EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.
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ARTÍCULOS
RELIQUIAS Y RELATOS:
CDNSTRUCCION DEL CX)NCEPID
DE «HISTORIA FENOMÉNICA»
GUSTAVO BUENO
Oviedo
os análisis que siguen son de tipo gnoseoló-
gico, no son de tipo metodológico. La «me-,
todología de la Historia» pertenece a la
• propia estructura de la ciencia, a su tecno-
logía (la metodología de los stemmas es la
^ c i e n c i a histórica lo que, por ejemplo, a k
metodología de la doble pasada es a la ciencia química).
La Gnoseología es filosófica,, su materia no es tanto la
historia, cuanto la Historia —incluida la propia metodo-
logía—. N o obstante, bajo la rúbrica «metodología» sue-
len acogerse cuestiones gnoseológicas y, aunque los en-
tretejimientos son evidentes, conviene mantener la con-
ciencia de su distinción.
Cuando hablamos de «Historia científica», nos refe-
rimos a las «ciencias históricas particulares» (Historia so-
cial, Historia del Arte, etc.), y no a la «Historia total».
Incluso la llamada «Historia general» (por oposición a la
«Historia del Arte», a la «Historia de la Ciencia»...) es
también (firente a la «Historia total») una «Historia espe-
cial», cuyo tema es la Historia política y económica.
I. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN
1. La Historia —^la ciencia histórica— se construye
sobre ruinas, vestigios, documentos, monumentos: llame-
mos reliquias a todas estas cosas (reliquus —restante; re-
linquere —^permanecer). Pero el historiador, en cuanto tal
no permanece inmerso en sus ruinas, no se limita a per-
cibirlas, a constatarlas en su corporeidad físicalista. Las
puebla de «fantasmas». El «presente» (constituido por las
reliquias) aparece así, tras el trabajo del historiador, in-
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merso en un «pasado» fantasmagórico, al mismo tiempo
que este pasado se nos presenta como una atmósfera que
se respira únicamente desde el presente. Pero este pre-
sente es precisamente el presente físicalista constituido
por las reliquias.
Este es un modo «denotativo» de designar el conte-
nido de lo que vamos a llamar «Historia fenoménica». :.
Pero el análisis gnoseológico de este contenido plan-
tea cuestiones muy complejas. En primer lugar, porque
los fantasmas del pretérito no son gratuitamente cons-
truidos (salvo cuando la historia se convierte en novela)
y no es fácil dar una razón precisa gnoseológica de los moti-
vos por los cuales la Historia debe comenzar por construir
«fantasmas» —es decir— no es fácil redefinir la función
de estos fantasmas en términos gnoseológicos. (Aquí su-
geriremos que ellos son únicamente el soporte mínimo o
el «revestimiento imaginario» de las operaciones del pla-
no i3 operatorio en el cual las reliquias han de ser re-
construidas, de suerte que nos remitan, eventualmente,
al descubrimiento de futuras reliquias: este es el único
sentido positivo que creemos posible atribuir a la predic-
tividad del futuro, asociada ordinariamente a la Historia
científica. Los «fantasmas» sólo figuran, por tanto, en la
Historia fenoménica, como operadores que enlazan las
«reliquias» diferentes entre sí). En^ segimdg_Jugar,
porque la Historia así establecida, sin perjuicio de que
pueda alcanzar evidencias tan apodícticás como las mate-
máticas, no es sino una parte de la ciencia histórica, y
acaso la de rango más bajo. ¿Cómo definir gnoseológica-
mente la unidad, si es que existe, de esta ciencia históri-
ca que llamamos Historia fenoménica y cómo establecer
sus relaciones (incluidas las relaciones de realimentación
con el otro tipo de Historia científica que (sin perjuicio
de que sus resultados sean mucho menos evidentes) con-
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sideraremos de rango más alto, denominándola «Historia
teórica (no precisamente «Historia social»). Sobre todo si
tenemos en cuenta la circunstancia de que, con este
nombre de «Historia teórica», designamos, más que a
una ciencia unitaria, —^una «Historia total», una «Histo-
ria integral» que interpretaremos como un concepto in-
tencional y no efectivo —^ un conjunto de ciencias his-
tóricas muy heterogéneas (unas de índole social —^políti-
co, económico— y otras de índole cultural) y, por consi-
guiente, que la expresión «Historia teórica» nos remite a
una determinada propiedad, compartida por diferentes
ciencias históricas, y no a una determinada ciencia histó-
rica, (sugerimos aquí, como criterio más adecuado para
formular el sentido gnoseológico de la oposición entre la
«Historia fenoménica» y la «Historia teórica», la oposi-
ción general entre las metodologías ^—operatorias y las
metodologías íí-^-operatorias características de las cien-
cias humanas). ¿Dónde situar, entonces, al materialismo
histórico en cuanto ciencia?. ¿Es Historia fenoménica o es
Historia teórica? ¿Es Historia económico-social o es His-
toria cultural? ¿O es Historia total científica? ¿No es est^
un concepto sin sentido?. Cuando se dice que Marx des-
cubrió, como Galileo, «el continente de la ciencia his-
tórica» ¿Se ha dicho en realidad algo, si no se nos ofre-
cen las coordenadas gnoseológicas (Historia fenoméni-
ca/Historia teórica; Historia social/cultural, etc.) de este
continente, de esta nueva ciencia.'' La realidad gnoseoló-
gica de un continente del que no se conocen las coorde-
nadas es similar a la realidad geográfica de un continente
como la Atlántida (1).
2. Pocos historiadores negarán esta evidencia gno-
seológica: que la ciencia histórica se apoya, exclusiva-
mente sobre las reliquias. Pero no todos aceptarán el
análisis gnoseológico que estamos esbozando en torno a
su significado. En rigor, la cuestión comienza en este
punto: en el del análisis gnoseológico del significado de
las reliquias en el conjunto de la construcción histórica,
y en el análisis de los procedimientos de construcción,
mediante los cuales ellas parecen ser desbordadas. Con
frecuencia, este análisis se pasa por alto. Se ejercita, aca-
so rigurosamente, el desbordamiento, y se formula el
proceso mediante una frase como ésta: las reliquias son
los testimonios del pasado. «La Historia es la ciencia del
pasado» —se dice ingenuamente—. Los más críticos aña-
den, con Croce: «De un pasado, naturalmente, compren-
dido desde el presente» (un presente que envuelve todas
las coordenadas de la comprensión, incluyendo los prejui-
cios ideológicos y las perspectivas prácticas orientadas al
futuro. Y en este sentido, dado que en el presente está el
futuro, podría concluirse, con el mismo derecho, que la
reconstrucción del pasado se hace desde el futuro). Pero
todas estas precisiones, aunque contienen determinacio-
nes objetivas (si bien formuladas en términos obscuros y
metafísicos: «Futuro», «Presente»...) son precisiones de
índole epistemológica, más que gnoseológica. Se refieren
más a la crítica epistemológica que al análisis gnoseológi-
co de los procedimientos de construcción histórica. Pre-
suponen el pasado como algo dado de antemano (aunque
deformado o refractado por el prisma del presente); el
pasado como algo a lo que habría que retroceder (es lo
(1) Vid. la crítica de P. Vilar a ALTHUSSER; Hisíoire marxiste, histoire en consirucíion (essaj de
dialogue avec hlúwmtz). Anuales, XXVIII, n° 1 (Enero-Febrero, 1973).
que Gardiner ha llamado «falacia de la máquina del
tiempo»(2).), cuando de lo que se trata es de analizar de
qué modo llegamos a la idea misma de pasado a partir de
un único presente positivo que nos puede remitir a él: las
reliquias son,desde luego, contenidos del presente —son
«modificaciones» .de la corteza terrestre actual— y el
sentido más positivo de la fórmula habitual: «La Historia
se hace desde el presente» es, desde luego, este: «La
Historia se hace desde las reliquias». Pero, para quienes
parten ya de la concepción del pasado como una suerte
de entidad real <<per-fecta» (no «in-fecta», para utilizar la
distinción estoica, como lo es el presente operatorio)
concebida epistemológicamente como envuelta en unas
brumas que se trataría sólo de rasgar (dejando al margen
la contradicción ontológica de dar como real precisamen-
te a lo que no existe sino como fantasma, de clasificar
como hecho o evento precisamente a lo que no es un
hecho sino un constructum, puesto que el hecho es la reli-
quia) las reliquias serán, sin más, sobreentendidas como
testimonios del pasado (de las sociedades pretéritas, de
los individuos pretéritos).
¿Qué puede querer decir todo esto en términos
gnoseológicos?. Utilizando las coordenadas de la teoría
del cierre categorial: que las reliquias no forman parte del
campo recto de la ciencia histórica, sino de un campo oblicuo,
fenoménico. Las reliquias serán entendidas, de entrada,
(para decirlo con terminología semiótica) como signifi-
cantes (presentes) de unos significados (pretéritos) que
subsisten más allá de ellos. Las reliquias serán signos que
nos representan algo distinto de ellos mismos; son refle-
jos de un pasado perfecto. Pero gnoseológicamente, la si-
tuación no puede reducirse en modo alguno a estos tér-
minos. En primer lugar, porque, por lo menos, ocurre,
ya, en las ciencias históricas, algo que ocurre también en
las ciencias físicas: que las «esencias» son el reflejo de
los «fenómenos» físicalistas, aunque la relación recíproca
deba establecerse de un modo cerrado por la propia
ciencia (el argumento ontológico). El espectro es el reflejo
del átomo (ordo essendi), pero gnoseológicamente el átomo
(el átomo de Bohr) es el reflejo del espectro; a partir de
los fenómenos espectrales comenzó aquél a ser científi-
camente construido. Así también, el pasdo será, ante
todo, para la ciencia histórica, el reflejo del presente (el
reflejo de las reliquias) y no recíprocamente. Las tareas
de la teoría de la ciencia histórica consisten, muy princi-
palmente, en el análisis de los mecanismos de paso del
reflejo a lo reflejado, del significante al significado, en
tanto estos pasos hacen posible el circuito de retorno.
En cualquier caso, toda construcción histórica que no
quiera confundirse con un relato mítico («érase una
vez...») debe comenzar por el anacronismo de los fenó-
menos, por las reliquias, y por quienes las han trabajado.
Es imposible hablar científicamente de Agamenón sin
hablar de Schliemann, de Tutankamon, sin hablar de
Cárter, de Sargón, sin hablar de Layard. En segundo
lugar, porque el terminus ad quem de la construcción his-
tórica, el pasado, no tiene las características del terminus
ad quem de las ciencias físicas. El átomo de Bohr, aún
(2) «Falacia de la máquina del tiempo», según GARDINER; «Los acontecimientos del pasado
subsisten en un mundo propio. Se tiene la Impresión de que si solo pudiéramos visitar ese
mundo, todo iría bien, y regresaríamos con un conocimiento incontrastable de lo que sucede
allí». Desgraciadamente (continúa Gardiner), no podemos hacer tal cosa y nuestro conocimien-
to será fragmentario y defectuoso (Filosofía de la Historia, trad. esp., pág. 53).
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siendo un sistema construido (una esencia), ha de tratarse heterogéneas (militares, religiosas, urbanas, etc., etc.),
como si estuviese en el mismo plano (ordo essendi) que el por medio de las formas pretéritas, la naturaleza de estas
espectro (el fenómeno) que está siendo causado por la formas y su conexión gnoseológica con las reliquias, en
esencia, que es una realidad que coexiste con aquel, sin qué medida puede hablarse de un campo categorial uni-
perjuicio de que, al propio tiempo, el fenómeno coexista tario (el de la Historia fenoménica), integrado, precisa-
en un plano oblicuo, puesto que los efectos de las radia- mente, por elementos tan heterogéneos, y qué relaciones
ciones atómicas en el espectroscopio son el re- guarda con otros conceptos gnoseológico-descriptivos,
sultado del acoplamiento de ciertas instalaciones gnoseo- como pueden serio los de «Historia evenemencial»,
lógicas que no son esenciales al sistema mismo del «Historia-factual», «Historia-teatro», «Historia narra-
átomo. En cambio, el pasado al que llegamos tras la cons- ción», etc.
trucción sobre las reliquias, no cabe tratarlo como una
realidad coexistente con el fenómeno, sino precisamente De este modo, pretendemos fijar nuestra posición
como una «irrealidad», encubierta por la circunstancia de con respecto a las posiciones que el neo-positivismo ha
que es designada por significantes verbales («fue», mantenido ante las ciencias históricas. Brevemente, di-
«sido») tan positivos como los significantes que designan ríamos que compartimos con el físicalismo todo lo que él
el presente («es»). El pasado histórico no actúa sobre las tiene de crítica (más bien epistemológica) a la teoría de
reliquias del mismo modo como el átomo de Bohr actúa sobre el la Historia pre-positivista (la Historia como «ciencia del
espectro. Y paradójicamente, advertimos que los fenóme- pasado», etc.), pero, que nos separamos de él, en lo que
nos espectroscópicos son oblicuos a las realidades atómi- tiene de reductivismo. Reductivismo que, por otra parte,
cas, mientras que los fenómenos históricos, las reliquias, acaso no consiste tanto, aquí, en «rebajar» las estructuras
son, de algún modo, componentes rectos de las realidades de un «nivel superior» a otras pertenecientes a un nivel
pretéritas, son «contenidos formales» de la Historia. «inferior» (las estructuras biológicas a las químicas, las
culturales a las mecánicas...) cuanto en «reabsorber» las
determinaciones espectficas en otras genéricas, y ello al
3. Planteamos las cuestiones gnoseológicas primeras margen de que esta genericidad sea de un nivel ontoló-
de la teoría de las ciencias históricas como cuestiones gico más bajo (el que corresponde a los géneros anterio-
centradas en torno a los «procedimientos» de transición res a las especies) o sea (como ocurre aquí) de un nivel
(o construcción, regressus) a partir de las reliquias hasta más alto (géneros modulantes). Porque el componente
los fenómenos pretéritos, así como a los procedimientos fisicalista de las reliquias, en tanto mantenga la forma de
de enlace de los fenómenos entre sí, en tanto han de tales reliquias, no implica el descenso desde el nivel cul-
conducirnos de nuevo a reliquias (progressus) y, eventual- tural a un nivel genérico (absorbente): las reliquias no
mente, a la predicción del futuro fisicalista. De un futuro son tanto, para el historiador fisicalista, «carbonato calci-
que, si es predictible científicamente, es porque ya está co» o «celulosa», cuanto, por ejemplo, «sillares» o «pa-
determin áticamente coordinado con nuestro sistema, aun- pel». La genericidad considerada principalmente por la
que (ese futuro) nos sea desconocido. (Evidentemente, teoría de la Historia fisicalista es de índole epistemológi-
lo que se denota con la expresión «futuro gnoseológica- ca, y comporta, más que un rebajamiento de nivel, un
mente determinado» no puede ser otra cosa sino el con- empobrecimiento de los complejos procesos gnoseológi-
junto de reliquias aún desconocido). cos de construcción que ligan las reliquias y las formas
pretéritas (y ello junto con precisiones muy importantes
Podría ocurrir, y ocurre de hecho, que muchos his- en el orden fisicalista). Diríamos, pues, que el neo-positi-
toriadores protesten enérgicamente ante quien les pro- vismo fisicalista ha procedido aplicando a la ciencia histó-
pone semejantes objetivos científicos. Dirán que ellos no rica el principio general (certero) de la necesidad de una
se sienten estimulados por semejantes objetivos, sino, base fisicalista sobre la que se apoye toda proposición
por ejemplo, por el deseo de conocer el pasado humano, científica (considerada, epistemológicamente, como pro-
en tanto nos ofrece el marco para comprender el futuro. posición verificable) y se ha encontrado, más o menos,
Esta es una cuestión psicológica que, naturalmente, no se con lo que llamamos «reliquias» en cuanto correlato, en
trata aquí de impugnar. ¿Quién duda un momento de la las ciencias históricas, de lo que son los datos fisicalistas
sinceridad de tan nobles propósitos?. Pero, también po- en las ciencias naturales. Ahora bien, al atenerse a la
dría ocurrir que un físico protestase enérgicamente ante perspectiva de este principio fisicalista de verificación, el
quien le asigna como misión establecer, por ejemplo, el neo-positivismo se mantiene en un terreno abstracto
cierre de la teoría de las máquinas de vapor, alegando genérico, que pone entre paréntesis los mecanismos gno-
que su estímulo verdadero (su finis operantis) es el de seológicos de transición de los datos fisicalistas a las
resultar útil a la industria (incluso llegando a descubrir el formas pretéritas, o los reduce a mecanismos lógico-pro-
perpetuum mobile). Pero los motivos psicológicos son ex- posicionales, dentro de la teoría de la ciencia bipotético-
trínsecos a la estricta tarea gnoseológica (finis operis) e deductiva. «Toda afirmación acerca del pasado es equiva-
incluso pueden entrar en contradicción con ella. lente a una afirmación acerca de registros, documen-
tos...» decía Ryle (3). Pero esto no es cierto. No hay tal
Lo que nos importa, desde el punto de vista gnoseo- equivalencia —esta equivalencia no es otra cosa sino el
lógico, son las cuestiones relacionadas con el proceso de resultado de aplicar la perspectiva genérica a la que nos
cierre histórico, con los circuitos i constituidos por los referíamos. «Decir que sabemos que tal acontecimiento
procesos de transición de las reliquias a las formas preté- ocurrió en el pasado, equivale a declarar una pretensión:
ritas (el «pasado»), en la medida en que éstas nos de- la pretensión de que si se nos pide que produzcamos
vuelven de nuevo a las reliquias en un proceso recurren-
ce. Nos interesa la cuestión en torno a la naturaleza de
la unidad que pueda adscribirse a una ciencia constituida
en la construcción de estas conexiones de reliquias tan (3) RYLE, Análysis. 1936; GARDINER. op. cit., pig. 54.

