CAPÍTULO PRIMERO: Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser

§1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser

La pregunta por el ser fue planteada por primera vez por Aristóteles y Platón, quienes
iniciaron una investigación consagrada a dar respuesta a esta cuestión. No obstante esta
indagación no tuvo continuidad en sus predecesores. Tal y como dice Heidegger, la
pregunta por el ser cayó desde entonces en el olvido. El motivo de tal olvido podría
deberse a que se dio una respuesta completa y satisfactoria, lo cual justificaría el cese de
una investigación que tomara el ser como objeto de estudio, no quedando nada más que
añadir a la respuesta que los primeros pensadores nos dieron. Pero es bien sabido que
Aristóteles, quien tematizó esta pregunta e intentó elaborar una ciencia del ser en cuanto
ser, es decir, la búsqueda de un discurso único acerca del ser, fracasó en su propósito. El
olvido por tanto no es consecuencia del éxito de la respuesta, por lo que hay que buscar
las verdaderas razones que lo han provocado.

Toda investigación filosófica comienza con una aporía, es decir, con algo que se
presenta como imposible y contradictorio. Esto crea un sentimiento de asombro que
sirve de motor de la filosofía; el investigador tratara de zafarse del desconcierto que
provoca el objeto intentando comprenderlo hasta disolver su carácter aporético,
conociéndolo sin la aparente contradicción inicial. Heidegger señala que este es
precisamente el motivo del olvido de la pregunta por el ser; el ser era visto por los
griegos como algo oculto y desconocido, lo cual suscita la indagación filosófica,
mientras que para nosotros es algo obvio y claro, y lo que es así no es nunca puesto en
cuestión, imposibilitando toda reflexión posible sobre ello. Esto se debe, dice
Heidegger, a una interpretación del ser que dio lugar a unos prejuicios que hacen que la
pregunta por el ser sea superflua. Por esto, la intención del autor aquí es la de
reestablecer las condiciones que permiten que la pregunta por el ser tenga lugar, esto es,
eliminar los prejuicios que hacen del ser algo evidente para devolverle la problemática
original que lo envuelve. Dice que los prejuicios son tres:

En primer lugar, el ser es el concepto más universal, porque de todos los entes se dice
que son. Pero la universalidad del ser no es la de un género; los géneros son totalidades
cerradas que excluyen a los otros géneros, y el ser no puede excluir nada. Tampoco es
un género de géneros, porque los géneros son irreductibles e incomunicables los unos
con los otros; distintos géneros no pueden ser comprendidos bajo una unidad. Este es el
problema al que se enfrentaba Aristóteles y no pudo resolver; en su búsqueda de un
discurso unívoco del ser, este siempre aparecía significando el ente según una
multiplicidad de categorías irreductibles a una sola.

Por lo anterior, el concepto de ser es indefinible; la definición consiste en indicar el

género bajo el cual una cosa cae, además de su diferencia específica, es decir, para que
una cosa pueda ser definida es necesario que este determinada o limitada, lo cual
implica que hay siempre algo distinto de ella. Por tanto el ser, al exceder la
universalidad genérica, no puede ser definido. Además es el más universal de los
predicados, lo cual implica que no es susceptible de convertirse en sujeto de una
proposición: se dice de todos los seres, pero de él no puede decirse nada.

Por último, el ser es un concepto evidente por sí mismo. Esto es cierto, en el lenguaje
hay una comprensión de ser porque lo utilizamos como copula constantemente. Aquí, el
ser es una evidencia porque está a disposición en nuestra vida cotidiana, pero esta
comprensión, dice Heidegger, es de término medio.

