos no religiosos. Es el caso de las formas de espiritualidad new age. En este sentido, podemos
entender el uso de la mentalización positiva en los procesos de cura practicados por adeptos del new age.
Muchos de los elementos que componen la concepción de mentalización (imágenes y narraciones) son
extraídos de un universo científico o paracientífico. No vienen de sistemas religiosos. Hanegraaff usa, como
ejemplo de un simbolismo colectivo secular, casualmente del campo científico, la mecánica cuántica. Pocas
personas que utilizan las imágenes y narraciones de la mecánica cuántica, como las interferencias del
observador en el objeto observado, la idea de partícula como onda y materia, la noción de energía, etcétera,

171
saben exactamente de qué están hablando. Tienen apenas una vaga noción y, principalmente, apenas una
suposición de que la física cuántica explica el hecho de que la conciencia interfiere en la realidad, o tan sólo
una idea de otras posibles aplicaciones de esta ciencia. Para muchos practicantes del new age, la física cuántica
explica la existencia de otras dimensiones de la realidad y hace posible la elevación del espíritu a partir de la
exploración de esos mundos. Un grupo de personas puede unirse en torno a estas ideas con la plena
convicción de que comparten una causa común que está al servicio de un bien para toda la humanidad. Lo
que tenemos aquí no es exactamente una ciencia, sino un conjunto de mitologías de ciencia que sirve como
sistema colectivo básico.
Para el lego, los descubrimientos de la ciencia suenan como cosas fabulosas. Para los adeptos del new
age y defensores de un cambio en los paradigmas, la nueva ciencia no puede atarse a los modelos de la
ciencia moderna, ya que estos modelos son vistos como materialistas, sino que tiene que aproximarse a una
forma de espiritualidad.
No importa mucho en qué medida las personas que abrazan estos valores conozcan el pensamiento
científico. Para Hanegraaff, la sociedad contemporánea no se basa en la racionalidad científica más de lo que
el cristianismo preiluminista se habría basado en la teología cristiana. Pocos en aquel momento hacían o
comprendían los discursos teológicos, así como hoy pocos dominan el universo de la física de las partículas.
De alguna manera, cualquier persona puede recomponer individualmente algún sistema simbólico colectivo,
religioso o no, y generar una forma de espiritualidad propia. Eso explicaría el crecimiento de creencias y
experiencias religiosas cada vez más interiorizadas e individualizadas.
Una forma de espiritualidad puede surgir a partir de una religión existente, pero también puede surgir
fuera de ese universo. El new age, para Hanegraaff, es un ejemplo de forma de espiritualidad que surge a partir
de una sociedad secular pluralista. Esa secularización se puede notar en la medida en que las formas de
espiritualidad, cada vez más autónomas y desvinculadas de una religión, se enfrentan con las religiones
instituidas. Este enfrentamiento implica una competencia por la formulación de nuevas síntesis que brinden a
los individuos la posibilidad de mantener contacto con un cuadro metaempírico de significados. Mediante ese
contacto, muchas veces de tipo ritual y que implica imágenes e ideas, la gente da sentido a sus experiencias
cotidianas. En una sociedad laica la religión no desaparece, pero experimenta la competencia de otros
simbolismos colectivos, ahora formulados de manera autónoma por los agentes sociales.
El new age utiliza tanto sistemas simbólicos religiosos (de preferencia aquellos más distantes de las
instituciones existentes) como sistemas no religiosos. Un ejemplo es el caso ya citado de la mecánica cuántica.
El universo común del new age, lo que sería su conjunto de creencias y símbolos, no se origina en una religión
existente, sino en gran número de sistemas simbólicos provenientes de varias fuentes y reconfigurados por la
publicidad de los medios de comunicación, como es el caso citado por Hanegraaff (1999b), que incorpora
elementos de la ciencia.
En la medida en que no hay una autoridad común ni una estructura establecida, el individuo tiene
libertad de evaluar las implicaciones religiosas de los sistemas simbólicos disponibles. Por lo tanto, para
Hanegraaff, el new age es una extraña mezcla de elementos seculares y no seculares. Esa autonomía del
individuo puede ser mejor comprendida en el sentido en que los seguidores del new age no permiten que otros
les digan en qué deben o no creer. Parten del principio, y éste puede ser entendido como el centro simbólico
del new age, de que el self sufre un proceso de evolución espiritual ilimitado, por medio del cual aprende con
sus experiencias en las más diversas combinaciones realizadas por el propio individuo.
Si Hanegraaff habla del new age como una religión secular, ¿cómo podremos saber si estamos frente a
una religión o simplemente frente a un conjunto de prácticas corporales cuyo propósito es el bienestar? Para
entender mejor esta situación es conveniente mostrar algunos ejemplos, considerando que el universo new age
está compuesto por una multitud extremadamente diversa de creencias, prácticas y hasta pertenencias. ¿Qué
podría haber de religioso en un curso de feng shui, siendo que esa milenaria práctica china trata apenas de la

172
configuración del flujo de la energía? ¿No sería el tai-chi-chuan solamente una modalidad de actividad
corporal, así como tantas otras que se practican en un gimnasio? ¿Tiene algo que ver con la religión, la lectura
de un libro de autoayuda —que explora conocimientos de la neurolingüística—, en el escenario de una
estantería de una pequeña tienda de inciensos, cristales, productos naturales y muñequitos de gnomos, y que
es practicada por sujetos que pertenecen al medio new age? Para Hanegraaff, ese universo, que en algunos
momentos tiene solamente elementos seculares, puede ser entendido como una forma de espiritualidad, o
mejor, como una religión (en singular), ya que ejerce influencia sobre las acciones humanas a través de la
oferta de formas de contacto entre el mundo cotidiano y un cuadro metaempírico más general de
significados. Este cuadro metaempírico incluye el mito fundador de que cualquiera de nosotros trae consigo
la potencia cósmica mayor, de que Dios se encuentra en todas las cosas, inclusive en nuestro interior, y que la
meta y misión de cada uno es alcanzar la plena realización. Dicha realización pasa por una evolución espiritual
ilimitada, alcanzada a partir de las lecciones que cada uno de nosotros extrae de las experiencias que nosotros
mismos creamos.

Las nuevas formas de espiritualidad y la sociedad brasileña

Una de las características más acentuadas de las nuevas formas de espiritualidad, como vimos, es la
centralidad en el individuo. La percepción de que la divinidad se encuentra en el interior del sujeto llevó a una
desconfianza y a una ruptura con los modelos tradicionales centrados en la institución, especialmente con las
formas eclesiásticas tradicionales. Para algunos, la vieja dicotomía entre secta e iglesia tendría los días
contados porque lo que antes era un movimiento en efervescencia ahora sería una religión de tipo místico
(Campbell, 1997). Las instituciones generadoras de sentido perderían su poder y el individuo se vería cada vez
más sin ataduras y con la posibilidad de construir su universo de creencias por sí mismo. Sin embargo, poco a
poco nos damos cuenta de que inclusive dentro de las nuevas formas de espiritualidad, encontramos también
una postura contraria. El tránsito errante y la permanencia temporal son sustituidos por adhesiones
permanentes, o por lo menos consideradas permanentes mientras duran. Muchos individuos insisten en
permanecer en instituciones tradicionales, pero su ethos les impone alternativas en la manera de pertenecer y
sentir esa misma religión.
En Brasil, el proceso de atomización de las religiones y el tránsito entre religiones parece tomar formas
que no existen en otros países. El desarrollo histórico de la religión en este país, con la oficialidad católica y la
práctica de vivencias múltiples, provoca una peculiaridad en las trayectorias religiosas (Negrão, 2008: 266).
Estamos acostumbrados a decir que Brasil es un país fantástico para los estudiosos de la religión, porque aquí
encontramos una gama amplia y variada de experiencias religiosas. ¿En qué consiste esa particularidad? Puede
ser que la respuesta esté en la cultura misma y en la manera en que los brasileños lidian con los valores
tradicionales. La vivencia de una religiosidad popular, independiente de la oficial, estuvo presente desde la
formación de la sociedad brasileña.
Algo notorio es que el brasileño es propenso a establecer nuevos híbridos religiosos. Conviene
recordar lo que algunos sociólogos como Lísias Negrão (1997) ya señalaban la existencia de un conjunto
de elementos comunes a la mayoría de las tradiciones presentes en el campo religioso brasileño (cristiano o
no), que permite pertenecer a dos o tres religiones, así como también la movilidad entre ellas. El paso de
una religión a otra, que en último caso garantiza un mayor pluralismo religioso, no requiere ninguna
ruptura o conversión. Puede ser una simple adhesión motivada por factores eventuales ligados a la historia
de vida del sujeto que transita.
Esa particularidad del tránsito religioso en Brasil indica que las ataduras institucionales nunca fueron
muy rígidas. Así, la aparición de nuevas formas de espiritualidad trajo como consecuencia el tránsito de fieles
de las religiones tradicionales no sólo hacia otras religiones, sino también hacia nuevas experiencias. La

173
respuesta fue inmediata. Las religiones tradicionales, con su estructura menos rígida, también comenzaron a
incorporar nuevos elementos.
En el campo católico las primeras señales vinieron del Movimiento de Renovación Carismática, que al
dar un énfasis mucho mayor al carisma desafiaba a la jerarquía de la Iglesia. Un rasgo distintivo y marcado de
este grupo es la disposición de sus miembros a la experimentación íntima y directa de la presencia de Dios. La
tensión constante entre heterodoxos y ortodoxos hizo que muchas veces la jerarquía impusiera un control
disciplinario. Sin embargo, eso nunca fue suficiente y este movimiento es el que presenta el mayor crecimiento
de todos los segmentos de la Iglesia católica en Brasil. Calificado de perfil conservador, contrasta con los
grupos de las comunidades eclesiales de base (CEB), siempre más preocupados con la politización del fiel que
con la devoción. Hoy es común ver grupos de jóvenes en actividades antes ligadas a las CEB que realizan
prácticas de energización, danzas circulares sagradas y cultos a la naturaleza en fases específicas de la luna.
Existe un tránsito entre fieles carismáticos que hace que muchos de ellos frecuenten encuentros holísticos.
Todas estas son actitudes características del campo new age, que no se podían imaginar en un ambiente católico
hasta hace poco. Hoy son muchos y diversos los grupos que pertenecen a la Iglesia católica, y que cultivan
una devoción mística de carácter emocional, centrada en el individuo, como es el caso de la Canción Nueva,
de los grupos de axé católico (música estilo afrobrasileño) y de las denominadas cristotecas; es decir, discotecas
en las que el joven devoto puede bailar música pop, consumir bebidas no alcohólicas y tener relaciones
afectivas, todo en nombre de Jesús y de la virgen María. Un interesante estudio sobre cristotecas se puede
encontrar en la disertación de Luisa Sena Dançando para Deus 5 (Sena, 2011). Para los carismáticos, el dios que
cada individuo siente internamente ya no es aquel ser de absoluta trascendencia que pregona la Iglesia.
Observamos que está ocurriendo una transformación de la conciencia en sectores cada vez más expresivos
dentro del catolicismo.
En el protestantismo pentecostal el proceso al parecer comenzó antes y adquirió mayores proporciones.
Jungblut (2006) percibe una vertiente gnóstica en la relación de los creyentes con Dios. La denominó
“novaerización” de sectores del universo pentecostal. Este proceso se caracterizaría por la des-
tradicionalización de la religión, lo que dio como resultado la adopción de prácticas y de cosmovisiones afines
al new age. También cita como elemento característico de este proceso una lectura particular de la teología de la
prosperidad, que hace que el creyente pentecostal asuma posturas de enriquecimiento, placer personal
hedonista y búsqueda de autoayuda dentro de esquemas muy semejantes a los del conjunto new age. Para
algunas iglesias pentecostales, el discurso se asemeja mucho al de las nuevas formas de espiritualidad. Se busca
una salvación intramundana y cualquier sufrimiento debe ser evitado.
El espiritismo kardecista tampoco se quedó al margen de estos cambios. Aunque los organismos
centralizadores, como las federaciones, no lo vean con buenos ojos, muchos centros espiritistas ofrecen una
variedad de actividades originarias del medio new age, tales como el reiki. Visto por muchos como el famoso
“pase”, es un proceso de imposición de manos en que el médium actúa como canalizador entre los espíritus y
los pacientes, haciendo que los fluidos y energías actúen en favor de la cura. Además de reiki, practican
cromoterapia, radiestesia, cura a través de cristales, pirámides, tarot, entre otras cosas. En el discurso de estos
nuevos médiums surge la idea de que el conocimiento debe ser canalizado para acelerar la evolución personal.
Un cambio radical típico del new age se puede apreciar en la ética de la caridad, tan importante para la doctrina
espiritista, y que ahora comienza a ser dejada a un lado en nombre de la prosperidad personal. Uno de los
mayores éxitos editoriales de Brasil es el de los libros de Zíbia Gasparetto, una espiritista distanciada de la
doctrina ortodoxa que trabaja con el tema de la autoayuda. Aparece aquí también un diálogo importante con
la teología de la prosperidad. Stoll (2002) identifica dos tendencias en este medio espiritista: por un lado la

5 Bailar para Dios.

174
aproximación con la ciencia, o paraciencia, a través de estudios de “proyecciología” y “concienciología”; 6 por
otro, aquello que se identifica más con el circuito new age y la autoayuda. Sin embargo, en lo que se refiere a
este análisis, ambos son reflejos de cambios culturales más amplios en curso.
En la umbanda también encontramos una situación relativamente análoga. La umbanda es la religión
brasileña por excelencia, pero tiene relativamente pocos seguidores (Concone, 1987). Tuvo su origen al
comienzo del siglo XX como fruto de una amalgama de elementos de cultos de origen africano, de la
religiosidad nativa de los amerindios, de la tradición espiritual de un kardecismo ya popularizado y de un
catolicismo rústico vivido por los sectores menos favorecidos de las nacientes poblaciones urbanas del
sudeste brasileño. Desde entonces experimentó una diversificación bastante acentuada, con una liturgia
pluralista y ecléctica.
Poseedora de ricos elementos de creencias y magia, la umbanda heredó del espiritismo una tendencia
moralizante, principalmente relacionada con la caridad hacia el prójimo, además de la noción de
reencarnación y la comunicación con los “guías” o espíritus a través de la mediumnidad. Sincrética desde su
inicio, pero restringida a los grupos más marginados de las poblaciones urbanas, la umbanda experimentó un
cambio a partir de los años setenta. Los sectores más escolarizados y pudientes comenzaron a frecuentar sus
lugares de culto. Como fruto de esa influencia, algunos grupos umbandistas incorporaron nuevos elementos
que provenían de los ecos de la contracultura. Se formó así un nuevo concepto, la umbanda esotérica, a partir
del ocultismo oriental, sumado a estudios rosacruces y de la teosofía. Aunque el término umbanda esotérica
ya estaba presente desde 1960, con las enseñanzas de Magno Oliveira, quien definió la umbanda como
originada en el término hindú aumbhandan, que significa “conjunto de leyes divinas”, el gran salto
diferenciador en relación con la umbanda africanizada fue en el ámbito de la Nueva Era. Fue entonces
cuando surgieron varias ramas, como la umbanda iniciática, con la síntesis propuesta por el pai Rivas Neto.
A diferencia de la umbanda tradicional, que se remite a las raíces afrobrasileñas, la umbanda esotérica
extrae sus marcas de identidad de las míticas civilizaciones de la Atlántida y de Lemuria, además del exotismo
oriental de la India antigua. Según Rivas Neto (2002), esta umbanda original es la fuente primaria de sabiduría
y debe ser rescatada después de haber sufrido todo tipo de deformación. La umbanda esotérica es, sin duda,
bastante diferente de su vertiente tradicional, principalmente en las cuestiones que requieren estudios más
intelectuales y considerados para unos pocos. Sin embargo, guarda semejanzas doctrinarias que hacen que
conserve su identidad umbandista. Dirigida a un conocimiento profundo, acaba dejando de lado mucho de la
magia más pragmática tan común en la umbanda. La magia, aquí, se transforma en una búsqueda de
conocimiento profundo y universal. ¿Empobrecimiento? Tal vez. Pero por otro lado, adquirió formas hasta
entonces inexistentes. Todos los indicadores cuantitativos recientes señalan una disminución del número de
adeptos de la umbanda en Brasil. Podemos preguntar si tal disminución no se deberá a una falta de afinidad
electiva con la sociedad de este comienzo de siglo. ¿Será la umbanda esotérica una salida posmoderna para la
umbanda? Desde nuestra perspectiva, esa afinidad se da a través de la mezcla cultural que traspasa las
relaciones en este comienzo de siglo. La valoración de la centralidad del individuo hace que la búsqueda
mística sea bastante razonable. La lucha por el reconocimiento de la umbanda como una religión entre las
demás en una sociedad pluralista y secular plantea algunas iniciativas interesantes, como la creación de la
Facultad de Teología Umbandista, de línea esotérica, que busca el reconocimiento del Ministerio de
Educación y de la comunidad académica como un saber intelectualizado.
Otra tradición religiosa interesante que hay que destacar es el Santo Daime. Nació en la región
amazónica a comienzos del siglo XX, fruto de un sincretismo entre rituales indígenas, creencias católicas

6 “Proyecciología” es el término utilizado por los partidarios de una lectura considerada científica del espiritismo para las experiencias fuera del
cuerpo o proyección astral, cuando la persona se da cuenta de que el espíritu deja el cuerpo de manera deliberada y consciente.
“Concienciología” es el término utilizado por el médico espiritista Waldo Vieira para una nueva ciencia dedicada al estudio de la conciencia
independiente del cuerpo físico.

175
populares y espiritismo. A pesar del rígido control de comportamiento y la obediencia al maestro y a la
doctrina, se propagó por los grandes centros urbanos a partir de la década de los ochenta y hoy forma parte
del circuito new age, con sitios de culto en varios países. Podríamos considerar el Santo Daime como una
religión cristiana, pues uno de sus pilares es la vivencia de un catolicismo popular propio de la población del
interior de la selva amazónica a principios de la década de los treinta. Hoy esta religión tiene decenas de
centros y comunidades esparcidos por todo el territorio brasileño, además de millares de adeptos en más de
veinte países del mundo, como los Estados Unidos, Holanda, España, Francia, Alemania, Inglaterra,
Argentina y Japón. Una de sus características centrales es el uso de la ayahuasca, la infusión de una hierba de
origen indígena con principios psicoactivos. Para los adeptos del Santo Daime la bebida es más que una
simple recepción de luz y energía; la tratan como una forma de vivencia mística que sólo quien ya la
experimentó sabría decir lo que es. La bebida es considerada un ser divino, capaz de transmitir conocimiento.
No se puede entender esta visión actual partiendo de la que tenían los antiguos indígenas, y que todavía
tienen los actuales, pues muchos grupos indígenas hacen uso frecuente de la ayahuasca. Pero seguramente
estas concepciones se presentan hoy a partir de una gramaticalidad externa a los orígenes del Santo Daime
que se fue incorporando a partir de su penetración en los grandes centros urbanos en los años ochenta, ya
dentro de la lógica de las nuevas formas de espiritualidad.
Después del fallecimiento del maestro fundador, uno de los representantes de esa época rompió con el
grupo, fundó una nueva agrupación y pasó a vivir una experiencia comunitaria (Labate, 2004: 70). A finales de
los años setenta y comienzos de los ochenta, en el auge del entonces movimiento alternativo, algunos jóvenes
urbanos andariegos, en busca de una alternativa a la vida que llevaban, se integraron a la comunidad. En 1982
se estableció la primera iglesia de este tipo fuera de la región amazónica, en una gran metrópoli del sudeste
brasileño: Río de Janeiro. A São Paulo llegó seis años después. Algunas celebridades del mundo de la
televisión y de las artes se afiliaron al Santo Daime y entonces surgieron las primeras polémicas en la prensa,
principalmente relacionadas con el uso de la ayahuasca. Ya en los grandes centros y experimentada por una
gama cada vez más amplia de individuos en busca de autoconocimiento, la ayahuasca salió de los límites de
los rituales impuestos por la religión del Santo Daime y pasó a ser utilizada en otros espacios, como los
consultorios terapéuticos, y en la reinvención de otras tradiciones (Labate, 2004: 91). En todo esto se puede
notar todavía una referencia mítica al espacio simbólico de Acre, en la región amazónica. Nuevas uniones son
posibles desde la vivencia de un chamanismo urbano, hasta híbridos como los Hare-Daimistas. 7
Labate señala una red urbana de consumo de ayahuasca que incluye elementos variados, muchos de
ellos cercanos al circuito new age. Ahí pueden encontrarse grupos de meditación osho, terapias corporales,
vivencias, terapias colectivas, uso de florales y otras prácticas semejantes (2004: 31). Característico de una
forma de espiritualidad independiente, desvinculada de las religiones institucionales, este nuevo uso de la
ayahuasca tiende al autoconocimiento y el autodesarrollo espiritual. Cualquier semejanza con el new age no es
mera coincidencia. Al lado de esas nuevas experiencias de consumo de la bebida continúan existiendo, y en
número cada vez mayor, los centros tradicionales del Santo Daime. Lo uniforme y la rigidez del ritual, la
división entre hombres y mujeres y el contenido de los cantos, que llega a parecer bastante tradicional y
conservador, chocan con nuestra visión posmoderna de autonomía del individuo y de pérdida de valores. Lo
más interesante es que los adeptos de esta religión en los grandes centros, excepto por la relación mítica y
simbólica, no tienen nada que ver con el pasado tradicional de la selva amazónica. Algunos de ellos transitan
por otras filiales típicas del new age, aunque permanezca una cierta rigidez entre las fronteras.
Resumiendo, tenemos en este campo del uso ritual de la ayahuasca dos ejemplos de vivencias
aparentemente opuestas, pero que forman parte de la misma lógica. Si continuamos observando las fronteras
institucionales de las religiones, permaneceremos observando el Santo Daime por un lado y buscando el new

7 Término nativo que corresponde a los adeptos del movimiento Hare Krishna que utilizan el Santo Daime.

176
age por el otro. Si los comprendemos como caras distintas de una misma moneda, podemos entender tanto la
existencia de ambas como la fluidez constante de símbolos, valores, creencias, elementos y, principalmente, de
agentes sociales.
Estos diferentes sistemas simbólicos no constituyen sistemas autónomos ni cerrados. Hay un principio
de conmensurabilidad entre todos ellos, proporcionado por una variedad cultural más amplia. Las
experiencias, aparentemente fragmentadas, constituyen un todo ordenado si se piensan a partir del individuo y
no de las instituciones. Con eso no estamos eliminando la dimensión externa. Esa dimensión existe y marca la
diferencia en las elecciones individuales. En una relación dialéctica, ofrece lo que los agentes demandan, pero
al mismo tiempo influye en esa demanda al ofrecer determinados tipos de productos.
Como recuerda Stark (1985: 27-30), en el pasado las controversias religiosas encontraban su espacio
privilegiado en las discusiones institucionales y pretendían la sustitución de una institución por otra. Hoy el
panorama es diferente. Individualizadas, las formas de espiritualidad modernas no se sustituyen, sino que se
complementan. La pertenencia parte más de las decisiones personales que de la imposición de normas
institucionales. De esta forma resultan posibles múltiples combinaciones. Elementos gestados en un
determinado ambiente rápidamente pueden migrar a otro. Cualquier esfuerzo de interpretación a partir de
formas institucionales definidas se torna inadecuado. Es necesario comprender esas composiciones desde el
punto de vista del individuo, no en el sentido posmoderno de ausencia de metanarrativas y sí a partir de un
cambio profundo de la cosmovisión y de la comprensión de ese individuo en el mundo. Así, el nuevo ethos
penetra en forma más o menos intensa todas las conciencias y es imposible que no afecte a los fieles de las
instituciones religiosas tradicionales.
La introducción de elementos nuevos y su combinación con los tradicionales, así como la permanencia
misma de aspectos nativos, experimentados ahora en nuevos contextos por personas hasta entonces ajenas a
ellos, pueden ser comprendidas a partir de la creación de una gramaticalidad común, propia de este espíritu de
época. Se trata de algo semejante a lo que ocurre con una lengua que, manteniendo su estructura, puede
recibir nuevos elementos, ya sean provenientes de las nuevas formas de espiritualidad o revividos de la
tradición, ahora con nuevos significados.
Este nuevo ethos demuestra un dinamismo cultural inmenso. No estamos ante unidades homogéneas
que se mezclan pura y simplemente, y sí frente a mestizajes, rupturas, contradicciones y nuevos constructos.
Se trata de algo dinámico, que cambia rápidamente, llevado por sus propios agentes entre la porosidad del
tejido social.
El caso brasileño propicia elementos determinantes en la transformación actual del campo religioso. La
disminución de ataduras institucionales, aliada al hábito brasileño de construir trayectorias no oficiales de las
experiencias religiosas, convierte este país en un desafío a las teorías tradicionales de análisis de las nuevas
formas de espiritualidad. El problema central, al abordar la temática de las transformaciones ocurridas en el
campo religioso a partir de religiones establecidas, es que la mayoría de los conceptos culturales definen la
cultura misma y perciben al new age y las nuevas formas de espiritualidad como cosas en sí mismas, sin
procurar comprender la perspectiva que de ellas tienen los productores de esas nuevas formas religiosas; es
decir, hombres y mujeres de carne y hueso. Observar esas transformaciones a partir de estos sujetos puede
marcar la diferencia. Es necesario incorporar la noción de individuos creativos.

177
 12. La invención del new age andino

Antoinette Molinié

Desde sus comienzos el new age se mostró muy receptivo hacia las creencias y rituales ajenos a sus orígenes
occidentales.1 Su enfoque holístico supone una absorción e incluso un engullimiento de la alteridad. Además,
su carácter tolerante admite variantes ad infinitum de sus principios, que son por lo demás suficientemente
vagos como para admitir adaptaciones. Hay que tener en cuenta también el tinte colonial que toman las
relaciones del new age con culturas que califica como “tradicionales” y que saquea con la buena conciencia que
le otorgan sus principios de armonía y fraternidad. En estos últimos años se genera así en Latinoamérica una
galaxia de new ages específicos que recogen combinaciones asombrosamente variadas de tradiciones locales
dentro de una ideología global. Este proceso revela poco a poco su asombrosa creatividad. En los países
andinos, y sobre todo en Perú, muestra un dinamismo y una originalidad notorias. Después de un largo
proceso de desindianización de la cultura andina, especialmente por medio de la folclorización,2 se observa en
Perú una reindianización general e incluso un movimiento neoindio (Galinier y Molinié, 2006), especialmente
en el Cuzco, antigua capital del Imperio inca. El neoincaísmo que se genera aquí desde el principio del siglo
pasado, con el desarrollo del indigenismo, interfiere poco a poco con la corriente new age. 3 Esta última va
dando una coloración especial a tradiciones andinas que se consideraban estables desde la aleación entre el
cristianismo y las culturas prehispánicas.
Se puede argumentar que se trata de un fenómeno mundial y, como está de moda, alardear con tópicos
sobre globalización, transnacionalización, internacionalización, y demás mundializaciones. También se puede
seguir dándole un toque mundial, con la vieja discusión sobre sincretismo, mestizaje o hibridación. Es
evidente que todos estos conceptos remiten a redundancias o tautologías, pues no existe pureza alguna en
ningún elemento cultural. En realidad, la problemática a la que apuntan estas discusiones es la de la génesis de
la cultura, con la peculiaridad de que la eficacia de las comunicaciones acelera y multiplica los procesos
genéticos. Pero de nada serviría una teoría general de genética cultural sin datos específicos. A través de la
etnografía observaremos las expresiones de una cultura que se está elaborando frente a nosotros (Galinier y
Molinié, 2006). Si las sociedades indígenas se construyeron poco a poco a partir del injerto del cristianismo en
lo prehispánico, y luego la reapropriación, por el fruto del injerto, del “Sistema-Mundo” con la creación de
“cosmologías del capitalismo” (Sahlins, 2002), las culturas neoindias se forman con la rapidez de los medios
de comunicación que aceleran los préstamos, los equívocos culturales y las aleaciones. Se trata de aprovechar
este ritmo acelerado para observar in vivo y casi de manera experimental un proceso concreto de etnogénesis.
Éste no se puede generalizar: sólo se pueden captar procesos específicos a través de datos precisos. Por eso
analizaremos el brote del new age andino partiendo directamente de un rito observado en 2002 en la región de

1 Para un buen panorama del new age, véase De la Torre, 2011.

2 Sobre este proceso, véase De la Cadena (2000).
3 Para un primer estudio de este proceso, véase Molinié (2009).

178
Cuzco (Perú). En las diferentes fases de su celebración, esta ceremonia revela cada uno de los ingredientes de
su elaboración. A partir de este caso concreto podremos definir más adelante algunos de los procedimientos
cognoscitivos de la invención del new age andino.
Después de varias horas de camino, estamos al pie del Picol, uno de los cerros más sagrados y más
imponentes de la región de Cuzco. 4 El espacio ceremonial es idílico, al borde de un río, frente a una cascada.
El paqu5 no es un indígena de las comunidades, como en el caso de nuestras observaciones pasadas, sino un
cuzqueño que tiene la costumbre de practicar aquí sus curaciones. Lo llamaremos por comodidad
neochamán, precisando más adelante el significado de esta palabra. Su paciente vino esta mañana en avión
desde Lima. Padece de depresiones y tiene muchas expectativas en la curación “tradicional” que
describiremos. A través de ella se vislumbran los procedimientos de combinación de varios registros
culturales, así como la emergencia de una neotradición de la que identificaremos los rasgos esenciales en
varios campos semánticos de la cultura andina. Finalmente, se vislumbra en este rito el amanecer de un new age
andino que estudiaremos más detenidamente.

La ofrenda sacrificial: la dimensión “salvaje” del rito

La primera fase de la curación consiste en una ofrenda al dios local de los cerros (Apu), un pago también
llamado despacho. Esta ofrenda ritual se realiza en las comunidades tradicionales andinas en épocas
especiales del año, como a principios de agosto o en carnavales, y sobre todo para pedir alguna fortuna o
curar una enfermedad. Consiste primero en disponer sobre una tela especial un cierto número de
ingredientes arreglados de manera codificada.6 Este conjunto es ofrecido a la Pachamama (la divinidad de
la Tierra) o a los Apu a través de oraciones, y finalmente, el especialista lo quemará en un lugar que le es
favorable. Hace unos veinte años, estos ritos se practicaban en la ciudad de Cuzco en secreto: no se debía
mostrar su parte de indianidad, y sólo en los medios intelectuales se podía revelar que se había consultado
a un paqu. Hoy en día, esta práctica está valorizada: es percibida más como un acto de autoctonía que como
una idolatría. Incluso los organismos oficiales celebran ahora despachos para los equipos de futbol, para
inaugurar un monumento, para aprobar un examen en la universidad, e incluso para conseguir el éxito de
un banco o de un supermercado. Si bien hace algunos años en Cuzco se celebraba un despacho en lo
recóndito de un barrio de las afueras, ahora se busca más bien lugares impregnados de “incaidad”, ruinas
como Sacsayhuamán por ejemplo. Lo imperial del mito transmite así su eficacia a lo indígena del rito. En
este caso, no se recurre tanto a los paqu de las comunidades que no conocen el prestigio de estas ruinas,
sino más bien a especialistas urbanos que no siguen la trayectoria tradicional. Estos neochamanes afirman
generalmente que fueron iniciados por un maestro indígena, y a veces hasta haber sido tocados por un rayo
que de esa manera los designó tal como lo dice la tradición. De manera que su “autentificación” se vale de
lo “salvaje”, incluso cuando no tienen ningun contacto con las comunidades indígenas. Generalmente
hacen uso de una parafernalia que les es propia, un elemento personal que les da su reputación, por
ejemplo una botella de agua del deshielo de un glaciar sagrado, una garra de puma o un objeto
arqueológico, prueba de su vínculo directo con alguna divinidad antigua.

4 Los andinos practican el culto a los cerros y la medicina tradicional consiste a menudo en ofrendas a estas divinidades que tienen su jerarquía y
sus relaciones de parentesco.Véase, por ejemplo, Ricard Lanata (2007).
5La palabra quechua paqu designa, de manera general, un especialista de la mediación entre los mundos natural y sobrenatural (dioses de los cerros
o divinidad de la Tierra). Tiene un poder terapéutico, pero éste es inferior al del altumisayuq quien puede convocar a los dioses de los cerros de
noche sobre una mesa ritual y al que generalmente los antropólogos consideran como un chamán.
6 Para el estudio de un pago tradicional, véase Molinié (1979).

179
 El despacho que describimos ahora va dirigido a Apu Picol. El neochamán ofrece primero “vino de
misa”7 y después quintos de hojas de coca (ramilletes de tres hojas) a cada Apu de la región. En seguida
prepara el despacho colocando cada uno de los ingredientes en el lugar que le corresponde. Reconocemos los
diferentes elementos de los pagos tradicionales: grasa de llama, hojas de coca, diferentes plantas silvestres
secas, arroz, azúcar, maní (el refrigerio preferido de los Apu), papel aluminio dorado y plateado (qori libro y
qolqe libro), una madeja de hilos con los colores del arco iris, pedazos de algodón hidrófilo, caramelos, granos
de maíz, confetis, tierra proveniente de lugares sagrados… El neochamán envuelve todos estos elementos en
el papel sobre el cual están colocados y quema el paquete con plegarias de ofrendas.
Hoy en día los neochamanes celebran sus despachos no solamente para los cuzqueños, como lo hemos
visto, sino también para los turistas. En los hoteles de lujo, junto con los servicios de bar, peluquería y
masajes se puede conseguir un especialista para hacer una ofrenda a los cerros. Los que tienen más fama en
estas curaciones son los q’ero, quienes a través de la imagen “fantasmeada” por los neoindios cuzqueños se
han convertido en los últimos herederos de los incas.
Los q’ero viven en el norte de la región de Cuzco, en una zona aislada que forma frontera con la
selva. Fueron descubiertos, o mejor dicho “inventados”, en 1955 por una expedición de universitarios
cuzqueños que se proponían a la vez estudiarlos y liberarlos de la explotación casi feudal que sufrían por
parte de una hacienda inmensa. Sus publicaciones influyeron en la expropiación de la hacienda en 1963, y
también en el invento del neoincaísmo. Los q’ero tenían varias características para transformarse en los
herederos de los incas en el mundo del indigenismo y proporcionar la dimensión “salvaje” del neoindio.
Primero porque vivían en una región poco accesible, en la vertiente oriental de la cordillera. Se podía
imaginar que habían quedado “limpios” de cualquier mestizaje, condición indispensable para ser inca.
Además, los q’ero practican hasta hoy en día un control de varios pisos ecológicos que se asemeja al
modelo del archipiélago vertical prehispánico definido por John Murra (1975).8 Este sistema de producción
hacía de ellos hasta hoy una sociedad relativamente autónoma y cerrada a las influencias exteriores.
Además, los q’ero forman la última etnia que vive como tal en Perú, y esta peculiaridad es acentuada por
los trabajos de antropología de los indigenistas.9
Antes de la expedición de 1955, Luis Yábar Palacio había publicado en 1922 un estudio en el que
presentaba a los q’ero como “los hijos legítimos del Sol” y los identificaba como los descendientes de los
incas. Esta tradición fue retomada por muchos cuzqueños e incluso por algunos antropólogos (Flores
Ochoa, 1984) Ahora bien, los q’ero no se audefinen como descendientes de los incas, sino más bien como
un pueblo vencido por ellos. Sus rituales podrían tener un origen en el piedemonte tropical, como lo
sugiere el traje de ch’unchu que visten en ceremonias religiosas. Sin embargo, la identidad inca atribuida a los
q’ero aparece como una creencia más fuerte que las evidencias históricas, pues se apoya en un medio
ambiente violento y “telúrico”, tal como lo describía Luis Valcárcel (1927), uno de los padres del
indigenismo peruano. Como si lo extremo del paisaje andino y la etnografía captada entre los q’ero
indujeran una autoctonía inca que los cuzqueños suelen apropiarse a través de los rituales de los que los
q’ero son declarados especialistas.
Queda clara una de las vías de invención de la tradición neoinca. Los q’ero, los más miserables
siervos de una hacienda casi feudal, son identificados en los años cincuenta como auténticos descendientes
de los incas, por sus rasgos “fantaseados” de autóctonos. Por lo tanto, se convierten poco a poco en
depositarios de un saber ritual prehispánico para los neoindios que recurren a ellos para re-incaizarse: les

7 Esta expresión juega con la ambigüedad de la palabra “misa”, que designa a la vez el culto católico y una mesa, que los quechuahablantes
pronuncian misa, designando así el espacio ritual del sacrificio, generalmente un tejido especialmente fabricado con este fin.
8 Su asentamiento se encuentra entre la puna, a cinco mil metros de altura, y la ceja de selva, a dos mil metros. Combinan pastoreo de camélidos
arriba, cultivo de tubérculos en el piso intermedio y de maíz en el piso tropical.
9 Para un estudio de las relaciones entre el indigenismo cuzqueño y la imagen de los q’ero, véase Le Borgne (2005).

180
piden ritos “chamánicos”, mitos “mesiánicos” e iniciaciones “esotéricas”. Pero a la vez los q’ero siguen
siendo, para los neoincas de la ciudad, indios sucios, borrachos y arcaicos. Un día se los llevan a los hoteles
de Cuzco para que celebren despachos para los turistas, y al día siguiente se les echa de la casucha donde se
les aloja en Cuzco. Después ellos regresan a sus comunidades, donde sus mujeres aseguran el pastoreo y el
cultivo. Muchos q’ero viven en vaivén entre su comunidad de altura y un hotel de cinco estrellas en Cuzco.
El desmenbramiento de su existencia es proporcional a la escisión ideológica de los neoincas que recurren
a ellos para realizar sus fantasías de autoctonía. Los neoindios oscilan entre la exaltación al descubrir a sus
ancestros y el fracaso al constatar que éstos representan lo que más desprecian en el mundo: indios más
indios que cualquier indio. El antropólogo siente algo de vacilación, entre la fascinación y el asco, en las
aulas y los salones de Cuzco; un sentimiento que esta en relación con lo esquizofrénico de la autoctonía de
los neoincas, quienes usurpan la identidad de aquellos que desprecian. La promoción de los miserables
q’ero al rango de incas es una metáfora de esta autoctonía escindida entre lo noble del indio imperial y lo
innoble del indio contemporáneo.
Esta ideología neoinca detectada en el despacho a Apu Picol forma el marco ideológico de los
neochamanes actuales, y aparece con más evidencia en las siguientes etapas de la curación que observaremos.