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razones concluyentes .para justificar nuestra afirmación,
podremos producirlas» dice Dakeshott (4). Desde luego,
en una reducción dialógica de la cuestión. Pero la verda-
dera cuestión comienza aquí: en el análisis gnoseológico
de esta «producción de razones concluyentes», que es
algo distinto de señalarlas deícticamente, como se señala
el interior de la «caja negra», en lugar de abrirla. La
«caja negra» es aquí la misma ciencia histórica.
II. RELIQUIAS Y RELATOS
4. Las «reliquias» son «hechos», hechos físicos, cor-
póreos, presentes. Pero no son hechos brutos, dados por
sí mismos, como sustancias aristotélicas. Son realidades
que subsisten, por de pronto, en contigüidad con otras
realidades que no son reliquias, «entretejidas con ellas».
Es preciso deslindar, en el «continuo» {complejo) de las idea, por cierto, esquemática y demasiado rígida (ante-
realidades presentes, aquellas que son reliquias y aquéllas
que no lo son. Las operaciones que hacen posible esta
delimitación, (operaciones que pertenecen precisamente
al plano |3-operatorio) suponen, en cada caso, un conjun-
to complejo de precondiciones, cuya generalización y
cristalización se encuentran en el origen mismo de las
ciencias humanas como ciencias históricas, y es claramen-
te observable a partir del siglo XVIL El concepto de
reliquias, con alcance gnoseológico, forma parte, así, de
un sistema cuyas líneas principales podrían describirse
del siguiente modo.
En el ámbito del mundo físico, se configuran ciertas
formas, percibidas como fabricadas por hombres, según
operaciones similares, a las que el propio investigador (el
precursor del «sujeto gnoseológico») ha de ejecutar para
comprenderlas como tales formas destacadas de las for-
mas que las rodean, es decir, en el plano ^-operatorio.
Por ello es esencial a la dialéctica del concepto de «reli-
quia», su inmersión en un contexto áe formas que no lo
sean, es decir, que no hayan sido construidas por el
hombre, ni por nadie que opere antropomórficamente.
Dicho exactamente: que no pueden ser comprendidas en
ün plano íí-operatorio, sino en un plano/? -operatorio. El
concepto operatorio de reliquia, tal como lo estamos
construyendo, implica, por tanto:
A. Que presuponemos dadas estructuras o forma-
ciones que, aún conocidas operatoriamente, no hayan
sido operatoriamente establecidas. Si esto no ocurriera
alguna vez, el concepto mismo de operación perdería su
significado objetivo. Solamente si hay operaciones que
pueden ser, no ya «proyectadas en los objetos» (la cau-
salidad, de Piaget), sino eliminadas del objeto, es posible
que las operaciones tengan la forma de tales, y ulterior-
mente, que pueda ser construido el concepto de un pla-
no íi-operatorio. La evidencia de que existen formacio-
nes constitutivas de nuestro presente que son debidas a
causas no operatorias —cuyo ejemplo límite son las
causas mecánicas, o las leyes del azar- no podría abrirse
camino en el seno de un concepción antropomórfica o
(4) GARDINER, op. cic, pág. 51.
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teológica del mundo, como aquella que podemos atribuir
todavía, sin temor a equivocarnos (y sin olvidar las
excepciones), a la época del Renacimiento. Si todas las
formaciones de nuestro mundo deben ser entendidas
como el resultado de la acción de dioses o de démones,
las «reliquias» quedarían desdibujadas como tales. Dios
modeló con una arcilla (que, a su vez, había sido previa-
mente creada por él) los cuerpos humanos; Dios había
llevado la mano de Moisés cuando éste escribía El Géne-
sis; esos inmensos apilamientos de sillares que hoy atri-
buímos a los romanos (reliquias de acueductos) habían
sido, acaso, fabricados por el diablo. Es preciso que los
cielos y, sobre todo, la Tierra queden hmpios de dioses
y de démones, para que los hombres aparezcan como los
únicos fabricantes. Ni siquiera los animales, llegará a
decirse, pueden fabricar, porque son máquinas, autóma-
tas (5). Esta concepción del hombre como único ser do-
tado en el mundo de inteligencia tecnológica (gnoseoló-
gicamente: como único ser inteligible en el plano |3-ope-
ratorio) aunque sea errónea, será el núcleo en torno al
cual se organizará la idea moderna de «Hombre», una
rior a la teoría de la evolución, que sólo comenzará a
abrirse camino al final del siglo XVIII). Idea moderna de
«Hombre», (como tema de las ciencias humanas) que
comporta, a la vez, la universalidad de la razón (digamos:
del plano |3-operatorio, como perspectiva común a todo
lo que es humano) y que es, al mismo tiempo que el tér-
mino de una idea cristiana (el hombre «rey de la crea-
ción» «el único dios en la tierra. Cristo»), el principio de
la eliminación del cristianismo medieval y renacentista.
Se ha pretendido dar cuenta de este nuevo «humanis-
mo» a partir de las coordenadas existencialistas, a partir
del concepto de una conciencia de la propia nihilidad del
Dasein como «conciencia del vacío», entendido «a la
francesa», y así Foucault ha sostenido que el hombre (di-
gamos, el Dasein) es un «invento del s. XVII», un in-
vento que habría tenido lugar mediante el autodescubri-
miento de su propio hueco, de la conciencia de sí como
el lugar vacío (6). Pero a nuestro juicio, las categorías
heideggerianas (o sartrianas), por disimuladas que se den,
no son suficientemente potentes para analizar la gran
novedad que estamos considerando en sus repercusiones
gnoseológicas. Para decirlo en el contexto de Foucault:
el nuevo humanismo no habría aparecido a consecuenncia
de una conciencia que asciende y cristaliza en el hombre
a partir de su propio ser, sino a consecuencia de una
progresiva trituración de las evidencias dé que, tras las
formas del mundo que nos rodea, actúan los ángeles, los
démones, o los propios dioses, el propio dios que hace
milagros (7). Por ello diríamos que es ciertamente en
Castilla (preservada de la religiosidad protestante) en
donde las primeras nuevas evidencias cristalizan, pero no
tanto en el campo de la pintura, (el Velázque'z, de
Foucault) cuanto en el campo del pensamiento abstracto,
en la tesis del automatismo de las bestias, de Gómez
Pereira, precursor de Descartes. Descartes es quien ha
(5) Vid. cap. IIl, & 4 (Pescartes). D e nuestra obrz-- Esíaíuto gnoseológico dt las ciencias humanas
(Ined.).
(6) FOUCAULT, Les mots et les choses, cap. L La fórmula utilizada por FOUCAULT para des-
cribir al Hombre moderno acaso procede de la fórmula que Maurice LEENHARDT utilizó para
describir al «Hombre canaco»: «El lugar vacío es él (dice LEENHARDT, presentando un dia-
grama de los cuerpos) y el es quien tiene un nombre» (Do Kamo, París, Gallimard. 1947, cap.
XI).
'' (7) Vid. parte II, cap. III & 4-, de Estatuto etc.
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trazado el primer cuadro de conjunto de la nueva situa- sustancia metálica, especialmente en las nubes negras,
ción: el mundo es la totalidad de las formas que se con- que se coagula con la humedad circunfusa y que se aglu-
figuran en virtud de procesos mecánicos (plano '^-opera- tina en una masa (parecida a las de la harina amasada con
torio) y los hombres, una vez eliminados los ángeles y agua) y posteriormente se endurece a causa del calor, el
los genios malignos (o alejados a una distancia tal que los igual que un ladrillo» (8). No basta saber que «hay algu-
hace inoperantes ante las evidencias del cogito) son los nas formaciones fabricadas por el hombre» frente a todas
que únicamente actúan inteligentemente (en nuestros las demás, debidas a causas naturales y no a demonios o
términos: plano /3-operatorio), de suerte que pueden a dioses. Es preciso poder determinar, en cada caso, qué
comprender sus propias obras como producidas por formas pertenecen a una clase (las reliquias) y cuáles per-
ellos: verum est factum (Geunclinx, Vico). Solamente sobre tenecen a la otra (a la de las formas naturales o a la de
este fondo mecánico podrá destacar el concepto de «reliquia», aquéllas que se deriven naturalmente de reliquias pre-
como formación corpórea detrás de la cual está presente, vias). Porque sólo entonces es cuando podemos decir
precisamente, el homo-faher de la revolución industrial y que estamos ante un concepto operatorio de reliquia y
este concepto volverá a hacerse borroso cuando alguna que los conceptos (3-operatorios son efectivos y no «ideas
corriente del idealismo alemán pretenda reducir la totali- generales» (en el sentido de Bachelard; precisaríamos:
dad de las cosas a la condición de posiciones del Yo. La ideas generales absorbentes) tales como «un cierto vaho»
conciencia moderna del hombre se destacará, así, ante «una aglutinación». (El concepto de «formas que proce-
todo, por la negación de los ángeles y de los démones. den por vía natural de otras formas-reliquias» plantea
N o como la conciencia de un vacío, sino como la con- dificultades especiales —por cuanto a veces esas formas
ciencia de una actividad fabricadora que sólo puede reco- derivadas no podrían, sin más, reducirse a formas natu-
nocerse a sí misma en sus propias obras. Por ello, cuan- rales que aquí no consideraremos).
do en nuestros días vuelve una y otra vez a hacerse pre-
sente la sospecha (o la certeza) de que formaciones im- 5. Las reliquias constituyen, por tanto, una clase de
portantes de nuestro mundo (desde inscripciones aztecas, objetos corpóreos, dados entre otros objetos corpóreos
hasta ruinas egipcias) no han sido producidas por hom- (fundidos al paisaje, o a otras formas naturales de las que
bres, sino por extratrerrestres, que visitaron la Tierra ca- difícilmente pueden disociarse), pero caracterizados pre-
balgando en platillos volantes (Peter Kolossimo, Sendy, cisamente por esto: porque se nos presentan como efec-
etc., etc.), hemos de ver cómo resucitan los antiguos to de operaciones humanas. Tomamos como criterio de
démones y ángeles del helenismo y del renacimiento, y las operaciones humanas la similaridad al propio sujeto
como, lo que aquí nos importa propiamente: el concepto gnoseológico, en cuanto sujeto operatorio. Por ello, las
de reliquia, vuelve de nuevo a desdibujarse. Perderán su reliquias no son meramente restos (como pudiera serlo el
condición de reliquias, pongamos por caso, las ruinas de polen de Gradmann, tan útil, con todo, a los historiado-
Tihuanco. El concepto de «reliquias», en cuanto constitutivo res —pero en un sentido similar a aquel en el que la
del campo de las ciencias históricas modernas, implica la exor- Historia del hombre puede ser útil al geólogo). Las reli-
cización de los demonios, no sólo de los cuerpos de los hombres,. quias son restos dotados de un nombre (operatorio), aun-
sino de toda la faz de la Tierra, y en todas sus épocas geoló- que este nombre sea desconocido. Este es, probablemen-
gicas. En el momento en que una sola de las reliquias te, el criterio más profundo, aunque no siempre aplica-
que aparecen en ella fuera interpretada como resultado ble, para establecer la distinción entre reliquias y los res-
de la actividad fabricadora de un demon (de un «extra- tos paleontológicos. En un libro de Frederic A. Lucas,
terrestre»), el campo de las ciencias históricas perdería Director del Museo de Ciencias Naturales de Nueva
su propia estructura, sus propios límites. Y ello, precisa- York, figura esta anécdota: «Lo que más me admira de
mente porque estos límites no se establecen a partir de su ciencia —dice una señora que contempla esqueletos
un corte epistemológico (formas fabricadas por alguien/ de dinosaurios, de estegosaurios, al paleontólogo— es
formas naturales) sino a partir de un interna percepción cómo han podido llegar ustedes a saber los nombres de
de lo que es fabricado por sujetos, similares en todo a estos animales» (9). Esta ocurrencia nos sirve, al menos,
nosotros mismos, y en continuidad física (tradición) con para subrayar la aguda oposición entre los planos a-ope-
ellos. Es la extensión o propagación de esta percepción ratorios y /3-operatorios, a la vez que para constatar de
Interna, la que determinará, desde dentro, sus límites, qué. rnodo esta oposición queda sistemáticamente encu-
aquello que es natural, como clase complementaria de lo bierta en el proceso de atribución de «nombres científi-
que ha sido fabricado por los hombres o, incluso, por cos», que no tienen por qué coincidir siempre con los
sus predecesores antropomorfos. nombres vulgares y que muchas veces no existen. Pero
cuando no existen, entonces, aún cuando estuviéramos
ante «objetos himianos», estaríamos, probablemente,
B. Por ello también, es necesario al concepto de situados en el plano a-operatorio. N o todo aquello que
reliquia el que las formas conceptuadas como tales no sólo puede aparecer en el mundo fabricado por el hom-
puedan explicarse como efecto de causas impersonales, bre, es recíprocamente /S-operatorio. Basta pensar que,
mecánicas, sino como efecto de la actividad humana. La aunque dos edificios de una ciudad hayan sido fabricados
determinación de las formas precisas (tan distintas entre no por dioses, sino por hombres, (exigiendo por tanto un
sí) que han de entenderse como efectos de esa actividad, tratamiento |3-operatorio), su mera relación entre ellos
y la separación de las otras, es el único camino para el (con las figuras que ella determina, y que son, por ejem-
exacto establecimiento de la «escala» del campo de las plo, perspectivas culturales y no naturales) acaso ya no ha
reliquias, y de su anomalía, de sus diferencias y seriacio-
nes, de las leyes categoriales a que efectivamente obe-
dece. Todavía a mediados del siglo XVII, Ulises Aldro-
vandi describía las «reliquias paleolíticas» como «debidas (8} Apud Glyn Daniel, op. cir., pág. }A.
a una mezcla de un cierto vaho de trueno y rayo con (9) F.A. LUCAS: Animáis oflhtPasl. New York, 1913, pig.

