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Epistemologa Analtica,

Pragmatismo y Ciencias Cognitivas:


variedades en torno a la relacin
entre experiencia y conocimiento
TESIS
Para optar por el grado de Licenciado en Filosofa
Presenta
Morgan Jacobsohn Solrzano

Directores:
Dr. Hctor Gonzlez Torres
Dra. Patricia King Dvalos

Cuernavaca, Morelos
Noviembre, 2014

Agradecimientos
Me gustara que estas lneas sirvieran para expresar mi ms profundo y
sincero agradecimiento a todas aquellas personas que con su ayuda han
colaborado en la realizacin del presente trabajo.
Quiero expresar la enorme gratitud que siento hacia mis dos asesores
para la realizacin de este trabajo, Patricia King y Hctor Gonzlez, los
dos me orientaron y me auxiliaron siempre que fue necesario, me
compartieron sus grandes conocimientos y experiencias, y me apoyaron
firmemente dndome confianza y seguridad con respecto a mis ideas.
Ms all de todo, me brindaron la posibilidad de entablar una bella
amistad, donde siempre ha relucido su gran calidad humana.
Quiero agradecer tambin a mis padres por estar siempre presentes. A
mi Madre por su apoyo moral, por todo el empuje anmico que siempre
me proporcion y por respaldarme econmicamente para poder
dedicarme plenamente a realizar esta obra. A mi Padre por sus ideas y
plticas que en mucho contribuyeron para aclarar mis propias ideas.
Tambin quiero dar las gracias a las invaluable amistades que son Diego,
Fede y Florencio, mis camaradas y colaborados ms cercanos, con los
cuales he mantenido plticas y discusiones que en mucho me han
servido, y que antes que nada, gracias a su apoyo, he logrado superar
momentos complicados a base de risas y mentadas de madre.
Extensivo agradecimiento tambin para todos mis compaeros y
maestros de la carrera, en especial a mis grandes amigos, Dexter, Beto,
Pineda y Charles, as como tambin a los emergentes filsofos dos aos
debajo de mi generacin, Emmanuel, Jonathan, Gabriel, Fernando y, el
an ms joven, Aldair, con quienes sostuve profundas plticas a lo largo
de aos, y con quienes me involucr en muchas experiencias vitales
para mi desarrollo personal e intelectual.

Mencin especial merece Diana, mi amada compaera en estos ltimos


dos aos, quien ha sido un pilar para m, siempre estando ah,
llenndome de nimo y fuerza cada vez que esta pareca desvanecerse.
Siempre creyendo en m a pesar de mis errores y siempre impulsndome
hacia el futuro y hacia las posibilidades.

ndice
.................................................................................................................................................1
1

Introduccin...................................................................................................................4
1.1

La Teora del Conocimiento Contempornea...........................................................7

2 Captulo I. Dos corrientes hegemnicas de la epistemologa analtica


contempornea....................................................................................................................12

2.1

Antecedentes de la filosofa analtica.....................................................................12

2.2

Fundacionismo empirista.......................................................................................19

2.3

Coherentismo epistemolgico................................................................................33

2.4

Crtica al fundacionismo........................................................................................44

2.5

Crtica al coherentismo...........................................................................................46

2.6

La crtica del Mito de lo Dado............................................................................47

2.7

Conclusiones..........................................................................................................52

Captulo 2. Epistemologa de la accin: pragmatismo.............................................55


3.1

Peirce y el origen del pragmatismo........................................................................55

3.1.1

El pensamiento es un medio............................................................................56

3.1.2

El papel de la duda y la creencia.....................................................................57

3.1.3

Las creencias se pueden fijar por distintos medios.........................................60

3.1.4

El principio pragmtico...................................................................................64

3.1.5

El giro peirciano..............................................................................................68

3.2

William James y la crtica al hombre abstracto......................................................69

3.2.1

La filosofa es un asunto prctico...................................................................73

3.2.2

Racionalismo y Empirismo.............................................................................75

3.2.3

Un punto intermedio.......................................................................................77

3.2.4

Distintividad a prueba de todo dogma............................................................80

3.2.5

La experiencia como fuente del conocimiento...............................................81

3.2.6

Instrumentalismo pragmtico..........................................................................84

3.3

John Dewey y el naturalismo humanista................................................................87


3

3.3.1

La naturaleza lo abarca Todo..........................................................................90

3.3.2

La experiencia es una cualidad natural...........................................................93

3.3.3

Diferencia entre filosofa emprica y no emprica..........................................95

3.4

Breve comparacin entre analtica y pragmatismo..............................................100

3.5

Conclusiones........................................................................................................104

Captulo 3. Una nueva forma de mirar: epistemologa de la enaccin.................107


4.1

Contexto histrico de las ciencias cognitivas.......................................................107

4.2

Contexto histrico de Varela.................................................................................110

4.3

Epistemologa de la Tradicin cognitivista..........................................................113

4.3.1

Contexto histrico del cognitivismo.............................................................113

4.3.2

Cognitivismo.................................................................................................117

4.3.3

Dogmas del cognitivismo..............................................................................122

4.4

Ciencias cognitivas enactivas...............................................................................126

4.4.1

Races en la fenomenologa..........................................................................127

4.4.2

La milenaria tradicin budista.......................................................................130

4.4.3

El sentido comn...........................................................................................135

4.4.4

El enfoque enactivo.......................................................................................137

4.4.5

La evolucin por deriva natural....................................................................141

4.5

Conclusiones........................................................................................................143

Conclusiones...............................................................................................................146

Bibliografa.................................................................................................................150

1 Introduccin
La Epistemologa, es la rama de la Filosofa, que se ha encargado de
abordar, desde sus remotos orgenes en la Grecia clsica, el problema
del conocimiento, principalmente con preguntas como, Qu es el
conocimiento? Y Cmo se justifican nuestras opiniones? En lo que atae
a esta tesis, el problema que ser abordado consiste principalmente, en
cmo se justifican las opiniones o las creencias, es decir: bajo qu
criterios o normas se considera que debemos evaluarlas para que
puedan ser estimadas como conocimiento, y dentro de este recorrido
ser esencial especificar qu debemos de entender por experiencia y
qu papel juega sta en la justificacin de las creencias.
Con Platn o inclusive antes, con Parmnides, naci el cuestionamiento
sobre qu es el conocimiento. El primero desarroll toda una explicacin
para caracterizar lo que es el conocimiento y a partir de ello distingui
entre aquello que puede ser considerado como conocimiento y aquello
que no puede ser considerado como tal. Para l se deba de distinguir
entre doxa y episteme, correspondientes en nuestros trminos a la
opinin y al conocimiento, el primero, la simple opinin, no es ms que
5

un conocimiento vulgar, no sometido a reflexin rigurosa mientras que


la segunda categora hace referencia a lo inverso, a un conocimiento
derivado de un proceso de rigurosa reflexin. Dicho de otra forma, estos
se distinguen porque la opinin no requiere estar apoyada en razones o
argumentos, sino ms bien en la simple creencia sin fundamentos, por el
contrario,

al

conocimiento

se

le

ha

caracterizado

por

estar

fundamentado, es decir, apoyado en creencias justificadas y verdaderas.


Ya Platn, en el Teetetes deca: La creencia verdadera por razones es
saber, la desprovista de razones est fuera del saber. (Citado por
Villoro, 1982, pg. 17) Aqu tenemos los orgenes de la epistemologa y
de la tradicin; sin embargo, aun cuando la caracterizacin del
conocimiento

consistente

en

creencias,

verdaderas,

justificadas,

comnmente conocida como la concepcin tradicional del conocimiento


se mantuvo por ms de dos milenios, despus de tanto tiempo las cosas
han cambiado, sobre todo porque se ha desarrollado y complejizado
tremendamente todo el entendimiento sobre el mundo y sobre nosotros
mismos.

En la modernidad podemos mencionar las soluciones ms destacadas


que se le dieron al problema del conocimiento. En el siglo XVII se
desarrollaron dos posturas hegemnicas que han influido de manera
relevante en la filosofa. Por un lado tenemos a Descartes, ilustre
filsofo1 que, basado en la razn pura 2 ajustada a su duda metdica,
crey

alcanzar

la

base

cierta

para

justificar

genuinamente

el

conocimiento. sta base est asentada en su famoso postulado: pienso,


luego

existo,

conclusin

la

que

lleg

despus

de

<<dudar

metdicamente>> de todo, incluyendo los sentidos y todas sus


creencias, considerando que de lo nico de lo que no poda dudar es de
que estaba dudando, lo cual lo condujo a la conclusin de que cuando
menos existe un sujeto o sustancia pensante 3, solucin que, por cierto,
influy considerablemente a la filosofa y en general al pensamiento
humano porque situ al sujeto pensante en el centro de la reflexin. A
primera vista suena muy convincente, sin embargo ha habido objeciones
1 Este filsofo es importante para el desarrollo de esta tesis, dado que, en
algunas parcelas de este trabajo, manejo la idea de que en gran medida el
problema contemporneo que atae a la justificacin del conocimiento
emprico no se puede resolver, porque se asume (explcitamente o no) el
dualismo cartesiano que prescribe la escisin mente/mundo, sujeto/objeto.

2 Desarrollada en Discurso del mtodo y en las Meditaciones metafsicas.

3 Despus concluy que si l exista, necesariamente tena que existir Dios,


dado que l no poda haber salido de la nada.

muy serias a esta postura. Descartes quera la certeza y la encontr en


el cogito, no obstante su reflexin lo condujo a aislar a la mente del
mundo material de manera absoluta, o dicho de otra forma, a considerar
a la mente como inmaterial y al mundo como material, distinguiendo de
manera radical y separando tajantemente a la una del otro. Es comn
caracterizar a la posicin de Descartes como dualismo fundacionista o
racionalista.

En la misma poca exista otra visin al respecto: el Empirismo. Este se


caracteriza como opuesto al racionalismo, 4 porque considera que el
fundamento de nuestro conocimiento sobre el mundo, est dado
mediante nuestros sentidos y no mediante la razn. Esto quiere decir
que partimos de nuestra experiencia sensorial para alcanzar el
conocimiento sobre el mundo, y que en aqulla se encuentra la
justificacin de nuestras creencias empricas.
Ha habido una variedad de autores y de posturas empiristas a lo largo
de la historia, algunos exponentes de stas son Thomas Hobbes, John
Locke y David Hume. Es cierto que resulta arbitrario arrojar a los
pensadores a un costal u otro, sin embargo, todos estos coincidan en
que la experiencia sensorial juega un papel fundamental en el
conocimiento.
Unos siglos ms tarde, Kant intent resolver el conflicto o contraposicin
que exista entre el racionalismo y el empirismo, y en cierta medida
podemos decir que lo logr. El problema, segn Kant, consista en que
tanto el empirismo como el racionalismo figuraban como posturas
situadas en los extremos de la epistemologa. Por ejemplo, si se
aceptaba el empirismo llano, se estaba aceptando la idea de que
nuestro conocimiento sobre las cosas consista en el compendio de las
intuiciones sensibles, esto es, en la suma de las propiedades de las
cosas que son captadas por nuestros sentidos; el racionalismo, colocado
en el otro extremo, advierte Kant, considera que nuestro conocimiento
se basa en ideas relacionadas mediante puras reglas lgicas o, si se
4 Cabe mencionar que estas posturas ya se vislumbraban desde Platn y
Aristteles. Bien podemos decir en un limitado sentido que, Platn fue el
racionalista ms importante de la antigedad y Aristteles el empirista ms
importante.

quiere, basadas en la pura razn. Kant se propuso superar el


antagonismo entre racionalismo y empirismo rescatando lo que tienen
de bueno dichas posturas y rechazando lo que considera inaceptable de
ellas,

transformando,

as,

ambas

posiciones

en

una

sola.

Kant

argument que si bien es cierto que debemos nuestros conocimientos


empricos innegablemente a la experiencia sensorial, tambin es cierto
que la experiencia no puede existir fuera del marco de las categoras a
priori de nuestra racionalidad,

que nos son inmanentes y determinan

nuestra forma de conocer. Por otro lado, la razn por s misma es vaca,
de algn lado necesita obtener su contenido. Pensando de esta forma, la
solucin de Kant consiste en considerar que la razn, trabajando junto
con la experiencia, nos posibilita el conocimiento. Otra forma de
expresar la propuesta kantiana es que, la experiencia captada por los
sentidos se ordena de forma racional a travs de las leyes de la lgica,
es decir moldes a priori bajo los cuales funciona la razn, y de esta
manera se concluye que, no hay conocimiento sin experiencia, pero
tampoco lo hay sin racionalidad.

1.1 La Teora del Conocimiento Contempornea


Precisamente aqu es a donde queramos llegar, esta tesis da por
sentado que podemos partir sin examinar o discutir las posturas
anteriores a la teora del conocimiento actual, ya que, aun cuando
aqullas subyacen en mucho a modo de principios (declarados o no), la
discusin ha evolucionado mucho. Por ello, es importante reconocer, aun
de manera muy general la historia de la problemtica; sin embargo, la
epistemologa contempornea ser el punto de partida de esta
investigacin
Mi tesis se centra entonces en las polmicas actuales ms relevantes
que se despliegan en la Teora del Conocimiento contemporneo. Parto,
en el primer captulo de la misma, del examen de las principales teoras
10

de la epistemologa analtica contempornea. En esta disciplina, se


destacan

esencialmente

fundacionalismo

empirista

dos
y

posturas:
la

otra

una
es

es

conocida

llamada

como

coherentismo

epistemolgico. Estos dos enfoques han dominado en la epistemologa


por ms de 100 aos.

11

Tanto el fundacionalismo como el coherentismo epistemolgicos, tienen


sus particulares maneras de plantear el problema del conocimiento y
articular una solucin, pero concuerdan en lo siguiente: cuando
hablamos de conocimiento, hablamos de conocimiento emprico 5 y de
normas para la justificacin de nuestras creencias, con esto me refiero a
que estn de acuerdo en que, para juzgar si una creencia emprica
puede ser considerada como conocimiento, se necesita que dicha
creencia est justificada de alguna manera.
Las dos perspectivas que son analizadas a profundidad en el primer
captulo de mi tesis, se han enfrascado en una larga disputa y, a travs
de sta, se han encontrado varias dificultades en ambas.
De aqu que en el primer captulo, tenga como objetivo aclarar las
propuestas de esas dos teoras analticas hegemnicas, acerca de cmo
se debe entender el conocimiento emprico y cmo es que cada una de
dichas posiciones solventa las crticas que mutuamente se hacen. Por
ello, este captulo fue dividido en cuatro partes y la estrategia seguida es
la siguiente. En la primera se describe lo que tienen en comn las
principales corrientes anglosajonas contemporneas de la teora de
conocimiento acerca del mundo, el fundacionismo y el coherentismo,
esto es, su estilo analtico. La segunda seccin trata en particular la
perspectiva fundacionista, en la tercera se aborda el coherentismo y la
cuarta est dispuesta para examinar una crtica a estas posturas; se
finaliza con las conclusiones del captulo. Los autores que sirven de
5 Es notable que las posturas filosficas contemporneas, cuando menos las
mencionadas en este prrafo, omiten a diferencia de las anteriores, la idea de
conocimiento no emprico; desde el punto de vista de la teora del
conocimiento contempornea es significativamente ms importante hablar de
conocimiento emprico, que no slo se considera el nico vlido sino que,
adems, es el tipo de conocimiento que atae a la ciencia.

12

plataforma

para

este

primer

captulo,

modo

ejemplar

del

fundacionalismo y del coherentismo, son los siguientes: Robert Audi, en


tanto que representante del fundacionalismo, Laurence Bonjour, como
representante del coherentismo epistmico y la interesante crtica de
John McDowell tanto al fundacionalismo como al coherentismo, cuyo
diagnstico arroja la conclusin de que ni el fundacionalismo empirista ni
el coherentismo epistemolgico son teoras razonables para dar cuenta
del conocimiento emprico.
Por esta razn, los captulos segundo y tercero de esta tesis han sido
dedicados a la

exploracin de dos alternativas que difieren con la

epistemologa analtica con respecto a cmo debemos entender el


conocimiento emprico y por lo tanto, qu debemos entender por
justificacin: el pragmatismo y la teora emanada de las ms recientes
investigaciones en ciencias cognitivas. Estos enfoques apuntan a una
resignificacin de la incuestionada nocin de experiencia dentro de la
epistemologa analtica, as como del marco general bajo el cual se
define el conocimiento. El conocimiento, argumentan estas posturas, no
es algo individual sino colectivo, es decir, no se crea en solitario,
adems, est anclado a nuestro cuerpo en tanto que ste se manifiesta
como nuestras posibilidades de accin lo que a su vez configura
nuestras

capacidades

cognitivas.

Por

esta

razn

la

justificacin

epistmica es considerada en funcin de quienes somos, de cul es


nuestra identidad como colectivo, la cual es establecida por nuestra
corporizacin y nuestras prcticas.
De esta manera, en el segundo captulo procedo a plantear la primera
alternativa no analtica para dar cuenta del conocimiento emprico: el
pragmatismo. En este captulo trazo un recorrido que transita por las
ideas de los tres autores principales del pragmatismo para as poder
caracterizarlo

partir

de

sus

nociones

fundamentales

ms

importantes. Debemos de tomar en cuenta que el pragmatismo es una


13

alternativa a la filosofa metafsica, al positivismo y a la analtica. Para


lograr mi cometido, el captulo fue dividido en tres apartados, el primero
trata los inicios del pragmatismo a partir de las ideas de Charles S.
Peirce. El segundo es dedicado a la amplificacin y clarificacin del
marco filosfico a partir de las ideas de William James y la tercera
seccin ha sido reservada para el naturalismo de John Dewey. Adems
de exponer el pragmatismo clsico groso modo el objetivo es acercar la
lupa a la manera en la que caracterizan la nocin de experiencia en
integracin con la accin. Para ello tambin ser necesario fijar nuestra
atencin en la manera en la que el pragmatismo concibe los conceptos
de conocimiento, experiencia o realidad.
Finalmente, en el tercer y ltimo captulo, expongo el panorama general
del surgimiento de las Ciencias Cognitivas, introduzco a Francisco Varela
que me sirvi de referente para transitar por esta ciencia de carcter
interdisciplinario y cuyo objeto de estudio es la cognicin. Luego procedo
a examinar el paradigma dominante en esta ciencia, el llamado
cognitivismo, centrndome en su concepcin metodolgica en torno a la
relacin entre el conocimiento humano y la experiencia. Previo abordaje
general del pensamiento de Varela, estructuro las crticas que vierte este
pensador sobre dicha corriente hegemnica. Finalmente examino la
alternativa presentada por Varela centrndome en su paradigmtico
aporte sobre cmo comprender la experiencia humana. Concluyo
haciendo ver en qu sentido es que este pensador nos ofrece la mejor
manera de comprender la experiencia acerca de nosotros mismos y del
mundo en el que vivimos.
En el fondo, el recorrido por estos captulos tiene como cometido
especial, no solo presentar formas alternativas para la justificacin de
las creencias, sino criticar seriamente la idea de que sostener, implcita
o explcitamente, cualquier forma de dualismo sea benfico para la

14

ciencia y toda forma de conocimiento, y por tanto benfica para la


humanidad.

2 Captulo I. Dos corrientes


hegemnicas de la epistemologa
analtica contempornea
El conocimiento no surge de la nada [] sino de algo caractersticamente
parecido a l una creencia verdadera justificada.
Robert Audi

2.1 Antecedentes de la filosofa analtica


Para introducirnos en este primer captulo tenemos que tener en cuenta
las bases de la filosofa analtica, esto es de suma importancia para
caracterizar

adecuadamente

de

dnde

parten

las

teoras

que

expondremos a continuacin. Si bien es cierto que existen diversas


aproximaciones enmarcadas dentro del pensamiento llamado analtico,
la mayora se fundan, por decirlo de alguna manera, en un mismo
programa u enfoque, que en la actualidad es calificado por ciertos
autores de reduccionista, cosa que ser explicada en los dos captulos
siguientes.
La Filosofa Analtica surge en trminos histricos muy generales, gracias
al auge de la ciencia, principalmente la ciencia fsica, impulsada por los
triunfos de la mecnica newtoniana que se produjeron a partir del S.
XVII. Esto transform a la filosofa, histricamente sta se haba
encargado de las preguntas ms fundamentales, entre las cuales se
15

contaban las que daran comienzo posteriormente a las disciplinas


cientficas duras como la Fsica, la Qumica, la Biologa, y a las disciplinas
de lo humano como la Antropologa, la

Psicologa y la Sociologa. La

Filosofa originalmente posea el monopolio de la reflexin, pero las


ventajas del mtodo cientfico condujeron a que este fuese aplicado en
distintos campos, lo que signific finalmente una gran mutacin en la
Filosofa y la aparicin de las llamadas disciplinas cientficas.
En el siglo XIX, las complejas matemticas y principios cientficos ya
formulados, condujeron a un auge de la lgica y de la epistemologa,
sumado al tremendo impulso que figuras en la historia de la filosofa
como Kant y Hegel confirieron a estas ramas. Para finales del S. XIX y
principios del S. XX, algunos pensadores, ingleses y austriacos,
principalmente,

pero

tambin

algunos

de

otras

nacionalidades,

consideraron que el objeto de estudio de la Filosofa solo poda residir en


la lgica, a su vez concibieron a sta como un til instrumento para la
ciencia. Siendo ms concreto, el precursor de la filosofa analtica es
Gottlob Frege, a l siguieron Bertrand Russel, Alfred North Whitehead y
el primer Wittgenstein. Despus, en 1929 apareci oficialmente el
Crculo de Viena que integraban Moritz Schlick, Rudolf Carnap y Otto
Neurath, entre otros. Todos estos clebres personajes de la historia de la
filosofa concluyeron que la eficacia del mtodo cientfico, dados sus
enormes logros, deba de dar pie a la implementacin de ste en toda
disciplina. Dejo as de concebirse a la Filosofa como una actividad
contemplativa, para convertirse en una actividad clarificadora operando
en el nivel del lenguaje y con la pretensin de formular adecuadamente
los principios lgicos que rigen nuestro a nuestro lenguaje y nuestro
razonamiento. La tendencia de la que hablamos converge con la
aceptacin del empirismo positivista, y por lo tanto el rechazo total a la
metafsica y a la religin.

16

La instalacin del pensamiento cientfico en la sociedad llev al


asentamiento de una visin materialista en la mayora de los campos del
conocimiento, lo que a su vez se tradujo en una fuerte reaccin contra el
pensamiento idealista y la metafsica. sta fue durante mucho tiempo la
base de la filosofa, no obstante, a partir de la segunda mitad del siglo
XIX se le empez a acusar de no tener bases empricas y verificables y
por ello comenz a ser tomada como sinnimo de engao. Dado que la
filosofa, histricamente hablando, haba perdido su prevalencia sobre la
ciencia y estaba desprovista de fundamentos y objetos de estudio
consensuados, muchos filsofos se sintieron, como dije un par de
prrafos atrs, en la obligacin de asignarle un nuevo lugar. El sitio que
ahora le correspondera estara supeditado a la ciencia.

17

Es importante ahondar un poco en el hecho de que la ciencia


materialista y positivista y tambin la filosofa analtica, se basan en el
postulado ontolgico que divide del mundo en dos mbitos distintos y
aislados, la materia por un lado y el espritu por el otro o que, en todo
caso, reduce todo lo existente a uno solo de los polos negando la
existencia

del

otro6.

Este

dualismo

es

conocido

tambin

como

materia/espritu, mente/mundo, mente/cuerpo o sujeto/objeto, dado que


tiene muchas versiones que han llegado hasta nuestros das. En el siglo
XIX

esta

desmembracin,

dicho

de

otra

forma,

pensamiento

fragmentador, alcanz su mximo esplendor hasta entonces, se acentu


la divisin de la ciencia en dos mbitos, en uno tenemos a la llamada
ciencia natural, que depende de la matemtica, y que es la ciencia de
aquello que es susceptible de ser observado o percibido, medido y
cuantificado, y que se considera objetivo, independiente de nosotros, en
resumen, la ciencia del mundo fsico. Por el otro lado tenemos a lo
humano, lo social, lo espiritual, lo cultural, esto constituye a la que es
denominada hoy en da ciencia humana, que se le estima tpicamente
inferior por tratar con lo subjetivo, que es todo aquello que escapa a la
mensurabilidad y cuantificacin usadas por la ciencia dura. La filosofa
sufrira la misma ruptura, unos se fueron por el lado de la ciencia dura, y
otros se quedaron con la ciencia blanda.
Sin ms, hay que decir que la filosofa analtica est fundada en el
legado del positivismo, lo cual la sita del lado de la ciencia dura. En
palabras de Otfried Hffe:
A partir de la filosofa renacentista se hace cada vez ms
intenso un proceso interrumpido al principio nicamente por
filsofos tan universales como Leibniz y Kant y, ms tarde,
6 El materialismo no reconoce la existencia del espritu.

18

tambin por el neokantismo y el pragmatismo: la diversificacin


de los campos de las ciencias, que repercute en la filosofa y
provoca su escisin en dos corrientes [] una filosofa que se
gua por el mundo de las vivencias y las ciencias humanas
fenomenologa, existencialismo y hermenuticase contrapone
otra corriente, la filosofa analtica, marcada por la lgica, las
matemticas y las ciencias de la naturaleza. Ambas tienen en
comn una actitud de protesta contra la metafsica idealista, en
especial contra la hegeliana. (Hffe, 2003, pg. 311)

As tenemos que las corrientes filosficas como la fenomenologa, el


existencialismo y la hermenutica, por sealar algunas, quedaron del
otro lado, hoy conocido como filosofa continental que, dicho en
trminos simples, se encarga de la cara de la moneda que pertenece a
lo humano con su subjetividad.
Tal como se menciona unos prrafos atrs, la filosofa anglo-sajona
originalmente tena como objetivo principal serle til a la ciencia a
travs de la clarificacin de los problemas lgicos y epistemolgicos que
se encuentran en el lenguaje mismo, as que podemos decir que la
filosofa analtica consiste en el anlisis de los conceptos del lenguaje
que son relevantes para el conocimiento, es decir, de las condiciones
necesarias y suficientes para la clarificacin y sistematizacin de dichos
conceptos.
Histricamente los que asentaron firmemente esta manera de pensar
fueron Russell y Wittgenstein (en su primera filosofa), inspirados por
Frege, quienes crean que slo las proposiciones cientficas, por ser las
nicas verificables, son susceptibles de ser analizadas con todo rigor. As
que se concentraron en el anlisis del lenguaje a travs del desarrollo y
la aplicacin rigurosa de la lgica formal, con la intencin de clarificar y
de limpiar de ambigedad las proposiciones expresadas en el lenguaje
natural. A esta perspectiva se le llam atomismo lgico, y su idea fue
que el lenguaje formal de la lgica es el mejor mtodo para estudiar la
estructura atmica del lenguaje referente a la experiencia sensorial, ya
que al conocer las formas o bajo las cuales, segn ellos, funciona la
19

razn, se podran precisar las proposiciones, algo de lo que podemos


decir si es verdadero o falso, sin caer en las ambigedades o
contradicciones a las que nos lleva el lenguaje ordinario.
La filosofa analtica, aborda en cambio el lenguaje (giro
lingstico) y da preferencia a una tarea asumida una y otra vez
por la filosofa desde sus principios, y en la Edad Moderna a
partir de la crtica de Bacon a la ideologa: la crtica lingstica,
que intenta acabar con el dominio de la palabra sobre el
intelecto humano descubriendo falacias acerca de las relaciones
entre los conceptos, falacias que suelen surgir casi
inevitablemente por el uso del lenguaje (Frege). En general,
esta corriente es analtica por partida doble: en un sentido
metodolgico, porque analiza (descompone) el lenguaje; y, en
cuanto al contenido, porque solo admite en filosofa
proposiciones analticas, y no los a priori sintticos de la
metafsica. (Hffe, 2003, pg. 311)

La otra corriente ms influyente en la filosofa analtica fue el positivismo


lgico, el cual fue postulado por el Crculo de Viena. Su idea era que la
ciencia es un sistema de proposiciones que expresan hechos verificables
en principio y que por lo tanto las afirmaciones en la ciencia deben
traducirse a un lenguaje universal, amn de sostener que toda
proposicin en principio no verificable positivamente es un sin sentido.

20

Recapitulando, la filosofa analtica est situada precisamente en este


contexto, su objetivo es la clarificacin de los conceptos utilizando la
lgica. Sin embargo, lo importante es sealar que esta forma de pensar,
desliga unas esferas del conocimiento y de la existencia de otras, es una
forma de proceder que da prevalencia a la separacin en tanto
descomposicin de algo en fragmentos ms simples y que al no reunir
los fragmentos termina aislando unas cosas de otras 7. Un buen ejemplo
del separatismo epistemolgico es que la analtica considera que para la
justificacin de las creencias tanto cientficas como las de un individuo
cualquiera, no importa el contexto

cultural, poltico, econmico,

psicolgico, emocional, histrico, esto se puede ejemplificar con su


famosa distincin entre contexto de justificacin y contexto de
descubrimiento. As, el punto de vista de la analtica es que la
justificacin de una creencia es independiente del trasfondo donde esta
se genera.
Es justo decir que, la Filosofa Analtica, como todas las cosas, ha ido
cambiando con el tiempo, en la actualidad ya no se caracteriza por
ciertos rasgos que fueron muy propios en sus orgenes, como la obsesin
con el lenguaje formal de la lgica, sin embargo, me parece que en
trminos generales hasta la actualidad, es un modo de hacer filosofa
que sigue teniendo un carcter reduccionista y fragmentador.
Las

dos

posturas

que

sern

examinadas

continuacin,

el

fundacionismo y el coherentismo epistemolgicos, difieren en muchas


7 No est de ms decir que: la inteligencia que no sabe hacer otra cosa que
separar, rompe lo complejo del mundo en fragmentos disociados, fracciona los
problemas, convierte lo multidimensional en unidimensional. Atrofia las
posibilidades de comprensin y de reflexin, eliminando tambin las
posibilidades de un juicio correctivo o de una visin a largo plazo. (Morin,
1999, pg. 14)

21

cosas, pero estn de acuerdo en lo anterior, las dos estn circunscritas a


los supuestos analticos, y como veremos ms adelante, sobre todo,
estn fundadas en la dicotoma mente-mundo. Veremos entonces cmo,
tanto una visin como la otra no difieren en lo fundamental que es la
forma en la que se aproximan al problema del conocimiento emprico.
En el campo especfico de la epistemologa, hasta la primera mitad del
siglo XX se mantena un gran consenso sobre la concepcin tripartita del
conocimiento como creencia verdadera y justificada. sta que es la
definicin tradicional desde los griegos (Villoro, 1982) en su sentido ms
puro hace alusin a que una creencia verdadera es la que aprehende lo
que las cosas son, una que aprende la Verdad, esto quiere decir que se
piensa a la verdad al modo de correspondencia entre nuestras creencias
y algo existente en el mundo independientemente de nosotros. Bajo esta
concepcin, algo es verdadero en la medida en que describa al mundo
tal como es independientemente del ser humano.
Desde Platn se considera que el conocimiento para que cuente como
tal, no basta con que nuestra creencia se corresponda con la verdad, con
aquello que describe, sino que debe, adems, de estar

justificada

racionalmente. Esto quiere decir que la creencia se debe de sustentar en


razones o argumentos para que as pueda valer como conocimiento. En
palabras de Susan Haack: El concepto de justificacin es evaluativo,
pertenece a una maraa de conceptos para la valoracin del estado
epistmico de una persona. El decir que una persona que tiene
justificacin para creer algo, es, de aqu en adelante, hacer una
evaluacin favorable de su estado epistmico. (Haack, 1997, pg. 27)
Para ejemplificar en que consiste la justificacin desde el punto de vista
que estoy tratando tomemos en cuenta los siguientes ejemplos:

22

a) Juan cree en Dios y en la Biblia, en Dios cree porque la


Biblia lo acredita, pero no tiene ninguna razn para creer
en la Biblia, solo cree y ya, digamos que es un acto de fe.
b) Pedro cree que su gato esconde algo. Lo cree porque le
parece que est actuando de forma sospechosa y adems
su madre le ha dicho que los gatos esconden tesoros,
tambin porque vio en un documental que los gatos son
maliciosos, y porque un da descubri a su gato espindolo
desde la ventana.
c) Ana cree que las estrellas son soles porque ley un libro
de Giordano Bruno donde describe al universo como algo
infinito y a las estrellas como soles lejanos. A esa razn se
suma que efectivamente vio algunas estrellas a travs de
un gran telescopio y parecen soles.
A pesar de lo simples que puedan resultar estos ejemplos sirven para
nuestros fines. En el primer caso tenemos que Juan solo tiene un
argumento de autoridad para creer en Dios, en el segundo como vemos,
Pedro tiene varias razones para creer que su gato esconde algo y Ana
tiene una slida base para sostener su creencia. Podemos entonces
asumir que la creencia de Pedro tiene una mayor justificacin que la de
Juan y esto es porque tiene ms y mejores razones para sostenerla, sin
embargo, la que ms justificada est en mantener su creencia es Ana,
en vista de que tiene razones derivadas de su experiencia. En estos
ejemplos no nos metimos con el valor de verdad, solo con la justificacin
o ms especficamente con el grado de justificacin. Ahora, el punto
clave es este precisamente, diversos autores proponen distintas
maneras en las que considerar la justificacin, por lo tanto la polmica
que abordar reside en la pregunta Qu justifica una creencia?
Ms all de estas cuestiones, que sin duda recibirn una respuesta en
los subcaptulos siguientes y a lo largo de la tesis, tambin cabe
preguntarse tal como lo plante en la introduccin, cmo se define la
23

nocin de experiencia y qu papel juega en la obtencin de nuestras


creencias y en la justificacin de las mismas para contar como
conocimiento del mundo? Lo que es un hecho es que las corrientes
analticas que estudiaremos a continuacin, estn inscritas en la idea
tradicional que acabamos de especificar.

2.2 Fundacionismo empirista

24

La primera teora que abordaremos que pretende dar cuenta de la


justificacin de las creencias empricas es el fundacionismo. Para dar
este recorrido nos basaremos principalmente en el autor Robert Audi.
Sin ms, esta forma de abordar el asunto de la justificacin, tiene por
principio una distincin entre dos tipos de creencias justificadas. Afirman
que

hay

creencias

inferenciales8

creencias

no-inferenciales

fundacionistas que sirven de base para justificar a las creencias


inferenciales.9 Tenemos entonces que unas creencias estn justificadas
en funcin de otras, cuya justificacin proviene de su relacin con otros
estados cognitivos y son consideradas como fundamentales o bsicos.
En palabras de Susan Haack:
[...] el <<fundacionalismo>> se referir a las teoras de la
justificacin que requieren una distincin, dentro de las
creencias justificadas, entre las que son bsicas y las que son
derivadas, y a una concepcin de justificacin como
unidireccional, es decir, que requiere creencias bsicas para
apoyar las derivadas, y nunca al contrario. [] las creencias
bsicas constituyen el fundamento sobre el cual descansa toda
estructura superior de creencia justificada. (Haack, 1997, pg.
30)10
8 . Es importante notar que existen muchas maneras de denominar a las
creencias inferenciales, tambin podemos utilizar los trminos
<<deductivas>> o <<derivadas>> entre otros.

9 Tambin pueden ser llamadas adems de fundacionistas y no inferenciales,


creencias bsicas o experienciales.

10 Desde el punto de vista de Susan Haack, es incorrecto el trmino


fundacionismo, lo correcto es fundacionalismo, no obstante, en este estudio
25

Las creencias bsicas se distinguen de las derivadas, en que las


primeras se consideran como no inferenciales tal como lo son las
creencias perceptuales: basadas en la experiencia, ms que en la
inferencia. (Audi, 2013, pg. 63) Las creencias inferenciales por lo tanto
como su nombre lo indica, son derivadas de otras creencias, y tienen
como base ltima a las creencias fundacionales o bsicas.

utilizaremos el trmino fundacionismo.

26

Para que el fundacionismo sea una opcin viable tiene dar una respuesta
apropiada al argumento epistmico del regreso, que consiste en lo
siguiente: para que yo justifique mi creencia debo de dar razones o
argumentos para justificarla, estos argumentos son otras creencias de
las cuales infiero mi creencia, sin embargo, esas creencias a su vez son
derivadas de otras creencias, etc. Esto significa a primera vista, una de
dos, o la cadena epistmica 11 se extiende hasta el infinito o la secuencia
gira en crculo, a esto se le llama el problema epistmico del regreso
infinito.