El cuerpo imperial del paciente: la incaización de la tradición

Una vez quemada la ofrenda, el paciente se tumba en el suelo. El neochamán ata todo su cuerpo con dos
hilos, dando varias vueltas como si enrollara un filete. Un hilo es rojo y el otro blanco, siendo el primero
masculino y el otro femenino, como también, añade el neochamán, los dos claveles que forman el despacho y
los dos colores de la bandera peruana. El cuerpo del paciente está ahora totalmente atado. El neochamán
comenta que los hilos rojo y blanco son ceques, lo que explica el nombre ceq’esqa que lleva el ritual. Esta
referencia al sistema incaico de los ceques es interesante y merece una explicación.
En el templo inca del Sol de Cuzco (Coricancha) convergían 41 líneas (ceques) de 328 santuarios
(huacas). Los puntos del horizonte adonde se dirigían estas alineaciones de santuarios o ceques estaban
determinados por observaciones astronómicas. De tal manera que estas líneas se desplegaban alrededor del
templo del Sol según el ritmo de los astros: los ceques correspondían de esta manera a meses y formaban
alrededor de la ciudad de Cuzco un gigantesco calendario, al mismo tiempo sideral y sinódico (véase la
figura 12.1).10 En estos santuarios alineados se celebraban ritos en la fecha a la que correspondían en el
calendario. Estaban a cargo de cada una de las unidades sociales de Cuzco, y éstas tenían bajo su
responsabilidad el culto de tal o cual huaca en tal o cual ceque. De esta manera, las alineaciones de santuarios
o ceques constituían no solamente un inmenso calendario desplegado alrededor de la ciudad imperial, sino
también un conjunto de referencias geográficas en el territorio de Cuzco, y también un registro de sus
unidades sociales, puesto que éstas se repartían los cultos rendidos en cada uno de los santuarios alineados.
Este sistema organizaba así el espacio imperial, regulaba el tiempo a través del calendario ritual que
formaba y ordenaba la sociedad que rendía los cultos.

El sistema de ceques ha sido descrito por T. Zuidema (1964; 2010) a partir de los datos recopilados en el siglo XVII por B. Cobo ( [1653] 1956).
10

Más recientemente, B. Bauer (2000) estableció una cartografía muy precisa de este sistema a través de excavaciones arqueológicas.

181
 Figura 12.1
El calendario de los 328 días del sistema de ceques

Fuente: Zuidema, 1986, p. 94

Círculos 1 y 2: La clasificación de los suyus y de los grupos de tres ceques.

Círculos 3, 4, 5: el número de huacas incluidas en los suyus, los grupos de tres ceques y los ceques.
Círculo 5: el nombre de los ceques: a) Collana “principal”; b) Payan “secundaria”; c) Cayao “originario”.
Círculo 6: la secuencia de los ceques según el orden de los suyus I, III, II, IV.
Círculo 7: el calendario; a cada huaca se le atribuye el espacio de un grado sobre le círculo, cada grado corresponde a un día.
Círculo 8: los números y los *: las panacas y los ayllus preincas.

Volvamos ahora a la curación. Pareciera que el neochamán está creando un verdadero sistema de ceques
sobre el cuerpo de su paciente. Al ombligo del enfermo lo designa como qosqo, y es cierto que el Inca
Garcilaso de la Vega (1960 [1609]) afirma que qosqo significa en quechua “ombligo”. 11 Ahora bien, desde
1990, la ciudad de Cuzco lleva el nombre de Qosqo, 12 pues el alcalde de entonces decidió que ése era el
nombre prehispánico de la capital del Tawantinsuyu, inspirado por la referencia al pasado imperial y por la

11 Según Itier (1997, p. 152), esta palabra no se explica por el quechua.

12 Acuerdo municipal 78 del 23 de junio de 1990.

182
voluntad de “autenticidad” y autoctonía propia del neoincaísmo. 13 En idioma neoquechua, “qosqo” significaría
“plexo solar, eje integrador del mundo y organizador de las fuerzas que constituyen el mundo andino”. Esta
palabra indicaría igualmente el “centro solar social y político de la civilización”, y también “esa categoría
preternatural con la que los Kuraq Akulli organizan su mundo espiritual, a partir del cual ejercen su labor
benéfica a favor de sus semejantes” (Núñez del Prado, 1991: 7 y 30).
Qosqo tiene un nuevo nombre pero también una nueva bandera. Se supone que los siete colores del
arco iris que luce corresponden a la divinidad inca Kuychi. La municipalidad de Cuzco la oficializó para
representar a la ciudad en 1978. Para los cuzqueños es verdaderamente la bandera de los incas quienes, así lo
piensan sin tener pruebas, la exhibían en sus guerras y en sus ceremonias.
A Qosqo se le atribuyó también un escudo el 23 de junio de 1986, para “proscribir toda representación
heráldica impuesta por la conquista española” (Acuerdo municipal 63). Representa la “placa de Echenique”
que habría sido regalada al presidente Echenique en 1853 por un descendiente de los incas, cuyo nombre
desafortunadamente cayó en el olvido. Goza así de una autoctonía mítica, aunque la “placa de Echenique” se
encuentra en Nueva York. Este disco de oro con rostro felino es considerado ahora como característico del
arte inca, mientras que evidentemente tiene rasgos que corresponden a la civilización prehispánica huari que
dominaba los Andes antes de los incas.
Dotada de una bandera y de un escudo, a la ciudad de Qosqo sólo le faltaba un himno. El Acuerdo
municipal 17 del 11 de junio de 1984 oficializó el que habían creado en 1944, el poeta cuzqueño Luis Nieto y
Roberto Ojeda Campana:

Qosqo, Qosqo willkasqan sutynki Cuzco, Cuzco es tu nombre sagrado

Inkapachaq Tayta Intin hina
Teqsimunun ahasqonpi apqsunki
Haylli taki unanchanta hina.
Mana llallin sanankia pukaran
Llaqtakunan much’ankusunki
Sunutaqmi ayllunkiwan samisqa
Mat’inkiman pilluta churan.14
Como el sol del inkario inmortal
Todo el mundo te lleva en el pecho
Como canto y bandera triunfal.
Invencible bastión de tu raza,
Te saludan los pueblos de pie;
Y la patria que se honra en tu estirpe
Te coloca en la frente un laurel.

Queda claro que el himno a lo inca toma aquí una dimensión de himno nacional, ilustrando así,
como muchos otros símbolos neoincas, el origen cuzqueño de las representaciones de la autoctonía de la
nación peruana.
La apología del Imperio inca está evidentemente relacionada con un movimiento de revalorización del
pasado prehispánico. 15 La cultura indígena que alimenta este movimiento fue transformada y urbanizada por
esta revitalización apologética que empieza en el siglo XX. No se puede entender la génesis del new age andino
si no se tiene en cuenta el neoincaísmo, y especialmente su renacimiento en el Cuzco contemporáneo.
Al principio del siglo XX, el movimiento indigenista se encarga de encontrar a la nación peruana un
ancestro presentable que le permitiera ignorar la autoctonía histórica de los indígenas andinos despreciados
por las élites criollas. Este movimiento da a la nostalgia del Imperio inca una dimensión de fundación: el
conjunto de la nación debe comulgar en ella para construirse. El sentimiento nacional se presenta así como

13 Sobre el neoincaísmo, véase Molinié, 1996; 2004.

14 Esta versión es la de la municipalidad de Cuzco, única responsable de la grafía.
15 Para un estudio del movimiento neoindio, véase Galinier y Molinié, 2006.

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una especie de contagio de nostalgia que se transforma en autoctonía.16 Los indigenistas celebran al indio
imperial. Esta representación tiene evidentemente un origen colonial. Ya en 1763, en la tragedia de Leblanc de
Guillet, el inca Manco Capac es presentado como un modelo de la Ilustración francesa, pues proclama que el
Estado inca representa “la naturaleza del hombre bondadoso e igualitario”. Les Incas, de Marmontel editado
en 1777, un año antes de la muerte de Jean-Jacques Rousseau, presenta el gobierno de los incas como “casi
institucional y lleno de un amor generoso”. Los intelectuales de la izquierda peruana de los años veinte no
hacen más que reinventar el mito del gobierno perfecto: lo que han inventado los incas no es ni más ni menos
que el socialismo, y la necesidad de regresar a esta era grandiosa es a la vez un credo nacionalista y la
condición indispensable de una Internacional de los Trabajadores. Para estos estudiosos peruanos, el Imperio
inca fue “un Estado socialista organizado según las características de un Estado moderno”. Correspondía,
según ellos, a la “conciencia del indígena” en la que existe una fe en un gobierno popular y en una fraternidad
comunitaria (Sivirichi, 1946: 21). Así se elabora el mito de un Estado inca perfecto y generoso, se reinventa en
el Cuzco el culto a la divinidad solar en la ceremonia del Inti Raymi, mientras que se ignora a los indios que se
rebelan en las haciendas.
Este neoincaísmo adquiere nuevos aspectos desde hace unos veinte años (Galinier y Molinié, 2006.;
Molinié, 1979). En el Cuzco la arquitectura reciente recuerda las monumentales construcciones incaicas. Se
erigen monumentos en memoria de los antepasados míticos, como el inca Pachacuti. Se venera a la
Pachamama, celebrada ya por los indigenistas del siglo pasado y dispuesta ahora a acoger la Mother Earth del
new age. Se sabe poco de la Pachamama prehispánica. En las comunidades tradicionales aparece hoy como una
deidad a la vez muy localizada y múltiple. Recientemente se ha vuelto una divinidad global, venerada no sólo
por la Internacional new age, sino además por los movimientos ecologistas, las ONG e incluso la Unesco,
generando incluso los conceptos de “pachamamización” y de “pachamamismo” (Lambert, 2011). Los hijos
de Acuario celebran la generosidad de esta diosa con el mismo entusiasmo que los indigenistas del siglo
pasado, en total contradicción con su versión indígena andina devoradora y ávida de sacrificios. Los
movimientos indianistas actuales copian de los indigenistas del siglo pasado esta representación materna de la
divinidad de la Tierra y la combinan con la Mother Earth del new age. Esta imagen de síntesis se difunde entre
los indígenas andinos, y éstos son comúnmente los informantes del antropólogo. Finalmente, éste recibe así el
producto de todo el recorrido: la imagen de síntesis de una Pachamama bondadosa, cuyo origen se sitúa en el
movimiento indigenista, matizada por el new age y devuelta a los indígenas andinos que le dan la dimensión
sacrificial de origen.
Por otra parte, el neoculto al Sol, el Inti Raymi que se celebra en el solsticio de junio, atrae
muchedumbres convencidas que se trata de una ceremonia auténtica de los antepasados prehispánicos.
Inventada por los indigenistas en 1943, esta ceremonia es presenciada desde los años noventa por un inca que
no es, como antes, un actor de teatro, sino un descendiente verdadero del linaje de Inca Roca. Éste ha
formado un Concejo del Tawantinsuyu que reivindica un reconocimiento oficial.
Este regreso de lo inca no se expresa únicamente en la región de Cuzco. Toma desde hace unos veinte
años la dimensión de la nación peruana. Por ejemplo, el presidente de la República Alejandro Toledo, quien
gobernó Perú de 2001 a 2006, se presentó en varias ocasiones como un soberano inca. Antes de su elección,
en un meeting organizado en Sacsahuaman, allí mismo donde se suele celebrar el Inti Raymi, apareció con el
tocado real de la mascaypacha. Pero lo que le dio al presidente Toledo una dimensión incaica fue sobre todo su
“entronización” en las majestuosas ruinas de Machu Picchu, consideradas hoy en día a la vez como la catedral
de la “incaitud” y como uno de los centros mundiales de la espiritualidad new age. La celebraron varios

16Esta nostalgia tiene ciertamente una ligazón con la imagen de la “tristeza del indio” típica del siglo XVI (Estensoro, 1992). Los principales
representantes del indigenismo peruano que no se puede estudiar aquí en detalle son Mariátegui (1928), Uriel García (1973) y Valcárcel (1927).
Para un análisis del mito del inca, véase Burga (1988) y Flores Galindo (1986). Para una historia del indigenismo cuzqueño, véase Tamayo
Herrera (1980).

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chamanes de la región y tomó una dimensión internacional, pues acudieron a ella numerosos presidentes de
repúblicas latinoamericanas, el ministro de asuntos exteriores de Israel y el Infante de España.17 Uno de los
chamanes que celebraba los ritos era ni más ni menos que le rector de la Universidad de Cuzco, considerado
allí como un especialista de alto rango.
Ahora sí podemos entender que es el neochamán quien realiza la curación ceq’esqa que estábamos
observando y que dejamos cerca del Apu Picol al descubrir en el cuerpo del paciente el sistema de ceques del
calendario incaico. Entendemos mejor la importancia del rol que juegan los intelectuales y universitarios en el
escenario del neoindianismo. Como lo veremos, también tienen un papel fundamental en la invención del new
age andino.
Siguiendo con la curación ceq’esqa, le preguntamos al neochamán qué tenían que ver los ceques incas con
el cuerpo atado de su paciente. La pregunta le pareció incongruente: ¿cómo es posible que no entendamos
que los ceques, líneas de lugares sagrados, si bien forman un inmenso calendario incaico, en realidad son
“líneas de energía”? ¡Para él era evidente que éstas “líneas de energía” deberían sanar a su paciente! Los hilos
con los cuales anudó el cuerpo del enfermo crearían circuitos de energía, como los ceques lo hacían alrededor
de la ciudad imperial prehispánica. Esta energía heredada de los incas es la que sanaría el cuerpo enfermo.
Evidentemente en una curación tradicional actual no existe la manor referencia ni a los incas ni a los
ceques, mucho menos a la noción de energía que proviene directamente del new age. Observamos así dos
procedimientos de invención del new age andino que vienen a sumarse al despacho tradicional descrito más
arriba: por una parte la incaización de un ritual que, sin eso, estaría manchado por su procedencia india, y
por otra parte la transformación de la referencia incaica por una teoría new age. La primera etapa del rito, la
del despacho a Apu Picol, corresponde a la parte “salvaje” de la cultura andina, a una ofrenda “auténtica”
dirigida a una divinad india, por supuesto tachada de cristianismo. En cambio, la segunda etapa del rito
ofrece una extraordinaria invención de la tradición. 18 Procede por homología de estructura entre el cuerpo
del paciente y el calendario inca, o sea por isomorfismo entre el espacio del cuerpo del paciente y el
espacio del Imperio inca. El ombligo del paciente es, en relación con las diferentes partes de su cuerpo, lo
que la ciudad de Cuzco era para el imperio: el centro de un sistema de alineaciones, en el primer caso de
hilos colocados por el neochamán, en el segundo caso de lugares de culto prehispánicos. Con el detalle
exquisito de que el nombre nuevo de la ciudad de Cuzco es Qosqo, y que qosqo significa en quechua
neoinca “ombligo”. Observamos así una referencia a los incas, esta vez por medio de su calendario tomado
de la obra de Tom Zuidema. Lo que nos interesa es que a este estudio se le añaden interpretaciones new age:
los ceques de los incas se transforman aquí en vectores de “energía”. De tal manera que Qosqo, el nuevo
nombre de la capital inca, corresponde al qosqo del paciente, o sea el nombre new age de su plexo solar. En
este momento ritual, la sacralidad indígena y local toma la dimensión mundial de las creencias new age por
incas interpuestos. Notemos el procedimiento cognoscitivo: se recoge un dato de la historia de los incas
(aquí la líneas de santuarios del sistema de ceques) que se saca de su contexto prehispánico; luego se corta y
se pega a una práctica indígena (en este caso el despacho); finalmente se introduce la noción new age de
energía que recicla el rito local, más el saber de los antropólogos en una teoría global. Ya veremos cómo
otros neochamanes de Cuzco usan el sistema de ceques en sus rituales, un buen ejemplo de reapropiación
por parte de los neoindios del conocimiento de los antropólogos.
De pronto, con un gesto brusco, el neochamán corta los hilos gritando “¡Kutiy! ¡Kutiy! ¡Kutiy carajo!”,
como lo hacen en sus curaciones los chamanes indígenas. En este grito de “¡Kutiy! ¡Kutiy!” se reconoce el
definitivo del verbo quechua que significa “regresar atrás”. El neochamán explica que es así como ordena a la

17En dicembre de 2005, el presidente de la República de Bolivia, Evo Morales, se prestó a una ceremonia similar en la ruinas de Tiahuanaco. En el
norte de Perú, los neomochicas celebran al Señor de Sipán en un ritual organizado cerca del museo (en realidad un verdadero panteón) que
presenta las excavaciones de su tumba.
18 En el sentido de Hobsbawm y Ranger (1983).

185
energía negativa que se vaya, más o menos como se decía antiguamente: “¡Atrás Satanás!”. En realidad se
refiere a un ritual tradicional llamado kutychi que consiste en una ofrenda para el regreso del alma capturada
por el soq’a, la figura negativa y mortífera del ancestro prehumano (Molinié, 1979). Pero este elemento de la
cultura indígena está aquí fuera de su contexto. El neochamán sugiere, riendo, que para los pacientes
anglófonos esta última fase de la ceremonia es interpretada como un “Cut it! Cut it!”, alusión al gesto de cortar
bruscamente los hilos que anudan el cuerpo del paciente. Nunca se sabrá si bromeaba o si se trataba de una
adaptación ingeniosa de un rito andino para la clientela estodounidense que acude al Cuzco para captar la
energía de los incas, como lo veremos ahora.

La energía de la tradición: la inversión new age del sacrificio

Muchas profecías new age anuncian que el próximo ingreso a la era de Acuario se acompañará de profundos
cambios descritos en el Apocalipsis de san Juan. Un cataclismo nos traerá un “Gran Rey” cuyo
advenimiento se asemejará a un regreso de Cristo y abrirá una nueva edad de oro. Esta creencia new age
coincide extraordinariamente con un mito andino. Una tradición dice que Inkarrí, el Inca Rey, fue
decapitado19 por los invasores extranjeros y volverá un día para restaurar un nuevo imperio. 20 A partir de
su cabeza enterrada en un lugar desconocido de la cordillera, crece poco a poco su cuerpo y, cuando esté
completo, Inkarrí volverá a la vida y tomará el poder para restaurar la sociedad india para unos, el Imperio
del Tawantinsuyu para otros. Este mito tiene diversas variantes. Algunas cuentan cómo Inkarrí venció a
Cristo personificado por su hermano llamado Sucristu o Españarri, según las versiones. Este último
escondió la cabeza del rey inca, pero

[…] la sangre de Inkarrí está viva en el fondo de nuestra Madre Tierra. Se afirma que llegará el día en que su
cabeza, su sangre, su cuerpo habrán de juntarse. Ese día amanecerá en el anochecer, los reptiles volarán. Se
secará la laguna de Parinacochas, entonces el hermoso y gran Pueblo que nuestro Inkarrí no pudo concluir será
de nuevo visible.21

Las visiones andina y new age de la historia son curiosamente muy próximas.22 Para los andinos la
historia no es lineal como la nuestra, sino que está formada por diferentes pacha, universos de espacio-tiempo
que van separados por pachacuti; es decir, inversiones que se expresan por cataclismos. Esta noción de pachacuti
suena bien con el new age. Así como los andinos, los hijos de Acuario tienen una visión cíclica del devenir. Para
ellos, cada ciclo comprende cuatro edades sucesivas, de oro, de plata, de bronce y de hierro, y la humanidad
habría llegado a la etapa de transición de una nueva era. Puesto que la edad de hierro se termina con este
milenio, una edad de oro se abre ante nosotros por 2 160 años. Las tres características del signo de Acuario (el
aire, lo masculino, Urano) permitirán construir una felicidad sin nubes. Al igual que el tiempo de los new agers,
el tiempo andino “funciona de manera bi-polar y cíclica” (Vernette, 1993: 26).
Otras nociones del new age son tan cercanas a las catalogadas por la antropología andina que uno se
puede preguntar si estas últimas no fueron establecidas bajo la influencia de Acuario. La noción de yanantin
expresa la oposición de contrarios que también son complementarios, como femenino-masculino, arriba-
abajo, etcétera. Se trata de una “relación de simetría como en un espejo” (Platt, 1978: 1098). Esta noción está

19 Y no ahorcado, como lo dicen los documentos históricos.

20Este mito tiene variantes. La primera fue recogida en Cuzco en 1955 (Núñez del Prado, 1973). La versión quechua fue publicada por Arguedas
(1968). Un volumen editado por Juan Ossio (1973) recogió varias versiones de diferentes regiones de Perú. Véanse, también, Burga (1988),
Valderrama y Escalante (1995) y Ortiz Rescaniere (1973).
21 Ortiz Rescaniere, 1973: 139.
22 Para datos sobre el new age andino, véanse Cumes y Lizárraga (1999); Jenkins (1997); Parisi Wilcox y Jenkins (1996); Sullivan (1999).

186
presente en la del yin y el yang, o sea un ideal de complementariedad aplicado tanto a los sexos como a los
colores o a los temperamentos. Los neoindios ven ahí la noción de ayni. En un principio, se trata de una
prestación de trabajo mutua; pero la palabra designa ahora en el medio urbano cualquier forma de
reciprocidad y de complementariedad. La sociedad andina ideal aplicaría la reciprocidad en todos los ámbitos
si no estuviera contaminada por nuestra civilización mercantil. De esta manera alcanza por sí misma un ideal
del new age. De manera que las nociones locales de yanantin y de pachacuti se insertan con naturalidad en la
cosmogonía mundializada del new age.
Por otra parte, la noción de energía transpuesta del new age encuentra en los Andes un eco en
algunos conceptos quechuas tales como sami, en el que los new agers reconocen la “energía refinada”,
como huaca para la “energía sagrada”, como hucha para la “energía pesada”, como poq’po para el aura y
como kausay para la “energía suspendida en el mundo”. Vemos cómo un mismo término de “energía”
importado del new age expresa, al ser completado por un adjetivo, nociones andinas muy variadas. La
globalización procede por homogeneización de los conceptos indígenas. Para “comer y digerir la energía
pesada” hay que activar su qosqo, o sea el plexo solar, una noción importante para el new age y
desconocida de los indígenas de las comunidades. Se trata de una especie de estómago espiritual que nos
permite digerir la energía pesada que se desprende de algunas personas que generan “vibraciones
negativas”. Cada uno de nosotros debe aprender a ubicar su qosqo, y practicar técnicas de concentración
para digerir así los flujos negativos. Ya vimos la importancia de este concepto en la curación ceq’esqa que
estudiamos en detalle.
Si existe una transformación de la noción new age de energía en términos quechuas, también se puede
observar un reciclaje de los ritos andinos tradicionales, y especialmente del despacho.
En su versión new age, los despachos son celebrados por “maestros” durante cursillos en California, en
Baltimore, en el norte de Italia, en Escandinavia y en Cataluña. A veces les acompañan q’eros, exhibidos en
esas ocasiones como descendientes de los incas. Si los runa23 queman el despacho en sacrificio a la divinidad a la
que se dirigen, los new agers lo hacen colocar en la cabeza o en el plexo solar por el neochamán. Siente
entonces “la energía que penetra desde la cabeza hasta los pies”, o “una quemadura en la cabeza”, o “una
emoción muy fuerte de comunión con el prójimo”, o también “el sentimiento de transformarse en una
serpiente”. Otros oficiantes tienen visiones “de un grupo de monjes tibetanos atravesado por un rayo
plateado”, o también “de un eclipse solar con un anillo de oro y una nave espacial que se desplaza en un
ambiente muy cálido”.24
Los oficiantes new age tienen en el despacho una diligencia completamente diferente a la de los andinos
tradicionales: si estos últimos hacen una ofrenda a las divinidades de los cerros o de la Tierra, los hijos de
Acuario captan por el contrario su energía. Los runa dan para recibir, los new agers toman para vivir mejor. En
el primer caso, el despacho es el vehículo de un don a los dioses; en el segundo, el despacho contiene el beneficio
buscado en su sustancia misma. En la tradición andina del intercambio, los objetos que conforman la ofrenda
están destinados a alimentar a los dioses. En la versión new age, estos elementos están cargados de “energía”
que se capta, la del maestro y la de la “tradición andina” (Núñez del Prado, 1998: 78), en la cual participan
millones de indios transformados así en vectores energéticos.
Existe otra diferencia: si la composición del despacho indígena varía en función de lo que se pide y de su
destinatario, la del despacho new age es propia a la individualidad de quien lo ofrece: cada uno tiene su piedra
mágica o khuya, con su pequeño toque personal y un ingrediente que le es específico. Este individualismo
parece lógico porque, contrariamente a los runa que sirven a los dioses a través de un especialista, los new agers

23 Runa es la autodenominación de los indígenas de las comunidades.

24 Testimonios de los miembros de un grupo de turistas místicos en junio de 2002. Los datos recogidos en esa época pueden haber cambiado: los
ritos new age se caracterizan por su inestabilidad y permeabilidad.

187
se sirven ellos mismos. Globalización e individualismo invierten así el circuito sacrificial andino: en vez de
ofrecer, los new agers captan, según una lógica de predación.
Hay que destacar la flexibilidad del rito de despacho que se presta a prácticas extremadamente diversas:
es ofrecido para la fertilidad de la tierra, preparado para la inauguración de un banco o de un jardín
público, celebrado durante una ceremonia propiciatoria de la universidad, acompañado por la súplica del
sumo sacerdote durante el Inti Raymi, así como exhibido en la toma de posesión del presidente de la
República… Esta herramienta ritual muestra su extrema flexibilidad, jugando alternativamente el papel de
ofrenda a los Apu, de aspirador de energía ligera y de soplador de energía pesada. Esta maleabilidad
permite adaptarla a todas las ocasiones y multiplicar éstas al infinito. La simplicidad técnica de su
elaboración le vale para ser ampliamente difundida. La variedad de su composición autoriza combinaciones
y adaptaciones de ingredientes, puesto que éstos dependen de la relación establecida entre el ofertador y el
contexto. Sin embargo, todas esas variaciones sobre un mismo tema son posibles sólo si se ignora un factor
esencial de esta práctica en su forma tradicional: el poder del especialista indígena que elabora el despacho en
un marco cultural específico, el origen divino del don que él ejerce y la coherencia que reúne este poder y
este origen.

En busca del inca global: la mundialización del new age andino

Estos ritos son considerados más eficaces por los new agers cuando se les practica en el lugar de origen: en las
ruinas prehispánicas que conservan la energía de los incas y durante los festivales, cuando los indios
contemporáneos producen buenas vibraciones. El “recorrido iniciático” que observaremos ahora constituye,
igual que la curación ceq’esqa, una verdadera invención de la tradición. Fue creado por un ex profesor de
antropología de la universidad San Antonio Abad de Cuzco, quien afirma haber seguido las diferentes etapas
de iniación hasta el grado máximo de chamán. Su maestro le enseñó un rito de “coronación de un rey
sagrado” (Núñez del Prado, 1998: 45). A partir de su experiencia, Juan Víctor Núñez del Prado creó un
itinerario iniciático cuyas etapas (la mayoría en sitios arqueológicos incaicos) son las del descubrimiento del
futuro inca que gobernará en la Nueva Era espera por el new age. Este ciclo ritual, entre peregrinación y
ceremonia de iniciación, es un buen ejemplo del encuentro entre el mesianismo new age y el mito andino del
regreso del inca. También muestra el rol que juega la antropología en las reelaboraciones locales del new age.
El trayecto iniciático empieza en la catedral de Cuzco, donde se solicita en el hanaqpacha (el mundo de
arriba) 25 a dos divinidades del catolicismo local: la virgen de la Natividad la Antigua acoge a los fieles en la
entrada y recibe la luz cegadora de la Plaza de Armas; Taytacha Temblores, muy venerado en Cuzco, es
implorado entre innumerables cirios encendidos y el murmullo de las súplicas indias. No se trata para nada de
una invención de nuevos íconos, pues estas dos divinidades reciben desde hace siglos las plegarias de miles de
cuzqueños. 26 Pero se puede notar que el new age andino no recoge solamente el pasado prehispánico
reinventado por los neoincas, sino también el catolicismo local, fruto de una mezcla con creencias
prehispánicas, y además foco de las vibraciones de los rituales indios.
Eso no es todo. Aquí, en la catedral, el grupo de los new agers se dirige a una extraña divinidad que
probablemente es más antigua que las dos imágenes cristianas: se trata de una piedra ovoide que sirve para
bloquear la inmensa puerta abierta a la Plaza de Armas. Mide aproximadamente un metro cincuenta de
diámetro en su parte más ancha y sesenta centímetros de alto; está meticulosamente pulida y presenta una
cavidad de unos diez centímetros en su centro. Esta khuya es capaz de absorber las energías negativas (hucha)

25Generalmente, según la tradición antropológica, el mundo andino está dividido en tres partes: hanaqpacha (mundo de arriba), kaypacha (el mundo
de aquí, el de los humanos) y el ukhupacha (el inframundo), aunque en realidad los indígenas consideran generalmente sólo estos dos últimos.
26A Taytacha Temblores los cuzqueños le tienen gran devoción, especialmente el lunes de Pascua. Es tratado en las plegarias y los cultos como un
dios de los cerros (Valencia Espinoza, 1991) y, como tal, hasta puede aparecer en la mesa ritual de un chamán de alto rango autorizado a llamarlo.

188
que traen los new agers. J. V. Núñez del Prado la llama Hatun Taqe Wiraqocha, el nombre de la divinidad
principal de los incas. Sin embargo, esta piedra también es objeto de una devoción india. Hace algunos años
estaba relegada en un rincón de una capilla de la catedral. En varias ocasiones, los curas trataron de hacerla
desaparecer, y las protestas de los indios les obligaron a colocarla de nuevo, esta vez, como cuña de la puerta.
Esto no impide a algunos fieles de lejanas comunidades venir a entregar ofrendas, especialmente en agosto,
cuando la Tierra está abierta y sobre todo en la madrugada, a la apertura de las puertas de la catedral, cuando
nadie los ve. A menudo se ponen de acuerdo con el sacristán para que deje cerca de la piedra sagrada la grasa
de llama o las hojas de coca que le ofrecen. Este culto es desconocido por la mayoría de los cuzqueños,
puesto que sus fieles ya son pocos y se limitan a levantar las manos con una invocación murmurada y una
mirada de aflicción tan característica de los indios de Cuzco. Aquí asistimos al paso abrupto de un culto
indígena a un culto new age, sin esa etapa de neoincaización que observamos en otras situaciones, tanto en los
despachos como en las danzas folclorizadas o el neoculto solar. La khuya india se volvió khuya new age después
de su relegación contra una puerta. ¿Van a restituir los hijos de Acuario a los runa una divinidad extirpada por
los curas? Mientras que J. V. Núñez del Prado explicaba cómo debe uno frotar esta piedra khuya para liberarse
de su “energía pesada”, una mujer anciana se arrodilló, se quitó el sombrero y, murmurando plegarias, frotó
suavemente toda la piedra con la grasa de llama que había traido. Aquí como en todas partes, el indio y el new
ager tienen una relación inversa con lo sagrado: el primero hace una ofrenda mientras que el segundo se
deshace de su energía negativa. Finalmente, la khuya de los indios ubicada en la catedral e identificada por
algunos neoincas como el dios supremo Wiraqocha, pasa de la función de cuña de puerta a la de simple
basurero de energía new age.
La segunda etapa del recorrido iniciático nos lleva a Q’enko, unas ruinas incaicas cerca de Cuzco donde
los místicos new age se reúnen sobre una “plataforma de luz” para deshacerse, mediante un despacho practicado
por el maestro del grupo, de la energía pesada sobrante. Luego, en la gruta de Amaru Macha’ay, los iniciados
deben imaginar su propia concepción en el vientre de su madre. Es así como logran “transferir el cordón
umbilical energético de su genitora a la Pachamama”. Se convierten de esa manera en “hermanos”, pues son
hijos de la misma madre. Más tarde prosiguen viaje hacia el lago Huacarpay, a unos kilómetros de Cuzco,
lugar que les dicen es el del nacimiento del inca Huascar, el último soberano del Tawantinsuyu con quien van
a conectarse. Enseguida, los iniciados se encomiendan al espíritu de Pachacuti, en medio de las piedras
ciclópeas de la ciudadela de Sacsahuaman. El grupo toma luego la ruta de Pisac y sube por los majestuosos
edificios incas.
Aquí, al igual que el chamán de la curación ceq’esqa, los new agers usan el calendario inca del sistema de
ceques (Zuidema, 1964; 2010), en este caso para captar las energías de los cerros que rodean el lugar.
Efectivamente, uno de los rituales que ahora celebran los místicos consiste en “captar la energía de los ceques”
que se encuentra capturada, según ellos, en los nichos de las paredes incas situadas frente a los cerros. Como
si unos ceques new age establecieran así una relación misteriosa entre, por una parte, los nichos incaicos de las
ruinas y, por otra parte, los Apu vivientes de los cerros. Hay que resaltar lo explícito de una relación entre los
antepasados incas, donde los místicos buscan al heredero en este recorrido iniciático, y los dioses indígenas
contemporáneos. En las plegarias de los new agers metidos en estos nichos en ruinas se puede intuir el trazado
de una genealogía, además de la referencia científica al sistema de ceques. La cultura new age con trasfondo de
antropología adquiere aquí toda su coherencia: desde la curación ceq’esqa celebrada por un neochamán
cuzqueño, hasta los místicos new age en su iniciación, la noción de ceque sacada de los escritos antropológicos
adquiere una extraordinaria eficiencia simbólica.
Seguimos la búsqueda hasta Ollantaytambo. Aquí los new agers tampoco parecen sorprendidos por la
belleza del lugar. Se dedican a abrir el ojo de su garganta para hacer entrar en su cuerpo el espíritu del Viento,
que se precipita en ráfagas en Wayrapunk’u (Puerta del Viento), frente al cerro La Verónica magníficamente
nevado. Los místicos se dejan penetrar por esta ventilación considerada como benéfica, mientras que aprietan

189
en sus manos fajos de hojas de coca. Cuando finalmente la borrasca les libera de su “energía pesada”, lanzan
las hojas de coca por encima de sus cabezas. El viento se las lleva, revolotean sobre la piedra y vuelan hacia el
vacío. Durante toda la ceremonia, el “maestro” sopla sobre su misa despacho para recargarlo en sami, o sea en
“energía ligera”.
La iniciación continúa en Machu Picchu, asaltado por los grupos esotéricos. Éstos se disputan los
templos, un poco como sucede en Jerusalém con los sacerdotes de diferentes iglesias que se pelean por
celebrar la misa sobre la tumba de Cristo. Algunos grupos se introducen por la noche y son víctimas de
accidentes inevitables debido a lo escarpado del sitio. Los arqueólogos se quejan de los daños irreparables
que así se ocasionan. El “maestro” identifica aquí santuarios desconocidos por los arqueólogos. 27 Se mete
en el templo del Cóndor declarando que este animal representa el espíritu colectivo de todos los andinos.
Los estadounidenses que forman parte del grupo son, según el “maestro”, portadores del espíritu del
Águila. Hay entonces que utilizar la energía yanantin emitida por la pareja que forman el cóndor andino y el
águila norte-americana.
La última etapa del circuito de iniciación es el gigantesco templo de Wiracocha, situado a algunos
kilómetros del Cuzco. Sabemos que los españoles tomaron esta divinidad como un equivalente del Dios padre
de los cristianos, oponiendo así su culto al del Sol, considerado como una idolatría. Esta teoría parece ser la
de los new agers, que afirman encontrarse en el templo de Yaveh. Si en Cuzco han “trabajado” con el kaypacha,
el mundo de aquí, y en Machu Picchu con el mundo subterráneo (ukhupacha), ahora tratan con el hanaqpacha,
es decir, el mundo superior. Dice el maestro que en ese templo las 12 familias reales se reunían para escoger
entre 12 candidatos al que sería el Inca, siendo señalado éste por el resplandor sobrenatural de un sacerdote
de sexto grado. Allí es donde aparecerá un día el Sapa Inca y su Qoya. Harán una entrada triunfal en la
catedral de Cuzco y resplandecerán con una luz mística muy new age. Este último grado de Sapa Inca coincide
con la edad de oro del new age.
Vemos a través de este recorrido iniciático cómo el mesianismo da una posibilidad de convergencia
entre la tradición andina y las concepciones new age. Como ya lo vimos, la noción de pachacuti, tal y como
generalmente es analizada por los antropólogos, se inserta naturalmente en el milenarismo new age. Sabemos
que en los Andes, el regreso del Inca se expresa en sus sucesivas resurrecciones: Inkarrí en el mito, Tupac
Amaru en la revuelta anticolonial (O’Phelan, 1995), el Inca del neoculto al Sol en el Inti Raymi, Alejandro
Toledo en la presidencia de la República... Faltaba el Inca del new age y es un antropólogo (ex profesor en la
universidad de Cuzco) quien lo creó, acumulando así las funciones de chamán, de universitario, y como
veremos, de tour operator.

