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La imagen sagrada y sacralizada. Instituto de Investigaciones Estéticas. UNAM, MÉXICO,

2011.

Las huacas andinas: lo sobrenatural viviente

María Alba Bovisio (Facultad de Filosofía y Letras/Universidad de Buenos Aires)

“...el principal genero de guacas que antes que fuesen subjetos al ynga tenían, que
llaman pacariscas, que quieren dezir criadoras de sus naturalezas. Son en diferente
formas y nombres conforme de las provincias: unos tenían piedras, otros fuentes y ríos,
otros cuebas, otros animales y aves e otros géneros de árboles y de yervas y desta
diferencia tratavan ser criados y descender de las dichas cosas, como los yngas dezían
ser salidos de Pacaritambo [...] Todas [estas guacas] tienen servicios y chácaras e
ganados y bestidos y tienen sus ordenes particulares de sus sacrificios y moyas...”
(Albornoz1989: 169).

Así definía las huacas hacia 1583 el padre Cristóbal de Albornoz en su Instrucción para
descubrir todas las guacas del Piru...Este concepto es el fundamento de todas las reflexiones y
caracterizaciones de la religiosidad andina prehispánica, pues existe total consenso entre los
investigadores acerca de que en torno al mismo giran sus prácticas, representaciones y
concepciones cosmogónicas. La mayoría de los trabajos acerca de este concepto se han basado
en información procedente de fuentes históricas, nos interesa aquí poner esta información en
relación con algunas evidencias arqueológicas en función de indagar en la problemática de la
“imagen sagrada”.
¿Qué es huaca? ¿Qué identificación podemos establecer entre las definiciones que nos
dan las fuentes, signadas por el concepto de “ídolo”, y los “objetos” que rescata la arqueología?
Recordemos que el término “ídolo” es de origen griego y significa “imagen”, entendida
como “figura de una deidad u objeto al que se le tributa adoración religiosa”; en tanto que
“imagen” proviene de imago, que en latín significa, “representación o copia”, “estatua o efigie
de una deidad”, “retrato de un antepasado” y también “fantasma, sombra de un muerto o
aparición”. El énfasis etimológico en el latín está en la presencia de un ausencia y en el griego
en la “adoración a cosas o figuras”.
La huaca: ¿es idolo, es imago?
Nos aventuramos a anticipar que estos conceptos no tenían equivalente en el mundo
prehispánico y que cualquier similitud o analogía está directamente ligada a la necesidad de
cronistas y evangelizadores de aplicar categorías que hicieran inteligible lo ininteligible.
Asimismo consideramos que no existía la concepción dicotómica “cuerpo/alma”, identificada
con una parte carnal, natural, perecedera y contingente frente a otra espiritual, vinculada a lo
sobrenatural, inmortal y esencial; como así tampoco, la noción de lo “animado” vs. lo
“inanimado”, cuyo sentido connota la afirmación de la existencia del “alma”. En los Andes
prehispánicos lo sagrado, lo sobrenatural está, existe, es, en el plano de la vida natural -donde lo
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humano, lo animal, lo vegetal e incluso lo mineral tienen un mismo estatuto- tanto como en el
plano social (relaciones de parentesco, de poder, político-religioso, de autoridad etc.).

Acerca de las de fuentes:

Las fuentes que mejor dan cuenta de las prácticas y creencias religiosas andinas son las
generadas a raíz de los procesos de extirpación de idolatrías, puesto que, como bien señala
Rostworowski (1988), las fuentes producidas por los cronistas en la primer etapa de la
colonización estaban condicionadas por la preocupación de probar los derechos de la corona
española sobre las tierras americanas, argumentando que los Incas habían despojado a sus
señores naturales apropiándose ilegítimamente de sus dominios. Los cronistas se abocaron
desde este interés a “reconstruir” la historia inca incluida la de sus instituciones religiosas. Por
el contrario, las fuentes de extirpación que incluyen las instrucciones para los visitadores, las
cartas anuas de los jesuitas donde informan sobre su actividad evangelizadora y los procesos de
idolatrías, presentan por su naturaleza un carácter de mayor “objetividad”.
El programa de extirpación de idolatrías se originó a partir de la constatación de la
perdurabilidad de ciertas prácticas y creencias asociadas al culto de las huacas una vez
deestructurada la religión imperial incaica. Se desarrolló fundamentalmente desde fines del
siglo XVI a partir del Tercer Concilio Limense (1582-83), que representó la culminación de las
reformas impuestas por el virrey Toledo a través de los jesuitas. Sin embargo, las referencias al
problema de la idolatría se remontan a 1541, año en que el vicario general del Cuzco, Luis de
Morales, escribe al rey sobre la urgencia de reprimir los cultos a las momias y huacas incaicas.
Pocos años más tarde, el arzobispo de Loayza en una Instrucción esboza lo que serán las futuras
visitas: cada año el cura doctrinero debía detenerse 6 u 8 días en cada pueblo a fin de buscar y
destruir huacas. El Primer Concilio Limense (1551) hacía referencia a la atención que debían
poner los doctrineros ante los robos de cadáveres sepultados en cementerios cristianos. El
Segundo Concilio (1567) dio cuenta de una resistencia religiosa indígena: se enumeraron los
ritos más frecuentes, deformación craneana, ritos sexuales, perforación de orejas, entre otros, y
por primera vez se distinguió a los hechiceros del resto de los indios y se estableció para los
delitos más graves la severa fórmula de “someterlos al rigor del derecho” (Duviols 1986:
XXIX). El tercer Concilio (1583) confirmaría la orientación del anterior.
Uno de los documentos de extirpación más tempranos es un texto anónimo de los
padres agustinos, quienes llegaron a Lima en 1551y emprendieron su labor evangelizadora
desde Lima hasta Puno, Informaciones acerca de la religión y gobierno de los Incas: relación
de la religión y los ritos del Perú hecha por los primeros agustinos que por allí pasaron para la
conversión de los naturales, este documento corresponde a las investigaciones realizadas
aproximadamente entre 1559/69 en Guamachuco al norte del Perú. Los padres a los fines de
obtener información acerca de la pervivencia de la idolatría entre los indígenas combinaron el
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método inquisitivo, la amenaza y el castigo con la persuasión, fomentando especialmente la

delación (Duviols 1977: 107). Contaron con unos yanaconas como informantes locales.
En 1559 el virrey marqués de Cañete, le encomendó al corregidor del Cuzco, el
licenciado Polo de Ondegardo, que dirigiese una encuesta sobre religión indígena. Fueron
encuestados todos los indios viejos que habían vivido en el Tawantisuyu, dignatarios incaicos y
sacerdotes de la idolatría. A partir de la información recogida, el licenciado escribió el Tratado
y averiguación de los errores y supersticiones de los indios. El manuscrito original se perdió
pero se conserva un resumen que publicó el tercer Concilio Limense en 1570 conocido como
Los errores y supersticiones de los indios. En sus pesquisas Polo halló una carta topográfica de
los adoratorios del Cuzco, cuya descripción publicó también en 1570 en la Carta de los
adoratorios y guacas, lo que permitió en las sucesivas campañas su identificación y destrucción.
Sabido es que a partir del gobierno del virrey Toledo se intensifica la actividad
extirpadora. Toledo llega al Perú con instrucciones precisas del Consejo de Indias y de la
Corona: terminar con los intentos de restauración del Incario y del culto a las huacas
promovidos desde 1565 por las revueltas del Taqui Ongoy, lideradas por Juan Chocne1. La
“Visita General” de todo el Perú organizada por el virrey dará intervención a civiles y religiosos
que se harán cargo de llevar a cabo una tarea que implicaba la sustitución de los cultos paganos
por los cristianos con severos métodos que implicaban hasta la pena de muerte de los culpables.
Dos figuras se destacan en los inicios del proceso de extirpación en el último tercio del siglo
XVI: Cristóbal de Albornoz y Cristóbal de Molina. Albornoz, párroco y visitador del obispado
de Cuzco en 1560, y Molina, fueron los visitadores eclesiásticos que acompañaron al visitador
civil Martín García de Loyola 2 entre 1569 y 1571 encabezando la represión de la revuelta del
Taqui Ongoy en el obispado de Huamanga. Albornoz, conocedor del quechua, volcó en sus
Instrucciones... (1583) todos los conocimientos adquiridos durante esas campañas. Molina,
quien participó activamente de la Visita General entre 1569 y 1581, recibió en 1573 el encargo
del obispo de Cuzco Sebastián de Lartaún de escribir la Historia de Los Incas. Este manuscrito
se perdió pero sirvió de base a un texto posterior en el que sumó la información obtenida en la
Visita, Relación de las fábulas y ritos de los incas (1573).
Al concluir esta primera etapa de labor extirpadora “ha desaparecido la religión oficial
incaica, la mayoría de los indios están bautizados y los misioneros han impuesto las líneas
maestras del catolicismo (Marzal 1988: 277). Los descubrimientos del padre Francisco de Avila
en Huarochiri acerca de la persistencia del culto a las huacas locales dio lugar a la etapa de
mayor actividad extirpadora. En esta, desarrollada entre 1610 y 1660 bajo los gobiernos de los
arzobispos de Lima: Lobo Guerrero (1619/22); Gonzalo del Campo (1625/26), Arias