Segn el primer caso, mi creencia de que p,

puede estar

justificada por infinitas creencias, a tal punto que no podamos dar


justificacin a nuestras creencias o, conforme al segundo caso, mi
creencia de que p est justificada por si misma de la siguiente manera:
Juan cree que p, basado en q, cree en q basado en f y cree en f basado
en p. Consideremos tambin que incluso un crculo finito puede generar
un regreso infinito al rotar repetidamente en torno a s mismo. (Audi,
2013, pg. 65)
Teniendo enfrente ese problema, Audi considera que solo hay cuatro
formas en las que se puede considerar la cadena epistmica: 1) sin
llegar a trmino, es decir, infinita, 2) o bien circular, 3) asimismo podra
terminar con una creencia que no es conocimiento o 4) podra terminar
con una creencia que constituye el conocimiento directo. (Cfr. Audi,
2013, pg. 66)
En vista de que nunca ha sido satisfactorio para una mente cientfica dar
una respuesta que lleve al infinito, ya que en realidad, eso no significa
ms que una no respuesta, adems de que en este caso especfico, esa
11 Esto es una cadena de creencias en la que, al menos la primera constituye
conocimiento, y tambin cada creencia conectada con la anterior al basarse en
ella (Audi, 2013, pg. 66)

27

respuesta resulta plenamente ilgica. No podemos tener creencias


infinitas ya que somos seres finitos, por lo tanto, la primera opcin, en la
que se piensa que la cadena epistmica puede continuar hasta el infinito
debe de ser descartada. Desde la perspectiva de Susan Haack es
imposible que una creencia deba ser justificada con el apoyo de otra
creencia, que otra creencia tenga que ser justificada por otra creencias,
etc., pues a menos que este retroceso de razones de una creencia llegue
a un final, la primera creencia no estar justificada. (Haack, 1997, pg.
39) La segunda opcin adolece tambin de viabilidad ya que desde un
punto de vista lgico, cmo una creencia inferencial puede estar
justificada por s misma? Esto llevara a una secuencia circular como la
que se describi unos prrafos arriba. La tercera opcin que indica que
la cadena puede terminar en una creencia que no es conocimiento, no
es satisfactoria tampoco en tanto que, si la cadena termina de esta
forma no tendremos entonces conocimiento. As que slo nos queda la
cuarta opcin, al respecto Audi seala: la respuesta del fundacionista al
problema del regreso es ofrecer un argumento de regreso que favorezca
a la cuarta como la nica opcin genuina. (Audi, 2013, pg. 66)
Tenemos entonces que la nica opcin viable segn el fundacionismo es
poner un alto al regreso epistmico, un tope, y este tope son las
creencias bsicas justificadas de manera no inferencial. En palabras de
Audi:
La cuarta posibilidad es que las cadenas epistmicas que tiene
su origen en el conocimiento tiene su fin en el conocimiento no
inferencial: el conocimiento que no est basado de manera
inferencial en otro conocimiento (u otra creencia justificada). A
su vez, ese conocimiento aparentemente tiene sus bases en la
experiencia (Audi, 2013, pg. 70)

Ahora, es importante hacer nfasis en el asunto de la experiencia, con


esto hago referencia a lo ya dicho en el sentido de que, si:
28

[] algunas de nuestras creencias estn justificadas o


constituyen conocimiento, entonces algunas de nuestras
creencias estn justificadas o constituyen conocimiento,
simplemente porque (de cierto modo) surgen de la experiencia.
(Audi, 2013, pg. 64)

Robert Audi, a diferencia de otros fundacionistas, considera que para


darle un slido sustento al fundacionismo es necesario interpretar la
nocin experiencia de manera tal que en ella se incluyan fuentes
distintas como lo son la conciencia, la reflexin, la memoria, y no solo la
percepcin como lo sostiene el fundacionismo tradicional (Audi, 2013),
ampliando as la posibilidad de justificacin. Entonces, estas creencias
llamadas fundacionistas o bsicas no necesitan de otras creencias, se
fundan en las fuentes de experiencia ya descritas; sin embargo, hay que
decir que el fundacionismo considera, en cualquier caso, a la percepcin
como la principal fuente de experiencia y justificacin.
Para todo esto:
[] si el conocimiento o la creencia justificada surge a travs de
la inferencia, entonces se requiere la creencia en al menos una
premisa, y esa creencia puede producir el conocimiento o la
creencia justificada en una proposicin que se infiera de la
premisa solo si la creencia en la premisa es ella misma un caso
de conocimiento, o al menos est justificada. (Audi, 2013, pg.
63)

Las creencias bsicas cumplen este papel en el proceso epistmico, son


ellas mismas creencias que el fundacionista puede decir que estn
justificadas por la experiencia y a su vez brindarn justificacin al tipo de
creencias que el fundacionismo define como inferenciales.
Es importante aclarar desde ahora que, hay muchas versiones de
fundacionismo, diversas teoras fundacionistas pueden diferir en el tipo
y grado de dependencia que sostienen (Audi, 2013, pg. 73), esto es
que, entre cada versin hay diferencias en cuanto ciertos detalles, por
29

ejemplo, Haack apunta que: muchos fundacionalistas han afirmado


tambin que las creencias bsicas son privilegiadas en otros aspectos:
en que son ciertas, incorregibles, infalibles es decir, que es imposible
que sean defendidas falsamente. (Haack, 1997, pg. 30) A esta postura
se la conoce como fundacionismo fuerte, sin embargo como ya se
mencion prrafos atrs, la intencin de este estudio no es abordar a
detalle las variantes sino solo analizar el fundacionismo genrico por
llamarlo de alguna forma, aunque s mencionar algunas diferencias.
A partir de lo ya dicho se cimenta la forma de pensar que distingue entre
creencias inferenciales y creencias no inferenciales. As que podemos
caracterizar al fundacionismo con el siguiente esquema:
una teora se califica como fundacionalista si se suscribe a estas
tesis:
(FD1) Algunas creencias justificadas son bsicas; una creencia
bsica est justificada independientemente del apoyo de
cualquier otra creencia;
Y
(FD2) Todas las dems creencias justificadas son derivadas; una
creencia derivada est justificada a travs del apoyo, directo o
indirecto, de una o varias creencias bsicas. (Haack, 1997, pg.
30)

En trminos generales, entonces, la idea bsica del fundacionismo es


que nuestras creencias en ltima instancia estn basadas en creencias
procedentes directamente de la experiencia. Audi argumenta que:
si existen algunas creencias justificadas, existen algunas
creencias no inferencialmente justificadas, y que si alguien
tiene alguna creencia inferencialmente justificada, sta tiene
una dependencia justificadora (inferencial) en una cadena
epistmica que las conecta adecuadamente a alguna creencia
no inferencialmente justificada que alguien tenga, esto es, una
creencia fundacional. (Audi, 2013, pg. 68)

30

Es de llamar la atencin, regresando al tema de la experiencia, cmo es


que sta es concebida en trminos generales, ejemplo claro de ello en
palabras de Audi es ste:
Especialmente en los casos perceptuales, el fundacionista
tiende a considerar la experiencia como un espejo de la
naturaleza. A los fundacionistas esto les parece una buena
metfora porque sugiere al menos dos cuestiones importantes:
la primera, que estados externos del mundo producen algunas
experiencias, un poco como cuando la luz produce imgenes en
el espejo; y la segunda, que (normalmente) las experiencias de
cierta forma corresponden a sus causas (Audi, 2013, pg. 64)

31

Debemos advertir que, a partir de la cita anterior, y del hecho de que


Audi considere no slo a la percepcin, sino asimismo a la memoria, la
reflexin y la introspeccin como parte de la experiencia, que la manera
en la que Audi caracteriza esta nocin no es la convencional del
fundacionismo,
sensorial.

lvaro

sea,

entendida

Pelez

sugiere

nicamente
que

como

usualmente

experiencia
la

versin

epistemolgica fundacionista de la primera mitad del siglo xx, se


consider como fundamentalmente empirista esto es, una filosofa que
sostiene la tesis de que el fundamento de nuestro conocimiento se
encuentra en la experiencia, la cual debe ser vista como neutra e
independiente de todo contenido conceptual. (Cfr. Pelez, 2004, pg. 1)
Algo que se sigue sosteniendo de diferentes maneras por diversas
posturas fundacionistas, como la que fue sostenida por Garet Evans.12

12 Vase McDowell, 2003, pp. 94-118.

32

Sin

embargo,

como

veremos

ms

adelante,

Audi,

continua

caracterizndola de acuerdo a la versin usual, en la medida en que


considera a un sector de la experiencia como el espejo mental en que se
refleja la naturaleza ante nuestros ojos 13; sin embargo, su posicin
contrasta con la manera usual de caracterizar la experiencia, como
sugiere Pelez.
Desde el punto de vista del fundacionismo emprico, el paradigma bsico
es el de considerar a la experiencia como espejo de la naturaleza,
partiendo de un dualismo ontolgico que fracciona al sujeto cognoscente
en dos polos. El interno que corresponde a la mente (introspeccin,
razonamiento) y el externo atae a las experiencias sensoriales
(visuales, tctiles, auditivas, etc.). Si esto es as, entonces esta manera
tradicional

de

entender

la

experiencia

presupone,

implcita

explcitamente, al viejo dualismo, mente y mundo externo, una de


cuyas variantes es el dualismo sujeto-objeto. Para resolver el problema
del dualismo, Audi recurre no solo al espejo mental, sino tambin al
presupuesto de la existencia del mundo externo y a la causalidad, as
dice que: considerar las creencias perceptuales como inferenciales es,
en el mejor de los casos, artificial: estas no se forman por una inferencia
a partir de algo ms que se cree, sino que reflejan directamente los
objetos y los sucesos que las causan. (Audi, 2013, pg. 65)
13 Otra cosa que se desprende de esta idea es por supuesto la nocin de
verdad que es concebida una aprehensin que hace el sujeto del objeto, es
decir que el contenido de nuestra mente o cuando menos de nuestras
proposiciones se corresponda con las cosas del mundo externo. Este basarse
directamente en la experiencia (incluida la razn) tambin parece explicar por
qu se puede esperar que una creencia as basada sea verdadera; pues la
experiencia parece conectar a las creencias que fundamenta con la realidad
que constituye su objeto, de manera tal que lo que se cree sobre la realidad
suele ser el caso. (Audi, 2013, pg. 71)

33

El siguiente diagrama ejemplifica la idea tradicional acerca de la


experiencia sustentada por el fundacionismo emprico:

Figura 1.1
Voy ahora a dar un leve bosquejo de las variantes del fundacionismo.
Primero debemos de establecer la distincin entre el fundacionismo
emprico y el no emprico, aqu no trataremos este ltimo tipo de
fundacionismo, sino slo aqul que consiste en que: algunas creencias
son bsicas; una creencia bsica est justificada independientemente
del apoyo de cualquier otra creencia: las creencias bsicas tienen un
carcter <<emprico>>. (Haack, 1997, pg. 31) El segundo tipo que
aqu no trataremos tiene su origen paradigmtico en la filosofa de
Descartes quien consider que el fundamento de todo conocimiento se
encuentra en las ideas innatas. Me centrar, pues, en el fundacionismo
emprico de corte analtico.
Del fundacionismo emprico se desprenden las siguientes posibilidades:
a) Fundacionismo emprico experiencialista:
34

Algunas creencias justificadas son bsicas; una creencia bsica


est justificada, no por el apoyo de cualquier otra creencia, sino
por la experiencia del sujeto. (Haack, 1997, pg. 32)
b) Fundacionismo emprico externalista:
Algunas creencias justificadas son bsicas: una creencia bsica
est justificada, no por el apoyo de cualquier otra creencia, sino
debido a una conexin causal o semejante a la ley entre la
creencia del sujeto y el estado de las cuestiones que la hacen
verdadera. (Haack, 1997, pg. 32)
c) Fundacionismo emprico intrnseco o autojustificatorio:
Algunas creencias justificadas son bsicas: una creencia bsica
est justificada, no por el apoyo de cualquier otra creencia, sino en
virtud

de

su

contenido,

de

su

carcter

intrnsecamente

justificante. (Haack, 1997, pg. 32)


En caso a) lo importante es que la justificacin procede de la experiencia
del sujeto cognoscitivo, como veremos sta puede tener diversas
caracterizaciones. En el caso b) la justificacin se deriva de la creencia
producida por el impacto que tienen las cosas del mundo en ciertos
estados mentales especficos del sujeto, proponiendo as, una relacin
causal entre la esfera del objeto y la esfera de lo mental. En el caso c)
las creencias estn autojustificadas intrnsecamente.
Otra diferencia de grado importante que podemos encontrar entre las
teoras fundacionistas es entre fundacionismo fuerte y dbil, Haack lo
establece as:

Fundacionismo emprico fuerte:


Algunas creencias justificadas son bsicas: una creencia bsica
est justificada (de un modo decisivo, concluyente y total)
independientemente del apoyo de alguna otra creencia. (Haack,

1997, pg. 33)


Fundacionismo emprico dbil:
Algunas creencias justificadas son bsicas: una creencia bsica
est justificada prima facie pero es revocable/hasta cierto punto
35

aunque no completamente, con independencia del apoyo de


alguna otra creencia. (Haack, 1997, pg. 33)
En el fundacionismo fuerte no son requeridas otras creencias para
apoyar a las creencias bsicas dado que stas estn justificadas por la
experiencia inmediata del agente, y segn el fundacionismo dbil, las
creencias bsicas pueden llegar a tener cierta dependencia en otras
creencias.
Podemos

aunar

otra

distincin

que

puede

operar

tanto

en

el

fundacionismo fuerte como en el dbil:

Fundacionismo emprico fuerte/dbil puro:


Todas las dems creencias justificadas son derivadas; una
creencia derivada est estrechamente justificada a travs del
apoyo, directo o indirecto, de una o varias creencias bsicas.

(Haack, 1997, pg. 34)


Fundacionismo emprico fuerte/dbil impuro:
Todas las dems creencias justificadas son derivadas; una
creencia derivada est estrechamente justificada al menos en
parte a travs del apoyo, directo o indirecto, de una o varias
creencias bsicas. (Haack, 1997, pg. 34)

Esta taxonoma se puede resumir en que: las creencias inferenciales en


el primer caso, estn justificadas teniendo como base directa o indirecta
una creencia fundacionista, en el segundo caso, disminuye el grado, en
el sentido de que solo en parte est justificada.
Para

ejemplificar

grficamente

esta

clasificacin

dentro

del

fundacionismo emprico experiencialista, veamos el siguiente esquema:

36

Figura 1.2
Este esquema muestra algunas de las variantes posibles que pueden
encontrarse en el fundacionismo emprico. Veamos ahora en qu sentido
podemos decir que el fundacionismo suscrito por Audi va ms all del
fundacionismo emprico, mismo que se muestra en la forma en la que l
considera que pueden darse las cadenas epistmicas, stas pueden
diferir:
composicionalmente, en los tipos de creencias que las
constituyen, y causalmente, en el tipo de relacin causal que
guardan entre una creencia y su sucesora. [] Dichas cadenas
tambin difieren estructuralmente, en el tipo de transmisin
epistmica que muestran; sta puede ser deductiva, como
cuando infiero un teorema a partir de un axioma mediante
reglas estrictas de inferencia deductiva o inductiva; [] Las
cadenas epistmicas tambin difieren de manera fundacionista,
en sus ltimas bases, las anclas de las cadenas; las bases
pueden, ser perceptuales o racionales y pueden variar en su
fuerza justificacional. (Audi, 2013, pg. 71)

37

El fundacionismo entonces, para Audi, es una estructura que define no el


contenido de las creencias sobre el mundo sino la forma o estructura en
la que se da la justificacin de la creencia de manera atemporal, ya que
dice que: Tener conocimiento no supone que hay cosa especficas que
uno debe creer, o que el cuerpo del conocimiento deba tener cierto
contenido definitivo. (Audi, 2013, pg. 68)
Las variantes del fundacionismo emprico las podemos ilustrar de la
siguiente manera:
Figura 1.3

Esto nos permite imaginar diversas variantes del fundacionismo


emprico respecto al proceso inferencial de la justificacin de esta
manera,

podremos

apreciar

mejor

la

concepcin

general

de

fundacionismo que Audi nos presenta. Como veremos ms adelante, no


ser un obstculo para extraer del mismo su vena empirista. Por lo
pronto

veamos,

de

forma

general,

en

qu

sentido

difiere

del

fundacionismo emprico.
38

En su respuesta al argumento del regreso infinito, 1) la postura


defendida por Audi corresponde a diversos tipos de conocimiento como,
por ejemplo, el conocimiento basado en axiomas correspondiente a las
matemticas o a la lgica, un tipo de conocimiento que no nos dice nada
acerca de las creencias empricas, 2) en la experiencia este autor incluye
4 distintos tipos de cadenas inferenciales fundadas asimismo distintos
tipos formales de creencias y 3) pretende describir slo la estructura
atemporal del conocimiento fundacionista, algo que, supuestamente,
podramos aplicar luego en conexin a la pregunta acerca de qu
justifica nuestras creencias empricas y nuestras proposiciones, algo con
un contenido que justamente es el que nos permite evaluar si una
creencia est o no justificada. Pero Audi nos dice al hablar de su
alternativa fundacionista frente al argumento del regreso epistmico:
El argumento tiene que ver con la estructura, no con el
contenido, de un cuerpo de conocimiento y de sus
cadenas epistmicas constituyentes. En consecuencia, el
argumento puede utilizarse sin importar los supuestos
elementos del conocimiento a los cuales se aplica en
cualquier persona en particular. Tener conocimiento no
supone que haya cosas especficas que debamos creer, o
que un cuerpo de conocimiento deba tener cierto
contenido definitivo. (Audi, 2013, pg. 68)
Muy bien, sin embargo, toda presupuesta postura acerca de la
estructura formal e intemporal del conocimiento, debe ser congruente
con la teora correspondiente de la justificacin de nuestro conocimiento
emprico, por ende, de la estructura formal que nos propone Audi, debe
poderse extraer su correspondiente teora de la justificacin del
conocimiento emprico y asimismo de cualquier teora acerca de la
estructura del conocimiento. Al respecto Susan Haack nos dice: La
imagen apropiada para la estructura que conciben los fundacionalistas
no sera una cadena, sino una pirmide o un rbol invertido. (Haack,
1997, pg. 42) Como vimos arriba en la figura 1.3, en la imagen A) se
pone de manifiesto la idea que tiene el fundacionismo fuerte/puro, en la
39

imagen B) y C) se ilustran las mezclas que pueden darse entre las


posturas que consideran la justificacin, tanto de creencias bsicas
como de creencias inferenciales, como un asunto de grado. Haack
afirma que:
[]

el

fundacionalismo

impuro

se

dedica,

al

menos

implcitamente a reconocer grados de justificacin [] [Y que]


toda justificacin [segn esta versin] se fundamenta [por lo
tanto] al menos en parte en el apoyo de las creencias bsicas,
[y que] el apoyo mutuo entre creencias derivadas puede
contribuir a su justificacin. (Haack, 1997, pg. 43)

Esto es algo que Audi no niega, al contrario, hace un detallado anlisis


de los diversos tipos de fundacionismo, desde el fundacionismo fuerte,
como el aqu presentado, hasta el fundacionismo dbil o falibilista, al
cual considera como una teora no axiomtica y no deductivista, y lo
ms importante, una teora del conocimiento o de la justificacin que
admite la revisin por el sujeto cognoscitivo de sus bases fundamentales
en el tiempo. De hecho l concluye que de las distintas variantes del
fundacionismo que comparten la misma estructura general que l
propone:
[] resaltan algunas ventajas quizs inesperadas de una
versin lo suficientemente moderada de la teora, y creo
que, si se las considera en conjunto con una perspectiva
equilibradas obre los problemas que tiene las teoras
alternativas
muy
en
especial
el
coherentismoconstituyen un argumento slido en favor de que un
fundacionismo falibilista es una posicin viable que hay
que tener en cuenta sea cual sea la perspectiva final de
alguien en epistemologa. (Audi, 2013, pg. 78)
Sin embargo, si bien Audi se inclina por un fundacionismo falibilista,
sugiere

mantener

su

caracterizacin

de

la

experiencia,

independientemente del tipo de fundacionismo que un epistemlogo


suscriba. Quiero terminar esta seccin, con una ilustracin que contrasta
40

la concepcin sobre la experiencia sustentada por un fundacionista


tpico y la adscrita por Audi, ya que este contraste nos permitir hacer
una observacin crtica a su manera de abordar el fundacionismo.

Figura 1.4.

41

La experiencia en Audi es muy compleja, sin embargo, si nos


restringimos al conocimiento emprico, basta con extraer la cadena
correspondiente a la percepcin para ver que la creencia bsica se
justifica en la imagen causada por el mundo en el espejo de la mente.
Por lo tanto, no hay diferencia sustancial entre el fundacionismo de Audi
y el resto de las variantes fundacionistas correspondientes a la
epistemologa empirista de corte analtico.
Especialmente en los casos perceptuales, el fundacionista
tiende a considerar la experiencia como un espejo de la
naturaleza. A los fundacionistas esto les parece una buena
metfora porque sugiere al menos dos cuestiones importantes:
la primera, que algunas experiencias son producto de estados
externos del mundo, en algn sentido como cuando la luz
produce
imgenes
especulares;
y
la
segunda,
que
(normalmente) las experiencias de cierta forma se
corresponden a sus causas; por ejemplo, en el color y la forma
que percibo en mi campo visual. (Audi, 2013, pg. 64)

Por el momento, concluir el anlisis del fundacionismo, que por


supuesto ser retomado ms adelante para ser criticado, y proceder a
examinar a la principal teora rival del fundacionismo, sta es el
coherentismo epistemolgico.

2.3 Coherentismo epistemolgico


Para iniciar el recorrido por la corriente de pensamiento rival al
fundacionismo dentro del marco de la filosofa analtica, es decir, el
coherentismo epistemolgico, examinar los escritos de Laurence
BonJour, que es un autor norteamericano contemporneo, dedicado al
estudio de la epistemologa, y tambin uno de los mejores defensores de
la Teora coherentista del conocimiento emprico.
Para examinar su perspectiva tenemos que poner nuestra atencin de
nuevo en el argumento epistmico del regreso, ya que en l podemos
distinguir una posibilidad que el fundacionismo rechaza y que es ella

42

precisamente la que marca una clara diferencia entre estas dos teoras
epistemolgicas.
Las creencias tradicionalmente se justifican en razones, tal como se
explic, en la epistemologa contempornea esto quiere decir que se
justifican a partir de otras creencias justificadas de manera inferencial.
Segn los fundacionistas, slo puede haber una solucin adecuada al
problema del regreso infinito y es la que ellos sostienen; intentan
resolver el asunto aludiendo a creencias no inferenciales, es decir, el
regreso justificatorio se detiene en algn punto y este es cuando
llegamos a una creencia bsica, la cual es una creencia generalmente
derivada de la experiencia, en principio dada en los sentidos.
Prosiguiendo, desde el punto de vista de BonJour, la motivacin principal
del coherentismo es la creencia en que las posturas fundacionistas son
insostenibles y lo son porque la idea a la que apelan no est claramente
explicada y ms bien pareciese que estn basadas en un acto de fe con
respecto a la idea de creencia bsica. Esta idea la podemos reformular
de la siguiente manera: si analizamos en detalle, pareciera ser que,
desde el punto de vista del sentido comn, toda justificacin para las
creencias que constituyen el conocimiento emprico debe basarse en
buenas razones, si esto es correcto, entonces, cmo es posible que de
algo no inferencial, es decir, de algo que no puede pertenecer al espacio
de las razones podamos sacar una razn justificatoria? El espacio del
entendimiento,

es

decir,

el

espacio

de

las

razones,

dicen

los

coherentistas, es distinto al espacio de experiencia y de ser as, es


inexplicable la transaccin entre la experiencia y la razn, as que, este
movimiento no puede ser ms que calificado como inexplicado e
inexplicable y por lo tanto resulta sumamente insatisfactorio.

43

Como vimos, el fundacionismo en todas sus versiones 14 sostiene que el


regreso justificatorio se termina cuando se llega a una creencia bsica,
pero segn la crtica vertida por el coherentismo ah hay una falacia
porque la experiencia es inerte, es slo lo dado, as que se concluye
que, una creencia bsica en el sentido fundacionista no puede servir de
sustento. De esta forma vislumbramos como es que, segn los
coherentistas, las creencias bsicas son un absurdo y no pueden servir
como fundamento del conocimiento emprico.
Con el fundacionismo fuera del camino sugiere Bonjour, se debe de
proseguir con la presentacin de la teora coherentista del conocimiento
emprico. Esta teora defendida por BonJour, tiene dos presupuestos
esenciales. La primera caracterstica consiste en sostener que toda
justificacin epistmica para creencias empricas individuales es de
carcter inferencial y, por tanto, no hay creencias bsicas ni un
fundamento para el conocimiento. (BonJour, 2013, pg. 132) El segundo
principio de la teora coherentista se halla en la idea de que, por un lado,
el regreso justificatorio no se sigue eternamente, ya que, por decirlo as,
todo argumento basado en determinadas premisas apoyando a su
conclusin, est autocontenido en una compleja red de creencias y
relaciones lgicas entre ellas, formando as un sistema cerrado; y que la
unidad principal de justificacin epistmica es tal sistema, el cual se
justifica en trminos de su coherencia interna. (BonJour, 2013, pg.
14 BonJour hace notar que hay una versin del fundacionismo que resulta en un hibrido
entre ste y el coherentismo, conocida como fundacionismo dbil. Esta postura ya
caracterizada paginas atrs parte del supuesto de que ciertas creencias empricas
tienen un mnimo de respaldo epistmico que es de carcter no-inferencial (BonJour,
2013, pg. 130) y adems le da un status importante a la coherencia, ya que el
mnimo de justificacin inicial se ha de aumentar apelando adicionalmente a la
coherencia antes de alcanzar el conocimiento. (BonJour, 2013, pg. 130)

44

129) Para simplificar el trabajo, cuando me refiera a la Teoria


Cohrentista del Conocimiento Emprico, utilizar sus siglas.
Profundizando en el argumento del regreso, BonJour nos explica que en
la Teora coherentista del conocimiento emprico (TCCE por sus siglas) el
regreso justificatorio parece moverse en una cadena justificatoria
circular,

sin

malentenderse

embargo,
y

especifica

complicar

ms

tambin,
an

el

que

problema

esto
y

podra

llevar

la

argumentacin a lo que Robert Audi llama la objecin estndar al


coherentismo la cual considera que dicha circularidad [la de una
cadena epistmica circular] es viciosa porque finalmente tendramos que
conocer algo sobre la base de s mismo. (Cfr. Audi, 2013, pg. 69) Esto
es, decir que el regreso se mueve en crculo significa que, en algn

punto, una (o ms) de las creencias que figuraban antes como


conclusiones es ahora utilizada como premisa justificatoria. (BonJour,
2013, pg. 132) No obstante, este problema se resuelve si nos
percatamos de que la analoga de la cadena es errnea incluso desde el
propio enfoque fundacionalista (Haack, 1997, pg. 42), es precisamente
la concepcin lineal de la justificacin inferencial la que genera
dificultad del regreso, por ello la TCCE disuelve la dificultad

la
no

cometiendo la circularidad viciosa, sino ms bien rechazando la


concepcin lineal de la justificacin inferencial.
Para esclarecer cmo se disuelve la complicacin del regreso infinito
basta con imaginar una red de creencias que se justifican de manera
bidireccional y que se sustentan entre s de manera holista a partir de la
estructura del conjunto formando, as, un sistema coherente de
creencias, en lugar de una cadena o secuencia lineal. Bajo este prisma,
las creencias estn justificadas por estar relacionadas inferencialmente
con otras creencias en el contexto global del sistema coherente.
(BonJour, 2013, pg. 133) Sin embargo, como suger arriba, hay que
distinguir dos planos en los que la justificacin pueden presentarse: el
45

de la justificacin de una creencia particular y el de justificacin de todo


el sistema de creencias. Cuando se trata de una creencia particular, la
justificacin aparece como lineal, pero, cuando se trata del nivel que
contiene a todo el sistema de creencias la TCCE ya no concibe la
relacin entre las distintas creencias particulares como una dependencia
lineal, sino, ms bien, como un soporte mutuo o recproco. (BonJour,
2013, pg. 134) De esta manera el coherentismo acaba con cualquier
avistamiento del crculo vicioso, debido a que, lo que permite finalmente
justificar una creencia particular no slo es un pequeo subconjunto de
creencias particulares, sino ms bien su relacin coherente con la
totalidad del sistema.
Resumiendo, el coherentismo se puede definir de la siguiente manera:
[] las teoras coherentistas de la justificacin defienden que
esta ltima es exclusivamente una cuestin de relaciones entre
creencias, y que es la coherencia de las creencias dentro de un
conjunto lo que justifica las creencias individuales. (Haack,

1997, pg. 34)


Ahora veamos las principales variantes dentro del coherentismo, la
diferenciacin ms general es esta:

Coherentismo intransigente:
Una creencia est justificada si pertenece a un conjunto
coherente de creencias, y ninguna creencia tiene un status
epistmico distinguido ni un lugar distinguido dentro de un

conjunto coherente. (Haack, 1997, pg. 35)


Coherentismo moderado:
Una creencia est justificada si pertenece a un conjunto
coherente de creencias, algunas de las cuales tienen un status
inicial distinguido, de modo que la justificacin depende de un

apoyo mutuo valorado. (Haack, 1997, pg. 35)


Coherentismo moderado con grado-de-afianzamiento

46

Una creencia est justificada si pertenece a un conjunto


coherente de creencias, algunas de las cuales se distinguen por
estar ms firmemente justificadas. (Haack, 1997, pg. 35)
Como veremos, la formulacin que hace BonJour del coherentismo se
puede enmarcar en un coherentismo moderado y de afianzamiento
gradual, que se articula por medio de una distincin entre el nivel local y
el global de la justificacin. (Haack, 1997, pg. 80)
Llegados a este punto es necesario indicar a travs del esquema que
BonJour nos proporciona, los movimientos argumentales requeridos en
su propuesta para dar una justificacin explcita y completa de una
creencia particular a modo coherentista.
a) El primer movimiento tiene que ver con la posibilidad de inferir
una creencia particular a partir de otras creencias y de relaciones
inferenciales adicionales entre creencias particulares
b) El segundo movimiento evoca a la coherencia del sistema
completo.
c) Posteriormente, la justificacin del sistema completo de creencias.
d) Finalmente, la justificacin de la creencia particular en cuestin,
en virtud de su pertenencia al sistema completo de creencias.

El salto del paso a) al b) aun no es muy claro debido a que coherencia es


un trmino cuya caracterizacin no ha llegado a consenso y es vaga, hay
muchas definiciones y ninguna es ha logrado precisarla. Sin embargo
BonJour especifica algunos aspectos del concepto, el primero es que no
se debe confundir coherencia con consistencia, un sistema coherente
debe ser consistente, pero un sistema consistente no necesariamente
tiene que ser muy coherente.
Por otro lado, BonJour manifiesta que la coherencia tiene que ver con
conexiones sistemticas entre los componentes de un sistema, no slo
con su incapacidad de entrar en conflicto. (BonJour, 2013, pg. 136) As
47

un aspecto importante es que se entienda a la coherencia como una


cuestin de grados en el sentido de que para justificar un sistema de
creencias no basta con que sea coherente, debe ser ms coherente que
cualquier otro sistema alternativo.
En ltima instancia la coherencia debe asociarse con el concepto de
explicacin en tanto que queda claro que la coherencia de un sistema
aumenta en la medida en que los hechos observados [] pueden ser
explicados en l, y se reduce en la medida en que ste no es el caso.
(BonJour, 2013, pg. 137)
Ahora bien, del paso b) al c) se juega la cuestin fundamental de la
conexin entre coherencia y justificacin La argumentacin que da
BonJour al respecto, parte de la pregunta por qu, si un cuerpo de
creencias es coherente, est entonces epistmicamente justificado?
para responder BonJour apunta a las tres objeciones ms importantes
que se le han hecho a la TCCE:
(I) De acuerdo a la TCCE, el sistema de creencias que constituye
el conocimiento emprico se justifica nicamente por referencia
a la coherencia. Pero la coherencia nunca ser suficiente para
elegir un sistema de creencias, ya que siempre habr muchos
otros sistemas de creencias alternativos e incompatibles que
son igualmente coherentes y, por tanto, que estn igualmente
justificados de acuerdo a la TCCE.
(II) De acuerdo a la TCCE, las creencias empricas se justifican
slo en trminos de sus relaciones con otras creencias y con el
sistema de creencias; en ningn punto interviene alguna
relacin con el mundo. Pero esto significa que el supuesto
sistema de conocimiento emprico est privado de todo insumo
proveniente del mundo. Lo cierto es que tal sistema auto

48

cerrado de creencias no puede constituir un conocimiento


emprico.15

15 La objecin fundamental es esta: dado que el coherentismo no permite la


aportacin de la no creencia no otorga ningn papel a la experiencia o al
mundo , no puede ser satisfactorio; a menos que se reconozca que la
justificacin de una creencia emprica requiere tal aportacin. (Haack, 1997,
pg. 46)

49

(III) Una teora epistemolgica adecuada debe establecer una


conexin entre su explicacin de la justificacin y su explicacin
de la verdad, es decir, debe mostrar que la justificacin, tal
como es concebida por la teora, es conducente a la verdad,
que
quien
busque
creencias
justificadas
al
menos
probablemente encontrar algunas verdaderas. Pero la nica
manera en que la TCCE puede hacer esto es adoptando una
teora de la verdad como coherencia, con la absurda metafsica
idealista que va junto con ella. (BonJour, 2013, pg. 137)

50

BonJour primero se encarga de la segunda objecin al considerar que a


partir de ella se disuelven las otras dos. Lo que nos dice es que debemos
de aceptar el punto 2 debe haber cierto tipo de insumo del mundo en el
sistema cognitivo. Aceptada la crtica del punto dos, debe de mostrarse
entonces como es que la TCCE lo concilia. Para eso nos incita BonJour a
profundizar en un concepto que l considera crucial que es el de
observacin.16 Esto parece contradictorio con la TCCE a primera vista, no
obstante, se juzga as porque el asunto descansa en la confusin entre
dos formas bastante diferentes en las cuales se puede decir que una
creencia es inferencial (o no inferencial). (BonJour, 2013, pg. 139)

16 El requisito de observacin es crucial para lo que BonJour denomina meta


justificacin [] El papel del requisito de observacin en esta meta justificacin
[] es el de <<garantizar que el sistema de creencias reciba una aportacin
continua de la observacin>>, lo cual <<proporciona la razn bsica para
pensar que un sistema de creencias tiene probabilidades de ser verdadero.
(Haack, 1997, pg. 84)

51

Para esclarecer esto, BonJour plantea la diferencia con las cuestiones de:
cmo se produjo la creencia y cmo se justifica. 17

Siguiendo con el

razonamiento, hay dos sentidos distintos en los cuales una creencia


puede ser inferencial o no-inferencial con respecto a su origen y con
respecto a su justificacin (Haack, 1997, pg. 81), la objecin realizada
anteriormente descansa en una falla para distinguir entre estos sentidos.
Si entendemos

tal como se mencion unos prrafos atrs que, la

justificacin para el conocimiento necesariamente es inferencial, o sea,


que pertenece al espacio mental de las razones, y que entonces una
creencia derivada de la experiencia sensorial que es no inferencial no
puede estar justificada y por lo tanto no considerarse como un
fundamento justificatorio para el conocimiento, deducimos sin mayor
complicacin que no podemos aludir a creencias no inferenciales como
respaldo epistmico, sin embargo, si podemos decir que estas pueden
producir causalmente una creencia la cual se justificar a partir de su
relacin con otras creencias y con la totalidad del sistema coherente.
Dicho de otra manera, una cosa es que nuestros sentidos capten
insumos del mundo y que estos produzcan causalmente una creencia y
que esta posteriormente sea justificada por la relacin coherente con
otras creencias, y otra cosa es que esa creencia no-inferencial en origen
por s misma sea una creencia justificada; en este sentido una creencia
no-inferencial tiene un impacto en m, pero necesito tener razones para
confiar en aquello que se me presenta, y de esta forma apelando a
razones sobre las condiciones de observacin puedo justificar mi
creencia.

17 Cabe aclarar, que lo que interesa a las teoras de la justificacin es como se


justifica una creencia ms que cmo se produjo.

52

La idea coherentista se resume en que solo pueden existir relaciones


causales, y no lgicas, entre las experiencias de un sujeto y sus
creencias. (Haack, 1997, pg. 49) As las cosas, nos dice BonJour que
no hay nada de absurdo acerca de la idea de que puede llegarse a la
creencia de alguna manera no-inferencial (por ejemplo, como un
presentimiento) y slo despus justificarla a travs de la inferencia.
(BonJour, 2013, pg. 139) Lo que est en juego aqu es lo que respalda o
justifica a la creencia y no lo que la produce, por lo tanto no hay mayor
inconveniente

en

conciliar

al

insumo

del

mundo

con

la

teora

coherentista del conocimiento emprico.


El fundacionista bien podra decir que las creencias observacionales son
de hecho no-inferenciales en ambos sentidos (origen-respaldo), no
obstante

el

coherentista

puede

responder

que

las

creencias

observacionales slo son no-inferenciales en el primer sentido, que su


respaldo o autoridad epistmica deriva de su relacin inferencial con
otras creencias y, por consiguiente, en ltima instancia, de la coherencia
[]. (BonJour, 2013, pg. 139)
BonJour ahonda en la cuestin con ejemplos:

53

Puedo ver o percibir algo, y esto produce en m una creencia


cognitivamente espontnea18,
inferencial-

-creencia que por supuesto es no-

supongamos ahora, que esta creencia es en efecto una

instancia de conocimiento cmo se justifica o respalda? Las respuesta


cotidiana del fundacionista sera o bien la creencia es una creencia
bsica, o bien, que est justificada por medio de una inferencia a partir
de otra creencia, presumiblemente sobre mi experiencia, que es bsica.
(BonJour, 2013, pg. 140)
La explicacin alternativa que brinda la TCCE, BonJour la resume
en el siguiente ejemplo:
(i) Tengo una creencia visual espontnea de que hay un libro
rojo sobre el escritorio.
(ii) Las creencias visuales espontneas sobre el color y la
clasificacin general de objetos fsicos de tamao mediano son,
en
condiciones
(especificadas),
muy
probablemente
verdaderas.
(iii) Las condiciones son como las especificadas en b).
________________________________________________________
Por lo tanto, mi creencia de que hay un libro rojo sobre el
escritorio es muy probablemente verdadera.
Por lo tanto, (probablemente) hay un libro verde sobre el
escritorio. (BonJour, 2013, pg. 141)

Posteriormente BonJour da una serie de ejemplos contrastantes donde


argumenta que en ciertas condiciones la creencia observacional no es lo
suficientemente confiable o segura como para ser justificada y
considerada adecuadamente como conocimiento. Supongamos a) que
caminado por la calle, huelo un peculiar aroma que viene de lejos y
18 La expresin <<cognoscitivamente espontaneo>> significa, en efecto,
<<no-deductivo>> en origen. (Haack, 1997, pg. 82)

54

agreguemos que hay otras fragancias permeando en el ambiente porque


una mujer muy perfumada pas a un lado y un perro acaba de defecar.
Despus de percibir el peculiar aroma, no logro distinguir claramente lo
que es porque nunca he entrenado mucho el olfato y porque hay otros
olores en el lugar. Al cabo de unos segundos tengo la creencia de que es
un pan de centeno recin horneado en la panadera de la esquina, sin
embargo conforme sigo caminando y me acerco a la panadera me
percato de que en realidad se trata de un pastel de nuez con pltano.
Imaginando otro caso, b) estoy en mi cuarto, (que es bastante
encerrado y no permite distinguir claramente los sonidos exteriores)
sentado en la silla de la computadora escribiendo estas lneas, cuando
de pronto escucho una estridencia musical semejante a una cacofona e
inmediatamente me pregunto de donde proviene y concluyo que de la
casa del vecino que est a mano izquierda segn mi posicin. Pocos
minutos despus salgo de mi estudio con intencin de pedirle
amablemente al vecino que le baje al volumen de su msica, cuando
justo, a mitad de trayecto en pleno jardn, logro percibir mejor la fuente
de tal msica infernal. Descubro para mi suerte que no es el vecino de
la izquierda si no el violento e intransigente vecino de la derecha. En
estos casos las condiciones no favorecen a la creencia espontnea y se
presentan los casos de que fallo en tener conocimiento. [] ciertos
tipos de creencias cognitivamente espontneas son epistmicamente
confiables y otros no. (BonJour, 2013, pg. 143)
Por otro lado, tambin hay que poner sobre la mesa el tipo de casos en
los que fracaso en percibir algo, conjeturemos que degustando una
hamburguesa llego a saber que no tiene mostaza o pepinillos, o que
viendo el paisaje descubro la ausencia de la torre de comunicaciones. En
estos ejemplos la ausencia de algo tambin demuestra que puede
provocar una creencia. BonJour lo esquematizara de la siguiente
manera.