El mercado de la tradición: el turismo místico

Este recorrido ritual en busca del próximo Inca está a la venta en el sitio <http://tonebytone.com/
hatunkarpay/0.shtml> y a través de agencias turísticas en Cuzco. 28 Los guías se presentan como “maestros
indígenas de la tradición Andina” (indigenous master of the Andean tradition). Los Q’ero son exhibidos como los
últimos descendientes de los incas y se les ve vestidos con ponchos que nunca llevan puestos en el lugar de
origen, bajo el lema publicitario “Desarrolle su poder personal en la tradición Inca de los indios Q’ero del
Perú” (Develop your Personal Power in the Inca Tradition of the Q’ero Indians of Peru), junto con un guía alto y rubio.
Éste declara que “honra así con su trabajo el linaje de los maestros que precedieron a su iniciador”. Nos
enteramos así que este último cuenta con media docena de sacerdotes en el mundo, intermediarios a la vez
místicos y financieros. Da conferencias en el mundo entero, tal como lo indica la Wiraqocha Fonde

27 En realidad se sabe muy poco sobre Machu Picchu.

28 Sobre el turismo místico, véase Flores Ochoa (1996).

190
Skandinavien en su sitio web. Por otro lado, un promotor de turismo esotérico precisa que podía practicar
rituales andinos en Austria y en el norte de Italia, en donde los cerros son suficientemente altos para producir
energías como las de los Andes.
El turismo esotérico es ennoblecido por las reuniones místicas internacionales. Así, el Instituto Intiq
Amarunkuna y la Comunidad Mundial de América India Solar organizaron en agosto de 1992 un congreso
mundial de mística andina para celebrar el “retorno del X Pachacuteq” y “beber en las fuentes de la sabiduría
andina”. Esa manifestación fue patrocinada por el ayuntamiento de Cuzco, el Instituto Nacional de Cultura y
la Universidad de Cuzco. El mismo año, la ciudad imperial fue sede del Primer Encuentro Internacional
Holístico. Su programa proponía ceremonias de ofrendas a los dioses de los cerros, visitas a los baños
medicinales de Machu Picchu, acompañamiento de música andina, conferencias sobre “Morir es regresar a sí
mismo”, “El camino de la verdadera iniciación”, “Cómo vivir en la Luz” , “Iniciación y contra-iniciación en
los Tiempos Modernos”, “Lo mental en la materia y la materia en el espíritu”, etcétera. En 1995 una
International Peace Conference fue organizada en Carleton Collage, en Northfield, Minnesota, por el
Internacional Institue of Integral Human Sciences Inc. Esta reunión propuso un encuentro con monjes
tibetanos de Gyuto, pero también un día en compañía de Willaru Huayra, de Cuzco, para hablar del “mensaje
de la profecía inca”. Ésta anuncia que, cuando el Cóndor del Sur encuentre al Águila del Norte, “el espíritu de
la Madre Tierra (Mother Earth) se despertará”.
Llama la atención el poco interés que tienen los místicos new agers para con el turismo clásico,
especialmente el folclor local tan rico y vistoso. Parece incluso que prefieren evitar a los “verdaderos indios”,
pues pueden molestar sus meditaciones en las ruinas incaicas. Es así como participan a través de una agencia
en la peregrinación del Quyllirit’i, a la cual vienen numerosas comunidades indígenas con sus danzantes. Pero
todas estas ceremonias espectaculares no interesan a los místicos new age. Ellos esperan el final de la fiesta,
impacientes por que se vayan los peregrinos indígenas para ir a “captar la buenas vibraciones” que han
generado. Como si el paisaje, en su materialidad telúrica, recogiese algo de lo sagrado de aquellos ritos
indígenas y luego esta sacralidad fuese captada por los ritos new age.
Tampoco los turistas místicos se interesan en los rituales neoincas, los inspiran en su búsqueda del inca
futuro. Es el caso del neoculto al Sol del Inti Raymi que se difunde en las comunidades tradicionales de la
región de Cuzco y también en los Andes centrales. En las ruinas de Moray, cerca del pueblo de Maras
(Cuzco), se celebra un Inti Raymi copiado del cuzqueño. Los estudiantes de las escuelas de la zona actúan
como soldados del Tawantinsuyu, mientras que el inca local viste para esta ocasión el manto de su colega de
Cuzco tejido con alas de murciélago. Un chamán tradicional baja de las comunidades de altura para ofrecer un
despacho. Los alcaldes de los pueblos se transforman en ministros del inca. Visten en esta ocasión ponchos
iguales a los de los indios que desprecian. Éstos vienen de sus comunidades para asistir a este culto, pues se
les ha dicho que así lo hacían sus antepasados: invaden las ruinas de Moray para participar a este ritual. Esto
no es todo. A estas mismas ruinas de Moray, cuando ya están vacías después de las ceremonias neoincas,
vienen místicos new ager a meditar y a captar las vibraciones de los incas históricos. En este mismo lugar, de
entrañable belleza, en momentos diferentes o mismo tiempo, uno puede encontrarse con indios que cuidan
sus ovejas, adeptos del neoculto solar, ejércitos prehispánicos, chamanes de las comunidades de altura, new
agers californianos en meditación.
De esta prodigiosa acumulación de los tiempos, de los espacios y de las culturas surge el new age
andino. Sobrepasa desde luego los límites de Perú. Tiene su legitimización en la agencia nacional de
turismo que comenta sus méritos en numerosos folletos. El Fondo de Promoción Turística (Foptur)
presenta a Perú como el centro magnético del mundo, habiéndose desplazado la energía de India y sus
gurúes a la cordillera de los Andes y sus chamanes. En especial, Machu Picchu se ha vuelto chakra
planetario hacia donde deben dirigirse los místicos del mundo entero (Longato, 1991, p. 25, citado en
Pilares Villa, 1992: 36). El Foptur no se limita a alabar los méritos de las ruinas: vende también la cultura

191
tradicional más o menos reinventada. Bajo la rúbrica “Cosmovisión religiosa andina”, propone una lista de
entidades sobrenaturales en un increíble desorden, como en un puesto de mercado. El director del
Instituto Nacional de Cultura de Cuzco (inc) en 1995 no ocultaba su apego a la nueva “cosmovisión”
andina y se presentaba como “un estudioso y místico de la Iglesia Andina, fe viva y vigente que constituye
la piedra de toque fundamental de nuestra espiritualidad autóctona, propia y verdadera”. 29 Publicó un libro
sobre la “interpretación mística” del sitio de Sacsayhuamán que no deja ninguna duda sobre sus
orientaciones (Altamirano, 1993). Las consideraciones de Altamirano sobre las chakras por las cuales debe
entrar la energía del lugar, el vuelo conjunto del cóndor y del águila o la serpiente de luz cósmica, son aún
más desconcertantes puesto que efectivamente es a la institución que él dirige a la que son confiados los
restos arqueológicos de la región, y los daños causados por los grupos de turistas místicos, tanto en
Sacsayhuamán como en Machu Picchu o en otros sitos, son irremediables. Es así como el Estado, a través
de sus dos representaciones ministeriales (Foptur y el Instituto Nacional de Cultura), la Universidad y sus
antropólogos institucionalizaron definitivamente en Cuzco el new age andino.

Conclusión

Desde hace unos diez años son miles los adeptos del new age que desde los Estados Unidos al Tíbet están
esperando el regreso del Inca. El mito local de Inkarrí se ha transformado en la doxa global de un new age
andino del que analizamos su invención mediante un rito específico observado cerca de Cuzco.
Asistimos a la génesis de una cultura, especialmente ritual, que toma raíz en dos conjuntos. Por una
parte la cultura andina heredera de cinco siglos de mezcla entre los corpus prehispánicos y los españoles. Esta
cultura andina, que estaba localizada en las comunidades rurales, fue incaizada por el neoincaísmo urbano:
primero a través de la corriente indigenista a principios del siglo pasado, y desde hace unos veinte años por un
movimiento neoindio más amplio (Galinier y Molinié 2006). Por ejemplo, en un despacho un neochamán añade
un vaso de origen arqueológico que ennoblece la escena. A la inversa se añaden gestos o elementos indígenas
contemporáneos en las ceremonias reinventadas, como el neoculto al Sol del Inti Raymi. Esos gestos, indios
en su medio de origen, adquieren una dimensión imperial por su presencia en una tradición de tipo incaico. Se
trata de inventar iconografías intermedias entre la tradición andina y la figura del indio imperial, de manera
que se le dé nobleza a la primera y se le dé autoctonía a la segunda. Llama la atención cómo estas
representaciones fueron nacionalizadas para dar realidad a una autoctonía mítica de la nación peruana, aquella
que representa el indio estatal. La toma de posesión del presidente Toledo en Machu Picchu por
neochamanes cuzqueños da un ejemplo sugestivo de este proceso.
Por otra parte, la corriente internacional del new age recoge estas tradiciones construidas, a partir de la
cultura indígena, por los neoincas del Cuzco. Se elaboran poco a poco conceptos intermedios entre los dos
corpus, esencialmente a partir de las ideas de energía y de mesianismo. Se puede observar así en Cuzco una
verdadera fábrica ritual dirigida sobre todo a un turismo místico internacional organizado no sólo por
agencias, sino también por instituciones estatales, de la misma manera que la folclorización de la cultura
andina fue reconocida hace casi un siglo por organismos oficiales. El neoincaísmo es progresivamente
desnacionalizado y se disuelve en un new age global, generando nuevas invenciones de la tradición. En la larga
duración de la historia, la invención del new age andino no es más que la última etapa de una etnogénesis: los
indigenistas “imperializaron” la tradición, los neoincas la nacionalizaron, los adeptos neoindios del new age la
están mundializando.

29 “Iglesia sin nombre. La fe milenaria de la Iglesia Andina. Entrevista a José Altamirano, presidente del inc del Cuzco, conocedor del
tema” (Caretas, 12 de abril de 1995: 54 y 81).

192
 Ahora que el centro magnético se desplaza del Himalaya hacia la cordillera andina, parece que la
resurrección del Inca retoma la dimensión cósmica que los vencidos y colonizados habían inventado
para Inkarrí. Si a los andinos les quitaron sus tierras, sus minerales, su trabajo y también su historia
mediante la incaización de su tradición, ahora deben ofrecer su energía telúrica transformándose de
nuevo en proveedores, ciertamente esta vez de bienes virtuales, pero siempre para generar la riqueza de
quienes los explotan.

193
 13. La reinterpretación del oxlajuj b’aqtun en Guatemala:
entre el new age y la reconstitución maya

Santiago Bastos, Engel Tally y Marcelo Zamora

En el periodo Clásico los mayas generaron un sistema calendárico formado por al menos tres calendarios: el
cholq´ij o tzolkin de 260 días, 1 el haab de 365 y el llamado “de cuenta larga”. Este último terminaría en el oxlajuj
(trece) b´aqtun, fecha que en el calendario gregoriano corresponde al 21 de diciembre de 2012.
Mientras nos aproximamos, esta fecha fue tomando un cariz que va mucho más allá de la mera
anécdota histórica o arqueológica y donde se cruzan la persistencia cultural de los mayas contemporáneos,
la recreación de su identidad desde contenidos políticos y las interpretaciones místicas del new age y el
turismo espiritual.
Desde mediados de la década de los ochenta hasta el presente se gestaron distintas propuestas de lo que
podríamos llamar new age maya, que en su conjunto retoman, reapropian y reinterpretan los distintos hallazgos
e interpretaciones de arqueólogos y antropólogos y la reivindicación político-espiritual del movimiento maya
en Guatemala. Con ello, los más sobresalientes proponentes paracientíficos y practicantes new age maya
vislumbran un nuevo “despertar” de la humanidad con la llegada del 2012, con un carácter místico-
milenarista que se refleja en la gran cantidad de libros, artículos y páginas de internet que se han producido a
su alrededor.
De esta manera, las interpretaciones new age maya alrededor del oxlajuj b´aqtun representan un fenómeno
que merece un escrutinio, tanto de cara a la concreción de este acontecimiento, como a la comprensión
antropológica de las diversas manifestaciones new age en América Latina.2 El caso particular de la vertiente new
age maya también puede ayudar a entender la manera en que se actualiza una forma religiosa de raíces
prehispánicas en el contexto de la posmodernidad, el capitalismo tardío y las crisis económicas, ecológicas y
socioculturales actuales del paradigma moderno occidental.
Por eso en este artículo haremos un repaso de la forma en que la fecha del final del oxlajuj b´aqtun se
convirtió en esa propuesta que ahora conocemos; desde sus inicios como parte del calendario de las dinastías
clásicas mayas, pasando por su apropiación y resignificación desde el new age y desde el pensamiento maya
reconstituido en la actualidad, para terminar en esa fecha simbólica que todos conocemos ahora.

1Cholq´ij es el nombre en el idioma maya-kíche’ hablado en Guatemala; mientras tzolkin es en maya yucateco. En este artículo utilizaremos más el
primer término por ser el habitual en Guatemala.
2 Siguiendo el planteamiento fenomenológico espacial de Peter Sloterdijk (2003), aquí definiremos lo new age como un recurso e intento
existencial por reconstituir esferas habitables frente al resquebrajamiento y la destrucción espacial-existencial provocados por la modernidad y
los excesos posmodernos.

194
Los calendarios mayas y su continuidad histórica

El calendario de cuenta larga

Uno de los conceptos fundamentales que definen la religión de las sociedades mayas antiguas es la cuenta
larga. En términos aritméticos, el calendario de cuenta larga lleva la cuenta de los días en cinco ciclos
generales, siendo el más grande el b´aqtun, el cual logra computar 144 000 días, o 394.52 años del calendario
gregoriano. Por el sistema de numeración maya, son 13 los b´aqtunes de que se dispone. La siguiente tabla
sintetiza los ciclos que contiene la cuenta larga:

Tabla 13.1
Ciclos de la cuenta larga

Ciclo Lógica dentro de la cuenta larga Años en el calendario gregoriano

B´aqtun 20 katunes 144 000 días, 394.52 años gregorianos

Katún 20 tunes 7 200 días o 19.73 años gregorianos
Tun 18 uinales 360 días
Uinal 20 kines 20 días
Kin 1 día 1 día

Fuente: Elaboración de Marcelo Zamora a partir de fuentes diversas.

En sí, se trata de la aplicación de un sistema vigesimal a una forma de construir y organizar el tiempo.
Comúnmente los arqueólogos asocian la excepción del tun (18 uinales en vez de 20) como una forma de
corrección que calcularon los mismos mayas para calibrar la observación de fenómenos como solsticios,
equinoccios y otros eventos celestiales. El conteo de la cuenta larga empieza en una fecha mítica que se puede
calcular —con margen de error de días— en el calendario gregoriano como el año 3114 a.C. Es una fecha
mítica, pues no hay monumentos que hayan sido erigidos en dicha fecha.
Durante todo el periodo Clásico (250-900 d.c.) las entidades políticas mayas utilizaron la cuenta
larga para llevar el conteo de su temporalidad, erigir el registro histórico de sus gobernantes, sus alianzas
políticas y religiosas. Puede interpretarse como la unificación de procesos rituales diversos en las
entidades políticas de las tierras bajas mayas, aunque no hayan sido los mayas del Clásico quienes lo
“inventaron” en primera instancia.3 La cuenta larga refiere a la relación entre ciclos del Sol, la Luna y
Venus, con eventos de la vida de las élites gobernantes de esta época, a quienes se representa como
intermediarios con las fuerzas creadoras. 4
Así, la cuenta larga puede entenderse como parte de una ideología de Estado, una forma
institucionalizada de religión y política con la cual se gestaba la dominación de los Estados clásicos: guerra

3 Hay al menos unos seis monumentos fuera del área maya de tierras bajas que datan de años antes del Clásico Temprano (250 d.C.) y se
encuentran en la costa sur de Guatemala, Veracruz y Chiapas, inscritos en cuenta larga.
4 De tal manera que los ciclos de Venus coincidan con batallas ganadas por gobernantes, eventos de juego de pelota, los fines de b´aqtun con la
consagración de edificios, etcétera.

195
para asegurar cautivos, sacrificio por juego de pelota, flechazos, decapitación de otros gobernantes. 5 Vista
como forma de dominación, la cuenta larga generaba un sentido histórico —en cuanto a la imposición de
mitologías de origen y continuidad— y el supuesto control de ciclos de guerra y ciclos astronómicos mediante
su relación con los ciclos biológicos y de vida del gobernante (nacimiento, entronización, casamiento, muerte
de ancestros, muerte del gobernante, etcétera).
Durante el periodo Posclásico la cuenta larga desapareció de los registros calendáricos conocidos, pues
cesó el culto Altar-Estela y la representación del poder político, el cual parece irse separando de una esfera
religiosa emergente.6 Dado que estaba conectada directamente con una religión de Estado, la cuenta larga no
perdura más que en algunos Estados centralizados y desaparece luego del Posclásico Tardío. La
representación individualista del gobernante va dando paso a una representación colectivista del grupo
político durante el periodo Posclásico en la forma de organización social del cacicazgo.
Referencias a la cuenta larga sólo quedan algunas en algunos documentos etnohistóricos, como el libro
del Chilam Balam. En los Estados posclásicos de Yucatán, por ejemplo, hay utilización de la cuenta larga para
aludir al origen étnico entre Itzás y cocomes. Ya para el periodo colonial desaparecen las referencias en cuenta
larga y no se le menciona en los estudios etnohistóricos y etnográficos conocidos sobre religiosidad y
tradiciones mayas modernas.

Los calendarios de cuenta corta

El cholq´ij y el haab aparecen en los recuentos históricos de las estelas del periodo Clásico, dentro de la cuenta
larga, de ahí que los epigrafistas se refieran a ambos como “la cuenta corta”. Se trata de otros dos sistemas
calendáricos que han mostrado tener su propia autonomía y refieren a procesos rituales regionales —el haab
— y comunitarios —el cholq´ij—.
El haab es un calendario solar de 365 días, que aparece registrado en toda el área mesoamericana desde
al menos el periodo Clásico, aunque es posible que su utilización sea más antigua.7 Organizaba los procesos
rituales gremiales, como danzas, peregrinajes u ofrendas. A pesar de que su uso se extiende a sociedades no
mayas, como los mexicas, el haab parece tener una particularidad muy diferente en cada región. En las tierras
bajas del norte, durante el Posclásico, parece mantener vivas las tradiciones y rituales propios de las élites

5 En términos culturales, la temporalidad, según Fabian (1983), puede ser interpretada también como una forma de dominación, cuando ciertos
régimenes de pensar el tiempo permiten a grupos e individuos concretos justificar y organizar la vida social en “estadios”, “sociedades atrasadas” y
sociedades “desarrolladas”, sociedades prelógicas y sociedades “lógicas”, o sociedades “precopérnicas” y poscopérnicas. A partir de esta dicotomía
analítica, estamos a un paso de la tentación de dividir la vida social según dicha clasificación temporal: el tiempo arqueológico (temporalidades
objetivadas) y el tiempo cíclico (temporalidades internalizadas y activas en la vida social o subjetivadas).
6 El culto Altar-Estela en Mesoamérica se refiere a la tradición escultórica que asocia a la erección de una estela junto a un altar mostrando un
poder político centralizado en sociedades complejas y estratificadas, como las que emergieron durante el periodo Preclásico Tardío (Bove,
2002; Arroyo y Pereira, 2007). Las élites de las sociedades mayas clásicas reutilizaron este culto para registrar en monumentos las hazañas
militares de los gobernantes y sus ancestros (véase Houston 2002). Las estelas fueron esculpidas para registrar eventos políticos expansivos de
las entidades políticas, representadas en la figura del “glifo emblema”, símbolo de territorialidad política propia y relativamente autónoma.
Luego del colapso del 900 d.C, el sistema se transformó drásticamente, pasando a conformarse un sistema político propio de un “grupo de
ancianos” y las estelas y los altares dejaron de utilizarse para fines de promoción de un grupo de élite gobernante, y su ocurrencia en el registro
arqueológico es marginal.
7 Ya era conocido en otros lugares como el área olmeca, y fue ampliamente utilizado por la sociedad mexica. En la sociedad azteca
posclásica conformaba una ideología catastrofista en el ciclo de los 52 años. Es importante distinguir este haab del centro de México, de
carácter catastrofista, del haab maya, de carácter cívico y asociado a los cultos gremiales. Como hipótesis planteamos que es posible que el
sentido catastrofista de algunos autores sobre el 13 b´aqtun proviene de esta versión del calendario mexica, aunque esto rebasa los límites
de este trabajo.

196
políticas. 8 Es posible que aunque las celebraciones de cuenta larga se interrumpieron, el haab fue un sustituto
importante que unificaba regionalmente a las entidades políticas durante el periodo Posclásico.9
Uno de los calendarios de origen prehispánico que todavía mantiene una vigencia relevante en las
espiritualidades indígenas mesoamericanas es el cholq´ij. Éste se refiere a una cuenta de 260 días —
combinando 20 meses y 13 días— y se vincula con los ciclos vitales, como una forma de calcular fechas de
alumbramiento, en rituales de adivinación y augurios. Al conocer el día de nacimiento de la persona según el
cholq´ij, es posible conocer el nawal dominante y las “energías” que según algunos especialistas k´iche´s
representan los numerales. Según el día de nacimiento también es posible calcular otros ocho nawales y sus
respectivas energías-numerales que acompañan al nawal dominante. Éste aparece también en las estelas del
periodo Clásico, aunque no es conocida su aplicación más que como una forma de narración de tiempos
cortos durante los eventos vitales de los gobernantes como “números de distancia”, según los epigrafistas.
Como calendario cotidiano, el cholq´ij estuvo activo luego del colapso del periodo Clásico y perduró en
los registros de códices de las sociedades del Posclásico en las tierras bajas de Yucatán, tales como el códice
Maní o el códice Pérez, que son oráculos conformados en forma de horóscopos entremezclados con
mitología y cuentos sobre la nobleza indígena. Estos documentos se diferencian de otros códices posclásicos,
como el Dresden, donde se mencionan deidades patronales y se hace mención a ciclos calendáricos usando el
sistema vigesimal. En ningún códice se hace explícita una cuenta larga (Vásquez, 2011).
El cholq´ij también fue utilizado, conocido y documentado por escrito durante el periodo colonial, según
lo revelan documentos encontrados en localidades de las tierras altas de Guatemala (Romero, 2000; Weeks et
al., 2009). Varios recuentos históricos narrados por comunidades indígenas dan cuenta de que el cholq´ij
sobrevivió mediante modificaciones gestadas a nivel local en cuanto a los cargadores de los meses (Weeks et
al., 2009), dando cuenta de aspectos relevantes de la vida cotidiana.10 Parece entonces haber sobrevivido en
los conocimientos populares y en otros de tipo más esotérico, a juzgar por la formación de especialistas
religiosos —hueseros, hierberos, curanderos espirituales, cargadores individuales y colectivos—. 11
Así, para la interpretación contemporánea del cholq´ij contamos con la tradición yucateca (de la cual los
epigrafistas han nutrido sus interpretaciones) y la tradición local k´iche´, mostrada en la presencia de
especialistas rituales ejerciendo en procesos de la vida cotidiana y a los que podemos acceder mediante
documentos coloniales. En Guatemala existe y persiste un significativo número de aj q´ijab´ dispersos por
todo el país, particularmente en el altiplano occidental.12
Es importante mencionar que luego de la conquista europea, el calendario dominante fue el cristiano
y que fue importante para los especialistas rituales el lograr vincular fechas de nacimiento con el cholq´ij de

8 En Chetumal parecen ser relevantes las celebraciones del calendario solar o “cívico”, como el inicio del año. Excavaciones en Santa Rita
Corozal revelaron la existencia de escondites rituales asociados a inicios del año solar. Evidencia de fiestas, sacrificios de animales,
ofrendas, peregrinajes, que parecen formar parte de un sistema de “señoríos” que rotaban la celebración del año nuevo, y que consistía en
la posesión de altares y representaciones de deidades que se conservaban en las casas de quienes serían encargados de las festividades
durante el wayeb o mes corto.
9 Ya iniciado el periodo colonial, en los recuentos del obispo Diego de Landa del siglo XVI sobre Yucatán, la densidad cotidiana que el haab tenía
es sorprendente. Landa habla de las celebraciones del calendario civil, al asociado con el ciclo agrícola, con connotaciones relevantes en cuanto al
culto de los cargadores de los meses y la organización social de gremios —guerreros, escultores, curanderos, cazadores, pescadores, sacerdotes y
hechiceros—.
10 Durante el periodo Clásico la conjunción entre el haab de 365 días y la secuencia de días del cholq’ij de 260 se realizaba mediante la conexión
entre los “cargadores del año”; solamente cuatro días específicos del tzolkin —Akbal, Lamat, Ben y Etz´nab— coincidían con el inicio del haab, y
volvía a repetirse hasta 52 años después. Se creía que estos días acompañaban “cargando” el año hasta que eran relevados entre sí, de tal forma
que estos cargadores de año influían en el destino del año completo (Sharer, 1994). Durante el periodo Posclásico la cuenta larga no se utilizó más,
y estos cargadores de año cambian. En Yucatán se registran en documentos etnohistóricos los días Kan, Muluc, Ix y Cauac. Sin embargo en el
altiplano guatemalteco los cargadores de año a la fecha continúan siendo los mismos que durante el periodo Clásico.
11 Véase Tedlock (1982), para una descripción densa de los saberes y conocimientos locales mayas contemporáneos en torno a la adivinación y su
relación con el calendario de 260 días.
12 En el contexto guatemalteco por aj q´ij o aj q´ijab´ en plural aludimos a los guías espirituales, contadores de días y especialistas de arraigo
histórico, quienes son de procedencia tradicional-costumbrista maya y manejan el choq´ij.

197
forma directa.13 Por otro lado, especialistas como los epigrafistas han logrado construir correlaciones entre
el calendario gregoriano, la cuenta larga y la cuenta corta de las sociedades mayas contemporáneas,
posclásicas, y clásicas.
La correlación Goodman-Thompson-Martínez (GMT) es un cálculo que sitúa el inicio de la cuenta larga
en el calendario gregoriano a través de una tabla de conversiones generada por la combinación de estudios de
estos tres especialistas.14 A partir de este momento los epigrafistas lograron generar una fuente documental
para estudiar la historia política del periodo Clásico entre 250 y 900 d.C., que son las fechas que refieren los
registros monumentales de estelas y escalinatas jeroglíficas por lo general. Es de ahí donde se deriva la fecha
inicial de la cuenta larga para el 13 de agosto de 3114 a.C y que el final del ciclo de los 13 largos b´aqtunes
coincide con el 12 de diciembre de 2012 del calendario gregoriano.

Los calendarios mayas como propuesta mística

Frente al recuento arqueológico y antropológico “positivista” de los mayas antiguos y contemporáneos y sus
calendarios, proponentes paracientíficos new age como José Argüelles y John Major Jenkins se dieron a la tarea
de construir narraciones alternas que brinden un mayor sentido y respuesta explicativa en el contexto de la
posmodernidad y el capitalismo tardío. Según estos autores, los mayas antiguos —poco comprendidos por los
arqueólogos y académicos— dejaron un mensaje de mucha importancia y relevancia para nuestro tiempo que
se encuentra codificado en los jeroglíficos mayas, el cholq´ij de 260 días, los textos del Pop Wuj y el Chilam
Balam, así como en el juego ritual de pelota maya y los templos con alineación astronómica.

La visión new age: José Argüelles y El factor maya

De origen chicano y con estudios en historia del arte en la Universidad de Chicago, José Argüelles es uno
de los principales e iniciales referentes new age sobre los mayas y el 2012. Su más destacado libro, The Mayan
Factor (1987), pone a disposición del público angloparlante una interpretación mística de la numeración
maya y el cholq´ij.
Para Argüelles, los mayas antiguos no eran una simple civilización con distintos logros arquitectónicos e
intelectuales, sino emisarios de una “federación galáctica” cuya misión era “despertar”, alertar y orientar a la
especie humana de su potencial e inevitable evolución espiritual a través de etapas calendáricas. 15 Los
números mayas no representan una llana cualidad cuantitativa, sino de manera más acertada, una
“resonancia” cósmica particular que puede ser disonante o armónica como las notas musicales. De esta
cuenta, los números 1, 4, 7, 9 y 13 son los más armónicos y de mayor fecundidad cósmica, al igual que otros
números importantes como el 20, el 52 y el 64. Este último representa el número de codones que se
encuentran en el ADN, lo cual justifica la inevitable respuesta corporal-espiritual de todo lo existente bajo
esta frecuencia armónica codificada dentro del cholq´ij.

13 No existen muchos estudios ni documentos etnohistóricos que aborden al cholq´ij como práctica cotidiana ni como forma de conformar
memorias colectivas. Es probable —a nivel de hipótesis— que por ello la cuenta larga no fue necesaria para efectuar los cálculos entre las
fechas de nacimiento desde el santoral cristiano y el cholq´ij. Esto seguramente generó formas de correlacionar directamente el calendario
gregoriano al cholq´ij usando cálculos y tablas, como lo hacen todavía algunos ancianos en Guatemala y en programas de computación más
recientemente.
14Joseph Goodman en 1905, a partir de cálculos astronómicos propuso como fecha inicial el 11 de agosto de 3114 a.C. Juan Martínez Hernández,
matemático, músico y mayista yucateco, había publicado en 1926 su propuesta de fecha inicial el 12 de agosto de 3114 a.C. Fue el arqueólogo
estadounidense Eric Thompson, quien en 1927 retoma los trabajos de Goodman y Martínez y propone la correlación GMT 2.
En su lectura de los monumentos zoomorfos de Quiriguá y la inscripción del sarcófago de Pacal en Palenque, Argüelles plantea que los antiguos
15

mayas, como armonizadores galácticos, viajaban entre galaxias a través de un viaducto espacio-temporal galáctico llamado el Kuxan sulum.

198
 Argüelles desarrolla esta numerología maya a través de cálculos y razonamientos propios, que tienden a
ser poco lógicos y coherentes en sus formulaciones más complejas. Sin embargo, estos criterios numerológicos
le permiten ir dibujando patrones místicos “tejidos” dentro del cholq´ij y a los cuales en conjunto denomina
como “El telar maya”. El cholq´ij o tzolkin pasa a ser para entonces un tipo de “módulo armónico” que permite a
los seres humanos ponerse a tono con la naturaleza y la galaxia. En palabras de Argüelles:

[el telar maya] es lo análogo u holograma del principio operativo de la galaxia como un sistema total que se
contiene a sí mismo. Recordando que los números representan cualidades simbólicas que describen el potencial
de nuestra realidad, entonces vemos que toda cosa es interactiva, interdependiente, que todos los ciclos se
alimentan de sí mismos, y que realmente nada puede describirse sin describir cada cosa, y que en verdad la
totalidad está contenida en la parte. El telar maya y el Módulo armónico tejido por él, comprenden un genuino
teclado resonante para que lo utilicemos al ponernos a tono, o al localizar las frecuencias galácticas cuyas
formaciones de ondas yacen dentro de nuestro propio ser. (1987)

Pese a que la metanarración cósmica-numerológica new age maya de Argüelles parte específicamente
del cholq´ij, su interpretación va más allá de éste al hacer un ejercicio de recuperación, reapropiación y
reinterpretación del calendario de cuenta larga ya caído en desuso entre los grupos mayas durante el
periodo Clásico y colonial. Según Argüelles, con el cierre de cada uno de los 13 b´aqtunes desde el 3 113
a.C., la humanidad en su recorrido histórico ha ido encaminándose poco a poco a su iluminación y
sincronización absoluta, pero no sin antes pasar por la disonancia de materialismo, individualismo,
consumismo y destrucción ecológica del planeta. Así, el oxlajuj b´aqtun representa el punto clímax en que la
especie humana alcanzará un estado de completa armonía y sincronización con la naturaleza y el cosmos, y
en el cual todos los organismos del planeta se transformarán en un cuerpo de luz, propiamente dicho, que
vía el Kuxan sulum o canal galáctico retornará al origen cósmico llamado Hunab Ku. Este último es el de
punto de origen y retorno cósmico —nuestro destino final— donde ya no existe tiempo ni espacio, sino
sincronización absoluta con el todo.

La visión new age: John Major Jenkins y Cosmogénisis 2012

Por su lado, el escritor independiente de origen estadounidense John Major Jenkins ofrece una versión del
2012 más elaborada y fundamentada en estudios arqueológicos y antropológicos de los mayas antiguos y
contemporáneos. No obstante, la reinterpretación del 2012 de Jenkins continúa teniendo los mismos
elementos estructurales interpretativos new age que sus antecesores (Argüelles), los cuales amplía y profundiza.
Pese a que este autor tiende a mencionar repetidas veces en sus escritos que su planteamiento es
estrictamente científico y no pertenece o debe ser confundido con la corriente espiritual new age, éste
indiscutiblemente queda situado dentro de la misma corriente. Hace recurso interpretativo de elementos del
hinduismo, el budismo, el cristianismo, la astrología, la astronomía, la arqueología, la antropología, la epigrafía
y teorías de la conspiración para elaborar un intricado y unificado metarrelato paracientífico del 2012. Así, el
resultado final de su esfuerzo es una reinterpretación totalizante y englobante a partir de las diferentes fuentes
combinadas bajo un criterio propio. En su libro más reciente, The 2012 story. The myths, fallacies and truth behind
the most intriguing date in history (2009), Jenkins presenta su versión más actualizada y una refutación sistemática
de todas las interpretaciones del 2012 hasta la fecha; incluyendo las de epigrafistas, arqueólogos y arqueo-
astrónomos con quienes ha sostenido intensas contiendas y disputas interpretativas.
Siguiendo con la tradición cósmica new age elaborada alrededor del 2012, Jenkins retoma la idea de la
alineación planetaria y galáctica, pero le suma nuevos elementos y evidencias. Estas evidencias son el Pop Wuj,
el juego de pelota maya, las alineaciones de templos de ciudades mayas (Izapa), su relación con los solsticios,

199
así como lo que llama el Dark rift o “grieta negra”. Esta última son las grandes nubes oscuras de polvo
cósmico que dividen la Vía Láctea en dos. Al realizar esta nueva interpretación de la alineación galáctica, el
autor menciona haberse inspirado en dos fuentes principales: el trabajo de Linda Schele sobre la relación
entre la astronomía y la mitología de creación maya; y la entrevista realizada a Barbara y Dennis Tedlock —
dos reconocidos antropólogos estudiosos de los mayas k´ichés contemporáneos— en la que mencionan que
“la creación maya ocurre en encrucijada celestial”. Al escudriñar detenidamente el mito de creación maya k
´iché, el Pop Wuj, 16 Jenkins dice haber identificado aspectos astronómicos del mito que incluyen la
“encrucijada celestial” de la Vía Láctea, el “ecliptic”17 y la grieta negra (Jenkins, 2009).
En la figura 13.1 se muestra la posición de la grieta negra dentro de la Vía Láctea, el trazo del ecliptic,
así como tres puntos en el espacio marcados por A, B y C. El punto A representa la posición del Sol durante
el solsticio de diciembre, hace 6 000 años; B la posición del Sol para dicho solsticio hace 3 000 años, y C su
posición en nuestra era donde se encuentra alineado con el centro galáctico y tal como estará para el solsticio
de 2012 (Jenkins, 2009).

Figura 13.1
El alineamiento galáctico de la era 2012

Fuente: Jenkins, 2009.

Para aclarar cómo este supuesto y preciso fenómeno de encrucijada celestial —por ocurrir el 21 de
diciembre del 2012— se relaciona con el mito de origen del Pop Wuj, el juego de pelota maya y los templos y
solsticios de invierno, Jenkins plantea que los elementos culturales mayas mencionados son solamente
expresiones metafóricas de la alineación galáctica señalada en el punto C de la figura 13.1, la cual culmina en
el 2012 con la finalización del 13 b´aqtun. De esta manera, el Xibalbá b´e o “camino al inframundo” que fue
tomado por Hun Hunahpú y Vucub Hunahpú —y luego por sus hijos Hunahpú e Ixbalanqué— para enfrentarse

16 Específicamente el traducido por Dennis Tedlock que incluye acotaciones interpretativas a partir de datos recopilados durante varios años de
trabajo de campo con aj q´ijab´ maya k´ichés de Guatemala.
17 Ecliptic se refiere a la línea imaginaria que muestra la ruta en que viaja el Sol anualmente, mientras la Tierra se revuelve a su alrededor.

200
con los señores del inframundo según el Pop Wuj, sencillamente simboliza la grieta negra que divide la Vía
Láctea. De igual forma, la sección del árbol donde fue colgada la cabeza de Hun Hunahpú por los señores del
inframundo y desde la cual fueron engendrados los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué, representa esta misma
grieta negra. Sobre la relación específica entre el juego de pelota maya, el Pop Wuj y la grieta negra Jenkins
explica lo siguiente:

En realidad es muy sencillo. El juego de pelota simboliza la Vía Láctea, el aro es la grieta negra, y el juego es
sobre el renacimiento del Sol. La pelota representa al Sol y algunos juegos de pelota están alineados con el
solsticio, entendiéndose que, al menos para esos juegos de pelota, el renacimiento solar ocurrió en el solsticio.
Eso es todo. Este simbolismo fue integrado con el mito de creación [maya k´iché], en el cual la cabeza de Hun
Hunahpú representaba la pelota de juego. En términos generales, la pelota representa el Sol y el juego es sobre
el renacimiento del Sol. El juego en sí no consistía en demostrar destrezas atléticas sino en actuar parte del
mito de creación.
La manera en que este simbolismo puede ser leído en el cielo es el punto de conexión con el 2012: La
resurrección futura de Hun Hunahpú, el renacimiento de una nueva era, ocurre cuando el Sol del solsticio de
diciembre [de 2012] se alinea con la grieta negra de la Vía Láctea. (Jenkins, 2009)18

Así, el significado profundo de las alusiones simbólicas a la grieta negra en el Pop Wuj y su relación con
el 13 b´aqtun son —para Jenkins— un punto y etapa de transformación de un paradigma y una era a otra.

La finalización del ciclo del 13 b´aqtun, como fue registrado en Quiriguá y otros lugares, es el final de una Edad,
también conocida como Sol o Era. Estas Eras, o Eras del mundo, pertenecieron a una doctrina de la Era del
mundo que, como un constructo mitológico, es descrito en el mito de la creación maya, el Pop Wuj. De esta manera
podemos ver que la cuenta larga del ciclo del 13 b´aqtun y el mito de creación maya son ambos expresiones de
un paradigma subyacente de Era del mundo. Uno es calendárico y el otro el mitológico, y como veremos, ambos
cifran astronomía. (Jenkins, 2009)19

La relevancia interpretativa de Jenkins no recae en estas conexiones sino en la manera en que extrapola
el significado profundo de los sucesos cósmicos y mitológicos con la sociedad contemporánea. Descrito en
pocas palabras, la muerte de los señores del inframundo y de Siete Macaw representa también la muerte y el
exterminio de sus homólogos contemporáneos: los grandes capitales corporativos transnacionales, los
políticos de mala fe como George W. Bush y el egoísmo destructivo de la sociedad de consumo. 20
Inversamente, la resurrección de Hun Hunahpú es el renacimiento de una nueva humanidad armónica,
solidaria y no egoísta que devendrá en la Nueva Era al concluir el 13 b´aqtun.

Siete Macaw remite a ego y da pauta al surgimiento de la crisis moderna actual alimentada por una patología
narcisista. Hun Hunahpú representa la conciencia renovada por la reconexión con la fuente y el misterio de la
vida, la conciencia que regresa a la relación correcta con el Uno, el todo. El retorno del estilo de compañerismo,
después de la caída de Siete Macaw es una de las manifestaciones de la profecía maya del 2012. Pero esto requiere
que los seres humanos deseen que esto ocurra, escoger el sacrificio de las ilusiones de la dominación del ego
patológico y esforzarse para rehacerse a sí mismos al igual que el mundo como un todo. (Jenkins, 2009)21

18 Traducción libre de los autores.

19 Traducción libre de los autores.
20Jenkins no utiliza el nombre Vucub Caquix para el dios vanaglorioso que destruyen Hunahpú e Ixbalanqué, el cual proviene de la traducción del
Pop Wuj de Adrian Recinos, sino el Siete Macaw utilizado en la traducción de Dennis Tedlock.
21 Traducción libre de los autores.

201
 Para finalizar, esta interpretación cósmica, mitológica y sociológica de largo alcance quedaría inconclusa
sin proporcionar algunas recomendaciones concretas sobre qué hacer en vísperas del cierre del 13 b´aqtun. La
sugerencia de Jenkins consiste en tomar una postura de activismo político espiritualmente centrado que
resista y se oponga pacíficamente a las influencias de Siete Macaw; es decir, al egocentrismo moderno, a la
cultura de consumo, a las fantasías de la realidad mediatizada, a la política corrupta y a la destrucción del
medio ambiente, entre otros (Jenkins, 2009). Asimismo, recomienda recurrir a métodos y técnicas que ayuden
a liberar la identidad del ego tales como la meditación, el uso de plantas sagradas (peyote y hongos
alucinógenos), ejercicios de curación chamánica, rezos devocionales y realizar servicio social (Jenkins, 2009).
Con esto los seres humanos podrán abrirse a una perspectiva trans-ego y trans-racional que finalmente
confluya en una unidad global de la conciencia que propicie de suyo el cambio de era.