§2. La estructura formal de la pregunta por el ser

Una vez que el ser se convierte en algo problemático, suscita el asombro que hace que
la pregunta por su sentido tenga que ser necesariamente planteada. Para saber cómo
debe de ser planteada, Heidegger primero explica los elementos que intervienen en la
estructura de todo preguntar, para a partir de ahí señalar el carácter particular de la
pregunta por el ser. El preguntar se compone de tres momentos:

En primer lugar, está lo puesto en cuestión, aquello por lo que se pregunta, esto es,
aquello que, al presentarse de manera indeterminada, impulsa el acto mismo de
preguntar. Pero lo puesto en cuestión no se da de manera independiente. El preguntar es
preguntar “algo de algo”, preguntar por una determinación que se predica de otra cosa;
la contradicción inicial se da por una aparente inadecuación entre sujeto y aquello que
se predica de él (lo puesto en cuestión). Así, el segundo elemento del preguntar es un
interrogado, el sujeto al que se le pregunta respecto a esa determinación suya que
aparece de manera contradictoria. Por ejemplo, una de las aporías que más inquietaba a
los griegos era la de la inconmensurabilidad (lo puesto en cuestión) de la diagonal en un
cuadrado (lo interrogado). Lo que es contradictorio no es la inconmensurabilidad en sí,
sino que sea propiedad de una diagonal con respecto a sus dos lados, que son
conmensurables. Por último, la finalidad de toda pregunta es eliminar el asombro
inicial, es decir, mediante la investigación llevada a cabo convertir lo puesto en
cuestión, que se presentaba como ambiguo, en algo claro y determinado. Esto es lo
preguntado, aquello a lo que el preguntar tiende y donde llega a su fin.

En la pregunta por el ser, Heidegger dice que el punto de partida es una comprensión
del ser mediana y vaga. Esto es el factum con el que arranca la actividad filosófica. No
es una comprensión explicita, sino enigmática, y esto es precisamente lo que hace que
surja la pregunta; no nos preguntamos ni por lo que sabemos ni por lo que no sabemos.
Si no tuviésemos una comprensión previa, y si esta no fuera oscura, no nos
preguntaríamos por el ser. El trabajo del filósofo es el de sacarlo a la luz, llevarlo a
concepto con un lenguaje determinado. Así, lo puesto en cuestión es el ser, aquello que
siempre comprendemos en nuestro trato cotidiano con las cosas pero incomprensible
cuando tratamos de explicarlo. La meta de la pregunta, lo preguntado, es el sentido del
ser. Aquí surge una dificultad: la manera de mostrar un ente consiste en determinarlo
como ente poniendo en manifiesto sus determinaciones, pero esto no se puede aplicar al
caso del ser porque el ser no es un ente; no tiene ni determinaciones ni predicados.
Heidegger nos advierte de que no hay que caer en este error, dice que no hay que
“contar un mito”, es decir, explicar el ser de un ente como si este fuera otro ente. Lo
peculiar de la pregunta del ser es que para evitar convertirlo en ente, la manera de
explicitarlo es distinta de la manera de explicitar un ente.

Además, como se ha visto, lo puesto en cuestión lo es acerca de un sujeto que lo tiene

como determinación: el ser es ser de un ente, por lo que lo interrogado en la pregunta
por el ser es el ente mismo. Atender al ser no implica prescindir del ente, sino que el
acceso a este es a través del ente; hay que preguntarse qué es lo que hace al ente ser lo
que es, en qué sentido decimos que es. Esto implica hacer una investigación de las
condiciones de posibilidad, esto es, ontológica, del ente. Pero no de cualquier ente sino
del Dasein, que tiene primacía sobre los demás, porque siendo él mismo un ente, da
sentido al ser, es decir, se da sentido a sí mismo.
 §3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser