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Los intentos de rebelión armada fueron rápidamente sofocados por las autoridades españolas, pero no así
la propagación de la ideología religiosa que no hacía más que reafirmar el culto a las huacas que estaba
vigente.
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García de Loyola fue quien capturó en 1572 al inca rebelde Tupac Amaru.
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Ugarte(1630/38) y Villagómez (1641/71), los evangelizadores adquirieron un profundo

conocimiento de la religión andina, que fue posible gracias al manejo de las lenguas nativas 3.
Ávila, crecido y educado por una familia adoptiva española en el Cuzco, fue doctrinero
desde 1597 de los indios de San Damián de Huarochiri, y en 1645, siendo canónigo de la
catedral de Lima, redactó detalladamente su labor como descubridor y extirpador de idolatrías.
Esta se inició en 1608 a partir del descubrimiento, gracias a un informante indígena Cristóbal
Choquecaxa, de que la fiesta cristiana de la Asunción de la Virgen encubría un ritual
prehispánico: la fiesta a las principales divinidades de la región, Pariacaca y Chaupiñamca. En
1610 Avila fue nombrado por el arzobispo de Lima, Lobo Guerrero, juez Visitador de Idolatrías
y así recorrió exhaustivamente la provincia de Huarochiri asistido por padres de la Compañía de
Jesús. A partir de 1620 la compañía pasó a dirigir y controlar oficialmente la actividad
extirpadora y dan cuenta exhaustivamente de esto en las Cartas Anuas de 1581 a 1752
conservadas en el Archivo Romano de la Compañía.
Es probable que el manuscrito anónimo en quechua de los Ritos y Tradiciones de
Huarochiri, que se encuentra junto con el Tratado de Avila, una suerte de paráfrasis del texto
quechua fechado en1608, fuera una recopilación realizada por orden de Avila. El origen
preincaico de los héroes y mitos de Huarochiri se explicita en un pasaje del manuscrito: “...antes
del nacimiento del Ynga, [Pariacaca] convocó a todos los hombres del Tawantisuyu [para que lo
adorasen]” (Anonimo de Huarochiri 1987: 269).
Otra figura que tuvo importante participación en las campañas de extirpación durante el
gobierno del arzobispo Lobo Guerrero fue el padre jesuita José de Arriaga. El período 1619-
1622 se caracterizó por una intensa actividad dominada por la labor del virrey Toledo, del
arzobispo y de la Compañía de Jesús con Arriaga a la cabeza. Este último publicó en 1621 su
Tratado de Extirpación de Idolatría en el Perú, compilando toda la información recogida hasta
el momento a partir de 1619, fundamentalmente por Avila.
El licenciado Rodrigo Hernández Príncipe es otro de los personajes que participa de la
actividad extirpadora por orden del arzobispo Lobo Guerrero. Entre 1621 y 1622 realizó sus
visitas en la provincia de Huailas (costa norte de Perú) y volcó esta información en el texto
Mitología andina.
En el Archivo Arzobispal de Lima se encuentra la mayoría de los documentos relativos
a procesos de idolatrías. Solo algunos pocos son anteriores a 1610 y son escasos los del período
1610/22, pese a que, como señalamos, fue una época de intensa actividad, de modo que esta
escasez se debe a “los azares de la conservación” (Duviols 1986: XXXV). La ausencia casi total
de procesos entre 1621 y 1640 se explica, en cambio, por la dilación que sufrieron las visitas
durante el gobierno del arzobispo Arias de Ugarte. En cambio aumentan notablemente los

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Conocimiento que se refleja en la elaboración de sermonarios bilingües como los de Avila y de Avedaño
de la segunda mitad del siglo XVII.
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procesos a partir del gobierno de Pedro de Villagómez, en estos documentos “la minucia, el
rebuscamiento de la técnica procesal que en ellos se rebelan, manifiestan el rebrote de la
actividad burocrática y el celo con el que se realizan la labor extirpadora” (idem).
Como señalamos, todas estas fuentes son las que con mayor ahínco y precisión se
refieren a los “ídolos andinos” las huacas asociadas al “demonio”. Es cierto, que en muchos
casos los evangelizadores inventan y codifican una religión en términos legales a fin de poder
llevar adelante los procesos judiciales contra los indios idólatras de lo que obtiene ganancias
concretas puesto que la Iglesia expropiaba las tierras donde se habían desarrollado prácticas
idolátricas 4. Sin embargo, la abundante información coincidente en los numerosísimos
documentos sobre deidades, mitos, creencias, etc., nos da la pauta de que podemos valernos de
esta para intentar indagar en la religiosidad andina prehispánica. Por otra parte, como bien
señala Duviols (1977, 1986), el proceso de extirpación se dirigió a las comunidades rurales no
integradas culturalmente, lo que permitiría aproximarnos a la religiosidad andina más ancestral.
Pera además, este proceso implicó un proyecto destructivo, de franca deculturación, de ahí la
importancia en la destrucción no solo de los ídolos y antepasados a través de la quema de los
mismos sino de la supresión de prácticas y costumbres como uso de cabellera larga como marca
de prestigio, borracheras rituales, etc. En este sentido las instrucciones debían ser precisas.
Respecto al contexto geográfico al que corresponde las fuentes, abarcan
fundamentalmente el norte, centro de Perú y área del Cuzco. La documentación sobre procesos
en el área surandina es muy escasa. Duviols (1977:10) y Saignes (1989) sostienen que esto se
debe a la inexistencia de campañas de extirpación por la cadena de intereses que iba desde los
curacas hasta las más altas jerarquías eclesiásticas, favorecidos por el mantenimiento de ciertas
práctica vinculadas a la idolatría, por ejemplo, las ganancias obtenidas por el comercio de la
chicha y vino cuyo consumo estaba asociado a la “borrachera ritual”. Castro (1993: 351), en
cambio, sostiene que la escasez de documentos puede deberse a su dispersión en archivos
eclesiásticos y civiles europeos y americanos. El hallazgo en el Archivo General de Indias de
Sevilla de un manuscrito de 105 fojas bajo el título Charcas 92, le da la pauta a la autora de esta
posibilidad. Este documento (publicado parcialmente en Castro op. cit) es una Probanza de
Méritos en Atacama, la Baja (Norte de Chile) a favor del licenciado Francisco Otal. El proceso
se inicia en 1640, momento en que el arzobispo de Lima, Pedro de Villagomez, que está de
campaña de extirpación bajo las instrucciones del Tercer Concilio Limense en Arequipa, toma
conocimiento de la existencia en el corregimiento de Arica de “guacas antiguas y sepulcros de
gentiles que eran ocasiones de algunas idolatrías y supersticiones” (Castro op. cit: 351). La
mención en el texto de “indios infieles calchaquíes” que comparte la idolatría de los atacameños
permite suponer la existencia de otro proceso de extirpación en el NO. Argentino. Por otra

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En el juicio de Avila los caciques acusados de idolatría acusan a su vez al cura de exigir demasiado
diezmo y de despojarlos de sus riquezas (Urbano 1993).
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parte, en el manuscrito se menciona entre otros al ídolo de Ayquina llamado Soconba, nombre
que coincide con el de un curaca calchaquí del siglo XVII (op. cit: 353). Si tomamos en cuenta
que los sacerdotes adoptaban los nombres de las huacas de las que se consideraban
descendientes podríamos suponer la vinculación entre Atacama y los valles calchaquíes a través
del culto a una huaca identificada con ese nombre.
Barnadas (1993), quien se opone a la tesis de Duviols, se ha dedicado a recopilar datos
que prueban la existencia de prácticas religiosas paganas entre la población india de Charcas. Al
respecto indica que ya en las noticias que da el descubridor del movimiento nativista Luis de
Oliver sobre el Taqui Onkoy menciona que se ha extendido hacia la zona de Charcas; un
presbítero Padilla extirpador nombrado por Toledo, puso de manifiesto numerosas huacas en la
misma capital de Charcas; el padre Acosta hacia 1570 señala la existencia de hechicerías en
Juli, las cartas Annuas de 1599-1601 mencionan acusaciones de idolatrías en esa región como,
por ejemplo, la adoración, en el altiplano boliviano, al nevado Illimani, al volcán de Achukalla,
(que entró en erupción en 1585), o a los peñascos en la villa imperial de Potosí (Barnadas op.
cit: 100).
Los documentos del Archivo Romano de la Compañía de Jesús (1581-1752) publicados
en 1999 por Mario Polia Meconi, confirman la existencia de procesos de extirpación de idolatría
en el área surandina.