El new age y el 13 b´aqtun en Guatemala

Las propuestas sobre el 2012 desarrolladas por Argüelles y Jenkins —dos de los más importantes referentes
new age sobre el tema— forman parte del “cuerpo doctrinario” new age que se pone a disposición de todo tipo
de buscador espiritual cosmopolita, principalmente del llamado “primer mundo”. Atraídos por las
experiencias místicas de horizontes culturales negados por la modernidad, como lo argumenta De la Torre
(2010), el turismo resulta ser una práctica idónea de los buscadores espirituales para explorar estos distintos
horizontes exóticos no modernos.
En el caso de Guatemala, la búsqueda espiritual new age se remonta a la llegada de los hippies en las
décadas de los sesenta y setenta. El lago Atitlán en el altiplano occidental del país fue su destino predilecto y
muchos hippies hicieron de él su hogar de manera permanente. Esta permanencia en el municipio de
Panajachel 22 y posteriormente en los municipios de San Pedro y San Marcos La Laguna, en la cuenca del lago
Atitlán, dio pauta a su interrelación con la cultura maya local, pero también al desarrollo de una vertiente new
age maya que tomó fuerza a finales de 1990 y principios del 2000.
Actualmente la oferta turística espiritual new age en los municipios de San Marcos y San Pedro La
Laguna es emblemática al ofrecer cursillos del calendario maya y los nawales mayas, introducción al
neochamanismo maya, terapias mayas y celebración de ceremonias mayas, entre otros (Tally, 2006; 2007). 23
Dichos productos espirituales ahora no solamente son ofrecidos por los practicantes y pequeños empresarios
de la espiritualidad new age maya, sino también por los mismos mayas de cada localidad.
De cara al año 2012 y el potencial mercantil que puede generar este acontecimiento, la oferta
turística oficial y privada aumentó considerablemente e incluso alentó la conformación de instancias
especializadas, como el llamado “Comité 2012”, integrado por sectores educativos, empresariales y de
gobierno, como el Instituto Guatemalteco de Turismo (Inguat). El 2012 se convirtió en un producto
turístico dentro de un paquete más amplio que ofrece “naturaleza, cultura y espiritualidad” (Robinson,
2003) y donde encaja una visión “sanitizada”, purificada e idealizada de los mayas guatemaltecos como
“testigos de un pasado ideal”.
La instrucción espiritual de los practicantes espirituales new age maya parte, en buena medida, de las
enseñanzas de ajq’ijab´ mayas de arraigo local y nacional, así como de ideas provenientes de autores como
Argüelles y Jenkins, las cuales se mezclan discursivamente —en diferente grado y medida— con otras
corrientes espirituales y esotéricas (astrología, budismo). El periodo de entrenamiento de los neo-aj q´ijab´ —
neófitos de origen mestizo (ladino) guatemalteco, latinoamericano, europeo y estadounidense— puede durar

22 También conocido como “Gringotenango”.

23Véase, también, el documental Tierra Sagrada inspirado en el trabajo de Tally (2006) <http://vimeo.com/groups/guatemala/videos/15282336>
(consultado el 9 de abril de 2012).

202
dos años hasta culminar con el recibimiento “la vara”, símbolo de autoridad y legitimidad espiritual y moral
según la tradición maya costumbrista.
Así van surgiendo líderes espirituales new age maya como el Tata Chus, ex hippie de origen
guatemalteco-mexicano que fue guiado espiritualmente por el reconocido Tata Pedro Cruz de San Pedro La
Laguna. Actualmente Tata Chus se dedica a impartir charlas sobre el calendario y la espiritualidad maya a
guatemaltecos y turistas extranjeros en El Remate, Petén, además de formar parte de la llamada “Unificación
maya”.24 Al ser entrevistado sobre su conocimiento de los mayas antiguos y la consecuencia última del cierre
del 13 b´aqtun en el 2012, dijo:

Los ancestros decían: “partimos de un origen y regresamos al origen”. Y estamos regresando al origen de la
galaxia. Por eso es que hay cambios en el planeta, porque como somos parte de una conciencia que es parte a su
vez de otra conciencia, estamos regresando al origen de nuestra galaxia, al útero de la galaxia. Y este centro está
mandando un rayo, está mandando una vibración, está mandando una onda a nuestro Sol y nuestro Sol la está
recibiendo. Por eso es que nuestro planeta está cambiando. No es solamente porque nosotros hemos
contaminado nuestra atmósfera, no es solamente porque hemos perforado pozos y hemos sacado la sangre de
nuestro planeta, no solamente porque nos hemos llevado todos los tesoros, sino también porque el Sol manda
información. Y con esa información ningún ser humano puede jugar porque es el padre Sol. Es el centro de la
vida para nosotros y sin esa luz del Sol no hay vida. Y si el Sol está cambiando su eje magnético, está cambiando
su polaridad magnética, entonces nosotros estamos recibiendo esto.25

De manera complementaria, una neo-aj q´ij ladina (no indígena) de la ciudad de Guatemala, quien
también fue guiada por el Tata Pedro Cruz y se dedica a impartir charlas a turistas en San Marcos La Laguna
bajo el anuncio Cosmic Mayan Tours, comenta que:

Ahora que viene el cambio del tiempo, el gran cambio del tiempo, ¿qué es lo que pasa? La cuenta en 0, 0, 0, 0, 0.
Un nuevo amanecer. ¿Qué vaya a pasar? Vemos que el ser humano se ha venido a desbalancear por los tiempos
que estamos viviendo. Estamos en un periodo que estamos experimentando la expansión del universo. Nosotros
somos el universo. Entonces al expandirnos existe una desintegración. ¿Qué significa esto? La luna es la que crea
la gravedad en nosotros. Y por esta misma expansión la luna se está alejando de nosotros en estos momentos.
Entonces por eso existe esta desintegración. Pero si nosotros estamos conscientes de los ciclos naturales del
tiempo, de lo que está pasando con el tiempo. Sabemos que es el momento específicamente para trabajar en la
integración para no desintegrarnos totalmente. Integración, unidad, volver a ser unos, uno con uno mismo y uno
con la naturaleza. El espíritu del gran Ajaw vive en todo lo existente.

Finalmente, pero no por ello menos importante, un neochamán francés de San Marcos La Laguna
interpreta la llegada del 2012 y las consecuentes transformaciones cósmicas de la siguiente manera:

Los mayas son claros. Es este pasaje a un nuevo mundo, a un nuevo modo, pero significa también que es
oportunidad de cambiar su conciencia, de hacer un salto adelante para la evolución del hombre. Y los que están
listos lo van a hacer y los que todavía necesitan aprender cosas de la reencarnación van a quedar, y los otros,
como digo, van a tomar su boleto de 26 000 años de la reencarnación como ya es posibilidad de 5 200 años de
juntarnos […] Lo que pasa es que esta alineación hace que haya resonancia entre las energías que vienen, que
pasan por el Sol y la tierra y nosotros, así que bombardeados con estas nuevas energías vamos a descubrir nuevas
cosas. Pero las energías que vienen son del mismo tipo pero entran en nuestros cuerpos y hacen mutaciones,

24 <www.unificacionmaya.com> (consultado el 9 de abril de 2012) .

25La versión en video de ésta y otras entrevistas incluidas en el presente artículo pueden ser consultadas en: http://www.4shared.com/video/
4FHEhlnN/2012_NEW_AGE_MAYA.html, 9 de abril de 2012.

203
 pero mutaciones calculadas por el Creador y no por un torcido de por ahí. Así que es un plan divino que se
desarrolla, que nos da nuevas posibilidades. Y acontece todos los cuantos y que los calendarios mayas saben
todas estas cosas.

La recreación política de lo maya y el pensamiento mágico

Este proceso de expansión del pensamiento new age coincide con el de la “emergencia indígena” (Bengoa,
2000) en América Latina, que en Guatemala se da tras la tragedia que supone el genocidio practicado por el
ejército a principios de los ochenta con sus más de 200 000 muertos y desaparecidos, en su mayoría indígenas
(ODHAG, 1998; CEH, 1999). El proceso de finalización del conflicto armado sirvió de contexto para la
consolidación de los indígenas como sujeto político, reclamando derechos específicos como pueblo maya
(Cojtí, 1997; Bastos y Camus, 2003). Al autonombrarse de esta forma, los mayas actuales reclaman
continuidad histórica y cultural con los mayas clásicos, con lo que se pone en marcha una dinámica de
recreación de los contenidos de esta etiqueta identitaria para adaptarla a la actualidad.26

Los hechos sagrados en la políSca maya

Cuando las reivindicaciones mayas empezaron a hacerse públicas a finales de los ochenta, el tema de la
“religión maya” —como se le llamaba entonces— estaba presente en la agenda, pero lo religioso-espiritual no
era un componente importante en la definición de lo maya, que por aquel entonces estaba basado sobre todo
en el idioma como epítome de la diferencia cultural.
En la década siguiente se institucionalizan elementos de la espiritualidad, que se convirtie en un eje de
lo propio, como ahora lo conocemos. El Pop Wuj se convierte en “la biblia k’iche’ ” y con ello en “el canon” de
la identidad (Morales, 2007), a través de citas e invocaciones continuas. Las “ceremonias mayas” se hacen
habituales en las actividades políticas, académicas o festivas que tengan que ver con los pueblos indígenas; con
un ritual unificado a partir del formato de Momostenango —importante centro ceremonial k’iche’— como “la
ceremonia maya” por antonomasia (Morales, 2007). Al mismo tiempo, la figura del aj q’ij se institucionaliza
como “el” especialista religioso por excelencia. 27 Líderes históricos de las más diversas procedencias
ideológicas, geográficas y religiosas aparecen públicamente como estos aj q’ijab. Además de unificarse en
organizaciones de diferente tendencia política, son los encargados de dar forma a las nuevas expresiones de
esta “espiritualidad”, que renunciaba a su calidad de “religión” a la vez que se institucionalizaba.28
El Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas —AIDPI—, firmado en 1995 dentro de
los Acuerdos de Paz entre la guerrilla y el gobierno de Guatemala, supuso el reconocimiento del carácter
multicutural de Guatemala (Cojtí, 1997; Cayzac, 2000; Bastos y Camus, 2003). La introducción del tema de
“Espiritualidad y Lugares Sagrados” en él puso la base para la institucionalización definitiva de la
espiritualidad. Las organizaciones de guías espirituales se reforzaron al negociar el Acuerdo sobre
Espiritualidad y Lugares sagrados en una Comisión Paritaria (Bastos y Camus, 2003; Morales 2007) y lograr el
reconocimiento de lugares hasta entonces ignorados o estigmatizados. Pero la definición de esta espiritualidad
se salió de sus manos cuando el Ministerio de Cultura quedó como responsable de declarar qué lugares eran o

26 Esta dinámica identitaria ha sido estudiada por Warren (1998); Fisher (2001); Bastos (1998, 2003, 2007); Bastos y Camus (2003), y Esquit (2003).
27Históricamente ha existido una amplia variedad de especialistas rituales y terapéuticos relacionados con la espiritualidad maya en sus diversas
manifestaciones: aj q´ij (contador de los días) aj q´un (curandero) y aj itz (brujo). Actualmente son los aj q´ijab los que sobresalen y son consultados
en la arena espiritual local y nacional.
28La codificación de las ceremonias y otros rituales; la interpretación de los textos, códices y glifos; la formación de los especialistas y la lectura de
los calendarios, se hacen de tal forma que se va “creando” una nueva forma de espiritualidad maya, cada vez más diferenciada de la “costumbre”,
que es la forma en que esta espiritualidad había subsistido en el contexto colonial de los últimos siglos.

204
no sagrados, y extender unos gafetes en que oficializa quién es o no aj q’ij; y cuando las “ceremonias mayas”
se hicieron presentes en actos gubernamentales, de cooperación, culturales, turísticos. Y cuando políticos,
personajes diversos, antropólogos y turistas no mayas empezaron a figurar en la lista de aj q´ijab que
recibieron su vara.29
Este proceso lleva a la politización de la espiritualidad, cuando lo sagrado se usa para dotar de
legitimidad a las acciones de los mayas, del Estado y de otros sujetos: el vicepresidente es “bendecido” por los
ancianos de Chichicastenango, un candidato a presidente declara haber recibido la vara de aj q´ij o se hacen
ceremonias mayas para legitimar proyectos de minería rechazados por la población (Bastos, 2007).

La sacralización del ser maya

A la vez que se desarrollaban las demandas de inserción política en el modelo de nación multicultural que se
creaba, se pasó de la concepción de pueblo-como-nación que reclama soberanía en términos de autonomía
dentro del Estado, a una concepción de pueblo-originario que reclama una autodeterminación más allá de la
esfera política porque no se define como y contra una nación, sino como y contra una civilización. Es decir,
se profundiza en el sentido de la diferencia más allá de una mera cuestión “nacional”, a una “civilizatoria”,
como destaca Mendizabal (2007).
Así, estos hechos son la parte pública de un proceso por el cual un sector de mayas —así
autoidentificados— han estado insertos en el proceso de buscar los elementos “propios” que los definen
como tales, pasando de los elementos culturales “externos” —el idioma el más visible— a la “cosmovisión”,
como lo más propio, lo más puro e intocado por los siglos de colonización occidental.

[La cosmovisión es la] forma de interpretar, explicar, reaccionar, sentir y pensar, que nuestras ancestras y
ancestros han desarrollado para vivir y relacionarse con el Universo. Se trata de la comprensión desde la vida y
del mundo del Pueblo Mayab. (Uk’ux B’e, 2009: 11)

Esta cosmovisión se expresa en una serie de “normas y valores” que se asumen como mayas y en buena
parte son compartidas con el resto de los pueblos indígenas de Abya Yala: la complementariedad entre los
sexos, el respeto a la naturaleza, la solidaridad entre las personas, el respeto a los mayores, etcétera:

Los tres pueblos indígenas, maya xinka y garífuna, comparten precisamente tres valores: la búsqueda de armonía
con la naturaleza, la generación de equidad social a partir de la comunitariedad, y la búsqueda del desarrollo
espiritual. (SEPAZ–FONAPAZ-Embajadora de Buena Voluntad, 2005: 7)

Esta cosmovisión incluye las relaciones con la naturaleza y con el universo-cosmos, con los que se
sacraliza, se acerca mucho y se confunde con la “espiritualidad”: “Esta forma de interpretar la existencia
mayab’ puede describirse como un hecho del universo sagrado, con el cual se dio ordenamiento social y
natural” (Uk’ux´Be’, 2009: 11).
A nivel identitario, todo esto implica que la elección de “ser maya”, en vez de “indígena”, ya no es sólo
una cuestión étnica o política, sino que se convierte en un asunto de carácter espiritual o religioso, entrando
con ello en una dimensión nueva. La creencia en los elementos sagrados que caracterizan esa identidad se

29Todo esto conlleva un cambio en unas prácticas que hasta entonces se habían desarrollado fuera de todo reconocimiento oficial por más de 500
años; y abre el debate de “la espiritualidad” como algo exclusivamente maya —es decir, como elemento cultural propio— o como una opción
abierta a cualquiera.

205
convierte de hecho en un requisito, algo imprescindible del ser maya: “la identidad mayab’ es una
construcción colectiva (en el sentido cosmogónico y no meramente social)” (Uk’ux B’e, 2009: 20).
Así, a lo largo de estos últimos tiempos, lo maya es considerado cada vez más como una calidad que
supera lo cultural y llega a lo espiritual, lo sagrado. Y los aspectos no racionales, “sobrenaturales”, se
instalaron en la política maya, que se hace en nombre y se justifica por argumentos no humanos ni racionales,
sino ligados a fuerzas externas, ajenas a la posibilidad de control social.30

El cholq´ij y el oxlajuj b´aqtun

En este proceso de la búsqueda de lo propio, el cholq´ij, el calendario sagrado de 260 días adquiere un papel
central. La capacidad de medir el tiempo que definía a los mayas clásicos se plasma en este calendario, que
además es una muestra de continuidad cultural evidente:

La Cosmovisión Maya está vinculada, esencialmente, a su concepción del Tiempo y el funcionamiento del
complejo sistema calendárico. (De Paz, 2010: 25)
El cholq’ij es la expresión más grande del universo: el espacio y el tiempo. Es la comprensión de la
interdependencia, de la unidad, de la energía y del movimiento. El Calendario Lunar es el resultado del estudio
del universo, del desarrollo de la vida de la persona y que se sintetiza en 20 signos. (Vásquez, 2001: 11-12)

El cholq’ij, como hicieron siempre los aj q´ij ab, se usa como algo que da significados especiales y
condiciona las actividades humanas, a través del valor de cada nawal :

Los principios y bases elementales que orientan la vivencia y la aplicación del conocimiento mayab’,
corresponden a los 20 nawales del Cholq’ij: cada principio del Cholq’ij tiene una energía que forma parte de
nuestra esencia como ser. (Uk’ux B’e, 2009: 29)
El cholq’ij educa todos los aspectos de la vida en lo social, lo económico, lo político, lo espiritual[…] Es
importante conocer cuál es el nawal de cada persona porque así se sabe el por qué de la manera de ser, de pensar
y de actuar de cada uno. Los Sagrados Nawales son espíritus protectores de las personas, de las plantas […]
Estos espíritus poseen energías positivas y negativas. (Vásquez, 2001: 11-12)

Frente a esta continuidad en el uso del choq’ij, el calendario de cuenta larga en el que se inserta el 13
b’aqtun se recupera desde el trabajo de los arqueólogos y epigrafistas que reconstruyen la escritura maya desde
mediados del siglo XX y es apropiado por los mayas que tienen acceso a este tipo de información.
Inicialmente se usaba la forma “laica”, para marcar la profundidad de las raíces de la cultura maya —como
hace Cholsamaj con su publicaciones desde finales de los ochenta—.31
En este contexto, con el tiempo, la fecha simbólica del Oxlajuj B´aqtun se ha hecho cada vez más
presente en la escena. Puede ser la “Serie el Oxlajuj B´aqtun” que es como Uk’ux B’e denomina a sus textos.
Puede ser un grupo de “militantes revolucionarios indígenas” que se reunieron en el año 2010 en el Consejo
Político Oxlajuj B´aqtun para “retomar las aspiraciones revolucionarias que dieron origen al movimiento

30 Así parece cuando la Asamblea de Representantes del Pueblo Maya propone que para optar a ser uno de ellos, hay que haber nacido en
determinados días. “Para mantener un cargo dentro de la Asamblea debe de durar 7 años, correspondiendo esto a la visión del tiempo conforme
al Calendario Sagrado Maya […] Las autoridades comunales y municipales deben de tomar posesión de sus cargos el día establecido por los
especialistas Ajq’ijab’ y conforme el calendario maya. Además, el perfil del postulante a tener un cargo dentro de la Asamblea debe tener mínimo
25 años de servicio comunitario llamado patán, estos 25 años se cuentan con el calendario sagrado. Además, los postulantes deben de haber nacido
en el signo o nawal B’atz’ o Kan” (citado en Morales Sic, 2004: 70-71).
31 Del haab de 360 días se recupera sobre todo el wayeb, mes corto de cinco días en que se busca la reflexión y la oración.

206
insurgente” (Ceto, 2010: 34); puede ser la invocación de don Cirilo Oxlaj el día de la toma de posesión del
presidente Colom —que ahora veremos—; el título de un texto de Máximo Ba’ Tiul sobre participación
política de los mayas (Ba´ Tiul, 2011), o un Congreso de Estudios Mayas sobre “Oxlajuj B’aqtun: Cambio de
ciclo y sus desafíos”.
Las formas de entender esta fecha se asocian al cambio, normalmente a algo que responde a un orden
superior e incongnoscible, que va a ocurrir de una forma que supera nuestra voluntad, como ya fue dicho por
los ancestros mayas. Se combinan el catastrofismo —la crisis social, económica y climática cada vez peor
anuncia la llegada del final (del mundo dicen unos, de esta era, dicen otros)— con la promesa de un cambio
radical, de un “nuevo amanecer”:

Los que conformamos el Consejo Nacional de Ancianos Mayas, Xinca y Garifuna de Guatemala […] estamos
aquí en cumplimiento de las Profecías Mayas del 13 Baktun y 13 Ajau. Creemos firmemente en las profecías que
anuncian el Cambio y es por eso que le reafirmamos que tendrá todo el respaldo del pueblo a través de este
Consejo de Nacional Ancianos.32
Hay señales actualmente de que estamos pasando el fin de la cuarta Era al principio de una nueva Era. Se
podría afirmar que ya nos encontramos en el wayeb que nos conducirá al inicio de la NUEVA ERA Maya”. Por una
parte […] Guerras, hambre, crisis financiera […] Por otra parte, hay signos positivos que indican el amanecer de
una nueva Era para la Humanidad. (De Paz, 2010: 87, mayúsculas del autor)
La misión de volver a nuestra Madre Tierra, nuestra Madre Naturaleza, para dar comienzo a un nuevo
B’aqtun que fue anunciado a nuestros ancestros, a una nueva era en la que florezcan los calores del amor, la
solidaridad, hermandad, lealtad, respeto de sí mismo y hacia los demás. (Menchú y Calí, 2006)

Desde esta idea del “nuevo amanecer” se le da dimensión política al oxlajuj b’aqtun. Puede ser una
lectura más voluntarista que resuelve la tensión entre los aspectos “propios” y los universales del evento; o
puede ser más como un renacimiento de lo explícitamente maya. Pero siempre se hace referencia a un cambio
en que termina una fase que está siendo catastrófica y empieza otra que siempre será mejor.

Los mayas de hoy, por lo tanto, tenemos la responsabilidad de ser actores decididos de esa nueva creación
“Majawil k’ij” en la dirección anunciada por nuestros abuelos y confirmadas por los pensadores y
acontecimientos modernos. Ahora tenemos que participar enérgicamente en la conducción de la Historia y
luchar unidos para conquistar el reconocimiento de nuestra igualdad entre los pueblos […] ¿Qué hacer? Me
permito sugerir a las agrupaciones de Ajk’ijab y a las organizaciones Mayas […] que busquen consensos para que,
con la doble visión de Pueblo Maya y Nación Guatemalteca, escojan “las mejores mazorcas” recibidas en la Era
que termina para que sirvan de semilla en la siembra que termina […] una nación con rostro multiétnico, con
igualdad y equilibrio en la distribución de la riqueza. (De Paz, 2010: 85, 112)
La resistencia sembrada durante el 13 Baktun florecerá en el nuevo amanecer de nuestras comunidades y
pueblos. (Consejo Político 13 Baktun, 2010)
Estamos terminando un ciclo. De mayas pasamos a indios, de ahí a indígenas, campesinos, y ahora estamos
volviendo a ser mayas otra vez. De la resistencia pasamos a la recuperación y ahora la reconstitución. Es un
cierre de ciclo, tenemos que prepararnos para el nuevo tiempo.33

A las perspectivas descritas anteriormente de los distintos actores dentro del movimiento maya en
Guatemala también se suman los aportes de figuras académicas importantes, como el reconocido

32Don Cirilo Oxlaj, presidente del Consejo Nacional de Ancianos Mayas, Xinca y Garifuna de Guatemala; palabras pronunciadas en el acto de
toma de posesión de Álvaro Colom como presidente de la República de Guatemala, 14 de enero de 2008.
33 Don Leopoldo Méndez, comunicación personal a Santiago Bastos, 22 julio de 2011.

207
antropólogo maya jakalteco, Víctor Montejo, quien en su libro Maya Intellectual Renaissance propone su “teoría
b´aqtuneana”.

Esta fuerza de revitalización es una respuesta al tiempo profético en el cual estamos viviendo al final de este
quinto milenio maya. Este movimiento milenario o b´aqtuneano responde al cierre de un gran ciclo profético, el
oxlajuj b´aqtun, el gran ciclo profético de 400 años en el calendario maya[…] Si hacemos una revisión de los
libros etnohistóricos como el Pop Wuj, el Chilam B´alam, El Q´anil, y otros, hay pasajes que le dan a la gente la
esperanza de un regreso a sus raíces al cierre del milenio. Los mensajes en estos libros le han dado a los mayas el
optimismo necesario para luchar y obtener un mejor futuro para los indígenas de la región mayab […] Esta teoría
b´aqtuneana responde tanto al significado global y cósmico del periodo cíclico del treceavo b´aqtun, al inicio del
cual nos encontramos. (Montejo, 2005:121-122)34

Versiones mayas en San Pedro La Laguna

Para terminar esta sección en forma similar a la anterior, veremos algunas versiones sobre el oxlajuj b´aqtun
planteadas por mayas residentes en San Pedro La Laguna, en el lago Atitlán. En ellas vemos que se combinan
elementos que vienen de las diferentes tradiciones analizadas. Así, el presidente de la Comunidad Lingüística
T´zutujil de la Academia de Lenguas Mayas (ALMG) en San Pedro La Laguna da una interpretación que
incluye elementos cósmicos y ecologistas más que políticos:

La idea principal que manejamos como idiomas mayas es básicamente un trascender a otro estado pero mucho
más de armonía y de paz. Es más o menos lo que se predica en la doctrina cristiana verdad.
Pues imagínese si se dieran cambios con la alineación de los planetas, con el surgimiento del nuevo sol, por
ejemplo, lo que sucede prácticamente en ese caso es que la tecnología va a caer. Si los rayos solares fueran más
fuertes la tecnología no soporta y los satélites que hacen funcionar los teléfonos, la televisión, las redes
informáticas, todo esto sería un caos. Pero al mismo tiempo tendremos la oportunidad de empezar de nuevo, de
relacionarnos más con la naturaleza, estar más conscientes de que aquí no solamente vivimos seres humanos,
sino que plantas, animales, todo lo que conocemos. En otras palabras, es el reverdecer del planeta.35

Uno de los comunicadores sociales más conocidos y reconocidos en San Pedro La Laguna por su
programa radiofónico transmitido semanalmente, brinda un discurso cósmico maya más profundo al
mencionar que:

Sabemos muy bien que el Oxlajuj B´aqtun termina el 21 de diciembre del 2012, cabalmente en el día Ajpub´. Es
el símbolo maya que representa el sol. Hay varios conceptos de la gente porque tenemos distintas visiones sobre
eso. Yo diría con toda honestidad, algunos manejan muy bien el calendario maya, otros lo manejan de otra forma,
quizá no le dan el sentido común de todo lo que dice el calendario. Sin embargo, el Oxlajuj b´aqtun es la
culminación de un periodo de tiempo y comenzar otro b´aqtun. Este cambio se inició en 1992 con la alineación
de astros. No sé si usted se recuerda en 1992 se dio la alineación de astros cuando en una mañana salió primero
Venus, luego la luna y luego el sol; venían en la misma dirección. Entonces comenzó allí el cambio del tiempo. Y
el cambio del tiempo no solamente surgió del cambio de los fenómenos astronómicos, sino que también cambió
la mentalidad de la gente. Como que cayó un efecto de ese cambio astronómico, un cambio del tiempo.36

34 Traducción libre de los autores.

35 Pedro Culum Culum, comunicación personal a Engel Tally, 12 de julio de 2011.
36 Vicente Bosel, comunicación personal a Engel Tally, 15 de julio de 2011.

208
 No podemos terminar sin dedicar un espacio, por mérito propio, a Tata Pedro Cruz, aj q´ij maya tz´utujil
que es referente de la espiritualidad maya —costumbrista y pan maya— en el área, y especialmente para los
new agers del municipio aledaño de San Marcos La Laguna (Tally, 2006). Ha entrenado y graduado como aj q
´ijab a varios extranjeros y mestizos guatemaltecos, además de celebrar bodas mayas para extranjeros en el
lago Atitlán y en lugares tan lejanos como Eslovaquia y Noruega. Esta apertura hacia otras personas de
trasfondos espiritualidades distintos responde a su visión más holista y comprensiva de lo new age, que de
hecho forma parte de su discurso y comprensión espiritual en general: “La espiritualidad se vive, no es
impuesta, como la religión. Al conocerla entra en la mente y el corazón, a todos convence”.
En la entrevista sostenida con Tata Pedro Cruz sobre su interpretación del 2012, argumenta lo siguiente:

A mí me dicen loco porque invoco, hablo con la piedra, hablo con la madera. No, no soy loco. Hablo con la
madera porque sé que la madera tiene un espíritu. Hablo con la piedra porque yo sé que la piedra tiene
espíritu. Hablo con una montaña, con los cerros, porque son templos sagrados porque tienen un espíritu.
Invoco las nubes, invoco las tempestades porque todo tiene un espíritu. Es el dios, es el dios que está aquí
dentro. Por eso pido que unamos nuestras mentes, que lleguemos a entender que somos un solo espíritu.
Somos de la misma sangre, somos de la misma raza. Nuestros colores nada que ver, todos somos humanos.
Todos los que habitamos en este planeta tierra somos hijos de un Ajaw, de un Dios, de un God, de un Yaweh,
de un Jehová, somos uno […].
Para el 2012, ese acontecimiento que nos acerca es de conmemorar, es de celebrar, es de darnos el abrazo,
pero el abrazo sincero. Este es el cambio que nos acerca, este es el despertar de la conciencia que estamos
llevando en todo el mundo. Hemos de despertar de la conciencia […] Va a haber un cambio importante, tiene
que haber cambios […] Guatemala necesita un revolución, una revolución de conciencia. Yo siempre he sido un
revolucionario, pero de conciencia. Lo que necesitamos es la revolución del despertar de la conciencia […] Tiene
que venir una nueva generación que termine con todo esto que ya no sirve, va a haber un despertar de la
conciencia […] Tiene que venir una nueva generación que termine todo esto.

Reconoce los aportes externos en torno a esta fecha, pero siempre desde la idea de lo maya como propio:

Argüello (sic) conmovió al mundo, hizo algo importante, pero interfirió, cambió el orden usual del calendario.
Quedó bonito, le felicito, pero después me di cuenta que estaba mal […] Los europeos y algunos de la capital son
los que le han dado crédito a él. Pero los benditos grupos mayas a nivel nacional lo manejamos igual. Ésa es la
investigación que yo hice, también los xinkas y garífunas están con nuestro calendario maya.37

El oxlajuj b´aqtun y la crítica a la modernidad

Este repaso por el recorrido histórico del sistema de calendarios mayas y de la fecha del oxlajuj b´aqtun es un
ejemplo de cómo pueden recrearse históricamente las religiones indoamericanas. Iniciando como religiones
de Estado, pueden pasar por varias fases en la época prehispánica, hasta que al llegar la época colonial
sobreviven como espacios de resistencia insertas en la religión oficial católica, dando como resultado formas
desinstitucionalizadas que logran mantener la continuidad, como pasa con el uso del cholq´ij. Éste se vuelve a
unir ahora a la cuenta larga dentro de marcos que comparten una vision “magica” del mundo, como el new age
y la reconstitución política de lo maya. Ambas pretenden encontrar su “pureza” inicial, pero les dotan de
contenidos nuevos, muy actuales. Ambas son formas de crítica a los pensamientos occidentales, que surgen
con la posmodernidad y las crisis del capitalismo, que es donde hay que colocar ahora el éxito actual del
oxlaqjuj b´aqtun.

37 Don Pedro Cruz, comunicación personal a Santiago Bastos, 19 de abril de 2011.

209
 De esta forma, en Guatemala en la actualidad existe una presencia de la fecha simbólica del oxlajuj b
´aqtun que no se puede separar del turismo y toda la mercantilización de la cultura maya asociada con él; pero
que supera este ámbito y se cuela en la cotidianidad de los guatemaltecos. En este discurso se combinan
elementos del new age con los de la recuperación de lo maya. 38
Al analizar someramente los discursos de los distintos actores, vemos que éstos tienden a coincidir más
que divergir. Los argumentos sobre las alineaciones cósmicas y su impacto en un cambio de mentalidad de los
seres humanos hacia la unidad y la armonía universal son sumamente vinculantes, así como la preocupación
medioambiental y la “angustia existencial” del ser humano moderno, que se encuentra en una condición de
desbalance y desarmonía. Todo esto en buena medida también refleja —en diferente grado y medida— las
interpretaciones que subyacen en las propuestas de Argüelles (1987) y Jenkins (1998).
Los metarrelatos de carácter new age han infiltrado el discurso político maya y, de manera inversa, el
discurso político maya ha permeado los discursos new age. Ambos surgen y evolucionan simultáneamente en el
tiempo desde diferentes frentes; y en parte llegan a una conjunción interpretativa que hace sumamente difícil
discernir los elementos propios de cada postura.39 Así queda evidenciado en interpretaciones de activistas
mayas como Maco de Paz, quien en su libro 2012. La quinta era en la historia del pueblo maya plantea que:

La profecía de Nostradamus, pronosticada en el siglo XVI e interpretada por científicos en el siglo XXI, coincide
con las profecías del Pueblo Maya, de los Egipcios, de los Hopis y de los Hindúes, quienes las pronosticaron
muchos siglos antes. También todos ellos descubrieron, en el cielo, el futuro de la Historia Humana. (De Paz,
2010: 110)

La presencia creciente de la espiritualidad dentro de la construcción contemporánea de lo maya no es

algo aislado; es una muestra de algo más amplio como la importancia de la dimensión espiritual en el proceso
de reconstitución de los mayas como pueblo originario. Dentro del proceso de pensarse como un pueblo
originario, los mismos actores buscan los elementos que les singularizan y les unifican con otros pueblos de
Abya Yala y les diferencian del “occidente”. Y al despojar “lo propio” de los elementos agregados por siglos
de colonización, va quedando un núcleo ideológico intocado de “lo maya”, cuya mejor expresión es la
espiritualidad, esa parte que sobrevivió desinsitucionalizada y escondida entre los elementos católicos
impuestos. Ella es la base de la recuperación de las formas propias de conocimiento y actuación, una tarea más hacia
adentro que hacia afuera.
Esto forma parte del proceso de definición ideológica que ocurre en toda América Latina en estos
años, al cual Araceli Burguete (2010) llama la “reconstitución” de los pueblos y que se da sobre todo al interior
del sujeto político en su proceso de conformación interna en esta fase histórica. Según Uk’ux B’e, la
reconsitución surge de la:

necesidad de recuperación, revaloración y recreación de nuestro cosmocimiento y nuestra reconstitución para

enfrentar la injusticia cognitiva mediante la descolonización […] sólo nuestro cosmocimiento nos permitirá ser
en sí y para sí en un proceso de reivindicación de nuestra visión y lógica Maya. (Uk’ux B’e, 2009: 1)

38 Es posible que se estén gestando otras interpretaciones en la coyuntura actual del fin de b´aqtun, pues miembros de los partidos de
derecha en Guatemala anuncian también su llegada al poder apropiándose de esta utopía (Vásquez, 2011). Esta conexión con el poder no
es nueva, ya las élites de las sociedades mayas antiguas habían intentando controlar mediante el miedo y la teatralización para movilizar el
trabajo social.
39La conjunción general no impide disputas como la mantenida entre John Major Jenkins y el activista maya Gaspar Pedro González en torno a la
apropiación y legitimidad interpretativa del 2012 (véase Jenkins, 2009), que se dan en espacios muy reducidos y sin mayores consecuencias.

210
 Al buscar los efectos del hecho colonial —y poscolonial— se hace una separación radical entre “lo
indígena” y “lo occidental”, algo que ya formaba parte de las demandas indígenas de los años setenta (véase
Bonfil Batalla, 1981). Y al entenderse lo racional-científico como parte del especial desarrollo político-
epistemológico occidental, y por tanto relacionado con lo capitalista y la colonización, el resto de tipos de
conocimientos generados en otras partes del mundo —y ocultos por la colonización del saber— son
relacionados por oposición con el conocimiento no racional: “La comprensión del mundo excede con mucho
a la compresión occidental del mundo” (Santos, 2005: 153).

Estamos viviendo un cambio de época, no una época de cambios. La Era Industrial ya concluyó. El paradigma
de Newton, la visión cartesiana racional del mundo ya no resulta apta para entender los fenómenos
sociopolíticos por los que atraviesa el planeta. (Daniel Matul, El Periódico, 21 de diciembre de 2006)

De ahí se reivindica lo “encantado” como forma de entender la relación con la naturaleza y la sociedad
propia de los pueblos indígenas, como originarios y no occidentales (Mendizabal, 2007). El pensamiento
mayab’ se concibe como mágico. Los hechos y procesos ocurren por fuerzas que escapan a nuestra
comprensión racional, y que se relacionan con la naturaleza y sobre todo con el cosmos (de ahí la insistencia
en el “cosmocimiento”). Estamos hablando de un proceso de autoconocimiento y autocreación, pues la
“recuperación” de lo propio, en un contexto radicalmente diferente a aquel en el que surgió y con intenciones
diferentes a las que había, hacen que el resultado sea algo nuevo, un producto del siglo XXI.
Esto enlaza perfectamente con los cambios en las formas de creencia y religiosidad, que en todas partes
y en todas las “religiones” pasan desde las religiones históricas, monolíticas y poderosas, a formas
desinstitucionalizadas, sincréticas o abiertamente híbridas, recreadas desde lo personal, y por tanto más
cercanas al concepto de “espiritualidad”. 40 Tiene su máximo exponente en el llamado movimiento new age, esa
búsqueda de espiritualidades alternativas que alientan la búsqueda de una nueva forma de relacionarse con el
mundo, la naturaleza y lo sobrenatural.
Los metarrelatos new age maya constituyen reinterpretaciones y apropiaciones que apelan a un amplio
público en los países posindustriales y posmodernos, respondiendo a la presente y creciente “angustia
existencial” de muchas personas, particularmente del llamado “primer mundo” en el contexto de la
posmodernidad y el capitalismo tardío. En estas versiones toman un nuevo giro y sentido el romanticismo
por el “buen salvaje” rousseauniano y místico, la ética anticapitalista, la “contra-cultura” y la preocupación por
el medio ambiente, la cultura del consumo y el individualismo exacerbado.
Pese a este origen tan claramente “occidental”, del “centro”, estas ideas encuentran nichos
reinterpretativos localizados tanto en el sector turismo como en los círculos neotribales y neochamanísticos
“mayas” de la región, y de ahí llegan al mismo discurso de los activistas del movimiento maya en Guatemala.
Así, no sólo es que la espiritualidad maya sea una de las fuentes en las que los new agers buscan la sabiduría
pura y no corrompida, como la azteca, la india o la budista; sino que cronológicamente se construyen juntos,
y con actores que se mueven ente los dos mundos, como los grandes jefes de los nativos americanos.
La construcción actual de los discursos mayas y new age responden en parte a proyectos similares, a una
ética-política cultural, social, económica, ecológica y humana compartida. En ambos casos estamos ante
procesos que coinciden históricamente en la crisis de la modernidad occidental que se empieza a forjar en los
años sesenta para tomar forma clara en los noventa del siglo pasado. Podríamos decir que el redescubirmiento
del “encantamiento de la realidad” por parte de los mayas corresponde a la búsqueda de lo propio a partir del
alejamiento de lo occidental, cuya racionalidad ha escondido “otros saberes” con bases no racionales. Esta

40 Habría que pensar en el renacimiento de la espiritualidad maya después del conflicto armado, de forma desinstitucionalizada, aparte de la
movilización política (Warren, 1993). También en la diversificación de las religiosidades populares (De la Torre, 2011), por la que los símbolos de
las espiritualidades varias se cruzan en lugares como la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala (López, 2007).