55

(i) No tengo una creencia visual espontnea de que hay un


jaguar sobre la barda de mi casa.
(ii) Si hubiera un jaguar sobre la barda, entonces, en
ciertas condiciones (especificables), es altamente probable
que tal creencia sera producida.
(iii) Las condiciones son como se especifica en (ii).
___________________________________________________________
Por lo tanto, (probablemente) no hay un jaguar sobre mi
barda.
Dicho lo anterior, la demanda bsica de la TCCE para justificar
adecuadamente todas las variedades de observacin radica en que
tenemos conocimiento emprico antecedente que nos dice que las
creencias de este tipo especfico son epistmicamente confiables.
(BonJour, 2013, pg. 144)
Desde el punto de vista de BonJour, las creencias de observacin, se
muestran compatibles con esta teora coherentista del conocimiento, en
la medida en que se involucren tres aspectos. El primero es que debe de
haber un proceso causal del mundo al sujeto cognoscente del cual se
deriven creencias espontneas observacionales, es decir, que ese
proceso produzca en nosotros creencias de este tipo. En segundo
trmino las creencias espontaneas as obtenidas deben de encontrarse
bajo ciertas condiciones especificables y confiables. A partir de esto si
las condiciones requeridas se satisfacen se podr tener un sistema de
conocimiento emprico adecuadamente justificado.
Un punto

importante que aclara

BonJour

es

que una

creencia

introspectiva tambin es una creencia observacional, pero es importante


sealar que BonJour no explica cmo, solo dice que sta slo se justifica

56

como lo plantea la TCCE a travs de otras creencias y, en ltima


instancia a partir de la coherencia del sistema.
Con esto queda cerrado el asunto de si la TCCE permite insumos del
mundo, pero an quedan dos objeciones. La objecin I se responde, en
tanto que, en efecto, puede haber dos o ms sistemas alternativos
igualmente coherentes en un momento dado, pero con el pasar del
tiempo y la acumulacin de observaciones se podr decidir entre uno u
otro, ya que en este proceso temporal, uno de los sistemas ser ms
coherente que el otro, por ejemplo, en la medida en que el primero
acepte ms creencias de observacin creciendo as en coherencia y, por
tanto en justificacin, mientras que el segundo sistema rechace, a travs
del tiempo, ms de dichas creencias que el primero decreciendo en
coherencia.
Acercndonos al final, es necesario dar cuenta de cmo resuelve la TCCE
la ltima objecin, la numero III. Esta crtica consiste en que esta teora
es incapaz de dar una slida explicacin de cmo se conectan la
justificacin y la verdad. BonJour nos seala que usualmente cuando se
piensa en esto, se tiende a establecer tambin la verdad al modo
coherentista que apela solo a la coherencia, sin embargo, esto no es
satisfactorio para l y sugiere adoptar, ms bien a una teora de la
verdad como correspondencia con la realidad.
El argumento es relativo a la suposicin de que el requisito de
observacin puede ser satisfecho; si no hubiera posibilidad de
un insumo confiable proveniente del mundo, entonces no sera
probable que ningn conjunto de estndares epistmicos
condujera a la verdad. (BonJour, 2013, pg. 158)

Bien un sistema puede ser coherente y cumplir con el requisito


observacional, sin embargo puede fallar en estar de acuerdo con la
realidad. De esta forma, de manera similar a como se responde la
objecin primera:
Si la discrepancia entre el sistema y la realidad involucra
cuestiones observables, entonces, si se hacen realmente las
57

observaciones apropiadas, stas provocarn inconsistencia o


incoherencia en el sistema y obligarn a revisarlo. Si las
observaciones mismas no se rechazan en esa revisin, entonces
el efecto es hacer que el sistema concuerde ms con la
realidad. Y este proceso podra ser repetido una y otra vez
hasta alcanzar un completo acuerdo con la realidad a muy largo
plazo. (BonJour, 2013, pgs. 158-159)

Finalmente concluye BonJour con que:


Las condiciones que hemos venido planteando intentan hacer
plausible la siguiente conclusin: es muy improbable, aunque
no imposible, que un sistema cognitivo que no concord con el
mundo y que satisfizo el requisito observacional fuera
coherente y siguiera sindolo bajo el impacto de nuevas
observaciones, si no se revisa gradualmente revisado con miras
a un mayor acuerdo con el mundo. (BonJour, 2013, pg. 163)

De esta manera, la TCCE se muestra en una rpida revisin, como un


modelo

viable

ya

que

ha

podido

dar

cuenta

de

una

forma

aparentemente satisfactoria a los principales puntos que debe contener


una teora epistemolgica, y a las objeciones que se han hecho en su
contra. Sin embargo, Haack, despus de llevar a cabo un minucioso
examen de las teoras coherentistas, concluye: una teora que permita
la entrada a la no creencia no puede ser coherentista; una teora que no
requiera unidireccionalidad no puede ser fundacionalista. (Haack, 1997,
pg. 37)

2.4 Crtica al fundacionismo


Concluido este esbozo que aborda en su generalidad la hiptesis
fundacionista y la coherentista procederemos a considerar algunas de
las crticas fuertes que se hacen a estas teoras del pensamiento
analtico. Distinguir entre las crticas internas y las externas, es decir;
las crticas que se hacen dentro del marco de la Filosofa Analtica las
llamar crticas internas y las crticas que intentan minar por completo
ese edificio son las que denominar externas.
58

Dentro de las crticas internas tenemos la que vierte del coherentismo al


fundacionismo, crtica que ya mencionamos cuando desarrollamos los
argumentos que da BonJour a favor del coherentismo, pero que
repasaremos enseguida.
La realidad, dicen los opositores al fundacionismo, es que el argumento
que da el fundacionista para legitimar su postura, est construido sobre
un terreno pantanoso, la razn por la cual se dice esto, es que el
fundacionismo no explica con claridad cmo o por qu es que algo que
no es una creencia, puede ser aceptado como fundamento justificatorio,
al parecer, como se dijo pginas arriba, esta conviccin slo sigue en pie
porque descansa en un acto de fe.
La imagen que nos brinda el fundacionismo es que nuestras creencias
pueden estar justificadas en funcin de las creencias bsicas que a su
vez estn justificadas por la experiencia, sin embargo, cmo algo en
principio no racional, es decir, cmo una experiencia que consiste en
una imagen del mundo en un espejo mental puede justificar el
conocimiento, cmo puede esto entenderse? Claro, esto slo se
entiende si partimos del presupuesto (implcito) de que la experiencia es
algo absolutamente ajeno al entendimiento; si esto

es el caso,

estaremos en el dilema de como saldar la brecha que se abre entre una


esfera y otra. En vista de que, tanto coherentismo como fundacionismo,
parten de este supuesto, sus crticas se realizan dentro este marco.
Para esclarecer, lo que hay que entender es que tradicionalmente se ha
pensado que la experiencia es algo semejante a una copia de lo que
las cosas son y luego conceptualizamos sobre este algo; por ejemplo, el
empirismo clsico supone que una experiencia sensible tiene como
consecuencia una idea primaria, se capta lo que son las cosas,
posteriormente se vuelve conceptual. Entonces lo primero es la
experiencia que es no conceptual y despus esa experiencia pasa de
alguna manera misteriosa a la esfera de lo conceptual. Lo que dicen los
59

coherentistas es que cualquier tipo de justificacin epistmica, lo que


significa dar cuenta de manera epistmicamente responsable de las
creencias, slo es posible apelando a razones. Si por antonomasia la
creencia es conceptual, la justificacin, por lo tanto, tambin lo es,
siendo as las cosas, no parece plausible de ninguna manera el suponer
que lo dado en la experiencia, si no se lo considera como ya conceptual,
pueda ser estimado como algo que legitima o justifica.
Lo importante aqu es tener en cuenta que tradicionalmente se
considera que la experiencia por naturaleza no es conceptual, despus
se convierte en creencia conceptual. Fijndonos en ello, tiene sentido la
crtica vertida por el coherentismo, con toda justicia se preguntan, cmo
es que algo no conceptual puede servir de justificacin si la justificacin
debe ser conceptual.

2.5 Crtica al coherentismo

60

Al coherentismo se le critica desde el bando fundacionista, que es una


teora que no da cabida a la experiencia, que est flotando en las nubes,
dado que no explica cmo es que nuestras creencias hacen contacto con
el mundo. Considerando que es una teora sobre el conocimiento
emprico con ms razn se puede argumentar que el coherentismo no
da cabida a este tipo de conocimiento, ya que no es capaz de explicar la
forma en la que nuestra mente se nutre de la experiencia del mundo. La
opcin coherentista que avala BonJour, al apelar a las creencias
observacionales concibindolas no como creencias justificadas en s
mismas sino ms bien como ya justificadas racionalmente, dicen los
crticos, termina siendo un fundacionismo revestido con un poco de
retrica, porque ya est distinguiendo entre dos tipos de creencias
(espontaneas y no-espontaneas) y considera que las espontaneas
pueden ser justificadas mediante su criterio observacional y, por ende, si
el sistema las acepta sistemticamente, crece la coherencia del sistema
en su conjunto. As que nos encontramos con un callejn sin salida al
igual que con el fundacionismo. Es importante hacer notar que esta
crtica, hecha desde la perspectiva fundacionista, tambin est basada
en el presupuesto dualista que hemos ya mencionado, con esto quiero
decir que tanto fundacionismo como coherentismo suscriben (explcita o
implcitamente) el dualismo epistemolgico experiencia/entendimiento,
pero que a su vez tiene al viejo dualismo cartesiano que escinde el
cuerpo de la mente, como su raz ms profunda, lo cual, como veremos,
es un grave error y crea una gran confusin.

2.6 La crtica del Mito de lo Dado


[]

los

asuntos

epistemolgicos

conocidos

han

resultado

ser

irremediablemente recalcitrantes, [] ni el fundacionalismo ni el


coherentismo son suficientes. (Haack, 1997, pg. 26) Ahora bien, todo
lo dicho nos conduce a la objecin ms fuerte al fundacionismo y
61

tambin al coherentismo, por supuesto, es una objecin externa, una


que ha sido esbozada desde una perspectiva fornea a la de la analtica
por diversidad de autores entre los que destacan Wittgenstein,
Heidegger, Dewey, James y McDowell entre otros. Esta crtica ataca
directamente a los presupuestos dualistas y se expresa en el famoso
argumento conocido como el Mito de lo Dado.
La crtica de este argumento esencialmente se centra contra la idea de
lo dado en la experiencia como una representacin exacta del mundo,
como un espejo que refleja la naturaleza. Segn John McDowell: la idea
de lo Dado es la idea de que el espacio de las razones, el espacio de las
justificaciones o las pruebas, se extiende ms all de la esfera
conceptual (McDowell, 2003, pg. 43), por lo tanto la fuerza de este
argumento es mucha, porque va hasta los presupuestos de los que
parten estas teoras, es decir, critica los cimientos bajo los cuales es
concebido el conocimiento emprico tanto por el fundacionismo como
por el coherentismo.
El mito de lo dado consiste en la idea de que nuestros conocimientos se
deben fundamentalmente a datos sensoriales previos e independientes
de nuestra conceptualizacin acerca de ellos, en otras palabras, que la
experiencia que se supone justifica a las creencias bsicas, es
independiente de cualquier conceptualizacin. Para aclarar esta
problemtica, John McDowell utiliza distincin davidsoniana entre
esquema (conceptual) y contenido (emprico). Bajo esta perspectiva,
<<esquema>> significa <<esquema conceptual>> y contenido
<<contenido

representacional>>.

(McDowell,

2003,

pg.

37)

Considerar al esquema y al contenido como algo totalmente distinto y


ajeno es precisamente a lo que he referido al decir que de alguna
manera se considera al sujeto cognitivo escindido, en tanto que se cree
que la experiencia no es conceptual y por lo tanto ajena al
entendimiento. La nocin de experiencia en este sentido queda reducida
62

a simple contenido representacional acerca del mundo. Tenemos


entonces que por un lado est el esquema conceptual y por otro el
contenido representacional que no es conceptual. En la terminologa
kantiana esto es equivalente a conceptos e intuiciones. (McDowell,
2003, pg. 38)
Para ejemplificar la diferenciacin entre conceptos e intuiciones,
McDowell nos remite a la idea claramente plasmada en las proposiciones
de Kant: los pensamientos sin contedio estn vacios, las intuiciones
sin conceptos estn ciegas,

lo cual, segn McDowell, apunta a lo

siguiente:
Los pensamientos sin contenido que no seran en realidad
pensamiento en absoluto seran un juego de conceptos sin
ninguna conexin con las intuiciones, esto es con las unidades
de informacin adquiridas en la experiencia. Es, pues, su
conexin con aquello que se adquiere por la experiencia lo que
les otorga el contenido, la sustancia de la que, si fuese de otro
modo, careceran. (McDowell, 2003, pg. 38)

Con esta conexin se pretende responder a la preocupacin de que el


conocimiento cientifico tuviese un fundamento emprico, es decir, una
contriccin externa sobre nuestra libertad de elaboracin de conceptos
empricos. (McDowell, 2003, pg. 40)
Ahora bien, retomando la idea de lo dado, esta hace referencia
precisamente a aquello que se opone a lo conceptual, por esta razn
McDowell

considera

ms

pertinente

llamarle

esta

concepcin

dualismo de esquema y lo dado. (McDowell, 2003, pg. 39) La esfera


de lo conceptual que corresponde al entendiemiento, est constituida
por relaciones racionales y es, como mnimo parte de lo que Wilfrid
Sellars llam <<el espacio de las razones>>. (McDowell, 2003, pg.
39) No obstante, la experiencia bajo dicho dualismo se considera
desprovista de conceptos; asimismo, desde la perspectiva fundacionista
se cree que es posible justificar de alguna manera nuestro conocimiento
acerca del mundo en lo dado. Dicho de otra manera, la epistemologa
63

analtica fundacionista sostiene que de alguna manera la esfera del


entendimiento, debe de permitir la incorporacin de impactos no
conceptuales procedentes de fuera del espacio del pensamiento.
(McDowell, 2003, pg. 43)
La imagen que nos brinda la concepcin fundacionista, en trminos de
McDowell, es la siguiente:
cuando concebimos que el espacio de las razones es algo
que se extiende ms all de la esfera conceptual, de manera
que pueda incorporar entradas no conceptuales desde el
mundo, entonces el resultado es una imagen segn la cual la
constriccin desde el exterior se ejerce sobre la frontera
exterior del espacio de las razones as expandido, en lo que
hemos de considerar como un impacto desde el exterior.
(McDowell, 2003, pg. 43)

Si el espacio de las razones se extiende ms all de la esfera


conceptual y esta imagen plantea que el conocimiento se basa en una
representacin exacta que se realiza con un movimiento unidirecional,
de afuera hacia adentro, de un espejo mental no-conceptual a otro
estado mental que ya es conceptual, cmo es posible establecer bajo
estas

condiciones

relaciones

inferenciales

requeridas

para

el

conocimiento? Quiero decir, cmo establecer una relacin inferencial


entre algo que no es conceptual a modo de antecedente y algo que s lo
es a modo de consecuente? Ser posible que bajo las condiciones del
fundacionismo podamos entender qu significara que A B? ahora
bien, si esto no es pensado as, entonces, cmo se pasa de algo no
conceptual pero que reside en el espacio de las razones a algo que ya es
conceptual? Esto parece un galimatas, ininteligible, dira McDowell.
La postura analtica al respecto de la justificacin del conociminto
empirico una concepcion donde el sujeto cognoscente es un agente
pasivo en el proceso del conocimiento. Lo que all ocurra es el resultado
de una fuerza ajena, el impacto causal del mundo, que opera fuera del
control de nuestra espontaneidad. (McDowell, 2003, pg. 43) Por
64

espontaneidad

McDowell

entiende

al

ejercio

libre

de

nuestro

entendimiento.
Segn McDowell:
Puede resultar difcil aceptar que el Mito de lo Dado es un mito.
Puede parecer que, en el caso de que renuciasemos a lo Dado,
meramente nos hallaramos de nuevo expuestos a la amenaza
contra la cual la idea de lo Dado trata de actuar: la amenaza de
que no reconozcamos ninguna constriccin externa a nuestra
actividad de producir pensamientos y juicios empricos.
(McDowell, 2003, pg. 44)

Para disolver la problemtica, inteligentemente McDowell apunta a algo


que en general haba pasado desapercibido en la epistemologa
analtica. A lo que apunta McDowell es a que la idea de que lo Dado se
genera por un supuesto implcito y nunca examinado, que es el que
estableci Descartes con su dualismo mente/cuerpo, mente/mundo. El
problema reside en concebir a la mente y al mundo como sustancias
separadas y de naturaleza totalmente distinta, es decir, gobernadas por
diferentes leyes. Recordemos que esto acarrea el problema de: Si son
sustancias separadas, cmo es que entran en contacto?
Este dualismo ontolgico, presupuesto (quizs implcitamente) por el
fundacionismo epistemolgico, se traduce, como se dijo en algn
momento, al dualismo epistemolgico, experiencia/entendimiento, en el
cual la experiencia se corresponde con el mundo fsico en tanto el
entendimiento se supone como algo conceptual e independiente de la
experiencia. Puesto de otra forma, la razon existe independientemente
del mundo, la razn tiene una estructura lgica que es independiente de
su contenido, y el contenido proveniente del mundo es independiente
del sujeto cognitivo. La experiencia es concebida entonces como algo
sumamente limitado, es simplemente la percepcin de un estado de
cosas objetivo, percepcin que en principio es no conceptual y que se
convierte, no se entiende cmo, en contenido representacional que ser
manipulado a partir de las condiciones lgicas unversales bajo las
65

cuales,

suponen,

funciona

la

razn.

Se

cree

entonces

que

el

entendimiento opera bajo la constriccin de ese estado mental


externo a l.
McDowell apunta a todo lo contrario para salir del callejn sin salida.
Bajo su consideracin, la espontanidad o libertad de la mente y la
experiencia sensorial, no deben de ser concebidos tajantemente como
algo separado y independiente, ya que esto es solo es una distincin
arbitraria. McDowell argumenta que la razn no existe de forma
independiente ni de la experinecia sensorial ni de la experiencia
prctica, la razon esta configurada por las prcticas concretas de una
comunidad. Si apelamos a esto no hay nada que impida liquidar la idea
de que la experiencia y el entendimiento son ajenos, estn separados. El
concepto de experiencia debe de ser amplificado, ya que la experiencia
del ser humano siempre ocurre dentro de una comunidad lingstica y un
contexto cultural de prcticas concretas, lo cual convierte a la
experiencia en algo ya provista de conceptos desde que tenemos unos
dos aos de edad, aprendemos los conceptos desde pequeos al irnos
integrando a las prcticas usuales en nuestra comunidad, si McDowell
est en lo correcto, entonces los contenidos conceptuales ms bsicos
ya los poseen las impresiones mismas, lo que entra del mundo en
nuestra sensibilidad. (McDowell, 2003, pg. 46)
Yo considero que si no se toma en serio que una persona consiste en un
cuerpo con mente como algo igual a una mente con cuerpo no
podremos salir del dualismo. Debemos de reconocer que nacemos en un
entorno cultural y el lenguaje es algo que pertence a nuestro entorno y
la significacin de las palabras se da en funcin del uso que hacemos de
ellas al interactuar con otras personas, es decir, en funcin de las
prcticas generadas en nuestra comunidad. Esto me convence de que la
experiencia ya es conceptual y que, por lo tanto, ya contiene toda una
carga lingstica, de ser as, entonces Mcdowell est en lo correcto
66

cuando afirma que: Cuando disfrutamos de una experiencia, las


capacidades conceptuales se aprovechan en la receptividad, no se
ejercen sobre unas supuestas entregas previas por parte de la
receptividad. (McDowell, 2003, pg. 46)
Si la receptividad sensorial siempre est mediada por nuestro lenguaje y
por todos los productos culturales que son parte de nuestro entorno, la
razon entonces est supeditada tambin a los usos del lenguaje, que
acompaan a muchas de nuestras prcticas concretas. Por todas estas
razones, McDowell concluye

que los seres humanos, tenemos, una

segunda naturaleza. Los seres humanos escribe

adquieren una

segunda naturaleza en parte por ser introducidos en capacidades


conceptuales, cuyas interrelaciones pertenecen al espacio lgico de las
razones. (McDowell, 2003) Estas capacidades son adquiridas en la
cultura y por eso estamos dotados de ellas. Si esto es as, entonces los
conocimientos no son individuales sino colectivos, porque son producto
de una historia cultural que se ha elaborado mediante un sin nmero de
interacciones de experiencias sensoriales y experiencias prcticas y
esto, como argumentar a lo largo de esta tesis, es finalmente aquello
que determina y justifica las creencias de cada poca.

67

A mi juicio, la imagen que brinda entonces McDowell es la de que la


experiencia y el entendimiento deben de ser enfocados desde una
ptica relacional. Ofrece buenas razones para considerar que la
experiencia no es no-conceptual, sino al contrario, conceptual (que lo
conceptual es experiencial) y si ampliamos un poco la imagen, nosotros,
los seres humanos19, somos los que proporcionamos al mundo las
distinciones, ellas no estn ah dadas, no son anteriores a nosotros y a
nuestro lenguaje. Vistas las cosas desde este ngulo, se perfila la idea
de que la disyuncin entre mente y mundo, entre sujeto y objeto, resulta
inoportuna para explicar pertinentemente que es el conocimiento y en
qu consiste la justificacin de nuestras creencias.

2.7 Conclusiones
Considero que si bien es cierto que nuestro conocimiento est anclado
en el mundo a travs de nuestras experiencias, la nocin de experiencia
que se ha usado tanto por fundacionismo como por coherentismo,
resulta bastante pobre y limitada como para poder dar cuenta del
proceso del conocimiento. La experiencia concebida como un simple
acto de percepcin y representacin pasivo y reflejantemente exacto, y
como algo fuera del contexto de la vida, de la cultura, y del lenguaje
pone de relieve sus complicaciones.
Tenemos pues buenas razones para tomar en cuenta que siempre nos
encontramos

experimentando

el

mundo

imbuidos

en

prcticas

lingsticas; esto es as en virtud de que nuestras aproximaciones parten


de una serie de condicionamientos no solo biolgicos, sino asimismo
culturales e histricos. Si las cosas son as, entonces todo parece indicar
19 O cualquier ser con capacidades cognitivas que le permitan hacer
distinciones conceptuales.

68

que, hasta cierto punto, el mismo acto de percibir, de ver, de or, de


oler, ya est permeado por lo conceptual, ya est mediado por el
lenguaje y por predisposiciones, habilidades, hbitos o disposiciones del
pensamiento y de la accin adquiridos en nuestro entorno cultural.
En este captulo he sugerido que debemos tomar en serio la idea de que
nuestra naturaleza cultural (nuestra segunda naturaleza, dira McDowell)
es la que impone significacin al mundo, si aceptamos lo anterior, nos
veremos obligados a aceptar tambin que la relacin entre nosotros y el
mundo, es interactiva, transaccional y no pasiva y unidireccional. Lo que
experimentamos siempre es una mezcla entre el mundo y nosotros,
seres lingsticos, culturales, biolgicos e histricos. As que, si bien es
cierto que, en algn sentido se nos presenta el mundo en cada instante,
nuestras

capacidades

condicionamientos

siempre

delimitan

el

significado que la experiencia tendr, esto finalmente configura lo que


experimentaremos como mundo. Es como si le impusiramos un sello al
mundo, y siempre lo viramos ya con ese sello distintivo. Una buena
analoga sera pensar que, si traemos puestos unos lentes azules,
veremos el mundo de color azul, sin embargo, el color azul no est en el
mundo sino en los lentes a travs de los cuales percibimos visualmente
el mundo.
En suma, considero que es razonable creer que nuestra experiencia
siempre est inscrita en la cultura y en el lenguaje, por lo tanto, que las
teoras

analticas

acerca

del

conocimiento

emprico

como

el

fundacionismo y el coherentismo estarn enclaustradas en un laberinto


sin salida, mientras mantengan como presupuesto (implcito o explicito)
la distincin ontolgica cartesiana y, con ello, la tajante distincin
epistemolgica entre esquema (conceptual) y contenido (emprico), por
lo que evalu que hay que rechazarlas.
Vistas

as

las

cosas,

se

desprende

la

conclusin

de

que,

las

justificaciones de las creencias sensoriales ya son conceptuales, sin


69

embargo son relativas a la comunidad lingstica y cultural. Esto


conduce a la idea pragmtica de que la justificacin de nuestro
conocimiento depende de las prcticas culturales y lingsticas en las
que est inscrito, y sobre todo de los fines perseguidos por esa
comunidad. Es decir se debe entender al conocimiento y a la
justificacin de las creencias, como un fenmeno social ms que
como una transaccin entre el sujeto que conoce y la realidad.
(Rorty, 1983, pg. 9)

3 Captulo 2. Epistemologa de la
accin: pragmatismo
ni el ms abstracto de nuestros ejercicios tericos puede obviar el elemento
humano. Todas nuestras categoras mentales, sin excepcin, se han desarrollado
gracias a su fertilidad para la vida, y deben la existencia a circunstancias histricas, del
mismo modo que a ellas se la deben los nombres, los verbos y los adjetivos con que se
visten nuestros lenguajes.
Nietzsche

3.1 Peirce y el origen del pragmatismo


La filosofa conocida por el nombre de Pragmatismo surgi en una poca
de creciente industrializacin y donde los valores prcticos y materiales,
ligados a lo til y

lo eficiente, estaban en pleno auge. En este

contexto, Charles S. Peirce logr sintetizar las tendencias de su poca en


una filosofa que dio un vuelco con respecto de las formas tradicionales
de pensar que reinaban en la filosofa, principalmente en el campo de la
teora del conocimiento.

70

En algunos aspectos hay que reconocer el parecido del pragmatismo con


el marxismo o el existencialismo, todas estas maneras de pensar
protestan de alguna manera contra la concepcin abstracta 20 de la
realidad y del hombre, contra los sueos metafsicos del idealismo y
racionalismo que

a los ojos del pensamiento industrial resultaban en

formas de pensar abstractas y que parecan ya anticuadas. Tambin las


reuna la protesta contra la filosofa solo comprometida con palabras
porque conduce a una fragmentacin esencial entre pensamiento y
accin, es decir entre teora y praxis21. As, la inversin suscitada en el
pensamiento de la poca a partir de la segunda mitad del siglo XIX, es
conocida como vuelco prctico o enfocado a la prctica y se inscribe a la
que algunos llaman filosofa de la accin.

20 Es menester sealar que cuando me refiero a la concepcin abstracta del


hombre, estoy aludiendo a un hombre que no es de carne y hueso dira Miguel
de Unamuno, no es el hombre de la vida cotidiana, el que sufre y goza, desea y
vive, sino ms bien un ser alejado de la realidad de la vida, que est aislado
por el individualismo metodolgico.

21 Un excelente ejemplo de que de lo que digo se encuentra en el breve


resumen filosfico de Marx titulado Tesis Sobre Feuerbach en el que se
identifica a la actividad prctica como la fuente del conocimiento. En la clebre
tesis 11 Marx dice: "Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos
modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo". (Marx & Engels,
1982)

71

El pragmatismo como escuela filosfica surge en los Estados Unidos a


finales del siglo XIX. William James fue quien asent la utilizacin de la
palabra pragmatismo para designar a esta corriente de pensamiento 22,
ponindola en tinta y papel por primera vez en la dcada de 1890; sin
embargo, quien acu el trmino fue Charles Peirce veinte aos antes.
Charles Sanders Peirce (1839 1914) es considerado por la tradicin
como el padre del pragmatismo, sentando las bases del mismo en su
obra titulada Ilustraciones de la Lgica de la Ciencia, en especial en dos
artculos llamados La fijacin de la creencia y Cmo esclarecer
nuestras ideas; artculos que tom como punto de partida para este
recorrido. La motivacin principal de Peirce durante su vida fue que la
filosofa adoptara un mtodo similar al de la ciencia, o que de cierta
manera la filosofa se volviera cientfica. Sus esfuerzos para lograr tal
objetivo se concretaron en un mtodo que l estimaba capaz de disolver
las

confusiones

conceptuales

tan

abundantes

en

el

vocabulario

filosfico. El secreto de su mtodo, tal como ser explicado en las


prximas pginas, reside en voltear nuestra mirada a la prctica.

3.1.1El pensamiento es un medio


Segn Richard Rorty, El pragmatismo tiene el pistoletazo de salida en la
adopcin por parte de Peirce de la definicin de Alexander Bain de
creencia como regla o hbito de accin. (Rorty, 2000, pg. 24) Por ello,
para poder interpretar adecuadamente las ideas del pragmatismo
22 Es necesario sealar que los pensadores que son considerados a s mismos
o por la tradicin como pragmatistas no mantienen precisamente un acuerdo
en cuanto a sus posturas o sus creencias, y esto es porque el pragmatismo
pretende no ser ms que un mtodo que per se no contenga opiniones.

72

primero

hay

que

entender

qu

significa

lo

anterior.

Segn

el

pragmatismo las creencias son primero que nada, hbitos de accin y al


mismo tiempo herramientas, es decir, instrumentos con miras a alcanzar
fines,

teniendo

como

motivacin

principal

ser

tiles

para

la

supervivencia. Si la creencia es un medio, para el pragmatismo, la


Razn, glorificada como divinidad durante algunos siglos, tambin lo
es, por lo cual es bajada de su pedestal y es situada en la naturaleza de
los

instrumentos

para

lograr

fines

especficos.

As

tambin,

el

conocimiento, o mejor dicho, los conocimientos son medios. Son un tipo


de creencia y como tal son disposiciones, porque las creencias nos
disponen a actuar de cierta manera. En la filosofa de Peirce los
conceptos como pensamiento, creencia o conocimiento adquieren un
nuevo matiz respecto a como se pensaba tradicionalmente; se da cuenta
de que en realidad todos estos son medios y de que las creencias, sean
consideradas como conocimiento o no, son disposiciones para la accin
y la finalidad de todos estos instrumentos es la accin.

73

Para Peirce, tal como se acaba de revelar, el pensamiento, la creencia y


el conocimiento no son un conjunto de smbolos organizados que estn
enfocados a permitirnos disfrutar y contemplar teorticamente de la
Verdad o una realidad extra mundana, una realidad independiente,
sino que, ms bien, recordando un poco a las filosofas del periodo
Helenstico como a los epicureistas23, sirven para algo ms que la
contemplacin, tienen una funcin concreta para la vida, su objetivo es
la accin.
Para dar cuenta de estas ideas, Peirce empez por aclarar cmo
funcionan y cul es la finalidad de la creencia y de la duda.

3.1.2El papel de la duda y la creencia


La creencia implica no solo un estado mental, lo cual involucra tambin
un estado emocional, sino sobre todo implica una orientacin y
disposicin para la accin. La creencia es una regla para la accin, una
propensin del pensamiento que nos dispone para actuar de una
manera especfica ante una situacin concreta, es decir, la creencia
tiene como funcin primordial conducirnos por la vida y su naturaleza es
la de un hbito, una forma habitual de pensar para actuar. As, Peirce
afirma: el sentimiento de creer es un indicativo ms o menos seguro de
que nuestra naturaleza ha establecido un cierto hbito que determinar
nuestras acciones. La duda nunca tiene tal efecto. (Peirce, 1988, pg.
4) Por estas razones, definitivamente no podemos vivir sin creencias, por
23
La finalidad de la filosofa de Epicuro, al igual que la del pragmatismo, no
era terica, sino ms bien prctica que buscaba sobre todo procurar el sosiego
necesario para una vida feliz y placentera en la que los temores al destino, los
dioses o la muerte quedaran definitivamente eliminados.
(wiki) https://es.wikipedia.org/wiki/Epicure%C3%ADsmo

74

esto es que son tan fundamentales para la vida, finalmente ellas son
nuestras estrellas polares, nuestros faros y nuestros dioses, en palabras
de Peirce nuestras creencias guan nuestros deseos y conforman
nuestras acciones. (Peirce, 1988, pg. 4)
Y as como la creencia, la duda, su opuesto, no es el mtodo escptico
de la duda cartesiana, la accin voluntaria de no creer, sino que es
mucho ms que eso. La verdadera duda tambin tiene una funcin vital,
es un estado mental, que se suscita en una situacin en la que nos
encontramos desorientados. Esto significa que se origina cuando nos
vemos ante la imposibilidad de accionar, imposibilidad de responder
ante el entorno, ello implica incertidumbre y parlisis, y cuando se
produce la duda, lo hace sacndonos de nuestro estado de hbito y de
confort,

que

es

la

creencia.

Es

un

estado

mental

sumamente

desagradable, causa escozor dira Peirce a quienes se encuentran en


ese estado y ocasiona que se busque salir de l lo antes posible.
En algn sentido se puede decir que la naturaleza establece a travs de
la creencia y la duda un mecanismo dinmico y activo que nos ayuda a
lidiar y a desenvolvernos en nuestro medio. Cuando estamos en una
situacin ante la que no tenemos respuesta, ante la cual nuestros
hbitos y nuestras creencias no sirven de nada, es lgico que estaremos
en un estado de duda e incertidumbre que nos exigir imperativamente
buscar una solucin, buscar una forma en la que podamos actuar, es
decir, buscaremos a toda costa algo en que creer, lo que implica una
forma de actuar. Por tal razn se pondr en marcha nuestro pensamiento
para dirimir qu creer y en el momento en el que encontremos qu
creer, si la accin a la que da lugar tal creencia apacigua la situacin,
nuestro sentir cambiar y la tranquilidad retornar.
As, el inquirir y el razonar aparecen en el estado de duda ya que su
objeto es conectar y organizar nuestra experiencia para brindarnos una
opcin de accin; entonces capacidades de nuestro razonar como lo son
75

la deduccin o la induccin que se caracteriza por averiguar algo que


no conocemos a partir de lo que ya conocemos (Peirce, 1988, pg. 3)
nos sirven, en principio, para establecer creencias que nos permitan
actuar en una situacin dada y en todo caso, orientarnos para salir
avante de ella. La funcin concreta ms bsica de la razn y de la lgica
est ligada entonces a una cuestin vital, que es llevarnos de la duda a
la creencia y luego a la accin. Inclusive tan arraigado est el asunto en
nuestro instinto de supervivencia que la creencia es algo que nos causa
placer y algo a lo que nos aferramos. La duda al contrario, es un estado
angustioso y de sufrimiento que nos empuja a salir de l, dicho por
Peirce La duda es un estado de inquietud e insatisfaccin del que
luchamos por liberarnos y pasar a un estado de creencia; mientras que
este ltimo es un estado de tranquilidad y satisfaccin que no deseamos
eludir o cambiar por una creencia en otra cosa. (Peirce, 1988, pg. 4)
Resumiendo,

la

duda

la

creencia

junto

con

el

pensamiento

desempean un papel vital que es preparar el camino para la accin y


funcionan alternndose.
Lo mejor ciertamente para nosotros es que nuestras creencias
sean tales que verdaderamente puedan guiar nuestras acciones
de modo que satisfagan nuestros deseos; y esta reflexin har
que rechacemos toda creencia que no parezca haber sido
formada de manera tal que garantice este resultado. Pero slo
lo har as creando una duda en lugar de aquella creencia. La
lucha, por tanto, empieza con la duda y termina con el cese de
la duda. De ah que el solo objeto de la indagacin sea el
establecer la opinin. Podemos elucubrar sobre que esto no nos
basta, y que lo que buscamos no es meramente una opinin,
sino una opinin verdadera. Pero si sometemos a prueba esta
elucubracin se probar como carente de base; pues tan pronto
como alcanzamos una creencia firme nos sentimos totalmente
satisfechos, con independencia de que sea verdadera o falsa. Y
est claro que nuestro objeto no puede ser nada que est
afuera de la esfera de nuestro conocimiento, pues nada que no
afecte a la mente puede ser motivo de esfuerzo mental. Lo
mximo que se puede afirmar es que buscamos una creencia
que pensaremos que es verdadera. Pero que es verdadera lo
pensamos de cada una de nuestras creencias, y, en efecto, el
afirmarlo es una mera tautologa (Peirce, 1988, pgs. 4-5)
76

3.1.3Las creencias se pueden fijar por distintos medios

77

La mayor parte del tiempo nos encontramos en el estado de creencia 24,


sta resulta esencial para nuestra vida, por ello es que Pierce se
pregunt por los mtodos o formas que existen para fijar la creencia.
Recordemos que su intencin era, en cierta forma, extender el mtodo
cientfico a cualquier asunto de la vida.
Al primer mtodo que Peirce describe, lo nombra mtodo de la
tenacidad. Para entender en que consiste habra que tomar en cuenta lo
siguiente:
[..] si el solo objeto de la indagacin es el establecimiento de
opinin, y si la creencia tiene la naturaleza de un hbito, por
qu no podramos alcanzar el fin deseado tomando como
respuesta a nuestra cuestin cualquiera de las que podamos
elucubrar, reiterndonosla constantemente a nosotros mismos,
detenindonos en todo lo que puede conducir a tal creencia, y
aprendiendo a alejarnos con desprecio y aversin de todo lo
que pueda perturbarla? Este mtodo, simple y directo, es el que
persiguen realmente muchos hombres. (Peirce, 1988, pg. 5)

El mtodo de la tenacidad es el procedimiento que han seguido los


hombres de fe a lo largo del tiempo, es un mtodo en el que se
establecen las creencias por el hecho de que se amolden a nuestros
deseos y porque constituye un camino fcil. Sin embargo, es natural que
24
Y qu es, pues, la creencia? Es la semicadencia que cierra una frase musical en la
sinfona de nuestra vida intelectual. Hemos visto que tiene justamente tres
propiedades: primero, es algo de lo que nos percatamos; segundo, apacigua la
irritacin de la duda, y, tercero, involucra el asentamiento de una regla de accin en
nuestra naturaleza, o dicho brevemente, de un hbito. Al apaciguar la irritacin de la
duda, que es el motivo del pensar, el pensamiento se relaja, reposando por un
momento, una vez alcanzada la creencia. Pero dado que la creencia es una regla para
la accin, cuya aplicacin implica ms duda y ms pensamiento, a la vez que
constituye un lugar de parada es tambin un lugar de partida para el pensamiento. Por
ello, me he permitido llamarlo pensamiento en reposo, aun cuando el pensamiento sea
esencialmente una accin. El producto final del pensar es el ejercicio de la volicin, de
la que el pensamiento ya no forma parte; pero la creencia es slo un estadio de la
accin mental, un efecto sobre nuestra naturaleza debido al pensamiento, y que
influir en el futuro pensar. (Peirce, 1988, pg. 5)

78

nuestra creencia se pueda debilitar o que inclusive en algn momento


nos confrontemos con un hecho o un razonamiento de otra persona que
ponga en tal predicamento a nuestra creencia que logre derrumbarla. No
obstante existen personas capaces de aferrarse inexorablemente a sus
creencias, sin importar que haya tempestad, o que la realidad los
castigue por obstinarse, seguirn firmes en su creencia, en su morada
de fe, no requerirn demostracin alguna, su conviccin se mantendr
intacta.
La segunda manera de fijar la creencia y la ms utilizada a lo largo de la
historia es el mtodo de la autoridad. Este mtodo consiste simple y
llanamente, como su nombre lo indica, en que la creencia es fijada por la
autoridad cualquiera que esta sea. Esta es la forma en la que
tpicamente el poder ha establecido las creencias, es decir, los hbitos
para mantener el orden dentro de una sociedad, para mantener el
status quo. Peirce lo advierte con claridad Este mtodo ha sido desde
los primeros tiempos uno de los medios bsicos de mantener las
doctrinas polticas y teolgicas correctas (Peirce, 1988, pg. 6).
Las formas en la que este mtodo opera son varias, pero todas tienen su
fundamento en el poder, en la imposicin de la autoridad. Ya sea
manejando el estado, la religin, la educacin, los medios masivos de
comunicacin, y/o a travs de medios represivos, o poder financiero, la
autoridad ha establecido a lo largo de la historia las opiniones
convenientes para sus fines, que por cierto, la mayora de las veces no
son los de la colectividad.
En tercer lugar tenemos al mtodo a priori. Este hace de la indagacin
algo similar al desarrollo del gusto; por desgracia, es siempre ms o
menos una cuestin de moda (Peirce, 1988, pg. 8)
Como vemos, el mtodo al que Peirce denomina como a priori o
intelectualista es el que l consider comnmente utilizado por la
79

filosofa metafsica y lo podemos encontrar claramente formulado, bajo


su ptica, en Platn y en el propio Descartes. Este mtodo no le da
importancia a la verificacin emprica, no requiere demostracin, acepta
ideas a priori, basta con que nuestras ideas y conceptos sean elegantes
y atractivos a la razn.
El ejemplo ms perfecto del mismo se encuentra en la historia
de la filosofa metafsica. Usualmente los sistemas de este tipo
no se han basado en hechos observados, al menos no a un
cierto nivel relevante. Bsicamente se han adoptado porque sus
proposiciones fundamentales parecan "agradables a la razn".
Es esta una expresin adecuada; no significa aquello que
concuerda con la experiencia, sino aquello que nos
encontramos inclinados a creer. Platn, por ejemplo, encuentra
agradable a la razn que las distancias unas de otras de las
esferas celestes sean proporcionales a las diferentes longitudes
de las cuerdas que producen acordes armoniosos. (Peirce, 1988,
pg. 7)

Esta forma de fijar la creencia est muy ligada, como se seal, a la


complacencia, es una cuestin como decir que Schubert es mejor que
Beethoven, una cuestin de gusto.

De cualquier manera, nos insta

Peirce a seguir este mtodo en ausencia de uno mejor, ya que:


[] este mtodo es mucho ms intelectual y respetable que
cualquiera de los otros dos a los que nos hemos referido.
Ciertamente, en la medida en que no pueda aplicarse ningn
mtodo mejor debe seguirse ste, pues es entonces la
expresin del instinto la que tiene que ser en todos los casos la
causa ltima de la creencia. (Peirce, 1988, pg. 8)

80

No obstante, desde la ptica Peirciana resulta evidente tambin el


fracaso de la filosofa a priori. Este mtodo peca de ser endeble, no
proporciona creencias firmes cuando se le somete al imperio de la
experiencia al igual que los dos mtodos anteriores. (Peirce, 1988) Por
ltimo nos encontramos con el que, para Peirce, era el mejor mtodo
con el que cuenta el ser humano y que nos aproxima a creencias ms
firmes a largo plazo, me refiero al mtodo cientfico. Este es el nico
que intenta lograr una unidad entre nuestras creencias y la realidad 25, es
el nico que se somete a la experiencia misma.
Su hiptesis fundamental, expresada en un lenguaje ms
familiar, es esta. Hay cosas reales cuyas caractersticas son
enteramente independientes de nuestras opiniones sobre las
mismas; estos reales afectan a nuestros sentidos siguiendo
unas leyes regulares, y aun cuando nuestras sensaciones son
tan diferentes como lo son nuestras relaciones a los objetos,
con todo, aprovechndonos de las leyes de la percepcin,
podemos averiguar mediante el razonar como son real y
verdaderamente las cosas (Peirce, 1988, pg. 8)

As, un ejemplo de este razonamiento nos lo proporciona la siguiente cita


que hace referencia a Lavoisier lo peculiar suyo fue llevar su mente al
laboratorio

hacer

literalmente

de

sus

alambiques

retortas

instrumentos del pensamiento, dando una nueva concepcin del razonar


como algo que haba que hacer con los ojos abiertos, manipulando cosas
reales en lugar de palabras y quimeras. (Peirce, 1988, pg. 2)

25
Es importante apuntar que Peirce, consideraba a la realidad como
independiente del sujeto que conoce, lo cual, dicho de otra forma significa que
asuma el dualismo sujeto-objeto, y la nocin de experiencia como
representacin. A mi juicio sta es la principal diferencia entre l, James y
Dewey, ya que los dos ltimos no presuponan la divisin sujeto-objeto, lo cual
significa que consideraban al mundo no como algo independiente del sujeto
que conoce.