EL BASILISCO
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sido propiamente «fabricada», sino que es una resultancia demos pasar del presente al pasado.'. Cuando se da esta
que desborda el plano p-operatorio, en su forma más cuestión como resulta, el mecanismo de la tradición apa-
simple. rece oculto —o incluso se sobreentiende erróneamente
que son los objetos, por su supuesta actualidad objetiva
Las reliquias son objetos corpóreos, fabricados por de reliquias, los que, por sí mismos, nos remiten al pasado
sujetos similares al sujeto gnoseolQgi<^. Pero, a su vez, (un error sistemático, que se reproducirá una y mil ve-
las reliquias vienen definidas por una .marca negativa que ces, porque no es sino un modo abstracto-técnico de
se sobreañade a la marca genérica positiva: las reliquias denotar la actividad del historiador, que utiliza «reli-
no han sido fabricadas por hombres actuales, sino por sujetos quias» que «le hablan por sí mismas»). Pero ésto es una
similares a los hombres actuales. ¿Qué quiere esto decir, en petición de principio, que, a su vez, incluye la imagen
términos gnoseológicos?. Muy poco, o algo muy trivial, errónea del pasado como una estela que ha quedado
para quien dá ya por supuestos los fantasmas demiúrgi- atrás, respecto del presente, y que debiera anudarse" a este
cos. Mucho, para quien parte de la constatación del presente globalmente, como su pasado (testimoniado por
mundo presente como algo en el que hay objetos p-ope- las reliquias). La situación es muy distinta: si nos atuvié-
ratorios y otros que no lo son; para quien sólo a partir ramos únicamente a los objetos culturales, habría que decir
de aquella unidad (objetos fabricados por hombres, pero que éstos no podrían remitirnos a un pretérito: ellos son
objetos presentes) establece una disociación bastante pa- puro presente, incluso cuando su aspecto sea ruinoso;
radójica, a saber: objetos que han sido fabricados por porque las «ruinas>>__también son presentes.
hombres, pero que no han sido fabricados por hombres
vivientes, sino por difuntos, por hombres pretéritos que, por
Si los objetos culturales presentes pueden remitir-
tanto, no pueden ser percibidos. Pero esto es tanto como
nos al pasado es sólo por la mediación del presente políti-
decir que las «reliquias» son ya un concepto crítico, dia-
co-social, en cuanto que no es una entidad homogénea (a
léctico: lo fabricado por sujetos desconocidos S^Í? tale,
la que pudiera anudársele globalmente una «estela» pre-
invisibles. Por. consiguiente, al concepto de reliquia sólo
térita), sino una entidad heterogénea, rugosa o —con
cabe llegar de un modo constructivo, no perceptual, y
palabra también estoica— «anómala». De este modo, el
los planos de aquella construcción son muy complejos.
nexo entre el presente y el pasado sólo podrá entenderse
(Estos planos quedan ocultos y parecen superfluos a
como un desarrollo de los nexos entre las partes del presente
quien, míticamente, se representa, de un modo «intuiti-
anómalo entre sí, consideradas desde ciertas perspectivas.
vo», a \os fantasmas como si fueran personas vivientes, si
Correspondientemente, la ingenua fórmula según la cual
bien neutraliza su afirmación al ponerlas como presentes
«la Historia aparece a consecuencia del interés por el
en otro mundo imaginario). Es necesario, por de pronto,
pasado» ingenua porque (sobre todo cuando el concepto
que para que objetos dados en el mundo presente (rela-
de «interés» se toma en su reducción abstracta psicológi-
cionados, por tanto, con los hombres presentes) aparez-
co-individual, sin tener en cuenta que todo interés indi-
can, sin embargo, desconectados de esos mismos hom-
vidual está socialmente configurado) siendo el pasado
bres, a través de los cuales comienzan a ser entendidos
justamente aquello que la Historia construye, la fórmula
como objetos culturales, que esos objetos se nos mues-
revela tener la misma estructura de aquella otra que
tren como distintos de los actuales (y en ello tiene, sin
explica la acción soinnífera del opio por su «virtus dor-
duda, participación fundamental la propia imaginación
mitiva». Puede ser sustituida por otras fórmulas que nos
mítica que hay que comenzar, ya, por atribuir, aunque
permiten dar cuenta de ese mismo interés por el pasado
sea para ser destruida, a quien posee el concepto de reli-
y del pasado mismo. Nosotros suponemos que es a par-
quia). ¿Acaso son distintos porque estaban ocultos, por-
tir del presente social anómalo [¿íi'-cÍjpaJ^of ]• como es nece-
que ya no se usan, o porque están destrozados?. Pero
sario y suficiente proceder para llegar al concepto del pa-
todas estas circunstancias también pueden afectar a los
sado histórico. La anomalía del presente, a que nos referi-
—y afectan muchas veces— objetos actuales. N o es nada
mos, consta de los diversos escalones constituidos por las
trivial, por tanto, el establecer el mecanismo según el
«clases por edad» de los sujetos que conviven envueltos,
cual llegamos a determinar alguna forma física como reli-
por otra parte, en un sistema de relaciones «simétricas,
quia, particularmente si atendemos a un rasgo gnoseoló-
transitivas y reflexivas» mantenidas principalmente en el
gico más característico, a saber su perfección. Una reliquia
proceso lingüístico. La teoría del «presente anómalo»
es perfecta, —es decir— acabada. La reliquia conserva en
tiene, pues, una base genérica de naturaleza etológico-
su estado (incluso ruinoso) algo que importa por sí mis-
lingüística y no se apoya en hipótesis excesivamente es-
mo, que es intangible. Los objetos actuales (máquinas,
pecíficas sobre ritmos históricos. La tesis del «presente
viviendas) son, como dirían los estoicos por boca de
anómalo» —las «clases por e d a d » - ha sido interpretada
Varrón, infectos, porque están siendo utilizados y desa-
por la teoría de las generaciones en un sentido muy pecu-
rrollados, sin que hayan llegado a su acabamiento. Una
liar y poco fundado, al concretarla en la doctrina de los
reliquia es un objeto apartado de este desarrollo y con-
«grupos generacionales», de quince años de duración
vertido en sacrum. Es interesante asociar esta caracterís-
pública, período erigido en unidad del ritmo histórico
tica de las reliquias (su perfección) con su atribución a
(10). Pero el ritmo histórico de las generaciones no es
sujetos, también iiunutables, fenecidos. Las reliquias son
universal, porque depende de otros patrones culturales
perfectas, precisamente y en la medida en la cual, quienes
(industrialización, procesos de clases sociales, etc.). A
las fabricaron, ya no pueden volver a fabricarlas ni pue-
partir de la estructura del «presente anómalo», del
den comparecer jamás ante nosotros. (Comparecerán sus
solapamiento de las clases por edad, en unas sociedades
restos, sus esqueletos, pero justamente en cuanto obje-
en las cuales el lenguaje ha llegado a ser el principal ins-
tos, y no en cuanto sujetos).
trumento de socialización, podemos intentar construir el
¿Cómo podemos pasar a la determinación de los objetos
presentes como reliquias o, lo que es lo mismo, cómo po- (10) J. MARÍAS: Teoría délas generaciones, Madrid, Revista de Occidente, 1950.