211
crítica a la modernidad también es la base de otros desarrollos, como el new age que desde opciones
personalizadas busca una utopía de amor universal.
Para ambas, la fecha del oxlajuj b´aqtun representa la oportunidad de pensar en una utopía política y
cósmicamente posible, que se inserta en una transformación más grande, más importante, más amplia. El
cuestionamiento del statu quo moderno occidental compartido entre activistas mayas y proponentes y
seguidores new age maya devela una agenda político-espiritual alternativa, de corte personal o colectivista, que
posibilite cambiar el rumbo actual de la humanidad, el cual devendrá con la llegada del oxlajuj b´aqtun-2012.
Este símbolo se asienta en un contexto que combina la extrema degradación ambiental y la “crisis
civilizatoria” (y económica) con los síntomas de una renovación de la que los mismos actores son
protagonistas. Eso es lo que le da sentido.

212
 14. Religiosidades no convencionales y new age:
en el Valle del Amanecer, Brasilia

Deis Siqueira

Introducción

Brasilia nació acompañada de dos grandes mitos de creación: la Ciudad Utópica y la Tierra Prometida
(Siqueira y Bandeira, 1997). El primero está inscrito en la planeación urbana y en la arquitectura futurista del
Plan Piloto. Este mito converge con otro, místico, asentado en las profecías de don Bosco, el santo salesiano
italiano que tuvo un sueño-premonición de que en la comarca donde se construyó la capital de Brasil nacería
una nueva civilización, la Tierra Prometida. Estos dos mitos son la base del fenómeno místico-esotérico que
designa a Brasilia como la ciudad mística, capital del tercer milenio o la Nueva Era.
El hecho es que la profecía de don Bosco se está materializando. En la capital y en la región hay
un número creciente de religiosidades no convencionales. Se llaman a sí mismas Asociación, Caballeros,
Centro, Ciudad, Collégium, Espacio, Fe, Hijos, Fraternidad, Fuerzas, Fundación, Grupo, Institución,
Legión, Movimiento, Orden, Puente, Santuario, Sociedad, Templo (Siqueira, 2002; 2003, y 2003-a). Por
lo tanto, no son convencionales porque no se denominan religión; se declaran anticlericales,
antijerárquicas y, especialmente, antiinstitucionales. No se clasifican como católicas, evangélicas,
espiritistas o afrobrasileñas; es decir, las cuatro vertientes religiosas reconocidas institucionalmente
como religión en Brasil.
Se trata de una religiosidad descrita como campo religioso ampliado, religión difusa, religiosidad o
identidad religiosa flexible-flotante, espacio religioso nuevo o nuevas formas de lo sagrado en la sociedad
contemporánea y nueva sensibilidad místico-esotérica, sacralidad no religiosa y sacralización de las
relaciones individuales de trascendencia, nueva religiosidad sincrética, nuevos movimientos religiosos o
nuevas formas de la religión, nebulosa místico-esotérica y crédulos difusos, nebulosa heterodoxa,
religiosidad secularizada o religiones seculares, religiosidad inorgánica, diversidad de identidades, diversidad
en las formas de adhesión esotérico-holística del new age, nebulosa polivalente y versátil del new age
(Champion, 1990; Heelas, 1996; Hervieu-Léger, 1993; Mardones, 1994; Piette, 1993; Carozzi, 1998;
Rodríguez, 2000).
Tal como se apunta, a pesar de las dificultades para la definición hay un relativo consenso de que el
new age comenzó en la década de los sesenta, en los Estados Unidos, como un pequeño movimiento
contracultural en reacción a los valores hegemónicos de la cultura y la sociedad occidentales modernas. Es
decir, que esa tendencia, basada en la posibilidad de la aparición y la construcción de una “Nueva Era”,
formó parte de un movimiento más amplio de descontento y de oposición que incluía la recuperación de
valores, prácticas y creencias precapitalistas y no occidentales que habían sido negados o devaluados por la
modernidad. El movimiento abarca la búsqueda de nuevas religiosidades no convencionales, pero no se
limita a ello. En todo caso, esa búsqueda es uno de los tentáculos del movimiento y, a su vez, está asociada
con muchas de las prácticas no necesaria o directamente religiosas, místicas o esotéricas (terapias, prácticas
alimentarias y de sanación, masajes, meditaciones). Por lo tanto, según Magnani (1999:10), el movimiento

213
de la Nueva Era incluye directrices derivadas de las tradiciones religiosas del Oriente, además del
encuentro de la ciencia contemporánea con la antigua cosmología, las tradiciones indígenas y las nuevas
propuestas ambientales.
Dada la realidad y la ausencia de investigación sociológica sobre el tema, comenzó a finales de 1994 en
el Departamento de Sociología de la Universidad de Brasilia el proyecto de investigación en torno a la
sociología de las adhesiones: “Las prácticas místicas y esotéricas en el Distrito Federal”. 1
El Valle del Amanecer fue una de las religiosidades no convencionales que constituyeron el tema de la
primera fase de la investigación (1994). Los resultados de años de investigación dan pruebas que indican su
representatividad en términos de ese amplio movimiento religioso, elementos suficientes para hacer del valle
el objeto de esta reflexión. Pero también está el hecho de que esta religiosidad no convencional viene
creciendo de manera exponencial. Más allá de la sede del Valle del Amanecer, que se encuentra en Brasilia, en
la actualidad hay más de 600 templos del Amanecer en Brasil y en el extranjero.
Simultáneamente con la construcción de Brasilia, otra religiosidad no convencional surgió, además del
Valle del Amanecer: la Ciudad Ecléctica. Aunque ambas sean muy sincréticas, la segunda sigue siendo un
grupo bastante cerrado sobre sí mismo, con poco crecimiento en el número de adeptos. Gran parte de las
religiosidades no convencionales que nacieron o se hicieron presentes en la “capital mística” y su región
tienen un número de seguidores menor que el del valle (Siqueira, 2003; 2003-a).
El Valle del Amanecer es la experiencia religiosa más sincrética del país. Por lo tanto, su
representatividad para reflejar la búsqueda contemporánea de nuevas formas de religiosidad en Occidente, y
en particular en la capital de Brasil, parece ser incuestionable. Aparte de haber nacido con la década de los
sesenta, su justificación mayor fue la preparación hacia el new age o el tercer milenio. Su identificación con lo
new age ofrece indicios del “espíritu del tiempo”.
La pregunta clave que guía esta discusión se refiere a las formas de diálogo y de tránsito del Valle del
Amanecer con el movimiento new age. Se trata de contribuir a la comprensión de cómo, desde las culturas
populares y tradicionales, se usa lo new age; es decir, cómo cambia y se resignifica. Además, se indaga sobre la
manera en que su matriz de significados contribuye a valorar y resignificar prácticas, símbolos y rituales
propios de las tradiciones étnicas o populares de América Latina.

El Valle del Amanecer

Se trata de un grupo sociorreligioso llamado la Orden Cristiana Espiritualista, que incorpora creencias que
van de la reencarnación a la comunicación con los seres extraterrenales. El Valle del Amanecer y su doctrina
fueron creados por Neiva Zelaya, conocida como Tía Neiva (1925-1985), 2 profetisa o sagrado encarnado
(Rodrigues y Muel-Dreyfus, 1987: 111).
En 1957 Neiva Zelaya comenzó a tener sus primeras experiencias con visiones recurrentes. El primer
espíritu que se le manifestó fue un jefe indígena tocado con plumas blancas y que hablaba castellano: Pai Seta
Branca (Padre Flecha Blanca). Poco a poco, Tía Neiva “acepta su misión” y comienza a trazar los caminos
que conducen a la instalación de la doctrina del Amanecer, que tiene en Seta Branca al líder espiritual de la
doctrina, entendida aquí como un conjunto de creencias, principios y normas que guían y a la vez reproducen
las prácticas del grupo. Seta Branca es una entidad sobrehumana, también conocida como “líder supremo del

1A finales de la década de los noventa se desarrolló la subinvestigación “Religión, esoterismo y actitudes políticas de estudiantes de licenciatura”,
que incorporó a 16 universidades de 10 países europeos y americanos (Siqueira, Valle-Hollinger, Hollinger, 2002). Ésta permitió la confirmación
de la representatividad de la capital de Brasil en el ámbito de Occidente en cuanto a la expansión de la búsqueda de una religiosidad no
convencional y un nuevo estilo de vida asociado a ella.
2 “Según los adeptos, Tía Neiva era clarividente porque tenía mediumnidad universal, o sea que tenía el privilegio de hacer uso de todas las
facultades mediúmnicas, de acceder sin restricciones a los planos existenciales, de tener ‘clara visión’ de aspectos del pasado y de prever el futuro,
esto tanto en el plano terrenal cuanto en el plano espiritual: canal de comunicación privilegiado con los ‘mundos espiritualizados’, con la esfera de
lo sagrado” (Reis, 2004:76).

214
Amanecer”, que en una de sus reencarnaciones habría sido san Francisco de Asís. Como Seta Branca iba a
tener una gran misión en la Tierra y ya no podía encarnarse de nuevo, se elige a Tía Neiva como su sustituta
en la creación de una doctrina que, basada en la curación espiritual, prepararía a la humanidad para la llegada
del tercer milenio o de la Nueva Era.
En 1964 Tía Neiva habría recibido instrucciones directas de él acerca de la urgente necesidad de
comenzar el adoctrinamiento de los espíritus antes del tercer milenio. A partir de 1969, la doctrina alcanza su
madurez gracias a la incorporación de Mario Sassi, el compañero de Neiva y mentor “intelectual” de los
mensajes recibidos por ella en estado crudo: Sassi los contextualiza y trata de darles respaldo “científico”,
especialmente en los moldes kardecistas.3 El corpus de la doctrina y del ritual orquestado por ella y por Sassi se
mantiene relativamente estable hasta el presente.
En 1969 el grupo se estableció en el Valle del Amanecer, que es la ciudad sede, la cual ocupa
aproximadamente mil hectáreas, cuenta con unos 25 mil habitantes entre adeptos y no adeptos, y se sitúa a 50
km del Plan Piloto de Brasilia. Al principio estuvo habitada sólo por los adeptos. Se vendieron algunos lotes y
en la continuación del valle se creó el pueblo de Vila Pacheco, con una población de bajos ingresos. La ciudad
enfrenta problemas comunes a los asentamientos brasileños con infraestructura deficiente (robos, asesinatos,
falta de servicios de salud). En la actualidad los adeptos conforman la mayoría, pero no son los únicos.
Durante la semana, diversos rituales se mezclan con el ir y venir de la gente en sus actividades diarias, y los
fines de semana hay una concentración en la que se demuestra que la ciudad es la sede de la doctrina, a la que
acuden residentes del Distrito Federal y de otros lugares. Uno de los dos hijos de Tía Neiva es el
administrador de la ciudad. La cúpula de la doctrina, de la cual él forma parte, coordina y organiza las
prácticas religiosas y doctrinarias.
En cuanto al mito de origen, la cosmología del Valle del Amanecer se remonta 32 000 años, como un
proyecto de reordenamiento energético, físico y planetario. El planeta mitológico Capilla (Capela), o Planeta
Monstruo (Planeta Monstro), sería el punto de origen de la humanidad, de donde vinieron todas las
civilizaciones antiguas y adonde irán todos los espíritus “adoctrinados” con la llegada del tercer milenio. La
Tierra sería un planeta de tránsito y de expiación.

1. En el principio, en los Andes, la Falange de los Misioneros Equitumans, que eran seres andróginos
y gigantes, desapareció después de dos mil años, como resultado de un cataclismo causado por el
acercamiento de una nave alienígena, la Estrela Candente (Estrella Candente, originalmente del
planeta Capela). La vuelta de ésta al mundo causó cambios, incluso en la región en la que vivían, en
las cercanías del que después sería el lago Titicaca, el cual dentro de este plan de “colonización
espiritual” es una creación capillina. Pai Seta Branca, como Maestro Equituman, comandaba la
Estrella Candente en esta misión. Ese exterminio habría sido necesario debido a la “distorsión” de
los principios de la misión: se volvieron ambiciosos y competitivos.
2. El segundo grupo era el de los tumuchís. Vino de Capela cinco mil años después de la extinción de
los equitumans. Se instaló en una zona que ahora está casi enteramente sumergida en el océano
Pacífico. Su meta en la tierra fue continuar el proceso de preparación iniciado por los equitumans
para recibir una nueva civilización, pues manejaban las energías cósmicas con su ciencia avanzada.
Las cabezas de piedra de la isla de Pascua, la ciudad inca de Machu Picchu y las pirámides de Egipto
serían algunos de los logros atribuidos a los tumuchís. Seta Branca fue el líder de esta misión, como
Gran Tumuchí.

3 Mario Sassi conocía muchas tradiciones y vertientes del pensamiento esotérico, además del espiritismo kardecista. El kardecismo original se
define como basado en tres dimensiones: filosófica, científica y religiosa. El francés Alan Kardec, su creador, no enfatizó la última, la cual se
desarrolló intensamente en Brasil, país que hoy se reconoce como “la patria del espiritismo”.

215
 3. Finalmente, desde hace veinte mil años, ahora con la estructura física actual y muy poblada, la
Tierra dio la bienvenida a los jaguares. 4 Vinieron con la misión de “regular las poblaciones del
mundo”. Los jaguares dieron origen a una serie de civilizaciones que les siguieron: los caldeos,
sirios, persas, fenicios, aztecas, griegos, incas, hasta las formas que actualmente se encuentran, y
cuyos destinos convergerían, nuevamente, a través del Valle del Amanecer, en Capela, su planeta de
origen. También en este caso Seta Branca formaba parte del comando como Jaguar Jefe.

Lo peculiar de esta religiosidad se hace visible en muchas dimensiones en el espacio sagrado del valle.5
El espacio alberga una hibridez religiosa desconcertante y fronteras simbólicas cuyas demarcaciones no tienen
divisiones precisas. En cuanto a los edificios, existen entre otros la cascada de Jaguar, la Cábala de Delfos, la
Pirámide, el Turigano, el Templo de la Madre. Se construyó este último de piedra, en forma de elipse, con una
superficie cubierta de 2 400 m2. En el conjunto iniciático construido en el espacio abierto de estrellas, llamado
Solar de los Médiums o la Estrella Candente, hay cascadas artificiales, una superficie de agua en forma de
estrella con un radio de 79 metros, lagos, escaleras de piedra y chozas de paja.
Los espacios rituales se organizan en una geografía mítica y también, de alguna manera, “multiétnica”.
Así, entre otros, el Turigano, espacio ritual circular junto al templo principal, se refiere al Imperio romano; la
Pirámide, local de concentración de energía que funciona como planta generadora de energía para su
distribución en diversos rituales, expresa la relación con el Egipto faraónico; la cascada de Madre Iara se
refiere a los pueblos indígenas de Brasil; el Portal y el Templo de Piedra, a los mayas.
También las principales celebraciones desarrolladas por la comunidad y sus designaciones causan
impacto a los visitantes por su singularidad. El calendario está marcado por varios rituales cotidianos,
consagraciones (el Éxtasis, Falanges de la Maestría, Falanges Misioneras, Consagración de los Adjuntos, de los
Doctrinadores), algunas fiestas y otros actos tales como reuniones con el cuerpo mediúmnico o segmentos
específicos de éste.
En cuanto a las principales entidades sobrehumanas evocadas, el asombro no es menor. Además de Pai
Seta Branca están, entre otros, la reina de Saba, el abuelo Indu, los Caballeros de la Luz, de la Lanza Negra, de
la Lanza de Oro, de la Lanza Azul y de la Verde, del Reino Central, Ministros, Caboclos (los espíritus
relacionados con el bosque y articulados con el poder espiritual indígena/mestizo), Médicos del Espacio,
Sirenas, los Tres Reyes Magos, el Divino Maestro Lázaro, los Ángeles y los Santos Espíritus, Hermanos (los
enfermos, “los muertitos”: Reis, 2001).
Los trajes son quizá lo más extraordinario: los hombres llevan una vestidura marrón y la protección
para el cuello. Las mujeres visten ropas muy coloridas, que flotan al viento, con varias capas de telas muy
finas; muchos adornos en el pelo y los brazos; muchos símbolos y elementos de la naturaleza bordados. Se
observa a cientos de personas vestidas con los trajes propios de sus falanges, unas desplazándose a pie, otras
haciendo rituales en pequeños grupos en diversas partes del centro sagrado y otras más participando en
rituales con gran número de adeptos, ya sea en el Solar de los Médiums o en el Templo de Piedra.
El rito tiene un alcance indescriptible en el sentido del esfuerzo del individuo para dar sentido al mundo
interno y externo, porque es en él (comportamiento consagrado) que tiene origen, de alguna forma, la
convicción de que las concepciones religiosas son verdaderas y las normas religiosas son correctas. En los
ceremoniales, “las disposiciones y motivaciones inducidas por los símbolos sagrados en los hombres y las
concepciones generales de la orden de la existencia que ellos formulan para los hombres se encuentran y se
refuerzan mutuamente”. Y en el ritual, el mundo vivido y el imaginado se mezclan a través de las mediaciones
de un conjunto de formas simbólicas (Geertz, 1978: 70). En este sentido, habría una amalgama de los

4 Jaguar es una denominación que proviene de una de las historias sagradas de los adeptos. También se utiliza la expresión “tribu jaguar” (Reis,
2004). En el habla cotidiana se utiliza cuando un maestro se refiere a otro, pero se trata de un término identificador del propio grupo, pues todos,
hombres y mujeres, son jaguares.
5 Se reflexiona el concepto de “espacio sagrado” a partir de Eliade (1998:295): el locus en que ocurren las “hierofanías” (manifestaciones de lo
sagrado), en el cual se hacen presentes, en mayor o menor grado, rupturas con lo profano.

216
mundos vividos e imaginados, interpenetrados por la potencia del ritual. En el Valle del Amanecer, la
ritualística no parece reducirse a los dominios de lo sagrado. Los ritos religiosos parecen estar entrelazados
con los ritos sociales: son coexistentes, asociados, que se engendran mutuamente.
Muchos visitantes comentan que el paisaje parece el de un carnaval. Se trata de un mundo imaginario,
pero que da sentido a la realidad para quienes creen en él. Según los afiliados, el vestuario hace que sea fácil
“conectar” con su espíritu/vidas pasadas/historias sagradas/identificación con sus falanges de origen.
En el valle se hace visible la alianza entre lo simbólico y lo imaginado. Hay un pacto que permite al
individuo aparecer y al mismo tiempo ordenar su existencia. Tanto es así que la definición geertziana de la
religión se refiere a un sistema de símbolos que actúa para establecer las reglas y motivaciones mediante la
formulación de conceptos de un orden general de existencia, revistiendo estas concepciones con un aura de
objetividad, de tal manera que dichas disposiciones y motivaciones parecen ser realistas (Geertz, 1978).

Identidad

Se puede ver el Valle del Amanecer desde la perspectiva de los estudios socioculturales como un espacio
privilegiado para generar y reconfigurar performances identitarios. Al reflexionar en ello como una
manifestación stricto sensu religiosa y lato sensu cultural, se percibe una dimensión identitaria importante, que
resulta del conjunto de las representaciones forjadas en gran parte por su fundadora y que es propia del
valle, a pesar de que contiene signos religiosos valorados tradicionalmente por la cultura occidental, en
esencia judeocristiana.
Estas representaciones unifican el imaginario de sus seguidores y les dan una marca de identidad, tanto
que la Doctrina del Amanecer también se menciona, aunque con menor frecuencia, como la Doctrina del
Jaguar. Uno puede entender este concepto como un estímulo para la self categorización, es decir, el proceso
de verse a sí mismo como miembro de un grupo social, tan propio de las comunidades religiosas (Smith y
Mackie, 1995: 176). A su vez, los espíritus de todos tienen la experiencia de muchas encarnaciones, es decir,
las experiencias de miles de años ya vividos, y el Amanecer existiría para reavivar la memoria espiritual de la
gente, o sea, proporcionarle el contacto con su “espíritu”.
Son muchas las situaciones y ocasiones en las que, en los escenarios, en el vestuario y en los discursos
ritualísticos, los adeptos se reconocen en un tiempo inmemorial: el reconocimiento identitario a partir de una
memoria de grupo informada por lo sagrado, con el fin de infundir, en la dimensión de las representaciones
imaginarias colectivas, componentes de una tradición suficientemente vigorosa como para legitimar sus
acciones. Según Catroga (2001: 48), no hay memoria colectiva de las personas sin apoyos de memoria
compartidos ritualmente, a pesar de que las huellas no muestren materialidad. De ahí se origina la
performatividad y la vivencia de una cotidianeidad “encantada”. Estos elementos son fundamentales para
comprender lo imaginario social del valle.
En mucho se recurre a las “ideas y las imágenes de la representación colectiva” (Pesavento, 2003: 43),
que construyen significados y organizan el mundo mediante el ejercicio continuo de la memoria por parte de
los adeptos, especialmente aquellos que vivieron con Tía Neiva.
La modernidad se manifiesta en la eficacia de la racionalidad, así como en la aparición del sujeto
humano como libertad y acción: un sujeto que se afirma en la voluntad de actuar y de ser reconocido como
actor. De este modo, la subjetivación se expresa como la penetración del sujeto en el individuo, lo que
consolida la superioridad de las virtudes particulares sobre los papeles sociales y de la conciencia moral sobre
el juicio público (Touraine, 2002). La construcción de nuevas identidades y nuevas espiritualidades parece
indicar una crisis de modelos establecidos de identidades y la construcción de un nuevo ser colectivo (Castells,
2000). El valle hace posible pensar en el fortalecimiento de las subjetividades y la proliferación de grupos que
reclaman la integración identitaria (Geertz, 2001).

217
 La doctrina permite a todos, sin importar si son adeptos o sólo practicantes, una libre composición de
elementos simbólicos de las doctrinas, las prácticas, los rituales. La doctrina está integrada por un sistema
simbólico de significación; es decir, hay composiciones individuales, pero que no son aleatorias. La
composición se convierte en significado, mientras que la religiosidad pasa a la esfera de la subjetividad
(Bittencourt Filho, 2003). Se trata de una libertad importante y novedosa, ya sea en lo individual o en lo
colectivo, que es una característica central del movimiento new age y el del valle.
Estas religiosidades no convencionales, incluyendo el valle, no sólo son “religiones del self” (Andrade,
2002); a fin de cuentas, giran en torno de la construcción imaginaria de un nuevo grupo social: se comparten
los valores y también las emociones. Por lo tanto, no se puede generalizar afirmando que las comunidades new
age son comunidades “sin esencia”, como lo hace Amaral (1999).

El campo religioso expandido

Recientes investigaciones de Negrão (2008) indican que las rutas recorridas por los agentes religiosamente
mutantes, creencias, afiliaciones y experiencias dobles, son múltiples o ambiguas con respecto a la afiliación
institucional o a la tradición religiosa en Brasil. Las principales doctrinas e instituciones eclesiales siguen
siendo fuente de símbolos y creencias, pero el aspecto que se destaca es la dimensión de la subjetividad en la
construcción de lo religioso y la creciente individualización de la religiosidad. Se selecciona lo que hace que la
persona se sienta bien, aquello que conteste sus preguntas, o incluso lo que más le convenga en función de su
nivel socioeconómico o educativo y sus necesidades propias.
A su vez, el “yo propio” no puede considerarse en forma aislada. Percibidas como construcciones, las
identidades no son fijas, inmutables, sino que son relacionales y cambian (Woodward, 2000). Se significan los
sujetos y las comunidades por la diferencia: por “ser” y también por “no ser”, aunque este presupuesto no se
traduzca en una lectura polarizada y reduccionista de la compleja realidad del valle. Jovchelovitch (1998: 69)
postula: sin el reconocimiento del otro, la producción de significados y sus correlatos, es decir, las formas
simbólicas, el lenguaje, las identidades no existirían. Después de todo, éste es un multirreferencial simbólico-
religioso. La identidad se construye tanto por la negación como por la incorporación del otro. Por lo tanto,
vale la pena recordar el concepto de apropiación de Chartier (1991: 190): las categorías se deben construir en
la discontinuidad de las trayectorias históricas. Una de las nociones clave en el caso es la de circularidad
cultural (Baktin, 1987) y de continuo diálogo intercultural, el cual motiva la identidad en la búsqueda de la
estabilización y, al mismo tiempo ambigua, la hace vivir bajo el signo del desplazamiento, del deslizamiento.
Y el mundo mítico del Valle del Amanecer busca revitalizar los elementos de civilizaciones
desaparecidas al insertar raíces o vínculos con sitios, pueblos y diferentes momentos: las civilizaciones maya,
inca, egipcia, griega, y otras sociedades consideradas por una razón u otra de interés místico universal. Es
decir, ofrece la pluralidad, el tráfico, en ella misma.

El bricolaje y el sincretismo

Al asociar elementos simbólicos y referencias históricas de las más diversas expresiones de distintas
civilizaciones, el Valle del Amanecer parece satisfacer el concepto straussiano de bricolaje, el que corresponde a
la producción de un objeto a partir de fragmentos de otros objetos (Chauí, 2000): elementos de diversas
tradiciones religiosas que forman un nuevo arreglo.
La mayoría de las religiosidades no convencionales investigadas incorpora en su bricolaje, con énfasis,
los fundamentos, los valores, las creencias religiosas del Oriente6 (India, China, Japón; Siqueira, 2003, 2003a).
En el caso del valle, hay un rico bricolaje (Grecia, Egipto, India, Roma, las culturas precolombinas) en el que

6 Campbell (1997) escribió incluso sobre un “proceso de orientalización” del Occidente.

218
destacan el espiritismo kardecista y las religiones afrobrasileñas, en especial los seres del panteón de la
religiosidad afrobrasileña, la umbanda. 7
Según Carvalho (1999: 12 y 08), a pesar de Tía Neiva así como de muchos otros líderes religiosos, haber
partido de una ignorancia teológica, siguiendo los pasos ya abiertos por las varias líneas de la umbanda, condujo
las doctrinas espiritualistas, arraigadas en Brasil desde hace más de un siglo,

a un punto casi límite de complejidad semiótica e inteligibilidad racional […] fue capaz de extender la
cosmovisión espiritualista más allá de Alan Kardec, fundador de la doctrina, o incluso de Francisco Xavier, su
máximo exponente en Brasil […] [hasta un nivel que ellos] nunca hubieran imaginado […] Lo que me fascina
más en el Valle del Amanecer es la imaginación simbólica ejercida allí.

Así, la Tía Neiva tuvo una actividad de bricoleuse, pues compuso a partir de elementos diversos,
mezclados, un sistema con un sentido totalmente nuevo. La doctrina utiliza fragmentos de distintas fuentes,
pero reorganizados, reorquestados en una composición y una estructura nuevas. Cada elemento es
reformulado y readaptado, lo que crea un nuevo significado en el nuevo modelo. Así que, de alguna manera,
hay un ocultamiento, la negación o marginación del modelo y del ethos de los sistemas de los que esos
elementos fueron extraídos para componer el corpus mitológico de la nueva doctrina, sistemas que dejan sólo
un rastro, un vestigio, un ropaje o un rasgo. Es extraordinaria la relación que la doctrina estableció entre las
dos formas de acceso a lo sagrado: el sincretismo y la revelación.
Por lo tanto, esta fusión de símbolos parece no encajar en las teorías sobre el sincretismo que tienen
como base la estabilidad del símbolo. Como ha señalado Carvalho (1992), ¿Dónde más se habría dado una
verdadera disociación de la tradición con miras a un nuevo rediseño? ¿Un sentido alternativo? Las entidades
con sus propias identidades puestas en un contexto nuevo y que dejan en suspenso sus caracterizaciones
históricas (los santos católicos, los espíritus de la luz, los seres de los cultos afrobrasileños).

La religiosidad de Brasil

Se añade a la singularidad de la capital la particularidad religiosa de Brasil, muy conocida por su bricolaje
constituyente; podemos así acercarnos a algunas posibles explicaciones para la existencia del Valle del
Amanecer. Las religiones brasileñas fundacionales son el catolicismo, el protestantismo (ambas con
diversificaciones recientes y destacado crecimiento de los neopentecostales), los cultos afrobrasileños y sus
variantes y el espiritismo kardecista. Hay entre todas tránsitos de fieles, de valores y de prácticas, incluso entre
los evangélicos y las otras, aunque en menor medida. Después de todo, tal tránsito está marcado por los
conflictos y las ambigüedades, que resultan más evidentes en el caso de los evangélicos en su negación a
incorporar prácticas afrobrasileñas. En el caso de varias de estas confesiones, al mismo tiempo que se
identifica “el mal” con las entidades que forman el panteón de las religiones africanas, hay sin embargo una
apropiación simbólica de los contenidos de éstas: la ropa blanca, la sal, la ruda (planta de “limpia” espiritual),
la misma nomenclatura que los espíritus reciben en los cultos afrobrasileños y que utiliza la Iglesia universal
del reino de Dios. Hay en este caso la asimilación de una actitud religiosa más convergente con el proceso de
individualización típico de contemporaneidad y del new age. Predomina la tendencia de una fe más privatizada,
sin que ello signifique, sin embargo, que el practicante eche mano de la afiliación institucional. Al mismo
tiempo, su fidelidad está limitada por el sentido que encuentre en el grupo religioso, que también puede ser
muy efímero.

7El principal ser sobrehumano del valle, Pai Seta Branca, aparte de haber encarnado como Francisco de Asís, ha encarnado también como caboclo.
Carvalho (1999) construyó una tipología de las religiones afrobrasileñas dividiéndolas en grupos: más ortodoxas, afrocéntricas, más como
“reproducción” de la tradición africana, y las religiones más sincréticas, las cuales también incluyen seres no africanos, originales de América,
como es el caso del caboclo (mezcla de indígena con negro).

219
 De todas maneras, se ha identificado un movimiento que se aleja de la ortodoxia del protestantismo
tradicional por parte de los evangélicos en general, incluyendo también un acercamiento a las tradiciones
religiosas del Oriente. Fonseca (1998: 07) incluso se refiere a una “nueva era evangélica”.

El new age

a) Movimiento de contestación

La doctrina del Valle del Amanecer nació al mismo tiempo que el new age, anclada en la necesidad de
preparación para la nueva era que se acercaba. No hay nada más exótico que un domingo en el valle, con los
adeptos caminando por las calles, los restaurantes y las áreas sagradas, todos con vestimentas que se refieren a
sus anteriores encarnaciones. La ropa, con su aspecto estrafalario, evoca a los gitanos, los indios orientales y
mesoamericanos (faldas anchas, muchos colores, telas transparentes, brillo, tocados, todo muy colorido). La
escenificación multirreligiosa recuerda tanto a Disneylandia como al carnaval de Brasil. En palabras de
Cavalcante (2005: 168):

El Valle del Amanecer habla de los indígenas andinos, mesoamericanos, brasileños y estadounidenses, todos
expuestos a una fuerte aura mítica y, al parecer, llegados ahí a través de sistemas tales como los folletos de
agencias de turismo y los recuerdos comprados en los viajes, así como mediante la umbanda, la religiosidad
nueva era y también las películas de vaqueros transmitidas en el cine y la televisión. Curiosamente, en el valle, los
mismos indios también se refieren a naves espaciales, seres de otros planetas, faraones y pirámides egipcias, entre
otras cosas.

Vale la pena señalar el símbolo de la elipse, que representa la divinidad femenina: según Tía Neiva, ésta
sería la cruz del tercer milenio, correspondiente a la fase científica de la cristiandad.
La experiencia mística del valle, como varias otras, se basa en una forma de experimentar lo sagrado
que se caracteriza por el desarrollo de una cosmología propia. Sus prácticas y técnicas fueron extraídas de una
serie de elementos de la religiosidad popular brasileña, más otros varios sacados de su contexto original y
utilizados performativamente, como ocurre en el new age. Esta dinámica se caracteriza por una fluidez que
permite a la persona que la practica tratar con lo sagrado con una mayor libertad en la experiencia mística.

b) Revaloración de la pre-Ilustración y la etapa precapitalista

Esta revaloración incorporaría tanto visiones del mundo anterior a la Ilustración y prácticas mágicas como
elementos de las ciencias naturales, físicas. Una de las creencias principales se refiere a Gaia: la Tierra sería un
organismo vivo con el que estamos conectados de varias y complejas formas (enfoque holístico, acercamiento
a las ciencias naturales). A través de las prácticas esotéricas, místicas, se puede acceder a las energías
espirituales y las realidades superiores o sobrehumanas. La búsqueda de la curación holística es la alternativa a
las formas hegemónicas de alimentación y de salud. Se trata de otra forma de conocimiento que no se basa
necesariamente en la lógica científica, pues la pone en tela de juicio, aunque pueda apoyarse en ella. Junto con
el movimiento se establecieron varias comunidades (“alternativas al sistema”) cuyo objetivo, en lugar de la
explotación desenfrenada de la naturaleza, era una vida más armoniosa, respetuosa del medio ambiente,
donde se utilizaba sólo lo necesario.
El valle es una ciudad joven, pero combina muchos elementos culturales y religiosos anteriores a
la llegada de los europeos a América, incluidos los elementos de un tiempo mítico muy anterior a la
era cristiana.

220
c) El eclecScismo y el tránsito

Las prácticas new age se articulan con el recurso a prácticas eclécticas surgidas de distintas tradiciones
culturales (especialmente las orientales), el ecologismo, el ambientalismo, los movimientos por la paz y
holístico, entre otros. Se trata de un movimiento no centralizado, organizado en redes, de gran tránsito
entre prácticas, métodos, creencias. Y, en efecto, el new age engloba gran variedad de prácticas y de
representaciones. Amaral (1999) utiliza el término “errantes de la nueva era”. Y para Magnani (1999), los
diferentes espacios y sus prácticas se pueden leer como un circuito en el que los practicantes pueden
transitar, crear su propio camino.
Los adeptos del valle tienen una relación de adhesión y en buena medida de membresía con la
doctrina. No existe la práctica de tránsito entre las otras religiones tradicionales o religiosidades no
convencionales propia de los new agers. Después de todo, la doctrina en sí no puede ser más ecléctica. Un
visitante, sea cual sea su formación religiosa anterior, encontrará señales y símbolos conocidos (la cruz, el
sello de Salomón, el pentagrama, el sol con siete rayos, la media luna, la paloma del Espíritu Santo y
también el símbolo de Ojalá, deidad principal de la tradición umbanda, cintas tejidas, el ojo de la pirámide,
plumas, flechas).
La “errancia” típica del new age, identificada por Amaral (1999), da paso para los seguidores de Tía
Neiva a una búsqueda espiritual centrada en una nueva forma de experimentar lo sagrado, lo cual crea un
hábito nuevo, una nueva forma de percepción, de experiencia de lo sagrado, y adquiere importancia porque se
basa en valores compartidos, en las emociones vivenciadas por la experiencia intersubjetiva.

d) La búsqueda espiritual basada “en uno mismo”:

el autoperfeccionamiento, el autodesarrollo

La experiencia y el desarrollo espiritual se centran en una búsqueda vivida en la base de las individualidades.
Más importante que creer es experimentar. A pesar de las constantes referencias a espíritus y maestros-guías,
se pretende, sobre todo, una experiencia espiritual: el acceso a lo sagrado de manera personal, percibir
realidades más allá de la materialidad. Para ello, es esencial distinguir el ego (la personalidad, las máscaras
sociales) del verdadero Yo o Ser real (también llamado el Yo Superior, Yo cristiano, Yo divino); el interior, la
energía pura o inmaterial, a fin de cuenta lo divino, así como la verdad cósmica, está en cada persona y no
fuera de ella, la gente es un reflejo “micro” del todo.
Por más que la dimensión cristiana sea muy fuerte en la doctrina, y con ella los conceptos de caridad,
solidaridad, compasión, hay una prioridad en torno al autoconocimiento, al autodesarrollo de los adeptos. El
primer paso del neófito es asistir a un curso para principiantes de capacitación para identificar su origen, su
falange, sus historias pasadas. Y uno de los ejes de la doctrina es la formación del doctrinador (el propósito
misionero de la preparación del nuevo hombre para la Nueva Era, la centralidad de la experiencia interior, a
través de su propia mediumnidad).
La responsabilidad de todo lo que sucede, ya sea positivo o negativo, es del propio sujeto. Por lo tanto,
cada individuo debe asumir sus propias deudas acumuladas “karmáticamente”, y éstas serán expiadas por un
perfeccionamiento interno y por prácticas de internalización. Por un lado está la necesidad de preparar a la
humanidad para el tercer milenio y, más tarde, para la vuelta al planeta de origen, Capela (Capilla). Por otro,
los comportamientos correctos (éticos o ejemplares) se dirigen hacia el Otro (ayudarse unos a otros) y tiene la
dádiva como hilo conductor.

221
e) La anSinsStucionalidad y el holismo

Otra característica del new age es su postura no institucionalizada, anticlerical y anti-jerárquica, una
búsqueda que se fundamenta en el gusto del practicante, sin profundizar en una tradición religiosa. Se
rompe la legitimidad de las instituciones religiosas tradicionales. La religión que se busca ya no es la
cristiana-bíblica, sino una religiosidad basada en diversas fuentes, especialmente orientales e indígenas. Esto
significa que se combinan los métodos para mejorar la salud física y mental (shiatsu, la bioenergía, la
homeopatía) con las técnicas espirituales (yoga, tai chi chuan, los rituales chamánicos) y adivinatorias para
desarrollar capacidades paranormales (el espiritismo, el ocultismo), para entender las leyes de la naturaleza
y para predecir el futuro (la astrología, el tarot, la telepatía); todo lo anterior junto con la psicología
moderna en la interpretación y explicación de las prácticas místicas y esotéricas. El objetivo es una
transformación de la conciencia, llegar a la realidad más allá de la materialidad, a la espiritualidad no aislada
de las otras dimensiones de la vida, a la vida más armoniosa en amplios aspectos, como la salud, las
relaciones, la educación, la alimentación. Es decir, un “estilo de vida” diferente del que que es hegemónico
en la sociedad occidental, tanto en el trato con la espiritualidad como con el cuerpo, con la materialidad,
con el desarrollo personal.
A pesar del innegable liderazgo carismático de Tía Neiva y de la existencia de una jerarquía ideada
por ella, sus seguidores, que la llaman Orden Espiritualista Cristiana, no la identifican como religión.
La dimensión espiritual y mediúmnica es mucho más importante que los textos doctrinales en el
desarrollo de los adeptos. Es un estilo de vida arraigado en otro tiempo, mucho más elástico en
términos de pasado y futuro. La experiencia devocional de los jaguares es la que indica la pertenencia
identitaria de los adeptos y la que tiene la marca de las reencarnaciones colectivas, con sus exigencias
morales, de comportamiento.

f) Los estratos privilegiados de la sociedad y el new age popular

Las actividades new age son cada vez más populares, especialmente entre las nuevas generaciones y los estratos
privilegiados de la sociedad, con mayores niveles de escolaridad.
Pero existe una peculiaridad en el valle en relación con el movimiento new age. No se utilizan, en general,
prácticas alternativas o no convencionales que se identifican con la Nueva Era (la salud, el cuerpo, la
psicología), sobre todo porque, en la mayoría de los casos, sus miembros provienen de los estratos menos
privilegiados de la sociedad, con pocos recursos económicos.
Se puede pensar que la Nueva Era, coincidiendo con Guerriero (en este volumen), es un movimiento o
el espíritu de una época, ya que hay cambios más profundos en la sociedad que influyen en las creencias y
prácticas de sus ciudadanos y viceversa. En este sentido, las prácticas que a menudo son clasificadas como de
la Nueva Era son sólo la punta de un iceberg.
Pero ¿por qué la visibilidad de este movimiento? Tal vez precisamente porque es vivido, en su mayor
parte, por las capas medias de la sociedad, con mayor poder de acceso a medios de comunicación y otros
bienes de la sociedad y la cultura. Cabe destacar que Carvalho (1994, 1999) niega la inclusión del valle en el
movimiento, sobre todo partiendo del argumento de que la mayoría de sus seguidores pertenecen a los
estratos populares y no a la clase media.
Pero de cualquier modo, el Valle del Amanecer se remite a los elementos fundamentales de este espíritu
de época, crítico de la modernidad occidental, además de explicar las particularidades de la capital y de la
religiosidad de Brasil.