Heidegger trata de mostrar aquí la importancia de la pregunta por el ser, que lejos de ser
una reflexión vacía, es “la pregunta más fundamental y a la vez la más concreta”. Para
ello, muestra cómo operan las ciencias positivas y su indisoluble relación con la
ontología. Las primeras se preguntan por el ente, pero no se preguntan por su ser, sino
por las relaciones que guardan con otros entes, es decir, se limitan a estudiarlo en el
sentido en el que les es dado. Toman la realidad como “el todo del ente”, el conjunto de
todos los entes, algo así como el género supremo “ente”. Este es susceptible de ser
dividido, a partir de esa comprensión ingenua previamente dada, en subgéneros o
regiones esenciales que caen bajo el anterior, de tal manera que cada tipo de saber se
ocupa de una determinada región de lo ente. Cada región esencial y los entes contenidos
en ella exigen un modo de trato, que será el cual oriente a las investigaciones llevadas a
cabo sobre ellos. Este modo de trato de los entes, en función de su aparecer, es
explicitado por una investigación ontológica, que, siendo previa a la científica,
proporciona a esta los principios sobre los cuales esta se sustenta y que guían el modo
de dirigirse a los entes. En otras palabras, la ontología como fundamentación de las
ciencias, da una interpretación del sentido del ser del ente de una región esencial que
sirve de hilo conductor de la investigación científica en esa región.

Toda ciencia se apoya sobre unos principios o “conceptos fundamentales”, pero estos no
son inmutables, sino que están sometidos al cambio. Heidegger dice que las crisis son
inmanentes a las ciencias positivas, y que son provocadas por “el conocimiento
creciente de las cosas”. Los conceptos fundamentales determinan la investigación
científica, cuyo desarrollo aumenta el conocimiento de los entes contenidos en una
región esencial. No obstante, tal y como ha ocurrido en los ámbitos de la matemática,
física y biología, llega un momento en el cual el aparecer de los entes no se ajusta a los
supuestos ontológicos que servían de fundamento, poniéndolos en cuestión y
demandando una revisión de los mismos. Al sustituir los fundamentos ontológicos por
otros, se abre un nuevo espacio de emergencia de lo ente, un nuevo sentido de ser, y por
tanto, un trato distinto con las cosas.

La ontología es condición de posibilidad de las ciencias positivas, pero esta no es más

que una interpretación posible del sentido del ser, es decir, que la pregunta por el ser es
aún más fundamental y condición de posibilidad de la ontología. Por eso Heidegger dice
que “la tarea ontológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las
diferentes maneras posibles de ser, necesita un acuerdo previo sobre lo que propiamente
queremos decir con esta expresión ‘ser’”. La ontología tiene que hacerse cargo de que
da cuenta de un sentido del ser que no es unívoco; los principios que esta establece
deben permanecer como supuestos provisionales que dan cuenta de un determinado
aparecer que está sometido al cambio, dejando abierta la posibilidad de que la ontología
tenga que ser replanteada. En definitiva, el ser se dice de muchas maneras.

§4. La primacía óntica de la pregunta por el ser

Un ente es lo que aparece tal y como aparece en sus determinaciones. El ser de los entes
consiste en manifestarse ante otros entes, y es en este manifestarse donde se ha de
buscar el sentido del ser. El hombre es un ente entre los entes en la medida en la que
tiene la determinación de ser. Pero lo que le caracteriza ónticamente, es decir, lo que le
diferencia de los otros entes es que en él se da el saber del ser. Es por tanto un ser que se
sabe a sí mismo, tiene una determinada comprensión del ser, y por tanto una
comprensión de sí. Esta comprensión, que es en principio oscura y confusa, es lo que
hace que se pregunte por el ser. El Dasein es lo que es en la medida en que da sentido al
mundo. Heidegger dice que la peculiaridad óntica del Dasein consiste en ser ontológico,
entendiendo por esto que además de ser un ente que se presenta ante otros entes, tiene
una comprensión del ser.

CAPÍTULO SEGUNDO: La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el ser. El

método de investigación y su plan.