10 EL BASILISCO
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concepto de Historia. No ya a partir de un supuesto interés
por el «pasado», sino a partir de la presencia, para cada
clase de edad, de las clases de edad más viejas: la presencia
sistemática de personas (dotadas de lenguaje) que poseen
experiencias (tecnológicas) propias, y que relatan (tradi-
ción) a las clases de edad más jóvenes. Sólo a través de
estos relatos podemos concebir como algunos objetos culturales
pueden asumir la forma de reliquias.
Podría pensarse que las «reliquias literarias» —los
documentos o los textos de la Filología— son, a la vez, rela-
tos y que, por tanto, la distinción entre reliquias y relatos
es confusa. Sin embargo, hay razones que nos inclinan a
mantener la inclusión de los textos en la clase de las reli-
quias (sin perjuicio de que ellas deban, ulteriormente,
subdividirse de un modo interno y sistemático), de suer-
te que estas mismas reliquias (los textos o documentos)
están necesitadas de relatos, en el sentido estricto, para
que se aparezcan como tales. Podríamos ilustrar lo que
decimos recordando el papel que el copto desempeñó en
el desciframiento de las «reliquias jeroglíficas» por
Champollion, y conforme había ya predicho el padre
Atanasio Kircher. Reliquias y relatos se presuponen mu-
tuamente, y no podríamos formar el concepto de unas al
margen de las otras. Toda la Historia científica se basa,
según esto, en la «tecnología» (lingüística) del relato
— del «mito» — , y del relato mediado precisamente por
las reliquias. El pasado histórico es, literalmente, el con-
tenido de ese mito (un contenido mitemático), la prolon-
gación ideal y recurrente de la estructura del presente
anómalo, y no una «dimensión» globalmente anudada
(en virtud de una «intuición o sentido histórico») a un
presente, también globalmente considerado. El «pasado»
es, así, un concepto regresivo a partir, no del presente,
sino de unas partes de este presente hacia otras partes
del mismo presente. Esta precisión tiene consecuencias
muy importantes en orden a la estructuración del con-
cepto de Historia. Principalmente, ésta: la Historia (no
mítica) es, de algún modo, la destrucción del presente,
%\x desbordamiento. Mientras el mito es la construcción o
progressus del presente a partir de sucesos que in illo tem-
pore ya lo tenían incorporado.
3. Las reliquias constituyen el componente fisicalista
del campo de las ciencias históricas. Naturalmente, el
campo de estas reliquias es muy variado: ellas pertene-
cen a muy diferentes clases (constitutivas del propio
campo gnoseológico). Las posibilidades de diferenciación
de estas clases son muy diversas (reliquias de piedra —ta-
llada o pulimentada- reliquias de metal). Pero aquí nos
importa introducir la diferenciación más general y pro-
funda, cuanto a su significado estrictamente gnoseológi-
co, por respecto a la propia teoría de las ciencias históri-
cas. Esta diferenciaciónn debiera estar fundada en los
propios conceptos que venimos utilizando.
Por lo demás, denotativamente, nuestra clasificación
de las reliquias se coordina, grosso modo, con la clasifica-
ción ordinaria en monumentos y documentos (en tanto que,
en esta oposición, queda recogida principalmente la dife-
rencia entre reliquias no escritas y reliquias escritas). Las
reliquias escritas constituyen un tipo de reliquias tan ca-
racterístico, que sobre ellas se ha intentado fundar preci-
samente el concepto de Ciencia Histórica, en cuanto
EL BASILISCO
opuesta a la Prehistoria. Esta oposición certera, se
impuso en virtud, diríamos, de la naturaleza misma de
las cosas. Pero las interpretaciones gnoseológicas de ella
dejan mucho que desear. Y acaso, por esto, dada la debi-
lidad de estas fundamentaciones, ha sido constantemente
impugnada. ¿Acaso no es un privilegio gratuito, otorgado
por los propios escribas —un privilegio «gramma-céntri-
co»— el considerar a la escritura como fuente o reliquia
absolutamente peculiar frente a todas las demás?. Consi-
derada como fuente ¿Acaso no han resultado ser tanto
más fértiles las fuentes arqueológicas y epigráficas, que
las fuentes literarias en el descubrimiento de antiguas
civilizaciones.-*. Las fuentes arqueológicas ¿no son suscep-
tibles, no menos que las literarias, de una interpretación
«apotética» y «mitemática»?. Así, los «secretos» —si los
tiene— de la pirámide de Keops no consisten tanto en
determinaciones internas físicamente a su mole, ni se
descubren penetrando en su interior y permaneciendo
en él, en su «cámara funeraria», después de recorrer un
pasillo en rampa muy inclinada, según un ángulo de 26°,
18', 10". Acaso la clave de esta inclinación sólo la poda-
mos conocer introduciendo —como hacen Smith y
Eith—- un objeto lejano, apotético, la estrella Alfa del
Dragón (la estrella Polar de entonces) como objeto perci-
bido a lo lejos; pues, al parecer, en la prolongación de
esta pendiente, más allá de su ventana, orientada precisa-
mente en esa dirección, se encontraba la Estrella Alfa de
Dragón (11).
Utilizando los mismos conceptos de los cuales nos
hemos valido para distinguir las reliquias (plano j3
—operatorio) de las formas naturales (plano o-—operato-
rio) reconstruiríamos, aunque sólo aproximadamente, la
distinción entre reliquias-monumentos y reliquias documen-
tos, como distinción de alcance gnoseológico, del siguien-
te modo:
—Hay un tipo de reliquias que, a través de reglas
operatorias puestas por el historiador (por los relatos, en
el sentido dicho), nos remiten a otras reliquias (y fantas-
mas). El jplano |S—operatorio es ejercitado, exclusiva-
mente aplicado en el sentido del relato a la reliquia.
—Hay otro tipo de reliquias que, a su vez, se nos
presentan, ellas mismas, como relatos. El relato estricto
es necesario, sin duda (el copto en los jeroglíficos); pero
este relato estricto nos conduce a reliquias que, a su vez,
son relatos —es decir— que nos presentan a los propios
sujetos operatorios en la actitud de relatar ellos mismos,
de suerte que pueda decirse que «interpretar la piedra
Rosetta» sea reproducir similares operaciones (lingüísticas)
a las que los propios egipcios debieron hacer, para remi-
tirse a los objetos (reliquias, para nosotros) por ellos de-
signados.
(11) Richard H E N N I G , «El secreto <Je la Pirámide de Keops», incluido en Grandei ittigmas,
op. cit. (pág. 43 y ss.). La «Pirámide» es aquí entendida desde un «modelo envolvente» (una
esfera). Lo más interesante: Este «modelo envolvente» (vid. Parte I, sección IV, cap. III, & 12)
que tiene con la reliquia (vid. Pane 11, cap. 11, & 4) la relación de todo (nematológico) a parte,
está introducido con un sentido ra Kjperatorio, puesto que el modela figura precisamente en
cuanto atribuido a los arquitectos de la Pirámide. Conocer la «historia verdadera» de la Pirámi-
de de Keops es aquí algo así como «conocer el pensamiento» de quienes la proyectaron y
ocultaron sus planos de construcción <Si/Sj). El fenómeno (la reliquia, en cuanto apariencia, para
los profanos, de mero apilamiento de sillares) es aquí un fenómeno él mismo fabricado (por la
supuesta ocultación de los planos de construcción). La teoría nos remite aquí el plan (o prolcp-
sis) del propio hecho-reliquia, cerrándose el circuito en el plano fenoménico (un plano /j -ope-
ratorio, tecnológico)..
11
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Si los monumentos son reliquias, en general, térmi-
nos de nuestros relatos, los documentos, así entendidos,
son «reliquias» de segundo orden, «reliquias de relatos».
Y esto nos descubre su privilegiada significación gnoseo-
lógica: no serían una «fuente más» (acaso más rica en in-
formación), sino una fuente cualitativamente diversa gno-
seológicamente. Pues así como el relato era el modo por
el cual los objetos culturales asumían la forma de reli-
quias, así las reliquias de relatos son el modo por el cual
otros sujetos aparecen relatándose algo desde su propio
pretérito, y, por tanto, moldeando definitivamente el
«abovedado» del «espacio histórico». Se comprende tan-
to mejor el alcance histórico de los documentos si tene-
mos en cuenta la significación ontológica de la escritura
en el marco del «presente anómalo» al que venimos re-
firiéndonos. (Y esto, sin olvidar que la «escritura» no se-
ñala ningún for/í radical, pues ella misma no es sino el
desarrollo de otras formas de simbolismos del relato).
Anteriormente a la escritura, la tradicióniincluso lingüisti-
ca), ya por sí misma, marca un proceso de diferenciación
por respecto de la tradición animal (que sólo puede te-
ner lugar por influencia «punto a punto» de condiciona-
miento de la conducta de las crías.) Scheler subraya, co-
mo característica del hombre frente a los animales supe-
riores, la capacidad de «descoyuntar» progresivamente la
tradición, a la cual los animales superiores debieran ate-
nerse «mecánicamente»; sólo que Scheler ofrece un fun-
damento metafísico de esta diferencia: el hombre capta
esencias, y supera, así, lo concreto (cuando, la génesis de
este descoyuntamiento de la tradición podría atribuirse
precisamente, a la escritura). Pero mientras la mera tra-
dición supone la dependencia absoluta respecto del narra-
dor (el anciano, el viajero, que relata sus experiencias,
puede acumular, en poco espacio, cantidades enormes de
estas experiencias: pero ellas tendrán siempre la forma
mítica, porque el relato comienza y acaba con la palabra de
quien habla y de quien se depende, con una dependencia
que está en la línea de la tradición animal de Scheler), en
la escritura, es posible la liberación respecto del narrador,
y en una extensión que puede ser significativa. El propio
\ V [ ; ^\ ' \ f
HÉROE MOh.TAh.DO bN SALTAMOhTES CAZANDO VK BASILISCO DIBLJO DE Lh CAPITEL DE LA BASÍLICA DI
TOMADO DE PEDRO CAHIER. MFIASGES DARCHEOLOGIE, PARÍS lí>lí> )(
12
relator está envuelto por el texto, y puede ser sometido
a crítica. Una nueva forma de conocimiento objetivo es
posible y ésta es la Historia.
III. HISTORIA FENOMÉNICA
1. Reliquias y Relatos son «hechos» —son los «he-
chos» sobre los cuales se edifica toda la ciencia histórica.
Son «hechos» de naturaleza muy diferente, puesto que
los relatos, —como hemos dicho— son «hechos-reliquia»
en su contenido de significantes, pero son, además, rela-
tos por su significado. (Cuando Malebranche identificaba
ciertos hechos-relato a los hechos físicos-«mis datos son
los de la Biblia, como los datos del físico son los proce-
sos de las retortas»,-estaba simplemente confundiendo,
haciendo «oscurantismo»).
«Hecho» es una categoría gnoseológica, que, en la
teoría del cierre categorial, hacemos corresponder, prin-
cipalmente, con las determinaciones del sector fisicalista.
Los hechos son contenidos físicalistas (dados como tér-
minos, o como relaciones entre términos). Pero este
concepto de hecho no coincide exactamente con el con-
cepto de «hecho» gnoseológico utilizado en la teoría de
la ciencia positivista. Concepto que, aplicado a la teoría
de la Historia (de la que el concepto gnoseológico de'
«Hecho» resulta adquirir determinaciones característi-
cas), es origen dé confusiones y obscuridades que hay
que aclarar urgentemente. N o se trata de confusiones só-
lo «subjetivas», sino de confusiones «objetivas», debidas
a la intersección parcial, pero objetiva , de series diver-
sas de conexiones. Ocurre que el concepto gnoseológico
de «hecho» incluye su corporeidad observable, y por lo
tanto, su presencia, pero el concepto de presente es preci-
samente una categoría histórica, opuesta al pasado. De
\EZELA\
EL BASILISCO
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donde el concepto de «hecho pretérito» tendrá una es-
tructura similar a la del concepto de «círculo cuadrado» —
«hecho pretérito» es precisamente un hecho invisible,
inobservable; ni siquiera cabe en él una «experiencia po-
sible» (no es posible ya, salvo en la ciencia ficción, ob-
servar la batalla de Cannas). La inobservabiUdad de estos
hechos no derivan, por tanto, de su naturaleza metafísi-
co-espiritual (incorpórea) sino, todavía peor, de su «cor-
poreidad incorpórea» pretérita. Y, sin embargo, la His-
toria es, con firecuencia, entendida como una ciencia
capaz de establecer o demostrar «hechos pretéritos» (los
llamados eventos). Estos hechos {eventos) son considerados
ahora como tales, no tanto por oposición a «objetos
inobservables o metafísicos», cuanto por oposición a las
«teorías» (a las teorías históricas, en nuestro caso). Así,
se dirá que es un hecho el asesinato de César, frente a
cualquier otra teoría que pueda mantenerse para explicar
este hecho. Ahora bien: el concepto neopositivista del
hecho tiende a envolver confiísamente estas dos determi-
naciones: hecho, como opuesto a teorh (T) y hecho como
entidad observable (O), física, presente; porque se supone
que los hechos observables son, también, previos a las teo-
rías elaboradas para construirlos. Carnap: Las observa-
ciones convenientes a un cierto planeta, descritas en un
informe Ói, son incorporadas a una teoría (T)deOiy T,
el astrónomo deduce una predicción P, calculando la po-
sición aparente del planeta para la noche siguiente, en la
que habrá una nueva observación y la formulará en un
nuevo informe O2, que verificará (o no) la teoría T (12).
Pero semejante análisis gnoseológico (que, por cierto, ya
contiene la forma de un cierre operatorio, si se interpre-
ta T como un sistema de operadores, que nos llevan a la
construcción de nuevos Ói) es, aún, demasiado grosera
para dar cuenta, aún con las adaptaciones consiguientes,
del proceso de construcción histórica —desde luego—
del proceso de construcción astronómico. Es un análisis
gnoseológico basado en la oposición entre un orden de
hechos (orden ontológico-epistemológico: lo dado, lo
puesto, lo positivo, en cuanto observable) y un orden de
teorías (orden lógico: lo construido, las proposiciones y
los enlaces de proposiciones en modelos, hipótesis).
Pero, evidentemente, en las ciencias históricas al menos,
(y 'mucho más en las otras), los hechos, en cuanto entida-
des físicas dadas, observables, no pueden ponerse en un
orden positivo (no construido), opuesto a las teorías,
porque los hechos construidos, por tanto, «teorías fácti-
cas». Es preciso, por tanto, distinguir urgentemente en-
tre los «hechos fisicalistas» (hechos presentes) y los he-
chos no «fisicalistas» (los hechos pretéritos, los eventos)
en tanto ambos se oponen a las teorías (históricas); pero
no, simplemente, para disociarlos en dos órdenes inco-
municados (que se darían simplemente confundidos)
sino, para dar cuenta de la unidad que enlaza a ambos
órdenes, para dar cuenta de su misma confusión.
2. Los hechos históricos, en su sentido estricto gno-
seológico, son, por todo ello, las reliquias (y el compo-
nente «reliquial» de los relatos). Las reliquias son la base
física, corpórea, observable, presente, en términos históri-
cos: la forma de presencia del pasado. Es lo único que per-
manece para la ciencia, en forma de hecho, (lo que del
pasado permanece en nosotros en la forma de hábitos
musculares o lingüísticos, incluso en la forma dé la he-
(12) QAS^AP. FufiíiamerttGS de Lógica, ele, Qp. izit., pig. 12.
EL BASILISCO
rencia molecular o de la tradición «neurológica» (13), ya
no serían hechos, en el sentido gnoseológico, (acaso, gno-
seológicamente, pudieran asumir la función de operacio-