222
 La preparación del “doctrinador” para la Nueva Era, el eje de la doctrina, se guía por el desarrollo de la
mediumnidad8 (los principios cristianos-kardecistas). Sin embargo, las prácticas del valle no se pueden
identificar con el individualismo ajeno a la preocupación por los demás, rasgo característico generalizado en
las prácticas new age. Por el contrario: la caridad cristiana es fundamental para la doctrina.
El movimiento de protesta de los años sesenta del siglo XX fue de corta duración, pero los
movimientos religiosos que surgieron entonces continuaron durante las décadas siguientes. En ese proceso se
dejaron de lado los aspectos de mayor rechazo a la dimensión comunitaria y finalmente se integraron los
valores sociales. Sin embargo, se mantuvieron los rasgos de una nueva religiosidad. Esto resulta muy evidente
en las manifestaciones de la Nueva Era, donde hay un alto grado de adhesión a los valores sociales
hegemónicos, tales como el individualismo y el éxito financiero.

El regreso a los conceptos, para no concluir

El new age tiene una fecha de nacimiento. Según Carozzi (1999: 186), el movimiento presentaría algunas
características que le permiten definirlo “como el ala religiosa del macromovimiento autonómico a partir de
los años sesenta”.
Es un movimiento que incluye la creciente “destradicionalización” de la esfera religiosa en Brasil
(Pierucci: 2004). Sin embargo, la tradición está presente, porque se reinventa constantemente, como señala
Giddens (1997). La religiosidad de la Nueva Era puede ser vista como algo más que un simple sincretismo; es
un eclecticismo, pues no hay una síntesis, sino una yuxtaposición de elementos diversos, procedentes de
diferentes religiones.
En el valle, la fusión de los símbolos consiste en una real disociación de la tradición con miras a una
nueva reelaboración alternativa (seres con identidades propias situados en un contexto nuevo, dejando en
suspenso sus caracterizaciones históricas).
Tal como se expresa en este trabajo, la búsqueda de un “self nativo” parece ser bastante constante, al
menos en Occidente (Clark, 2006; Possamai, 2001; Mulcock, 2001). En este sentido, aquí se puede identificar
un retorno a lo “indígena”, lo que implica un retorno a la tierra-madre, un “renacimiento
ecoespiritual” (Mulcock, 2001), y las tradiciones indígenas tienden a agruparse en una raíz común. En Brasil
se trata de tradiciones indígenas y africanas ya mezcladas en la religiosidad popular, que incluye elementos
cristianos y además el kardecismo, introducido en el siglo XIX.
Por un lado, el énfasis analítico se debe situar en la intersubjetividad mediada por los valores y
emociones y no en soportes institucionales, aunque estos elementos no se pueden descartar para entender el
movimiento. Pero, por otro lado, es más amplio y se puede considerar como un new age popular, que se puede
detectar tanto en el Valle del Amanecer como en otras prácticas: la umbanda mística, la Legión de la Buena
Voluntad, el Santo Daime (y otras prácticas religiosas que implican el consumo de la ayahuasca), e incluso en
confesiones neopentecostales como la Iglesia universal del reino de Dios.
Por lo tanto, se plantea la hipótesis de la existencia de un new age popular que podría ser considerado
una recomposición de las prácticas religiosas y los discursos del tipo new age reinterpretados y articulados con
creencias y prácticas que se encuentran en las religiosidades populares brasileñas.
Y se confirma: el new age, lejos de ser un bloque o movimiento homogéneo, se compone de un conjunto
de prácticas difusas, religiosas o no. Y en Brasil, parece haber adquirido rasgos de un posible new age popular
en constante diálogo y tránsito con las religiones ya existentes en su campo religioso, con formación de

8 La mediumnidad es una de las nociones capitales de la doctrina, como lo es también para el kardecismo. Sus principales facultades son: videncia,
audición, premonición, curación, incorporación de espíritus, “psicografía” (el médium funciona como instrumento para escribir mensajes
transmitidos por espíritus). Según una de las líderes del valle (Silva, 1999), “el médium es el intermediario, el que hace la conexión entre lo que es
objetivo y subjetivo, lo que, por su intuición, y por sus conexiones más refinadas, conecta un plano a otro, lo que permite el intercambio entre el
mundo material y el mundo espiritual”.

223
compuestos de interpenetración discursiva y cruces que incluyen elementos orientales, occidentales y de la
religiosidad popular.
Y uno de los aspectos que se puede destacar en este posible new age popular se remite al hecho de que
están presentes la subjetividad religiosa, el centrarse en el self, la búsqueda del autoperfeccionamiento y el
autodesarrollo. Sin embargo, están presentes de una manera particular con respecto a lo que se puede
denominar como new age clásico, porque tales aspectos no son soportes básicos de lo popular, a la vez que la
intersubjetividad gana en ella mayor importancia y el self se colectiviza.
Si bien es importante la posibilidad de las elecciones individuales, éstas se objetivan a través de
caminos colectivos, de valores compartidos. Hay autonomía, pero el colectivo es también importante,
especialmente en el valle, con la fuerza de la creencia en las reencarnaciones del grupo de seguidores. Se
articulan las individualidades, se resignifican en lo colectivo. Aquí se experimenta lo sagrado a partir del
desarrollo y de la construcción de cosmologías propias, dinámica que ofrece el manejo de lo sagrado con
mayor libertad, típica del new age, pero también tomando en cuenta al otro, sobre todo, con la caridad
cristiana como referencia.
La religiosidad brasileña se caracteriza por mucho más que las polarizaciones. Sobresale lo
relacional, el tránsito entre las religiones más oficiales y las más marginadas, cuyo conjunto acaba por
formar un gradiente o un continuo. Por lo tanto, el new age ha influido y ha sido influido por ambos
grupos: religiones y religiosidadades. Así, como afirma Guerriero (2006), cualquier intento de
clasificación resulta limitado y restrictivo.

224
 15. La danza conchera
y la conquista del ciberespacio

Renée de la Torre y Lizette Campechano

Introducción

Este trabajo tiene como objetivo atender las apropiaciones, resemantizaciones y usos provocados en la
interacción de la danza conchera en la versión neomexicanista (hibridismo que genera una síntesis narrativa
entre los postulados de la Nueva Era y la mexicanidad esencialista) y el ciberespacio. Nuestra metodología se
basa en la descripción de tres ámbitos de acción, con sus propios universos de sentido: 1) la neomexicanidad
y la tradición de las danzas concheras; 2) la red de new agers hispanohablantes; y 3) las concepciones (véase la
Matrix y el ciberespacio) generadas por la experimentación de los espacios tecnológicos que se desarrollan en
internet. Nuestro análisis se basa primero en describir los conocimientos y las reglas especializadas de cada
universo de sentido, y posteriormente el “desplazamiento metafórico de dichos conceptos”, mediante los
cuales se gestan metamorfosis disciplinarias (Mier, 2002). Las metáforas son instrumentos hermenéuticos de
un proceso reinterpretativo que mediante analogías constituye un lenguaje capaz de generar una nueva y
particular concepción y de configurar nuevas aperturas y linderos de los universos de sentido, “desde las
disciplinas más estructuradas hasta las de linderos y nociones más inciertas” (Mier, 2002: 90). En nuestro
caso, veremos cómo las narrativas, al ser desplazadas a otros espacios, metaforizan a los otros universos
simbólicos, y con ello contribuyen a resignificar y a modificar sus usos, con perspectivas distintas a las de su
identidad de origen.
Los tres universos de sentido que se irán desarrollando a lo largo del capítulo son:

1. La danza conchera y la neomexicanidad. Atenderemos la manera en que la danza ha sido

modificada, tanto en la forma (estética) como en su contenido (identidad cultural) y en su uso
(cambio de escenarios y sentido de la práctica dancística). La ritualidad de la danza ha estado
atravesada por el juego incesante y ambivalente de: “mostrar la pervivencia de grupos que se
aferran a una tradición y al mismo tiempo la revitalizan y renuevan” (León Portilla, 2002: 13). A
pesar de que la danza conchera es una tradición sincrética, que se mantuvo asimilada al catolicismo
festivo, mantiene de manera semioculta ciertos elementos culturales propios de la religiosidad de los
pueblos prehispánicos que fueron prohibidos por considerarlos “idolátricos”, “brujería”, “paganos”
y “demoniacos”. Ello repercutió en que la danza conchera fuera vista como un resguardo de la
tradición pura y ancestral, y aunque tiene como soporte una estructura cerrada y jerárquica,
estuviera abierta a la interacción con otras corrientes ideológicas, artísticas y culturales debido a que
contempla un proyecto no sólo de resistencia cultural, sino de conquista cultural. Es aquí, en el
sentido polisémico de “la conquista”, donde pondremos atención a fin de mostrar los proyectos y
usos de esta ritualidad.
2. El análisis etnográfico de las redes de espiritualidad alternativa de hispanohablantes que configuran
un territorio en la web. Habiendo explorado esta tupida red, se analizan las principales páginas web

225
 de grupos con presencia on-line (“en línea”, referido a la realidad virtual) y off-line (“fuera de línea”,
referido a la realidad física), y se pone atención al análisis hermenéutico del paso de la danza
conchera, reinterpretada por la matriz new age de los reginos y los hispanekas, a la conquista
territorial del ciberespacio. Se analiza la manera en que las metáforas generan una analogía entre el
espacio de la ritualidad conchera, y la red (web) vista como un organismo vivo y sensible que
conforma parte del cosmos, considerando, de acuerdo con De Certeau (1996), que son tácticas para
apropiarse de forma ritualista y performativa del ciberespacio.
3. La metáfora de la Matrix en el terreno off-line. Expondremos el caso de Chrisgaia y Emilio Fiel, líder
de los hispanekas (new agers españoles que tomaron en préstamo la tradición conchera) (De la Torre
y Gutiérrez Zúñiga, 2011) y que la reelaboran bajo dos matrices de sentido: el new age y la basada en
la que se desprende de la narrativa de “los hijos de la Matrix”. Trata de la manera en que la
concepción misma del ciberespacio se está convirtiendo asimismo en una matriz de sentido, que
construida con base en la intertextualidad mediática y de las redes sociales, influye en una novedosa
corriente dentro de las redes new age: la Matrix. Nos preguntamos ¿Cuáles son los puentes
cognitivos que permiten el contacto y la asimilación entre tradiciones aparentemente tan diferentes?
¿Qué nuevos relatos y narrativas se están generando? ¿Qué papel juega la ritualidad de la danza
conchera, como capacidad performativa de transformación del espacio en territorio, en esta nueva
manera de dotar de sentido a la relación con internet?

Evolución de la danza: desde el paganismo prehispánico

hasta su expresión new age

La danza ritual de los pueblos mesoamericanos no era un simple bailar, sino que tenía un sentido holístico y
formaba parte esencial del sistema ritual mediante el cual la danza operaba como una manera de establecer
relación directa entre el hombre-sociedad-dios-naturaleza (Sten, 1990: 69).
La danza para los pueblos amerindios también fungía como eje articulador de la vida social,
política y religiosa de dichas sociedades: los guerreros bailaban antes de ir a la guerra; se danzaba como
rito de preparación de la ofrenda sacrificial, y en casi todas las fiestas del calendario ritual azteca estaba
presente la danza. 1
Durante la conquista y la Colonia, fueron prohibidas porque los españoles las consideraban prácticas
idolátricas, pero a la vez los frailes implementaron la sustitución de la danza ritual azteca por la danza de
Moros y Cristianos, introduciendo así su propio sistema ritual, donde la danza entonces se usaba para
representar el triunfo de los españoles y de la catolicidad sobre los moros (ahora indígenas), y que durante la
época colonial fueron difundidas como danzas de conquista (Warman, 1972). Los indígenas aparentaban
aceptar y practicar el culto y devoción a las nuevas imágenes, pero ocultaban tras ellas el significado de sus
anteriores dioses, imprimiéndole un carácter sincrético y a la vez esotérico (Gruzsinki, 1990). Gabriel
Moedano, antropólogo mexicano pionero en el estudio de las danzas concheras, las definía así: “En ellas hay
obviamente sincretismo, cuando no franco encubrimiento. Persistencia de símbolos y creencias indígenas y
ceremonias indígenas de múltiples orígenes […]” (Moedano, 1986: 63).
A continuación presentaremos las más significativas reelaboraciones culturales y estilísticas de la danza
conchera, y los diferentes significados que adquiere su práctica.
Las danzas conocidas como concheras, que a partir de la década de los treinta fueron estilizadas
como aztecas. Se consideran asimismo como danzas de conquistas, pues danzan para reconquistar la
memoria y los usos rituales ancestrales en los espacios donde el catolicismo colonial se erigió sobre los

1Una detallada historiografía de las descripciones de las danzas en las crónicas de conquista y en los códices indígenas es la realizada por Yólotl
González (2005). En ella se muestran las costumbres, los vestuarios, las alabanzas y los usos rituales de las danzas ejecutadas por los nativos de
Mesoamérica.

226
templos indígenas. Los danzantes concheros se consideran a sí mismos como un frente de resistencia a la
occidentalización, pues conciben la danza como un “combate” contra los enemigos culturales de las raíces
indias (González Torres, 2005).
En la época posrevolucionaria que trae consigo el nacionalismo mexicano, la danza conchera fue
retomada como expresión de mexicanidad y folclorizada por el Estado. Revalorada por los sectores urbanos
populares como la fuente más legitima para recuperar el sentido indígena de lo “azteca”, se llevó a las artes
escénicas y sufrió transformaciones estéticas reconocidas como aztequización, haciendo de la danza una
práctica espectacular y de recuperación del folclor nacional. Esta estetización aztequizada de la danza
conchera fue posteriormente retomada como bandera del movimiento de la mexicanidad (De la Torre, 2008),
que ha contribuido a generar una narrativa de esencialización radical de lo azteca, rechazando su sincretismo
con el catolicismo y el hispanismo (De la Peña, 2002: 96).
A partir de los años ochenta del siglo pasado, la danza fue también fuente de inspiración mística de la
nueva mexicanidad (González, 2005; De la Peña, 2002; De la Torre, 2007; Rostas, 2008). Las danzas
concheras fueron valoradas por sectores de la clase media simpatizantes del movimiento espiritual new age
como una fuente de acceso a la sabiduría universal de una civilización, capaz de compartir concepciones
religiosas y filosóficas con otras manifestaciones espirituales de Oriente. Esta corriente marcadamente
híbrida y ecléctica dialoga con la matriz new age de la sensibilidad espiritual posmoderna.2 La danza
neomexicana se integra a un proyecto planetario cuyo fin es el despertar de la conciencia cósmica. Hay
quienes la equiparan con prácticas de meditación trascendental o de “yoga en movimiento” (Gutiérrez
Zúñiga, 2008). Pero también la reinterpretan como una ritualidad para la superación de la conciencia
interior y para armonizar con la naturaleza (De la Torre, 2012). El más importante precursor de este
movimiento es Antonio Velasco Piña, quien escribió la famosa novela Regina, que ha sido valorada por sus
discípulos como testimonio histórico de un acto sacrificial para despertar la espiritualidad india y femenina
en México. Este libro contribuyó narrativamente a establecer un “puente cognitivo”3 entre el new age y la
mexicanidad (González Torres, 1997: 29). Los Reginos,4 como se les conoce a los seguidores de este
movimiento, han aprendido a ser danzantes concheros, y sitúan su práctica dancística en caminatas
espirituales que tienen por misión sanar los chakras de Gaia (la Madre Tierra) y el despertar de la
conciencia. Una reinterpretación de la danza está basada en la sensibilidad Nueva Era que anuncia el
advenimiento de una nueva civilización espiritual; la idea de la reencarnación, la concepción de la tierra
como un organismo vivo que funciona mediante chakras, y la ritualidad de la actividad dancística como una
especie de reiki a la Madre Tierra.5 Por ello, para los Reginos las danzas son importantes, porque creen que
en sus ritmos y sonidos se transmiten códigos para despertar la memoria genética, tanto de la conciencia
individual, como de la conexión y el despertar de la Madre Tierra o Gaia.
Como mencionamos, estos rituales se sustentan en la creencia new age de que el planeta es un ser
viviente, y como tal tiene nueve chakras donde se concentra su energía cósmica, uno de ellos es México. Los
rituales tienen una funcionalidad terapéutica para liberar la energía de la tierra. Entre estos rituales también se

2 Las danzas han sido consideradas por los new agers, como es el caso de las Reginas, como refugios sincréticos de sabidurías indígenas y magia
popular. Similar a los casos de los mar’akates huicholes y las curanderas mazatecas abordados en este libro por Aguilar Ros y por Rodríguez, los jefes o
capitanes de la danza fueron valorados como maestros de chamanismo en la búsqueda de los new agers, y se les descolocó de sus ámbitos populares
para inscribirlos en circuitos cosmopolitas e incluso en redes globales del new age (como es el caso de la anciana Nanita que fundó el movimiento
de los hispanekas); de esta manera, los capitanes de danza conchera han sido reconocidos como guardianes de la tradición prehispánica de México
y por tanto como fuente de inciación en el camino rojo o de la mexicayotl.
3Los puentes cognitivos se refieren a la situación donde “se relacionan dos marcos interpretativos ideológicamente congruentes con respecto a un
problema particular pero que estaban estructuralmente desconectados” (Frigerio, 1999: 9).
4Se les conoce como Reginos, en referencia a la novela Regina de Velasco Piña. En ella se narra la historia de una joven mexicana que en pleno 1968 —
movimiento estudiantil— regresa del Tíbet, donde había adquirido conocimientos esotéricos, e inicia un movimiento de despertar espiritual nacional.
Ella emprende la búsqueda de los guardianes de las tradiciones de México, que le van indicando las rutas sagradas que permiten desbloquear los
caminos energéticos de la ciudad de México (De la Torre, 2005).
5 Como lo muestra Gutiérrez Zúñiga en este libro, las danzas fueron retomadas por buscadores espirituales que posteriormente las incluyeron en
sus ofertas terapéuticas junto con otras técnicas de conocimiento interior y de relajación y sanación alternativa. Esta incorporación a la estantería
esotérica y a los circuitos terapéuticos ha generado interpretaciones híbridas de la danza, como la que la equipara con el yoga y el reiki.

227
encuentran los de las pirámides, pues las consideran “maquinarias cósmicas” que hay que reactivar para lograr
el despertar de México;6 marchas ceremoniales por antiguas rutas de peregrinación católica, pues creen que en
esos caminos se encuentra “la línea energética oculta”, heredada por las civilizaciones prehispánicas de la
zona. También participan con los grupos de danza en las principales fiestas religiosas, pues consideran que
esos lugares son puntos neurálgicos (nadis) para liberar la energía femenina de la Tierra.
Por último, cabe mencionar que la danza se transnacionaliza mediante dos vías: la primera es la
migración de México a los Estados Unidos, adonde fue exportada como folclor, y a partir de los años setenta
el movimiento cívico político de los chicanos se apropió de ella, imprimiéndole un renovado significado
cultural y político que sirvió de sustento para la creación de una espiritualidad mítica que sirve de base al
concepto territorial de la nación imaginada: Aztlán (De la Torre y Gutiérrez, 2011). La segunda es la
“polinización” que realizan los buscadores espirituales del new age, quienes buscan apropiarse de las sabidurías
chamánicas ancestrales y posteriormente se reconvierten en maestros, conformando menús de creyentes en
los que reinterpretan las tradiciones (Soares 2009 y De la Torre, 2011).
Para los fines de este capítulo, nos concentraremos en esta segunda vertiente que inició en 1992, debido
al entrecruzamiento de dos proyectos distintos, pero convergentes. Por un lado, fue exportada por un
movimiento contracultural para redefinir el descubrimiento de América. Los mexicanos, liderados por una
anciana jefa conchera (Guadalupe Jiménez Sanabria, conocida como “la jefa Nanita”, capitana del grupo de
danza Insignias Aztecas de la Ciudad de México), emprendieron la reconquista de Europa, con la finalidad de
conmemorar el aniversario de los 500 años del “encuentro entre las culturas europeas e indoamericanas”, en
el año 1992. Esta actividad se concreta en una peregrinación de danzantes concheros mexicanos por el
camino de Santiago, en España, lo cual: “Dio inicio a la reconquista espiritual de Europa, esta vez no por la
fuerza, sino por la fuerza del amor y del corazón” (Ruz Buenfil, 2002: 178). Así, estos maestros trasladan los
contenidos aprendidos a nuevas geografías globales, incluyendo su circulación en los espacios virtuales. Éste
es el caso de los Reginos (neomexicanidad nacida en México) y de los hispanekas (new age conchero español);
han creado una nueva “conquista del territorio en el ciberespacio”, generando un circuito de espiritualidad
alternativa, en el cual la danza sirve como soporte narrativo para naturalizar el espacio tecnológico en un
espacio cósmico espiritual.

La danza neomexicana en la constelación new age en el ciberespacio

Michael De Certeau menciona que los relatos son una manera de practicar el espacio, pero que además
“producen geografías de acciones y derivan hacia los lugares comunes de un orden” (De Certeau, 1996:128).
Tomando en cuenta esta concepción performativa de la narración en la generación del territorio, haremos una
descripción de la manera en que la red de danzantes de la neomexicanidad, vinculada a la constelación de
hispanohablantes new agers, configura el territorio y dota de sentido al ciberespacio. 7
De acuerdo con Escobar, el término ciberespacio hace alusión a las crecientes redes y sistemas de
ambientes mediados por computadoras, una red de interacciones espacializadas; así, el ciberespacio es visto
como la “habilitación de una co-presencia e interacción completa de múltiples usuarios, que permite una
entrada y una salida desde y hacia el campo sensorial humano, con lo cual se faculta percibir realidades
virtuales y físicas, recolección remota de información, control por medio de telepresencia y una total

6 Esto se ilustra en la novela Regina, cuando Uriel, quien fuera un jefe danzante, guardián de la tradición, viaja a Monte Albán un 21 de marzo de
1968, y ahí descubre que la pirámide es “una gigantesca maquinaria que transformaba cósmicas energías con un objetivo específico: propiciar el
armónico funcionamiento de la naturaleza humana. Seguramente en lejanos tiempos había sido el centro terapéutico más avanzado del planeta. Un
sanatorio de cuerpos y almas al que llegaban de apartadas regiones seres ansiosos de recobrar el perdido equilibrio” (Velasco Piña, 1987: 46).
7El análisis que presentamos se basa en la investigación realizada por Lizette Campechano, que se presentó como tesis de licenciatura en Filosofía
y Ciencias Sociales, donde realizó un estudio netnográfico sobre los circuitos de la mexicanidad y la neomexicanidad en el ciberespacio
(Campechano, 2010). La netnografía concibe a la internet como un terreno para realizar estudio etnográfico, con la finalidad de construir una
explicación de la cibercultura investigada por medio de una nueva forma del estar allí en el ciberespacio (Del Fresno, 2011: 68).

228
integración e intercomunicación con un rango completo de productos y ambientes inteligentes en el espacio
real” (Escobar, 2005: 15).
El ciberespacio está compuesto principalmente por sitios web, los cuales serán nuestros objetos a
analizar. Algunos aspectos por los que consideramos estudiar la internet como un espacio donde circulan y se
redefinen las creencias religiosas son: las redes mundiales habilitadas por Internet; “la era de la convergencia
mediática, basada en la fusión e integración de medios, hace posibles los modos de recepción comunal, más
que individualista” (Jenkins, 2008). Internet brinda fácil acceso y difusión de la información a través de ella, y
fomenta la conformación de una retórica múltiple basada en la fusión de lenguajes (Galavis, 2003), que
contribuye a hibridar y generar narrativas al estilo bricolaje y la revaloración de las imágenes como narrativas
de identidad.
Inicialmente, describiremos la manera de transitar, diseñar espacios (blogs, páginas web y foros) y crear
vínculos (links practicados entre páginas y foros), para con ello reconstruir la manera en que se práctica y se le
da forma al circuito de los practicantes y seguidores del movimiento de la neomexicanidad en el ciberespacio.
En un segundo momento realizaremos análisis hermenéutico de los usos metafóricos con que la
neomexicanidad nombra y se apropia de la web, observando las narrativas de su acción y la redefinición de la
web como un “dominio ritual” (Turner, 1974). En este sentido, el acto performativo lo atenderemos en la
forma en que se ajustan metafóricamente los símbolos y significantes propios de la neomexicanidad,
generando una redefinición semántica y funcional de los dominios rituales.
La cibercultura empieza a ser considerada (a partir de la década del año 2000) por estos movimientos
como un espacio de empoderamiento, construcción, creatividad y comunidad en línea (Rueda, 2008).
Distintos grupos, redes y movimientos caracterizados por practicar la neomexicanidad han creado sus blogs,
sus páginas web, sus redes sociales, para difundir sus actividades, mantener informados a los miembros de la
red, promocionar sus sabidurías y rituales a la manera de una “estantería esotérica” (Gutiérrez, 2008) para los
buscadores de espiritualidades no convencionales. No obstante, lo on-line no deja de estar cimentado en lo off-
line y en la territorialidad de una tradición; incluso se remite a ella como forma de legitimidad. Lo off-line no
genera una disolución o deslocalización entre el territorio y una fe específica; más bien expande esta fe a
lugares insospechados con una marcada tendencia a conquistar performativamente el espacio como territorio
de la ritualidad espiritual. La danza, reconocida por los propios danzantes como de “conquista”, es un relato y
una práctica utilizada para generar geografías sagradas que permitan resimbolizar el espacio y redefinir
simbólicamente su paisaje, por ejemplo, transformando performativamente el zócalo en centro ceremonial
azteca, o practicando la ruta de una peregrinación católica como ritual de la revitalización de un chakra de la
Madre Tierra ¿De qué manera la metaforización del uso de internet como danza, y de la redefinición del
ciberespacio bajo la concepción new age está contribuyendo a la conquista y redefinición simbólica de la web?
Y por otro lado, ¿qué papel juega el anclaje tradicional de la danza conchera en dotarle de realismo y
enraizamiento off-line a las redes virtuales?
Encontramos que algunas de las principales páginas web que conforman el entramado de la
constelación de espiritualidad new age hispana son las pertenecientes a la Red Iberoamericana de Luz: la Red
Anahuak, la Red Luz, Red Mexicana de Conciencia y la Casa de la Red. Estos portales fueron considerados
como “lugares nodos”8 de la red de espiritualidad alternativa hispanohablante, debido a que concentran y
mantienen vínculos entre sí, y configuran un circuito de espiritualidad y de saberes neoesotéricos, que
gráficamente se vería así:9

8 Entendemos por lugar nodo un lugar “multipracticado” por actores con diferentes orígenes nacionales, culturales y religiosos (Castells, 2006:
446-448). En internet, consideramos como lugares nodos aquellos que se generan como consecuencia del flujo (visitas y links con otras páginas).
9 Se registraron en total 324 páginas de mexicanidad y neomexicanidad; de ellas, 144 páginas web o sitios, y 180 foros, páginas personales o blogs en
aproximadamente cuatro meses (diciembre de 2008-marzo de 2009). Para caracterizar los nodos se desarrollaron tipificaciones: matrices, filiales y
módulos o usuarios esporádicos, que se distinguen tomando en cuenta: los links, la cantidad, el tamaño y la densidad de vínculos con las que
cuenta un sitio, la actividad de la página, los servicios y los recursos tecnológicos web. En la representación gráfica el trazo grueso y continuo
indica una relación entre dos matrices, el trazo normal y continuo es una relación de cooperación, enlace derivado entre matrices y filial. Los
números en el diagrama corresponden a un sitio y su ubicación en la tabla en Excel donde se registraron; los logos son de las páginas nodo.

229
 Figura 15.1
Red Iberoamericana de Luz

Una de las estrategias narrativas para apropiarse del ciberespacio como territorio de la red cósmica es el
diseño propio de la página web, la cual se construye, se diseña, se nombra, se practica y se posee según ciertos
códigos icónicos, pero también se regula su uso estableciendo ciertas reglas. Por ejemplo, en la página redes de
luz <http://redesdeluz.blogspot.com> hay “reglas para la comunicación en la red”, que proporcionan el uso
adecuado de la participación en esta red, lo cual es a su vez una manera de humanizar, normar y urbanizar
este espacio.10 Por ello, al poseer la capacidad de nombrar o simbolizar el espacio, los creadores o webmasters
entregan una guía metafórica a los usuarios, quienes la transitan y practican, es decir, conforman una forma
específica de construir sentido del espacio. Por su parte, los usuarios, aunque no pueden transformar
directamente el espacio (porque no tienen acceso a la webmaster), conforme lo usan lo adaptan a sus
necesidades cotidianas, alternando sus normas y significados (Salcedo, 2008). Esto se logra mediante sus
interacciones, sus prácticas en el ciberespacio, acatando, desobedeciendo o generando nuevas dinámicas en la
manera de presentar la información y de interactuar.

10 Algunos ejemplos extraídos de la página son: “1. Tenga siempre en mente que al otro lado de su pantalla hay un ser humano real, con sus
propias ideas y sentimientos. Siempre escriba como si ambos se estuvieran mirando a los ojos. Nunca escriba nada que no le diría frente a frente a
otra persona. Ésta es tal vez la principal regla que deba tener presente siempre. 7. Conozca y utilice las caritas de expresión para ayudar a transmitir
algunos sentimientos, particularmente si está utilizando humor o sarcasmo. 13. Las letras mayúsculas se pueden usar para sustituir acentos o para
enfatizar, pero no escriba todo en mayúsculas pues esto se interpreta en la red como que ¡usted está gritando! 15. Sea tolerante. Recuerde que el
botón de “Borrar” (“Delete”) le permite borrar e ignorar cualquier mensaje indeseado”.

230
La implementación de narrativas y metáforas
en pos de la conquista neoconchera del ciberespacio

La web se valora como un espacio que permite potenciar, difundir e intercambiar los objetivos,
actividades y servicios ofertados por estos grupos. A su vez, sus portales y sus links posibilitan la
ampliación de redes entre los grupos y movimientos afines a la tradición conchera y a la red de
espiritualidad alternativa (new age) en el mundo hispanohablante, así como reforzar la comunicación e
información interna entre los miembros de sus grupos. Como lo asientan en los objetivos de un sitio web:
“La página pretende cumplir un doble objetivo: dar a conocer lo conchero a quienes se asomen a ella y, al
mismo tiempo, servir de útil y rápido vehículo de comunicación interna entre los concheros de España”.
<http://web.jet.es/planetagaia/mesa.htm>.
El lenguaje y los signos que aporta la cosmovisión holística new age generan un dominio simbólico
místico-esotérico en la web que construye un circuito de redes informales de intercambio de información y
comunicación entre los hispanohablantes que residen en distintos lugares del mundo, donde sus simpatizantes
comparten utopías universales que podrán lograrse mediante la transformación de los estilos de vida de las
personas. Por ejemplo, en el sitio <http://web.jet.es/planetagaia/mesa.htm>, página de la Mesa de Danza de
la Cruz Espiral del Señor Santiago (creado por el grupo de concheros hispanekas), encontramos una apología
a su presencia en la web:

¿Quién dijo que los concheros no podríamos sumergirnos en el ciberespacio, que las nuevas tecnologías estaban
reñidas con la tradición? ¿Quién contrapuso las raíces clavadas en la Tierra con las ramas que se solazan con los
nuevos vientos? concheros.com mostrará al mundo que agitamos el “mouse” con no menos precisión y cariño
que nuestras “armas” de ceremonia; que no queremos desperdiciar las posibilidades que el Cielo nos brinda para
sembrar cantos y flores, también en el mundo virtual de ‘Interné’. <http://web.jet.es/planetagaia/mesa.htm>

En su texto, al adaptar los términos de su identidad conchera a la internet se practica y transforma el

espacio, que se representa bajo la alegoría de “unas ramas que se solazan a nuevos vientos”, en donde “se
agita el mouse” (creando una analogía con el movimiento dancístico que se hace al bailar con las sonajas).
Para los concheros las armas de conquista son los instrumentos musicales, en esta narrativa introduce el
“mouse” como un arma de conquista que contribuirá a redibujar el paisaje de internet.
Este grupo conchero en España, que se autonombra “hispaneka” (haciendo alusión a su carácter
híbrido entre los españoles y los aztecas) está vinculado además con una tupida red de espiritualidad
alternativa, definible como new age. Sin embargo, su discurso no pierde su identidad conchera, pues se
mueve con términos muy específicos de la conchería y ligado a la neomexicanidad, como llamar a su
webmaster “jefe” (el líder del grupo de danza), o denominar como los “cuatro vientos” (las cuatro
direcciones o puntos cardinales) a los apartados del sitio web, o describir que la página web se perfuma y
embellece con las ideas de los usuarios (esta práctica se hace durante la velación, en el momento de la
limpia ritual). Veamos:

Visita la nueva página web, cuélgala de tus favoritos y contribuye con tus ideas a perfumarla y embellecerla.
Nuestro Webmaster o jefe de este tinglado electrónico, Kepa, registrará tus aportaciones […] Tras acceder a la
página principal (home-page) se presentan al visitante cuatro vientos, cuatro posibles rumbos […] Concheros.com
pondrá al alcance de los interesados los entresijos de una tradición que marcó un antes y después en nuestro
paseo por la Tierra y nos proporcionará además un medio eficaz de comunicación entre nosotros. <(http://
web.jet.es/planetagaia/mesa.htm)>

231
 En su propia página, interpretan su presencia en la web como parte de los compromisos asumidos con
la tradición de conquistar culturalmente nuevos adeptos, y de fortalecer las relaciones de compadrazgo ritual
(el abrazo es la señal del saludo entre compadritos danzantes). 11 En la página de la Mesa de Danza de la Cruz
Espiral del Señor Santiago definen su tránsito por la web como si fuera equiparable a su práctica de
peregrinación, y por tanto el espacio se transforma en un lugar sensible de ser sanado por ellos y su ritual:

Y en este empeño de ampliar más y más el abrazo, de establecer puentes de unión cada vez más robustos, anchos
y capaces, surgió el intento de peregrinar también por las trochas del nuevo milenio: por los caminos cibernéticos
de internet. Con un poco de osadía y un bastante de ilusión, pareja con el desconocimiento, nos lanzamos a ello
confiando, como siempre, en el empujoncito del Espíritu. Al fin y al cabo, como bien solemos decir, “Él es
Dios” y todo sirve a la realización de su Plan sobre esta Tierra nuestra […] queremos presentar ya en sociedad a
la nueva criatura desde la plataforma que brinda Planeta Gaia. <http://web.jet.es/planetagaia/mesa.htm>

Esta página incluye dentro de su discurso un léxico propio de los concheros que también incluye
elementos de la sensibilidad new age. Los caminos cibernéticos de internet se conciben como una ruta
sagrada de peregrinaje, mediante la cual los concheros y el uso constante de la metáfora son una táctica
narrativa de apropiación del espacio. Por ello el espacio es susceptible de ser descrito, representado en
imágenes de su cosmovisión.
En este sentido, la presencia de un grupo de tradición conchera en la web, contribuye a sacar a la luz, o
hacer públicos, algunos secretos o prácticas rituales que son reservadas a espacios privados o más restringidos.
Pero también permite ampliar su difusión “a los cuatro vientos”, y reubica a la tradición new age como una
oferta más dentro de la estantería de las espiritualidades alternativas. No obstante, a su vez la tradición
conchera, que tiene un soporte off-line permite que la comunidad virtual mantenga anclajes y raíces en una
tradición antigua.

Resignificación new age del ciberespacio

El ciberespacio, al ser representado y descrito en imágenes propias de la conchería o de la neomexicanidad,

entra en el campo de las representaciones, es decir, de las relaciones interiorizadas y más o menos distanciadas
de los individuos y de los grupos en relación con el espacio (Herin, 2006). Retomaremos la noción de frame
alignment (alineación de marcos interpretativos de la realidad) propuesta por Frigerio (1999: 7) para describir la
manera en que se establecen “puentes cognitivos” y se “amplían marcos interpretativos” en la confluencia de
tres matrices de sentido distintas, que anteriormente se encontraban desconectadas, pero que en la red se
ponen en interacción: la espiritualidad Nueva Era; la ritualidad conchera de la neomexicanidad, y las
representaciones tecnológicas de la red y la internet.
Para detectar las figuras narrativas que permiten establecer puentes cognitivos entre el sistema de
creencias new age, el de la neomexicanidad y las representaciones tecnológicas brindadas por el sistema de
internet buscamos los tópicos propios de esta narrativa: “espiritualidad, nativismo, naturaleza, energía,
desarrollo de la conciencia, conciencia planetaria, sanación, terapias alternativas inspiradas en técnicas del
oriente y del chamanismo,” etcétera. Los más recurrentes que encontramos fueron: la Tierra como ser
sensible, la energía, la sanación y la concepción holística de la unidad y la totalidad. 12

11 Al interior de la tradición conchera se establecen relaciones de compadrazgo entre los danzantes, que tienen que ver con la iniciación a este rito.
Entre los concheros el saludo se expresa como “compadritos”, y se simboliza con un saludo en el cual con los brazos alternados se crea una cruz
y simultáneamente se besa la mano del compadre o comadre.
12 Aunque intentamos buscar los tópicos new age según el esquema propuesto por Carozzi: el pasado, la magia, el arte, lo femenino, el oriente, lo
indio, el cuerpo, el inconsciente, la intuición, la receptividad, la emoción, el placer, la performatividad, la espontaneidad y el ritmo (Carozzi, 1999).