81

La motivacin principal del mtodo cientfico consider Peirce es la de


consagrar creencias tiles para la accin humana y duraderas no
obstante las tendencias, deseos o hbitos de los individuos sino
apelando a la realidad, solicitando a la experiencia que nos diga si son
as las cosas. As, lo que distingue a la ciencia, en palabras de Peirce, es
que:
Puedo empezar con hechos conocidos y observados para
proceder hacia lo desconocido; y, con todo, las reglas que sigo
al hacerlo pueden no ser las que la investigacin aprobara. El
test de si verdaderamente sigo o no el mtodo no es una
apelacin inmediata a mis sentimientos y propsitos, sino que,
por el contrario, ello mismo implica la aplicacin del mtodo. De
ah que sea posible tanto un buen como un mal razonamiento; y
este hecho es el fundamento del lado prctico de la lgica.
(Peirce, La fijacin de la creencia, 1988, pg. 9)

La ciencia es el mejor mtodo que tenemos, sin embargo, Peirce no


piensa que los otros mtodos para fijar la creencia, no tengan cada cual
su valor, los considera efectivos en el sentido de que cada uno tiene
efectos prcticos diferentes, as que en mucho tiene que ver el fin
perseguido.
El mtodo a priori se distingue por sus confortables
conclusiones. La naturaleza del procedimiento es la de adoptar
cualquier tendencia a la que estamos inclinados y hay ciertos
halagos a la vanidad humana en los que por naturaleza todos
creemos- hasta que los rudos hechos nos despiertan de nuestro
placentero sueo. El mtodo de la autoridad regir siempre la
masa de la humanidad; y los que detentan en el estado las
diversas formas de fuerza organizada nunca se convencern de
que de alguna manera el razonamiento peligroso no debe
suprimirse. []Pero el que admiro ms es el mtodo de la
tenacidad, por su fuerza, simplicidad y franqueza. Los que lo
utilizan se distinguen por su carcter decidido, que resulta muy
afn a tal regla mental. No malgastan el tiempo intentando
convencerse de lo que quieren, sino que sin la menor
vacilacin, como relmpagos, echan mano de la primera
alternativa que se les presenta, aferrndose a ella hasta el final,
pase lo que pase (Peirce, La fijacin de la creencia, 1988, pg.
9)

82

Concluyendo, el mtodo cientfico presenta ventajas si nuestro objetivo


es que nuestras opiniones coincidan con los hechos ya que:
Conseguir esto es la prerrogativa del mtodo cientfico. En base
a tales consideraciones ha de realizar su eleccin una eleccin
que es mucho ms que la adopcin de una opinin intelectual,
que es una de las decisiones capitales de la vida, a la que, una
vez tomada, est obligado a vincularse. La fuerza del hbito
har a veces que el hombre se aferre a sus viejas creencias,
despus de estar en situacin de ver que no tienen ninguna
base slida. Pero la reflexin sobre el caso se sobrepone a estos
hbitos, por lo que debe dar todo su peso a la reflexin (Peirce,
La fijacin de la creencia, 1988, pg. 10)

El factor distintivo entonces entre la ciencia y el mtodo usado por los


racionalistas se sintetiza en esta crtica: con todo [Leibniz] no entendi
que la maquinara de la mente, solo puede transformar pero nunca
originar conocimiento a menos que se la alimente con los hechos de la
observacin. (Peirce, 1988, pg. 2)
Con todo tambin, no deja de reconocer Peirce que para ser cientfico
se requiere un tipo de espritu honesto, que busque conocer los hechos,
dicho por Peirce "una cualidad moral sin la cual un pensador no puede
escapar a falacia alguna, a saber, la de una vigorosa honestidad de
propsito". (Peirce, 1988, pg. 17)

3.1.4El principio pragmtico


No hay ninguna va real haca la lgica, y solo pueden tenerse ideas
valiosas al precio de una minuciosa atencin. (Peirce, 1988, pg. 13)
Despus de semejante recorrido la obra de Peirce nos traslada a la
cuestin de que el mtodo cientfico nos proporciona una forma
confiable de establecer la creencia y por ello es que l deseaba
extenderlo a la filosofa. Histricamente los filsofos han pensado que el
requisito fundamental para resolver cuestiones es pensar de forma
lgica y esto ha significado tener claridad y distintividad en nuestras
ideas. La claridad se ha definido en oposicin a la oscuridad y la
83

distintividad en oposicin a la confusin. As una idea clara ha sido


considerada como aquella captada de manera tal que se la reconoce
donde quiera que uno la encuentra, sin que se le confunda con ninguna
otra. Y una idea distinta se define como aquella que no contiene nada
que no est claro. (Peirce, 1988, pg. 1)
La filosofa y el pensamiento en occidente pasaron por una etapa
sealada por los historiadores como sumamente oscura conocida como
la Edad Media, en la que, puesto en trminos peircianos, el mtodo de la
autoridad y el mtodo de la tenacidad eran las dos formas permitidas y
por lo tanto regentes de conocimiento, es decir, formas reinantes de
establecer la creencia. No fue sino hasta el reencuentro con la filosofa
clsica y gracias pensadores como Descartes, Bacon, Galileo y Newton
que se dio un renacimiento del pensamiento. La referencia a estos
pensadores no es porque hayan sido ellos los nicos o los primeros en
pensar de manera distinta a como la Iglesia autorizaba, sino porque ellos
fueron quienes definieron y sistematizaron mtodos para fijar la creencia
distintos al de la escolstica.
Abundemos un poco ms sobre la situacin histrica de Descartes. Este
filsofo estableci un mtodo conocido como duda metdica, que
consiste en dudar sistemticamente de nuestras creencias, descartando
una por una hasta llegar a una de la que no se pudiese dudar su
veracidad y que servira de base para todo su edificio de conocimiento.
La relevancia de esto es que gracias a su cogito ergo sum, una creencia
cierta, establecida sin lugar a duda alguna y producto de su duda
metdica promovi la posibilidad de razonar por uno mismo y as llegar
a la verdad, descartando la autoridad divina, lo que equivale asimismo a
que reabri paso al mtodo a priori. Este suceso tuvo grandes
consecuencias, entre ellas que acert un golpe a la autoridad de la
iglesia que haba regido durante ms de mil aos y que limitaba las
creencias y el conocimiento del ser humano, como dije, en primera
84

instancia a la autoridad y en segunda a la fe. Descartes, junto con otros,


abri la puerta para que se cuestionaran los dogmas de la iglesia, le
confiri mucho ms valor a pensar por uno mismo y a la investigacin
individual, adems situ en el centro de la reflexin la idea de <sujeto
capaz de conocer a travs de la razn>, de lo que resulta que el
conocimiento, que para l era el conocimiento de la Verdad, se alcanza
usando la razn. Sin embargo, al cambiar el contexto dejando atrs al
oscurantismo, sumi a la filosofa en una sucesin de dualismos que hoy
en da son inaceptables.
Indiscutiblemente fue importante el aporte de Descartes en la historia
humana. Con respecto de esto Peirce comenta Cuando Descartes
emprende la reconstruccin de la filosofa, su primer paso es el de
permitir (teorticamente) el escepticismo, descartando la prctica de los
escolsticos de considerar a la autoridad como la fuente ltima de
verdad. (Peirce, 1988, pg. 1)
Retomando los conceptos definidos un par de prrafos atrs, es decir,
claridad y distintividad, hay que sealar que responden precisamente a
las distinciones establecidas por el mismo Descartes. Ahora bien, Peirce
se dio cuenta de que esas definiciones no eran nada concretas, por el
contrario permanecan bastante abstractas e incapaces de lograr una
verdadera claridad en nuestro pensamiento. Ante esto, plante el
mtodo pragmtico, al que estim como un mtodo de obtener una
claridad de pensamiento de grado mucho ms elevado que la
distintividad de los lgicos. (Peirce, 1988, pg. 3) Para l, el primer
paso resida en dominar nuestra propia significacin, y esto es, tener
claro qu significan para nosotros las cosas. Esto conduce directamente
la actitud pragmtica, que consiste en preguntarse, cuando uno profiere
una proposicin, qu es lo sta significa en trminos concretos, en
trminos imaginables prcticamente, dicho de otra forma, aterrizarla,
situarla dentro del margen de la experiencia y pensar que consecuencias
85

palpables tendra una proposicin en caso de ser as las cosas. Entonces,


preguntarse por las diferentes consecuencias prcticas entre una u otra
creencia o concepto es la esencia misma del mtodo.
Como vimos, la creencia tiene una funcin prctica, una finalidad puesta
en la accin, por tanto, el establecimiento de una creencia u otra debe
de ser en funcin de los resultados que mediante la prctica se puedan
producir. De tal manera que si dos creencias consideradas en principio
distintas no producen consecuencias dismiles, es decir, acciones
distintas, entonces no hay diferencia entre ellas, se trata, en realidad, de
la misma creencia expresada en trminos distintos.
La esencia de la creencia es el asentamiento de un hbito; y las
diferentes creencias se distinguen por los diferentes modos de
la accin a la que dan lugar. Si las creencias no difieren a este
respecto, si apaciguan la misma duda produciendo la misma
regla de accin, entonces las meras diferencias en el modo de
las consciencias de ellas no pueden constituirlas en diferentes
creencias, del mismo modo que tocar un tono en diferentes
claves no es tocar tonos diferentes. (Peirce, 1988, pg. 5)

Un buen ejemplo son las religiones institucionalizadas; todas parecen ser


distintas, sin embargo, en la prctica todas generan hbitos y conductas
muy similares, as que, qu ms da si Dios se llama Al, Zeus o Jess o
Buda finalmente la nica diferencia en la creencia est en el nombre, en
lo que respecta a lo dems son la misma creencia.
Ahora bien, nuestras creencias, producto de nuestros hbitos y nuestra
experiencia se presentan como algo plenamente situado, esto es as
porque la accin siempre se da en un contexto, siempre estamos
envueltos por el entorno, as que toda nuestra existencia se da en
interaccin con l. Establecemos creencias que son en s mismas hbitos
que nos sirven para fines de interaccin concretos, verbigracia, para
responder ante los peligros, para elegir la comida, para cortejar una
mujer o para juzgar una obra de arte. As, segn mi interpretacin,
Peirce afirmara que todas las creencias y acciones humanas se fundan
86

en la experiencia pasada, ya que sta determina a la creencia que a su


vez prescribe a la accin y en gran medida a la experiencia futura a
travs del hbito.
En efecto, las siguientes palabras de Peirce dejar ms claro el asunto
Lo que el hbito es depende de cundo y cmo nos mueve a
actuar. Por lo que respecta al cundo, todo estmulo a la accin
se deriva de la percepcin; por lo que respecta al cmo, todo
propsito de la accin es el de producir un cierto resultado
sensible. Llegamos as, a lo tangible y concebiblemente prctico
como raz de toda distincin real del pensamiento, con
independencia de lo sutil que pueda ser; y no hay ninguna
distincin de significacin tan afinada que no consista en otra
cosa que una posible diferencia de prctica. (Peirce, 1988, pg.
6)

87

Todo esto deja claro que el mtodo pragmtico brinda una distintividad
lgica fundada en una forma de ver el mundo que centra su reflexin en
la experiencia, donde se da una constante transaccin 26 entre el medio y
nuestro organismo. Para el pragmatismo la situacin real es lo que
constituye un valor en s. Bajo los principios descritos podemos
asentarnos en lo real. Es de resaltar que se torna sumamente relevante
para el pragmatismo redefinir el concepto de experiencia, segn el
pragmatismo el pensamiento no existe sin la experiencia; aparecemos
en el mundo y nos vemos obligados a interactuar con l y esa
interaccin

es

lo

que

propicia

nuestro

pensamiento

nuestras

creencias.27

26
Trmino utilizado por William James unas dcadas despus de que Peirce
escribi estos artculos que he estudiado.

27
Al decir esto, hay que aclarar que en la actualidad se piensa que, por su
puesto, existen ciertas predisposiciones o sujeciones biolgicas o genticas, no
obstante nuestro pensamiento junto con todas sus creencias y conocimientos
se forja a partir de la interaccin con el entorno.

88

Como lo que hace funcionar a nuestro pensamiento es la experiencia, en


realidad todo conocimiento y distincin verdadera, tal como se ha
explicado, solo puede basarse en una diferencia de orden prctico. As
es conveniente entender a la experiencia en un sentido amplio y
dinmico, en un sentido de interaccin con el mundo, experimentar es
estar en el mundo y por lo tanto, percibir el mundo y necesariamente
interactuar con l o dicho de otra forma, como lo estableciera en su
momento Dewey, experimentar es vivir.

3.1.5El giro peirciano


Para cerrar esta seccin, hay que decir que tradicionalmente se haba
pensado que una creencia

es un estado mental

con un contenido

representacional y, en su caso, semntico o proposicional y, por tanto,


susceptible de ser verdadero o falso; esto lo podemos distinguir bajo la

conceptualizacin de creencia como representacin que hace referencia


a un estado de cosas externo y/o independiente del ser humano, como
vimos en el captulo anterior dedicado a la epistemologa analtica.

89

A diferencia de lo anterior, Peirce retom la formulacin de Bain de


creencia como una disposicin para la accin. De esta manera, concibi
al conocimiento como las creencias capaces de producir una accin tal
que sus efectos puedan cumplir con las expectativas o necesidades para
las cuales fueron pensadas, oponindose asimismo al racionalismo. Esto,
expresado de otra manera, significa que un conocimiento es para el
pragmatismo una creencia que nos permite actuar en un contexto
determinado para producir un efecto pronosticado, y no como un cmulo
de proposiciones racionales verdaderas.28
Esto fue provocador en su contexto porque le dio vuelta de hoja a la
concepcin tradicional sobre el conocimiento que estaba posada sobre la
definicin de creencia verdadera y justificada. Esta concepcin
significa que el conocimiento es una creencia que se corresponde con la
verdad. Es decir, una representacin o mapa mental que se corresponde
de manera exacta con un territorio; una creencia verdadera justificada,
es aquella que de alguna manera es idntica a un estado de cosas
externo, otra forma de decirlo, es que la verdad es una proposicin
descriptiva de cmo son las cosas exteriormente y si es el caso de que
las cosas son como la proposicin manifiesta entonces poseemos la
Verdad.
Bajo la concepcin Peirciana, se puede afirmar que la definicin
tradicional carece de un entendimiento sutil de cul es la funcin real de
las creencias, del pensamiento, del conocimiento, y de instancias o
estados mentales constitutivos de nuestra psique como el estado de
duda y el estado de creencia. As, como se dijo, desde el punto de vista
28

James lo expresa Sutilmente de esta manera: El gran defecto del racionalismo


reside en tratar los principios abstractos como finalidades ante las que el
intelecto debe permanecer en respetuosa admiracin. (James)

90

del pragmatismo, la funcin de la creencia, del pensamiento y del


conocimiento es prctica, est enfocada a producir un resultado
manifiesto, y este resultado solo puede ser pronosticado y verificado por
la propia experiencia.
No hay diferencia entonces entre conocimiento y creencia efectiva
apuntara Peirce entendiendo por creencia efectiva una que mediante la
accin que propicie produzca el efecto esperado.
As, a travs de estos razonamientos es que el autor nacido en
Cambridge sent las bases para una muy original y refrescante
filosofa.29

3.2 William James y la crtica al hombre abstracto


Nuestras sensaciones no son pequeos duplicados interiores de las
cosas, son las cosas mismas en tanto que stas nos son presentes
(James, 1905, pg. 3) Prosiguiendo con el hilo de esta tesis, lo que
corresponde ahora es abordar a William James (1842 1910). Este a mi
juicio, muy interesante filsofo, hermano mayor del clebre escritor
Henry James, y que curiosamente era tambin psiclogo de profesin,
fue quien ahond en las consecuencias del mtodo y quien de forma
29
Es de resaltar el hecho del tremendo parecido que existe entre las formas orientales de
pensamiento y el pragmatismo en cuanto a la estima que se le da a la accin, a lo
prctico. Los siguientes pensamientos de Peirce y de Lao Tze son un gran ejemplo al
respecto: La ocasin de tal accin sera una cierta percepcin sensible, su motivo
producir un cierto resultado sensible. Nuestra accin se refiere, as, exclusivamente a lo
que afecta a los sentidos, nuestro hbito tiene la misma relacin que nuestra accin,
nuestra creencia la misma que nuestro hbito, nuestra concepcin la misma que
nuestra creencia (Peirce, 1988, pg. 7); Cuida tus pensamientos, ellos se convierten
en palabras, cuida tus palabras ellas se convierten en acciones, cuida tus acciones,
ellas se convierten en hbitos, cuida tus hbitos ellos se convierten en carcter, cuida
tu carcter l se convierte en tu destino. (Lao Tze)

91

mucho ms organizada sent las bases del pragmatismo, al que tambin


le fue dado el nombre de empirismo radical (Wilber, 1996, pg. 308).
Aunque hay que dejar en claro, tal como l mismo lleg a reconocer, que
sus ideas estuvieron inspiradas no solo en Peirce sino tambin en las
primeras obras de John Dewey. William James consider que el
pragmatismo era aire puro, una bocanada de oxgeno para la filosofa, a
la cual encontraba enfrascada en disputas sinsentido en tanto que
encerrada en sus propias abstracciones, dejando en la obscuridad la
significacin de la experiencia prctica para la vida. La filosofa requera
de una manera de pensar que produjera una desmantelacin de los
prejuicios, que respondiera a las verdaderas y reales necesidades de las
personas. Una filosofa til a los intereses humanos.
En palabras de James, en su poca reinaban las siguientes ideas contra
las cuales l estaba enfrentado:
Durante ciento cincuenta aos el progreso de la ciencia ha
parecido significar el acrecentamiento del universo material y la
disminucin de la importancia del hombre. El resultado es lo
que puede llamarse la aparicin del sentimiento positivista o
naturalista. El hombre no da leyes a la Naturaleza, sino que las
recibe. Ella es quien se mantiene firme y el quien debe
acomodarse. l ha de registrar la verdad, por inhumana que
sea, y someterse a ella. La espontaneidad romntica y el valor
desaparecen; la visin es materialista y deprimente. Los ideales
aparecen como inertes productos de la fisiologa; lo ms
elevado se explica por lo ms bajo y es tratado siempre como
un caso sin importancia, de orden absolutamente inferior. Se
logra, en suma, un universo materialista en el que slo los
espritus rudos se encuentran satisfechos. (James, 1984, pg.
41)

Para el momento en el que James escribi como se puede apreciar, el


materialismo cientfico se encontraba en pleno auge y la filosofa en
proceso de bifurcacin. La filosofa se hallaba inmersa o bien en una
visin metafsica e idealista con ello queriendo decir abstracta o, en una
visin de corte plenamente materialista, que no solo dejaba de lado
fenmenos como la mente, la conciencia o el espritu, sino que tambin
exclua a toda teorizacin sobre los aspectos humanos desde una
92

perspectiva vivencial o existencial. Estas formas antagnicas de pensar,


de

carcter

reduccionista30,

resultaban

particularmente

fras

indiferentes con respecto a los intereses humanos, y por ello, muchos


inconformes, como James, decidieron profundizar en ideas capaces de
conciliar estas particiones y generar una filosofa que no dejara fuera
nada.
As es como James present una slida filosofa que si bien fue inspirada
en gran medida en los escritos de Peirce y los escritos de juventud de
Dewey, como dijimos unos prrafos atrs, ste la llev mucho ms lejos.
James pudo establecer sistemticamente las virtudes del mtodo
pragmtico. En su obra fue capaz de mostrar como este mtodo, con la
pretensin de ser anti-dogmtico por excelencia, disuelve con enorme
suficiencia las contradicciones germinadas en el pensamiento, as que la
gran virtud del mtodo, considero que es su capacidad de conciliar lo
que en un principio parece irreconciliable.
Las disputas metafsicas tan recurrentes durante tantos siglos en la
historia de la filosofa, James las identific con claridad. Mostr que el
pensamiento humano, y en particular el pensamiento occidental, est y
digo est, porque considero que sigue estando, en la cultura y en el
lenguaje

plagado

de

dualismos

dicotomas

aparentemente

irreductibles. A partir de esto, James hilvan su filosofa. As, en su


Ensayo de 1905 La nocin de conciencia y en su obra de 1907
Pragmatismo: Un nuevo nombre para algunos antiguos modos de
pensar, plasma una filosofa basada en el principio pragmtico, esto es,

30

Esto en virtud de su carcter disyuntivo donde se selecciona a uno de los


conceptos aparentemente opuestos como soberano y al otro se le excluye. Ej.
El materialismo excluye al idealismo o viceversa.
93

una visin monista fundada en el concepto de experiencia, la cual le


permite eliminar las dicotomas, como veremos ms adelante.
Para expresar el pensamiento de James con ms claridad y ampliar el
entendimiento sobre el pragmatismo en general seguiremos los pasos
que l da en sus clebres conferencias sobre pragmatismo. Pero antes
considero que es de vala sealar que, para James siempre result
primordial conciliar la ciencia, la filosofa y la religin, porque las
consideraba, desde un enfoque existencial y pragmtico, de gran
importancia

las

tres.

Instrumentalmente

hablando,

la

ciencia

indiscutiblemente sirve a los propsitos humanos, pero tanto la filosofa


como la religin tambin tienen su innegable valor para la vida humana,
por ello no deben de ser excluyentes. La nica forma en que pueden
convivir sanamente estas tres es solo si entendemos que cada una tiene
una funcin distinta pero igual de importante para la vida y que cada
una toca una parcela de nuestra experiencia de la vida y por ello nos
puede decir algo acerca de la especie humana y de la naturaleza. De
esta manera, nuestras creencias filosficas y religiosas pueden servirnos
como gua crtica y normativa, y como fuente de voluntad para
enfrentarnos a la vida; pueden proporcionarnos sentido y orientacin en
un mundo cambiante y sobre todo nos pueden revelar rasgos de nuestra
naturaleza psicolgica y social, siempre y cuando nuestra forma de
indagar sea pragmtica. A su vez la ciencia nos concede la capacidad de
predecir fenmenos fsicos y de crear tecnologa, consecuentemente
repercute directamente en nuestras vidas, nos permite tener ms
control sobre el entorno y nos brinda creencias firmes a largo plazo para
mejorar nuestra existencia. "Mediante la ciencia nos hemos asegurado
cierto grado de poder de predecir y de dominar; mediante los
instrumentos, las mquinas y la tcnica respectiva hemos hecho el
mundo ms adaptable a nuestras necesidades, una morada ms
segura". (Dewey, 1948) Este es el valor prctico de estas tres grandes

94

ramas del conocimiento y en tanto tengan este valor debe de


reconocrseles y drseles su lugar en la vida y experiencia humana.
Un caso curioso en el que convergieron tanto ciencia como religin fue
en el del cientfico y sacerdote catlico Georges Lematre padre de la
teora del Big Bang, quien declar en una entrevista concedida al
peridico The New York Times: "Yo me interesaba por la verdad desde el
punto de vista de la salvacin y desde el punto de vista de la certeza
cientfica. Me pareca que los dos caminos conducen a la verdad, y
decid seguir ambos. Nada en mi vida profesional, ni en lo que he
encontrado en la ciencia y en la religin, me ha inducido jams a
cambiar de opinin".31

3.2.1La filosofa es un asunto prctico


Para empezar, James nos seala que, la filosofa entendida de forma
amplia como visin del mundo32, dicho metafricamente, ha servido
como morada y como consejera de la humanidad; ha brindado una
senda a los hombres. Dicho de otra forma, nuestro punto de vista acerca
del universo, que engloba y da sentido al conjunto de nuestras
creencias, es lo que determina nuestras acciones de manera tal que, de
hecho, la cosa ms prctica e importante en el hombre es su punto de
vista acerca del universo. (James, 1984, pg. 33) James pensaba
inequvocamente que la filosofa no es slo un asunto terico, sino que
tambin y an ms importante, es un asunto prctico, recordando, cmo
lo vimos con Peirce, que la accin no est desligada del pensamiento y
de la reflexin, al contrario, ests son, como ya se dijo, parte del mismo
31

Citado por Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Georges_Lema%C3%AEtre


95

sistema, en el cual finalmente lo verdaderamente importante es la


accin. Lo cual de hecho hace que la filosofa, para el pragmatismo en
general y en este caso para James, tenga como objetivo producir un
cierto tipo de acciones.33
Hay que decir que James no se satisfizo con designar la funcin prctica
de la filosofa, llev las cosas an ms lejos y afirm que la filosofa no
ha sido nunca un asunto para nada tcnico 34, sino ms bien un
32

Al decir filosofa como visin del mundo de lo que se est hablando es


concretamente de las ideas clave, principios directrices o principios maestros
de la inteligibilidad, tambin algunos filsofos los conocen como paradigmas de
fondo. Unos ejemplos son: el espritu en las filosofas idealistas, la materia en
las filosofas materialistas, el orden en las filosofas deterministas, etc. El
paradigma est oculto bajo la lgica y selecciona las operaciones lgicas que
se vuelven a la vez preponderantes, pertinentes y evidentes bajo su imperio.
(Morin, 1999, pg. 8) En la mayora de los casos, las personas no son
conscientes de las ideas paradigmticas que rigen su forma de pensar, esto
significa que las creencias que dan sentido a nuestro entendimiento y se
manifiestan como sentido comn, no han sido examinadas, simplemente las
heredamos y las aceptamos tcitamente. Sin embargo ms all de que seamos
conscientes o no de estos principios maestros de la inteligibilidad, el hecho es
que estas ideas clave son las que dan forma y sentido a nuestras creencias.
33

Tenemos como ejemplos a la filosofa aristotlica o en la epicureista, las cuales


definan a la filosofa, entre otras definiciones, como la ciencia para alcanzar la
buena vida.
34

A pesar de decir esto, James lo que pretenda era formular una filosofa a la
que de hecho l llamaba, una filosofa tcnica, ya que el pragmatismo solo es
un mtodo a seguir que no contiene creencias intrnsecas, ni inclinaciones de
96

sentimiento ms o menos silencioso de lo que la vida significa, honrada


y profundamente sentida.

35

(James, 1984, pg. 33) Por esta misma

razn James estim de enorme importancia que nuestras creencias y


nuestra filosofa fueran adecuadas para actuar en nuestro mundo. Si la
filosofa

es

de

tal

relevancia

entonces

debe

de

establecerse

cuidadosamente.
Considero que brillantemente James, al manejar las cosas de esta
manera, al introducir la idea de que la filosofa est relacionada con
nuestras

inclinaciones

emocionales,

con

nuestros

sentimientos;

estableci una ptica novedosa bajo la cual ver la historia de la filosofa,


contextualiz al filsofo, lo volvi parte del mundo, lo advirti como un
ser concreto, vivo, de carne y hueso, pasional y lleno de deseos, con un
temperamento y una historia, y con esto tambin humaniz a la
filosofa.36
El

filsofo

histricamente

ha

elaborado

su

filosofa

sin

primero

reflexionar sobre sus presupuestos, sin darse cuenta de todas las


ningn tipo.
35

La filosofa es a la vez el ms sublime y el ms trivial de los afanes humanos. Acomete


las ms finas sutilezas y se asoma a las perspectivas ms amplias. No nos da de
comer, como se suele decir, pero inspira valor a nuestros espritus. y aunque parezca, a
la gente ignorante, embrollada en su lenguaje, disputas y argumentaciones, ninguno
de nosotros puede dar un paso sin ser guiado por los destellos de luz que enva sobre
las perspectivas del mundo. (James, 1984, pg. 35)

36

Me parece que es de resaltar la perspicacia de James, hasta entonces pocos


haban sido capaces de pensar de semejante forma, su sutil entendimiento
empez por situar a la filosofa en el contexto de la experiencia humana.
97

predisposiciones culturales y biolgicas de las cuales es presa, esto


evidentemente interviene y delinea las filosofas. Desde mi punto de
vista esto significa que existen predisposiciones biolgicas y culturales,
cuales quiera que sean, y stas dirigen nuestras creencias (y en la
mayora de los casos, esto sucede sin que nos percatemos de ello) y por
eso, ni el filsofo, ni el cientfico, ni nadie tiene un punto de vista
privilegiado, todo lo contrario, cada uno est anclado inexorablemente a
su situacin y su contexto, pero durante milenios esto ha pasado
inadvertido para la mayora de las culturas e individuos humanos37.
Prosiguiendo, todo esto llev a afirmar a James, que entre el racionalista
y el empirista lo que hay es una diferencia de temperamento, as que
La historia de la filosofa, considerada de un modo general, es un cierto
choque de temperamentos humanos. 38 (James, 1984, pg. 35)

37

Principalmente en occidente.
38

Para el momento en el que William James pronunci estas palabras o inclusive


hasta la actualidad, considerar de este modo las cosas puede suscitar rechazo
entre el status quo acadmico, incluso puede hasta parecer ofensivo
considerar a la filosofa como sujeta a cosas como el temperamento, sin
embargo, replica James: su temperamento le proporciona una inclinacin ms
fuerte que cualquiera de sus ms objetivas premisas. Har que la evidencia se
incline en uno u otro sentido, haciendo ms sentimental o ms fra su
concepcin del universo, como lo hara este hecho o aquel principio. Se
abandona a su temperamento. Deseando un universo que se le acomode,
creer en cualquier representacin del universo que lo haga. Le parecer que
las personas de temperamento opuesto no comprenden el carcter del mundo,
y las considerar incompetentes y ajenas a las cuestiones filosficas, aunque le
excedan en habilidad dialctica. (James, 1984, pg. 35)
98

3.2.2Racionalismo y Empirismo
A partir de lo anterior James realiza una fuerte crtica al racionalismo y al
empirismo, o tambin conocidos como intelectualismo y sensualismo.
Desde la ptica pragmtica de James, racionalismo y empirismo son
posturas filosficas que generalmente responden al temperamento,
entendiendo al temperamento como una cierta inclinacin, o tendencia
de ser particular de cada uno dentro del margen de lo humano. As que
naturalmente, esta inclinacin determinar en gran medida a nuestros
gustos, nuestras creencias, nuestra filosofa y sin duda nuestras
acciones.
Al pensar de esta manera se pueden encontrar patrones claros que
distinguen una filosofa de otra. El empirista es alguien a quin se le
puede catalogar segn James como un espritu rudo, un amante de
los hechos en su variedad ms cruda (James, 1984, pg. 37), y el
racionalista, en cambio, es un espritu delicado, es aqul que es devoto
de principios eternos y abstractos. (James, 1984, pg. 37) En trminos
generales se puede caracterizar al espritu delicado y al espritu rudo
como sujetos a las siguientes inclinaciones: el espritu delicado es
racionalista, idealista, religioso, optimista, monista y dogmtico, y el
espritu rudo es empirista, materialista, pesimista, irreligioso y escptico
(James 1907). En palabras de James:
La Naturaleza parece combinar frecuentemente con el
intelectualismo una tendencia idealista y optimista. Por su
parte, los empiristas suelen ser materialistas, y su optimismo es
decididamente condicional y trmulo. El racionalismo es
siempre monista. Parte del todo y de las ideas universales y se
preocupa mucho de la unidad de las cosas. El empirismo
comienza en las partes y hace del todo una coleccin, no
sintiendo, por tanto, aversin a llamarse pluralismo. (James,
1984, pgs. 37-38)

Si se acepta que nuestras disputas y nuestro aferramiento a un cierto


tipo ideas o creencias responde a nuestro temperamento y a nuestro
99

carcter, resulta lgico que en la ria los bandos se juzguen de una


forma muy visceral El rudo juzga al delicado como sentimental y dctil.
El delicado imagina al rudo, tosco, empedernido y brutal [] Cada tipo
cree que el otro es inferior a l, pero el desdn en un caso se confunde
con la diversin y en el otro va acompaado de un poco de miedo.
(James, 1984, pg. 38) Sin embargo, este tipo de situaciones pasionales,
poco tiles para la vida, similares a las discusiones escolsticas y a las
guerras entre las religiones, son a las que James, precisamente, quiso
poner un fin, su objetivo fue tomar lo relevante de cada postura e
integrarlo en una sola filosofa que tenga una utilidad verdadera. Como
bien lo enmarca, no se puede vivir un instante sin hechos pero tampoco
se puede vivir sin principios por lo cual es necesaria una forma de
proceder que nos permita armonizar estos aspectos, ya que en realidad
la diferencia entre estas filosofas es una diferencia ms bien de
solemnidad;

no

obstante,

tal

diferencia

lleva

consigo

antipatas

acentuadas, antipatas del ms punzante carcter, entre los que


sostienen diferentes puntos de vista. (James, 1984, pg. 37)
Para proseguir hay que considerar de nuevo el contexto en el que se
encontraba James al plasmar sus ideas. A partir de Descartes se acentu
la oposicin que siempre ha existido en la disputa intelectual 39 entre
racionalistas, inclinados a ignorar y deshacerse totalmente de la
experiencia, tanto de la sensible como de la prctica y empiristas
tendientes a echar por la borda a las bondades de la razn y
fragmentando al mundo, pero los dos siempre en un mundo solo terico,
esto quiere decir que los dos hacan caso omiso de la verdadera
39

Un buen ejemplo de que esta diferencia siempre ha existido, est en las


filosofas de Platn y Aristteles. Una idealista y universalista, y la otra
materialista y nominalista.
100

dimensin de la experiencia y de la prctica. Para el siglo XIX esta


controversia se convirti en una trifulca directa entre el positivismo y el
idealismo hegeliano. Muchos hombres ya no se contentaban con
grandes y maravillosos sistemas filosficos-metafsicos 40 y muchos otros,
sugiere James, no queran vivir en un mundo inerte postulado por el
positivismo. Lo que los positivistas queran era slo hechos, buscaban
afianzar sus creencias slo en la experiencia observable, sin embargo
constaban de una rigidez materialista excesiva lo cual los converta en
una opcin inviable tambin.
Es indudable, tal como se dijo, que la razn puede tener muchas
virtudes, no podemos dispensar de ella, pero el riesgo que esta conlleva
al tomarla por s sola como fuente de conocimiento y verdad es que
puede sumirnos en un gran letargo embriagador. Como lo hice notar con
Peirce en su definicin del mtodo a priori, histricamente los principios
derivados de la razn solo requeran de satisfacer el gusto de quien los
piensa para ser establecidos como creencias, ms no requeran del
mundo ni de la experiencia, por lo tanto los pensadores inclinados
exclusivamente a la razn reiteradamente a lo largo de la historia han
40

La metafsica al contrario de su aparente pretensin, nunca describe al mundo


tal como es, lo que hace es ms bien construir un aadido sobre l un
santuario clsico en el que la fantasa racionalista puede refugiarse huyendo
del carcter intolerablemente confuso y gtico que los meros hechos ofrecen.
No es una explicacin de nuestro universo concreto, es otra cosa enteramente;
un sustituto, un remedio, una evasin. (James, 1984, pg. 44) El refinamiento
de sta no se puede poner en cuestin, sin embargo, sus afirmaciones carecen
de valor en un sentido prctico o mundano. Los filsofos ms absolutistas
viven en un plano abstracto tan elevado que nunca intentan descender de l.
El espritu absoluto que nos ofrecen, el espritu que construye nuestro universo
pensndolo, podra, aunque nos demuestren lo contrario, haber hecho un
milln ms de universos como ste. No podrn deducir ustedes detalle real
alguno de una nocin semejante. Es compatible con cualquier estado de cosas,
cualquiera que sea la verdad aqu abajo. (James, 1984, pg. 43)
101

perdido de vista los hechos. Sin embargo, del otro lado, los empiristas,
no cabe duda de que crean estar ms cerca del mundo y de los hechos,
sin embargo no lo estaban porque su empirismo era ms terico que
prctico, adems se contentaban con fragmentos y desestimaban
absolutamente, entre otras cosas, a todo lo no experimentable y
medible mediante los sentidos convencionales y las matemticas, con
ello borraban de un pincelazo cosas como la dimensin existencial y
psicolgica de lo humano. Ninguna de las dos posturas est en lo
correcto si la pretensin es serle realmente til al ser humano, as,
James afirm:
Lo que ustedes necesitan es una filosofa que no solo ejercite
sus facultades de abstraccin intelectual, sino que tenga una
conexin positiva con este mundo real de vidas humanas
finitas. [] Ofrezco una filosofa que puede satisfacer ambas
exigencias y que tiene el raro nombre de pragmatismo. Es
religiosa como el racionalismo; pero, al mismo tiempo, como el
empirismo, conserva el ms ntimo contacto con los hechos.
(James, 1984, pgs. 42-51)

3.2.3Un punto intermedio


En la perspectiva de James, el pragmatismo ambicionaba situarse en un
punto medio entre el racionalismo y el empirismo, y lo consigui
enfocando las cosas a la prctica como fuente de toda diferenciacin.
Como su nombre lo indica, esta filosofa se deriva de la palabra griega
pragma que significa accin y de la cual por supuesto tambin derivan
otros trminos como prctica y prctico. Como vimos con Peirce, en
realidad nuestras capacidades no solo fsicas, sino tambin intelectuales,
primordialmente tienen una funcin prctica, nos sirven para orientarnos
y actuar en el mundo, son instrumentos para sobrevivir en primer lugar.
Esto nos conduce tambin a la, no poco importante, mencin de que el
darwinismo, es decir, la teora de la seleccin natural, permiti asentar
an mejor las bases del pragmatismo. sta proporcion un marco terico
102

fantstico que parte de la idea de que el propsito, disposicin natural o


instinto de la vida, es primeramente sobrevivir y reproducirse, y que
para lograr ese objetivo la vida se debe de adecuar a ciertas leyes de
seleccin natural, o dicho de otra forma debe de adaptarse a las
condiciones cambiantes de su entorno, lo cual es en s mismo el
mecanismo de la evolucin. As, los cuerpos, y las habilidades y
capacidades de cada organismo tienen una funcin concreta: permitir
una buena adaptacin a su medio lo cual se traduce en la posibilidad de
supervivencia del individuo y de la especie. Desde de este punto de
vista, es obvio que la constitucin y las habilidades humanas, ya que
tambin somos seres vivos, responden a estas determinaciones, estn
enfocadas a la accin, ya que mediante la accin vivimos. Tenemos que
interactuar con nuestro medio para sobrevivir y nuestra inteligencia y
todos sus derivados por lo tanto son instrumentos para lograrlo. Esta
visin darwinista la podemos catalogar como instrumentalista tambin y
est en el corazn del pragmatismo.
El pragmatismo entonces se erigi como una va para evitar el problema
de que las disputas filosficas sean estriles, tenemos que aterrizar las
palabras lo cual significa darnos cuenta de cules son las diferencias
prcticas entre una u otra creencia, es decir las diferentes acciones que
producen o consecuencias que tienen en nuestra vida y en nuestra
experiencia, que ventajas nos puede acarrear esta o aquella creencia.
As, en palabras de James, el pragmatismo, es:
En primer lugar, es un mtodo para apaciguar las disputas
metafsicas que de otro modo seran interminables. Es el
mundo uno o mltiple? Libre o determinado? Material o
espiritual? He aqu unas cuantas nociones, cada una de las
cuales puede o no adaptarse al mundo, y las discusiones sobre
estas nociones son interminables. El mtodo pragmtico en
tales casos trata de interpretar cada nocin, trazando sus
respectivas consecuencias prcticas. Qu diferencia de orden
prctico supondra para cualquiera que fuera cierta tal nocin
en vez de su contraria? Si no puede trazarse cualquier
diferencia prctica, entonces las alternativas significan
103

prcticamente la misma cosa y toda disputa es vana. Cuando la


discusin sea seria, debemos ser capaces de mostrar la
diferencia prctica que implica el que tenga razn una u otra
parte. (James, 1984, pg. 60)

Las disertaciones filosficas tradicionalmente han pecado de ser en


exceso abstractas, suelen no hacer referencia a nada distinguible en
trminos prcticos, cuando esto sucede las diferentes creencias y
discusiones no salen del campo de la nimiedad y no tienen, por lo tanto,
ninguna utilidad. Cuando no se han trazado las consecuencias prcticas
de las creencias, stas permanecen abstractas e insignificantes.
Sorprende realmente advertir cuntas discusiones filosficas
perderan su significacin si las sometieran a esta sencilla
prueba de sealar una consecuencia concreta. No puede haber
aqu una diferencia que no repercuta en otra parte: no puede
existir diferencia en una verdad abstracta que no tenga su
expresin en un hecho concreto y en la conducta consiguiente
sobre el hecho, impuesta sobre alguien, de algn modo, en
alguna parte y en algn tiempo. Toda la funcin de la filosofa
debera consistir en hallar que diferencias nos ocurriran en
determinados instantes de nuestra vida, si fuera cierta esta o
aquella frmula acerca del mundo. (James, 1984, pg. 63)

Para ejemplificar ligeramente la actitud pragmtica, retomemos la


penltima cita de James, sobre si el mundo es uno o mltiple, material o
espiritual, libre o determinado, entre otras posibles querellas. James
pone de manifiesto que aplicando el mtodo pragmtico se logra salir
satisfactoriamente de ellas. En principio, por mencionar algunas de las
disputas, para nuestra experiencia el mundo puede ser tanto uno, como
mltiple, tanto material como espiritual, tanto libre como determinado,
todo es cuestin de determinar que significa una u otra cosa, o dicho de
otra forma, a qu experiencia o prctica refiere una u otra palabra y qu
consecuencias habra si las cosas fuesen de un modo o de otro. Si
definimos con claridad y de forma concreta la experiencia a la que
refieren cada una de estas palabras nos veremos forzados a aterrizarlas.
Por ejemplo ante el dogma materialista podemos preguntar Qu
entendemos por materia? Qu diferencia prctica implicara que el
104

mundo estuviera regido por la materia o por el espritu? (James, 1984,


pg. 94).41 Otro ejemplo

puede ser el siguiente: si alguien se

autonombra demcrata, se le podra preguntar Qu significa ser


demcrata? lo cual implicara Qu tipo de conducta tiene un
demcrata? Si un supuesto demcrata en la prctica se comporta como
lo que se define tpicamente como tirano, quiere decir que tiene
intenciones de engaar o que su creencia sobre qu es la democracia es
equivalente en la prctica a la definicin de la tirana, por lo cual no
habra diferencia, cuando menos para l, entre democracia y tirana.
Frases tales como qu pasara si fuese el caso de que tal que
diferencia habra si en mi punto de vista son claras representantes de
una actitud pragmtica.