Acerca del concepto de “idolatría”:

Evidentemente uno de los primeros y principales problemas de los españoles al intentar
comprender y explicar la religiosidad andina fue el de encuadrar una compleja noción de lo
sagrado dentro de los esquemas de la religión católica. La Iglesia contaba con experiencias y
teorizaciones sobre idolatría desde mucho antes de que América fuese descubierta y fue lógico,
entonces, que aplicase estas categorías a las prácticas religiosas prehispánicas. Sin embargo,
como señal Duviols, no hubo una gran preocupación a nivel conceptual, “los extirpadores,
especialmente los del siglo XVII, más técnicos que teólogos, se preocuparon menos de definir la
idolatría que de destruirla, y lo que especialmente retuvieron del Antiguo Testamento fue la
imagen del dios terrible, que envía castigos innumerables a todos los que no han tomado
encuentra sus reiteradas advertencias y amenazas” (Duviols 1977: 16).
Entre los extirpadores la línea dominante en la concepción de la idolatría no será la de
Las Casas, quien sostuvo que la idolatría era “natural”, sino la del padre Acosta, consejero del
virrey Toledo e ideólogo del Tercer Concilio Limense, quien afirmaba su carácter “demoníaco”.
En De Procuranda indorum salute (1579) el jesuita concibe a la idolatría como una
“enfermedad hereditaria”, culto “inspirado en el Demonio” que consiste en la adoración de
“ídolos”. Estos pueden ser “creaciones divinas”, es decir, seres o entes de la naturaleza como
cuerpos celestes, ríos, montañas, árboles, animales, etc.; o “creaciones humanas”, estatuas,
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objetos, o el culto a los muertos. La idolatría implicaba la adoración de las criaturas y las cosas
y en ese sentido contradecía al cristianismo cuyo único objeto de adoración es Dios. Acosta,
remitiéndose a la encuesta de Polo de Ondegardo encontraba que en el Perú se daban todas las
formas de la idolatría!!!
Ahora bien, como señalábamos al comienzo, los términos idolo e imago, que
aparecerían equiparados en la idea de “imagen” como “figura de la deidad”, presentan un matiz
diferencial: idolo es la cosa o figura de una deidad, imago representa a la deidad. Este matiz
pone en el tapete la cuestión de la imagen entendida como icono, es decir, como signo que
sustituye a un referente.
Los diccionarios de la evangelización, elaborados en pleno auge de las campañas de
extirpación, evidencian que el vocabulario católico fijó la idea de “ídolo” en huaca, mientras
que se preocupó por buscar otro término para “imagen”, que quedaría asociada a la imagen
católica. En el Vocabulario de la lengua aymara de Ludovico (1612), encontramos las
siguientes definiciones: “ídolo”: “Huaka, qualquiera figura o cosa que adoran los gentiles;
“huaca”: “ídolo en forma de hombre, carnero, etc. y los cerros que adoraban en su
gentilidad”/“monstruo, animal que nace con menos o más partes de las que suele dar la
naturaleza”; “imagen”: “unancha, figura, sacar imagen de otra pintando o dibuxando” (Bertonio
1984: 277). En el Vocabulario de la lengua General del Perú llamada quechua de Diego
González Holguin (1608) “figura, imagen” se traduce como “unanchan” o “rickchay”
(González Holguin 1989: 525) y huacca como “ydolos, figurillas de hombres y animales que
traían consigo” (op. cit: 165). Respecto a esta distinción, Urbano plantea que estaría expresando
que los evangelizadores “habrían comprendido” (nosotros creemos que mas que comprender,
intuyeron) que: “Huaca no es una representación [...] Es la propia realidad” (Urbano 1993: 16).

Acerca de las huacas:

Todos los investigadores coinciden en definir en términos generales huaca como
“entidad sagrada”, que involucra cosas, personas, lugares, etc.
Sumemos a las definiciones de los diccionarios de evangelización otras procedentes de
los textos de extirpadores. El padre Arriaga en su tratado nos habla de:
“...Idolos, que los más eran de piedras de diversas figuras, y no muy grandes y no ay
que admirarse que en cosas tan pequeñas reconociessen deidad los indios [...] estas figuras y
piedras son imágenes, y representación de algunos cerros, de montes y arroyos, o de sus
progenitores, y antepasados, y que los invocan y adoran como a sus hazedores, y de quien
esperan todo su bien y felicidad...” (Arriaga 1984[1621]: 11).

Y continúa:

“Adoran a mamacocha, que es la mar [...] le piden en particular que no les deje
enfermar y que buelvan presto con salud y plata de la mita [...] A los puquios que son los
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manantiales y fuentes [...] especialmente donde tienen falta de agua pidiéndoles que no se
sequen [...] Las sierras nevadas que llaman razu [...] o rao o ritti que todo quiere dezir nieve [...]
Invocan a Huari que dizen es el dios de las fuerças quando an de hazer sus chacras o casas para
que se las preste” (op. cit: 23/4).

Las fuentes aluden a otros tipos de huacas como los cuerpos de los gemelos que mueren
en el parto o los niños nacidos de pies; si nacen con vida los consagran a una deidad e incluso
podían sacrificarlos en honor a esa deidad, en particular al Rayo (Illapa o Libiac):
“También llaman Illapa a los niños geminos que salen dos o más de un vientre los
suelen sacrificar a los rayos y truenos diziendo que son sus hijos (Albornoz 1989 [1583]: 168).

“En el pueblo de Santa Magdalena] tenían todos por su huaca principal al Rayo, a quien
dedicaban todos los abortos, los nacidos de pies y lo que nacían dos de un vientre” (Hernández
Príncipe 1923 [1622]: 65).

“...quando salen dos maçorcas juntas [...] a estas llaman huatayzara o aryhuayzara [...] bailan
con ellas y acabado el baile las queman y sacrifican a Libiac para que les de buena cosecha...”
(Arriaga op. cit.: 27).

De modo que la huaca, existe en la naturaleza, pero también puede ser construida por el
hombre, se encarna en el ámbito de la naturaleza y de la cultura, doble existencia que daría
cuenta de un modo de pensar analógicamente al mundo natural, social y sobrenatural como un
todo integrado en una compleja red de equivalencias.
Otra particularidad que se comprueba a través de las fuentes es la existencia de una
estructura jerárquica: hay huacas menores vinculadas al culto familiar , las conopas (huacas
móviles) que se heredan de padres a hijos, huacas locales ligadas directamente al antepasado
fundador de cada etnia, y huacas mayores, antepasados de quienes detentan el poder estatal, que
eran reconocidos por todo el pueblo. Esta organización jerárquica estaría en consonancia con la
identificación entre las entidades sagradas y el orden social existente, orden que tendría su
fundamento en los antepasados:
“...había otra muchas guacas particulares adoradas no de todos, sino de aquellos a quienes
pertenecían; como las de las provincias sujetas al Inca, que eran adoratorios solo de sus
naturales y los cuerpos de los muertos de cada linaje, a los cuales reverenciaban solo sus
descendientes” (Polo de Ondegardo 1918 b [1570]: 43)

En este sentido el culto a las huacas está indisolublemente unido al culto a los
fundadores de los linajes, de hecho podríamos pensar a todos los tipos de huacas, de un modo u
otro, como expresión del culto a los antepasados. La relación de los incas con sus antepasados
sagrados se evidencia en el hecho de que los nombres de las tres deidades principales del
panteón: Wiracocha (el “Hacedor o Formador del mundo”), Inti-Punchao (identificado con el
Sol) e Illapa (identificado con el Rayo, el Trueno y el Relámpago), se aplicaban en diversas
ocasiones al Inca y, además, los tres tendrían formas de representación antropomorfas:
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“[El Inca Yupanqui] puso el estatua del Hazedor de oro del tamaño de un muchacho de
diez años; el cual hera figura de un hombre puesto de pie, el braço derecho alto con la mano casi
cerrada y los dedos pulgares y seguros altos, como persona que estaba mandando” (Molina 1989
[1573]: 59).

“Ynca yupanqui hizo hacer casa al Trueno; hizo hacer una estatua de figura de un
hombre de oro, y hizo poner en el templo[...] con las del Sol y Hacedor” (Molina op. cit.: 62).