nes o de normas). Agudamente viene a decírnoslo, a su
modo, un prehistoriador: «estamos acostumbrados a ha-
blar de los ideales imperecederos de una sociedad, pero
el prehistoriador es testigo del triste hecho de que los
ideales perecen mientras que lo que nunca perece son
las vajillas y la loza de una sociedad. N o tenemos medio
alguno de conocer la moral y las ideas religiosas de los
ciudadanos protohistóricos de Mohenjo-Daro y Harappa,
pero sobreviven sus alcantarillas, sus vertederos de ladri-
llos, y sus juguetes de terracota» (14). Es decir, sus reli-
quias.
3. Los hechos presentes, las reliquias, son fenómenos
en su propia entidad fisicalista. Son fenómenos, precisa-
mente porque han de ir referidos a sujetos operatorios
( jS -—operatorios), para que aparezcan en su forma de ta-
les. Y son fenómenos porque, al propio tiempo que son
el único acceso a la misma esencia, nos la ocultan. Y en
Historia (así como en algunas otras ciencias etológicas),
lo característico es que la ocultación no es sólo pasiva, sino
activa, por cuanto los «fenómenos» han sido, muchas veces,
fabricados precisamente con la intención de encubrir, de ocul-
tar, de engañar: en realidad, esta intención, como tal
(operatoria) sólo podría atribuirse a las ciencias históricas
o humanas. El descubrimiento del engaño, por ello, no
equivale automáticamente a una revelación de la «esencia»,
sino a la revelación del «fenómeno verdadero» ()3-opera-
torio). La crítica filológica, la demostración, por Lorenzo
Valla, de la superchería que dio origen a la «donación de
Constantino», es, así, el más potente mecanismo del re-
gressus desde las reliquias (o hechos) a los restantes con-
tenidos del campo histórico. Pero estos contenidos no son,
necesariamente, esencias, por la simple circunstancia de
haber sido construidos por medio de «teorías». No todo
lo que se construye históricamente, no toda teoría histó-
rica, está «en otro orden» respecto de los hechos (15).
Se trata de explicar por qué los hechos pretéritos (los
eventos) pueden seguir oponiéndose a las teorías. O, si se
quiere, con más rigor: es necesario oponer teorías de un
nivel (no esenciales) a teorías de nivel 2 (esenciales),
para dar cuenta de la razón por la cual los hechos preté-
ritos, sin perjuicio de sus diferencias epistemológicas con
los hechos presentes (reliquias) se agrupan con ellos en
un orden gnoseológico característico, que es necesario
determinar. A este efecto, es necesario introducir el con-
cepto de «hechos intermedios» (entre las reliquias estric-
tas y los eventos), que nos permiten advertir la continui-
dad (gnoseológica) entre los hechos fisicalistas y los hechos
pretéritos. Los hechos intermedios no son, ciertamente, reli-
quias: en este sentido, podría decirse, sin más, que son
«hechos pretéritos» construidos, inobservables. Pero, sin
(13) Hoy se insiste de nuevo en la importancia de esta tradición hereditaria excesivamente
minimizada por el «culturaiJsmo lamarckista» (Eiber-Eiberfeldt, op. cit.}. En cualquier caso, las
fronteras entre «Animales» y «Hombres», para que fueran operatorias (gnoseológica y, por
tanto, ontológicaniente) habría que desplazarlas a tiempos posteriores a los habituales entre
prehistoriadores. Por ejemplo, no sería el incesto, ni siquiera el lenguaje hablado primitiv» (mu-
cho menos, el uso de herramientas) aquello que determinaría un nuevo campo - e l campo
antropológico— sino, por ejemplo, el lenguaje escrito precisamente en tanto nos pone en pre-
sencia de un tipo de nexos entre individuos que ya no son de identidad sustancial causal (como
todavía en el lenguaje oral), sino esencial, etc. Es la Historia y no la cultura aquello que marca-
ría la línea divisoria (nunca instantánea) entre Biología y Antropología.
(14) Glyn DANIEL, op. cit., pág. 121.
(15/ Vid. nota 11.
13
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LAMBECIUS BASILISCO
embargo, no pertenecen al orden de los eventos (en la
construcción), sencillamente porque funcionan como reli-
quias hipotéticas («con asterisco»), intercaladas entre las
propias reliquias para la ordenación de las mismas, en
tanto que éstas son hechos fisicalistas (y ello sin perjui-
cio de que, a su vez, puedan desempeñar la función de
eventos). Un ejemplo muy claro de estos hechos interme-
dio («quasi reliquias») nos lo suministran los manuscritos
hipotéticos que suele ser necesario introducir para la cons-
trucción de un stemma. Los manuscritos (reliquias) A, B,
C, E, F, G, del Lai de l'omhre estarían insertos, según
Robert Marichal (16) en el siguiente stemma:
íl
X alinean frente a teorías históricas de naturaleza más abs-
V W D consideran al margen de las teorías abstractas, no
B C
Los manuscritos * í)., * X, *Z, *V, * W, son quasi
reliquias. El análisis de los métodos de construcción de
estos hechos es una de las tareas características de ia teo-
ría de la ciencia histórica. Subrayaremos la necesidad de
tener en cuenta el plano j3—operatorio para analizar de
qué modo se lleva a cabo esta construcción (y ello, sin
perjuicio, de la utilización de categorías á-—operatorias
que comprenden, tanto las pruebas físicas —^isótopos ra-
dioactivos, etc.—, como las químicas —^papiros, papel—
o, en general, las pruebas llamadas «externas»).
Los hechos intermedios, por su uso, se alinean con las
reliquias; pero, por el modo según el cual han sido cons-
truidos, son hechos pretéritos. Pero no son «teorías», en el
(16) La critique des textes, en L'Hístoire eí íes méíhodes, París, Gallimard, 1961, pág. 1277.
14 '•
confuso sentido de las «teorías astronómicas» de Carnap.
Es cierto que podría analizarse la situación anterior di-
ciendo que a partir de Informe Ai (sea E), construímos
la teoría T (* íl, * Z) que nos remite a nuevos hechos
(E, F). Pero la teoría T no puede aquí confundirse con la
historia teórica, porque T (* fi, * Z) nos remite a he-
chos intermedios, ni siquiera a hechos eventos, en el
contexto. Lo mismo se dirá de otros hechos eventos
construidos «teóricamente» para explicar el nexo entre
.dos hechos presentes. (Si es un «hecho-reliquia» la pre-
sencia de una columna romana en un montículo cuya
geología no corresponde a dicha columna, hay que cons-
truir, necesariamente, el «hecho del transporte», a partir
de la cantera de la.que se prueba procede la columna).
4. La oposición entre hechos y teorías, que es muy
grosera en general, (como tantos teóricos de las ciencias,
como Bachelard, han puesto de relieve), se hace doble-
mente grosera en el marco de las ciencias históricas. Un
modo de desbordar esta grosería, partiendo de ella, es
distinguir diferentes órdenes de hechos (hechos de orden
1, orden 2,... hechos de orden n) y diferentes órdenes
de teorías (teorías de orden a, teorías de orden b,... teo-
rías de orden n), de suerte que los hechos de orden 2 y
las teorías de orden a, resulten acaso, congregadas (desde
ciertos puntos de vista) en un mismo grupo, por encima
de la línea divisoria que: separa los hechos y las teorías
desde perspectivas más genéricas. En particular: los
hechos intermedios y los hechos pretéritos (construidos, diga-
mos, por medio de teorías a), se agrupan, sistemática-
mente, frente a las teorías de orden m (pongamos por
caso: una teoría sobre la desintegración del Imperio
romano).
La cuestión que se nos plantea es simplemente ésta:
¿Cabe hablar de una unidad gnoseológica entre los
hechos presentes y los hechos pretéritos, en cuanto se
tracta?. Parece que no habría lugar para tal unidad. Los
hechos, (presentes o pretéritos) se resuelven en una pol-
vareda inconexa de lados que, precisamente en tanto se
podrían considerarse como un campo (o subcampo) de
una ciencia histórica. El concepto de una «Historia
evenemencial» está, sin embargo, en gran parte, cons-
truida en esta perspectiva. Cuando se le asocia con la
«Historia relato», suele connotar la noción de una
«Historia externa.» {Historia como relato de sucesos, ges-
tas, batallas, dinastías, «Historia-teatro»). Una «extrahis-
toria» (superficial), frente a una supuesta «historia inter-
na» (no propiamente en el sentido de la «intrahistoria»
unamuniana, sino en el sentido de la Historia social, eco-
nómica, estructural).
Sin embargo, no parece enteramente justificado
considerar a la «Historia evenemencial» como una His-
toria externa, o superficial, amorfa, dada la heterogenei-
dad de los sucesos a que ella se refiere. Teniendo en
cuenta, además, que estos sucesos suelen estar ya inte-
grados en una estructuración de tipo mitemático. «Los
cartagineses —dice B.H. Warmington.— percibieron muy
bien que si la Sicilia occidental se perdía, los griegos
dominarían el Mediterráneo occidental, dejarían aisladas
las colonias de Cerdeña y reducirían a Cartago a África»
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(17). Este «sistema mitemático» (que supone que los car- relaciones entre los sucesos. Entendemos que esa relación es
tagineses tienen un «mapa» del Mediterráneo, lo perci- una relación de secuencia, no meramente cronológica o
:,_ben similarmente-, en lo que es pertinente, a como lo externa (espacio-temporal), sino interna. Y, aquí, «interna»
percibe el historiador actual, stfgún operaciones y rela- sólo puede querer decir «lógica», «racional», dada pre-
.>ii-GÍ@Sés apotéticas) serán relatados; y estos sucesos son el cisamente .en el plano &—operatorio (la racionalidad se
contenido mismo de este marco, su realización, —el refiere a esa operatividad). Ahora bien: esta racionalidad
marco mitemático, por sí mismo, sería vacio. Esta Histo- es fenoménica (mitemdtica), en tanto se mantiene precisamente
ria evenemencial es, en gran medida, la misma Historia en la determinación de «motivos», «planes», «prolepsis»,
clásica, la «Historia razonada» de Tucidides, y toda su «utopías» o «ideologías», que enlazan unos sucesos con otros,
tradición historiográfica. N o es necesariamente una His- en un espacio-tiempo «representativo» (el «mapa» de Iqs^
toria anecdótica, puesto que puede haber una selección Cartagineses, en el «relato» de Warmington antes cita-
«argumental», un marco mitemático. El relato es «relato do). En modo alguno se trata de mera «descripción», de
de razones, de causas o de motivos» (esencialmente: de una «Historia teatro». Podríamos apelar, a efectos mera-
causas finales, prolépticas) y articulación y secuencia de mente coordinativos, al concepto kantiano de fenómeno,
estos eventos. La crítica histórica, además, puede alcan- en tanto se da precisamente en el plano estético de la
zar certeza prácticamente «matemática» (apodíctica) en intuición representativa espacio-temporal. Naturalmente,
torno a esos eventos. (LSL Historia efenemencial puede ser de Kant tomamos aquí solamente la «armadura» de los
conceptos (para él, «intuiciones») del Espacio-Tiempo, en
una Historia crítica, frente a la Historia mítica, que relata
sucesos imaginarios). un plano fenoménico y representativo. Porque lo que esen-
cialmente queremos destacar, en este orden fenoménico,
Nos parece, en resolución, que la debilidad gnoseo- es la circunstancia de que él se organiza según la meto-
lógica asociada ál concepto áe «Historia relato», hay que dología j3—operatoria, que pide precisamente este nivel
referirla, más que a la materia o contenido mismo de esta re-presentativo, apotético, «escenográfico» (recuperando
Historia —^mejor, de toda esta tradición historiográ- así, lo que de profundo tiene el concepto metafórico de
fica—, a la forma del concepto gnoseológico, a la autoconcep- la «Historia-teatro») porque sólo en la representación és
ción de lo que efectivamente pueda significar gnoseoló- posible ordenar los eventos como fenómenos. Por ejemplo,
gicamente el contenido de ese género de Historia. Ocu- cuando, Juan Maldonado, relatando la batalla de Villalar
rriría, simplemente, que las fórmulas gnoseológicas de (19), nos dice que Padilla exhortaba a los soldados para
autoconcepción no Tiabrían acertado a determinar el que volviesen «rostros» a las tropas imperiales, está si-
nivel en el cual ese género histórico se desenvuelve sis- tuado en un plano &—operatorio, porque Juan Maldo-
temáticamente, entendiéndolo, o bien negativamente nado, cómo quien lo lea (entendie'ndolo), puede ejecutar
(Historia no teórica, sino factual; descriptiva, no cons- esa operación de «volver el rostro» (u otra similar); y si
tructiva), o bien positivamente, pero como si se tratase no la pudiese ejecutar, no podría entender él sentido del
de una Historia no científica (frente a la historia social o relato (pues la operación está en el contenido del senti-
económica, como si fuera, metafóricamente, una «Histo- do), ^recíprocamente, esta. Historia fenoménica se mantie-
ria-teatro»). ne en un nivel estético-escenográfico, pero no por ello
es extetna, dado que ella es el contenido mismo del
material pretérito, a un cierto nivel (y esto lo decimos en
A nuestro juicio, es posible atribuir un «marco sis- contra de la creciente tendencia a eliminar, incluso de
temático», un «marco lógico» (es decir: reconocerle la los planes de estudio, de las ciencias históricas, esta «his-
condición de Historia razonada, en el sentido de Tucidi- toria escenográfica» en nombre de una «historia social»
des, de Historia dotada de una lógica interna, de índole que, desconectada de los fenómenos, se convierte, necesaria-
estratégico-operatoria) a esa «Historia evenemencial», si mente, en una monótona reiteración de conceptos abs-
tenemos en cuenta, principalmente la naturaleza ontoló- tractos y cuasi vacíos). Diríamos que la Historia feno-
gica y gnoseológica del suceso. El suceso (evento) sólo ménica es un desarrollo científico-constructivo de la
existe como tal en un espacio y en un tiempo. Ciertamen- misma tecnología por la cual los sujetos vivientes de una
te, definir la ciencia histórica, en general, como algunos sociedad que se mueve entre reliquias aprender a disfra-
pretenden (por ejemplo, Marzewki) como la determina- zarse con ellas, a utilizarlas, a reproducir «teatralmente»
ción de los sucesos «en el espacio y en el tiempo» es la vida de sus antepasados, de sus fantasmas. (La «Histo-
una simple ingenuidad gnoseológica, que manifiesta con- ria-teatro» no es tanto, según esto, lo que ve el especta-
fusió'n de ideas (18). Porque esos «espacio» y «tiempo» dor, cuando lo que hace el propio actor en el escenario:
no son formas anteriores o previas a los sucesos, exter- el historiador estaría aquí, más cerca del actor, del actor
nas a ellos (salvo cuando son meras coordenadas métri- teatral, que del espectador). La Historia fenoménica sería
cas), sino que son la propia conexión de los sucesos. De- Historia-teatro en su germen. N o ya una Historia compara-
cir, pues, que la Historia sitúa a los sucesos en el ble al Teatro (incluso como si tuviese que avergonzarse,
Espacio y el Tiempo es sólo decir que esta Historia sitúa en cuanto científica, de esta comparación), sino teatro
cada suceso en el contexto de otros siy;esos. Pero, no ella misma. Porque el teatro no es, ahora, tanto algo al
por ello, la referencia al Espacio y al Tiempo es mera- margen de la Historia, cuanto su germen tecnológico
mente redundante, siempre que tomemos esta referencia como (en un sentido similar a como decimos que la escritura
una determinación implkita de la naturaleza misma de esas alfabética es el germen tecnológico de la Lingüística). La