§5. La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte
para una interpretación del sentido del ser en general

En los parágrafos anteriores se ha mostrado que al hilo de la pregunta por el sentido del
ser, se debe realizar previamente una exposición del ente al que se le pregunta. El ente
que debe ser interrogado es, debido a su triple primacía sobre el resto de los entes, el
Dasein. En este parágrafo se indican las dificultades que comportan la investigación del
ser del Dasein, el punto de partida que se debe tomar, los límites de la investigación y la
meta a la que se pretende llegar con ella.
En primer lugar, Heidegger señala que la primacía óntico-ontológica del Dasein no
implica que se dé una comprensión inmediata de su modo de ser, sino que esta es más
bien el motivo de que esta quede oculta. Debido a esta primacía, el Dasein es en primer
lugar para sí mismo “ónticamente cercanísimo”, ya que este ente somos nosotros
mismos. En segundo lugar, es “preontológicamente no extraño”, porque como se ha
visto, en virtud de su existencia, tiene una precomprensión de su ser. No obstante esto
no implica que el Dasein realice inmediatamente una investigación ontológica sobre su
propio ser, ya que al Dasein “le pertenece esencialmente estar en el mundo”, esto es,
tiene una precomprensión del ser de otros entes diferentes de el mismo, y por ello tiende
a interpretarse a sí mismo a través de ellos, esto es, tiende a hacer ontología de los entes
que se presentan ante el antes que de él mismo. Por eso es, por último,
“ontológicamente lejanísimo”.

El punto de partida de esta investigación debe de ser la cotidianidad media. La analítica

existencial debe tener como objeto el Dasein tal y como se comporta cotidianamente en
su trato habitual con las cosas, es decir, no debe partir de ideas, sino de la experiencia
inmediata de lo dado. Esto a su vez implica no privilegiar comportamientos
excepcionales tal y como se hace en la modernidad, sino buscar, a partir de la
investigación de los distintos modos de ser de los hombres, aquello que es común a
todos ellos. Por ello dice Heidegger que lo que se debe sacar a la luz no son estructuras
accidentales, sino estructuras fundamentales, es decir, aquellas de las que se pueda dar
cuenta sin excepción en todo Dasein.

La analítica existencial, al estar orientada exclusivamente al planteamiento de la

pregunta por el ser, conlleva ciertos límites. En primer lugar, desde el punto de vista del
Dasein es incompleta: su objeto de estudio, a diferencia de la antropología filosófica no
es hombre en general sino de un modo de ser especifico del Dasein: el de ser
comprensor de ser. Al ser una investigación ontológica del hombre en cuanto existente,
no da cuenta del hombre de una forma integral. Por otro lado, las estructuras del Dasein
que se explicitan en el análisis de la existencia son en un primer momento provisionales:
estas deberán ser reinterpretadas una vez que se saque a la luz el horizonte de sentido
sobre el cual se dan.

Así, la analítica existencial está compuesta de tres momentos: en primer lugar, se trata
de sacar a la luz de este ente, esto es, las condiciones de posibilidad que hacen que el
Dasein sea como es respecto a su existencia. En segundo lugar, una vez realizado lo
anterior, se tiene que interpretar el sentido de estas estructuras fundamentales, es decir,
explicitar la unidad bajo la cual se puede comprender la totalidad de la existencia.
Heidegger dice que esta unidad es la temporeidad: “la temporeidad se nos mostrara
como el sentido del ser de este ente que llamamos Dasein”.

Por último, una vez que el sentido es dado, se tienen que reinterpretar las estructuras
que habían sido provisionalmente mostradas. En esta reinterpretación, se mostrara que
todas ellas son modos de temporeidad. Aquí se introduce un concepto de tiempo que,
aunque Heidegger todavía no explica, se ve que nada tiene que ver con el concepto de
tiempo tradicional; el hecho de que el ser del Dasein sea tempóreo significa no que este
desarrolle su existencia en el tiempo como si este fuera un ámbito separado, sino que la
misma existencia es temporal. El Dasein es tempóreo porque tiene en sí mismo la
condición de posibilidad de serlo. El tiempo así entendido no es un ente sino una
estructura fundamental del Dasein.