“...Punchao ynca, que era el Sol y pachayachachi (Viracocha) que era otro ídolo figura
de hombre [...] y otro ydolo llamado Chuquiylla Yllapa que era la huaca del Relámpago y
Trueno y Rayo la cual era forma de persona...” (Molina op. cit: 67).

El culto a los ancestros sería, justamente, el punto de articulación de lo natural, lo social

y lo sobrenatural en un complejo que involucraría antepasados míticos, pacarinas (lugares de
origen), huancas y huauquis (huacas de piedra), mallquis (cuerpos de los muertos) y conopas
(huacas domésticas móviles de diversas formas y materiales):
“Adoran a las pacarinas que es de donde ellos dizen que descienden. [...] “Después de
las huacas de piedra la mayor veneracion, y adoracion es la de sus mallquis que en los llanos
llaman munaos, que son los huesos o cuerpos enteros de sus progenitores gentiles, que ellos
dizen que son hijos de las huacas los quales tienen en los campos en lugares muy apartados, en
los Machays, que son sus sepulturas antiguas [...] Tienen estos mallquis sus particulares
sacerdotes y ministros y les ofrecen los mismos sacrificios y hazen las mismas fiestas que a las
huacas. [...] Los Conopas que en el Cuzco y por alla arriva llaman Chancas [...] y las llaman
tambien Huacicamayoc, el mayordomo o dueño de la casa, estas son de diversas materias y
figuras aunque de notable en la color o en la figura [...] Las conopas se heredan siempre de
padres a hijos [y] se les da la misma adoracion que a las huacas, solo que la de estas es publica y
comun a toda la provincia , de todo el pueblo, de todo el ayllo, según es la huaca y la de las
conopas es secreta y particular de los de la casa. Este culto o veneracion o se la dan ellos
mismos o llaman al hechicero” (Arriaga op. cit: 24/5).

Las pacarinas (pacariscas): antepasado y lugar originario

Estos lugares de origen están asociados a una espacio geográfico identificado con el
fundador de linaje. Una Carta Annua de los jesuitas de Juli fechada en 1596 cuenta que:
“Otros dos Padres [...] fueron a pie mas de doze o treze leguas, y después con unas
balsas entraron a unas islas del lago Titicaca [...] pusieron fuego a unos sepulchros antiguos,
donde estavan enterrados los caciques y principales d aquella gente, que a persuassion del
demonio hasta el dia que fueron alla los padres, no dexavan de hazer algunas supersticiones y
ritos al modo de sus antepasados como es llevar de comer y beber a los muertos...” (Polia
Meconi 1999: 214).

Sabemos que en varios de los ciclos míticos incaicos una isla del Titicaca es el lugar
donde se originó el mundo y los hombres a partir de la primera pareja inca, Manco Capac y
Mama Ocllo, mito que muy probablemente era una apropiación y resignificación de un mito de
la época del estado Tiwanaku (500-1000). ¿Por que los incas asumirían como lugar de origen un
espacio ajeno al de su origen histórico en el Cuzco sino fuera porque aquel ya contaba con una
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importante significación como espacio sagrado identificado con el origen del mundo y de los
linajes que detentaban el poder? La presencia de estos sepulcros estaría vinculada con esta
importante pacarina cuyo prestigio atravesó los siglos 5.
Si atendemos a la definición que hallamos en el Vocabulario de González Holguín
veremos que “muerte” y “origen” aparecen como conceptos equivalentes, todos responden a la
misma raíz, paca o pacca, que significa “cosa escondida adentro”, connotando tanto al muerto
en el interior de la tierra como al feto en el útero: pacarisca se traduce como “muerte natural”;
paccarini como “nacer” y paccarik pacha como “el principio del mundo”. Creemos que esto
está indicando que vida y muerte son parte de un mismo ciclo pero también que en la
“muerte/antepasados” está el origen de la vida. La identificación de la pacarina con un lugar y
con los antepasados se evidencia en las fuentes:
“La pacarina y origen destos [llactas de Urcon] es Llásac su huaca, fingen que viniendo
por la cordillera llegó a descansar a un alto del cerro llamado Choque Cayan y este despues de
haber tenido los hijos que diremos se convirtió en piedra” (Hernández Príncipe 1923: 55)

Es decir la pacarina es el cerro y es el antepasado identificado con una piedra lo que

enlaza la noción de pacarina con la de huancas y huauquis.

Las huancas y los huauquis: las múltiples existencias del ancestro

Las huancas o monolitos de piedra enclavadas en el centro de los campos o en la
entrada de las aldeas o en santuarios están claramente asociadas a los procesos de
litomorfización de los fundadores de linaje. Los Ritos y tradiciones de Huarochirí están
plagados de relatos que aluden a estas transformaciones líticas siguiendo un patrón semejante:
las huacas son personajes míticos vinculados al origen de una etnia que por diversas situaciones
se convierten en piedra y quedan fijados a un espacio determinado.
“…Y Pariacaca […] se la llevó a la bocatoma de la acequia de Cocochalla [para que
cumpliese su promesa de acostarse con el si este le daba agua para su chacra]. Cuando llegaron,
la mujer llamada Chuquisuso le dijo: “Aquí es mi acequia me voy a quedar y se transformo en
piedra [...] La mujer llamada Chuquisuso aun se encuentra petrificada en la bocatoma de esta
acequia de Cocochalla [...] Cuniraya tambien se habia convertido en piedra y se encuentra mas
arriba en otra acequia de nombre Huincompa (Anónimo de Huariochirí: 135/7).

La apariencia de las huacas líticas es muy variada, amorfas, antropomorfas, híbridas o

zoomorfas (fundamentalmente sapos, serpientes, falcónidas y felinos). Arriaga da cuenta de las
características del ídolo de pueblo de Hilavi al pie de un cerro que dominaba un cementerio
indígena:

5
Kolata (1993) sostiene que la fosa que rodea el centro cívico-religioso de Tiwanaku, -donde hallamos
evidencias de que allí vivía la elite, era enterrada y realizaba diversos rituales-, tendría la función de
transformar ese centro en la isla donde se originó el mundo, reforzando la idea de que en ese centro-
origen tenían derecho a vivir y morir solo los descendientes de los fundadores del linaje gobernante.
 11

“...estatua de piedra labrada con dos figuras monstruosas, la una de varon que miraba al
nacimiento del sol y la otra con rostro de muger a las espaldas, que miraba al poniente con
figura de muger en la misma piedra. Las quales figuras tiene unas culebras gruesas que suben
del pie a la cabeça a la mano derecha, y yzquierda y asi mesmo tienen otras figuras como sapos
(Arriaga op. cit.: 111).

En una Carta Annua, del Colegio de Cuzco de 1601 se hace referencia a

“...un idolo llamado Villcana tomando el nombre de dos oratorios antiguos donde estava
çercado de muchos guesos de muertos a los que fuimos con dos cruzes [...] era este idolo de una
piedra labrada figura de un niño de un año...” (Polia Meconi 1999: 243).

El testigo Domingo Nuna Chaupis del pueblo de Otuco en el proceso contra el principal
Alonso Ricari, Cajamarquilla, 1656, declara:
“...el señor obispo Don Fernando de Avedaño siendo visitador de ydolatrias saco un ydolo de
piedra de la echura de un hombre y cinco ydolos conopas que estaba al pie de un molle que
adorabam todos los yndios [...] El dios era Guari, deidad protectora de las acequias y chacras,
que habría sido el héroe fundador que repartió las “chacaras y azequias en todos los pueblos y
parcialidades y se las pirco...” (Duviols 1986: 11).

En muchas ocasiones la petrificación es el fin de un proceso complejo de metamorfosis:

“Cuando Huatiacuri hubo terminado todas sus hazañas, Pariacaca y sus hermanos
salieron de cinco huevos en forma de cinco halcones. Estos se convirtieron en hombres y se
pusieron a pasear. Entonces, cuando se enteraron como se había comportado la gente de aquella
época [...] se enojaron [...] y convirtiéndose en lluvia, los arrastraron con todas sus casas y sus
llamas hasta el mar sin dejar que ni uno solo se salvase[...] Al cumplir su castigo Pariacaca
subió al cerro que llamamos hoy Pariacaca” (Anónimo de Huarochirí: 115/9).

La imagen del ancestro en forma de piedra labrada equivale a sus otros modos de existir
y el tratamiento que se les da a los “ídolos de piedra” y a los mallquis, (cuerpos de los muertos)
lo demuestra:
“...vestían como personas [a sus huacas], de muy lindas y ricas camisetas de cumbi [...] con sus
mantas y llautos [...] muy ricos con argenteria y chapas de oro y plata y con plumas muy
galanas; poníanles sus chuspas llenas de coca , y poníanle guaraca o hondas para tirar y algunas
les ponian capicetes de plata o cobre” (Anonimo agustino 1918 [1569]: 18).