3.2.4Distintividad a prueba de todo dogma


Siguiendo este mtodo, dicho en trminos coloquiales, se puede
mantener una mente abierta, la mente pragmtica es una mente que no
acepta las Verdades universales, es decir, no acepta a priori principios
fundantes, escogidos a placer por la razn y tomados como lo real en s,
porque aceptarlos tiene como consecuencia, entre otras cosas, la
rigidizacin y el encierro de la mente. Estas creencias solo sirven para
darnos la ilusin de que la incertidumbre ha desaparecido, pero en
realidad con ello solo conseguimos clausurar toda investigacin,
adems, no sirven para orientarnos realmente en un mundo cambiante y
abierto. Siguiendo la distintividad pragmtica, se har evidente que
41

Los conceptos de conciencia y conocimiento tambin deben de ser comprendidos


pragmticamente y visto as, pueden ser entendidos por ejemplo, como la
susceptibilidad que poseen las partes de la experiencia de ser relacionadas o
conocidas. (James, 1905, pg. 9)

105

estas Verdades primigenias son solo abstracciones, cosas ajenas a la


realidad y que no se pueden distinguir de modo alguno, as que Dios,
Materia, Energa, Razn, lo Absoluto y muchas otras magnas palabras
que son tratadas como sustantivos, sern palabras carentes de sentido a
menos que se las aterrice distinguiendo su valor efectivo. As, a manera
de ejemplo, un pragmatista tratara estos asuntos con preguntas como
las siguientes: Cul es el significado de esa palabra, es decir, a que
experiencia o prctica define? Qu valor efectivo, o prctico tienen esas
palabras en nuestra vida?
Insisto entonces en que la principal virtud del pragmatismo es que no
supone

resultados

particulares,

sino

solamente

una

actitud

de

orientacin, que es lo que significa el mtodo pragmatista. La actitud de


apartarse de las primeras cosas, principios, categoras, supuestas
necesidades, y de mirar hacia las cosas ltimas, frutos, consecuencias,
hechos. (James, 1984, pg. 66)

3.2.5La experiencia como fuente del conocimiento


Todo lo expuesto anteriormente me permite dar lugar a la exposicin
del monismo filosfico no reduccionista de James, basado en la idea de
experiencia. Este monismo, es muy diferente a los que l llama,
monismos verbales42

de Spinoza, Kant o del positivismo. Estos son

monismos aparentes segn James porque en realidad no dejan de estar


42

Todas las escuelas estn de acuerdo sobre este asunto, la escuela escolstica, el
cartesianismo, el kantismo, el neo-kantismo, todas admiten el dualismo fundamental.
El positivismo o el agnosticismo de nuestros das, que se jacta de reedificar las ciencias
naturales, se da con mucho gusto, es cierto, el nombre de monismo. Pero ste no es
sino un monismo verbal. Enuncia una realidad desconocida, pero nos dice que esta
realidad se presenta siempre bajo dos "aspectos", un lado consciente y un lado
material, y esos dos lados permanecen tan irreductibles como la extensin y el
pensamiento, atributos fundamentales del Dios de Spinoza. En el fondo, el monismo
contemporneo es spinozismo puro. (James, 1905, pg. 2)
106

fundados en formas de pensar fragmentarias. Estos monismos son


ontolgicos y por extensin tambin son epistemolgicos, dado que
prefijan lo real, lo que hay y en que formas se presenta, esto es,
qu podemos conocer y de qu manera lo podemos conocer? sin
embargo, James no fue tan lejos y precisamente se alej de la actitud
metafsica y no fija ningn principio abstracto, solo habla de lo concreto,
la experiencia, dicho de otra forma, no habla de lo que es ni de lo que
est hecho el universo, no habla de ninguna Sustancia ni fija ningn
principio fundante. Lo nico que hace es partir de una realidad
especfica, que es la de la experiencia y nos seala que esta es la
fuente, el principio de todo conocimiento e intrnsecamente es indivisa,
no distingue entre afuera y adentro, y es un continuo, es en suma el
marco mismo de la vida. Pero tenemos que considerar a la experiencia
en forma amplia, es todo aquello que nos sucede en cada instante de
nuestra vida, todo aquello que percibimos o sentimos de alguna manera,
todo aquello experimentamos, todo aquello que vivimos.
De hecho, James profundiza en esta idea, y seala que la vida subjetiva,
esto es, la mente, que presuponemos totalmente distinta de lo material,
la conocemos a travs de la experiencia. No solo lo externo, material,
aparentemente independiente y objetivo, sino tambin nuestra propia
subjetividad es algo que experimentamos, as que para la experiencia
pura no hay adentro y afuera43. Como dice por ejemplo Manuel Pardo
Lo que diferenciara a la 'mesa real' de la 'mesa imaginada' son la
43

En suma, la vida subjetiva no parece ser solamente una condicin


lgicamente indispensable para que haya un mundo objetivo que aparezca, se
trata aun de un elemento de la experiencia misma que nosotros
experimentamos directamente, del mismo modo que experimentamos nuestro
propio cuerpo. (James, 1905, pg. 2)
107

forma en que interacto con la primera o la segunda. (Pardo, 2012,


pg. 10) Si son as las cosas, el dualismo sujeto/objeto solo tiene un
valor prctico, ya que en la experiencia pura no existe esa distincin.

44

Incluso, seala el hermano mayor de Henry James,


Es cierto que habitualmente oponemos nuestras imgenes
interiores a los objetos, y que las consideramos como pequeas
copias, como calcos o dobles, debilitados, de dichos objetos. Lo
que un objeto presenta tiene una vivacidad y una nitidez
superiores a las de la imagen. Le hace as contraste, y para
servirme del excelente trmino de Taine, le sirve de reductor.
Cuando los dos estn presentes juntos, el objeto toma el primer
plano y la imagen "recula", se convierte en una cosa "ausente".
Pero este objeto presente qu es en s mismo? De qu tejido
est hecho? Del mismo tejido que la imagen. Est hecho de
sensaciones, l es cosa percibida. Su esse es percipi, y l y la
imagen son genricamente homogneos. (James, 1905, pg. 4)

44

A esta totalidad no analizada o experiencia pura o simplemente a la experiencia,


James le llama tejido de la experiencia y para el tejido de la experiencia no hay nada
distinto, es decir, todas las experiencias son experiencia. Considero que hasta que la
experiencia pasa por nuestros filtros mentales, pasa por el tamiz de la conciencia y de
la reflexin aparecen las cosas, que son producto de nuestra forma de delimitar el
mundo.

108

Queda claro entonces que para James el dualismo sujeto/objeto, en


cualquier caso, solo tiene una validez de orden prctico 45 y no denota
por lo tanto a una diferencia ontolgica46.
Las
atribuciones
sujeto
y
objeto,
representado
y
representativo, cosa y pensamiento, significan por tanto una
distincin prctica que es de la mxima importancia, pero que
es de orden FUNCIONAL solamente, y en absoluto ontolgica
como el dualismo clsico la representa;
45

Las experiencias son al contrario primitivamente, de naturaleza ms bien simple.


Se convierten en conscientes en su totalidad, se convierten en fsicas en su totalidad; y
es por va de adicin como ese resultado se realiza. Sin embargo cuando las
experiencias se prolongan en el tiempo, entrando en relaciones de influencia fsica,
rompindose, calentndose, iluminndose, etc., mutuamente, hacemos de ellas un
grupo aparte que llamamos el mundo fsico. Sin embargo, al contrario, cuando son
fugitivas, inertes fsicamente, cuando su sucesin no se sigue de un orden
determinado, sino que parece ms bien obedecer a caprichos emotivos, hacemos con
ellas otro grupo que llamamos el mundo psquico. (James, 1905, pg. 8)

46

Curiosamente esto est en consonancia con el mtodo de la fsica relativista y la fsica


cuntica, esta ltima conviene en la idea de que en el nivel de las partculas
subatmicas todo se comporta de una forma muy diferente a como nuestro sentido
comn nos indica, no hay cosas fijas, ni ladrillos, ni esencias, sino solo movimiento
constante que solo puede ser medido como tendencias o probabilidades. (Bohm, 1976)
En la mecnica cuntica no se puede predecir con exactitud dnde estar el electrn
en un momento dado, lo ms que se puede pronosticar son probabilidades, adems
demuestra tambin que nuestra simple observacin es una accin que interviene y
modifica o co-crea lo que experimentamos como realidad, lo cual hace reconsiderar
que el observador se tiene que integrar en el cuadro que se quiere describir. As, la
actitud de la fsica cuntica es que no se puede separar al observador de lo observado.
Las tradiciones msticas y filosficas, sobre todo en oriente, convienen tambin en que
el dualismo sujeto/objeto es solo aparente. La palabra yoga, (Del snscr. yoga 'unin,
esfuerzo') precisamente hace referencia a la idea de que el mundo y el observador
estn unidos. Para ejemplificar viene a colacin un conocido Kan, que es el nombre
que se le da a un problema o acertijo que el maestro plantea al alumno para
comprobar sus progresos. En Este caso el Kan que me interesa usar como ejemplo
parte de la cuestin Quin es el maestro que hace al pasto verde? La idea es que el
alumno reflexione hasta que se d cuenta de que, el pasto verde existe, porque existen
un observador con ciertas cualidades y algo visto por el observador que en este caso

109

A fin de cuentas, las cosas y los pensamientos no son en


ningn punto profundamente heterogneas, pues estn hechos
de un mismo tejido, tejido que no se puede definir como tal,
sino solamente experimentar, y que se puede llamar, si se
quiere, el tejido de la experiencia en general. (James, 1905,

pg. 9)
Es de mencionar que el mismo Bertrand Russell le atribuye un enorme
valor a este movimiento orquestado por James, a tal punto de sealar lo
siguiente:
El principal objetivo de este ensayo [<<La Nocin de
Conciencia>>] era el de negar el carcter fundacional de la
relacin sujeto-objeto. Los filsofos anteriores a James haban
dado por sentado que exista algo llamado <<conocimiento>>,
en el que una entidad, el conocedor o sujeto, es consciente de
otra entidad, la cosa conocida, el objeto. Desde ese punto de
vista, el conocedor era considerado como una mente o alma,
mientras que el objeto conocido poda ser un objeto material,
una esencia eterna, otra mente, o en la conciencia de s mismo,
idntica al conocedor. Casi toda la filosofa aceptada est
estrechamente ligada al dualismo sujeto-objeto. Pero si
cuestionamos la distincin fundamental entre sujeto y objeto,
deberamos reconsiderar
por completo la distincin entre
mente y materia y la nocin tradicional de <<verdad>>.
(Citado por Wilber, 1996, pg. 310)

A lo que agreg: Por mi parte estoy plenamente convencido de que


James estaba en lo cierto en este punto y que, por ese nico motivo,
merece un lugar destacado entre los filsofos. (Citado por Wilber, 1996,
pg. 311)
En sntesis, el movimiento de

James consisti en presentar a la

experiencia humana en un sentido en el que se le concibe como


intrnsecamente indivisa pero al mismo como tiempo fuente de toda
distincin y tambin por consiguiente de todo conocimiento. Para todo
ser vivo, el mundo solo existe en la experiencia y por lo tanto sta es lo
nico real.
nosotros llamamos pasto. La unin del pasto y un observador especfico que pueda
ver el color verde (y que le llame verde) es lo que hace al pasto verde. Un perro o una
lagartija perciben un mundo muy diferente, as que la forma que adopte el mundo
depende del mundo y de las capacidades del observador mismo.

110

3.2.6Instrumentalismo pragmtico
Para concluir con James, basta con que abordemos la actitud del
pragmatismo con respecto al conocimiento. Esta actitud responde a la
idea de que:
[] ninguna teora es, en absoluto, una transcripcin de la
realidad, si bien cualquiera de ellas puede ser til desde algn
punto de vista. Su importante cometido es sintetizar viejos
hechos y conducir a otros nuevos. Son solamente un lenguaje
hecho para el hombre, una taquigrafa conceptual, como
alguien ha dicho, con la que anotamos nuestras observaciones
de la Naturaleza; y los idiomas, como es sabido, permiten
muchos cambios de expresin y muchos dialectos. (James,
1984, pg. 68)

Esta es una actitud instrumentalista con respecto a nuestras creencias,


es decir, con respecto a nuestras ideas y teoras; stas son herramientas
de las cuales podemos valernos para aproximarnos a lo real.
Desde el punto de vista de pragmatismo el conocimiento es algo relativo
y provisional. Como ya se dijo su naturaleza es la de un medio, as:
[] las ideas (que no son sino partes de nuestra experiencia)
llegan a ser ciertas en cuanto nos ayudan a entrar en relacin
satisfactoria con otras partes de nuestra experiencia, a
resumirlas y moverse entre ellas mediante atajos conceptuales
en lugar de seguir la interminable sucesin de fenmenos
particulares. Cualquier idea sobre la que podamos cabalgar, por
as decirlo, cualquier idea que nos conduzca prsperamente de
una parte de nuestra experiencia a otra, enlazando las cosas
satisfactoriamente, laborando con seguridad, simplificndolas,
ahorrando trabajo es verdadera; esto es, verdadera
instrumentalmente. Esta es la concepcin instrumental de la
verdad enseada con tanto xito en Chicago, la concepcin de
que la verdad en nuestras ideas significa su poder de actuacin,

111

promulgada tan brillantemente en Oxford. 47 (James, 1984, pgs.


68-69)

Si aceptamos esta concepcin de la verdad es carente de sentido


distinguir entre la justificacin de una creencia y su valor de verdad, en
realidad se refieren a lo mismo. Una creencia desde esta ptica est
justificada y es verdadera en tanto nos permita navegar favorablemente
por los hilos de nuestra experiencia, y en tanto que nos conduzca
adecuadamente en una situacin dada hacia el cumplimiento de un
propsito establecido.
Las creencias son o no verdaderas y justificadas no de una vez y por
siempre si no que son provisionales, cuando nos enfrentamos en la
prctica a situaciones o experiencias inesperadas, que nos exigen
irremediablemente cambiar de ideas

porque las que tenemos no nos

sirven para acercarnos a ellos, ni para explicarlos, ni para actuar, sin


duda estaremos necesitados y justificados en desechar nuestras
antiguas creencias por otras que sean capaces de establecer un puente
entre nuestras viejas experiencias e ideas y las nuevas experiencias. Si
bien es cierto que de esta manera opera, o cuando menos debe operar,
la ciencia, tambin es cierto que esto se aplica a nuestra existencia
diaria; en cualquier caso siempre se busca que las nuevas ideas encajen
47

Normalmente el pragmatismo ha sido malinterpretado en cuanto a su concepcin


instrumentalista de la verdad; para los odos poco refinados parece un simple
utilitarismo y ms considerando la siguiente afirmacin de James: una idea es
verdadera en tanto que creerla es beneficioso para nuestras vidas. (James, 1984, pg.
79) Por esto hay que matizar el asunto aludiendo a que, para el pragmatismo si tiene
una tica, desde la cual, el bien es el bien para la especie humana y no para un solo
individuo, por lo cual, la afirmacin de que una idea verdadera es una idea beneficiosa
para nuestras vidas, hace referencia a una idea que sea beneficiosa para la vida
humana en general o en todo caso, que sea benfica individualmente sin perjudicar a
otros. Por otro lado, James responde a tal apelacin sealando arguyendo que si
prcticamente creyramos todo lo que beneficia nuestras propias vidas tendramos que
entregamos a toda clase de fantasas sobre los asuntos de este mundo y a toda clase
de supersticiones sentimentales sobre el mundo futuro. (James, 1984, pg. 81)

112

en las viejas ideas con un mnimo de perturbacin y modificacin a


stas. Entonces podemos establecer que la adecuacin de nuestras
teoras con la realidad, que se mide segn la capacidad que stas nos
brindan para actuar o manipular el mundo real 48 es el factor decisivo
para justificar y creer verdadera a nuestra creencia.
Por otro lado, tradicionalmente se ha desligado a las creencias de
su contexto, lo cual puede llevar a afirmaciones tales como: Aristteles
era un tonto y sus teoras sobre la fsica estn equivocadas. Cuando en
realidad, tomando como ejemplo este caso, las ideas de Aristteles
simplemente responden a su contexto. Para su experiencia y para las
creencias y conocimientos de su poca, indiscutiblemente era una
visin capaz de ligar grandes parcelas de experiencia de forma
coherente, brindaba un marco terico para explicar varios fenmenos,
por lo cual podemos afirmar que dentro de sus capacidades y su
contexto esa teora funciona y debe considerrsele como verdadera.
Digamos que hasta la actualidad tiene un cierto grado de verdad, en
tanto que es capaz de explicar y manipular un cierto rango de
experiencias y por ello tiene un cierto rango de utilidad. Si vemos as las
cosas, no pensaremos que hay una visin correcta, una visin verdadera
en un sentido de adecuacin o correspondencia en un tono absoluto,
sino muchas visiones con distintas capacidades y as como a un
mecnico automotriz cada herramientas le sirve para reparar algo en
especfico, las herramientas de los cientficos son las teoras y cada
teora es un instrumento que puede servir a diferentes fines de

48

Pero el xito en resolver este problema es, ante todo, cuestin de aproximacin. Y
decimos que tal teora lo resuelve, en conjunto, ms satisfactoriamente que tal otra,
pero ste hace referencia a nosotros mismos y cada individuo subrayar diversamente
sus preferencias. (James, 1984, pg. 70)

113

explicacin y manipulacin.

Por ello la verdad y la justificacin no

pueden estar separadas del contexto en el que surgen las teoras.


Todo esto es muy importante comprenderlo ya que la filosofa prepragmatista o pre-existencialista daba por sentada la existencia de la
Verdad, de la realidad subyacente e independiente, el nomeno, la
esencia del mundo, o el principio fundante. El conocimiento no se
entenda como un instrumento y como algo relativo, sino como algo que
para ser considerado como tal deba de aprender la Verdad. Esta
Verdad

era

considerada

una

cosa

externa,

independiente

intrnsecamente real, sin embargo, la postura pragmatista responde que


lo nico real es aquello que somos capaces de experimentar de alguna
manera, cualquier otra cosa permanece fuera de nuestro alcance49.

3.3 John Dewey y el naturalismo humanista


Prosiguiendo empricamente no ser un estudio de la filosofa, sino un
estudio de la experiencia de la vida por medio de la filosofa. Pero la
experiencia de la vida est ya sobrecargada y saturada de los productos
de la reflexin de las generaciones pasadas. [] entonces la filosofa es
una crtica de los prejuicios. (Dewey, 1948, pg. 36) Hablar de John
Dewey, es hablar de un personaje muy relevante en la filosofa. Vivi
49

El filsofo Robert Anton Wilson escribi al respecto: una realidad profunda


parece, bajo este prisma, tan absurda como un instrumento correcto, o la
nica religin verdadera medieval; y preferir, por decir algo, el modelo
ondulatorio de la materia al modelo partcula parece tan estpido como
afirmar que el termmetro dice ms acerca de la verdad que el barmetro.
(Wilson, 1990, pg. 33. Traduccin hecha por mi) Con esto Wilson quiere decir
que la verdad es un asunto relativo e instrumental.
114

durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX.
Durante su vida fue un personaje que influy protagnicamente en
causas sociales y en debates en torno a la educacin, pero sobre todo
siempre intent poner a la filosofa al servicio de la sociedad. Dewey,
desde mi perspectiva, es muy especial, porque fue de los primeros
personajes en intentar que la filosofa se convirtiera en una teora y
praxis crtica de la sociedad y adems fue de los primeros en conjugar
las virtudes del hegelianismo y de la teora de la evolucin. Esta sntesis
le permiti resignificar por completo a la filosofa, le asign una nueva
funcin situndola en el mundo real, el de la experiencia de la vida.50
Dewey conserv del hegelianismo la idea de la realidad como un todo
que se desarrolla dialcticamente en la historia hacia una creciente
inteligibilidad, y del darwinismo y las nacientes teoras psicolgicas tom
la idea de evolucin por seleccin natural y que el factor biolgico es
parte esencial de la vida humana. En palabras de Richard Rorty: Dewey
intent poner juntos a Darwin y Hegel. l comparti el historicismo de
Hegel y el naturalismo de Darwin y se las arregl para sintetizarlos 51. A
partir de estas dos corrientes, Dewey elabor su nocin de experiencia
como equivalente a

vida52 historia53 y cultura54, lo cual abarca

todo en la existencia humana.


50

Richard Rorty, el mayor exponente del pragmatismo contemporneo segn algunos,


fallecido ya hace algunos aos, consideraba que James, Schiller y Dewey se pensaban
a s mismos como impulsores de una gran revolucin intelectual.

51

Richard Rorty on John Dewey: https://www.youtube.com/watch?


v=MVPPprXDETQ
115

As, a pesar de que Dewey no se consideraba a s mismo como un


pragmatista, sino ms bien como un naturalista, sin el reduccionismo
materialista
atinadamente

biologicista
manifest

que

que
el

el

concepto

problema

del

puede

acarrear;

conocimiento

es

inseparable de la conducta, de la accin, y que el ser humano y toda


forma de vida son inseparables de su entorno. Con este giro, al igual que
sus connacionales, pretendi establecer una filosofa de la vida real, una
filosofa de lo concreto, crtica y sobre todo til para los fines de la
especie humana. Por esto tambin es que Dewey siempre tuvo, como
se dijo, un rol protagnico en vastos aspectos de la vida pblica de su
tiempo, su filosofa lo llevaba a intentar transformar las cosas; la poltica,
la educacin y la pedagoga por eso tuvieron un matiz tan importante en
52

Es significativo que vida e historia tengan la misma plenitud de sentido indiviso.


Vida denota una funcin, una amplia actividad en la que estn incluidos el organismo y
el medio. Solo sobre un anlisis reflexivo se quiebra la vida en condiciones externas.
(Dewey, 1948, pg. 13)

53

El alcance de historia es patente: son las acciones llevadas a cabo, las


tragedias parecidas; y es el recuento, comento e interpretacin humana que
inevitablemente sigue. Objetivamente en la historia entran los ros, las
montaas, los campos y las selvas, las leyes y las instituciones; subjetivamente
abrazo los propsitos y los planes, los deseos y las emociones mediante los
cuales se administran y transforman aquellas cosas. (Dewey, 1948, pg. 13)
54

Cultura refiere a ese todo complejo que abarca el conocimiento, la fe, el arte,
la moral, la costumbre y todas la dems capacidades adquiridas por un ser
humano en cuanto miembro de la sociedad. (Dewey, 1948, pg. 39)
116

la vida y obra de Dewey, ya que las consideraba como sendos


instrumentos para hacer avanzar a la humanidad. La filosofa, desde la
ptica de Dewey, debe de servir para hacer prosperar a la humanidad,
debe de brindarnos principios para la accin transformadora y debe de
alertarnos sobre el peligro de los prejuicios con los que cargamos sin
darnos cuenta.
Los esbozos ms importantes de la filosofa de John Dewey estn
contenidos en obras como Lgica: Teora de la Investigacin, Experiencia
y Naturaleza, La Reconstruccin de la filosofa, y Arte como Experiencia.
En estas, a mi gusto, magnficas obras, en especial en las tres primeras,
Dewey pone un gran nfasis en el problema de los dualismos, a los
cuales los consideraba en ltima instancia como prejuicios, dogmas o
ideas no examinadas. Desde su ptica, al igual que en la de James, estos
son un mal de la filosofa que debe de extirparse desde sus entraas,
ellos son el cncer mismo de la filosofa, representan aun el encierro en
el pensamiento metafsico.
Los

dualismos

han

atravesado

la

historia

del

pensamiento,

permaneciendo implcitas sus consecuencias, como principios maestros


de la inteligibilidad55 (Morin, 1999, pg. 8) y lo nico que han hecho es
entorpecernos fragmentando nuestra forma de pensar y de actuar. La
filosofa tiene como deber segn Dewey intentar conectar las cosas,
establecer puentes entre nuestra experiencia, pero ha pecado de ser
separatista y excluyente y se ha encargado ms que de relacionar, de

55

Desde el punto de vista de Edgar Morin: El juego de la verdad y del error no slo se
juega en la verificacin emprica y la coherencia lgica de las teoras; tambin se juega
a fondo en la zona invisible de los paradigmas. Esto lo debe tener bien en cuenta la
educacin.Un paradigma puede ser definido por:

117

sobrepoblar nuestras mentes de conceptos y de separar, con ello,


nuestra experiencia.
Como dije, a lo largo de la historia los filsofos, inadvertidamente han
establecido compromisos con formas de pensar que tienen como
consecuencia que fragmentan y polarizan al mundo. En respuesta a eso,
Dewey postul al igual que James que darnos cuenta del valor real de la
experiencia, pero sobre todo darnos cuenta de nuestra pertenencia a la
naturaleza, es aquello que nos puede sacar de un pensamiento
escindido.

3.3.1La naturaleza lo abarca Todo


Una de las separaciones con mayor arraigo y ms problemtica es la que
Dewey seal como el dualismo hombre/naturaleza 56; de hecho, Dewey
pens que esta es la fuente de toda divisin. Hay vastos motivos por los
+ La promocin/seleccin de los conceptos maestros de la inteligibilidad. As, el Orden
en las concepciones deterministas, la Materia en las concepciones materialistas, el
Espritu en las concepciones espiritualistas, la Estructura en las concepciones
estructuralistas son los conceptos maestros seleccionados/seleccionantes que excluyen
o subordinan los conceptos que les son antinmicos (el desorden, el espritu, la
materia, el acontecimiento). De este modo, el nivel paradigmtico es el del principio de
seleccin de las ideas que estn integradas en el discurso o en la teora o que son
apartadas y rechazadas. + La determinacin de las operaciones lgicas maestras. El
paradigma est oculto bajo la lgica y selecciona las operaciones lgicas que se
vuelven a la vez preponderantes, pertinentes y evidentes bajo su imperio (exclusininclusin, disyuncin-conjuncin, implicacin-negacin). Es el paradigma quien otorga
el privilegio a ciertas operaciones lgicas a expensas de otras como la disyuncin, en
detrimento de la conjuncin; es l quien da validez y universalidad a la lgica que ha
elegido. Por eso mismo, da a los discursos y a las teoras que controla las
caractersticas de necesidad y verdad. Por su prescripcin y su proscripcin, el
paradigma funda el axioma y se expresa en el axioma ( todo fenmeno natural
obedece al determinismo >, todo fenmeno propiamente humano se define por
oposicin a la naturaleza .>, [] As pues, el paradigma efecta la seleccin y la
determinacin de la conceptualizacin y de las operaciones lgicas. Designa las
categoras fundamentales de la inteligibilidad y efecta el control de su empleo. Los
individuos conocen, piensan y actan segn los paradigmas inscritos culturalmente en
ellos. En resumen, el paradigma instaura las relaciones primordiales que constituyen
los axiomas, determina los conceptos, impone los discursos y/o las teoras, organiza la
organizacin de los mismos y genera la generacin o la regeneracin. (Morin, 1999,
pg. 8)

118

que se cre esta dicotoma, en la cual el hombre y la naturaleza se


conciben como algo separado, como algo que pertenece a esferas de
existencia distinta, sin embargo Dewey apel a la disolucin de este
prejuicio, ya que, hombre y naturaleza son una misma cosa. Son un
mismo proceso.
El pensar aislando al hombre y a la naturaleza convierte en ininteligibles
a procesos como el de conocer 57 o inclusive vuelve totalmente
nebuloso el lugar que ocupa el ser humano en el mundo. Si
consideramos a estos dos aspectos, hombre y naturaleza, como
opuestos y excluyentes es obvio que no se podr explicar cmo es que
el ser humano puede tener experiencia, ni qu es aquello de lo cual
tiene experiencia. En principio parecera que aquello de lo que se tiene
experiencia es de representaciones, estados y procesos de conciencia
subjetivos58.

56

La visin reinante en la poca de Dewey es a la que Alan Watts hace referencia en el


siguiente fragmento de una de sus obras: Como puede apreciarse, mucho de lo que
hemos hecho a travs del desarrollo tecnolgico est basado en la idea de que el
hombre est en conflicto con la naturaleza, y sta, a su vez, est basada en la idea,
que en realidad es un mito del siglo XIX, de que la inteligencia, los valores, el amor,
solo existen en el interior de las fronteras humanas. Y que fuera de dichas fronteras el
mundo no es sino un desperdicio de energa ciega, lbido rampante y total estupidez.
(Watts, 1994, pg. 11)

57

La visin tradicional en la epistemologa, el fundacionismo, del tipo que sea,


est basado en esta dicotoma y ellos se encuentran con el problema, como lo
sealamos en el captulo 1 de cmo es que estados del mundo externo son
copiados o entran al mundo de nuestra mente? Pero si apelamos a la disolucin
del prejuicio mente/mundo, hombre/naturaleza estaremos disolviendo tambin
este aparente problema.
119

El problema, incluso hasta la fecha actual, es que se suele asociar el


concepto de naturaleza con algo que se reduce a lo fsico, qumico y
biolgico, y se excluye de la naturaleza a la dimensin cultural y
espiritual, entonces solo ciertas cosas son naturales y otras entonces
sobrenaturales o extranaturales. Esta concepcin tambin discierne
lo preexistente al humano como natural y a lo creado por el humano y
posterior a l, verbigracia la tecnologa, como artificial, teniendo una
connotacin de sobrenatural. En palabras de Kevin Kelly, solemos creer
que hay una separacin fundamental entre El reino de lo nacido todo
lo que es naturaleza y el reino de lo creado todo lo que es construido
por el hombre 59 (Kelly, 1994) As es como solemos oponer lo humano
y lo natural.
La influencia de la Iglesia entre muchos otros factores histricos, ha
sido eminente para que exista este problema. La Iglesia se ha encargado
histricamente de mantener para sus fines polticos una imagen del
58

Tomemos en cuenta lo siguiente: Cuando se aslan los objetos de la


experiencia a travs de la cual se alcanzan y en la cual funcionan, queda
reducida la experiencia misma al simple proceso de tenerla, y este proceso es
tratado, por consiguiente, como si fuese tambin completo de suyo. Llegamos
al absurdo de un proceso de experiencia que es solo de si mismo, de estados y
procesos de conciencia, en lugar de serlo de las cosas de la naturaleza. Desde
el siglo XVII ha hecho estragos en filosofa esta concepcin de la experiencia
como algo equivalente a una conciencia subjetiva y privada contrapuesta a la
naturaleza, que por su parte consistira exclusivamente en objetos fsicos. Esta
concepcin es responsable del sentir mencionado al principio, segn el cual
naturaleza y experiencia son los nombres de dos cosas que no tienen nada
que ver una con otra. (Dewey, 1948, pg. 15)
59

120

mundo en la cual, una entidad sobrenatural antropomrfica llamada


Dios, que a voluntad cre las cosas y al mundo, as como un rey
artesano que hace vasijas de arcilla a las cuales les da vida con hlito, y
que se sienta en un trono en lo alto, como un gran jerarca a contemplar
su creacin y castigar a quienes no sigan sus rdenes. Bajo esta visin,
todo es un compendio de fragmentos, no existe una unidad a la cual
pertenezca

todo,

sino

solo

fragmentos

que

responden

las

determinaciones que Dios impuso. Por otro lado, en la visin de la fsica


mecanicista60

que es por definicin atomista, lo cual significa

fragmentaria, tambin se manifiesta con claridad la disyuncin entre


hombre

naturaleza.

epistemolgico

de

Esto

entender

siempre
cmo

es

ha

acarreado

que

estos

el

problema

fragmentos

se

comunican e interactan. Segn el punto de vista de la Iglesia, el ser


humano fue puesto en el mundo por Dios para que ste llevara a cabo
sus mandamientos, esto dota al ser humano de un valor especial, es la
criatura predilecta de Dios en un mundo de fragmentos y como tal no
siente ningn lazo que lo conecte con su <sucio entorno>, esto es, la
naturaleza. En la visin mecanicista-atomista el mundo tambin es un
compendio de fragmentos pero que en vez de responder a Dios
responde a leyes deterministas ciegas y nuestra existencia se debe al
Azar. Como se puede apreciar, bajo esta forma de pensar no hay
ninguna unidad natural entre el mundo y el ser humano, y por supuesto
60

para nuestra paz mental sobre todo en el siglo XIX, fue necesario que nos
deshiciramos de Dios y descubrisemos que el universo que nos rodeaba era
todo menos inteligente; en realidad era un universo en el que nosotros, como
seres inteligentes, ramos poco ms que un accidente. [] El precio que
pagamos por deshacernos de Dios fue terrible. Fue el precio de sentirnos como
protozoos en medio de un cosmos que era todo menos nosotros: frio, extrao y
ms bien estpido, que funcionaba mecnicamente mediante leyes rgidas
pero sin corazn. (Watts, 1994, pg. 14)
121

nuestra existencia y nuestras capacidades no se pueden explicar ms


que en trminos sobrenaturales61. Si pensamos as es normal que no
entendamos

tampoco

la

funcin

para

la

cual

existen

nuestras

capacidades cognitivas. Tambin es consecuente que si tenemos


semejantes creencias nos sintamos en palabras de Alan Watts como
extranjeros del mundo.
El punto nodal entonces es la visin que tenemos acerca del mundo, de
la naturaleza y del ser humano. Porque, hay que considerar que hasta la
poca de Dewey, la imagen que se tena naturaleza incluso dentro de las
mismas ciencias naturales era la de que sta es algo esttico o en todo
caso mecnico y compuesto por pequesimas partculas llamadas
tomos. Por ejemplo, hasta ese entonces, las disertaciones sobre
libertad y necesidad tpicamente concluan de forma irreductible
aceptando por principio la libertad o el determinismo como condicin
dada por Dios o si se aceptaba la imagen mecanicista de la ciencia
fsica, se tena que aceptar una visin determinista causalista dado que
esta conceba al universo como algo cerrado y acabado, con un
movimiento interno mecnico, como el de un reloj62.

61

El mutuo aislamiento de la naturaleza y la experiencia ha vuelto un misterio insoluble


la innegable conexin del pensamiento y la eficacia del conocimiento y la accin
animada de un propsito del cuerpo. (Dewey, 1948, pg. XVI)

62

Sera mejor, cabe pensar, que la naturaleza estuviese terminada de un cabo a otro
o fuese una estructura mecnica o teleolgica cerrada, tal como se la han imaginado
las escuelas filosficas. Pero en tal caso desaparecera la llama vacilante de la
conciencia. (Dewey, 1948, pg. XXVII, prlogo del traductor)
122

Con relojero o sin l, la manera de pensar a la que acabo de referirme no


considera que el universo es un proceso de evolucin, sino que lo
considera algo dado de una vez por todas. Entonces, cuando tenemos
esta imagen del universo, es decir la de un universo mecnico, por
supuesto que las acciones humanas y las capacidades cognitivas, como
experimentar, conocer, imaginar, reflexionar, hablar, decidir y la
posibilidad de crear se les considere como algo absolutamente
inexplicable. Sin embargo, Dewey fue de los primeros pensadores en
resignificar toda la nocin de naturaleza. Para Dewey la naturaleza no es
algo terminado, que sera como decir algo muerto, sino al contrario, la
naturaleza est viva, es un proceso63 informado64, se mueve, cambia, se
transforma, en suma, evoluciona lo cual equivale a que cada vez se hace
ms compleja, ms rica en interrelaciones. Me gusta considerar la idea
de que la naturaleza es un proceso infinito de movimiento, interaccin y
transformacin que lo abarca todo y as se puede decir metafricamente
que la naturaleza est en constante experimentacin. Adems, segn
Dewey, la experiencia es algo natural en tanto que real, es algo que
literalmente se manifiesta en la naturaleza mediante los seres vivos
capaces de experimentar. Pensado as, la idea misma de experiencia se

63

Cuando se ve la naturaleza como un conjunto de acontecimientos ms bien que de


sustancias, se caracteriza por historias, esto es, por la continuidad de un cambio que
procede desde comienzos hasta finales. (Dewey, 1948, pg. XIV)

64

Dewey no utiliza esta palabra, pero considero pertinente usarla para describir
su forma de ver el mundo. La palabra informar, quiere decir literalmente formar
desde adentro. Tambin podramos utilizar como sinnimo autoformar.
123

vuelve parte de la naturaleza, por esto Dewey dir que la naturaleza y


la experiencia marchan armoniosamente juntas. (Dewey, 1948, pg. 4)

3.3.2La experiencia es una cualidad natural


Como vemos, entre las virtudes que surgen de la conexin entre el
historicismo de Hegel y naturalismo de Darwin est la idea de proceso
y/o continuidad natural. Lo importante, considero yo, en este caso, es
reconocer que la experiencia humana es un tipo de experiencia que se
puede producir en la naturaleza65, es decir, que nuestra capacidad de
experimentar es una capacidad que ha nacido literalmente en y de la
naturaleza, y que le permite conocerse a s misma a travs de nosotros
o de cualquier otro ser capaz de experiencia 66. Para ponerlo en distintas
65

La experiencia es de la naturaleza y figura en la naturaleza: no es la


experiencia lo que es objeto de experiencia, sino la naturaleza. (Dewey, 1948,
pg. 6)
66

Esto no quiere decir que nuestra experiencia sea igual a la de otros animales.
En realidad la experiencia depende de las capacidades sensorio-motoras, que a
su vez configuran las capacidades cognitivas, si estas son distintas producirn
experiencias muy distintas, es decir, la experiencia del lobo no es en ningn
sentido la misma que la de un murcilago aunque haya rasgos compartidos. En
el caso de la especie humana, como se mencion anteriormente, aunque
tengamos todos los seres humanos los mismos sentidos, la experiencia puede
ser muy distinta de un individuo a otro porque intervienen factores culturales e
histricos distintos, factores que moldean a cada individuo y cada sociedad. Por
esto es que puede haber experiencias tan disimiles en una cultura u otra,
porque como se dijo, para el ser humano, la dimensin simblica, la dimensin
cultural se vuelven parte inseparable de la experiencia y la moldean.
124

palabras, segn lo aportes de Dewey, la experiencia es un instrumento


de la naturaleza para conocerse a s misma y transformarse. Bajo este
planteamiento, se revela una continuidad natural entre hombre y
naturaleza y entre naturaleza y experiencia. Esto llevar a afirmar a
Dewey que La experiencia no es un velo que separa al hombre de la
naturaleza; es un medio de penetrar cada vez ms en el corazn de la
ltima. (Dewey, 1948, pg. XIII)
Al acabar con la escisin entre el hombre y la naturaleza, el concepto de
realidad toma un nuevo matiz, queda despojado de su opuesto que es lo
irreal o lo aparente. Nada hay que no sea parte de la realidad,
simplemente hay que distinguir cual es la experiencia en la que se
manifiesta cada cosa. As, nuestras experiencias estticas, nuestras
emociones, nuestras ideas y a un sinfn ms de cosas se les concede su
lugar y con esto, Dewey abre al pensamiento a nuevas investigaciones,
a la vez que saca a la filosofa del encierro metafsico en el cual se
encontraba. Bajo las palabras de Putnam: esto es algo por lo que
Dewey es uno de mis grandes hroes. Por la idea de que puede haber
investigacin responsable en cuestiones de valor y sin ser una vuelta al
fundamentalismo o una reversin a una filosofa a priori. 67 Por esto es
que hay que resaltar que una de las cosas ms importantes del
pragmatismo es que no deja de lado la interioridad humana, sino que la
afronta, la considera real en tanto que parte de nuestra experiencia, a
diferencia del positivismo o materialismo.
Reconociendo eso, queda claro que Dewey no limita a la experiencia a
algo particular sino que para l es un asunto integral. La experiencia es
67

Hilary Putnam on The Fact Value Dichotomy and Bad Philosophy:


https://www.youtube.com/watch?v=oLJfEVu3kbY

125

pues, la vida humana en su amplitud toda. No hay que separarla de la


naturaleza artificialmente puesto que naturalmente se halla inserta en
sta. En tanto y en cuanto el hombre experimenta, vive acta en el
sentido de la eficiencia y la eficacia. (Dewey, 1948, pg. XXI, prlogo
del traductor) La experiencia en este sentido no es parcial, es integral,
tiene aspectos materiales y aspectos mentales, aspectos emocionales,
aspectos estticos y morales, aspectos inconscientes, aspectos ideales,
tiene aspectos de significacin y de intencin tambin y sobre todo, la
experiencia es dinmica.
Ver las cosas de esta manera le permite a Dewey afianzar la nocin que
da sentido al mtodo filosfico que l impulsa: La experiencia se
presenta como el mtodo, y el nico mtodo para aduearse de la
naturaleza y penetrar sus secretos, y la naturaleza empricamente
descubierta (con el uso del mtodo emprico en la ciencia natural)
ahonda, enriquece y dirige al ulterior desarrollo de la experiencia.
(Dewey, 1948, pg. 4)
La experiencia entonces es la nica va para conocer a la naturaleza y
por ello es el punto de partida del naturalismo emprico o naturalismo
humanista promovido por Dewey.