(17) W A R M I N G T O N , Cartago, op. cit. pág. 48.

(18) MAJRZEWSKI, Introduition a l'Histoire quantimive, Droz, Genéve, 1965, pág. 11: (19) «...pero Acuña, oyendo el alboroto, y conjeturando lo mismo que sucedía, manda a los
«L'objet cradicionel de l'Histoire est i'étude et lexplication des faits locaíisés dans le cemps et suyos ilacer altó y volver caras al enemigo, y cuando claramente conoció la tradición...» eic^.
dans i'espace». etc. Maldonado, op. cit., piag. 195;

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Historia fenoménica se nos presentaría, así, como el de-

sarrollo del ritual (tecnológico), según ei cual los indivi-
duos de una sociedad dotada de lenguaje y tradiciones
culturales, se ven obligados a usar de los instrumentos
de sus antecesores, a disfrazarse con sus indumentos,
que les son ya dados. En nuestra pasión por la Historia
fenoménica —en la curiosidad o hambre por saber cómo
ocurrieron, en su más mínimo detalle, ciertas cosas— habría
que ver, acaso, la misma pasión de los primitivos cuando, dis-
frazados con los indumentos rituales de los antepasados,
danzaban para obtener la identificación con ellos.

El concepto de una Historia escenográfica suele suge-

rir la idea de que nos encontramos en un nivel pre-cien-
tífíco, por cuanto tendemos a ver, en la escenografía, una
selección arbitraria de un conjunto de eventos mucho
más rico, empobrecido en función de los intereses estéti-
cos (ahora en sentido no kantiano) del escenógrafo (del
«presente») —sobre todo, la escenografía eliminaría las
relaciones abstractas, esenciales. Pero la cuestión estriba,
no tanto en destacar el aspecto (negativo) de la selección
o eliminación de esencias (a), cuanto el aspecto positivo
de la construcción (la selección, el «corte epistemológi-
co» es una precisión o segregación resultante de la pro-
pía interna construcción cerrada, con un cierre, aquí, de
tipo fenoménico). Aquí sólo queremos sugerir hasta qué
punto el concepto mismo del plano jS—operatorio sumi-
nistra un hilo conductor para el enlace «cerrado» de los
eventos de una historia razonada, sin dejar de %QX fenomé-
nica, (de una Lógica de la Historia desarrollada en el
plano fenoménico-práctico, al cual, a su vez, hay que
atribuir una función causal en el proceso mismo de la
historia real). En particular: desde esta perspectiva, los
hechos presentes (las reliquias) y los hechos pretéritos (ios
eventos) manifiestan su continuidad constructiva, precisa-
mente en el plano /S—operatorio. Reivindicaríamos,
pues, también el concepto de «Historia-batalla», en
tanto que las batallas son eventos (complejos de suce-
sos), dados estéticamente (fenoménicamente), dentro de
un marco jS—operatorio, susceptible de ser analizado
matemáticamente (estrategia, teoría de juegos (20), y
anudados con otras secuencias de eventos constitutivos
del material histórico. Hoy, tras un período de radicalis-
mo positivista-sociológico-económico, vuelve a defender-
se por muchos historiadores profesionales la tesis según
la cual la Historia tiene mucho de género literario, «es-
cenográfico», de arte, incluso de arte musical (21). Des-
de nuestras coordenadas, esta tesis es altamente concor-
dante con el concepto de una Historia fenoménico-esceno-
gráfica.
5. En cualquier caso, nuestra defensa de una Histo-
ria fenoménica tiene un sentido asertivo, no exclusivo.
N o toda la construcción histórica es jS—operatoria o
procedimiento auxiliar, Historia oblkua, que haya de re-
solverse en una Historia fenoménica. Hay una Historia
meta-fenoménica, no representable, más allá del Espacio-
Tiempo estéticos. Pero no porque sea una Historia noumé-
nica (la Historia de la mente divina). Se trata de una His-
toria no representable estéticamente, sino sólo simbólica-
mente (por curvas, diagramas); una Historia en la cual las
propia razones fenoménicas ( /5—operatorias) son cons-
truidas a partir de factores objetivos (ni siquiera siempre
conscientes, no prolépticos), es decir, una Historia, a
—operatoria. Incluso cuando reanalizamos matemática-
mente una batalla (que sólo tiene sentido escenográfico,
fenoménico), los fenómenos quedan rebasados, porque
regresamos a factores que no son necesariamente causas
(22).
La Historia fenoménica ocuparía, respecto de la
Historia esencial, el lugar que la Geometría figurativa
ocupa respecto de la Geometría analítica. La «Geometría
figurativa» pese a que, con frecuencia, es llamada intuiti-
va, incluso por quienes mantienen posiciones «constructivis-
ta.s» (Noel Mouloud, por ejemplo, considera intuitiva la
invariancia angular del rectángulo respecto de las dificultades
absolutas de las rectas que lo forman, así como también
considera intuitiva la demostración de un caso de inercia
por Galileo (2 3), es ya operatoria, constructiva; su opera-
tividad fenoménica es diferente (no porque sea menos
cierta, sino por la escala en la que se mueven sus eviden-
cias) de la operatividad de la Geometría analítica, por
ejemplo. La Historia teórica, o esencial, habría que
entenderla,desde nuestro punto de vista, menos como
una penetración en las esencias trasfenoménicas previas,
que como un rompimiento de los fenómenos en sus fac-
tores; un rompimiento que nos permite reorganizarlos
según sistemas más abstractos, no representables, aunque
siempre deba darse el progressus hacia la base fenoméni-
ca. A veces, la Historia teorética no puede alcanzar sino
una mera tax:onomía de fenómenos, la comprensión de un
grupo de fenómenos, por analogía ( a—operatoria) con
otros fenómenos similares, y la Historia fenomenológica
resulta ser mucho menos formal, más real, en ciertas si-
tuaciones.

(20) M.H.A. MAESTRE: £/ triunfe militar en Anéal (Estudios Clásicos, 1971), aplicando la
metodología de Frederic Lanchester (Aircraft in Warfare, Londies, 1916).
(22) Vida, nota 20.
(2 I) Robert BRENTANO: Obispos y Santos, incluido en El lallir del historiador, de L.P. Curtis,
J e , México, F.C.E., 1976, pág. 60. (2 3) MOULOD, ?ormes st'acturís et mojes produclifs, París, Sedes, 1958, pág. 183.