La temporeidad es el sentido del ser del Dasein, pero con esto no queda resuelta la
pregunta por el ser en general: la analítica existencial es el paso previo y necesario que
permite la elaboración de la pregunta por el ser sobre el resultado que esta ha
proporcionado. Tras la ontología del Dasein, dice Heidegger que hay que mostrar como
el tiempo es el horizonte de sentido de toda comprensión del ser, no obstante aquí no da
más explicaciones de como esto se debe llevar a cabo. Sin embargo si es posible señalar
la íntima relación que guarda el ser con el tiempo. La comprensión de ser es una
determinación óntica del Dasein en virtud de la cual se dice que este es existente. La
labor de la analítica consiste en sacar a la luz las condiciones de posibilidad de esa
comprensión de ser, las cuales, como se ha visto, tienen su sentido en la temporeidad,
siendo esta también una estructura del Dasein. El tiempo se convierte así en el horizonte
desde el cual es posible la precomprensión del ser.

Pero como se ha dicho antes, este concepto de tiempo no puede ser como el que
tradicionalmente se ha entendido como sucesión continua de momentos homogéneos en
el que los entes habitan, por lo que habrá que sacar a la luz el significado de este
concepto, que será el fundamento del cual emerge la comprensión vulgar de tiempo. Por
otro lado, es muy significativo el hecho de que esta compresión vulgar de tiempo sirva
como criterio ontológico para distinguir regiones de entes. En función de su
temporalidad o atemporalidad en el sentido de estar o no en el tiempo, los entes se
determinan en su ser. Esto es ya un indicio de que el tiempo es de alguna manera previo
y condición de posibilidad del ser. No obstante, tal y como dice Heidegger, esto nunca
ha sido investigado temáticamente, ya que al igual que ocurre con el ser, el tiempo ha
caído en la obviedad, impidiendo la posibilidad de que se interrogue sobre él.

El hecho de que el tiempo sea el horizonte de comprensión del ser significa que este
mismo es temporal en el sentido de que su manera de hacerse visible es a través del
tiempo. La multiplicidad de sentidos que este tiene a lo largo de la historia de la
filosofía tiene su fundamento en el tiempo, ya que solo a través de este posible la
emergencia del ser. De esto se sigue que todas las ontologías tienen en común de alguna
manera que aquí Heidegger no explica, la determinación temporaria del ser.

§6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología

En la sección anterior se ha dicho que todas las estructuras del Dasein son modos de ser
tempóreos sin especificar en qué consiste esto, pero aquí Heidegger, al atribuir el
carácter de historicidad al Dasein, arroja luz sobre lo que puede significar. La
historicidad de este ente se explicita de la siguiente manera: en la medida en el hombre
tiene historia, entendiendo por esta el acontecer de la historia universal, hay un
fundamento que hace posible que esta esta emerja. Así, la historicidad se revela como
estructura fundamental del Dasein, que como toda estructura, es un modo de ser
tempóreo del mismo.

La historicidad como estructura fundamental implica no que el Dasein esté en la

historia, sino que él mismo es histórico. Heidegger dice que el Dasein “es su pasado en
la forma propia de su ser, que, dicho elementalmente, acontece desde su futuro”. Aquí
se hace manifiesto que la concepción del tiempo que maneja no es la de una sucesión
continua de momentos homogéneos, sino la de uno en el que el pasado insiste en el
presente, y el presente está determinado de tal manera que insiste en el futuro: el
presente es subsidiario del pasado y creador del futuro. Desde el punto de vista
histórico, esto significa que cada uno de los modos de ser del Dasein están
irremediablemente atravesados por la historia que le antecede. La historicidad así
caracterizada tiene consecuencias inevitables sobre la pregunta por el ser: en la
comprensión de ser propia del Dasein, al ser un modo de ser de este, hay prejuicios
históricos incrustados que no proceden de la experiencia misma. Siendo esta
comprensión la que “abre las posibilidades de su ser y las regula”, se hace necesaria
para la pregunta por el ser una investigación sobre la historia de la ontología para
librarse de esos prejuicios y dar con las condiciones originarias de los conceptos
ontológicos.