Ropas y adornos de las huacas de piedra coinciden con la de los de los vivos pero
también con la de los muertos.
“...Habiendo sido el primer cacique de aquella provincia [...] se encontró el cuerpo de Llivia
Cancharco en un templete en la cumbre de un cerro con la cabeza ceñida por un diadema de
plumas de muchos colores, la frente decorada por una media luna de oro purísimo, con
cadenitas preciosísimas que colgaban del cuello, completamente cubierto por seis tejidos de
cumbi bordado.” Carta Annua, Lima, 1614 (Polia Meconi 1999: 369/70).

Encontramos, además, claras alusiones a los vínculos de parentesco que unen a

mallquis, huacas de piedra y conopas:
 12

“[...] y tambien adoran unas piedras movibles de particular hechura de que cuentan varias
fabulas y cuerpos de sus progenitores gentiles cavesas de sus linajes que llaman mallquis y
dizen son hijos de las tales piedras destas huacas o ídolos unos son comunes a todo un pueblo
otras de particulares aillos o parentelas...” Misión de los padres jesuitas Pablo José de Arriaga e
Ignacio Teruel a las provincias de Ocros y Lampas, Cajatambo, 1619. (Duviols 1986: 451).

“[En Llacoy] estaba su respetada huaca llamada Llamoc, que era una piedra a modo de
calavera [...] Estaba rodeada de mucho sacrificio [...] y era la huaca de la madre del cacique y
los deste ayllo dijeron proceder desta huaca y su hijo Conopa, que era una piedra larga...
(Anónimo de Huarochiri op. cit: 58).

Ahora bien, creemos que podemos identificar con estas huancas, huacas de piedra
emplazadas al aire libre o en santuarios marcando el territorio del linaje, los monolitos que
encontramos, ya desde periodos tempranos, en el área andina y que se salvaron de la furia
destructora de la extirpación porque para esa época ya no eran “adorados” (por lo menos de
manera explícita).
En el altiplano boliviano, los monolitos antropomorfos del centro cívico-religioso de
Tiwanaku (0/1000 d. C.) emplazados en las estructuras ceremoniales, el Kalasasaya y el
Templete semisubterráneo6 implicaban la presencia de los ancestros fundadores del linaje
gobernante. Veamos el monolito Bennett: en su cuerpo están inscriptas las imágenes en torno a
las cuales gira la iconografía sagrada tiwanacota, deidad de los dos cetros y deidades aladas de
perfil, iconografía que coincide con la de las túnicas usadas por la elite gobernante, al igual que
el casquete del monolito asimilable a los gorros de cuatro puntas, tocados de prestigio; sus
manos portan parafernalia ritual (tabletas para inhalar alucinógenos y keros para beber chicha),
y se erige en pleno centro ceremonial donde se marca el territorio del poder político y religioso.
La presencia de monolitos antropomorfos en el área del Titicaca se remonta al período
formativo (500- 100 a. C.) y de hecho en el Templete semisubterráneo hallamos monolitos
correspondientes a culturas anteriores que fueron incorporados al estado tiwanacota en el
momento de su primera expansión (400 d. C.). Los monolitos-antepasados de los grupos
sometidos se trasladan al territorio del poder, que los asimila como cultos locales de menor
jerarquía, y los dispone en torno al monolito Bennett (figuras 1 y 2), el más alto que se conoce,
plasmando en el paisaje ceremonial las nuevas relaciones de poder a través de la presencias
vívidas de los antepasados míticos. Estas presencias y su identificación con los antepasados
humanos de la elite se refuerza por el hallazgo en el Akapana, -pirámide escalonada 7 que está
junto a las estructuras mencionadas, donde se identificaron áreas ceremoniales y de vivienda de
la elite- entierros de elite (Kolata 1993). En particular nos interesa mencionar que en cada una

6
El Kalasaaya y el Templete son dos estructuras abiertas destinadas a la participación de los fieles en el
culto, el primero de 128 x 118 mts. y el segundo, semihundido a 2 mts. de profundidad, tiene 28 x 26 mts.
En en el Kalasasaya se encuentra el monolito Ponce de 3,50 mts. de altura y en el Templete se hallaba el
Bennett de 7 mts. que actualmente está en el museo del sitio. En el centro ceremonial se hallaron otros
monolitos que responden al mismo patrón iconográfico fuera de sus emplazamientos originales.
7
El Akapana tiene de base 203 x 192 mts. y una altura de 16,5 mts.
 13

de las cuatro esquinas de la base de este edificio, que concentra la sacralidad y el poder, se
hallaron cuerpos con vestimentas y ofrendas que claramente permiten identificarlos con los
mallquis de la elite tiwanacota.
En el N.O. argentino, justamente en el centro ceremonial más temprano que se conoce,
El Mollar, de principios de nuestra era, también encontramos emplazados monolitos labrados
(figura 3), en este caso con imágenes zoo, antropomorfas y geométricas. Estos forman parte de
un corpus de materiales líticos que corresponderían al complejo cultural Tafí-Alamito (0-350
d.C.) y que se hallan entre la zona del Aconquija (N.E. de la pcia. de Catamarca) y la de Tafí del
Valle (centro de la pcia. de Tucumán), se trata de máscaras funerarias y de unas piezas
escultóricas cuya altura promedio es de 30cm con un tratamiento de espacios negativos y
positivos, que se han denominado “suplicantes” (figura 4). A propósito de estas últimas piezas
Pérez Gollán (2000) ha propuesto una sugestiva interpretación: la particular configuración de
“los suplicantes” aludiría al cuerpo humano en posición fetal, propia de las costumbres
funerarias del área surandina. Estos cuerpos líticos son los cuerpos de los ancestros, “que
informaban sobre la genealogía e historia del grupo...” (op. cit: 32).
En cuanto a las máscaras (figura 5), que aparentemente estaban destinadas a la ofrenda
funeraria, rondan entre los 10 y 20 cm de diámetro y presentan el mismo patrón iconográfico de
los rostros antropomorfos de los monolitos de El Mollar. Consideramos que si los monolitos
pueden identificarse con las huancas, las esculturas muebles, como los “suplicantes” o las
máscaras, pueden identificarse con los huauquis, figuras de piedra asociadas al ancestro que
generalmente se depositaban en la tumba. Duviols (1976) identifica a los huauquis y huancas
con el doble del ancestro. Esta idea del doble, que atraviesa todo la cosmovisión andina (todo
tiene su doble) se expresa a través de los conceptos: huaqui: “dos juntos”; y huauques: “los
hermanos varones y todos varones y hembras”, según el Vocabulario...de González Holguín.8 El
doble no es copia, ni réplica, sino gemelo, hermano, uno que es dos (y puede ser muchos), en
este sentido, la máscara, el suplicante, el monolito no representan al ancestro sino que son el
ancestro en otro de sus múltiples modos de existir.
En las festividades públicas del incanato la participación de las deidades del panteón
estatal reforzaba la identidad del poder político y su supremacía en tanto sus antepasados
míticos y reales eran reconocidos como las deidades supremas por encima de las huacas locales.
Los cronistas que describen, por ejemplo, el Inti Raymi (fiesta del sol) se refieren a los “bultos”,
que se trasladaban de templos y santuarios a una explanada que quedaba a la entrada del Cuzco
e indican que todo bulto, deidad o “momia real” poseía su “doble” (Millones 2001: 91/93). Esos
bultos debían ser tanto las “momias reales, es decir, los fardos funerarios de los incas (los
mallquis) como las estatuas de los antepasados míticos, las deidades del panteón incaico y
ambos tenían dobles. De modo que no podemos entender que al doble como una
8
En aymará el concepto equivalente es el de yanantin, que ha sido estudiado por Platt (1986).
 14

“representación” imperecedera del muerto perecedero -ya que la deidad en material

imperecedero también tiene su doble- sino como la expresión de los modos de existencia
múltiple de lo sagrado. Todos son antepasados sagrados, todos son presencias vivientes que
refuerzan la organización social, política y religiosa.
En cuanto a los materiales, la piedra es uno de los que con más frecuencia aparece
asociado a las huacas, sin embargo, hay referencias a otros materiales, en particular a los
metales preciosos o a las aleaciones, recordemos las citas acerca de las estatuas de las deidades
del panteón incaico que eran figuras antropomorfas de oro (ver página 13) 9. En las figurillas que
10
acompañan los sacrificios de capacocha encontramos un ejemplo del funcionamiento del
doble en materiales preciosos. Este sacrificio, excepcional en el incanato, se realizaba en
situaciones de crisis extrema que ponían en juego el orden del imperio (enfermedad o muerte
del inca, rebeliones, guerra). Los curacas de las aldeas de las cuatro partes del imperio debían
enviar niños y niñas de la nobleza de entre 8 y 15 años, sin mácula, para ser sacrificados tras
una larga ceremonia y previa preparación. A cambio esos curacas recibían una mejora en su
condición social y/o política y los niños sacrificados pasaban a ser huacas. Uno de los
principales objetivos de este ritual sacrificial era el refuerzo y fortalecimiento de los lazos entre
el centro y la periferia del imperio. Cuando las comitivas procedentes de las cuatro partes del
Tawantisuyu llegaban al Cuzco se celebraban matrimonios simbólicos entre los niños de los
distintas partes y luego regresaban hasta su aldea donde eran sacrificados, generalmente en zona
de alta montaña. Los niños debían transitar sin violencia el pasaje de la vida a la muerte, se los
emborrachaba con chicha, se quedaban dormidos y morían por congelamiento:
“Desde el punto de vista de la cosmología incaica, el niño no “moría” sino que se reunía con sus
antepasados, quienes observaban a la aldea desde las cumbres de las alta montañas” (Mcewan y
van de Guchte 1993: 370).