232
 Las páginas se presentan como parte de una red, y aún más ampliamente como parte de una
construcción comunitaria hacia “el alumbramiento de la Nueva Tierra y la Nueva Humanidad que está
alboreando”. Por ejemplo, “Unidad en la diversidad”13 es uno de los lemas de “este entramado y
plataforma multidimensional de servicio, articulación y divulgación” que son las páginas
<www.casadelared.org> y <http://redesdeluz.blogspot.com->. En estos sitios puede encontrarse una
definición de lo que para ellos representa la internet, la cual no sólo es valorada como un instrumento de
información, sino como un espacio a conquistar para ser transformado en un “corredor
intercontinental”. Casa Atzingo-La Casa de la Red es definida de la siguiente manera: “[...] es un espacio
privado, abierto sin embargo a todos los actores sociales que tengan un proyecto específico desarrollado
que compartir […] Todos los participantes son promovidos en la red global e invitados a viajar en un
corredor intercontinental”.
La ambivalencia en la definición de espacio privado y abierto es producto de las contradicciones y
paradojas que constituyen parte inherente de las dinámicas sociales del espacio. Sin embargo, los actores la
circunscriben, buscando ciertas reservas a abrirse hacia aquellos individuos o grupos que coincidan con los
fines del grupo. No obstante, mucho de lo que son y hacen es público en la web. La distinción de lo público y
lo privado adquiere accesos distintos en comparación con la realidad (off-line), ya que en la web las fronteras
son más vulnerables y dinámicas. Pero ambos aspectos, lo público y lo privado, buscan confluir hacia el
mismo objetivo. El objetivo de estas páginas es utilizar también esta nueva plataforma (virtual) que brinda
“Planeta Gaia”, aunado a otros esfuerzos off-line (realidad física), como podemos leer en Casa de la Red: “El
proyecto es filantrópico y está concebido como una plataforma física y virtual de divulgación y articulación de
esfuerzos humanísticos, científicos y artísticos que tengan el propósito de ayudar en la evolución de la
conciencia de la especie humana. Está ubicada en Cuernavaca, Morelos, México […]”
<www.casadelared.org>.

La web practicada al servicio de la evolución de la conciencia planetaria

Aquí también hace aparición un término relacionado con el new age, o el complejo alternativo: “conciencia”,
en este portal web se le nombra como uno de los fines hacia los cuales tiende el esfuerzo de estas redes. En la
perspectiva de la Nueva Era: “la conciencia individual ampliada se torna conciencia planetaria y cósmica […]
la incorporación también supone la adición de un propósito milenarista a la ampliación de conciencia: la
instauración de una nueva era para la humanidad” (Carozzi, 1999b). Así, al asumir un papel en la evolución de
la conciencia humana se inscribe dentro del cambio hacia la Nueva Era, y no sólo lo hace como grupo sino
que transforma internet, y lo resignifica, como parte también de esta nueva conciencia, que no es sólo un
trabajo personal o social, sino que se extiende por todos los medios y a través de caminos que permitan este
alcance, e internet como un instrumento y espacio para ello, a través de la articulación de seres y grupos que
se encontrarán ahí, que se asumen o podrían asimilarse como parte de ese cambio.
<www.casadelared.org> se concibe como “plataforma física y virtual”, la Casa Atzingo-Casa de la Red
es sede “física” (off-line), en un lugar geográfico específico de México, de la Red Global de Conciencia. No
sólo esta evolución de la conciencia se lleva a cabo en lo físico, sino también incluye lo virtual desde esta
visión holística. Las páginas mencionadas cuentan con presencia tanto off-line (grupos, movimientos y
comunidades), como on-line (redes virtuales y cibercomunidades), ambas articuladas hacia los mismos fines,
fomentando en ellas la evolución de la conciencia mediante divulgación de la información, seminarios y
actividades, la mayoría presenciales que también se anuncian en la web; e incluso en muchos casos, después en
la web se tienen las reseñas de esas actividades.

13Esta concepción se fundamenta en el principio holístico del new age en que el todo está contenido en lo particular, y lo particular forma parte del
todo, y cuya sustentación permite equiparar que el desarrollo de la espiritualidad interior tiene consecuencias sobre la transformación del cosmos.

233
 En la página o en sus panfletos en físico se pueden encontrar invitaciones a las actividades que se llevan
a cabo off-line, pero en la página también hay información para el estudio, generando con ello una especie de
biblioteca virtual con los “recursos en red”. Así, los límites del espacio son difusos, ya que abarcan tanto lo
virtual como lo real, pero también tiene pretensiones universales, pues incluye varias naciones, como México,
Argentina, España, Venezuela, etcétera. E incluso no se circunscribe en los ámbitos delimitados por los
circuitos off-line; en la web hay muchos temas que constantemente transversalizan este espacio y lo extienden
hacia otras páginas, nexos y circuitos especializados.14
<www.casadelared.org>, al asumirse como un proyecto filantrópico se diferencia de algunas otras
páginas que sí se consideran comerciales, ya que su principal fin es “dar servicios”. Esta página quiere ser un
medio de articulación para esfuerzos con el propósito de ayudar en la evolución de la conciencia de la especie
humana, aunque no excluye algunos elementos comerciales, sobre todo lo que tiene que ver con talleres con
algún costo; pero no es su fin principal, como por ejemplo el caso de la página <www.iluminado-tours.com>,
que sólo ofrece servicios mercantiles o links a otras páginas.
Red planetaria se incrusta como una matriz que contiene nexos importantes de intercambio con otras
páginas, pero que participa también de manera significativa en otros dos grandes circuitos de páginas de
contenidos sobre neomexicanidad: el de Casa de la Red y el circuito Olmeca. En el apartado “Quiénes
somos”, escrito por Dante Oliver con fecha “lunes, 31 de diciembre de 2007”, se puede encontrar la
siguiente información:

Es una Red creada por el hombre que representa una forma de comunicación que al comienzo jamás se soñó.
Esta Red seguirá evolucionando con el transcurso del tiempo. Cuando se llegue a determinado nivel vibratorio,
los cables físicos que conforman esa Red se convertirán en luz y se transformará en una Red de Luz que nos
conectará a todos emulando a la Energía Universal en el reino físico de la quinta dimensión. Después de un
tiempo, esa luz se integrará con los patrones de pensamiento. <www.redplanetaria.com>15

La narrativa expresada en el párrafo citado es sumamente interesante para entender la resiginificación

new age sobre la web, y encontrar el puente cognitivo que genera el sentido de práctica como quehacer
terapéutico (mismo que hace de la danza una práctica estilo reiki del planeta). Según su discurso, a pesar de
que la red es un recurso tecnológico, y por tanto una creación del hombre, estos grupos la resignifican
como un ser sensible, equiparable con su manera de concebir a la tierra, como planeta Gaia. Tanto la web
como el cuerpo humano, o la Tierra, son seres vivos sensibles, que están conectados a la energía, y que son
capaces de evolucionar mediante las prácticas vibratorias (generadas por los usuarios. Este principio es
similar al de la danza purificando los chakras de la Tierra, o los rituales y marchas de los Reginos para el
despertar de la conciencia) que la transformarán de “cables físicos” a “Red de luz”. En este sentido, el
recurso tecnológico es naturalizado desde una concepción holística de la energía cósmica, y es insertado en
el devenir evolucionista de la materia transformada en energía. Al igual que al planeta Gaia, a la red
tecnológica se le atribuyen propiedades de ser vivo y sensible. Por tanto, es transformable en el proyecto de
desarrollo de conciencia universal. Además, se le incorpora a su vez en un programa milenarista,
característico de la creencia en el advenimiento cercano de una Nueva Era, que anuncia los nuevos tiempos
de trasformación de la conciencia y la energía. Aquí también se encuentran los elementos de una
transformación evolutiva: la luz que llegará a todos los confines del universo. Incluso el lema de esta página
es: “Una Sola Nación Planetaria en Contacto con el Infinito”.16 Como se puede observar, el discurso es
similar al de la Casa de la Red. Su difusión no es vertical sino horizontal, pretende la interacción de
distintas páginas, y por ello no es jerárquica, aunque el trayecto pareciera iniciar en el sujeto, en el Yo.

14 Como pueden ser temas políticos, artísticos, terapéuticos, esotéricos, científicos y ecológicos, etcétera.
15 Subrayamos los conceptos que redefinen la web desde una matriz de sentido new age.
16 <http://www.redplanetaria.com/4/content/view/3562/15/> consultado el 17 de junio de 2009.

234
Internet es vista como una técnica para provocar el cambio y la evolución de la conciencia interior y de los
flujos energéticos del cosmos. Conecta con el “yo” al ofrecer cursos y materiales que ayuden a la
introspección o al autoconocimiento, mediante terapias o talleres, conferencias, ritos, etcétera. Pero a la vez
genera la red interactiva en cuanto establece contacto y circuitos con terapeutas, consultores, conferencias,
maestros, etcétera, de tal manera que la información y las redes sociales de la internet contribuyen a
ampliar la conciencia cósmica.

La naturalización de internet y su práctica como transformación

de energía

La espiritualidad new age se concibe y funciona como una Red de redes (Gutiérrez, 1996), de manera análoga
con la red de internet. En este sentido, el movimiento Red Planetaria hace una explicitación de su postura
espiritual, resignificando la red de internet como actividad con naturaleza espiritual:

Es la energía del Cielo creando la magia en la Tierra […]. La Base de la Red es la Espiritualidad. Ahora, ¿qué
significa el término “espiritual”? Normalmente está asociado con alguna forma de religión o práctica religiosa, en
realidad tiene una connotación más amplia: Toda actividad que impulsa al ser humano hacia alguna forma de
desarrollo —físico, emocional, mental, intuitivo, social— si es más avanzada que su estado actual, es en esencia
de naturaleza espiritual. Según esta definición, cada palabra, pensamiento y acción es potencialmente espiritual y
capaz de mejorar la condición humana.<www.redplanetaria.com>.

Con ello, acceder a la red es concebido como una actividad que impulsa al desarrollo de la
humanidad; es decir, la búsqueda de la trascendencia espiritual. El concepto de energía es constituyente
básico de este proyecto espiritual. Según la concepción new age, la transformación de la energía lleva a la
transformación personal y la autosuperación espiritual de cada individuo, que “contribuirá a una nueva
conciencia cósmica que permita la comunión con la Madre Tierra y la experiencia de unidad con el
cosmos” (De la Torre, 2006: 32). Esta espiritualidad adquiere un carácter global, dentro de una
concepción holística de la existencia. Identifica la parte por el todo, ya que se aplica el principio funcional
holístico y el principio holográfico, basados en que el todo se encuentra presente en la parte, y que cada
parte conforma la totalidad. Es en el estrato de la conciencia y la experiencia individual donde se teje la
identidad de identidades.
En su blog, Miyo (Emilio Fiel)17 hace una reflexión sobre el papel de internet en el mundo, donde
podemos encontrar las metáforas que despierta:
Por otro lado internet es como un reflejo de la inter-relación de todos nosotros en un solo campo de
conciencia. Tenemos acceso a todos los secretos de la creación que se ocultan en nuestras células y cuerpos
dimensionales, somos creadores y manifestación de la sabiduría de dios, podemos compartir todo en un solo
instante y elegimos nuestra realidad a través de las creencias que seleccionamos en nuestra conciencia.
<http://www.elblogdemiyo.com/?p=2213> (consultado el 10 de marzo de 2012).

17Emilio Fiel, conocido como Miyo, fue gurú y fundador del Centro Sadhana de San Sebastián en el que se formaron los primeros profesores de
yoga, kundalini y meditación del País Vasco. A partir de 1978 fue guía de la Comunidad del Arcoiris, que hasta su retirada en la Convergencia
Armónica en el año 87, estuvo a la cabeza del movimiento comunitario hispano y europeo. A finales del 88, Miyo se centra en la perspectiva
chamánica del retorno a la Madre naturaleza, creando los Clanes de Quetzalcóatl, que consistían en la búsqueda de experiencias chamánicas. En
1993 se convierte en heredero hispano del ancestral linaje mexicano de los Concheros por transmisión de su Guía Mayor Guadalupe Jiménez
Sanabria y desde entonces asume ser el capitán de la Mesa de Danza del Señor Santiago, participando como tal en los Consejos de Ancianos de
Amerrikúa y en las Ceremonias Planetarias. Fundó la Escuela Chrisgaia, donde se construyó el centro de la conchería universal, en la región de
Zaragoza, España.

235
La web y la ampliación de los alcances de la red off-line

Las actividades off-line y on-line son parte de la definición de estos grupos. Conviene entender que hay
“distintos grados de involucramiento y compromiso con el movimiento, que va desde el consumo de ciertos
productos, prácticas, símbolos y creencias identificadas con el movimiento, hasta ser miembros activos de
comunidades y redes nueva era” (De la Torre y Mora, 2001: 232). En algunas páginas hay énfasis en los
encuentros off-line; por ejemplo, la Red Iberoamericana de Luz comenzó con sus reuniones en Monterrey,
México. En el caso de la Mesa de Danza de la Cruz Espiral del Señor Santiago, fue el encuentro entre dos
líderes espirituales: por España Emilio Fiel y por México Alberto Ruz18 lo que emprendió desde 1988 un plan
que llaman el “Puente Wirikuta”, que consiste en “un pacto para comenzar un puente espiritual a ambos
lados del Atlántico”. Estos líderes son muy activos y pueden ser considerado actores nodos off-line y on-line,
lideran importantes centros de aprendizaje new age, ofrecen cursos y talleres permanentemente, y encabezan
significativas actividades espirituales con convocatoria amplia entre las redes Nueva Era. Ambos son
promotores de libros, pero también mantienen vigente la información de sus acciones y reflexiones en
internet, convirtiéndose en referencia ideológica y simbólica de la red Nueva Era, sobre todo entre los
hispanohablantes de América y Europa.
Cada uno de ellos tiene su propia página, pero ambas convergen no sólo en sus fines, sino que se unen
creando esta gran red. Con ello, por un lado consolidan los lazos de la pertenencia comunitaria de Chrisgaia
(en Zaragoza, España) y de Huehuecóyotl (Morelos, México). Esta alianza se refuerza con lazos cara a cara en
encuentros organizados por ellos y en proyectos donde convergen en actividades y acciones comunes. Por
ejemplo la página Red Planetaria expone uno de sus encuentros como red así:

Los miembros de la Red tuvieron ocasión de compartir el proceso de unidad. Y donde la misma ya adquirió un
carácter anual. Con la intención de contactar a más grupos que estén en condiciones de sumar esfuerzos para
esta iniciativa y establecer otras alianzas con la Red para llevar la información-luz más allá de las organizaciones y
grupos espirituales de la región, con los agrupamientos ambientalistas, permacultores, de ancestralidad y culturas
indígenas, de nueva economía y dinero comunitario y otras instancias civiles de minorías y de servicio a la
comunidad, derechos humanos, etcétera. Como también en la búsqueda de un financiamiento para poder
continuar y ampliar los servicios de la Red. <www.redplanetaria.com>

Este párrafo habla de los nuevos sentidos de pertenencia, donde se desdoblan posibilidades de
intercambio y concurrencia entre diversos elementos, donde se revaloran los conocimientos esotéricos
antiguos, se apuesta por una sensación integradora de la diversidad, y el rescate del mundo a través de ideales
que generen la creación de puntos de luz para difundir la energía espiritual del universo a través de este
trabajo esotérico. Para Miyo, ser cabeza del cambio de la conciencia está íntimamente ligado con el manejo de
la tecnología y las redes:

Es increíble cuando un colectivo de nueva conciencia utiliza el skype para comunicarse sin costo alguno, con
palabras e imágenes aunque estemos en las cuatro esquinas del globo. Cada vez más hoy no se puede estar en la
cabeza del cambio de la conciencia sin ser al mismo tiempo un líder en tecnología aplicada. Hay que sumergirse
con decisión en las redes y utilizarlas con enorme precisión, de manera eficaz y usando al máximo todas sus
capacidades. <http://www.elblogdemiyo.com/?p=2213> (consultado el 10 de marzo de 2012)

18 Alberto Ruz Buenfil (que firma con el seudónimo de subcoyote Alberto) es fundador y promotor del movimiento Caravana Arcoiris. En 1982
retornó a México y se detuvo en Tepoztlán, Morelos, donde fundó la primera “ecoaldea” en México, una comunidad ecológica de vida alternativa
conocida como Huehuecóyotl (Ruz Buenfil, 1992). Esta comunidad ha influido en que el poblado de Tepoztlán sea actualmente reconocido como
el centro nacional de grupos new agers. Esta comunidad es uno de los principales centros de vida utópica, donde se han celebrado diferentes
rituales que vinculan el hippismo, la búsqueda de las experiencias chamánicas, con las disciplinas orientales, el ecologismo, el new age, la
mexicanidad, las tradiciones nativistas, etcétera.

236
 Las páginas <www.casadelared.org> y <www.redesdeluz.blogspot.com> se interconectan, son parte de
la Red de Luz Iberoamericana, y en lo que respecta a nuestro análisis forman una misma matriz (junto con las
listas de correo). Estas dos páginas cuentan con una amplia teoría sobre las redes, desde textos que son
formulados por los mismos fundadores de los sitios, hasta referencias al sociólogo Manuel Castells o la
Organización Mundial de la Salud. Por ejemplo:

El empleo de la palabra red para designar un conjunto de organizaciones no es nuevo. Al final, hace tiempo ya
que organizaciones establecen relaciones entre sí para alcanzar objetivos comunes, pero, conforme resalta
Castells, ganaron una nueva vida en la llamada Era de la Información, valiéndose de las nuevas tecnologías de
información y comunicación como la internet. <http://redesdeluz.blogspot.mx/2008/12/el-desafo-de-las-
redes.html>

Esta diversidad de autores y puntos de vista permite que se incluyan aspectos múltiples en las entradas
que se publicaron en la página, que van de temas desde “la familia como la primera red”, hasta el aspecto
jurídico de las redes. En esta matriz se encuentra una amplia autorreflexión sobre su papel como “red”,
condición que asumen ambas páginas incluso en los nombres de los sitios web: casadelared y redluz. Más allá
de esto, también en su articulación con otros grupos forman una gran red, lo cual se refleja en los links. En
comparación con los otros grupos registrados en la web, es una de las redes con un autoanálisis más teórico
en cuanto al uso de internet para lograr sus intereses.
Esta amplia sección habla sobre las redes, no sólo en internet sino en varios tipos de organizaciones
sociales; las “redes” están íntimamente ligadas a la cosmovisión de ellos, incluso se hacen explícitos algunos
elementos mítico-imaginarios que constituyen su visión. Por ejemplo, la página <redesdeluz.blogspot.com>,
donde se encuentra un desarrollo ulterior sobre las redes, cómo entienden el espacio y cómo definen su
identidad en él. Es llamativo que entre ambas complementan una gran información sobre la visión y misión
de esta matriz en la web y en lo físico. En <redesdeluz.blogspot.com> encontramos más esfuerzos por
redefinir el horizonte histórico de la era actual, de acuerdo con las propiedades de los avances tecnológicos y
de conceptos aceptados por la sensibilidad new age para concebir el cosmos. Veamos como el siguiente
discurso está apoyado en elementos de esa cosmovisión:

Nuevas alternativas para la comunicación humana nos facilitan de manera insospechada las nuevas tecnologías y
resulta ahora que de la Revolución Industrial pasamos a la Revolución de la Información y estamos ya en la
Revolución Ciberespacial, que implica la muerte de lo concreto y la interacción con toda la experiencia humana
de vida en una suerte de cuarta dimensión que todo lo interconecta, como en el Cosmos y la Naturaleza. La
mítica Noósfera visionada por De Chardin en la primera mitad del siglo pasado, el último del milenio, nos ofrece
la mágica posibilidad de activar los nuevos entramados (mal llamados “rejillas” por la traducción literal de
“grids”, en inglés) del viejo sistema planetario de redes electromagnéticas que conforman el acervo de acervos de
la nueva biblioteca viviente del planeta. A la Tierra le está creciendo otro “cerebro” y como las capas de una
cebolla recrea providencialmente su plano consciente a través de una nueva retícula que todo lo guarda y
proyecta, como en una visión colectiva empujada por la fuerza de las experiencias, la memoria, las intenciones y
el enfoque de sus guardianes. www.redesdeluz.blogspot.com

Internet todo lo interconecta, al igual que el movimiento planetario new age. Cada acervo, cada fluido en
internet puede ser comparado con la energía y con los chakras o puntos energéticos que se encuentran en el
ser humano, o en el planeta, la geografía sagrada. “La Tierra al igual que la persona, es concebida como un
organismo vivo, donde existen siete chakras que se localizan donde han florecido las culturas que han
permitido el progreso de la humanidad. Uno de los más importantes es México” (De la Torre, 2008). Este
tema de los chakras es otra vertiente de la energía que se mencionaba anteriormente y es recurrente en la

237
neomexicanidad, sobre todo en la constelación de Reginos, quienes realizan sus rituales de danza
considerando que con ellos contribuyen a la reactivación del sistema energético cósmico en su conjunto, a la
reactivación de los chakras. Y como hemos querido mostrar, los concheros cibernautas, mediante el
desplazamiento metafórico de conceptos, recorren los circuitos de la web y establecen links entre las páginas
matrices de la espiritualidad alternativa hispanohablante; y ritualizan la web como si fuera la geografía sagrada
de un organismo vivo, por tanto sensible, y transformable mediante sus ritualizaciones on-line y off-line.

La concepción del ciberespacio en la resignificación del new age:

los hijos de la Matrix

En el caso analizado constatamos que el new age, como bien lo definió Leila Amaral, opera como: “Un campo
de discursos variados en cruzamiento, que funciona como un caleidoscopio que recompone pedazos de
elementos en formas diferentes”, generando constantemente una suerte de “sincretismo en
movimiento” (Amaral, 1999: 68).También pudimos atender la manera en que la incorporación de la práctica
de la danza conchera al new age contribuye a apropiarse del ciberespacio (bajo la metáfora de la Gaia, noosfera,
ruta sagrada) u organismo vivo, que al ser practicado ritualmente (tránsitos en la red) permite sumarse al
movimiento planetario para cumplir con la meta de contribuir a elevar el nivel de la conciencia planetaria y el
desarrollo de la espiritualidad interior.
Ahora bien, como lo señala Galavis (2003), el desarrollo de las nuevas tecnologías informáticas no sólo
permite hacer nuevas cosas, sino que también puede modificar patrones cognitivos, modos perceptuales de
ver, mecanismos de contacto con la realidad social y con nuestro imaginario personal. Dos de las
características que mejor definen el discurso en las nuevas tecnologías informáticas y el vehículo o espacio a
través del cual este discurso se manifiesta son: la hipertextualidad (recurso comunicacional que define la nueva
forma de hacer y de percibir la información) y el ciberespacio (lugar virtual donde ésta se efectúa). Turkle
sostiene que la experiencia con las interacciones virtuales se basan en efectos simulados de la realidad, que
están afectando nuestras mentes y las maneras de pensar sobre nosotros mismos (Turkle, 1997). Esto se
refleja en el surgimiento de nuevos movimientos religiosos que proyectan un cambio radical en la Tierra de
origen divino; otros tipos de narrativas enfatizan la existencia de ovnis u otras creencias “exóticas” o
esotéricas, que años atrás hubiesen sido impensables; y unos más (como es el que expondremos) conciben la
realidad actual como una Matrix. 19
Mientras que las viejas generaciones pensaban su presente con base en el pasado, ahora la vida es
pensada con base en un futuro donde la imaginación juega, desde luego, un papel fundamental. Esto genera
rupturas entre formas de entender y relacionarse con el mundo, en donde los valores, las normas y los
modelos deben ser revaluados. Por ello hay que reflexionar sobre la forma en que los mundos imaginados en
los medios de comunicación otorgan concepciones generales de la existencia (Ríos, 2000: 135). En el
ciberespacio los discursos pueden mutar o hibridarse para ser significantes en otros contextos, así se vuelve
un nuevo espacio para la religión, como re-ligación, porque en el ciberespacio esta concepción gana fuerza
por las conexiones y la colectividad posible en él, una cosmología propia se estructura con nociones de
tiempo, espacio y reflexiones sobre la naturaleza humana, en donde la noción de vida se redefine (Calil Júnior,
2008). Y es que “internet ha modificado nuestra forma de ‘pensar’ el mundo porque ha modificado nuestra
forma de ‘estar presentes’ en él”, señalaba Turkle (1997).
Hemos detectado que en el mundo off-line la representación de la web (como una tupida telaraña), y de
concebir nuestro estar en el mundo como una representación virtual, no sólo está ampliando los alcances
mismo de la expansión de la red de espiritualidad alternativa, y de seguidores de la Nueva Era, sino que a su

19 Según David Icke, autor de Hijos de Matrix, considerado el principal difusor de la teoría conspiracionista que inspira una vertiente de las redes
new age, la Matrix es el sistema de control que se encuentra en todas partes, al interior y al exterior de los individuos, y que rige la percepción del
mundo, y que implanta una falsa percepción o una percepción que nulifica el acceso a la realidad verdadera. Según Morfeo, en la película Matrix:
“es el mundo el que ha estado apartando tus ojos para que no veas la verdad” (Icke, 2010: 541).

238
vez está resiginificando las narrativas, y los rituales adoptados por la espiritualidad alternativa new age. Los
contenidos que se encuentran en internet han surgido off-line y después se proyectan en el ciberespacio; sin
embargo, ahora la realidad off-line cada vez más retoma las narrativas de la virtualidad, metaforizando con el
concepto de la Matrix, la relación del hombre con la realidad, lo cual contribuye a un nuevo marco de
explicación ontológica de ser humano y una guía para proceder en el mundo off-line.
Para muestra retomaremos al movimiento de los hispanekas liderado por Emilio (Miyo) Fiel, que como
ya apuntamos líneas arriba fue en los años setenta un reconocido gurú de las espiritualidades alternativas
orientales en España, y quien posteriormente fue designado como el primer capitán conchero en España.
Actualmente construyó un centro de la conchería universal llamado Chrisgaia, donde además se dan cursos y
talleres destinados a generar un desarrollo de la conciencia, tomando distintas tradiciones para ello. En
entrevista con Miyo,20 explicó que los distintos talleres buscan encontrar los caminos para poder romper con
el mundo ilusorio en que vivimos y elevar los niveles de conciencia a fin de poder liberar al ser humano de “la
Matrix”:

Las técnicas que desarrollamos buscan el despertar del código genético dentro del cuerpo, no sólo para tener un
cuerpo mejor del que tenemos, sino para provocar la unión de la tierra real con la tierra ilusoria, que se puede
lograr entrado en ciertos lugares de poder de la propia tierra o conectando con ciertas energías de ella. Lo
importante es que los creadores de la Matrix [se refiere a los lagartoides y reptilianos] quisieron esclavizar a otros
seres pero ellos mismos servían al espíritu, y el espíritu tiene otros planes mucho más grandes.

Miyo considera que vivimos una realidad que fue construida por la Matrix, como una especie de mundo
ilusorio y virtual, mediante el cual todos los seres humanos percibimos de manera deformada el mundo, y por
tanto nuestra vivencia y percepción es la de vivir en un mundo irreal al que consideramos como real. Citamos
a Miyo:

Y como no había manera de llegar a esa libertad porque los reptiloides estaban destruyendo a todos los
humanoides se creó una ilusión llamada Matrix para que todos pudieran matarse y morirse sin morir y sin matar,
para que no murieran las almas, ya que ciertas armas destruyen las almas (en un cierto radio las armas nucleares
no destruyen sólo cuerpos, tienen tanta energía que destruyen almas), y estos seres son muy aficionados a armas
de plasma, armas nucleares, habían destruido a muchos planetas muchos sistemas solares, se ha tratado de crear
unas condiciones en que los seres que estaban en lucha pudieran amarse y así se arreglaron todos y eso es lo que
tenemos, sólo que se ha pasado la Matrix y es hora de que salte en pedazos.

El primer puente cognitivo que establecimos para entender la narrativa de la Matrix fue con la película
de ciencia ficción que lleva por nombre Matrix, 21 y que al igual que otras películas y obras literarias de ciencia
ficción han conformado no sólo seguidores, sino ritualizaciones, y metateorías para explicar la realidad que
alimenta formas de creer inspiradas en la realidad virtual.22 La película concibe la Matrix como un sistema de
simulación virtual en el que los seres humanos participan a lo largo de su existencia, considerándolo el mundo
real. Según esta teoría, en “La Realidad” la humanidad ha sido capturada por las máquinas y está siendo
utilizada como energía para la subsistencia de las mismas. Al preguntarle a Miyo sobre la existencia de
similitud entre su discurso y el de la película, él mismo concedió esta conexión, de la siguiente manera:

20 Entrevista a Emilio Fiel, realizada por Cristina Gutiérrez y Renée de la Torre, Chrisgaia (Zaragoza, España), 11 de julio de 2009.
21La película Matrix, distribuida en tres partes, fue escrita y dirigida por los hermanos Larry y Andy Wachowski y producida por Warner Brothers,
1999.
22Por realidad virtual se entiende a las simulaciones del mundo real en una computadora, que se logra por medio de imágenes tridimensionales y
componentes externos. Los usuarios se mueven en una realidad virtual como si estuviesen en un mundo real.

239
 Pues eso, la Matrix es la Matrix. El único problema de la película Matrix es que cuando los seres humanos salían
de la ilusión creada por las máquinas en ese mismo mundo al que salían estaban las máquinas, ese es el único
fallo de esa película, realmente [lo que encontrarías] son los seres vinculados a la oscuridad con el gobierno
secreto del mundo, es que no solamente somos paja somos ganado. Son dos cosas distintas, somos ganado para
unos y paja para el ganado de otros.

No obstante el paralelo, posteriormente encontramos el libro Hijos de la Matrix, escrito por el

periodista David Icke (2010), en el cual se sustenta la teoría de la raza de reptilianos, una raza
interdimensional, que ha estado controlando el mundo desde hace miles de años, creando la ilusión de un
mundo real, mediante un rango de frecuencias que ha aprisionado la percepción de lo real. El libro
combina distintas ideologías y narrativas creando puentes cognitivos entre las teorías conspiracionistas del
poder mundial; devela verdades ocultas de la historia del esoterismo mundial y recurre a la historia antigua
y a la desaparición de Lemuria y la Atlántida; reivindica la dominación de seres extra e intraterrestres sobre
la tierra, y sostenie que “la realidad es sólo producto de nuestra imaginación” o que lo que vivimos es
ilusorio (p. 541). Esta noción a su vez se fundamenta en varias escenas de la película Matrix (véase Icke,
2010: 545-546).23 Actualmente el libro tiene muchos seguidores, pero su difusión mayor se da en internet,
donde los seguidores participan en la web denunciando a líderes políticos y económicos mundiales (como
son Hillary Clinton, Hitler, la familia Bush, etcétera.) como lagartoides disfrazados de humanoides que han
estado y están dominando el mundo. Incluso detectamos una creencia en la conspiración reptiliana
relacionada con el fenómeno milenarista del año 2012 que está fundamentada en este escritor.24 Para
entender las dimensiones de este fenómeno, podemos mencionar que tan sólo el foro de David Icke
<http://forum.davidicke.com/> registra más de tres millones de participantes.
Es obvio que se requeriría de un análisis más profundo sobre este tema; sin embargo, la extensión de
este trabajo no lo permite. No obstante, se considera relevante mencionar que la Matrix funciona como un
concepto clave de resignificación de las prácticas, conocimientos, rituales, símbolos, y experiencias corporales
previamente amalgamadas y resemantizadas por la espiritualidad new age. Por ejemplo, en Chrisgaia Miyo
capacita a sus discípulos, un grupo de jóvenes que residen en el lugar, en distintas disciplinas encaminadas a
traspasar la Matrix y a establecer contacto con la realidad real (a la cual no accedemos). Se ofrece una
formación experiencial, práctica y teórica, invitando a los participantes a compartir el proceso de crecimiento
personal y de desarrollo de niveles de conciencia más elevados. Son terapias y talleres que contemplan: “la
meditación profunda para internarse en niveles de conciencia más elevados”. Algunos elementos aprendidos
que son tomados de las tradiciones orientales se contemplan hoy como estratégicos para lograr traspasar la
Matrix, como son: la meditación profunda, el yoga kundalini del despertar sexual; la tántrica que proclama un
coito diario sin eyaculación a fin de mantener niveles de energía óptimos, y la energetización con cristales.
Incluso hicieron rituales de ir y devolverle cristales a la tierra en peregrinaciones por los santuarios más
importantes, “porque le pertenecen a ella, y son necesarios para su funcionamiento”. También se preparan
con talleres como la experiencia en la oscuridad, la capacidad de experimentar conscientemente los sueños y
en ellos contactar con los seres reales. Esto se sustenta en que la primera ley para sortear la Matrix es: “el
control mental, quien no consiga el silencio interno no puede saber nunca que está en una Matrix”, sentenció
Miyo. Por ejemplo, explica que es en los sueños donde se presentan los seres reales que te invitan a pasar a sus

23 Nick Bostrom planteó oportunamente el pensar en cómo la película Matrix podría tener repercusiones en que la gente se plateara la
probabilidad de vivir en una realidad que en el fondo es una simulación de computadora, y por ende el cerebro, o la manera en que percibimos la
realidad, sería también una parte de esa simulación (Bostrom, 2003). Este imaginario se ha extendido en la medida en que existe mayor experiencia
cotidiana con la realidad virtual. Por otra parte, habrá que mencionar que otro atributo de la realidad virtual es la conectividad, racionalidad
presente en las teorías consipiracionistas que, aunque siempre han existido, están cobrando vigencia y son ampliamente difundidas en internet. La
realidad virtual provee de la posibilidad de ser y proyectarse como uno desearía ser, aunque no sea coincidente con la realidad material, y por ello
puede ser una opción para los horizontes creativos y utópicos.
24En su trabajo reciente, Icke ve en el 2012 una oportunidad para la humanidad de liberarse de la dominación de los reptilianos, y su conspiración,
para ver que la libertad retorne a este planeta por primera vez en mucho tiempo (Defesche, 2008).

240
mundos. Por eso es muy importante aprender a manejar las visiones y despertar en el sueño como práctica
que permite acceder a otros planos de la realidad y a desarrollar una evolución en los niveles de conciencia
(técnica desarrollada y promovida por Alejandro Jodorowski); es decir, tener una conciencia que conduzca a
nuestro ser en los sueños, en donde el soñador se ve como actante con propia voluntad, y aprender a
relacionarse con estos seres presentes en otras dimensiones —que no son imaginarios—. Y es que al estar
atrapado el mundo que percibimos en la Matrix, hay que emanciparse de ella, y por otro lado hay que acceder
a sus niveles internos para traspasarla; por ello es que a veces su discurso tiene un cariz contracultural,
confrontándolo con el movimiento actual de los indignados. 25 Por ejemplo, recientemente apareció este
escrito en su web:

[…] recuerda que mientras sigas considerando que necesitas trabajar ocho horas diarias para sobrevivir; que la
seguridad social tiene una cama preparada para acompañarte en el último viaje; que mejor pasar por la iglesia
para sacralizar la relación de pareja; que sin políticos no es posible gobernar una nación; que la propiedad
privada es un don divino; o que el amor y el bien común son una utopía irrealizable, eres tú, a través de tus
pensamientos, creencias y actos, el que sostiene la estructura de la Matrix de dependencia en la que estamos
inmersos. No son los malos de la película quienes ahogan nuestros sueños más elevados, sino que llevas la
cadena puesta y la formulas en cada instante. Sal de los viejos esquemas y ponte en pie, para gritar el cambio
no tanto de los indignados sino de los despiertos. <http://www.elblogdemiyo.com/?p=4286> (consultado el
18 de marzo de 2012)

La Matrix, por último, es también una matriz de sentido que contribuye a traducir los símbolos y el
sentido de la ritualidad conchera bajo esta lógica. Por ejemplo, Miyo no valora los símbolos católicos ni los de
raíz prehispánica por lo que supuestamente representan, sino porque para él “no son símbolos (se refiere a la
virgen de Guadalupe y el apóstol Santiago) sino presencias vivas que permiten traspasar los niveles de
conciencia en la Matrix” (entrevista, 2009). Por su parte, el santo súchil, que se crea durante el ritual de
velación de los concheros para implorar por la protección de las ánimas, es resignificado por los hispanekas
como un código genético que contiene saberes ocultos para descifrar la manera en que fuimos diseñados
genéticamente. Ello remite a otra creencia basada en que “fuimos creados por ingenieros genéticos”, y ahí
residen las claves de la liberación del ser humano.
En su “Convocatoria al Consejo de Guardianes de la Tierra (Jóvenes Ancianos)” del 1 de diciembre de
2011, Miyo hace un llamado mediante internet en donde menciona los elementos constituyentes de toda la
amalgama de actores que convergen en torno a sus prácticas, y que son los posibles receptores del mensaje:

Queridos amigos todos: veteranos de mil batallas en la Comunidad del Arco Iris; comadres y compadres de la
Mesa hispana de danza conchera; integrantes de los Clanes de Quetzalcóatl; Practicantes chamánicos de la magia
de los Cuatro Elementos; instructores de la escuela Chrisgaia; y demás peregrinos de las sendas sagradas de la
Diosa […].Tal y como ha sido prometido, y llevo afirmando a lo largo de cuatro décadas, nada de lo viejo
quedará en pie, especialmente esos cuatro pilares caducos que son el dinero, la ciencia, los gobiernos y las
religiones. Ellos constituyen la esencia del poder condicionador de la Matrix […] Estamos elaborando un
programa relacionado con el propio Consejo 2013 (al que acudirán varios invitados, especialmente los mejicanos
Antonio Velasco Piña y Alberto Ruz, además de una treintena de líderes y coordinadores hispanos de diferentes
movimientos de la nueva energía) […] y con todos aquellos que sintáis de cerca, y en el corazón, este llamado.
<http://www.elblogdemiyo.com/?p=4286> (consultado el 18 de marzo de 2012).

25 Indignados es como también se le llama al movimiento 15-M el cual se formó por ciudadanos que protestaron de manera pacífica durante
varios días de mayo de 2011 en España, manifestándose a favor de una “¡Democracia Real YA!” preocupados e indignados por el panorama
económico, político y social de España.

241
 La Matrix es pues el nuevo enemigo a vencer, y el punto en torno al cual hace un nuevo llamado a
congregar a distintos actores de la red de espiritualidad alternativa hispana para generar un encuentro que va
más allá de las pantallas, en pos de una lucha más allá de lo real y lo virtual.