El problema que surge de la condición histórica de la existencia del Dasein añadido a

su tendencia a interpretarse desde el mundo y la ausencia de la pregunta por el ser, es
que la tradición histórica no es tomada en conciencia como tal, sino que se convierte en
algo evidente que cae por tanto fuera del cuestionamiento explícito. La analítica de la
existencia ha revelado que el Dasein vive en un sentido del mundo que le es dado por la
propia historia; no parte de una situación neutra libre de prejuicios, sino que se mueve
en unas posibilidades dadas por la tradición. En estas condiciones, la omisión de la
pregunta por el sentido del ser impide que tenga lugar el despliegue la analítica de la
existencial, la cual es necesaria para tomar conciencia de la historicidad de Dasein. Así,
la tradición heredada se convierte en algo obvio. Heidegger ya nos había advertido de
esto cuando en §2 dice que “la comprensión del ser mediana y vaga puede estar además,
impregnada de teorías y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto suele ocurrir de tal
manera que estas teorías queden ocultas como fuentes de la comprensión dominante.”

La pregunta por el sentido del ser hace patente la necesidad de la destrucción de la

historia de la ontología para apropiarse de las posibilidades que quedan ocultas tras la
obviedad dada por la tradición. Esta destrucción, tal y como la plantea Heidegger, no
tiene un sentido negativo: no se trata de refutar las doctrinas filosóficas, sino de hacerse
cargo de ellas. Las ontologías se sustentan sobre supuestos ontológicos implícitos a
partir de los cuales se desarrolla su sistema. La tarea de la destrucción consiste en
desvelar aquello que en las ontologías no se cuestionan. Lo que se hace explícito
mediante esto es una noción previa de ser latente que regula la investigación filosófica.

§7. El método fenomenológico de la investigación

En las secciones anteriores se ha visto que en el preguntar por el ser no se prescinde del
ente, sino que este es interrogado con respecto de su ser, de tal manera que la
indagación que se debe realizar está orientada a sacar a la luz el ser de lo ente. Esto es lo
que comúnmente entendemos como una investigación ontológica. No obstante la
ontología encierra cierta ambigüedad, ya que tiene a lo largo de la historia de la filosofía
diferentes sentidos y se vale de distintos procedimientos, ninguno de los cuales es para
Heidegger el adecuado. En §2 se ha anticipado cual es el método adecuado que debe
seguir la ontología al cual Heidegger llama método fenomenológico: “para que el ente
pueda presentar sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho
accesible, tal como él es en sí mismo.” El punto de partida de la investigación son las
cosas mismas tal y como son, por lo que la manera de dirigirse a ellas debe dar cuenta
de este modo de ser propio de las cosas.

Lo que se entiende aquí por método es completamente contrapuesto a la concepción de

método sostenido por la modernidad. No se trata de establecer un criterio que de
antemano determine que se ha de considerar como valioso y que no en las cosas: “No
caracteriza el qué de los objetos de la investigación filosófica, sino el cómo de esta”. El
método fenomenológico consiste en mirar a la naturaleza libre de supuestos y hacerse
cargo de las cosas mismas tal y como se nos son dadas. Solo de esta manera es posible
sacar a la luz el ser de estas.

Para explicar en qué consiste la fenomenología, Heidegger dedica el resto de esta

sección a, en primer lugar, esclarecer las significaciones de las palabras que componen
la palabra; fenómeno como aquello que trata la investigación y logos como el modo de
tratarlo. En segundo lugar, explica el significado del resultado de la composición de
ambas. Para lo primero sigue el siguiente procedimiento: tanto logos como fenómeno
son utilizados en diversos sentidos, por lo que lo que trata de hacer es ver si es posible
que la multiplicidad de significaciones respondan a una significación única que sirva de
fundamento.

A. El concepto de fenómeno

La significación originaria de fenómeno es la del griego φαινόμενον: “lo que se muestra

en sí mismo.” Los fenómenos son “la totalidad de lo que yace a la luz del día o lo que
tiene la posibilidad de ser sacado a la luz”. A partir de esta significación, Heidegger
muestra que todos los modos de aparecer de las cosas suponen siempre esta idea de
fenómeno: ser fenómeno es condición de posibilidad de todo aparecer, manifestarse y
mostrarse.