Los hallazgos arqueológicos11 evidencian que estos niños estaban acompañados de una
vasta ofrenda, parafernalia ritual y figurillas en oro y plata en miniatura, spondylus, coca,
textiles. Nos interesa en particular detenernos en las figurillas de oro de plata (figura 6), vestidas
al igual que los niños con las ropas que identifican al Inca y a la Ñusta. Los cuerpos de los niños
congelados y trasformados por el sacrificio en huacas se identifican con las figurillas a través de
9
Encontramos también descripciones de huacas que son cántaros antropomorfos de cerámica, por
ejemplo la descubierta en Cajatambo por el licenciado Bernardo de Noboa: “Condor Tocas había nacido
del mar y convertido en cóndor llegó al pueblo viejo de Mangas junto con su hermana Coya Huarmi,
quien tenía la forma de un cantarillo [...] era una vasija con cara de mujer en el gollete. Lucía gargantillas,
zarcillos y vestía prendas femeninas muy finas [...] Coya Huarmi presidía las fiestas y ceremonias ,
cuando techaban una casa nueva y su cántaro era llevado al aposento donde se hallaban las vasijas
repletas de chicha presidiendo la huaca la faena del techado” (Rostworowski 1988:90).
10
La descripción más completa sobre este ritual de sacrificio está en Suma y narración de los Incas de
Juan Betanzos publicado en 1551.
11
Se han encontrado sacrificios de capacocha en los extremos del imperio, en la Isla de la Plata frente a la
costa ecuatoriana, en los Cerros del Toro y del Plomo en Chile, y en la Argentina, en el S.O. del
Anconcagua (Mendoza) y en el volcán de Llullaillaco (Salta) este es el que se halló a mayor altura, 6739
m.s.n.m.
 15

las ropas y adornos (figura 7) son los dobles de la pareja real y de la primer pareja incaica, que
se evoca en el ritual, Manco Capac y Mama Ocllo, presentificando el origen de los hombres y
los incas. El recorrido de los niños, devenidos en el ritual en la encarnación de la pareja
ancestral inca, refuerza el control territorial del estado imperial. En definitiva, los cuerpos
muertos de los niños pasan a ser mallquis y las figurillas, huauquis, los dobles, hermanos de
esas huacas, pero también adquieren otro modo de existencia sagrada ya que quedan
identificados con las montañas donde fueron sacrificados. El “ser huaca” implica, entonces, una
existencia humana (los niños), mítica (la pareja que dio origen a los incas), plástica (las
figurillas), natural (la montaña) y en todos estos modos de existir la huaca es ancestro.
Este ejemplo y las citas de las fuentes revelan que a la piedra y los metales como
materiales claves en la construcción de cuerpos equivalentes se suman los textiles: los vivos, los
mallquis, y las huacas de piedra u otro material se identifican a través de sus prendas. En la
costa sur del Perú encontramos fardos funerarios de la elite wari (figura 8) que controló la
región (800/1000 d. C ) que encierran en su núcleo el cuerpo del muerto en posición flectada,
envuelto en numerosas capas de textiles y ofrendas; el fardo está vestido con una túnica como la
usada en vida y presenta una cabeza de tela que lleva una máscara de madera y un tocado
también igual al usado en vida del difunto. Estos fardos son verdaderos cuerpos construidos a
partir del cuerpo humano y del textil que dejan en claro que no hay “representación” del
ancestro (siempre sagrado sea real o mítico) sino pura presencia a través de su cuerpo y/o de sus
“dobles” en diversos materiales o de la combinación entre materiales humanos, vegetales y
minerales, todos “animados”, es decir, vitales.

Los mallquis: cuerpos imprescindibles

Juan Tocas, quien denuncia a Alonso Ricari, principal de Otuco (Cajmarquilla, 1656)
declara:
“...save este testigo por lo a bisto que todos los dichos yndios que se mueren en dicho pueblo de
Otuco y así que se entierran en la yglesia los ha visto sacar de las sepulturas y quando los
sacabam les ponían las manos en el rostro que era la mortaja y el rito que tenian para llebarlos a
sus machayes de donde los llebaban a su ussanza antigua [...] les ofrecian sangre de llamas cuies
chicha coca sebo maíz y lo quemabam en una callana...y asimismo vio este testigo que [...]
quando dexabam los dichos cuerpos en los machayes se bajabam al dicho pueblo y alli
danzabam al son de los dichos tamborcillos mucho tiempo y quando les hacían cabo de año a
los dichos difuntos bio los sacabam de los dichos machayes y los ponian en la pampa donde los
vestian de camiseta y cusma nueba y aquel día mataban una llama por el costado y la sangre la
ofrecian a dichos difuntos y machay y sebo y maíz y coca lo quemaban delante del dicho
difunto y mataban muchos cuies diciendo que el dicho difunto lo coma todo...” (Duviols 1986:
9/10).

En todos las fuentes de extirpación y procesos de idolatrías se alude al robo de

cadáveres que eran sacados de los cementerios cristianos para se trasladados a los sepulcros
indígenas y poder hacerlos participar cíclicamente de sus ceremonias, esto evidencia la
 16

importancia del cuerpo en si para la continuidad de las prácticas religiosas prehispánicas. El

cuerpo del muerto es una entidad activa, una presencia viva y eficaz en el desarrollo de la vida
de la comunidad, el rol oracular de las huacas así lo demuestra:
“[Cuando Tupac yupanqui quiso consultar a las huacas para vencer a sus enemigos
todos los huacas locales de todo el Tawantisuyu vinieron transportados en literas” (Anónimo de
Huarochiri 1987: 339).

El énfasis puesto en la conservación de los cuerpos pone de manifiesto este valor

especifico y vital del mallqui. Polo de Ondegardo, encargado de buscar las momias incas,
presenta varias referencias sobre la cuestión:
“...creyeron que la animas vivían después de esta vida [...] y assi ponían excesiva diligencia en
conservar los cuerpos y sustentarlos y honrarlos después de muertos”; “Embalsamaban los
cuerpos muertos destos Ingas y de las mugeres (que se sacrificaban) de modo que duraban
dozientos años y más enteros.” (de Ondegardo 1918 a: 7/9).

Las fuentes no son muy explícitas respecto a los procesos a los que se sometía a los
cuerpos momificados, sin embargo, se han hallado en fardos funerarios Paracas evidencias de
suturas, cortes, ataduras y extracción de vísceras y de grasa que ponen de manifiesto prácticas
de preparación del cuerpo en manos de expertos (Sagaseta de Ilurdoz 1991: 136). Estas
prácticas se habrían prolongado y perfeccionado en el tiempo hasta época incaica. En sus
Comentarios Reales, Garcilaso menciona que el Inca Huayna Capac pidió que después de
muerto su cuerpo fuese abierto y embalsamado (Garcilaso 1960: 355).
La práctica de conservar los cuerpos y de hacerlos participar de la vida de la
comunidad, costumbre ancestral continuada por los incas, se registra una vez deestructurada la
religión imperial:
“...todos estos gentiles [...] bizagüelo, agüelos, pares y tíos de caciques [...] estaban en el pueblo
viejo de Urcon dentro de una fortaleza antigua, en bóvedas soterradas [...] El cacique Poma
estaba en medio destos sentado en su dúo, camiseta de cumbi finíssima con chapería de plata
[...] los caciques consultaban estos difuntos por medio de los hechiceros” (Hernández Príncipe
1622: 65/6).