Conclusiones

En este capítulo abordamos las transformaciones que la translocalización de la danza conchera ha tenido en
su relación con dos universos de sentido que la resignifican y le imprimen nuevos sentidos rituales.
Nos referimos en primer lugar a la matriz narrativa de la espiritualidad new age, que contribuyó a generar
una identidad híbrida reconocida como neomexicanidad, y que retomando el sentido de “conquista cultural”
propio de la tradición conchera, lo implementó de manera ingeniosa y novedosa para la “conquista espiritual”
de la naturaleza sagrada, al interpretar las rutas de las peregrinaciones católicas, como si fueran un sistema de
chakras de Gaia, y al imprimirle al ritual una acción terapéutica capaz de desbloquear y activar la energía del
planeta, o Madre Tierra.
En segundo lugar, la danza es retomada por los hispanekas, y las redes de espiritualidad alternativa
hispanas, como ritualidad que permite simbolizar la red y la práctica en internet. La danza conchera, a pesar
de modificar sus contenidos y espacios de acción, mantiene un sentido compartido que es el sentido de la
acción cultural de la “conquista”. Esta conquista es –justifican sus agentes-- como “las guerras floridas”, una
acción ritual, es decir un acto simbólico de conquistar y con ello transformar los usos y sentidos culturales de
los espacios donde se practica. Por ello sostenemos que la danza (practicada narrativamente) es una práctica
cuya eficacia simbólica es performativa, y se instrumenta para generar geografías sagradas, aunque éstas
puedan ser efímeras. Esto se basa en que mediante la danza se busca la reconquista del sentido indio de los
espacios sagrados ancestrales.
La danza se utilizó como la matriz que metaforiza la acción de navegar por internet, como si fuera una
actividad ritual que sacraliza la tecnología, y que la equipara con la noción de noosfera, red de luz, de energía
cósmica, Planeta Gaia de campo donde se siembran flores y cantos, Cuatro vientos o cuatro direcciones,
etcétera. Esta noción, a la luz de la concepción holística Nueva Era, contribuye al desarrollo y la evolución de
la conciencia, tanto interior como cósmica.
En tercer lugar, la noción de red, la realidad virtualizada, y el desdibujamiento entre las fronteras que
dividen la ciencia ficción con la realidad in off, contribuyen a generar matrices narrativas que están a su vez
resemantizando y generando nuevos horizontes para los rituales tradicionales. Internet brinda no sólo una
plataforma para exponer sus creencias o ritos, también se conforma poco a poco como un espacio practicado
que genera ciertas dinámicas de intercambio, de narrativas específicas, de estrategias comunicativas o de
representaciones gráficas que se transforman para adaptarse a este medio. Sin embargo, también internet
brinda, cada vez más, elementos conceptuales para estructurar la realidad de acuerdo con creencias
específicas, como en el ejemplo de la Matrix.
Por último, vale la pena abrir la reflexión sobre el papel que la matriz interpretativa new age tiene sobre la
práctica conchera misma, al translocalizarla continuamente, y a contribuir en una permanente resignificación
de su ritual y sentido identitario. Pero resaltar también el papel que un ritual como la danza conchera, que es
valorado por los mexicanos como herencia ancestral de los pueblos prehispánicos, al ser retomado por las
redes de espiritualidad new age contribuye a enraizar tanto las narrativas de la Nueva Era como las prácticas
“virtuales” propias del ciberespacio. Mas su propia condición de conquista cultural es la que le permite
trasladarse de México a España, de los atrios a los ashrams, y de las rutas de peregrinaje a los enlaces de
internet, ampliando su capacidad performativa ritual que va de lo local a lo nacional, de lo nacional a su
transnacionalización, del espacio al ciberespacio, sacralizando y reconvirtiendo a su paso los espacios en
territorios tradicionalizados y etnizados.

242
 Con ello queremos destacar que la mayoría de las veces el énfasis se pone en los efectos que el new age
tiene por sobre los contenidos y manifestaciones estéticas de las tradiciones; sin embargo, con este trabajo
quisimos ponderar el rol jugado por la danza conchera, aunque hispanekizada, en provocar que lo virtual,
como es la creencia en la Matrix, se proyecte con un halo de realidad, al ser practicado mediante rituales
tradicionales, los cuales generan continuidad con las nuevas maneras de ser y estar en el mundo (el
ciberespacio), y contribuye a anclar los linajes recién inventados en tradiciones ancestrales.

243
 Notas conclusivas

Cristina Gutiérrez Zúñiga y Renée de la Torre

Debido a que las aportaciones de este volumen son fruto del trabajo y la reflexión que los autores
desarrollan a lo largo de sus propias trayectorias de investigación, es complicado trazar conclusiones
generales. En algunos casos se trata de trayectorias individuales, en otros de trayectorias colectivas
resultado de proyectos de investigación específicos sobre la transnacionalización de las prácticas religiosas;
algunas reportan los trabajos iniciales de investigación, otras revisitan, bajo la perspectiva de las
transformaciones del new age en Latinoamérica, experiencias investigativas de largo aliento realizadas
originalmente bajo otros intereses. No obstante, la convergencia de este interés de investigación a través de
discusiones y lecturas mutuas se concretó principalmente en el marco del coloquio Reinterpretaciones new
age de las tradiciones sincréticas latinoamericanas, en el que llegamos a preguntas, conceptos y
planteamientos que retomaremos en esta sección.
Si bien originalmente pretendíamos responder a la pregunta ¿cómo ha impactado el marco de
interpretación propio de la Nueva Era en los contenidos, estilos y usos funcionales de las tradiciones
populares y ancestrales latinoamericanas?, los distintos casos ampliaron el horizonte y nos llevaron a
preguntarnos también ¿de qué manera el germen sincrético “fagocitador” característico de la religiosidad
popular latinoamericana se apropiaba y transformaba de los significados del new age en versiones
tradicionalizadas de resistencia cultural?, ¿de qué manera lo instrumentan las mediaciones mercantiles?, ¿cómo
responden y lo incorporan las instituciones?
El contacto con la matriz Nueva Era generó un conjunto de expresiones descritas y analizadas a lo
largo de los capítulos incluidos en este libro, que muestran que lejos de permanecer indemnes, son el
resultado de la aparente fusión e hibridación entre el new age y las tradiciones culturales y religiosas
latinoamericanas, mismas que nos vemos en la necesidad de distinguir con los prefijos “neo”, “nuevos” o
“exo”, impuestos sobre el sustrato tradicional o étnico ancestral en el que se generan. No obstante, el impacto
sobre este sustrato no podría ser más paradójico: si bien la incorporación de la matriz new age destradicionaliza
y descontextualiza lo étnico (como apunta Galinier), a la vez renueva, resignifica y mantiene vigente lo
“antiguo”, moviliza las raíces y enraiza las culturas desterritorializadas (Argyriadis y De la Torre, 2008). Esta
resignificación a su vez contribuye a la revalorización, rescate y reinvención de la memoria, la
retradicionalización y el resguardo del patrimonio cultural de los pueblos prehispánicos o afrodescendientes
de América. Así lo podemos observar en los trabajos presentados sobre el grupo étnico wixárica huichol
asentado históricamente en la sierra de Jalisco y Nayarit de México; las etnias otomíes de Querétaro y del
Estado de México; los mazatecos de Veracruz; los indios amazónicos de Brasil; los mayas de Santiago Atitlán
y los guatemaltecos que al migrar transportaron a su san Simón a Los Ángeles y que es incorporado a la
estantería esotérica del mercado espiritual “hispano” y a la folclorización de la identidad “latina”; la santería
practicada hasta hace algunas décadas sólo en Cuba, pero que hoy es exportada a distintos países en América
como México; o la umbanda propia de Brasil pero también presente en Francia.

244
 Lo que afirmamos sobre los grupos étnicos también puede ser observado en las tradiciones populares
analizadas: el catolicismo brasileño “novaerizado”; la neomexicanidad terapéutica; los hispanekas
conquistando la Matrix en el ciberespacio; el neoespiritismo ecléctico, popular y kitsch de Valle de Amanecer
en la ciudad de Brasilia. Mención aparte merece el fenómeno de los ritos de consumo de plantas de poder que
acompañaban rituales sagrados de grupos étnicos, y que hoy han sido incorporados por los new agers, sea
como ritos de iniciación a la “neoindianidad” o como experiencias de la búsqueda del yo interior, como el
neochamanismo de exportación de la toma del Santo Daime, la ayahuasca o el Yajé (de la amazonia colombiana
y brasileña), o la ruta turística espiritual para vivir la experiencia de los hongos sagrados mazatecos y la
peregrinación de Wirikuta donde se realiza la caza del peyote, antes exclusiva de los wixáricas y hoy
compartida con turistas y buscadores espirituales. Y aunque no todas las culturas tradicionales son adoptadas
por el new age debido a que se seleccionan aquellas acordes con los ojos exotizadores como resguardos de
magia, chamanismo, esotería, sabidurías, relaciones armónicas con la naturaleza, o terapéuticas holísticas, por
lo que en general las tradiciones afroamericanas no son las más recurridas, en este libro también se muestran
casos como el de la santería cubana en México, que ha recolocado a los orishas en los circuitos neoesotéricos
de la ciudad de México (Juárez Huet). Estas expresiones plantean la posibilidad de que las religiones
afroamericanas no sólo se estén novaerizando en Francia (Guerriero).
La reinterpretación de elementos tradicionales y populares de entornos locales latinoamericanos bajo
una matriz global ocurre bajo una situación asimétrica, tanto a nivel de escala como de posicionamiento
social, étnico y económico de sus actores, así como de acceso al mercado espiritual global, misma que nos
hizo recurrir a las metáforas de “absorción” y “omnivoracidad” para representar esta situación de contacto
cultural. Sin embargo, los casos analizados plantean que a la vez es preciso analizar la transformación que la
tradicionalización característica del sincretismo de la religiosidad popular latinoamericana ejerce sobre el
propio new age como consecuencia de este intercambio cultural. El entrecruzamiento de la espiritualidad
cosmopolita de la Nueva Era y las tradiciones étnicas y populares latinoamericanas generó en los últimos 25
años una variedad de expresiones y opciones espirituales y religiosas que se aparecen hoy ante el buscador
espiritual por lo menos como una ampliación y complejización sin precedentes del menú disponible, digamos
en los años ochenta. Un ejemplo claro de este hecho en el libro es el caso del Valle del amanecer, que
tradicionaliza varios de los conceptos y símbolos del new age. ¿Se trata solamente de la incorporación de
nuevos elementos exóticos dentro de una misma matriz de espiritualidad global? ¿O estamos hablando de una
transformación del propio new age como resultado de este entrecruzamiento? ¿Podemos seguir hablando sólo
de un new age? O bien, ¿estamos atendiendo una diversificación del fenómeno, que plantea la generación de
una versión “new age a la latinoamericana”?
El libro responde a estas inquietudes mostrando una variedad de casos que permiten concluir en que ya
no existe un sólo new age —como lo describían en el inicio los sociólogos anglosajones—, sino más bien
distintas modalidades del new age. No se trata sólo de un new age que voltea su mirada desde las disciplinas
espirituales orientales y los vestigios precristianos europeos hacia los grupos indígenas vivos en las
reservaciones de Norteamérica que describen Lewis y Melton, ayudando a generar con el movimiento hippie
la gran matriz cultural de la Native Spirituality. Tampoco es solamente el new age cuya oferta ritual terapéutica
conformó el supermercado global de desarrollo espiritual conceptualizado por Van Hoove. Creemos que
existen algunos rasgos que marcan diferencias entre el new age “clásico”, “original” o “anglo”, y el new age
latinoamericanizado: menos individual y más grupalizado, menos volátil y más arraigado, menos un consumo
puntual y más una reactivación resignificada de formas rituales colectivas indígenas y populares; menos
centrado en el self y más impulsado hacia un pensamiento-acción holista y cósmico, en el sentido de
conectarse proactivamente con iniciativas de revalorización de los diversos entornos ecológicos y culturales;
menos elitista y más folclorizado, menos ligth y a veces más comprometido con proyectos populares de
transformación social, ambiental y cultural.
Estas diferencias pueden pensarse como un resurgimiento latinoamericano de la impronta
contracultural y utópica tan presente en los orígenes del movimiento en Europa y los Estados Unidos en los

245
años sesenta. No obstante, encontramos que su carácter ecléctico lo convierte también en un movimiento
espiritual continuamente transversalizado: que va desde las reivindicaciones étnicas por el derecho al
reconocimiento de su ancestralidad hasta su metaforización a la luz de narrativas propias de la era de la
información y su condición de realidad virtual.
En síntesis, podemos reconocer las siguientes modalidades que el new age adquiere en los usos y
significaciones latinoamericanas: 1) la sensibilidad y los contenidos new age generan nuevas resemantizaciones
de las tradiciones populares latinoamericanas, generando híbridos de neochamanismo (Guerriero, Aguilar
Ros, Rodríguez, Galinier y Magnani), neoindianidad, neomagia (Juárez Huet), neomayanismo (Batos, Telly y
Zamor), neomexicanidad (Gutiérrez Zúñiga, De la Torre y Campechano) y neoincaísmo (Molinié); 2) la
popularización y tradicionalización que las prácticas de la religiosidad popular hicieron del new age (por
ejemplo, el Valle del Amanecer y el caso de Max Simón); y 3) la transversalización con el new age a las
instituciones, como lo es la institución católica o las comunidades étnicas, que son permeadas por esta nueva
manera de resemantizar los símbolos aportada por las matrices new age y rituales, y a su vez reincorporadas en
estrategias que buscan combatirlas (por ejemplo el movimiento de renovación carismática descrito por Carlos
Steil), y 4) su instrumentación metafórica y ritual para colonizar la tecnología, como se muestra en el caso de
la neomexicanidad apropiándose de la web como una extensión de la naturaleza y las fuerzas del cosmos (De
la Torre y Campechano).
El new age, en su interacción con el sincretismo propio de la religiosidad popular latinoamericana,
genera relaciones y significados ambivalentes en distintos ámbitos. En el ámbito político, aunque hay
quienes le confieren el valor de una ideología ligth propia del neoliberalismo contemporáneo que
descontextualiza las tradiciones de los conflictos y de las relaciones de poder en que se inscriben (Galinier),
también se ha convertido en una fuente de conciencia social y de activismo utópico, sobre todo en los
asuntos relacionados con la defensa ambiental (“pachamización” y sacralización del territorio valorado
como Madre Tierra); “cosmologización” de los pueblos indios hoy considerados guardianes de las
sabidurías de antiguas civilizaciones, del despertar de la conciencia femenina, de la salud alternativa con
una visión holística del cuerpo y del espíritu (Gutiérrez Zúñiga). Cabe destacar que uno de los principales
problemas que en el marco del neoliberalismo y la globalización imperialista enfrentan los pueblos y las
comunidades indígenas es el de la extracción brutal de los recursos naturales. Empresas petroleras, mineras,
termoeléctricas, turísticas generan desplazamientos de pueblos enteros que encuentran en la
cosmologización de la Madre Tierra y la Pachamama una narrativa fecunda para defender sus territorios
sagrados y la relación de sus etnicidades con el planeta.
En el ámbito cultural, es fuente de hibridismos que descontextualizan a las culturas, pero a su vez
estos mismos hibridismos son fermento de la reinvención y el rescate de proyectos esencializadores de
lo autóctono.
En el ámbito social, el new age, al ser una ideología transversal y fluida, es un vector de translocalización
cultural que toma prestados fragmentos culturales de culturas y las deslocaliza en redes y narrativas globales, y
también fermento de relocalización y enraizamiento de novedosas comunidades, locales pero en interacción
con redes globales.
En el ámbito religioso, aunque es el fermento de una nueva manera de vivir la espiritualidad del self
(una autoespiritualidad) que busca la superación personal, también es motor de nuevas maneras de generar
comunidades translocales, e incluso transnacionales. Su carácter no institucional lo reconvierte en un
movimiento que transversaliza a las iglesias, sus estructuras, sus prácticas y sus dogmas.
La interpretación de estas nuevas formas de religiosidad y espiritualidad plantea probablemente uno
de los mayores retos para la sociología y la antropología de la religión, tanto en Europa como en América
del Norte a partir de la segunda mitad del siglo XX, como bien plantean las aportaciones de Frigerio y de
Guerriero. Partiendo de este importante bagaje teórico, los trabajos aquí presentados realizan, en algunos
casos de manera implícita y en otros de manera explícita, un ejercicio de utilización crítica de la teoría

246
existente para trabajar los entrecruzamientos de las religiosidades latinoamericanas con el new age. La
dirección lógica de este ejercicio no es la de la simple confirmación. Al contrario, se plantean como reto
fundamental la delimitación de las características específicas de estas religiosidades y de los procesos de
intercambio con rigor histórico y etnográfico, así como la acuñación de categorías de análisis que permitan
su adecuada conceptualización.
De este enfoque surge la posibilidad de plantearse preguntas no sólo limitadas al área de estudio, sino
de relevancia teórica general acerca de un fenómeno global y globalizante. Por ejemplo, es preciso revisar
críticamente las imágenes mistificantes de la globalización que imposibilitan el análisis de las diferencias y
asimetrías que continúan y aún se recrean en los procesos de transnacionalización. Por ello hay que
preguntarse por los problemas para la incorporación de ciertas prácticas y tradiciones; por la ubicación
geopolítica desde la que se realizan las distintas apropiaciones de las tradiciones ancestrales en el contexto
poscolonial; o por los límites de la hibridación de este movimiento y su especificidad frente a los procesos
sincréticos de larga datación en los países antes coloniales. Ello se logra en los capítulos que resaltan que no
todo es “atractivo” para ser incorporado por los new agers, sino sólo aquellos aspectos que cumplen con ciertas
características buscadas: lo virgen, lo natural, lo espiritual, lo ancestral, lo mágico, lo intuitivo, etcétera. No
obstante, estas cualidades se aprecian de distintas maneras de acuerdo al cruce de miradas exotizantes (tanto
desde dentro como desde fuera) que son indicativas de aquello que vale la pena resguardar, buscar o
perpetuar. Como si fuera un caleidoscopio, interactúan las miradas exotizantes propias del mundo occidental
(que se enfocan en sus “otros”, como son el Oriente, la naturaleza o el indio) y los propios “regímenes de la
diferencia” nacionales y regionales; es decir, la matriz de producción de diferencias gestada en los procesos
históricos particulares de cada nación o región.1 Es desde aquí que se traza la valorización desigual de las
diferencias culturales en cada nación y en cada región, y que influye en que la etnicidad varíe en función de
lógicas históricas propias (Segato, 2007: 20).
Frigerio plantea, además, que es preciso buscar los límites de lo hibridizable, tanto en los límites de lo
seductor como en los límites propios de lo que las culturas tradicionales están dispuestas a intercambiar. En
este contexto, diversos artículos como el de Aguilar Ros, Rodríguez, Galinier y Magnani ofrecen elementos
etnográficos y teóricos para discutir el surgimiento de una nueva forma de chamanismo fuera de las
comunidades territoriales tradicionales y en interacción con los circuitos del new age, generando sin duda una
circulación ampliada de las tradiciones indígenas resignificadas en un nuevo contexto urbano, a la vez que
nuevas tensiones, negociaciones y usos dentro de la comunidad étnica tradicional.
Las apropiaciones del new age en el contexto latinoamericano en su conjunto ofrecen también la
oportunidad de discutir el surgimiento de nuevas modalidades de institucionalización dentro de este
movimiento, que siempre es caracterizado como antípoda del modelo eclesial. Varios capítulos plantean cómo
más allá de estas formas dicotómicas de clasificación, las expresiones analizadas muestran que el new age está
generando sus propias formas relativamente estables, continuas y caracterizables de interacción a través de
circuitos (como lo plantea Magnani), e incluso atraviesa tradiciones religiosas e iglesias creando nuevas formas
de religiosidad “novaerizadas” inscritas dentro de formas eclesiales, como lo plantean Steil y Guerriero.
Confiamos en que estos aportes podrán impulsar un debate con los estudiosos del new age en los
Estados Unidos y en los países europeos, pero también con estudiosos de otros fenómenos identitarios,
étnicos, políticos y ambientales de la región latinoamericana, dado que esperamos haber mostrado cómo el
proceso cultural de reinterpretación del new age en Latinoamérica resulta un ámbito privilegiado para abordar
las reconfiguraciones contemporáneas de un mundo crecientemente interrelacionado.

1 Las formaciones de alteridad se refieren a “la producción y el trazado de líneas de fracturas propias de procesos históricos particulares que configuran
la matriz de producción de diferencias” (Segato, 2007: 28).

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ENTREVISTAS

Alejandra
2010 Miembro y líder del grupo Chicáhuac. Entrevistada por Alejandra Aguilar, abril, Tijuana, Baja
California, México.
Caballero, Carlos
2009 Entrevistado por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 18 de julio, Santiago de Compostela, España.
Claudia
2010 Miembro del grupo Chicáhuac. Entrevistada por Alejandra Aguilar, abril, Tijuana, Baja California, México.
Claudio
2009 Entrevistado por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 19 de julio, Santiago de Compostela, España.
Fiel, Emilio
2009 Entrevistado por Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez, 10 de junio, en Torre Nanita-Chrisgaia,
Zaragoza, España.
Jiménez, Francisco Tlacaélel
2009 Entrevistado por Aldo Daniel Arias Yerena, 26 de diciembre, San Martín de las Pirámides, México.
Mizcoatzin
2005 Entrevistado por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 22 de septiembre, Zapopan, Jalisco.
2005 Entrevistado por Cristina Gutiérrez Zúñiga, 20 de octubre, Zapopan, Jalisco.
Ramiro O
2008 Entrevistado por Nahayeilli Juárez Huet, 23 de marzo, Chetumal, Quintana Roo.
Rubí Alba
2006 Entrevistada por Nahayeilli Juárez Huet, 16 de junio, Cancún, Quintana Roo.

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281
 Sobre los autores

Alejandra Aguilar Ros. Doctora en antropología por la Universidad de Manchester, Inglaterra. Profesora-
investigadora en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) de
Occidente, Guadalajara. Su trabajo se centra en el estudio de los espacios, rituales e identidades
transnacionales entre los wixaritari. Entre sus recientes publicaciones se encuentran “Translocalization”,
entrada a la Enciclopedia of Global Religion, editada por Mark Juergensmeyer y Wade Clark Roof, y publicada por
Sage 2012, pp.1301-1302, y “De Chalma a Talpa: el aporte de la corporeización al estudio de las
peregrinaciones”, en El que a buen árbol se arrima. Deslindando prácticas, símbolos y realidades etnográficas con las
enseñanzas de Robert D. Shadow, libro homenaje, Ricardo Macip R. (coord.), Puebla, Benemérita Universidad de
Puebla (en prensa).

Santiago Bastos. Doctor en ciencias sociales con especialidad en antropología social por el Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) y Universidad de Guadalajara (UdeG).
Profesor-investigador de CIESAS-Occidente. Autor de los libros Poderes y quereres. Historias de género y familia entre
los sectores populares de la ciudad de Guatemala (FLACSO, 2000) y Etnicidad y fuerzas armadas en Guatemala. Algunas
ideas para debate (FLACSO, 2004). Es coautor, junto con Richard Adams, de Relaciones étnicas en Guatemala
1944-2000 (Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica, 2003).

Lizette Campechano. Licenciada en filosofía y ciencias sociales en el Instituto Tecnológico de Estudios

Superiores de Occidente (ITESO), Guadalajara, y maestra en comunicación por la Universidad de Guadalajara
(UdeG). Su tesis de licenciatura se tituló Netnografía de circuitos de la mexicanidad y la neomexicanidad en el
ciberespacio. Actualmente lleva a cabo una investigación sobre las industrias culturales en la construcción y
difusión de la creencia posmoderna: los milenarismos mayas del 2012. Es autora de “El retorno virtual de
Quetzalcóatl: Una etnografía de la mexicanidad y neomexicanidad”, a publicarse en la revista Cuicuilco, ENAH,
México (en prensa).

Renée De la Torre. Doctora en antropología social, profesora-investigadora del Centro de

Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) de Occidente, en Guadalajara,
México, y miembro de la Academia Nacional de Ciencias. Sus investigaciones se centran en la
transformación contemporánea de la religión en México, así como en la transnacionalización de la danza
azteca. Es autora de los libros Los hijos de La luz. Discurso, identidad y poder en La Luz del Mundo,
(Guadalajara, UdeG/ITESO/CIESAS, 1995 y 2000) y La Ecclesia Nostra: el catolicismo desde la perspectiva de los
laicos: El caso de Guadalajara (México, CIESAS/Fondo de Cultura Económica, 2006). Asimismo, es coeditora,
junto con Cristina Gutiérrez Zúñiga, del Atlas de la diversidad religiosa en México (México, CIESAS/COLJAL/
COLEF/COLMICH/UQROO/Conacyt/Segob, 2007).

282
Alejandro Frigerio. Doctor en antropología, profesor-investigador en el Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) /Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO),
Buenos Aires, Argentina. Su trabajo se centra en la transnacionalización de las religiones afro-brasileñas en el
Cono Sur (Argentina y Uruguay) y en el estudio de las culturas negras en dichos países. Es autor, entre otros,
de Cultura negra en el Cono Sur (Buenos Aires, educa, 2000).

Jacques Galinier. Doctor en antropología por la Universidad de Bordeaux y Doctorado de Estado de la

Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, París. Profesor-investigador del Centro Nacional de
Investigación Científica (CNRS), Laboratorio de etnología y sociología comparativa (Universidad de París
Oeste Nanterre La Défense) en París, Francia. Sus campos de interés en la investigación se centran en el
ritual y la cosmología, la antropología y el psicoanálisis, la antropología de la noche y los indios otomíes. Es
autor, junto con Antoinette Molinié, del libro Les Néo-Indiens-Une religion pour le III° millénaire, París, Oldie
Jacob (2006) y del artículo “La ancestralización del New Age mesoamericano-De la Ciudad de México
hasta el Cuzco”, en Azevedo y Salazar (eds.), El regreso de lo indígena-Retos, problemas y perspectivas (Lima, IFEA/
CBC/Cooperación regional para los países andinos, 2009).

Silas Guerriero. Originario de São Paulo, Brasil. Se graduó en ciencias sociales y tiene doctorado en
antropología (2000). En la actualidad es profesor asociado en el Departamento de Ciencia de la Religión y del
programa de posgrado en ciencias de la religión en la Universidad Católica de São Paulo. Ha venido
trabajando en investigación en la antropología de la religión, en los nuevos movimientos religiosos,
especialmente la religión en la modernidad. Entre sus publicaciones se destacan los libros La magia existe,
Nuevos movimientos religiosos: el caso brasileño, así como artículos en revistas científicas. Ha organizado los libros
Estudios de la Religión y Anthropos y la psique.

Cristina Gutiérrez Zúñiga. Doctora en ciencias sociales, profesora-investigadora de El Colegio de Jalisco,

Zapopan, México. Su trabajo se centra en la pluralización religiosa de México, en los nuevos movimientos
religiosos y espirituales y en la transnacionalización de la danza azteca. Ha publicado Nuevos movimientos
religiosos. La Nueva Era en Guadalajara (Guadalajara, El Colegio de Jalisco, 1996) y Congregaciones del éxito.
Interpretación socio-religiosa de las redes de mercadeo en Guadalajara (Guadalajara, El Colegio de Jalisco/CUCSH, 2005).
Asimismo, en coautoría con Renée de la Torre y Cintia Castro, de Una ciudad donde habitan muchos dioses.
Cartografía religiosa de Guadalajara (Guadalajara, CIESAS/El Colegio de Jalisco, 2011).

Nahayeilli B. Juárez Huet. Doctora en antropología social por El Colegio de Michoacán, profesora-
investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)
Peninsular, Mérida, México. Su trabajo de investigación se centra en la transnacionalización de las
religiones afroamericanas en México. Entre sus últimas publicaciones se encuentran, “Les processus de
relocalisation de la santería à Mexico: narcosataniques, sorciers et santecas” en Kali Argyriadis y Stefania
Capone (eds.), La religion des orisha: un champ social transnational en pleine recomposition, Paris, Hermann, 2011,
pp. 137- 174, y “Lo ‘afro’ en las industrias de la música y el cine: el caso afrocubano en México”, en F.
Ávila Domínguez, R. Pérez Montfort y C. Rinaudo (eds), Circulaciones culturales. Lo afrocaribeño entre
Cartagena, Veracruz y La Habana, México, CIESAS/IRD/Universidad de Cartagena/AFRODESC, 2012, pp.
165-188; entre otras.

283
José Guilherme C. Magnani. Se recibió en ciencias sociales por la Universidad Federal de Paraná, Brasil;
concluyó su maestría en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) en Chile; el doctorado y
libre-docencia en antropología en la Universidad de São Paulo (USP), donde es profesor e investigador. Entre
sus publicaciones destacan los siguientes libros: Festa no Pedaço: Cultura Popular e Lazer na Cidade (1984); Na
Metrópole: Textos de Antropologia Urbana (coautor, 2008); Mystica Urbe: um estudo antropológico sobre o circuito neo-
esotérico na metrópole (1999), y los artículos: “Leisure in Popular Districts in São Paulo” (1994), en Societé et Loisir,
Presses de l’Université de Quebéc, y “O xamanismo urbano e a religiosidade contemporânea” (2000), en
Religião e Sociedade. Es coordinador del Núcleo de Antropología Urbana (NAU <http://n-a-u.orgs>) y editor
responsable de la Revista PontoUrbe <http://www.pontourbe.net>.

Antoinette Molinié. Doctora en antropología por la Sorbonne de París, y actualmente directora de

investigaciones en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS). Ha publicado varios trabajos sobre
las sociedades tradicionales andinas (Perú y Bolivia), especialmente sobre rituales. También ha publicado
trabajos sobre comparaciones de religiosidad en España y América, como Celebrando el Cuerpo de Dios (Lima,
Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1999). Ha llevado a cabo una investigación
sobre las nuevas formas de identidad neoindia, especialmente en Cuzco, sobre el neoincaísmo (Les néo-Indiens.
Une religion du troisième millénaire, París, Odile Jacob, 2006, coautora). También ha publicado trabajos sobre
rituales andinos y españoles con una perspectivafreudiana, como “La passion selon Œdipe. La semaine sainte
à Séville”, en Bidou, Galinier y Juillerat (eds.), Anthropologie et psychanalyse. Regards croisés (París, Éditions de
l’ehess, 2005); “La Vierge cruelle” en De Mijolla-Mellor (ed.), La cruauté au féminin (París Presses Universitaires
de France, 2004); “The revealing muteness of rituals: A psychoanalytical approach to a Spanish ceremony”,
en The Journal of the Royal Anthropological Institute, (10 [1], 2004) ; “Te faire la peau pour t’avoir dans la peau.
Lambeaux d’ethnopsychanalyse andine”, en L’Homme, 149 (enero-marzo), 1999. Actualmente está acabando
un trabajo sobre rituales andaluces.

Sylvie Pédron Colombani. Profesora de la Universidad de París Oeste Nanterre La Défense e investigadora
del centro EREA del Laboratorio de Sociología Comparativa y Etnología (CNRS, UMR 7186). Sus
investigaciones se concentran en los fenómenos religiosos en Guatemala. Entre sus publicaciones se destacan
los libros Le pentecôtisme au Guatemala. Conversion et identité (París, ediciones CNRS, 1998) y Maximón, guatemala
god, saint or traitr (Londres, Periplus, 2006). Desde hace unos años se interesa por las redes de migrantes
guatemaltecos en los Estados Unidos y particularmente a la relocalización del culto guatemalteco de
Maximón en la ciudad de Los Ángeles (véase el artículo “Le culte de Maximón. Entre monde maya et
migrations internationales”, Autrepart, 56, 2010, pp. 75-92).

María Teresa Rodríguez. Doctora en antropología, profesora-investigadora en el Centro de

Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) Golfo, en Xalapa, México. Sus
investigaciones se centran en la identidad de las religiones étnicas y, recientemente, en la migración
transnacional de lo étnico. Es autora de Ritual, identidad y procesos étnicos en la Sierra de Zongolica, Veracruz
(CIESAS, 2003), y coeditora, junto con Odile Hoffmann, de Retos de la diferencia. Los actores de la
multiculturalidad entre México y Colombia (México, CIESAS, 2007).

284
Deis Siqueira. Investigadora asociada del Departamento de Sociología de la Universidad de Brasilia/UNB, y
actualmente es profesora visitante nacional senior (CAPES/Coordinación de Perfeccionamiento de Personal de
Nivel Superior). Es investigadora del Consejo Nacional para el Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPQ).
Estudió doctorado en sociología en la UNAM, México; y posdoctorado en la Universidad de Barcelona. Sus
temas de investigación son religiosidades no convencionales; ambientalismo y relaciones de género. Entre sus
últimas publicaciones destaca su coautoría en Valle del Amanecer. Inventario Nacional de Referencias culturales
(Brasilia, Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional/IPHAN, 2010). Es, además, autora de “La
biodiversidad, el Estado brasileño y la religión en la Amazonía” (Belo Horizonte, Revista Horizonte, vol. 08,
núm 17, 2010); y “Religiosidades no convencionales y la Nueva Era: el Valle del Amanecer-Brasília”, en Valle
del Amanecer. Inventario Nacional de Referencias culturales (Brasilia, IPHAN, 2010).

Carlos Alberto Steil. Es antropólogo, profesor de antropología en la Universidad Federal de Rio Grande do
Sul (UFRGS), investigador del Consejo Nacional para el Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPQ) y
miembro del Núcleo para el Estudio de la Religión (NER/UFRGS). Hizo su doctorado en el Museo Nacional/
UFRJ (1995) y el posdoctorado en la Universidad de California en San Diego (2006). Es autor del libro O sertão
das romarias. Um estudo antropológico sobre o santuário de Bom Jesus da Lapa-Bahia (1996) y coautor de varias
colecciones, entre las que destacan Religião e Globalização (1997); Maria entre os Vivos (2003); Turismo e
Antropologia (2009); Religones y Cultura (2009); Caminhos de Santiago no Brasil (2011). También es autor de
numerosos artículos publicados en revistas científicas.

Engel Tally. Licenciado en antropología por la Universidad del Valle de Guatemala (UVG), M.A. en filosofía
por la Universidad Rafael Landívar (URL) y M.Sc en desarrollo internacional por la Universidad de Lund,
Suecia. Desde 2003 ha estudiado el desarrollo del turismo new age en el lago Atitlán, Guatemala. A partir de su
tesis de licenciatura titulada Turismo espiritual en tiempos posmodernos. El estudio de caso de San Marcos La Laguna,
Guatemala, fue producido el documental Tierra Sagrada, disponible en <http://vimeo.com/15282336>.

Marcelo Zamora. Egresado de la maestría centroamericana en ciencias sociales de la Facultad

Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Guatemala. Autor del artículo “Proyectos modernistas y
reformulación de la ladinidad: el baile del Convite en Totonicapán, Guatemala” (Revista Centroamericana de
Ciencias Sociales, vol. 1, núm. 1, Costa Rica, FLACSO, 2004).

285
Cuaderno de fotografías

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1. Encuentro realizado por grupos chamánicos urbanos con la participación de indígenas yawanawá y kariri-xokós.
Aos Filhos da Terra: núcleo de vivências e terapias en Cotia- São Paulo, marzo 2011
(fotografía de Aline Ferreira Oliveira).

2. Temazcal en centro ceremonial. Urubici-Santa Catarina, Brasil, enero de 2008

(fotografía de Aline Ferreira Oliveira).

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 3. Ritual de la “Tucandeira”, del pueblo Sateré-Mawé de Amazonas, en el cual el iniciado baila
con las manos metidas en guantes llenos de hormigas (tucandeiras). Miembros de otros pueblos,
incluso “blancos”, pueden participar. Ciudad de Manaus, Amazonas, Brasil, julio de 2010
(fotografía de José Guilherme C. Magnani).

4. Construcción cinematográfica de la identidad nacional en Mictlán, lugar de los muertos.

Todos Santos en el Zócalo. Ciudad de México, 1 de noviembre de 2008
(fotografía de Jacques Galinier).

288
 5. Limpia individual y transmisión de energías. Zócalo.
Ciudad de México, 19 de octubre de 2009
(fotografía de Jacques Galinier).

6. Las Abuelas Indígenas se encaminan hacia una de las Ceremonias del Fuego Sagrado.
Anchorage, Alaska, mayo de 2011
(fotografía de María Teresa Rodríguez).

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 7. Doña Julieta, la abuela mazateca, posa junto a su altar al final de una de las sesiones
del Consejo Internacional de las Trece Abuelas Indígenas. La acompañan su hija Eugenia y su intérprete.
Al fondo, el logotipo del CSS y algunos miembros de la directiva del Centro.
Anchorage, Alaska, mayo de 2011 (fotografía de María Teresa Rodríguez).

8. Pablo Taizán esperando el inicio de la ceremonia de desenraizamiento, acompañado por

un miembro de Chicahuac. Complejo ceremonial Samurawi, Tecate, B.C., México, enero de 2010
(fotografía de Alejandra Aguilar).

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9. Vista panorámica del complejo ceremonial Samurawi, Tecate, B.C., México, enero de 2010
(fotografía de Alejandra Aguilar).

10. Altar en honor a los orishas. Al centro se aprecia la sopera de Obatalá,

el orisha tutelar de la dueña del altar. Mérida, Yucatán, julio de 2012
(fotografía de Nahayeilli Juárez Huet).

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11. Pasillo del popular Mercado de Sonora en el que se aprecia la copiosa concurrencia
de materia prima y parafernalia de diversas tradiciones mexicanas y extranjeras.
México, D.F, mayo de 2010 (fotografía de Jorge Salgado).

12. San Simón en su capilla, Los Ángeles, California, octubre de 2008

(fotografía de Sylvie Pédron Colombani).

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13. Fiesta de san Simón en las calles de Los Ángeles. Altares portátiles llevados en procesión.
Los Ángeles, California, 26 de octubre de 2011 (fotografía de Sylvie Pédron Colombani).

14. Olpamitzin. Siembra de nombre y celebración de equinoccio,

Cerro de la Reina, Tonalá, Jalisco, marzo de 2006
(fotografía de Renée de la Torre).

293
 15. La limpia en la velación-sanación hispaneka.
Capilla de San Marcos, Santiago de Compostela, España, 18-19 de julio de 2009
(fotografía de Renée de la Torre).

16. Inventando el ritual ceq’esqa. Los hilos que el chamán ata al cuerpo del paciente representan los ceques
del calendario incaico mientras que su ombligo simboliza Q’osqo, la capital prehispánica.
El cuerpo del paciente se sitúa así en homología estructural con el imperio incaico.
Región de Cuzco, Perú, junio de 2002 (fotografía de Antoinette Molinié).

294
 17. Ceremonia Maya, Guatemala, 24 de noviembre de 2010 (fotografía de Santiago Bastos).

18. Un místico new age recibe los beneficios de un pago de manos de un neochamán en las ruinas incaicas de Pisac.
Esta ofrenda no es dedicada al cerro situado detrás del iniciado sino que favorece al creyente a través
de un contacto directo con su cuerpo. Ruinas de Pisac, Perú, junio de 2002 (fotografía de Antoinette Molinié).

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19. Tata Pedro Cruz, AJ KIJ’ TZ’UTUJIL. San Pedro La Laguna, Guatemala, 20 de abril de 2011
(fotografía de Santiago Bastos).

20. Vista frontal del Templo de la doctrina del Valle del Amanecer.
20 de febrero de 2006, Valle del Amanecer, Brasilia, Brasil (fotografía de Marcelo Reis).

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21. Vista panorámica de la ciudad religiosa del Valle del Amanecer, 20 de febrero de 2006, Brasilia, Brasil
(fotografía de Marcelo Reis).

22. Ritual “Consagración de la estrella candente” en el Solar de los médiums,

Valle del Amanecer, 20 de febrero de 2006, Brasilia, Brasil (fotografía de Marcelo Reis).

297
23 . Danzantes hispanekas en el atrio de la Catedral de Santiago de Compostela, España,
18 de agosto del 2009 (fotografía de Renée de la Torre).

24. Elementos sagrados en el altar del centro de la conchería en Chrisgaia, Zaragoza,

10 de Junio de 2009 (fotografía de Renée de la Torre).

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VARIACIONES Y APROPIACIONES LATINOAMERICANAS DEL NEW AGE

2013