16 EL BASILISCO
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LÉXICO
CONCEPTOS CONJUGADOS
GUSTAVO BUENO
Oviedo
a expresión conceptos conjugados debe en-
tenderse aquí, ante todo, como un con-
cepto denotativo que pretende destacar'la
semejanza (por oscuro que sea su funda-
mento) entre pares de conceptos muy di-
versos pero que se caracterizan, por de
pronto, por darse en una forma «apareada» que no se
reduce siempre a ios tipos clásicos de la oposición con-
tradictoria (vertebrado/invertebrado), contraria o binaria
(día/noche, crudo/cocido, frío/caliente) o correlativa (pa-
dre/hijo, acción/reacción). Como definición, que podría
desarrollarse según el modo de la recurrencia, a partir de
un par dado como parámetro, ofrecemos la siguiente:
Llamaremos «conceptos conjugados» a aquél círculo
de pares dialécticos de conceptos tales que ios términos
(A/B) de cada par soportan alternativamente (disyuntiva-
mente) el sistema completo de los esquemas de conexión
(metaméricos y diaméricos) de que se hablará más ade-
lante. La exposición disyuntiva de este sistema aplicada a
cada concepto, puede llamarse la historia sistemática del
mismo. (Historia que deberá en cada caso llevarse a cabo
según los métodos propios de la filología). Según esto
podemos definir los conceptos conjugados diciendo que
son aquellos que tienen una historia sistemática similar
en el sentido dicho. Por esto la noción de «conceptos
conjugados» debe ser entendida, ante todo, como una
noción denotativa, como un conjunto o familia de pares
efectivamente dados en una determinada tradición
cultural.
La noción de conceptos conjugados» parece un
concepto en tanto que:
1.—Discrimina, del conjunto de todos los pares,
dados como tales pares de conceptos, aquellos que satis-
88
facen la definición, dejando fuera aquellos pares que no
la satisfacen: la clase complementaria no es, pues, vacía
(esto no quiere decir que no puedan presentarse situa-
ciones dudosas o intermedias). Pares de oposiciones tales
como blanco/negro, masculino/femenino, acción/reac-
ción, vertebrado/invertebrado, día/noche, padre/hijo, etc.
no pueden ser llamados «conceptos conjugados», de
acuerdo con la definición anterior.
2.—Liga internamente las distintas determinaciones
(formalmente teorías) sobre la unidad de los conceptos
conjugados, por cuanto éstas determinaciones aparecen
totalizadas en el sistema de los esquemas que tomamos
por referencia (ver más adelante). Por este motivo la
noción de «concepto conjugado» sólo podía cristalizar
tras la formulación del concepto de «esquema de co-
nexión diamérica» (ver más adelante) como alternativa a
los esquemas más conocidos que se recogen bajo el
nombre de «conexiones rnetaméricas».
El concepto de «conceptos conjugados» es un pro-
totipo de situación dialéctica (por tanto de la metodolo-
gía histórico-dialéctica) porque los esquemas disyuntivos
de conexión que suponemos deben poder soportar los
términos apareados deben tener sentido y, al mismo
tiempo, solamente uno de estos esquemas de conexión
puede ser considerado como válido (cuando un par de
conceptos no pueda soportar el sistema de los conceptos
de conexión de referencia, habrá que estimarlo como no
conjugado). La exigencia de que (según criterios semán-
ticos dados en el uso lingüístico de una tradición cultu-
ral) tenga sentido ensayar los diferentes esquemas y, por
tanto, que la discusión de estos esquemas sea necesaria
para establecer el esquema válido (o el más aproximado)
redunda en la naturaleza dialéctica de la noción de los
conceptos conjugados y exige distinguir dos planos, por
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lo menos, en los cuales estos conceptos se desarrollan:

un plano fenomenológko-histórico (prácticamente identifica-
do con la historia científica o semántica del concepto en
una tradición cultural) y un plano esencial en el que
suponemos se realiza el esquema válido, pero en tanto
presupone la superación o regresus del plano fenoménico
y la posibilidad del progressus a este plano. Con objeto de
«cerrar» el concepto de «conceptos conjugados» definiremos el
plano esencial como aquél en el que se dan los esquemas dia-
méricos, cuando estos son válidos (según criterios materiales de
cada caso), haciendo corresponder el plano fenomenológico con
el lugar de verificación de los esquemas metaméricos. (Cuando
el esquema diamérico no sea válido, hablaremos de un
concepto pseudoconjugado. IHablamos de pseudoconjun-
tos conjugados» con el mismo alcance que —por respec-
to a la estructura del silogismo— hablamos de «paralo-
gismos».
En cualquier caso, la distinción entre los esquemas
diaméricos de construcción conceptual y los esquemas
metaméricos, ha de entenderse en un sentido funcional-
paramétrico y, desde luego, en un sentido dialéctico. Fun
cional-paramétrico: Porque la distinción opone los dos
contextos (metamérico y diamérico) cuando está dado un
material determinado, que actúa como parámetro, al
margen del cual, la oposición es vacía. Dialéctico: Por-
que la distinción sólo tiene sentido en función del mate-
rial dado cuando éste comienza a «desarrollarse» de tal
suerte que el concepto (metamérico) del cual habíamos
partido queda.neutralizado (ehminado, etc.) en el propio
proceso de constitución del contexto diamérico; y, en el mueve («negándose como punto») (1). Lucrecio y los
caso límite —que es el de los conceptos conjugados— el epicúreos presentaron un esquema de reducción del es-
concepto «metamérico» no sólo queda neutralizado (en píritu ianimus) al cuerpo, entendiendo el espíritu como
cuanto contexto anterior —genéticamente, etc.— al con- una clase de corpúsculos perfectamente esféricos (2). Re-
texto diamérico) sino que queda absorbido en el contexto ducimos la circuhferencia'a la elipse, cuando aquella apa-
diamérico del concepto de referencia. rece como un caso particular de elipse con distancia focal
«O».

Un esquema de articulación o inserción, en virtud

del cual se desarrollan los términos conjugados hasta una
SISTEMA DE LOS ESQUEMAS DE línea tal en la que se identifican, de alguna manera. (Cir-
C O N E X I Ó N DE LOS TÉRMINOS DE U N cunferencia y elipse, en el concepto de sección cónica;
CONCEPTO CONJUGADO anverso y reverso de la medalla).

Esquemas de fusión, en virtud de los cuales los tér-

Dadas situaciones de conceptos estimados como
conjugados (A/B), podemos ante todo ensayar la com-
prensión (en el sentido de una «geometría de las ideas»)
de su .conexión, por procedimientos que llamaremos me-
taméricos, por cuanto estos esquemas proceden sin distin-
guir partes homogéneas en «A» y en «B», sino más bien
asumiéndolos globalmente, como términos «enterizos».
Aparte del mero acoplamineto por yuxtaposición, que se
utiliza muchas veces como pseudoesquema de conexión
(y que, en rigor, equivale a una suerte de «axioma de
María»), conocemos tres tipos de esquemas de conexión
metamérica, que llamaremos reducción, articulación y fusión
Un esquema de reducción es un procedimiento en
virtud del cual se presenta la posibilidad de reducir uno
de los términos del par a la condición de determinación
del otro término (el «A» al «B», o el «B» al «A»). Por
ejemplo, Hegel intenta reducir la recta al punto, consi-
derando a la recta como generada por un punto que se
minos «A» y «B» se reducen a un tercero «C», que
pretende absorber a ambos (Espíritu y Cuerpo, en la
substancia neutra del «monismo neutro», de Russell) (3).
Los esquemas de «conexión metamérica» o global
son, sin duda, los más obvios, y deben ser ensayados en
cada caso. Sin embargo, es posible señalar la efectividad
de un tipo de esquemas de conexión de conceptos
conjugados, que procedería por una vía completamente
diferente de la que recorren los esquemas globales: el
tipo de esquemas de conexión diamérica —esquemas por
intercalación o, si se quiere, por «infiltración»-. El
concepto de este peculiar tipo de esquemas de conexión
puede ser expuesto formalmente, pero la importancia del
concepto incluye, sin duda, su momento denotativo, a sa-
ber, su capacidad para recoger procedimientos efectivos
(I) HEGEL, Vilviofii Natural SÍ 256.
(3 LUCRECIO, DI nrum natura, libro III, versos 25Ü al 28Ü.
O RUSSELL, Análisis dt la maleria. Edic. Taurus, Madrid 1969. Cap. XXXVIl.