“...Andando los padres en esta visita tuvieron noticia que en un pueblo adonde no avían aun
entrado avían sacado dos cuerpos y tenidolos en una casa con vaile y borrachera publica de todo
el pueblo dos o tres día [...] y tiene tan buena traza en disponer los cuerpos que no se comen de
gusanos antes se secan y enjugan de suerte que se hallo cuerpos de mas de doscientos y
trescientos años entre otros se hallaron de dos casiques antiquissimos vestidos de ropas muy
ricas con los ojos de oro y mucha plumeria por todo el cuerpo de que hazen lindos vestidos y
unas como medias lunar que ponen en la cabeza a modo diadema y otras cosas estas huacas y
cuerpos muertos adoran y consultan en sus necessidades...” Misión de los jesuitas Pablo José de
Arriaga e Ignacio Teruel en las provincias de Ocros y Lampas, Cajatambo, 1619, (Duviols
1986: 452).

Los mallquis no solo participan de las ceremonias y son consultados para tomar
decisiones y comen y bailan con sus descendientes sino que pueden sufrir físicamente y afligirse
si no están en sus machayes (sepulturas):
 17

“Dixo que [...] la causa porque sacaban los dichos cuerpos de las yglessias era porque
los echizeros y este confesante decian que en las sepolturas estaban muy afligidos porque los
tres días que los tenian en las sepolturas quando les hacian las ofrendas en ellas los oyan quejar
y sentirse de sus parientes y que mas contentos estaban en los machayes porque alli no tenían la
tierra encima ni estaban en parte que nos e podian menear por esto los sacaban y llevaban a los
dichos machayes...” Confesión de Don Alonso Ricari, principal del pueblo de San Francisco de
Otuco, Cajatambo, 1656, (Duviols 1986: 72).

“...una buena vieja simple [...] pedia [a su cura] con gran insistencia que después de muerta la
llevasen a la sepultura de sus maiores y no consintiesse la enterrassen en la iglesia porque
siendo tan bieja corria peligro que con la azada y pison la quebrassen la caveza y que le doleria
porque no podría suffrir semejantes golpes por su poca fuerza...” Misión de los jesuitas Pablo
José de Arriaga e Ignacio Teruel a las provincias de Ocros y Lampas, Cajatambo, 1619,
(Duviols 1986: 452).

La práctica de los extirpadores de quemar los cuerpos, con el objeto de “condenar al

muerto al infierno cristiano” (Duviols 1986 XXV), evidencia que habían comprendido el
carácter esencialmente sagrado de la dimensión carnal y material: de existir la creencia en la
reencarnación, o la inmortalidad del alma, el destino del cuerpo no hubiese representado una
preocupación ni su destrucción el fin de la vida del antepasado. Pero esto era así.
Por otra parte, en los diccionarios no encontramos ninguna palabra que aluda a la
noción de alma. En el Vocabulario de Bertonio en la sección correspondiente a español/aymará,
no traduce la palabra “alma” sino que señala, alma: “alma porque ya saben y usan deste
vocablo”, vale decir, no hay equivalente de este concepto en aymará. Del mismo modo, en el
Vocabulario de González Holguín alma se traduce por un término castellano incorporado al
quechua del siglo XVI, “anima”.
Quemar las momias significaba ante todo “cortar definitivamente el lazo que unía a los
indios con sus antepasados...” (Bernard y Gruzinski 1992: 156). A veces los indígenas eran
obligados a quemar ellos mismos los cuerpos de sus antepasados en aras de volver más
violentamente eficaz esta ruptura
“...se abriendo aquellos sepulcros antiguos, y sacando huesos y muchos cuerpos enteros y
algunos de ellos hurtados de las yglesia [...] todos se traxeron a una pampa grande donde se
ençendio una hoguera y en ella se quemaron con gran sollemnidad, y consuelo de todos y no lo
causava pequeño ver a los yndios echar en la hoguera los cuerpos muertos diziendo unos: este
es mi agüelo, o antepasado, otro: este es mi tio, pariente, o deudo, y que ellos mismos davan
fuego a los que antes avian adorado con tanta veneracion...” Carta Anua de1611, Misión a la
comarca de Lima (Polia Meconi 1999: 305).

Pero esta eficacia no estaba solo en la destrucción de los malquis sino de todos los
“cuerpos ancestrales”,. Conopas, huancas, huauquis, que fueron también sometidos al fuego y
la destrucción.
Volviendo a la relevancia del cuerpo muerto (mallqui) como entidad sacra que sigue
viva, esta se denota con claridad en el registro arqueológico,. Por un lado, encontramos que cada
tumba es una suerte de reconstrucción simbólica de la identidad del mallqui en función del rol
 18

cumplido en vida y que hace a la esfera en la que sigue gravitando; por otro, las evidencias de la
renovación de las ofrendas y las manipulaciones post mortem, coinciden con los datos de las
fuentes acerca de las estrechas relaciones entre los mallquis y sus descendientes:
“[a los mallquis] los cabos de años mudandoles ropas matandoles llamas oferciendoles la sangre
y chicha quemandoles sebo coca maíz [...] baylandoles diferentes bailes y quando se los
baylaban el pariente mas zercano cargaba el cuerpo en las espaldas y con el bailaba un dia y una
noche...” Confesión de Don Alonso Ricari, principal del pueblo de San Francisco de Otuco,
Cajatambo, 1656, (Duviols 1986: 72).

Veamos el ejemplo de los cementerios del valle de Azapa (Norte de Chile)

correspondientes a señoríos del Período Medio (500/900 d. C), época de interacción con el
estado de Tiwanaku), allí las condiciones de extrema sequedad han permitido una excelente
conservación de cuerpos y ofrendas. En todas las tumbas se hallan piezas de cestería, cerámica
doméstica y calabazas conteniendo alimentos y ofrendas que coinciden directamente con las
descripciones de las fuentes citadas, maíz, coca, sebo, patas de llama y cuyes. Las hojas de coca,
a veces con llucta12, pueden estar dentro de unas bolsitas (chuspas) o en un paño cuadrangular
de lana de camélido (tari) atado por sus cuatro puntas (lo que evidentemente debía tener un
sentido específico), los mismos paños aparecen en algunas tumbas envolviendo la cabeza del
difunto. Lo doméstico en el sentido de lo cotidiano y común a todos no esta presente en las
tumbas: los instrumentos de trabajo son muy escasos y en casos como el de la mazas líticas que
aparecen en varias tumbas es probable que estén señalando la jerarquía guerrera del personaje.
En cuanto a los materiales de trabajo textil en tumbas de mujeres aluden a algún tipo de
jerarquía considerando el alto valor simbólico de la labor textil en los Andes.
Hallamos tumbas donde la ofrenda pone en evidencia claramente la jerarquía del
personaje, jerarquía que seguiría gravitando en su comunidad e incluso se potenciaría después
de la muerte: aparecen asociados gorros de cuatro puntas de origen tiwanacota (posible
intercambio de bienes de prestigio entre los señores de Azapa y los de Tiwanaku), instrumentos
musicales de viento (sicus y flautas), parafernalia para consumo de alucinógenos (espátulas,
tubos y tabletas) y piezas triangulares tejidas con cabello humano. Todos elementos
excepcionales en cuanto a su calidad técnico-material y su escaso número. El arqueólogo
Guillermo Focacci analizó 800 tumbas de Azapa del período medio y encontró que solo en 7 se
daban este tipo de ofrendas y que :
“...Todas las sepulturas que contenían implementos para la absorción de alucinógenos
estaban removidas, los cuerpos o los fardos funerarios desarticulados, tejidos y enseres rotos y
la mayoría de las piezas de la ofrenda inutilizadas. Todas contenían piezas que de un modo u
otro estaban vinculadas con las prácticas rituales o ceremoniales del quehacer espiritual;
máscaras de felinos, instrumentos musicales, gorros de cuatro puntas [...] No es fácil interpretar
el móvil de estas acciones que no parecen obedecer al propósito de sustraer artefactos de las
tumbas sino el de anular o destruir los poderes del individuo sepultado, quien gozaba de ellos
aún estando muerto” (Focacci 1990: 93).
12
Ceniza endurecida que se usa para mascar las hojas de coca.
 19

Camaquen/mallqui. lo sobrenatural viviente

Del análisis de las fuentes históricas se deduce claramente la ausencia no solo del
concepto de “alma” sino de toda idea abstracta de “lo divino”. A propósito Rostworowski es
contundente: “En las creencias indígenas no existió la idea abstracta de Dios, ni palabra que lo
expresara” (Rosworowski 1988: 9).
Sí existe una noción que en las fuentes se traduce como “animar” y que está asociada al
término camaquen. Algunos autores lo traducen como “fuerza vital ”o “animador”
(Rostworowski op. cit:10; Polia Meconi op. cit.: 124), pero las fuentes dan cuenta de un sentido
del término que lo identifica con los “mallquis”:
“...los camaquenes de los españoles que son santos que estan en las yglesias eran unos palos
pintados y dorados mudos que no ablan ni daban respuesta a lo que se les preguntaba, pero los
malqui y camaquens de los yndios ablaban y daban respuesta de lo que preguntaban quando les
hacian sacrificios”, se justificaba un anciano del pueblo de Aca, Cajatambo, acusado de idolatría
(citado en Rostworowski op. cit.: 11).