3.3.3Diferencia entre filosofa emprica y no emprica


Dewey prefera ante todo llamarle a su mtodo de filosofar naturalismo
humanista, la razn de esto, como se puede apreciar, es que l
consideraba a su filosofa como un instrumento para beneficio del ser
humano, pero siempre considerando al ser humano como parte de la
naturaleza. De esta forma, pienso que el pragmatismo de Dewey, al
diluir el dualismo que escinde al hombre y a la naturaleza, liquida
tambin, como se dijo, la abstracta distincin entre real e irreal. Ya
liquidada esta podemos entrar de lleno a la utilizacin del mtodo
emprico.
126

Para comprender adecuadamente la crtica hecha por el mtodo


emprico al mtodo no-emprico se tiene que partir de la distincin
prctica entre dos tipos de experiencia, la experiencia bruta e inmediata,
y la experiencia refinada. La primera es la experiencia que tenemos de
las cosas y de ciertos rasgos naturales tal como se nos presentan en una
primera vista o si se quiere, momento, aunque es cierto que la forma en
la que se dar la experiencia ya viene hasta cierto punto precargada. 68
Tenemos que recordar que en todo caso, solo cuando somos bebs
recin nacidos tenemos experiencia carente de distinciones, aun no
contaminada con los productos culturales e histricos. En cualquier otro
caso, ya partimos de una serie condicionamientos culturales lo que
incluye al lenguaje, y diversas costumbres y hbitos, aunque estos sean
mnimos.
En un primer momento, como dije, sucede lo que podemos designar
como experiencia inmediata, sta se caracteriza por ser la experiencia
de

estar

ah,

la

experiencia

de

las

cosas

en

cierto

sentido

macroscpicas, de las cosas y situaciones perceptibles y distinguibles


sin mayor complicacin a una primera vista, y sta es el punto de
partida de toda reflexin.
Para ejemplificarlo mejor:
Imaginmonos acostados dormitando en una hamaca en un bosque,
cuando de repente un meteorito pasa volando a una velocidad increble
y se estrella a unas pocas decenas de

kilmetros de distancia. El

68

Segn las demostraciones de Adelbert Ames en psicologa perceptiva, no


percibimos la realidad sino que recibimos seales del ambiente, y las
organizamos en suposiciones tan rpidamente que ni siquiera nos observamos
a nosotros mismos haciendo suposiciones. (Wilson, 1990, pgs. 29-30,
traduccin hecha por m)
127

impacto es de tal magnitud que el estruendo producido por ste nos


despierta abruptamente y lo primero que vemos al abrir los ojos es
fuego a una distancia cercana. Despus de unos segundos, tomaremos
aire y tendremos ya hechas algunas suposiciones casi inmediatas sobre
lo que sucedi. Sin embargo, si decidimos acercarnos al sitio e
inspeccionamos el contexto, conforme pase el tiempo, porque la
reflexin implica tiempo y empecemos a ordenar la experiencia para
darle sentido y coherencia en un contexto ms amplio, suceder que
iremos enriquecindola. Es decir, para poder brindar una explicacin
sobre qu fue lo que sucedi, cmo sucedi y por qu sucedi, iremos
formando teoras, considerando y ligando las condiciones del hecho y su
contexto y utilizaremos nuestras teoras y experiencias anteriores como
herramientas para interpretar los hechos. Lo que me interesa resaltar es
que, primero se da la experiencia del suceso, en este caso el impacto, el
estruendo y el fuego percibido por nosotros, junto con las primeras ideas
surgidas

en

nuestra

mente.

Posteriormente

pensaremos

reflexionaremos al respecto de nuestra experiencia, y ligndola con


otras experiencias podremos generar explicaciones que no son ms que
productos refinados, son la experiencia misma refinada, enriquecida. La
experiencia en primera instancia es el suceso mismo en tanto que
percibido, pero posteriormente la experiencia se enriquece con la
reflexin.
Un cientfico por lo general lo primero que hace es observar, y despus
nombra y organiza cronolgicamente los fenmenos basndose en la
experiencia. Ms tarde, ligando su experiencia a sus conocimientos y
experiencias anteriores, establece una hiptesis explicativa, y despus
hace experimentos, lo cual es precisamente retrotraer las teoras hacia
la experiencia. Queda claro entonces que la observacin (cualquier acto
de percepcin y las primeras suposiciones que tengamos al respecto) es
la experiencia primaria, la experiencia de cada acontecimiento, la
128

experiencia de cada instante. Sin olvidar que esta solo es una distincin
prctica, ya que la vida es la experiencia de un continuo lleno de
discontinuidades.
Algo que no debe de pasar por alto, y que por supuesto que Dewey no
pas por alto, es el carcter colectivo del conocimiento. El ser humano
es un ser social, nos valemos los unos de los otros y el lenguaje que,
como se seal en algn punto, es una actividad cooperativa, nos
posibilita retener, compartir y transferir las experiencias que adquirimos,
estas experiencias, se transforman en conocimientos, que a la vez
significan la posibilidad de manipular y adaptar al entorno, lo cual se
traduce

tambin

en

mayor

posibilidad

de

supervivencia

de

trascendencia. Por ello el conocimiento solo se puede entender como


una actividad colectiva que hemos realizado durante milenios. El
conocimiento es conocimiento humano, es algo que hacen los hombres,
una actividad humana. Por esta razn el conocimiento es relativo,
primero al ser humano, en segunda al contexto especfico de cada
cultura, de cada momento de la historia, y en ltima instancia relativo al
fin buscado. Dewey por tanto estuvo de acuerdo con James en que el
conocimiento no puede ser separado de quien lo elabora y del contexto
al que este pertenece.
Continuando, la experiencia primaria es la que proporciona el material
para la reflexin, y pasando por el proceso de la reflexin y
retrotrayendo los objetos ideales a la experiencia se genera un
conocimiento

refinado,

se

crean

literalmente

nuevos

objetos

de

conocimiento. La reflexin toma como su material a todo aquello


experimentado en primera instancia y lo pasa por un proceso de
filtracin y discernimiento y posteriormente de reunificacin, de
reconocimiento de patrones, de establecer conexin entre los objetos de
la experiencia. A travs de ese proceso es que podemos llegar a los
objetos de lo que se puede denominar experiencia refinada. La actividad
129

en el nivel de la reflexin consiste en relacionar y explicar los objetos de


la experiencia primaria y ello se hace a travs de la inteligencia. Esta es
el segundo tipo de experiencia a la cual he hecho referencia.
Estas consideraciones sobre el mtodo pueden comenzar
adecuadamente por el contraste entre los objetos voluminosos,
macroscpicos y en bruto de la experiencia primaria y los
objetos derivados y refinados de la reflexin. Se trata de una
distincin entre aquello de que se tiene experiencia como
resultado de un mnimo de reflexin accidental y aquello de que
tiene experiencia como consecuencia de una indagacin
reflexiva insistente y sujeta a reglas. Pues de los productos
derivados y refinados solo se tiene experiencia en virtud de la
intervencin del pensar sistemtico. (Dewey, 1948, pg. 8)

Desde la postura pragmatista, lo que debe de hacer un pensar


sistemtico y cientfico es retrotraer las conclusiones de la reflexin de
nuevo al campo de la experiencia, y as sta ser enriquecida por esos
productos que descubrimos despus de una rigurosa revisin. Es decir, si
alguien est contemplando con detalle a una manada de lobos salvajes
por primera vez, notar ciertos aspectos; pero supongamos que tiene a
un zologo al lado y ste le explica la teora de la seleccin natural.
Despus de esa explicacin, que equivale a una gran reflexin, la nefita
persona llevar su vista de nuevo a la manada y tendr un experiencia
enriquecida. Partiendo de un marco terico como lo es la seleccin
natural podr ligar, es decir, conectar de forma coherente muchos
fenmenos de la experiencia, lo cual le revelar cosas antes invisibles.
Esto enriquecer, casi literalmente, la vista.
A partir de esto, podemos explicar an mejor la diferencia que existe
entre una filosofa no emprica y una emprica. Las ciencias naturales,
por ejemplo, no se limitan a sacar su material de la experiencia
primaria, sino que lo retrotraen de nuevo a ella para comprobarlo. As,
el cargo que se le hace al mtodo no emprico de filosofar no es el de
que se base en la teora, sino el que deja de usar los productos
secundarios y refinados como un camino de regreso que seala y se
130

dirige hacia algo propio de la experiencia primaria. (Dewey, 1948, pg.


9)
El mtodo emprico toma a la experiencia como punto de partida y como

punto de meta. Otros mtodos empiezan por los resultados de una


reflexin que rasg en dos el objeto de experiencia y las operaciones y
estados en que consiste esta ltima. El problema es el de juntar de
nuevo lo que se separ. (Dewey, 1948, pg. 13) El tan criticado mtodo
no-emprico,
parte de un producto de la reflexin como si fuese
originalmente dado. Para el mtodo no-emprico, por
consiguiente, el objeto y el sujeto, el espritu y la materia (o
cualesquiera que sean las palabras y las ideas que se usen) son
entidades separadas e independientes. Por consiguiente, ese
mtodo tiene entre manos el problema de cmo es posible en
absoluto conocer; cmo un mundo exterior puede afectar a un
espritu encerrado en su intimidad; cmo los actos del espritu
pueden llegar ms all de este y hacer presa en objetos
definidos en contraposicin a ellos. Naturalmente, ese mtodo
se siente perplejo para responder, puesto que sus premisas
hacen del hecho del conocimiento un hecho que no es natural
ni emprico. (Dewey, 1948, pg. 13)

Sin caer en repeticiones triviales hay que remarcar lo que se acaba de


mencionar, esto es que, una gran consecuencia de la utilizacin del
mtodo no emprico es imponer los productos derivados de la reflexin a
la realidad, prefijando lo real en un sentido ontolgico, dicho de otra
forma, anteponer las palabras al mundo. En referencia a esto Dewey
mencion que los objetos de la reflexin filosfica, al alcanzarlos por
medio de mtodos que les parecen racionalmente imperativos a quienes

131

los emplean, se consideran como reales en s y por s y hasta como lo


real por excelencia. (Dewey, 1948, pg. 11)

69

El mtodo emprico a diferencia del mtodo a priori parte de la


experiencia y luego la retroalimenta a partir de las conclusiones de la
reflexin, por lo cual ni establece una realidad extra-experiencial, ni
nunca se estanca, siempre est en constante avance. Las siguientes
preguntas pueden servir como el criterio que impone el mtodo emprico
al accionar de la filosofa para que esta sea realmente til para la
especie humana:
termina en conclusiones que
al retrotraerlas hasta las
experiencias ordinarias de la vida y las situaciones
correspondientes las vuelven ms significativas, ms luminosas
para nosotros y hacen nuestro trato con ellas ms fructfero? O
acaban por volver las cosas de la experiencia ordinaria ms
opacas de lo que eran en un principio, y por privarlas de tener
en realidad hasta la significacin que anteriormente haban
parecido tener? Tiene por consecuencia el enriquecimiento e
incremento del poder de las cosas ordinarias que son propias
de los resultados de la ciencia fsica cuando se la aplica a los
asuntos de la vida diaria? O viene a ser en conclusin, un
misterio el que estas cosas ordinarias sean lo que son; y se deja
filosficos permanecer separados en algn reino tcnico
privativo de ellos? (Dewey, 1948, pg. 11)

Es menester entonces que el mtodo emprico funcione como un mtodo


descriptivo, como un diario, como un mapa mismo. En palabras de
Dewey:
[] el mtodo emprico indica cundo, dnde y cmo se lleg a
las cosas que son objeto de una determinada descripcin. El
69

Hay que tomar en cuenta que para Dewey, las delimitaciones las establecemos
nosotros en funcin de nuestros intereses individuales y colectivos conscientes o
inconscientes. Aprendemos, en suma, que las cualidades que atribuimos a los objetos
deben imputarse a nuestras propias formas de tener experiencia de ellos, y que estas
formas se deben, a su vez, a la fuerza de la convivencia y de la costumbre (Dewey,
1948, pg. 17)

132

mtodo emprico pone delante de los dems un mapa del


camino por el que se viaj; en consecuencia, los dems pueden,
si quieren, repetir el viaje por el camino para examinar el
paisaje por s mismos. (Dewey, 1948, pg. 30)

Para encaminar a su fin nuestra exposicin sobre el pragmatismo de


Dewey, hemos de advertir una vez ms que la significacin y la
intencin misma del mtodo emprico es la de que hay que estudiar las
cosas por ellas mismas, a fin de descubrir lo que se revela cuando se
tiene experiencia de ellas. (Dewey, 1948, pg. 7) Y robustece a la filosofa
no apelando a la autoridad ni al dogmatismo sino trazando un mapa
para llegar a lo concreto.
La adopcin del mtodo emprico aporta, as, a la reflexin
filosfica algo de esa tendencia cooperativa hacia la
unanimidad que caracteriza la investigacin dentro de las
ciencias naturales. El investigador cientfico convence a los
dems, no con lo plausible de sus definiciones ni la fuerza de su
dialctica, sino colocando delante de ellos la serie precisa de
indagaciones, operaciones y resultados a consecuencia de la
cual se encontraron ciertas cosas. Invita a los dems a recorrer
una serie semejante, a fin de ver si lo que encuentran coincide
con sus informes. (Dewey, 1948, pg. 30)

Me gustara finiquitar con la idea de que el conocimiento existe y sirve,


en suma, dira, Dewey, para lidiar con lo inestable.

3.4 Breve comparacin entre analtica y pragmatismo


Si tuviera que resumir en una frase la diferencia entre la filosofa
analtica y el pragmatismo dira que: La filosofa analtica fragmenta o
divide y el pragmatismo une. Tal vez pueda parecer muy reducida la
proposicin anterior, no pretendo que sea absoluta, pese a eso, en
buena medida captura, desde mi perspectiva, la esencia de lo que es
cada una de estas filosofas.
Lo anterior lo digo en virtud de la actitud de la epistemologa analtica,
heredada de la tradicin cartesiana: el dualismo.

Por ejemplo, el

fundacionismo asume un mapa o un espejo mental que representa


133

exactamente al territorio, o que es idntico al l en el marco de la


experiencia. A su vez, su mtodo para alcanzar el conocimiento, prefija
la distincin entre sujeto y objeto y la forma en la que estos se
relacionan. As, hace de la experiencia sensible algo ajeno y distinto al
conocimiento. El problema con esta postura fundacionista y asimismo
con la postura coherentista, es que ambas presuponen un dogma o si se
quiere, prejuicios dualistas: como son las versiones del dualismo
mente/mundo:

mente/cuerpo,

sujeto

conceptual/contenido emprico, etctera,

/objeto,

esquema

como hice ver, siguiendo a

McDowell, en el primer captulo. Esto, desde el punto de vista del


pragmatismo, idealiza y hace inexplicable la naturaleza tanto de la
experiencia, como del conocimiento.
Por el contrario, el pragmatismo concibe la relacin entre la experiencia
y el conocimiento de la siguiente manera: la experiencia es la fuente del
conocimiento en tanto que este no existe independientemente de ella.
La experiencia es la condicin elemental por la cual existe y para la cual
existe el conocimiento. Se origina en ella y sirve para desenvolverse en
ella en tanto que vivir es experimentar.
La herencia del cartesianismo, no es poca, en la poca de descartes
produjo enormes avances en todos los campos, trajo grandes ventajas
consigo, sin embargo, en nuestra poca el cartesianismo heredado es un
presupuesto ontolgico que hay que rechazar. Me refiero al dualismo
mente/mundo y sus diferentes versiones, como mente-cuerpo que tiene
su origen junto con la versin que encarna el dualismo sujeto-objeto,
versin presupuesta por la epistemologa analtica. Esta distincin
probablemente sea de las cosas ms negativas de la influencia
cartesiana. El pragmatismo, como hemos visto, rechaz todo tipo de
dualismos y critic al cartesiano y todas sus versiones desde su inicio.
Rorty lo expresa de la siguiente manera:

134

Pero el giro epistemolgico y subjetivista que Descartes


imparti a la filosofa dio lugar a una versin nueva de lo
Sublime. Esta consista en un vaco insalvable, infinito o abismal
entre nuestra mentalidad pragmtica o nuestros lenguajes de
pacotilla y la Realidad Tal Como Es En Si Misma. En la filosofa y
el espejo de la Naturaleza, defend que toda problemtica
moderna gira alrededor del intento imposible por salvar este
vaco. El pathos de la epistemologa es un pathos que nosotros
mismo nos hemos creado marcndonos un objetivo
inalcanzable, definiendo el sentido de la indagacin como el
logro de una descripcin de la realidad que se sustenta sola con
independencia de las necesidades e intereses humanos. (Rorty,
2000, pgs. 8-9)

Los dualismos crean problemas insolubles que se trasladan a todos los


mbitos de lo humano individual y colectivo. Desde el punto de vista del
pragmatismo, podemos incluso decir que se encuentran en la base de a
misma divisin de las ciencias en dos grandes ramas, ciencias duras y
ciencias humanas, los dualismos responden a esta diferenciacin
considerada intrnseca al universo e independiente de nuestra forma de
concebir las cosas. Como hemos visto, el pragmatismo abre una puerta
que ofrece una solucin.
Si miramos atentamente desde el punto de vista del pragmatismo al
dualismo, podremos figurarnos como es que hay ciertas distinciones que
se presuponen y que conllevan a oraciones como si reflejaran al mundo
tal como es. Por ejemplo, tpicamente se presupone que nuestro Yo no
es nuestro cuerpo. Cuando hablamos del cuerpo no decimos soy mi
cuerpo, sino, tengo un cuerpo, lo cual significa que se asume per se,
que el cuerpo y la mente son dos cosas distintas; este es un buen
ejemplar del presupuesto comn que reina en la filosofa y en las
creencias de sentido comn de occidente y se olvida, como sostiene el
pragmatismo, que las distinciones son creadas por nosotros, por
nuestras prcticas sociales e individuales, por nuestro lenguaje, en otras
palabras, por nuestra cultura, nuestra historia y nuestras capacidades
cognitivas. Bajo la ptica pragmtica las cosas que pensamos, es decir

135

las distinciones que hacemos, responden a nuestras prcticas concretas


y no refleja las cosas tal como son.
Rorty por ejemplo, decidi dejar el departamento de filosofa y se pas al
de letras, en virtud de que consider que la filosofa solo era un tipo de
narrativa ms y no el lenguaje de la Verdad. En cierta manera, pens a
la filosofa no como un intento de confirmar o desacreditar las
pretensiones de conocimiento que se dan en la ciencia, en la moralidad,
en el arte o en la religin (Rorty, 1983, pg. 5) sino ms bien como una
actividad teraputica, una actividad que sirve para desmontar prejuicios.
En la filosofa analtica tambin se ha tratado de evitar explcitamente el
dualismo. Por ejemplo en la filosofa de la mente, elaborando analogas
de las funciones de sta (de los estados mentales) con las funciones del
cerebro (de los estados neuronales). Sin embargo, esto ha llevado, de
diferentes maneras, a la reduccin de la mente al cerebro. Si asumimos
la actitud de reduccin que aun prescribe la filosofa analtica de la
mente, es como si tomramos una fotografa y despus olvidramos,
quin la tom, cuando la tom y en dnde la tom, lo que significara
dejar fuera al sujeto y a su contexto. La actitud del pragmatismo, en
cambio, es la de que si quieres ver los detalles puedes dar zoom, pero
no debes de olvidar ni la panormica completa, ni al sujeto de la accin.
El pragmatismo a diferencia de la analtica, tiene en su raz emocional, la
motivacin de ser til a los intereses humanos (y no a los de alguna
autoridad supramundana, como escribi Rorty), de servir para trazar
mapas de la experiencia y que se puedan complementar con los mapas
de la experiencia de otros para encontrar ideas y actividades ms
inteligentes en el sentido de benficas para la humanidad, para
transformarnos

nosotros

mismos

nuestro

entorno,

para

evolucionar. El hecho de que esta filosofa no parta de ningn dogma y


solo apele a la experiencia entendida con amplitud, y sobre todo que
tenga en mente que el conocimiento es una cuestin de descubrir las
136

relaciones que se dan entre las cosas al entrar en nuestra experiencia, la


convierte en un instrumento efectivamente unificador y emprico. De
esta manera es que, el pragmatismo se significa histricamente bajo la
ptica de Rorty, la cual comparto, como una forma de pensar
antiautoritaria

liberadora.

Segn

Rorty,

en

opinin

de

Hans

Blumemberg, el giro histrico consistente en dejar de lado a la autoridad


y hacernos responsables, dejar de lado la eternidad y mirar hacia el
porvenir solo llega a realizarse plenamente con el pragmatismo.
(Rorty, 2000, pg. 28)

3.5 Conclusiones
Sin duda creo que una buena frase para sintetizar el giro filosficoepistemolgico del pragmatismo es la siguiente: As pues, tenemos que
dejar de hablar de responsabilidad hacia la Verdad o la Razn y pasar a
hablar de responsabilidad hacia nuestros congneres. (Rorty, 2000,
pg. 40)
Solo bajo la ptica del sujeto-objeto y el conocimiento como creencia
proposicional, basada en la idea de experiencia como representacin, se
puede sostener una postura correspondentista con respecto a la Verdad
y una actitud fragmentadora y aisladora con respecto a la justificacin,
como presupone el fundacionismo epistemolgico. En cambio, para el
pragmatismo como se dijo, no hay una Verdad, sino muchas verdades, y
todas responden a su debido contexto.
Tomando en cuenta todo lo dicho en este captulo, considero que una de
las mximas transformaciones en el pensamiento del ltimo siglo reside
precisamente en el giro epistemolgico del pragmatismo que consisti
en dejar de considerar a la creencia como contenido representacional y
tomarla, en cambio, como hbito de accin, lo cual le da un sentido
completamente diferente a la nocin de creencia y a la base conceptual
de las nociones de experiencia, creencia y conocimiento. A partir de lo
137

examinado en este captulo, considero que es bastante razonable


aceptar la postura pragmtica y me uno a Godfrey-Smith cuando dice
que lo que el filsofo quiere [o debera de querer] es hacer preguntas
generales

sobre

como

los

hbitos

de

pensamiento

accin

involucrados en nuestro uso de conceptos normativos se relacionan con


otros hechos acerca de nosotros, y cmo estos hbitos funcionan como
herramientas cognitivas humanas. (Godfrey-Smith, 2006, pg. 15, la
traduccin es ma)
Por otro lado, bajo mi reflexin, en el pragmatismo ya se prefigura el
gran de descubrimiento posmoderno, que en palabras de Ken Wilber es
que [] en cada uno de los distintos estadios de desarrollo, el mundo
parece diferente porque es en realidad diferente. (Wilber, 1996, pg.
98) Como hemos visto, esto es muy claro en Dewey, quien consideraba
al ser humano como parte de la naturaleza y esta a su vez como algo
inacabado y de ello considero que se desprende que cada estadio de
evolucin del universo o de la naturaleza, desde quarks a los tomos y
luego a las molculas, de las molculas a las clulas, de las clulas a los
organismos complejos, de las estrellas a los planetas, de los planetas a
biosfera, de la materia a la vida, de los arboles a los edificios, de las
amebas al ser humano, son estadios nuevos del el mismo universo,
estadios nuevos de la propia naturaleza. Asimismo, como hemos visto a
lo largo de este captulo, respecto a las prcticas sociales y visiones del
mundo, junto con todos los elementos de la cultura humana de cada
poca, el pragmatismo ofrece buenas razones para sostener que son
algo que emerge en la naturaleza y por lo tanto literalmente el mundo
de la experiencia humana es distinto en cada poca. Cada poca est
marcada por la emergencia de novedades que configuran nuevas
visiones y experiencias del mundo.
La Experiencia desde la posicin de Dewey, debe entenderse en un
sentido extenso, esto es como el acto mismo de existir y vivir, es decir,
138

la experiencia tiene anchura y profundidad, es interior y exterior,


objetiva y subjetiva, por ello, debe de disociarse la idea de que la
experiencia solo es perceptual, lineal y representacional. Por otro lado
desde un punto de vista pragmtico el concepto de representacin
debe de teirse tambin de otro color, debe de entenderse como la
puesta en palabras de la experiencia, no como un duplicado de lo que
esta all afuera. Hay que tener en mente que la representacin es solo
un bosquejo lingstico, no es una fotografa mental exacta de un mundo
independiente e inmutable; nos sirve para representar el territorio y
comunicar nuestras impresiones, pero solo la experiencia en s misma es
el territorio.
Finalmente, en el tercer captulo veremos cmo se pueden conectar
algunas ideas del pragmatismo con el enactivismo que, como veremos,
es una corriente emergente en ciencias cognitivas, y cmo el paradigma
ms aceptado en esta disciplina que es el del cognitivismo emanado de
la informtica y la inteligencia artificial cae en varios de los errores ya
expuestos en torno a la filosofa analtica.

4 Captulo 3. Una nueva forma de


mirar: epistemologa de la enaccin
La ms grande forma de inteligencia humana es observarte a ti mismo sin
juicio alguno
J. Krishnamurti
139

nuestra situacin histrica requiere no solo que abandonemos nuestro


apego filosfico a los cimientos, sino que aprendamos a vivir en un mundo sin
cimientos.
Francisco Varela

4.1 Contexto histrico de las ciencias cognitivas


Las Ciencias Cognitivas, surgida en el contexto cientfico de los Estados
Unidos (alrededor de los ltimos 60 aos), se refieren al esfuerzo
conjunto de distintas ciencias y filosofas cuyo objeto de estudio es la
cognicin, como, por ejemplo, la psicologa, las neurociencias, la
inteligencia

artificial,

la

antropologa,

la

biologa

la

filosofa

(especialmente la filosofa de la mente y la teora del conocimiento). Es


por ello que podemos apelar a esta relativamente nueva ciencia con el
propsito de esclarecer, desde mi punto de vista, la mejor manera en la
que hoy podemos entender el conocimiento humano y qu relacin
guarda ste con la experiencia. En el rea de lo humano, en las Ciencias
Cognitivas actualmente existe un debate entre dos corrientes rivales de
pensamiento, acerca de si podemos o no dar cuenta del conocimiento
nicamente apelando al funcionamiento del cerebro y el sistema
nervioso central y, de ser este el caso, cmo se relaciona la mente con
el cerebro o con el sujeto cognoscitivo.
Por lo general, la forma en la que tradicionalmente se ha afrontado el
asunto de la mente ha sido en el marco de la Filosofa de la Mente de
corte analtico, digamos en occidente, y muchos autores la han
calificado de reduccionista como intent mostrar en los captulos
anteriores de esta tesis. Las Ciencias Cognitivas aparecieron en escena
en torno a los estudios de la Inteligencia Artificial, haciendo uso
extensivo de una analoga entre la computadora y la mente, una
analoga basada en lo que consideraron una similitud entre la funcin de
la mente entendida como relacin de smbolos abstractos conectados
140

mediante reglas, a la manera de un software algortmico y del cerebro


como el sustrato fsico que lo sustenta a modo de hardware, sin
embargo, como veremos, no tardaron mucho en enfrentar serias crticas.
Es cierto que en occidente a lo largo de la historia ha habido autores
comprometidos con la investigacin que no pasaron por alto el estudio
de la mente de diferentes maneras, pero las ideas y sistemas de estos
hombres inscritos en alguna ciencia particular o guiados por sus propios
medios, nunca constituyeron el estudio de la mente propiamente dicha y
de sus facultades como una disciplina enfocada especficamente al caso.
Diferentes enfoques aislados en su propio campo de estudio, han
abordado el estudio de la mente y la cognicin desde distintos ngulos,
entre ellos la filosofa y la psicologa, la fisiologa neuronal, el
psicoanlisis y la psiquiatra principalmente. No es sino hasta la segunda
mitad del siglo XX que el estudio de la mente cobr la forma de una
ciencia interdisciplinaria para su estudio. Como toda disciplina naciente,
sta ha estado sujeta a los vaivenes y particularidades de todo proceso
cientfico, lo cual significa, como lo han demostrado los historiadores de
la ciencia Alexander Koyr y Thomas Kuhn, un contraste de ideas,
empresas o paradigmas

de investigacin buscando superarse unos a

otros para consolidarse (Kuhn, 1971). Las Ciencias Cognitivas, sobretodo


siendo una ciencia interdisciplinaria reciente, no ha escapado a ello,
naci, pues, de la mano de un paradigma de investigacin que, como he
dicho, ha gobernado su andar bajo la metfora de la mente como
computadora y que unas dcadas despus comenz a ser desafiado por
un movimiento disidente conocido en el medio como Cognicin
Corporizada. Bajo esta denominacin se hicieron las primeras crticas a
la ortodoxia cognitivista o, simplemente, a los cognitivistas. Las
opiniones en contra del cognitivismo se multiplicaron mediante posturas
crticas provenientes de distintas tradiciones y distintas disciplinas

141

llegando a reconocerse actualmente bajo la denominacin genrica de


Cognicin Situada.
Ahora bien, para ofrecer un panorama corto pero significativo de historia
de la interdisciplinaria ciencia de la cognicin, se debe de tomar en
cuenta que en su corazn se encuentran las preguntas e ideas
elaboradas en mltiples reas de investigacin fragmentadas y con el
propsito de dejar este estado para caminar en la direccin de unificar
esfuerzos. El empuje principal para la conformacin de la rama de
estudio de la cognicin humana, lo tuvieron los grandes avances de la
tecnologa electrnica principalmente computacional del S. XX. Estos
avances se nutrieron de y acicatearon al desarrollo de ciencias como la
informtica, la ciberntica, la robtica o la inteligencia artificial en
general y viceversa. Fueron estos avances tecnolgicos los que
impulsaron el desarrollo del estudio y la posibilidad de modelar la mente
a imagen de los descubrimientos aplicados y teorticos por ellos. El
desarrollo de la computacin sirvi as para constituir o hacer viable el
estudio de la cognicin a travs del establecimiento de la analoga de la
mente como computadora.
Las maravillas de la informtica y la eficacia de los nuevos medios de
comunicacin supusieron en un primer momento un piso slido para
sostener y apoyar la edificacin de las Ciencias Cognitivas. Sus virtudes
eran muchas, sobre todo se manifestaban con los grandiosos avances en
ingeniera satelital. As, fue como la computadora digital ofreci una
buena metfora materialista de cmo parece funcionar nuestra mente,
por lo cual se afianz sin problemas. De esta manera fue que el
programa pionero de investigacin de esta disciplina ha estado marcado
significativamente por la idea de que la cognicin humana se reduce al
procesamiento de informacin a travs de la manipulacin de smbolos
mediante reglas, y al ser esta la idea dominante, los conocimientos
provenientes de las otras ciencias en buena medida fueron y siguen
142

estando articulados en funcin suya.70 No obstante, este modelo ha


empezado a demostrar sus carencias ante investigadores, que mediante
otras maneras de enfocar la investigacin de la cognicin humana, han
llevado sus investigaciones filosficas y cientficas a contracorriente de
dicha tesis o paradigma pionero.
Entre esos grandes investigadores que asumieron el papel de convertir a
esta disciplina en una empresa verdaderamente distinta considerando a
los seres humanos de carne y hueso como tales, ya no solo en cuanto a
los intereses del desarrollo tecnolgico sino tambin en cuanto a los
intereses por comprender a nuestra propia especie, se encontr el gran
filsofo, bilogo y neurocientfico Francisco Varela, iniciando una nueva
corriente de pensamiento.
Esta nueva corriente, a la que arriba me refer como Cognicin Situada,
si bien est constituida por una variedad de posturas provenientes de
diferentes

escuelas

tradiciones,

incluso

encontradas

entre

s,

comparten la idea en comn, lanzada por primera vez por Varela, de que
la cognicin humana no se puede reducir al estudio de una parte del
cuerpo del sujeto cognitivo, a saber su cerebro y sus conexiones
neuronales y considerando a la experiencia sensorial y prctica como
simples entradas y salidas de informacin sin relevancia alguna para el
estudio especfico de la cognicin, sino que se debe tomar en cuenta
que el sujeto en tanto que cognoscente es un hombre o una mujer
completos de carne y hueso y no slo un pedazo de ellos (su cerebro)
70

[] las ciencias cognitivas no constituyen un campo monoltico de


investigacin, aunque tienen, como toda actividad social, polos de dominacin,
de modo que algunas de las voces que intervienen cobran mayor fuerza que
otras en diversos periodos. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 30) La
ventaja de esta ciencia es su carcter interdisciplinario lo cual permite afrontar
la complejidad.
143

mismos que llevan a cabo su accin cognitiva usando todo su cuerpo


en interaccin con el ambiente (natural y social) en el que nacen, viven
y mueren. Pasar, enseguida, a presentar el trabajo pionero de Varela
basado asimismo en esta idea rectora. Iniciemos consecuentemente
situndolo.

4.2 Contexto histrico de Varela


Uno de lo ms grandiosos cientficos y pensadores latinoamericanos, a
mi modo de pensar, fue sin duda Francisco Varela (1946 2001). De
origen chileno, Varela se dedic a cultivar desde su juventud las ciencias
naturales y la filosofa. Conforme fue madurando sus intereses se fueron
ampliando, por lo cual tambin se volvi docto en matemticas y
neurociencias y con el pasar de los aos se convirti en una figura
protagonista de las Ciencias Cognitivas. El legado de Varela para la
humanidad es grande sobre todo en lo que respecta la biologa y el
estudio de la mente humana.
Varela creci en Chile durante el periodo del socialismo en ese pas y fue
un personaje con una actitud marcadamente influenciada por los
grandes ideales socialistas. Esto lo llev a tener el objetivo de
construirse un renombre cientfico para despus fundar en su patria
centros de investigacin cientfica y contribuir al ideal socialista. Durante
su estancia en la universidad, despus de cambiar de opinin sobre lo
que quera estudiar, ya que comenz estudiando medicina y termin
licencindose en biologa, Varela mantuvo una estrecha colaboracin
con el que fue su mentor de ese momento Humberto Maturana. Juntos
desarrollaron grandes ideas sobre el funcionamiento de la vida. La
nocin principal extrada de la obra que realizaron en conjunto es la de

144

autopoiesis71, que como mostrar ms adelante tiene una gran


implicacin en el contexto de la ciencia contempornea.
Su brillantez le vali la posibilidad de realizar un doctorado en Harvard y
despus regresar a su tierra natal para realizar su sueo de fundar un
instituto de investigacin. Sus intereses para ese entonces no estaban
solo centrados en la biologa sino que ya haba dado varios pasos hacia
las Ciencias Cognitivas. Sin embargo, el golpe de estado, la cada del
socialismo y la implantacin de la dictadura militar en Chile, fueron
eventos que impactaron severamente a Varela. Fue un shock en su vida,
se encontr totalmente desorientado al momento que se concretaba el
golpe, toda la significacin que haba tenido su vida se desvaneci en un
instante72. La ruptura de todo lo que tena contemplado lo llev a buscar
un nuevo camino, y en su bsqueda se encontr con el budismo. Tal
circunstancia lo traslad a experimentar un viraje en su forma de ver el
mundo y vivir la vida.

71

Una maquina autopoitica es una maquina organizada (definida como


unidad) como una red de procesos de produccin (transformacin y
destruccin) de componentes que: (i) a travs de sus interacciones y
transformaciones continuamente regeneran y realizan la red de procesos (las
relaciones) que los han producido, y (ii) la constituyen (la maquina) como una
unidad concreta en el espacio en el que ellos (los componentes) existen
especificando el dominio topolgico de su realizacin como tal de una red.
(Maturana & Francisco, 1973, pg. 78)
72

Esto aparece en el documental sobre la vida de Francisco Varela realizado en el 2004


por el cineasta suizo Franz Reichle. El nombre del documental es: Monte grande: Qu
es la vida? (Reichle, 2004)https://www.youtube.com/watch?v=7xFy3X4_IIc

145

El fructfero encuentro con la filosofa budista le permiti profundizar y


consolidar sus ideas con respecto al carcter de la mente humana.
Empero, la influencia del budismo no solo fue en ese sentido sino que
repercuti enteramente en la forma en que continu viviendo. El
budismo le ayud a asimilar los eventos trgicos en su vida y le permiti
afinar

su

entendimiento

sobre

el

sufrimiento,

al

cual

termin

identificando con apego.


El estudio de las ancestrales tradiciones orientales, en especial, el
estudio del budismo, le aport a Varela la pieza clave que l necesitaba
para poder conciliar el conocimiento cientfico con la experiencia vivida,
cuestin que para l se convirti en el ojo del huracn, y lgicamente
tambin fue cardinal en la elaboracin de su programa de investigacin
para las Ciencias Cognitivas. El budismo le proporcion una forma de
afrontar la experiencia a travs de un mtodo desconocido por lo
pensadores occidentales. Tradicionalmente, como mencion en el
captulo anterior, la experiencia vivida, existencial, corprea, ha estado
desligada de la ciencia en la medida en que la ciencia est restringida al
materialismo, al punto de vista de la tercera persona y, por ende, al
objetivismo. En suma, a toda forma de pensar que suscriba, en el fondo
o implcitamente, alguna forma de dualismo, esto es, de divisin, de
fragmentacin del ser humano en dos partes ajenas. De esta manera, la
experiencia que en algn sentido es lo primero que le es correlativo al
ser humano, que precede a la ciencia y que es la esencia misma de la
vida del ser humano, queda cubierta por muchos telones.
Varela al igual que James o Dewey fue consciente de lo arbitrario de la
escisin entre ciencia y experiencia pero para revertir tal situacin, crea
en la necesidad de un mtodo para inspeccionar la mente a travs de la
penetracin en la experiencia misma. La filosofa budista le suministr lo
que l denomin el mtodo de la presencia plena/conciencia abierta.