En primer lugar, la apariencia es aquello que se muestra como no siendo lo que

realmente es. El mostrarse como lo que no es en sí mismo solo se da sobre la base de
que existe la posibilidad de mostrarse como realmente es; la apariencia es una privación
del mostrarse en sí mismo, y como tal, tiene como posibilidad el mostrarse en sí mismo,
es decir, de ser fenómeno. Aquí se hace patente que no existe una distinción entre
apariencia y realidad

Por otro lado, Heidegger estudia las cuatro acepciones distintas de la palabra alemana
“Erscheinung”, “manifestación”, la cual supone también al fenómeno en su sentido
originario pero de una manera distinta al de la apariencia. En primer lugar, tiene el
sentido del manifestarse; el anunciarse de algo que no aparece por medio de algo que se
muestra. Aquello que no se muestra no es apariencia, ya que la apariencia es siempre un
modo de mostrarse. Pero aquello que sí aparece y anuncia aquello que no se muestra, es
un mostrarse en sí mismo, es decir, es fenómeno en el sentido de que su ser mismo es el
de ser indicio de otra cosa. Además, Erscheinung también significa lo anunciante
mismo. Aquí se supone el fenómeno de la misma manera que en el caso anterior. Lo
mismo ocurre en la última acepción de fenómeno: la de “bloße Erscheinung”, aquello
que en su mismo mostrarse oculta a lo que esta referido y lo deja permanentemente
velado.

El fenómeno como el mostrarse en sí mismo es el significado originario de todos los

apareceres posibles, los cuales necesitan de él para tener el sentido que tienen. El
fenómeno así entendido no da cuenta aquello que aparece sino del aparecer mismo:
remite a algo que puede ser mostrado pero no especifica en qué consiste ese algo. Esto
es el concepto formal de fenómeno, a partir del cual se pueden distinguir, en función de
aquello que se muestra, el concepto vulgar y fenomenológico del mismo. El concepto
vulgar de fenómeno es el ente que aparece en determinaciones. Pero en el mostrarse del
fenómeno vulgar se muestra también de manera implícita aquello que hace posible que
el ente se muestre de la manera en que lo hace: su carácter de ser. Este es el concepto
fenomenológico de fenómeno.

B. El concepto de logos

La palabra λóγος ya en los griegos se dispersa en una pluralidad de sentidos; logos

significa razón, juicio, fundamento, relación, definición y fundamento entre otros. Estos
son tan dispares entre sí que aparentemente no tiene una significación única que dé
cuenta de todos ellos. No obstante Heidegger dice que la significación originaria de
logos a partir de la cual se fundamentan todos estos es la de “decir”.

Este decir tiene para Heidegger la función que Aristóteles atribuye al discurso
predicativo: la de ser apofántico. Esto significa que el logos hace ver, pone de
manifiesto aquello sobre lo que se habla. Este decir es siempre un decir algo de otro
algo; decir es decir que algo se manifiesta como otro algo, sacar a la luz las
determinaciones en la que se muestra una cosa de tal manera que se hace comprensible
para el interlocutor con el que se habla. En la medida en la que el logos es un hacer ver,
tiene una estructura sintética: está constituido por dos polos, aquello a lo que se refiere
el decir y aquello que se dice sobre ello.

Es también en virtud de la función apofántica del logos el que sea susceptible de ser
verdadero o falso. Será verdadero en medida en la que deje ver, es decir, saque a la luz o
descubra el ente del que se habla. Pero la misma posibilidad de sacar a la luz lleva
consigo la posibilidad de no hacerlo; así, el logos puede ser también falso en el sentido
de ser encubridor.