“Dixo que es verdad todo lo que se le pregunta [...] y a mandado a los yndios que no adoren a
Dios sino sus camaquenes guacas ydolos y malquis...” Confesión de Don Alonso Ricari,
principal del pueblo, de San Francisco de Otuco, Cajamtambo, 1656, (Duviols 1986: 69).

Malqui y camaquen son dos conceptos que aparecen indisolublemente ligados en una
unidad que expresa la condición polivalente del cuerpo del antepasado: la etimología de mallqui
lo asocia con: “la planta tierna para plantar”, “qualquiera árbol frutal” (González Holguín);
“planta para trasplantar (Bertonio). Esta evidencia etimológica está en absoluta consonancia con
la función de los ancestros: expresada en las fuentes:

“[Llivia Cancharco] Habiendo sido el primer cacique de aquella provincia, habían

aprendido de sus mayores, por la fama y las historias que les escucharon, que él había sido
fundador del género humano, que era quien daba la vida, productor de todas las plantas y de las
mieces, el que daba la lluvia, el hacedor único de todos los alimentos necesarios para la
conservación el vida humana...” Carta Annua, Lima, 1614 (Polia Meconi 1999: 369/70).

Vale decir, de los ancestros depende la renovación del ciclo vital, pero para que esto se
garantice, es necesario alimentar al mallqui/camaquen. No podemos pensar en la noción de un
“espíritu vital” que habita el cuerpo a la manera de un “alma” o si esto es así lo que no aparece
es la posibilidad de que el “alma” se separe del cuerpo después de la muerte. La apelación
simultánea al concepto de camaquen y mallqui pone en evidencia que no hay un espíritu que
habita el cuerpo (como interpretan la mayor parte de los autores) sino que “espíritu vital” y
cuerpo son una unidad indisociable y de ahí que la necesidad de conservar el cuerpo sea
verdaderamente vital para que los ancestros sigan cumpliendo con la función de garantizar la
renovación y reproducción de la vida natural y social. Mallquiy camaquen existen como cuerpos
de los antepasados pero también en otros materiales:
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“Fuele preguntado si es verdad que tiene un ydolo de oro su camaquen [...] que era menester
que su Merced hiziese una caxita en que ponerlo para que no se maltratase el qual era de figura
de un hombre ...Fuele preguntado si es verdad que arriba del pueblo viejo de Carua Panpa tenia
quatro guancas piedras largas ydolos a quien daba culto y hacia ofrendas”. Confesión de Don
Alonso Ricari, principal del pueblo de San Francisco de Otuco, 1656, (Duviols 1986: 70).

La relación entre la propiedad de “animar” (camarcan) de los ancestros y la actividad

agrícola se refuerza en ejemplos como estos del Anónimo de Huarochiri:
“[Cuniraya Huiracocha] animaba a todas las comunidades. Con su sola palabra
preparaba el terreno para las chacras y consolidaba andenes. Con nada más que arrojar una flor
de cañaveral llamado pupuna abría una acequia desde su fuente” (Anónimo de Huarochiri op.
cit: 53).

“[Pariacaca y Chaupiñamca, hijos de la huaca Maclla y del Sol]: “Chaupiñamca poseía

grandes poderes para animar a los seres humanos; ella animaba a las mujeres y Pariacaca a los
hombres” (op. cit: 223).

Los españoles en muchas ocasiones reemplazaron la noción de “animar” por la de

“crear” en aras de equiparar los mitos de origen andinos con la creación bíblica sin embargo, las
mismas fuentes lo desmiente. Como bien señala Pease (1982), y se evidencia en el análisis de
Urbano (1981) de los mitos de Ayar y Viracocha, la creación en los Andes prehispánicos es
“por ordenamiento” de un caos preexistente o destrucción de un orden anterior en
enfrentamientos entre deidades y reestructuración de un nuevo orden. Pero además, una lectura
detenida de los mitos de origen incas revela que el eje no es la creación ex nihilo sino el origen
en tanto momento inaugural del linaje:
“...cuando los ingas estaban en las tierras altas, celebraban el culto del sol al que adoraban en el
santuario del Titicaca diciendo: “Es este quien nos ha animado e nosotros los ingas”. Cuando
estaban en las tierras bajas adoraban a Pachacamac diciendo: “Es este quien nos ha animado a
nosotros los ingas” (op. cit: 329).

Los incas se apropian de las deidades preexistentes identificando su origen como linaje
con las mismas.

Palabras finales:

Hemos intentado demostrar que en el mundo andino prehispánico no existe “imagen

sagrada” en tanto representación de lo divino o sobrenatural, sustituto de una ausencia, sino
presencia vital constituida en un complejo, la huaca, que integra
pacarina/conopas/huancas/huauquis/mallquis-camaquen, es decir, modos de ser en la
naturaleza (cueva, ríos, manantiales, montañas, etc. reconocidas como lugares de origen), en el
cuerpo de los difuntos y en productos de la cultura, estatuillas, máscaras, monolitos, piezas
textiles, etc., que desde nuestra perspectiva se inscriben en el orden de los textos plásticos pero
desde la perspectiva del pensamiento andino pertenecen al mismo orden que los demás, el de lo
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sacro identificado con el ancestro mítico, con el origen. El complejo huaca/ancestro no consiste
en un cuerpo humano o construido habitado por un “espíritu vital”, “anima” o “alma divina”
sino que es lo sagrado en sí. Lo divino no se representa es siempre una existencia concreta: el
ancestro en sus múltiples modos de ser.
La solidez simbólica de este complejo sagrado fue percibida por los evangelizadores
que en el Tercer Concilio Limense, en plena consolidación de las políticas de extirpación,
establecen como nueva disposición, la prohibición de que los indios bauticen a sus hijos con
nombres indígenas en la medida que estuviesen vinculados con las huacas y los antepasados.
Pero el sistema de creencias fue más fuerte porque sabemos que uno de los nombres más usados
del santoral fue Santiago, nombre cristiano que los indígenas dieron a Illapa o Libiac, deidad
del rayo, el trueno y el relámpago vinculada directamente con la actividad sacerdotal y cuyo
nombre llevaban muchos indígenas que se consideraban sus descendientes y a la que estaban
consagrados, cono vimos, los gemelos y los niños nacidos de pie.
“El muerto no es un alma sin cuerpo sino otra corporalidad”, afirmaba Van der Leew en
la Fenomenología de la Religión. Las huacas son exactamente eso: las diferentes corporalidades
de los antepasados, lo sobrenatural viviente.

Buenos Aires, octubre 2004

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FIGURAS:

1) Monolito Bennett: bloque de arenisca roja, 7, 30mts. de alto. Ubicado originalmente en el

templete semisubterráneo del centro ceremonial de Tiwanaku (altiplano boliviano).

2) Detalle de los grabados en el cuerpo desplegado del monolito Benett: puede observarse en
una mano un kero y en la otra una tableta para consumo de alucinógenos, como así también,
los personajes centrales de la iconografía religiosa tiwanacota: los seres alados de perfil y la
deidad de los cetros en su expresión metonímica a través de su rostro.

3) Monolitos grabados del centro ceremonial del Mollar, Tafí del Valle (Tucumán, Argentina),
altura 1, 50 mts.

4) Suplicantes de Alamito (Catamarca, Argentina), piedra, 30 cm de altura, colección Museo

de Ciencias Naturales de La Plata.

5) Máscara de piedra de Tafí del Valle (Tucumán, Argentina), 17, 5 cm de diámetro, colección
Di Tella.

6) Estatuillas votivas femeninas y masculinas de plata que debieron estar vestidas a la manera
del Inca y la Ñusta, altura entre 6 y 7 cm, colección Museo de América de Madrid.

7) Estatuilla masculina de oro vistiendo la indumentaria del Inca: textiles de camélido,

penacho de plumas amarillas y adorno frontal de plata. Acompañaba a uno de los niños del
sacrificio de capacocha hallado en el volcán Llullaillaco (Salta, Argentina) a 6739 m.s.n.m.

8) Momia wari hallada en la costa sur peruana.