146

Esta gua, trajo consigo la ansiada forma de penetrar en la mente


misma, tal como explicar en las siguientes secciones.
Indiscutiblemente, en sus ltimos aos se volvi un personaje muy
influyente en la reorientacin de las Ciencias Cognitivas y de la Ciencia
en general, y se dio a la tarea de promover una tica planetaria, pero
lamentablemente tuvo una muerte relativamente prematura. Un cncer
lo estuvo asediando por algunos aos hasta que sucumbi ante l.
Dentro del marco de las Ciencias Cognitivas, el objetivo de Varela residi
precisamente en demostrar la necesidad de estudiar directamente la
experiencia para as penetrar en las honduras de la mente. l propuso lo
que nombr como Ciencias Cognitivas Enactivas, que consideraba como
una alternativa al modelo cognitivista regente dentro de la emergente
ciencia. La caracterstica bsica de su proyecto radica en que redefine
varias nociones tradicionalmente paradigmticas del estudio de la
mente y su conexin con la experiencia y el mundo, e introduce algunas
nuevas, sobre todo la idea de que la cognicin es algo que depende
plenamente del cuerpo (no slo del cerebro). La alternativa de Varela
pretende erigirse como un mapa mucho ms pertinente para transitar
por el fenmeno de la mente, y con mayor beneficio prctico y e incluso
tecnolgico para la humanidad. Para juzgarlo debemos detenernos
brevemente en el paradigma aun dominante dentro de las Ciencias
Cognitivas, es decir, del cognitivismo para despus proseguir con la
exposicin de las ideas de Varela para conducir nuestros intentos de
comprensin de la mente.
Proceder ahora a explorar las ideas de Varela basndome en su obra ya
clsica, De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia
humana, co-escrita con Evan Thompson y Eleanor Rosch.

147

4.3 Epistemologa de la Tradicin cognitivista


4.3.1Contexto histrico del cognitivismo
Para abordar esta seccin, hemos de dar pasos atrs en el tiempo hasta
la primera mitad del S. XX. La tecnologa siempre ha resultado decisiva
para dirimir al vencedor en una guerra, por ello es que en los periodos
de guerra siempre la inversin tanto econmica como relativa al
esfuerzo humano para desarrollar tecnologa siempre es mxima. Lo
anterior se traduce en que las guerras siempre traen consigo avances
tecnolgicos. En el caso de las guerras mundiales del S. XX, la historia
no fue diferente, de hecho propiciaron, entre muchas otras cosas, el
desarrollo de la ciencia y tecnologa informtica, esto en virtud de la
enorme la importancia de las comunicaciones dentro de la guerra.
Por poner algunos ejemplos de tecnologas desarrolladas dentro la
segunda guerra mundial, adems de la bomba atmica que cobr tantas
vidas, est la criptografa moderna. sta goz de un renacimiento, en
vista de que de la eficacia de los cdigos de encriptamiento de los
mensajes dependa que la informacin llegara al receptor sin ser
intervenida y descifrada por el enemigo. Pero desde mi punto de vista, lo
ms relevante fue la invencin del ordenador, por ste, se pudieron
hacer los clculos extremadamente complejos de trayectorias balsticas,
fue fundamental para el desarrollo de la bomba de atmica y produjo
avances de ingeniera en todos los campos. Se puede afirmar que las
guerras mundiales trajeron consigo, adems de una enorme destruccin,
grandes avances tecnolgicos, sobre todo la invencin del ordenador, lo
cual revolucion por completo nuestro mundo.
As, la gnesis de las Ciencias Cognitivas y su paradigma inaugural y
dominante durante sus primeros cuarenta aos, tiene sus bases en las
ideas provenientes de las ciencias tambin recin nacidas para ese
momento: la ciberntica y la inteligencia artificial. Estas disciplinas
148

encontraron su fundamento en los conceptos e intuiciones de grandes


cientficos y matemticos como Norbert Wiener, Alan Turing y John von
Neumann creadores de la arquitectura que usan hasta la actualidad la
mayora de los computadores. Estos hombres tuvieron un rol protagnico
y decisivo durante la segunda guerra mundial y en la historia del

S.

XX73. Innegablemente, estos hombres, revolucionaron por completo el


campo de la ciencia y la tecnologa con sus ideas e invenciones, en
cierto sentido inauguraron la era informtica de la humanidad.
Para comprender la primera etapa dentro las Ciencias Cognitivas, que se
basa en el modelo de la analoga de la mente como computadora,
debemos de comprender como funciona un ordenador. Un ordenador,
est basado en un modelo simple que consiste en un artilugio que
consta de varios componentes. Una placa base, un procesador, memoria
y entradas y salidas de informacin, a esto se llama hardware. El
hardware es material, esto quiere decir que es un mecanismo fsico. Lo
importante es que este mecanismo es capaz de asociar estados fsicos
con smbolos, de esta forma, los valores simblicos pueden ser
computados, esto es hacerlos pasar por una operacin lgica, un
programa. La funcin, por lo tanto, de un ordenador es hacer
computaciones lo que significa procesar informacin representndola
con smbolos o, dicho de otra forma, llevar a cabo operaciones sobre
smbolos mediante reglas. En el caso de la informtica tradicional el
cdigo base son ceros y unos (cdigo binario).
Los programas o software se escriben sobre la base de este cdigo y
ellos son los que determinan la forma en que ser interpretada y
procesada la informacin guardada en la memoria as como la
73

Participaron en el Proyecto Manhattan durante la Segunda Guerra Mundial.


149

informacin

entrante

saliente.

Un

computador

ya

tiene

predeterminado como realizar las operaciones, solo requiere de un


suministro de informacin (input) y una salida (output). Lo nico que
har es recibir informacin y procesarla conforme su arquitectura fsica y
su cdigo. As, se pens que las similitudes entre la forma en la que
opera un ordenador y la forma en la que funciona nuestra mente/cerebro
podran ser muchas. Y por qu no, pensaron muchos? Si tomamos
anlogamente a la cognicin podremos explicarla, el cerebro es como un
computador solo hay que especificar el cdigo, lo cual quiere decir, solo
hay que ver las correspondencias entre los procesos del cerebro y la
mente.
Como vemos, el ordenador se convirti en una genial metfora nueva y
diferente en apariencia de las explicaciones convencionales que la
epistemologa haba heredado sobre el tema del conocimiento y de la
experiencia. Sin embargo, las nociones clsicas de la epistemologa
como la de representacin o experiencia en los sentidos limitados que
expliqu en los captulos anteriores, no representaron ninguna oposicin
a la modelacin de la mente como computadora al contrario se
adecuaron muy bien a sta y por ello se mantuvieron intactas, de hecho,
incluso hasta cierto punto se reforzaron. Lo que quiero decir es que las
nacientes

Ciencias

presupuestos

Cognitivas

supremos,

interdisciplinarias

aquellos

conceptos

adoptaron
clsicos

como
de

la

epistemologa. Esto es porque pasaron inadvertidos los problemas que


conllevan esas ideas paradigmticas. Por decirlo de alguna manera, la
concepcin epistemolgica de la visin dominante dentro de las Ciencias
Cognitivas los primeros 30 o 40 aos ha sido y es, en trminos prcticos,
la misma epistemologa que, con sus variantes, recomend Quine en la
segunda mitad del S. XX en el marco de la de la filosofa analtica.74
74

150

A pesar de lo anterior, la era ciberntica de las Ciencias Cognitivas,


que comprende el periodo que abarca de 1943 a 1956,

pero que su

huella se extiende por los 30 aos subsecuentes y hasta la actualidad,


se caracteriz por una enorme variedad de resultados concretos y una
larga influencia75. El movimiento ciberntico originado por Wiener, Turing
y Von Neumann tena una intencin muy clara, quera crear una ciencia
de la mente. Sus impulsores crean que semejante cuestin ya haba
estado mucho tiempo en manos de psiclogos y filsofos, y que en
cambio ellos seran capaces de expresar los fenmenos de la mente de
una forma mucho ms objetiva, esto es, en base a mecanismos
explcitos

formalismos

matemticos

algortmicos.

Para

estos

iniciadores entre los que podemos hallar tambin a Warren McCulloch 76 y


Quine (1974), en su artculo naturalizacin de la epistemologa, sostuvo que
la epistemologa deba de pasar a ser slo parte de la ciencia, especficamente
de la psicologa.
75

Entre los resultados y logros estn:el uso de la lgica matemtica para


comprender el funcionamiento del sistema nervioso
la invencin de mquinas de procesamiento de informacin (como los
ordenadores digitales), base de la inteligencia artificial
el establecimiento de la metadisciplina de la teora de sistemas, que ha dejado
una impronta en muchas ramas de la ciencia, tales como la ingeniera (anlisis
de sistemas, teora de control) la biologa (fisiologa regulatoria, ecologa), las
ciencias sociales (terapia familiar, antropologa estructural, administracin
empresarial, estudios urbanos) y la economa (basada en la teora matemtica
de la teora de juegos)
la teora de la informacin como teora estadstica de los canales de seal y de
comunicacin
los primeros ejemplos de sistemas autoorganizativos. (Varela, Thompson, &
Rosch, 1992, pg. 62)

76

151

Walter Pitts, las neuronas eran susceptibles de ser modeladas a imagen


de los tubos de vaco (posteriormente chips de silicio), como pequeos
dispositivos que podan estar encendidos o apagados y que al
conectarse entre s mediante ciertas reglas operativas podan realizar
operaciones lgicas, lo cual converta al cerebro en la base de una
mente como una simple mquina deductiva. As, desde este punto de
vista la lgica se convierte en la disciplina ms apropiada para estudiar
al cerebro y la actividad mental; el cerebro un aparato que encarna los
principios lgicos en sus neuronas. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992)
Todo este enfoque del movimiento ciberntico se refin y se consolid en
lo que paso a conocerse como cognitivismo o computacionalismo,
tras dos reuniones celebradas Cambridge y Dartmouth en el ao 1956, a
las que asistieron importantes pensadores de la poca como Marvin
Minsky, John McCarthy y Noam Chomsky, quienes sentaron las bases
para el edificio de las ciencias cognitivas modernas.

4.3.2Cognitivismo
El cognitivismo hered de la ciberntica el modelo del cerebrocomputadora, es decir, la idea de que los seres cognitivos somos
mquinas

semejantes

las

computadoras,

tenemos

entradas

(perceptuales) y salidas (motoras) de informacin y nuestro cerebro es


un el dispositivo privilegiado de memoria y procesamiento que computa
la informacin mediante manipulacin de smbolos que representan
rasgos del mundo. En otras palabras hay un agente cognitivo que
Segn Varela, McCulloch fue un personaje fundamental en el desarrollo de las
ciencias cognitivas, sus ideas marcaron profundamente el caminar de esta
empresa cientfica sobre todo en lo que respecta al ideal de reflexin
entrelazando lo filosfico, lo emprico y lo matemtico. McCulloch llam a su
empresa intelectual epistemologa experimental coincidiendo curiosamente en
la poca con ideas como la epistemologa gentica de Piaget o la
epistemologa evolutiva de Lorenz.
152

mediante sus sentidos, que son sus inputs, percibe y recoge informacin
del mundo, lo procesa y manda la informacin ya procesada hacia los
outputs o movimientos motores. La cognicin es entonces solo
representacin de esos rasgos percibidos y codificados simblicamente y
ejecutados,

y esos smbolos se basan a su vez slo en el estado de

actividad neuronal, es decir en un nico estado central fsico pero


separado del resto del cuerpo.
En palabras de Varela:
La intuicin central del cognitivismo es que la inteligencia la
humana incluida semeja tanto a la informtica en sus
caractersticas esenciales que la cognicin se puede definir
como computaciones de representaciones simblicas.
Una computacin es una operacin que se lleva a cabo sobre
smbolos, es decir, sobre elementos que representan aquello
que designan. La nocin clave es la representacin o
intencionalidad, el trmino filosfico para aludir al acerca
de. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 64)

Para el cognitivismo la conducta cognitiva solo se explica si aceptamos


que un agente acta a partir de las representaciones que hace sobre el
mundo y en la medida en que las representaciones sean fieles al
territorio, la conducta del agente ser exitosa. Aqu el punto cardinal
entonces es la nocin de representacin que como advertimos se
presenta en su empaque clsico.
Para los partidarios de la visin mente -computadora, todo se encuentra
estable hasta que aparece la pregunta sobre cmo concebir la cognicin,
la conciencia y la intencionalidad bajo este esquema. Su respuesta es
que, efectivamente la cognicin consiste en actuar a partir de
representaciones que se realizan fsicamente en forma de un cdigo
simblico dentro del cerebro o dentro de una mquina. (Varela,
Thompson, & Rosch, 1992, pg. 65) Ellos postulan que los smbolos son
tems semnticos, estn engarzados de alguna manera en nuestro
cerebro, con esto no se refieren a que se puedan encontrar dentro de
153

nuestra cabeza como pequeos fragmentos sino que se corresponden


con alguna clase de actividad elctrica y qumica en el cerebro 77.
Supongamos que las cosas son como el cognitivista las considera,
entonces se tendra que preguntar cmo se puede explicar que la
conciencia pueda tener un papel causal con respecto a la conducta, se
tendra que mostrar no solo cmo puede causar conducta dicho estado,
sino cmo es esto posible fsicamente.
Si bien es cierto que el cognitivismo no reduce el nivel simblico a un
nivel puramente fsico, en el sentido de que reconocen que la dimensin
semntica (intencionalidad) no es reductible a la dimensin fsica, s
creen que pueden explicar adecuadamente como es que se relacionan
aludiendo a que solo hay que comprender la sintaxis del lenguaje. En
palabras de Varela:
Un ordenador digital [] opera solo sobre la forma fsica de los
smbolos que computa: no tiene acceso a su valor semntico.
No
obstante,
sus
operaciones
estn
restringidas
semnticamente porque cada distincin semntica relevante
para su programa esta codificada por los programadores en la
sintaxis del lenguaje simblico. En un ordenador la sintaxis es
reflejo o paralelo de la semntica (atribuida). El cognitivista
afirma, pues, que este paralelismo nos muestra como son fsica
y mecnicamente posibles la inteligencia y la intencionalidad
(semntica). (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 65)

La imagen que termina brindando el cognitivismo es que el


pensamiento es mecnico as como lo son los ordenadores.
El cognitivismo entonces se puede resumir de la siguiente
manera:
77

Hay que tener en cuenta que el cognitivismo es compatible con muchas concepciones
sobre el funcionamiento del cerebro.

154

PREGUNTA NUMERO 1: Qu es la cognicin?


RESPUESTA: Procesamiento de informacin como computacin
simblica, es decir, manipulacin de smbolos basados en
reglas.
PREGUNTA NUMERO 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de cualquier dispositivo que pueda
soportar y manipular elementos funcionales discretos: los
smbolos. El sistema interacta solo con la forma de los
smbolos (sus atributos fsicos), no su significado.
PREGUNTA NUMERO 3: Cmo s cundo un sistema cognitivo
funciona adecuadamente?
RESPUESTA: Cuando los smbolos representan adecuadamente
algn aspecto del mundo real, y el procesamiento de
informacin conduce a una adecuada solucin del problema
presentado al sistema. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg.
67)

Segn Varela, indudablemente la utilizacin del modelo cognitivista


result ventajosa en varias reas, por ejemplo, en psicologa produjo una
remodelacin del simple conductismo, aportando la idea de que se
pueden medir los cambios electroqumicos del cerebro que se supona se
corresponderan con los estados mentales del sujeto para as ir ms all
de la simple descripcin conductual, esto es, para descubrir por fin,
segn ellos, los misterios de la caja negra, en su manifestacin fsica
que correspondera al funcionamiento del cerebro. Tambin acept, al
igual que el psicoanlisis, que hay procesos cognitivos de los cuales no
somos conscientes, en este caso los procesos de manipulacin de
smbolos que realiza el cerebro y a partir de ello supuso podra llegar a
la idea de un yo o sujeto cognitivo meramente cerebral, y por ende,
fragmentado, lo que es equivalente a descubrir que nuestra identidad
est

objetivamente

fraccionada

en

varios

procesos

meramente

neuronales interrelacionados. Respecto a la inteligencia artificial hubo


tambin importantes resultados como la implementacin de proyectos
de investigacin que dieron lugar a significativos avances tecnolgicos.
Con esto quiero decir que el cognitivismo ha tenido numerosos efectos
entre los cuales hubo muchos que fueron y continan siendo tiles.

155

Sin embargo, ms all de sus logros, indica Varela, una de las cosas ms
nebulosas del cognitivismo es lo que Ray Jackendoff, destacado
proponente de la gramtica universal innata y reconocido cognitivista,
apreci y llam problema mente-mente. As como el problema mentecuerpo est dado por la escisin de estos dos, el problema mente-mente
es la divisin de la mente en dos. Como vena explicando en los prrafos
anteriores, si llevamos al cognitivismo hasta sus ltimas consecuencias,
se advierte la divisin de la mente en dos: la mente computacional que
ellos postulan y la mente consciente dirigida hacia el mundo de la
experiencia, a la que Jackendoff llama mente fenomenolgica. El quid de
la cuestin radica en que el cognitivismo postula que la intencionalidad
y la conciencia son cosas distintas, que solo la mente computacional
puede tener eficacia causal con respecto a nuestra conducta intencional
(motora), sin embargo, no es posible dudar que en realidad nuestra
cognicin est dirigida al mundo vivido, el mundo de la experiencia. Lo
anterior muestra que para el cognitivismo es un misterio qu es la
experiencia consciente o dicho de otra forma, no tienen una buena
respuesta a la cuestin de cmo se relaciona la cognicin en cunto
computacin simblica con la conciencia: el mundo tal cmo lo
experimentamos.
En palabras de Jackendoff:
El resultado es que la psicologa no tiene ahora dos dominios de
que ocuparse, el cerebro y la mente, sino tres, el cerebro, la
mente computacional y la mente fenomenolgica. En
consecuencia, la formulacin cartesiana del problema mentecuerpo, se divide en dos interrogantes. El problema mente
fenomenolgica-cuerpo es cmo puede un cerebro tener
experiencias? El problema mente computacional-cuerpo es
Cmo puede un cerebro efectuar razonamientos? Adems,
tenemos el problema mente-mente: Cul es la relacin entre
los estados computacionales y la experiencia? (Citado por
Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 78)

156

Tal como se puede apreciar, el tener dos mentes representa muchas


complicaciones, de hecho triplica la dificultad; cmo se relaciona cada
una con el cuerpo y cmo se relacionan entre ellas
Segn Varela, Thompson y Rosch, para Jackendoff las distinciones
presentes en la mente fenomenolgica no son obra de la mente
fenomenolgica, sino que son proyectadas a la mente fenomenolgica
por la mente computacional (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg.
81), lo cual significa el rechazo manifiesto a la idea de que la conciencia
pueda tener influencia causal alguna, para Jackendoff, solo la mente
computacional tiene eficacia causal. Esta postura ha resultado muy
controversial, ya que la conclusin natural ante semejante cuestin es
que la conciencia no sirve para nada, lo cual es totalmente contra
intuitivo al sentido comn. Lo que finalmente demuestra esto, es que el
cognitivismo y su idea de cognicin como computacin de smbolos,
excluye a la experiencia consciente. As, este modelo brinda una
explicacin

que

cuando

revela

sus

complicaciones

resulta

poco

plausible. La experiencia consciente, desde el punto de vista de Varela,


es nuestra vida misma lo cual hace muy controversial la idea de
descartarla; por el contrario, la mente computacional parece un
agregado que termina por entorpecer el desarrollo de las Ciencias
Cognitivas. Los defensores de la teora computacional arguyen que con
el tiempo se encontrar una va que saque adelante a su modelo, sin
embargo esta tarea no parece posible en vista de las sus ideas
manifiestas o presupuestas.
Hemos visto que la experiencia y la ciencia dura siguen divorciadas bajo
la gida del cognitivismo. Para Varela, el que el cientfico est
distanciado de la experiencia es lo que representa un verdadero
inconveniente. Esta situacin tal vez haya sido tolerable los ltimos
trescientos aos, pero est volvindose sofocante en la moderna era de
las ciencias cognitivas. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 107)
157

Para dar una visin resumida groso modo de la cuestin que nos ocupa,
dir que lo que termina sucediendo con el cognitivismo respecto a la
cognicin humana, es que la retrae a un mdulo aislado a la mente
dentro del crneo funcionando con autonoma de la experiencia sensible
y prctica y, en este sentido, sigue incrustado en el paradigma clsico
de occidente que cercena al ser humano, en dos partes ajenas, como se
ha descrito en esta tesis.

4.3.3Dogmas del cognitivismo


Examinemos

ahora

los

supuestos

que

subyacen

al

programa

cognitivista. Primero retomemos la nocin de representacin que est


enclavada en lo profundo de esta forma de caracterizar las cosas. Si bien
la palabra representar puede ser sinnimo de interpretar con lo cual
no parece haber mayor inconveniente, lo cierto es que en filosofa, y en
este caso en las posturas dominantes en Ciencias Cognitivas, constituye
un serio compromiso con la idea de que la cognicin acta sobre la base
de representaciones internas.78 Es, en resumen,

la manera en la que

clsicamente se ha formulado la teora del conocimiento, es decir, el


conocimiento como representacin.
Desde el punto de vista de Varela, dicha nocin presenta tres
presupuestos ocultos fundamentales:
El primero es que habitamos en un mundo con propiedades
particulares, tales como longitud, color, movimiento, sonido,
etctera. La segunda es que captamos o recobramos estas
78

Pensar de esta manera implica aceptar los compromisos ontolgicos y


epistemolgicos que he criticado a lo largo de la tesis.
158

propiedades representndolas internamente. El tercero es que


un nosotros subjetivo es quien hace estas cosas. Estos tres
supuestos implican un fuerte compromiso a menudo tcito e
incuestionado con el realismo o el objetivismo/subjetivismo
acerca de cmo es el mundo, qu somos nosotros y cmo
llegamos a conocer el mundo. (Varela, Thompson, & Rosch,
1992, pg. 33)

Si bien en las Ciencias Cognitivas asociadas a la corriente cognitivista se


desplaza

el

inters

en

las

representaciones

priori,

hacia

las

representaciones a posteriori, es decir se intenta naturalizar la nocin de


esta manera, no se ha logrado gran cambio. La idea fuerte de
representacin se ha mantenido como base en la teora cognitivista y,
como argument en el captulo 2, esto nos conduce a un abismo dualista
sujeto-objeto o si quiere mente-cerebro, entendimiento-experiencia y,
por supuesto, a acciones dogmticas. A pesar del intento filosfico de
naturalizacin epistemolgica hecho por los pioneros de las ciencias
cognitivas, a las cuales Rorty les tena mucha fe, no se logr extirpar el
cncer dualista que apunta directo a mantener a la bifurcacin sujetoobjeto. Lo que quiero decir es que la idea de que se recobran rasgos de
un mundo pre-dado mediante representaciones mentales, se mantiene
intacta e inclusive en algunos sentidos el cognitivismo es la ms
enrgica formulacin representacional de la mente inaugurada por
Descartes y Locke. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 166) Los
presupuestos del cognitivismo, por decirlo de alguna manera, se
abrevian en lo que ellos llaman realismo cognitivo que no es ms que
otra versin del realismo que tiene como piedra angular a la mente
representacional y al dualismo sujeto-objeto.
Esto haba mantenido a las tempranas ciencias cognitivas sosteniendo
una postura consensual de aislamiento con respecto al cuerpo humano,
la experiencia y el contexto. A pesar de ello, las nuevas formulaciones
que no tardaron mucho en llegar, se distinguen del cognitivismo
precisamente en tanto que asumen que todo est interrelacionado y
funciona dinmicamente, y es por ello que todo debe de estudiarse en
159

contexto y no como el cognitivismo objetivista y reduccionista. Para


entender la cognicin tenemos que situarnos con los pies en la tierra,
debemos de ver la foto completa, sin dejar de lado el entorno y sin
dejarnos de lado a nosotros

como agentes cognitivos que co-

determinamos lo experimentado.
Ms adelante retomar el punto anterior. Lo que me interesa destacar es
que el cognitivismo deja de lado la experiencia relegndola a entradas y
salidas irrelevantes para el estudio de la cognicin, pero vayamos ms
all. Para tener (ser) experiencia hay que tener (ser) un cuerpo. Esto
significa que el cognitivismo ha marginado a la experiencia, de manera
anloga a la filosofa moderna, y esto es equivalente a decir que ha
mantenido una actitud des-corporizada respecto a la cognicin. Este es
un punto muy importante en la reflexin de Francisco Varela. Para l, de
manera similar que para el pragmatismo, la actitud del pensamiento
occidental a partir de Descartes ha sido la de dejar totalmente de lado al
cuerpo y con ello a la reflexin corporizada, la reflexin vvida, la
reflexin sobre la experiencia, mantenindose, por tanto, como una
empresa abstracta79.
Esto empez a cambiar el ltimo siglo y medio con la emergencia de las
corrientes que he mencionado anteriormente como el existencialismo, el
marxismo, el pragmatismo y con los descubrimientos del siglo XX en la
fsica y en otras ciencias. Sin embargo, el cognitivismo est circunscrito
al paradigma cartesiano y como tal, en la medida en que la reflexin
79

En sntesis, como en nuestra cultura la reflexin est divorciada de la vida corporal, el


problema mente-cuerpo se ha transformado en el tema central de la reflexin
abstracta. El dualismo cartesiano no es una solucin sino la formulacin de este
problema. Se supone que la reflexin es ante todo mental y as surge el problema de
cmo est ligada con la va corporal. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 55)

160

corprea se ha mantenido marginada. Lo interesante aqu es que desde


la perspectiva de Varela, esta actitud va ms all de los crculos de la
filosofa y de la ciencia, es una actitud cotidiana de la mayora de las
personas (cuando menos en occidente), reflexionar de forma abstracta
marginando a su cuerpo y a su experiencia. Por ello es que Varela dice
que:
[] la conclusin cartesiana de que somos cosas pensantes era
producto de su pregunta y producto de prcticas especficas,
propias de la reflexin descorporizada y la ausencia mental.
[] Y aunque recientemente se ha puesto de moda criticar o
desconstruir la perspectiva del cogito, los filsofos aun no
abandonan la prctica bsica que es responsable de l. (Varela,
Thompson, & Rosch, 1992, pg. 53)

Como podemos apreciar, segn Varela, el que Descartes haya postulado


lo que postul fue solo el reflejo de su prctica reflexiva descorporizada.
Pero esto va ms all, esta prctica ha sido y es habitual en la mayora
de las civilizaciones humanas. La mayor parte del tiempo los seres
humanos no nos encontramos (o no nos podemos encontrar) ni atentos,
ni abiertos a lo que acontece, solemos estar inmersos en nuestros
deseos, fantasas, emociones y todo tipo de distractores mentales
siempre proyectndonos lejos del momento presente y de nuestro
cuerpo. Para entenderlo mejor, la mayora de las personas actualmente
estn muy preocupadas por su autoimagen, encerradas en la crcel del
ego, entidad en la que creen fervientemente pero que en la prctica
resulta

inhallable.

Debemos

de

fijarnos

cunto

tiempo

pasamos

contemplando e intentando pulir una imagen, pensando y actuando


egostamente, desligados de lo que acontece. Esta actitud por supuesto,
la actitud egosta, es mucho ms que un dolor de cabeza para la
reflexin cientfica y filosfica y, desde el punto de vista del budismo, es
el origen mismo del conflicto y del sufrimiento humano.
En occidente solemos hacemos preguntas y luego procedemos
a reflexionar tericamente, pero aislndonos a nosotros mismos
y nuestras capacidades de esa reflexin. Esto quiere decir, que
161

en el recorrido de tales investigaciones, a menudo olvidamos


quin y cmo formula la pregunta, lo cual significa que nos
disociamos de nuestra reflexin. Al no considerarnos dentro de
la reflexin, seguimos solo una cavilacin parcial, y nuestra
pregunta se descorporiza; procura expresar, en las palabras del
filsofo Thomas Nagel, una visin desde ninguna parte.
(Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 52)

Este es el factor principal que ha entorpecido y condicionado la reflexin


cientfica y filosfica y ha generado toda clase de divisiones y conflictos
en las sociedades humanas. En el fondo solo es que creemos estar
separados del mundo.
Ahora, Varela lleg a su concepcin de reflexin, que he interpretado y
escrito en los anteriores prrafos, gracias a su acercamiento a la
tradicin budista. En la filosofa oriental particularmente en el budismo,
se tiene bien identificada la raz de toda perturbacin y esta reside en la
idea de un yo separado, un yo individual e independiente, un yo
abstracto. El hecho de que usualmente no nos encontremos alerta y con
una actitud abierta es por estar perdidos en ensoaciones yicas, es por
aferrarnos a un yo. Por esto es que el budismo elabor prcticas para
lograr estar despiertos ante la experiencia y permitir al yo morir
(metafricamente), para ser capaces de observar y vivir sin prejuicios,
es decir, para estar abiertos y libres.
Prosiguiendo con el desarrollo de la tesis, para Varela result clara la
necesidad de reconectar la experiencia con la teora, es decir, el
imperativo de corporizar la reflexin. Si se quiere estudiar la mente debe
de estudiarse experiencialmente.
Entendemos que el actual estilo de investigacin es limitado e
insatisfactorio, tanto terica como empricamente, porque no
hay un enfoque directo y pragmtico de la experiencia con el
cual complementar la ciencia. En consecuencia, tanto las
dimensiones espontaneas como las ms reflexivas de la
experiencia humana reciben apenas un tratamiento fugaz y
superficial, el cual no puede competir con la hondura y la
complejidad del anlisis cientfico. (Varela, Thompson, & Rosch,
1992, pg. 20)
162

Para la media del pensamiento occidental el cuerpo es una estructura


fsica y debe de explicarse en esos trminos, no se le piensa como una
estructura vivida, cuando en realidad el cuerpo es la fuente de la
experiencia adems de que no se puede existir sin cuerpo. Por ello
Varela pensaba que la cultura cientfica occidental, requiere que
veamos nuestros cuerpos no solo como estructuras fsicas sino como
estructuras vividas y experienciales. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992,
pg. 17) Pero como he dicho antes, es un lugar comn pensar al cuerpo
como un vehculo fsico en el cual reside nuestro yo y no como nuestro
yo integral. En la tradicin platnica-cristiana el cuerpo es incluso la
fuente del mal, es algo negativo, lo mundano es corrupto, en cambio el
alma o espritu es puro y bueno. Muchas personas hasta la actualidad
piensan que son algo distinto de su cuerpo y que por ello van a subsistir
despus de la muerte del cuerpo, proposicin por cierto que no tiene
ningn valor cientfico ni experiencial en tanto que no hay ninguna
forma de verificarla, hasta donde podemos saber solo existimos
corpreamente.
Esta forma de pensar descorporizada, no enraizada en la experiencia,
ha recorrido la historia de occidente hasta las Ciencias Cognitivas, pero
muchos intelectuales entre ellos Varela nos han incitado a despertar del
gran letargo objetivista que solo oculta el anhelo de seguridad y
certidumbre. Por ello es que nos advierte:
[] la investigacin en ciencias cognitivas exige cada vez ms
que revisemos nuestra visin ingenua del sujeto cognitivo (dada
su carencia de solidez, su dinmica escindida y su generacin a
partir de procesos inconscientes), la necesidad de un puente
entre las ciencias cognitivas y un enfoque pragmtico de la
experiencia humana resulta cada vez ms inevitable. Las
ciencias cognitivas solo podrn resistir la necesidad de dicho
puente si adoptan una actitud que no guarde coherencia con
sus propias teoras y descubrimientos. (Varela, Thompson, &
Rosch, 1992, pg. 155)

163

Finalmente, el proyecto de Varela consisti en comenzar a construir


dicho puente entre ciencia y experiencia, por ello ese es el siguiente
tpico de esta tesis, el puente trazado por la enaccin.

4.4 Ciencias cognitivas enactivas


Siendo pionero y a la vez revolucionario dentro de las Ciencias
Cognitivas no reduccionistas, Varela intent darle una nueva cara a la
investigacin realizada por stas, yendo ms all de la tradicin. La
condensacin de su pensamiento se realiz en lo que l llam
enactivismo. Su forma de pensar tiene sus races en algunas influencias
que tuvo Varela durante su vida, entre las cuales reconoce abiertamente
la fenomenologa, en particular mediante la figura de Merleau-Ponty y,
por supuesto, la otra gran influencia, como he venido diciendo, es el
budismo que no solo guarda cierto parecido a lo que plantea MerleauPonty sino que parece su prolongacin.
Ahora lo pertinente es revisar las bases del enactivismo reconociendo la
herencia tanto de la fenomenologa como del budismo.

4.4.1Races en la fenomenologa
Una de las grandes influencias de Varela fue Maurice Merleau-Ponty
como l mismo lo reconoce. El pensamiento de este filsofo parta de la
base terica articulada por Edmund Husserl. La fenomenologa, como la
llam Husserl, fue para l un intento de continuar el proyecto kantiano
de reconciliar la ciencia con la experiencia, a tal punto que Husserl se
asuma a s mismo como un continuador de Kant. Yendo un poco ms
all, el propsito de Husserl, al igual que el de varios de los filsofos de
su poca, era el de renovar la filosofa lo que significaba convertirla en
una ciencia en el sentido estricto. El campo de estudio de esta ciencia
sera la mente en tanto su relacin con el mundo vivido a travs de la
experiencia. En palabras de Varela: Husserl enfatiz el examen directo
164

de

la

experiencia

de

una

manera

que

result

radical

aunque

profundamente ligada con la tradicin filosfica occidental. (Varela,


Thompson, & Rosch, 1992, pg. 39)
La

mente

representacional

fundada

por

Descartes

lleg

su

culminacin, segn Varela, con la idea de intencionalidad de Brentano.


Esta nocin expresa que todos los estados mentales son acerca de algo,
que hacen referencia a un contenido, estn dirigidos hacia su contenido.
Para Brentano ese era el rasgo distintivo de la mente. Husserl tom esta
nocin y en su obra Ideas: Introduccin general a una fenomenologa
pura, e intent desarrollar un mtodo para estudiar la estructura de la
intencionalidad o lo que es lo mismo la estructura misma de la
experiencia pero desligada del mundo emprico. Esto se traduce en el
estudio del aparecer mismo de nuestros pensamientos, es decir, la
experiencia sin estar mediada por prejuicios o juicios vulgares sobre la
relacin entre la experiencia y el mundo.
Este procedimiento consistente en suspender los juicios vulgares para
poder aprehender la experiencia fue llamado por Husserl epoch (poner
entre parntesis). Tena que abandonarse la actitud natural, como l la
llamaba, que no era ms que la actitud del realismo ingenuo, para as
proceder a estudiar los contenidos intencionales de la mente de forma
puramente interna. Husserl consideraba que este era un dominio nuevo
e independiente que anteceda a toda ciencia emprica. Esta especie de
introspeccin filosfica avocada a la reflexin y discernimiento de las
estructuras esenciales de la mente fue denominada intuicin de las
esencias.

En resumen, desde el punto de vista de Varela, Husserl

intent reducir la experiencia a estas estructuras esenciales y luego


mostrar como nuestro mundo humano se genera a partir de ellas.
(Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 40)
Husserl era un filsofo muy lcido y dio un gran salto para conectar el
estudio de la mente con la aprehensin de la experiencia misma en
165

tanto que la conciencia es siempre acerca de algo. Se dio cuenta de que


no debamos de caer en la trampa de pensar que el mundo
experimentado es totalmente independiente del sujeto cognitivo, en
cambio, sostuvo que para comprender la cognicin no podemos tomar el
mundo ingenuamente, sino que debemos de ver que el mundo lleva la
estampilla de nuestra propia estructura y tambin logr advertir que esa
estructura es algo que conocemos con nuestra propia mente. Lo que
quera, como he dicho, era hacer viable el estudio de mente y con estos
razonamientos abri las puertas a tomar con seriedad esta posibilidad.
El problema con el planteamiento de Husserl, segn Varela, radica en
que parta de una conciencia puramente individual, es decir, solitaria, lo
cual converta a su reflexin en una empresa que an no abandonaba
las prcticas reflexivas abstractas que he comentado desde el captulo
2. El hecho de partir de una metodologa de la conciencia solitaria es
equivalente a sacar las cosas de su contexto y olvidar el entorno, dentro
del cual tambin reside el espacio intersubjetivo y cultural, esto se
traduce en una reflexin desligada de la experiencia corporizada e
intersubjetiva. La irona del procedimiento husserliano, pues, es que
Husserl sostena estar dirigiendo la filosofa hacia un enfrentamiento
directo con la experiencia pero ignoraba el aspecto consensual y el
aspecto corpreo de la experiencia. (En esto Husserl segua a Descartes:
denomin a su filosofa cartesianismo del siglo XX). (Varela, Thompson,
& Rosch, 1992, pg. 41)
A pesar de que Husserl modific algunas de sus ideas con el pasar de los
aos, nunca logr salir de su encierro abstracto. Aunque postulaba que
el estilo positivista al cual llam el estilo galileo era errneo y solo
entorpeca la posibilidad de conocimiento a partir de la relacin esencial
entre la conciencia, la experiencia y el mundo-vida o mundo vivido,
Husserl siempre careci de una dimensin pragmtica de la experiencia
(Varela, Thompson, & Rosch, 1992).
166

La reduccin fenomenolgica de Husserl, segua asumiendo un mundo


pre-dado

segua

tambin

sostenido

la

idea

de

pensamiento

representacional, lo cual a pesar de su aparente radicalidad lo convierte


en un gran exponente de la actitud occidental que se ha estado
criticando. Segn Varela esta crtica es extensible de Heidegger a
Merlau-Ponty.
A pesar de esto, la fenomenologa tiene una enorme relevancia en tanto
que en occidente era y es la nica filosofa de la experiencia humana, el
nico edificio de pensamiento que aborda estas cuestiones sin rodeos.
(Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 44) A pesar de su flaqueza por
permanecer como una actividad puramente terica su legado es grande
para la tradicin occidental y fue una influencia fundamental para Varela
y las Ciencias Cognitivas.
En vista de las limitaciones de la fenomenologa, Varela prioriz la
elaboracin de un camino que no condujera al mismo callejn, es decir,
que pudiese permitir el estudio de la experiencia desde la experiencia.
Para esta meta result fundamental como he dicho, el voltear la cara y
ver qu nos ofrecen tradiciones milenarias dirigidas al estudio de la
relacin conciencia, experiencia y mundo-vida.

4.4.2La milenaria tradicin budista


La intencin manifiesta de Francisco Varela era crear una nueva ciencia
de la mente. Ni el cognitivismo, ni la fenomenologa, ni ninguna
disciplina conocida en Occidente brinda por si sola una imagen completa
de lo que es la cognicin.

Este asunto, desde el punto de vista de

Varela, requera tomar en serio las enseanzas de oriente de las cuales


en occidente poco se sabe. Varela pensaba que necesitamos ensanchar
nuestros horizontes para abarcar tradiciones no occidentales de
167

reflexin sobre la experiencia (ob. cit., p. 45). El budismo en particular,


disciplina de pensamiento y accin que practic Varela, constituye una
riqueza de conocimiento enorme sobre la mente. Con dos mil quinientos
aos de antigedad el budismo puede decir muchas cosas acerca de
nuestra interioridad.
En efecto, histricamente en occidente se ha relegado el estudio directo
de la cocniencia a un rincn inocuo. El dogma positivista creci con y por
la ciencia moderna, y ambos se han mantenido aislados o a distancia de
la experiencia, esto tambin nos ha vuelto ciegos como sociedad acerca
de otras formas de pensar, y otras aproximaciones a la vida y como dice
Varela suponer que la ciencia no puede contribuir a la comprensin de
la experiencia puede equivaler al abandono, dentro del contexto
moderno, de la tarea de la autocomprensin.