A pesar de que el logos sea verdadero en la medida en la que es desencubridor,

Heidegger dice que “no debe decirse que el logos es el lugar primario de la verdad.”
Para justificar esto dice que la noción de verdad originaria griega, ἀλήθεια, no hace
referencia al juicio, es decir, al enlace de una esencia y un accidente, sino a la αἴσθησις
o la simple aprehensión. Efectivamente, esta última es para Aristóteles siempre
verdadera; la verdad de la percepción se opone no al error sino a la ausencia de
percepción. En la simple aprehensión, las cosas se dan entendidas en acto tal y como
son en su unidad. Ahora bien, la manera de conocer una cosa es a través del logos, el
cual consiste en separar lo que en realidad es uno pero potencialmente separable y en
unificar lo que, siendo en su ser propio múltiple, tiene la capacidad de ser unificado.
Para sacar a la luz un ente se hace necesario disgregar sus caracteres y combinarlos, es
decir, atribuir una cosa a otra de tal manera que formen una unidad. Es en esta síntesis
donde se da la posibilidad del error o el encubrimiento.

C. El concepto preliminar de la fenomenología

Una vez determinado el fenómeno como lo que se muestra en sí mismo y logos en su
sentido apofántico como aquello que manifiesta aquello de lo que se habla, la
fenomenología formalmente significa entonces sacar a la luz aquello que se muestra en
sí mismo, un “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como
se muestra desde sí mismo.” Esta definición general de la ciencia de los fenómenos se
opone al resto de las ciencias fundamentalmente en dos sentidos. En primer lugar, no
tiene un objeto de estudio definido; el concepto formal de fenómeno hace referencia al
amplísimo campo del todo mostrarse en sí mismo, dejando el contenido del mostrarse
indeterminado. Por otro lado, el término ciencia, el “logos” de la fenomenología no es
un conjunto de reglas que de antemano establezcan un modo dirigirse a los objetos, sino
que como se ha visto, consiste en atender a lo dado tal y como es dado. En este sentido,
el método de la fenomenología no es sino la ausencia de una metodología precisa.

El método fenomenológico en este sentido formal todavía no puede, debido a la

incertidumbre del objeto con el que trata, identificarse con la ontología. Esto será
posible una vez que se haya precisado que el fenómeno propio de la fenomenología que
se debe sacar a la luz es el ser, el “fenómeno fenomenológico”. Pero es importante
señalar que esto no implica prescindir del ente o el “fenómeno vulgar”, ya que ser es
siempre ser de un ente.

El paso previo y necesario de la investigación ontológica como explicitación del ser es

atender al ente mismo. Este “deberá haberse hecho accesible, tal como él es en sí
mismo”, es decir, hay que describirlo tal y como se nos ofrece. Todo ente es un
fenómeno en la medida en la que se presenta ante nosotros. El aparecer del ente es un
darse explícitamente en una pluralidad de determinaciones. Lo que hay que hacer es
atenerse a todas y cada una de estas porque pertenecen al ente mismo; no hay ningún
criterio en virtud del cual se puedan reducir a una unidad o calificar de mera apariencia
y por tanto ser excluidas. Todos los apareceres deben ser tomados en consideración, lo
cual incluye no solo a los que se dan a la sensibilidad, sino también los que se dan en el
lenguaje, opiniones, historia, tradición etc. Atender a lo que es tal y como es no consiste
en eliminar los prejuicios, sino en asumirlos como partes constitutivas de las cosas
mismas.

Lo anterior es el punto de partida de la investigación, pero esta no acaba aquí, porque

aunque todo ente es fenómeno, el fenómeno no se agota en lo ente. La emergencia de
los entes en determinaciones va siempre acompañada de una noticia implícita del ser,
del sentido que las cosas tienen en tanto que se dan de cierta manera. Aquí el ser se
muestra pero todavía no en sí mismo. Está oculto, pero como se ha visto, todo mostrarse
tiene la posibilidad de mostrarse en sí mismo, es decir, de ser fenómeno. Esta es la tarea
de la ontología, y la razón por la que “La ontología solo es posible como
fenomenología”: la ontología consiste en sacar a la luz el ser de lo ente, esto es, llevar a
fenómeno lo que está oculto.