La experiencia y la

comprensin cientfica son como dos piernas sin las cuales no podemos
caminar. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 38)
Varela argumentaba que las tradiciones filosficas orientales pueden
brindar un gran aporte a las Ciencias Cognitivas y a la ciencia en
general, mediante el dilogo entre ambas. En concreto las doctrinas del
no-yo y del no-dualismo que surgieron junto con la utilizacin del
mtodo conocido como meditacin con miras a la presencia plena, que
apunta a estar presente con la experiencia corprea cotidiana, pueden
contribuir mucho en dos aspectos principalmente. El primero es que la
doctrina del no-yo permite comprender la fragmentacin del yo evocada
por el cognitivismo y otras variantes dentro de las Ciencias Cognitivas y,
el segundo aspecto, es que la doctrina del no dualismo permite
reintegrar la experiencia con la ciencia y, consecuentemente, hacer
viable el estudio cientfico de la mente. De hecho Varela pensaba que el

168

redescubrimiento80 de las tradiciones chinas e indias por parte de


occidente poda resultar en un nuevo renacimiento.
Lo importante de la tradicin india es que nunca fue una ocupacin
puramente abstracta (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 46) y por
el contrario era y es muy consciente de la posibilidad del estudio de la
mente empricamente, es decir, experiencialmente. Por esta razn es
que desarroll varios mtodos disciplinados y especficos para este tipo
de conocimiento. Todos estos mtodos se sintetizan en lo que se llama
meditacin.
Dentro de las diversas tcnicas de meditacin, la denominada con miras
a presencia plena/conciencia abierta tiene un valor fundamental en la
tradicin budista. Esta tcnica tiene ese nombre porque presencia plena
significa estar presente en la experiencia corprea cotidiana y esa es la
intencin misma del mtodo budista. Esto quiere decir que fue creado
con

el

objetivo

de

retrotraer

la

mente

desde

sus

teoras

preocupaciones, desde la actitud abstracta, hacia la situacin de la


propia experiencia. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 47) Los
comentarios y enseanzas que surgieron sobre la mente, nos indica
Varela, nunca se divorciaron del pragmatismo vital, lo cual quiere decir
que estaban destinados a moldear, es decir, a informar a los individuos y
las comunidades buscando siempre mejores formas de conducta y de
organizacin para beneficio de la comunidad. Todo lo anterior convierte
al budismo en un interlocutor ideal para ampliar el panorama de las
Ciencias Cognitivas.
80

El hecho de que sea denominado como redescubrimiento es porque hay


evidencia de que las historias de la filosofa que ignoran o niegan la influencia
del pensamiento indio son artificiales ya que hay todo un legado lingstico,
cultural y filosfico comn.
169

El enfoque de la presencia plena tiene como fin, a diferencia de lo que


se suele entender por meditacin81,

alcanzar un estado alerta, estar

presente con la propia mente. La relevancia de esto dentro de las


ciencias cognitivas, como he dicho anteriormente, es que las ciencias
cognitivas si han de incluir la experiencia humana, requieren un mtodo
para explorar y conocer qu es la experiencia humana. (Varela,
Thompson, & Rosch, 1992, pg. 48)
Para comprender en qu consiste el mtodo, indica Varela, hay que
tener en cuenta en qu medida suelen las personas no estar presentes.
La mayor parte del tiempo la mente se encuentra divagando y no est
en el momento presente, en la experiencia que acontece en cada
instante que es lo nico real. Al contrario de eso, nuestra mente suele
estar ensimismada, muy preocupada por el pasado y por el futuro,
concentrada en fantasas y deseos, buscando siempre el placer. De
hecho,

la

mente

el

cuerpo

rara

vez

estn

estrechamente

coordinados (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 49), salvo cuando
estamos atentos, alertas. Lo interesante es que para el budismo la
disociacin entre mente y cuerpo, entre conciencia y experiencia, es el
resultado del hbito, y los hbitos se pueden romper (Varela,
Thompson, & Rosch, 1992, pg. 50), y ese es el objetivo de las prcticas
de meditacin que describir a continuacin.
Para que la mente se convierta en un instrumento para conocerse a s
misma, indican los textos budistas, es necesario atravesar dos etapas.
81

Meditacin, explica Varela, es una palabra que puede tener varios significados
pero la mayora de ellos tienen como denominador comn la idea de que el
meditador hace algo para apartarse de esta realidad mundana para alcanzar
mayores niveles de realidad, lo cual es muy distinto a lo planteado por la
meditacin con miras a la presencia plena.
170

Estas son: shamatha que significa apaciguamiento de la mente o doma


de la mente y que Varela llama presencia plena, y vipashyana lo cual
quiere decir desarrollo de la intuicin, que es equivalente a la nocin de
conciencia abierta. La tcnica de shamatha explica Varela, puede ser
utilizada en solitario como una prctica para ligar la mente a un solo
objeto, es decir, para concentrarse en un solo objeto, sin embargo, eso
no es lo que efectivamente recomienda la psicologa budista. Al
contrario, la prctica de shamatha cuando se usa complementariamente
con la prctica vipashyana en una sola tcnica de meditacin, tiene
como propsito pacificar la mente y abrirla hacia su propio flujo, y no
sumergirse en un solo objeto. Lo anterior expresa que la mira de la
meditacin es que esta est presente consigo misma el suficiente
tiempo como lograr captar su propia naturaleza y funcionamiento.
(Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 49)
Esta examinacin metdica de la experiencia debe de comenzar por
adoptar una postura erguida y permanecer quieto. Para los principiantes
se utiliza como foco de atencin un objeto en especial, la respiracin.
La intencin es concentrarse en la respiracin sin perderse en
divagaciones, cada vez que la mente nota que ha olvidado su objeto que
es la respiracin, debe regresar a l. El punto de esto es descubrir la
naturaleza de la mente, pero ms especficamente resalta el hecho de lo
poco coordinados que estn el cuerpo y la mente, a pesar de que la
respiracin es algo que hacemos naturalmente sin pensar, cuando
intentamos enfocarnos en ella a travs del pensamiento discursivo,
entorpecemos el proceso, porque pensar (hablar en tu cabeza) no es
estar atento. Puesto de otra forma, cuando pensamos al respecto de si
estamos atentos hemos perdido la atencin, lo que significa que
dejamos de estar alertas. Cuando nuestra presencia no es plena significa
que estamos abstrados de la situacin, que lo que absorbe nuestra
atencin son los pensamientos y no la pura experiencia. Sin embargo,
171

cuando se aprende a soltar, a no intentar controlar la experiencia, sino


que se le deja ser, se le permite fluir libremente y simplemente la
observamos, es cuando se empieza a comprender la verdadera
naturaleza de la mente. Cuando no se est alerta, nuestra mente es un
flujo incesante de acontecimientos mentales yoicos que no se detienen
hasta que recordamos lo que estamos haciendo y cuando se est
presente, no hay yo al que atender. Finalmente el aprendizaje que
emerge de esta prctica radica en la comprensin de que hay una gran
diferencia entre estar presente y no estarlo.
Dicho de otra forma, de lo que se trata es de advertir que la mente es un
caudal de figuras, imgenes, pensamientos, ideas, deseos, emociones,
donde sobresale lo discontinuo de nuestro pensamiento 82 y la ruptura
con la experiencia. Nuestra mente se precipita en cada instante a un
nuevo objeto abstracto, ms all de la situacin concreta, desligado de
la experiencia en curso. En pocas palabras:
[] el meditador descubre que la actitud abstracta que
Heidegger y Merleau Ponty atribuyen a la ciencia y la filosofa
es en realidad la actitud de la vida cotidiana cuando uno no
est alerta. Esta actitud abstracta es el traje espacial, el
acolchado de hbitos y prejuicios, el blindaje con que nos
distanciamos de nuestra propia experiencia. (Varela, Thompson,
& Rosch, 1992, pg. 50)

Tomando en cuenta que la desconexin con la experiencia es un hbito,


es posible cambiarlo. El estado alerta, de presencia plena es algo que se
puede robustecer como un msculo y puede sustituir nuestros hbitos
de ausencia mental, solo es cuestin de prctica. Se trata, seala Varela,
de interrumpir el flujo de pensamiento discursivo buscando estar
82

Una buena forma de describirlo es la de que la mente es como el cielo (un


trasfondo no conceptual) donde diversos contenidos mentales surgen y se
disipan como nubes. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 51).
172

presente en la actividad cotidiana o en el caso que describ, atentos a la


respiracin, una y otra vez retomando la presencia hasta que esta se
mantenga. Eventualmente si se prosigue con la prctica se puede lograr
un estado mental abierto, es decir, despojado de juicios, lo cual incluye a
todo prejuicio. Este estado puede ser nombrado conciencia abierta o
captacin abierta, es en un sentido metafrico el estar consciente de la
imagen completa, de la panormica completa y es una actitud de
apertura radical.
La mente tpicamente busca lo estable, lo fijo, lo inmutable, busca un
punto al cual aferrarse, un terreno solido del cual agarrarse, sin embargo
la naturaleza es movimiento y transformacin, lo cual incluye a la mente
misma. Con el tiempo y la prctica la mente puede romper esos hbitos
y puede aceptar la naturaleza de la impermanencia y estar presente
ante su propio fluir. Esto, indica Varela, es el principio de la sabidura al
cual se le denomina praja, y :
Como a menudo sealan los maestros budistas, el
conocimiento, en el sentido de praja, no es conocimiento
sobre nada. No hay un conocedor abstracto de una experiencia
que est separada de la experiencia misma. Los maestros
budistas a menudo hablan de ser uno con la propia
experiencia. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 51)

Finalmente, para concluir esta seccin, hay que apuntar cul es el papel
de la reflexin en el enfoque budista o ms concretamente cual es el
papel de la reflexin en el anlisis de la experiencia propuesto por el
budismo. Convencionalmente lo que se piensa al respecto del budismo
es que solo se dedica a destruir el intelecto, a reducirlo a nada, sin
embargo, en realidad no es as, sostiene Varela. Al contrario de lo dicho,
la reflexin tiene un valor imprescindible en esta filosofa, con la
diferencia de que es una reflexin que no est desligada de la verdadera
experiencia de la vida. Lo interesante es que en esta cuestin es donde
convergen para Varela las Ciencias Cognitivas, la fenomenologa y el
budismo, en tanto que ah se encuentra el corazn metodolgico de
173

todas estas disciplinas del pensamiento. El mtodo que han de seguir las
Ciencias Cognitivas debe de estar basado en la experiencia y para ello
debe de cambiar la naturaleza de su reflexin de una actividad abstracta
a una concreta, o como la llama Varela corprea, la cual practica el
budismo. En este sentido Varela apunta lo siguiente:
Lo que sugerimos es un cambio en la naturaleza de la reflexin,
desde una actividad abstracta e incorprea a una reflexin
corprea (alerta) y abierta. Por corprea aludimos a una
reflexin donde se unen el cuerpo y la mente. Esta formulacin
pretende aclarar que la reflexin no es sobre la experiencia,
sino que es una forma de experiencia en s misma, y que esa
forma reflexiva de experiencia se puede realizar con la
presencia plena/conciencia abierta. (Varela, Thompson, &
Rosch, 1992, pg. 52)

Por esto es que:


Desde el punto de vista de una reflexin alerta y abierta, el
problema mente-cuerpo no consiste en la relacin ontolgica
entre cuerpo y mente, sino en las relaciones entre el cuerpo y la
mente en la experiencia real. (Varela, Thompson, & Rosch,
1992, pg. 53)

Para concluir, la tradicin occidental ha ignorado este aspecto durante


milenios, no obstante, no es necesario que la reflexin sea una actividad
abstracta,

bien

puede

convertirse

en

una

verdadera

fuente

de

comprensin de la experiencia, por ello es que la idea bsica impulsada


por Varela reside en el enfoque progresivo de la experiencia, lo cual se
traduce en que la relacin entre el cuerpo y la mente no est fija y
dada, sino que se puede alterar fundamentalmente. (Varela, Thompson,
& Rosch, 1992, pg. 54) Lo anterior nos conduce a la ltima idea que
abordar en tanto que es una pieza constituyente del proyecto de
Varela, me refiero a la idea del sentido comn.

4.4.3El sentido comn

174

Las distintas corrientes que abrazan el realismo cognitivo, tienen en


comn la idea de que la cognicin tiene que ver con

resolver

problemas, sin embargo, esta resolucin se debe ajustar a elementos


pre-dados e independientes de las capacidades cognitivas del agente.
Las limitaciones de esto se cristalizan casi literalmente cuando se quiere
crear una inteligencia artificial capaz de lidiar con las problemticas de
la cotidianidad, de la realidad donde hay que decidir a partir de un
contexto sumamente intrincado y complejo. Cuando se trata de
programar a un ordenador para que juegue ajedrez no hay tanta
dificultad, el tablero consta de ciertas regiones preestablecidas, al igual
que los movimientos posibles de cada pieza, es decir, con unos lmites
claramente definidos. Pero cuando hay que poner a una inteligencia
artificial a manejar un coche y a lidiar con el trnsito, los peatones, toda
clase de obstculos, sealamientos, y situaciones concretas que
requieren de una sutilidad especial, las maquinas demuestran sus
deficiencias, lo que significa que el modelo bajo el cual estn
construidas no funciona ms all de ciertos lmites.
Para poder salir avante en situaciones reales donde las cosas no son fijas
sino que estn en movimiento, en constante transformacin y donde hay
una tremenda variedad de factores incidiendo en cada instante, se
requiere un conocimiento especial. Este conocimiento, que Varela
denomina de sentido comn, no es algo que se pueda definir, por el
contrario es un conocimiento que est ms all de las palabras, es un
saber hacer que siempre es prctico y situado en un contexto. En
palabras de Varela
Ese conocimiento por sentido comn es difcil, quiz imposible,
de empaquetar en un conocimiento explcito y proposicional
conocimiento de que, en jerga filosfica, pues se trata en
gran medida de una disposicin o conocimiento prctico
basada en la acumulacin de experiencia a partir de un gran
nmero de casos. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 174)

175

Considero que, notoriamente, el pragmatismo y la visin de Varela


convergen en este punto, en el que hay que remarcar el hecho de que
consideran que el mundo no est predefinido, sino que siempre se est
construyendo a s mismo. Por esta razn, intentar capturar el sentido
comn como si este fuera una representacin en su sentido fuerte, as
como hacen los robots programados aun en la actualidad, resulta en un
camino sin salida. Uno de los grandes desafos que afrontan las ciencias
cognitivas es entonces arrancar el arraigado paradigma de que el
mundo es independiente del conocedor. El esfuerzo de Varela, en este
sentido, consisti en invertir la actitud representacionista en favor del
sentido comn, del know how contextual. (Varela, Thompson, & Rosch,
1992, pg. 178)
Si estamos obligados a admitir que la cognicin no se puede
comprender sin sentido comn, y que el sentido comn no es
otra cosa que nuestra historia corporal y social, la conclusin
inevitable es que el conocedor y lo conocido, la mente y el
mundo se relacionan mediante una coespecificacin mutua o un
coorigen dependiente. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg.
178)

Este sentido comn funge como nuestra orientacin bsica, l se debe a


toda nuestra historia individual y colectiva, a nuestra cultura y a
nuestras prcticas concretas. Esta idea, nos conecta a que el sentido
comn es una especie de significacin que emerge de un trasfondo. Esto
se puede rastrear hasta los textos tempranos de Heidegger y de
Gadamer, donde sentaron las bases de la Hermenutica.
El nombre de esta disciplina hace referencia a todo el fenmeno de la
interpretacin aunque en principio denotaba solo la interpretacin de
textos antiguos. Ahora, la interpretacin es una actividad que consiste
en hacer emerger sentido a partir de un trasfondo de comprensin.
(Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 177) En este sentido, Varela
agrega que aunque se critican muchos supuestos de la hermenutica, se
suele aceptar y exponer a favor de la idea de que el conocimiento
176

depende de estar en un mundo inseparable de nuestro cuerpo, nuestro


lenguaje y nuestra historia social, en sntesis de nuestra corporizacin.
(Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 177)
Finalmente esto nos conduce a la sntesis del proyecto de Francisco
Varela y sus colaboradores. La enaccin comparte esta comprensin
elaborada por la hermenutica, pero la lleva ms lejos, los seres vivos y
cognitivos no solo hacemos emerger sentido a partir de un trasfondo,
hacemos emerger un mundo.

4.4.4El enfoque enactivo


La

caracterstica

esencial

de

la

enaccin

est

en

la

idea

de

acoplamiento estructural, pero vayamos por partes. El neologismo


enaccin lo acu Varela a partir del trmino en ingls enaction derivado
de enact, que significa representar en el sentido de poner en acto,
actuar. La razn de esto es que se considera al mundo como una obra en
curso, donde escenario, actores y pblico se entremezclan, se juntan
para hacer emerger la obra, darle sentido, para darle existencia. En
trminos generales indica Varela:
Proponemos la designacin enactivo para enfatizar la creciente
conviccin de que la cognicin no es la representacin de un
mundo pre-dado por una mente pre-dada sino ms bien la
puesta en obra de un mundo y una mente a partir de una
historia de la variedad de acciones que un ser realiza en el
mundo. El enfoque enactivo toma seriamente, pues, la crtica
filosfica de la idea de que la mente es un espejo de la
naturaleza, e incluso aborda este problema desde el corazn de
la ciencia. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pgs. 33-34).

Ahora, qu significa esta idea de acoplamiento estructural? Varela


defini en su juventud a la vida como un sistema autnomo lo que
significa que es capaz de autofabricarse, autorganizarse y que todo esto
depende de sus relaciones internas, etc. Los organismos autnomos
viven en un medioambiente y la idea reinante es que este medio
ambiente es independiente de los organismos, sin embargo, aqu es
177

donde est el punto nodal. Al contrario de la suposicin de que el mundo


es pre-dado y fijo, Varela apunta a que el organismo y su entorno no
estn determinados independientemente, sino que se co-determinan.
Para decirlo ms claro, el medio ambiente es co-creado por los seres
vivos. El punto clave, muestra Varela, es el siguiente:
[] la especie hace emerger y especifica su propio dominio de
problemas, que resolver mediante la satisfaccin; este
dominio no existe ah afuera en un mbito que acta como
pista de aterrizaje para organismos que caen como
paracaidistas en el mundo. En cambio los seres vivientes y sus
medios se relacionan mutuamente a travs de la especificacin
mutua o co-determinacin. As, lo que describimos como
regularidades ambientales no son rasgos externos que se han
internalizado, como suponen el representacionismo y el
adaptacionismo. Las regularidades ambientales son resultado
de una larga historia conjunta, una congruencia que nace de
una larga historia de co-determinacin. (Varela, Thompson, &
Rosch, 1992, pg. 231).

Esta definicin donde organismo y medio ambiente se co-determinan y


evolucionan

es

precisamente

lo

que

Varela

llama

acoplamiento

estructural. Nuestras condiciones sensorio-motoras, nuestros sentidos, y


en el caso de los seres cognitivos lingsticos definen el mundo que
experimentamos,

hacen

emergen

un

mundo

experiencialmente

hablando. Por ello podemos decir sin temor que el elefante vive en su
mundo, la serpiente en el suyo, el murcilago en el suyo y nosotros en el
nuestro. Es posible que haya rasgos compartidos entre las especies, sin
embargo, cada especie co-determina su propio medio y cada especie
experimenta cosas particulares, nicas.
Un gran ejemplo radica en cmo funciona nuestra vista. Casi cualquier
persona asume que hay cosas rojas en el mundo, es decir, que el color
es una cualidad perteneciente al mundo externo. La realidad es que el
color no est pre-dado en el mundo externo, en la actualidad se ha
demostrado gracias a los adelantos tecno-cientficos que el color es una
caracterstica que nosotros le aportamos al mundo, la luz no tiene color
alguno.

Ms

propiamente

dicho,

nuestros

ojos

son

aparatos
178

fotoreceptores que interpretan las distintas longitudes de onda dentro


de un marco definido, lo cual hace que no podamos ver el espectro
electromagntico

completo.

Nosotros,

los

humanos,

somos

seres

tricromticos, lo cual significa que solo percibimos tres canales bsicos


de color, pero a partir de la combinacin de estos podemos ver
innumerables colores ms. La luz pasa por nuestra retina y es recibida
por clulas fotosensibles, que enviaran impulsos elctricos a travs de
los nervios pticos hasta nuestro cerebro, especficamente a la llamada
corteza visual en la cual se crear el color. Nosotros vemos colores, pero
los colores no estn all afuera, estn adentro de nosotros, los crea
nuestro cerebro. Pero qu pasa con un daltnico, o con un perro o
cualquier

animal

que

no

sea

tricromtico,

digamos

animales

monocromticos o tetra cromticos, o los que perciben la luz infrarroja.


Lo mismo que sucede con nuestros sentidos, sucede con nuestra accin,
con lo que creamos durante nuestras vidas, sean las obras maestras de
Mozart, la creacin del automvil, la invencin del pastel Selva Negra,
los granos transgnico, el ordenador o cualquier, y remarco, cualquier
producto humano, aportamos al mundo algo nuevo (para bien o para
mal) y de esta manera lo co-creamos.
Ahora, teniendo claro que nuestro mundo de color emerge de procesos
de acoplamiento estructural, supongamos que estos procesos fueran
alterados de alguna forma, que un buen da nos despertramos,
abriramos los ojos y viramos 5 colores bsicos y no tres. Seguro
tendramos complicaciones en adaptarnos, y ms seguro aun es que
modificara

nuestra

conducta.

Esto

se

traduce

en

que

la

categorizacin de color depende enteramente de una enmaraada


jerarqua de procesos perceptivos y cognitivos, algunos propios de la
especie y otros propios de ciertas culturas (Varela, Thompson, & Rosch,
1992, pg. 201).

179

El ejemplo del color es excelente para mostrar que hay dominios


cognitivos que no estn pre-dados sino que emergen y existen solo en
nuestra experiencia y que son dependientes de nuestra corporizacin.
Tal como he resaltado en captulo 2, tpicamente se cae en los extremos
y se piensa o que la cognicin es la recuperacin del mundo externo,
es decir, el mundo se recobra mediante una representacin, o el mundo
es proyectado desde nuestra interioridad, en cualquier caso el mundo es
pre-dado, sin embargo el nfasis en la co-determinacin, es una va
media entre estos dos extremos.
La percepcin es un tipo de accin guiada por la propia percepcin o
cmo dice Varela, guiada perceptivamente, y las estructuras de nuestra
mente surgen a partir de nuestro repertorio de capacidades sensoriomotrices que guan nuestra accin perceptivamente. (Varela, Thompson,
& Rosch, 1992, pg. 203) En palabras menos tcnicas significa que la
cognicin depende de nuestras condiciones fsicas en tanto cuerpo, de
nuestro repertorio de movimientos y posibilidades de interaccin, del
margen de manipulacin del medio. El razonamiento humano surge a
partir de su acoplamiento estructural, de sus condiciones sensoriomotoras, porque en primer lugar la vida busca sobrevivir y reproducirse,
para seguir su meta ultima auto-trascenderse.
Por eso es que Varela sintetiza lo siguiente:
1) la percepcin es accin guiada perceptivamente;
2) las estructuras cognitivas emergen de modelos sensorio-motores
recurrentes que permiten que la accin sea guiada perceptivamente.
(Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 203)

Las estructuras cognitivas emergen desde patrones recurrentes, lo cual


quiere decir la accin, que implica corporizacin es la piedra angular
para el desarrollo de las capacidades cognitivas.
En suma, la formulacin de la enaccin es la siguiente:
PREGUNTA 1: Qu es la cognicin?
180

RESPUESTA: Enaccin. Historia de acoplamiento corporal que


enactua (hace emerger) un mundo.
PREGUNTA 2: Cmo funciona?
RESPUESTA: A travs de una red que consiste en mltiples
niveles de subredes sensorio-motrices conectadas.
PREGUNTA 3: Cmo saber si un sistema cognitivo funciona
adecuadamente?
RESPUESTA: Cuando se transforma en parte de un mundo de
significacin preexistente (como hacen los vstagos de toda
especie) o configura uno nuevo (como ocurre en la historia de la
evolucin). (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 240)

4.4.5La evolucin por deriva natural


Para concluir este ltimo captulo, que ha versado sobre la, aun
novedosa, ciencia de la cognicin vista desde la ptica de Francisco
Varela, he de abordar brevemente las consecuencias del proyecto de
Varela en el marco de la teora de la evolucin.
El neodarwinismo al igual que el darwinismo clsico sostiene tres
puntos bsicos:
1) La evolucin acontece como una modificacin gradual de los
organismos a travs de la descendencia; es decir, hay
reproduccin con herencia.
2) Este material hereditario sufre una diversificacin constante
(mutacin, recombinaciones).
3) Hay un mecanismo central para explicar cmo acontecen
estas modificaciones: el mecanismo de la seleccin natural.
Este mecanismo opera escogiendo los diseos (fenotipos)
que afrontan con mayor eficacia el medio ambiente. (Varela,
Thompson, & Rosch, 1992, pgs. 216-217)

El neodarwinismo, dice Varela, es una sntesis que se formul durante la


primera mitad del siglo XX en la cual la idea principal es, en trminos
llanos, que la evolucin se produce por cambios en los genes. La
evolucin es simplemente la totalidad de estos cambios genticos en las
poblaciones que se aparean entre s. (Varela, Thompson, & Rosch,
1992, pg. 217) Desde este punto de vista, los cambios genticos se
producen por las tasas diferenciales de reproduccin, sujetas a mltiples
factores y a su vez producen organismos que responden a la seleccin
181

natural que es sinnimo de mejor adaptacin al entorno. Dicho de otra


manera,

las variaciones genticas crean organismos con nuevas

caractersticas, por lo cual el ritmo de la evolucin est dado en funcin


de los cambios en la aptitud de los genes. Los organismos estn sujetos
a las leyes de la adaptacin, la cual es entendida por el neodarwinismo
como una forma de diseo o construccin que congenia ptimamente
(o al menos muy bien) con una situacin fsica. (Varela, Thompson, &
Rosch, 1992, pg. 217) Si no hay una ptima adaptacin a un entorno, el
organismo y su especie perecern, la buena adaptacin se mide
entonces en funcin a lo opuesto, a la cantidad de progenie, es decir, la
abundancia de poblacin. Tambin, indica Varela, la adecuacin se
puede tomar como medida de persistencia. Aqu la adecuacin mide la
probabilidad de permanencia reproductiva a travs del tiempo. (Varela,
Thompson, & Rosch, 1992, pg. 218)
Ahora, el problema con esto, es de nuevo la admisin incuestionada del
paradigma que sostiene que todo est separado. El adaptacionismo
asume, como dije prrafos atrs, al igual que el representacionismo, que
el entorno y el organismo son independientes, la adaptacin se da en un
mundo pre-dado, lo cual quita todo dinamismo a la evolucin y la
convierte en un juego de azar. En cambio, bajo el esquema de Varela, la
evolucin es dinmica, donde ambiente y organismo, estn coimplicados y se co-determinan.
La alternativa al neodarwinismo, propuesta por Varela tiene el nombre
de evolucin por deriva natural y consiste en lo siguiente:
1) La unidad de la evolucin (en cualquier nivel) es una red
capaz
de
un
rico
repertorio
de
configuraciones
autoorganizativas.
2) Mediante el acoplamiento estructural con un mbito, estas
configuraciones generan seleccin, un proceso de
satisfaccin que desencadena (pero no especifica)
cambios los cuales cobran forma de trayectorias viables.
3) La trayectoria o modalidad de cambio especfica (no nica)
de la unidad de seleccin es el resultado del entretejido (no
182

ptimo) de mltiples niveles de subredes de repertorios


autoorganizados selectos.
4) La oposicin entre factores causales internos y externos es
remplazada por una relacin coimplicativa, pues el
organismo y su mbito se especifican recprocamente.
(Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 229)

Bajo esta teora, no sobrevive el que est ptimamente adaptado sino


cualquiera que pueda satisfacer sus necesidades, dicho de otra forma
las historias de acoplamiento no son ptimas sino simplemente
viables. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 238) Esto significa
tambin que los sistemas cognitivos y su acoplamiento estructural no
requieren ser ptimos, sino solo viables.
Finalmente, la cognicin, segn Varela, debe de entenderse como
enactuacin o enaccin de un mundo, lo cual dicho de otra forma es
hacer emerger un mundo mediante una historia viable de acoplamiento
estructural. (Varela, Thompson, & Rosch, 1992, pg. 238)

4.5 Conclusiones
Ahondando un poco en la situacin actual de las Ciencias Cognitivas,
hay un punto que resaltar. La gran diferencia, en pocas palabras, entre
la visin clsica y las recientes alternativas, radica en la corporizacin.
La primera, el cognitivismo, plantea la cognicin de una manera
descorporizada, lo cual se traduce en que no toma en cuenta ni al
cuerpo, ni al contexto o situacin, y establece que la cognicin
requiere nicamente del cerebro y su red neuronal. Por el otro lado
tenemos el enfoque de Varela entre varios ms, y todos comparten el
rasgo de que hacen nfasis en que la cognicin requiere del cuerpo, de
los procesos sensorio-motrices, que a su vez existe en un mundo no
independiente y en un trasfondo cultural. Por lo tanto, el contexto s es
tomado en cuenta y hay quienes van un poco ms lejos y piensan
literalmente que nuestra cognicin se extiende ms all de las fronteras
de nuestro crneo en el entorno para su propia constitucin como
183

personas en determinado contexto. Todo lo anterior, es decir, las


caractersticas que comparten todas las corrientes nuevas y alternativas
al cognitivismo se pueden sintetizar en lo se viene reconociendo
genricamente, en el sentido que seal en la introduccin, como
Cognicin Situada.
La palabra situada hace referencia a situacin, lo cual explica de
entrada que la cognicin siempre se da en situacin. El agente cognitivo
y su ambiente no estn separados, se autoconstruyen recprocamente,
son dependientes el uno del otro. El viraje del movimiento de la
Cognicin Situada, entonces, pone nfasis en lo complejo de la
interaccin del amiente y el organismo y, a partir de ello, pretende
estudiar la complejidad de este proceso abandonando las prcticas
separatistas.
Hay diversas corrientes dentro de este marco general sintetizado con la
nocin de situacin, en un sentido metafrico, vendra a ser como el
gnero y las distintas corrientes como las especies: destacando como
pionera la Enaccin o, como al principio se le llam en el medio de las
Ciencias

Cognitivas,

la

cognicin

corporizada

siguiendo

slo

temporalmente a sta, la cognicin distribuida, la cognicin empotrada,


la cognicin extendida. (Robbins & Aydede, 2009) Las diferencias entre
dichas corrientes, provenientes de diferentes tradiciones, filosofas o
ciencias, pueden ser contrapuestas o sutiles, pero todas coinciden, como
dije en la introduccin, en que la cognicin depende del cuerpo en
interaccin con su ambiente. La situacin actual de estas corrientes y
posturas en el marco de las Ciencias Cognitivas reside principalmente
en que no hay acuerdo en donde poner los lmites la cognicin, lo que
significa que no hay unidad de opinin en cuanto qu procesos son o no
son constitutivos de sta.
La cognicin corporizada pone nfasis en los procesos del cuerpo tanto
internos como externos como constitutivos para las capacidades
184

cognitivas. La cognicin empotrada considera que el empotramiento o


incrustamiento del cuerpo en su entorno es slo causal, manteniendo
la nocin de entorno, misma que sugiere una separacin entre el
sujeto cognoscente y lo que est fuera de l. La cognicin distribuida
subraya que tomar en cuenta la distribucin corporal de la cognicin es
tan importante como la distribucin social de sta. Por ltimo, la ms
extrema de las corrientes situadas, misma que es conocida por el
nombre que hace referencia a las extensiones cognitivas, plantea que la
cognicin se extiende mediante la descarga de parte del trabajo mental
en el mundo, constituyendo su interaccin la unidad de anlisis
relevante para el estudio de la cognicin. Desde mi punto de vista son
solo diferencias de grado, que en un sentido pragmtico parecen no ser
realmente diferencias. De cualquier manera, lo importante es remarcar
que, junto con el Enactivismo de Varela estas formas de concebir la
cognicin y la experiencia sensori-motora, han dejado viejas prcticas y
paradigmas y apuntan a una reconstruccin de la ciencia en general y
de la ciencia de la cognicin en particular. Soltando el hbito de escindir
el mundo, el futuro de la ciencia es muy prometedor. Por esta razn es
que los adelantos de punta en cuanto a IA, principalmente en robtica,
se estn dando en funcin de que han empezado a incorporar esta
visin (o partes) de la cognicin situada, lo cual es una la prueba de si
estos modelos funcionan mejor o no.
Espero haber logrado describir de manera inteligible, los avatares que
ha recorrido la nocin de experiencia desde el cognitivismo hasta la
Enaccin. Desde mi punto de vista, el pensamiento de Francisco Varela
en torno a la cognicin y su conexin ntima con la experiencia, presenta
un valor incalculable para la Ciencia y especialmente para el carcter
interdisciplinario de las Ciencias Cognitivas. Su aporte y claridad de
pensamiento para explicar y expresar sus ideas deben de ser un ejemplo
a seguir para las disciplinas cientficas y filosficas. Su nocin de
185

enaccin nunca desligada de las problemticas sociales y toda la


dimensin existencial humana, logr, segn mi juicio, poner el dedo en
la llaga de los problemas profundos de las concepciones que tenemos
sobre nosotros los occidentales y que suele partir de la ruptura de la
experiencia con la naturaleza y por lo tanto con nosotros mismos.

5 Conclusiones

186

Esta tesis ha dado un recorrido por tres de las ms importantes


corrientes de la epistemologa contempornea y del ltimo siglo y de
cada una de ellas ha mostrado como conciben al conocimiento y a la
experiencia.
Recapitulando, la Teora Analtica del Conocimiento contempornea,
representada por el fundacionismo y el coherentismo, misma que fue
abordada en el primer captulo, considera al conocimiento, siguiendo a
la tradicin, como creencia verdadera justificada desde un punto de
vista esencialmente representacionista. Esto, como hemos visto, quiere
decir que concibe al conocimiento como una especie de mapa que
representa de forma exacta un territorio, donde el cartgrafo y lo
cartografiado son totalmente independientes.
Ahora, la nocin de experiencia debe ser congruente con este marco, as
que

la

epistemologa

analtica

contempornea,

fundacionista

coherentista, en lo que concierne a esta nocin, debe de ser entendida


como la capacidad de recibir mediante nuestros sentidos fsicos,
unidades de informacin o datos, los cuales son representaciones:
pequeos

duplicados

de

cmo

son

las

cosas

ah

afuera.

El

fundacionismo, la idea de que aquello que es dado en la experiencia


sirve de fundamento para erigir el edificio del conocimiento tiene mucho
sentido bajo esta concepcin, sin embargo, lo dado en la experiencia no
incluye a lo conceptual; as,

se considera a la experiencia como

totalmente independiente del conocimiento, de igual manera que el


coherentismo concibe esta relacin. Recordando, el primero sostiene la
postura de que las creencias se justifican en ltima instancia en la
experiencia, siendo sta slo un espejo de cmo son las cosas
exteriormente. El segundo, argumenta que las creencias se justifican en
otras creencias, pero presuponiendo tambin que lo conceptual es
independiente de la experiencia. Ninguna de las dos posturas puede dar
cuenta de manera satisfactoria, cmo es que se relacionan lo conceptual
187

con la experiencia perceptual. La razn de esto, como intent mostrar,


es que las dos corrientes presuponen (declaradamente o no), el
dualismo mente/mundo, en tanto que nuestros sistemas visuales,
auditivos, olfativos, etc., son parte del mundo y, como hemos visto, el
sostener esta escisin en vez de brindar una solucin es la fuente del
problema. Siguiendo a McDowell, argument que la experiencia no debe
de ser entendida de una forma tan reducida, ni como opuesta a lo
conceptual sino como permeada por ste, pero para ello se debe de
resignificar los conceptos mismos de experiencia y de conocimiento para
incluir su vnculo con la cultura y sus prcticas, entre ellas las
lingsticas, las cognitivas y las motoras.
En capitulo segundo, intent hacer ver el, a mi juicio, profundo giro
pragmatista. El Pragmatismo clsico parte de premisas distintas a las de
la analtica, no sostiene que el conocimiento sea una creencia verdadera
y justificada, al contrario, relativiza en un sentido instrumental al
conocimiento. Esto lo logra en virtud de que parte de la idea de que el
conocimiento tiene un fin prctico, y se obtiene mediante la prctica.
Pero, qu es la prctica? sta es la accin, lo que hacemos durante la
vida con miras a alcanzar un fin propuesto. Esto a su vez obliga a
ampliar la formulacin del concepto de experiencia, esta no es la
captacin y representacin perceptual, sino la vida misma, vivir es
experimentar. La vida y la experiencia son entonces indisociables, en
tanto que se est vivo se tiene experiencia, en un continuo que va del
nacimiento a la tumba. A esto James le llam el tejido de la experiencia
y, a partir de ello, tanto l como Dewey, no as Peirce, elaboraron una
visin monista, desprovista de divisiones. Para ellos por lo tanto no era
un problema conciliar al entendimiento con la experiencia, todo es parte
del mismo continuo que es la experiencia, seguramente argumentaran.
As, el conocimiento tiene una funcin prctica, es un instrumento para
ayudarnos a vivir o a sobrevivir, y por tanto, si vivir es experimentar, el
188

conocimiento est asociado totalmente con la experiencia, esta es su fiel


compaera, aquel no existira si ella no lo antecediera. Por ello es que el
conocimiento es conocimiento de la experiencia y sta es entendida a su
vez como experiencia de la naturaleza.
En sntesis, la idea de representacin carece de valor para el
pragmatismo de James y de Dewey en tanto que no hay nada que
representar, porque no hay adentro y afuera, hay experiencia, el adentro
y afuera son posteriores a esta, estos vienen con las distinciones y
significaciones que se crean por y para la prctica. Sin dualismos que
atender se puede proceder a eliminar la sensacin de que hay algo
llamado naturaleza y algo que est ms all de ella llamando ser
humano racional. Si somos seres naturales, tambin nuestra cultura lo
es, la cual es posible y existe dentro de un espacio no solo fsico, sino
intersubjetivo. Esta condicin es indisociable del ser humano, no somos
seres aislados, somos seres sociales e histricos, y por lo tanto nuestro
conocimiento es una produccin colectiva y situada, as que la unidad de
justificacin de ste es su propio contexto cultural e histrico. En
conclusin, para el Pragmatismo la naturaleza del conocimiento es la de
un medio para lograr fines, y todo esto se da en funcin de quienes
somos biolgica y culturalmente.
Finalmente, la ltima alternativa, planteada en el tercer captulo, es,
desde mi punto de vista, la mejor opcin dentro de estas tres. Considero
que, si bien es cierto que la nocin de enaccin propuesta por Varela
tiene mucho en comn con el Pragmatismo, dicha nocin es an ms
profunda, sobre todo en funcin de que, por la diferencia de poca, tiene
ms argumentos cientficos que la apoyan y no slo filosficos para
sostener su posicin. Francisco Varela, como todo buen cientfico-filsofo
contemporneo, tena un conocimiento detallado de distintos procesos
naturales, como por ejemplo de los mecanismos biolgicos de la
evolucin y los ltimos avances en fisiologa y neurologa, adems de
189

contar tambin como antecedente con la experiencia del cognitivismo


que bajo la metfora de la mente como computadora Varela rechazo,
cosa que Dewey y James no conocieron.
Guardando las dimensiones contextuales, Varela, tiene la mejor
propuesta segn mi punto de vista, porque la idea de enaccin logra dar
cuenta de cmo es que la cognicin depende del mundo que
experimentemos, a su vez que aquella depende de su corporizacin, y
de nuestro contexto biolgico y cultural. Dicho de otra forma, la
cognicin se origina a partir del acoplamiento estructural o corporal de
cada organismo y su mbito. Tenemos entonces que el mundo y quien lo
percibe

se

acoplamiento

definen

recprocamente,

emerge

literalmente

se
todo

co-especifican
un

mundo,

y
un

de

ese

mundo

fenomenolgico y de significacin, un mundo de experiencia. De lo


anterior se desprende que la cognicin, y el conocimiento son algo
plenamente situado, en tanto que corporizado e indisociable del medio
ambiente.
Mltiples experiencias, experimentos y conceptualizaciones, llevados a
cabo por Varela, muestran o dan cuenta de que la experiencia es
producto de la co-determinacin entre ambiente y organismo, como el
de la vista; y dejan poco margen a la visin tradicional aun sostenida por
la

epistemologa

analtica

contempornea,

ya

que

liquidan

el

presupuesto de que el agente cognitivo y el medio ambiente son


independientes. Sostener que el conocimiento es una representacin de
un mundo externo e independiente al sujeto cognitivo, slo resulta en un
impedimento para el avance del entendimiento sobre qu debemos de
entender por cognicin y cmo es que sta funciona.
Las Ciencias Cognitivas, dado su carcter interdisciplinario, prometen
resolver muchos de los problemas que a lo largo de la historia han
enfrentado filsofos y cientficos para dilucidar qu debemos entender
(desde un punto de vista epistemolgico) y que son (desde un punto de
190

vista ontolgico) la experiencia en conexin con el conocimiento. Varela


nos dej una valiosa herencia, nos toca a los que seguimos desarrollarla.

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