EL BASILISCO 89
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(documentables en contextos científicos o extracientífi^
eos) de «construcción eidética», suya semejanza perma-
necerá encubierta, hasta que los disjecta membra no sean
precisamente reagrupados mediante el concepto de «co-
nexión diamérica» (sea éste u otro nombre más adecua-
do el que se utilice para designarlo).
El esquema de conexión diamérica entre los
términos «A» y «B» de un par de conceptos conjugados
no procede tratando globalmente a los términos «A» y
«B» como «enterizos» (sea para reducirlos, articularlos o
fundirlos), sino que, de entrada, comienza por «triturar»
«desarrollar» alguno de los términos en partes homogé-
neas (Al, A2 -A3, ...A^. Ciertamente, puede interpre-
tarse esta división de los términos como una composición
de éstos con la Idea de Extensión, partes extra partes, pero
ello no altera nuestro análisis, antes bien, lo enriquece.
La denominación que damos al nuevo tipo de esquemas
de conexión (diamérica») alude precisamente a esta
preparación previa de alguno de los términos (o de los
dos, en sentido disyuntivo) en partes extra partes homo-
géneas, de suerte que la conexión entre «A» y «B» que-
da transformada en la conexión entre las partes de «A»
( 5ta , a través, y juepo? , parte) y se realice precisa-
mente en los casos en los cuales la conexión entre las
partes Ai, A;, ...An (conexión cuyo esquema está ya ase-
gurado desde la unidad de «A») tiene lugar, precisa-
mente, mediante el término «B». El modo más general
según el cual este esquema puede tener lugar es aquél
en el que pueda probarse (según los procedimientos
materiales propios de cada caso), que «B» es la misma
relación conectiva (material) entre las partes de A (Ai,
A;, ...An). Cuando esto sea posible (y, sin duda, caben
grados) podrá decirse que la unidad entre los conceptos
«A» y «B» ha quedado establecida de un modo «ínti-
mo», porque «B» se ha «infiltrado» o «intercalado»
entre las mismas partes de «A», sin reducirse a él, y
porque la conexión de «A» con «B» es, en cierta ma-
nera, no otra cosa que la conexión de «A» consigo mis-
mo. Por lo demás, la índole de la conexión entre A¡ y Aj
puede ser muy diversa, y puede requerir la mediación de
otros conceptos vinculados, a su vez, con «A», según
esquemas de reducción, absorción, etc.: la recomposición
de los trozos de un bloque de hielo no siempre tiene lu- .
gar a expensas del agua producida por la cuchilla que
rebajó,^ por su presión, el punto de fusión («rehielo»),
sino acaso también por otras sustancias interpuestas.
Al mismo tiempo, a partir de este entramado, puede
comprenderse la «segregación» de «B» como una par-
te sustantiva, concomitante a la sustantivación o totali-
zación de las partes A de «A», en una sola totalidad,
enfrentada a «B», en un plano «fenomenológico». Ocu-
rre como si al triturar uno de los términos (el «A»), las
partes obtenidas «segregasen», como para compensar la
escisión, una relación entre ellas que sería el concepto
«B». Se trataría así de un análisis de «A» mediante «B».
Por lo demás, múltiples subesquemas habría que distin-
guir, según que «B» actúe como conexión entre todas
las partes de «A», o bien que correponda a alguna rela-
ción particular determinada, establecida solamente entre
alguna región de estas partes.
Supongamos que A haya sido desarrollada en su
conjunto de partes (Ai, A:, ...A ) que figuran como ele-
mentos o individuos de una clase (distributiva o atributi-
90
va) que estará definida conjo una dotación de notas
intensionales. Las partes A¡, A:, A.;,... serán partes
extensionales, desarrollo de la expresión predicativa Q
(A). La clase de los infinitos triángulos rectángulos «li-
bres» (desenmarcados) iguales a uno dado, pide un
desarrollo distributivo; la clase de los infinitos triángulos
rectángulos inscritos en una circunferencia, y cuya hipo-
tenusa es un diámetro dado, pide un desarrollo atributivo
(sobre sus elementos aparecen subclases sistemáticas;
pares de triángulos enantiomorfos, etc.). Si se da el caso
de que el concepto B puede reexponerse como una re-
lación que resulta ser constitutiva de las partes Ai, A:,
Ai, ..., en cuanto tales partes de A, será preciso retro-
traer B hacia el plano de la intensión de A, es decir,
vincular de algún modo a B con la dotación de notas Q.
Estamos, de este modo, ante una situación interesante de
conexión dialéctica entre las dimensiones lógicas de la
intensión y la extensión: Una intensión Q, desarrollada ex-
tensionalmente por A, nos lleva a determinar propieda-
des B {diaméricas, respecto de las partes de A) que
deben ser anudadas con las notas Q. El desarrollo exten-
sional de Q (A), es decir, Q (Ai), Q (A2), Q (A.Í)...,
determina propiedades «genéricas» que, por tanto, no
podrán estimarse como anteriores a A («géneros anterio-
res»), sino posteriores a su desarrollo («géneros poste-
riores»). Estas situaciones (ignoradas por la doctrina clá-
sica de los «géneros porfirianos») obligan a introducir un
orden en la misma materialidad de los estratos intensio-
nales constitutivos de un concepto; cabría hablar de una
«realimentación lógica», en virtud de la cual, totalidades
de orden (n + 1), que presuponen las totahdades de
orden (n), resultan estar, a la vez, a la base de estas (las
células, anteceden al organismo y se reproducen en él;
las familias se reproducen en el Estado hegeliano, y lo
fundan). Las totalidades «universales» no se reducirán ya
al desarrollo exterior de un aniversale ante rem, indiferente
ante sus realizaciones extensionales (que nada pueden
añadir a la estructura del universal, ya establecido ante-
riormente a sus partes, «metaméricamente»), puesto que
este desarrollo extensional se constituye en fuente de
nuevas determinaciones o propiedades (diádicas, triádicas
etc. etc.), que, por incluir las'partes de esta extensión,
serán de naturaleza diamérica. Consideremos definida l'a
clase Q (A) de todos los segmentos que sean . perpendi-
culares a una recta dada (Q= perpendicularidad a la rec-
ta-parámetro). Habría que discutir, es cierto, qué tipo de
concepto es este, dado que no se trata de una «perpen-
dicularidad libre o indeterminada» (que se desarrolla en
la clase distributiva de todos los pares de segmentos
contiguos que sean perpendiculares entre sí), sino de una
«perpendicularidad paramétrica» (que se desarrolla por
la infinita multiplicidad de segmentos que se levantan
perpendicularmente sobre una recta dada). El desarrollo
de la intensionalidad Q (A) nos conduce a una clase de
segmentos ( Ai, A:, A s ...An i que se comportan como
elementos de una clase distributiva (participan distributi-
vamente de Q, porque el predicado Q se aplica a cada
Ai independientemente de los otros Aj). Ñ o entraremos
tampoco aquí en la discusión acerca de si Q es predicado
diáctico de relación, o de si es monádico, puesto que
esta distinción está ella misma cuestionada por la clase Q
(A) de nuestro ejemplo. Ahora bien: entre los elementos
distributivos de la clase Ai, A-, A Í , ..., aparece siempre
necesariamente la propiedad de B paralelismo (Ai, Aj),
propiedad que podrá ser «elevada» a la dotación Q.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
Incluso el «concepto clase» Q (A) podrá ser redefinido a
partir de A, porque dado un conjunto de segmentos
paralelos entre sí, siempre podremos referirnos a una
misma recta con la cual formen un ángulo de noventa
grados —y esta recta mantendrá con los segmentos B la
relación Q (A) de perpendicularidad.
PRESENTACIÓN DE ALGUNOS MIEMBROS
DE LA FAMIUA DE LOS CONCEPTOS CON-
JUGADOS
Presentamos algunas muestras destinadas no tanto a
«ilustrar», cuanto a realizar el concepto de los «concep-
tos conjugados». Por supuesto, sólo es posible dar aquí
una sumaria indicación de trabajos muy minuciosos de
investigación histórica-gnoseológica y filológica, orienta-
dos a la constitución de una «historia natural» de esta
«familia» de formaciones culturales.
En cualquier caso, deberá tenerse en cuenta en el
momento de hacer esta Historia, la posibilidad de situa-
ciones inciertas, que solo parcialmente se aproximen a la
estructura completa de la «conjugación» —pero estas si-
tuaciones, lejos de comprometer su concepto, lo enri-
quecen. Citaremos el caso de la «conjugación», en la
Historia de la ciencia física, de los conceptos de electrici-
dad -^magnetismo. No nos atreveríamos, es verdad, a in-
terpretar su conexión (más precisamente: su sinexión, .
establecida a partir de los descubrimientos de Oersted)
como un caso puro de conjugación de conceptos. Lo
cierto es que los fenómenos de la electricidad y el mag-
netismo aparecieron, fenonienológicamente, como térmi-
nos distintos (A, B) —los imanes son dipolares, no así las
cargas electrostáticas ttc. etc.— aunque estrechamente
relacionados (una corriente eléctrica determinaba un
campo magnético; el movimiento de un imán ante una
bobina determina una corriente de inducción). De aquí
que cupiera hablar, por lo menos, de una yuxtaposición
entre A y B (reflejada en el sintagma: «Electricidad y
Magnetismo», de estructura similar al sintagma: «Espacio
y Tiempo»); pero también de una reducción («el magne-
tismo es un fenómeno eléctrico»; o bien, «la electricidad
es un fenómeno magnético»), o de una articulación
(«magnetismo y electricidad derivan de un tercer
fluido») o fusión (acaso el propio concepto de campo elec-
tromagnético). Con todo, las experiencias de Faraday y la
ulterior sistematización de Maxwell sugieren que la
conexión entre la Electricidad y Magnetismo tiene lugar
a través del modo que llamamos diamérico. Parece como
si el magnetismo B (ios fenómenos del campo magnéti-
co) fuese la fase intermedia necesaria para vincular a los
elementos de un conjunto (Ai, A:, A s ...) de corrientes
eléctricas; fase intermedia necesaria, además, en un senti-
do causal, en la medida en que Faraday supone que una
corriente A i que atraviesa un conductor induce otra co-
rriente en el secundario A:, en virtud o a través del
campo magnético B cuya variación (determinada por la
variación de Ai) fuera la causa de la corriente A:, (vid.
D.K.C. Mac Donald: Faraday, Maxwell and Kelrin, New
York. Anchor Books, 1964).
EL BASILISCO
(1) "RcposOíMovimientO".
Un esquema clásico (todavía utilizado por Descartes) es el esquema de la articulación. Se
suponen los cuerpos en reposo, como propiedad originaria o primitiva; el movimiento se Ínr.erta
en ellos en virtud de un acto de la voluntad (la «chiquenaude» de Pascal. (4). Los esquemas
de reducción, del movimiento al reposo, están realizados en la concepción de Dios como Acto
Puro, coincidentia oppossitorum, la concepción de Dios como Reposo y Movimiento a la vez (5).
Sin embargo, prevalecerá este otro esquema de conexión (al que se reduce el llamado «prin-
cipio de relatividad» de Galileó) y que no es sino una realización del esquema diamérico: los
cuerpos están originariamente en movimiento (movimientos Ai, A.-, A s ...A^). Entre estos
movimientos existen múltiples relaciones (según el sentido, celeridad) y una de ellas (cuando
los vectores correspondientes son equipolentes) constituirá precisamente la definición de
reposo.
Conocimiento, Acción
{2f La conexión entre las ideas de Conocimiento (percepción) y Acción (voluntad, apetito, praxis),
ha sido establecida —cuando no se ha postulado sencillamente su yuxtaposición, «ilustradas, a
lo sumo, con alguna metáfora o diagrama- según diversos esquemas: o bien el esquema reduc-
tito (el conocimiento es, él mismo, una actividad; la praxis intelectual de los escolásticos, o más
recientemente, la práctica teórica de Althusser), o bien el esquema de Iz fusión (conocimiento y
acción son facultades del alma, «brazos» del espíritu), o el esquema de la inserción (por medio
de la metáfora del espejo, o del instrumento: la voluntad es el instrumento del entendimiento,
et., etc.). Pero en la Monadologá de Leibníz (párrafo 15) encontramos una sorprendente reali-
zación del que hemos llamado esquema de conexión diamérica, aplicada al caso, entre la tis re-
presentativa y la vis appetitiva de las mónadas. Porque podría decirse que Leibníz procede como
si hubiera descompuesto la. vis representativa en diversas determinaciones homogéneas (Ai,
A:,...A^), y hubiera atribuido {salva veritate) a la vis appetitiva el papel de nexo entre tales
determinaciones: «la acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una per-
cepción a otra, puede llamarse apetición; ciertamente, el apetito no puede conseguir siempre
enteramente toda la persecución a la que tiende, pero siempre obtiene algo de ella y consigue
percepciones nuevas». Debe advertirse que también puede ensayarse "dentro del'mismo
esquema la conexión «dual»: la interpretación de la representación como nexo entre dos o más
«apeticiones». Una gran parce de la fuerza de la obra de Bergson, Materia y memoria: ensayo
sobre la relación entre el cuerpo y el espíritu (896) acaso pueda atribuirse, precisamente a la inge-
niosa y brillante utilización del esquema diamérico, en virtud del cual los nervios sensitivos
serán representados, no tanto como instrumentos para una representación, sino como segmen-
tos intercalados entre los nervios motores.
Punto, Recta -
(3) La conexión entre los conceptos de Punto y Recta suele ser de tipo reductivo: el punto se
dará como «primitivo», y la recta aparecerá como generada por «un punto en movimiento»
(Hegel, loe. cit.). El esquema ¿efusión se realiza en la concepción de puntos y rectas del plano,
como partes del espacio de «n» dimensiones. Al esc^uema. diamérico corresponderá el concepto
de la Geometría proyectiva del punto como intersección de dos rectas o, dualmente, el concep-
to de la recta como nexo entre dos puntos. Es de mayor interés al comparar, en detalle, esta
serie de conexiones con las descritas en los casos (1) y (2).
Corporeidad, Pesantez '.
('^Se diría que sólo hasta la época de Newton se ha ensayado la comprensión de la
conexión enere los Conceptos de Corporeidad y Pesantez por medio de! esquema diamérico. Los
antiguos (Demócrito, Epicuro) se habían planteado ya explícitamente la cuestión de la conexión
entre Materia y Pesantez. Los átomos de Demócrito no poseen un peso especial: éste se les
agrega «externamente», por yuxtaposición (aunque son muy oscuros los fragmentos). Epicuro
atribuye a sus átomos un peso esencial, pero cada átomo por separado («enterizo») que es
como si se dijera: al cuerpo, en su corporeidad inanalizada, total. Esta conexión - q u e en rigor,
sigue siendo una yuxtaposición eidética, por mucho que se postule su naturaleza necesaria e
indisoluble— queda por explicar: su asociación es una suerte de «axioma de María». Se ensaya-
rán esquemas reductivos, tales como la inclusión de la corporeidad en el concepto de una pesan-
tez originaria, d e la «gravedad» representada (Hegel, etc.). Ahora bien, la doctrina de la gravi-
tación newtoniana puede hacerse consistir, en gran medida, en la «movilización» del esquema
diamérico para establecer la conexión entre la corporeidad y la pesantez. «Todos los cuerpos
son pesados» —hay una conexión «sintética», dirá Kant—, entre corporeidad y pesantez. Pero
esta conexión no se comprenderá si tomamos la corporeidad globalmente (lo que tendrá lugar
tanto cuando consideramos al Mundo íntegro, en su totalidad, como cuando consideramos a los
átomos aislados, Demócrito ya había dicho que un átomo puede ser tan grande como el Mun-
do). En cambio, si consideramos la corporeidad en su desarrollo extensional, «partes extra par-
tes» (Ai, A:, ...A^, entonces la relación (interpretada como atracción gravitatoria) entre ellos
—al menos para el caso particular de que uno de los A; sea la Tierra, será identificada como
pesantez. Y en la medida en que todo cuerpo está siempre en contexto con otros, la pesantez,
auque sintética, será «a priori», para seguir la terminología de Kanr. En este momento, es
necesario constatar la capacidad del concepto de «conexiones diaméricas» para dar cuenca de la
estructura de esas conexiones que Kant recogió en su concepto de la conexión «sintética a
priori», y cuya naturaleza íntima, material, no estableció. Tan sólo postuló lo que - d e s d e la
teoría de los esquemas de conexión— resulta ser una forma vacía, a saber, la forma del postula-
do de yuxtaposición (el momento «sintético»), dejarlo como necesario («a priori»), pero sin
que se den los esquema^ de esta necesidad. Un esquema de conexión diamérica es, por de
pronto, uno de los modos de llenar este vacío: el apriorismo está, sin duda, fundado, en este
caso, en la propia relación de identidad entre las partes de «A». Sin embargo, sería excesivo
afirmar que todas las conexiones cubiertas por el concepto de la imión «sintética a priori» (por
ejemplo., Causa/Efecto), se acojan al esquema de la conexión diamérica.
Corpúsculos/Ondas
O L a conexión entré Corpúsculos y Ondas ha comenzado a plantearse, en términos relativa-
mente actuales, a partir del siglo XVIL La historia de esta conexión puede verse, en gran me-
dida, como la historia de los ensayos para explicar hasta el fondo diferentes esquemas de co-
nexión que, después de ser utilizados, muestran su insuficiencia. Descartes y Huygens se
acogen a los esquemas reductivos, aunque utilizados en dirección opuesta. Descartes concibe la
luz como constituida por corpúsculos en movimientos; a él se reducirían los aspectos ondula-
torios. Huygens adopta el punto de vista ondulatorio (desde el cual pudo construir los fenóme-
nos de reflexión y refracción tie la luz) y pretende reducir a él los conceptos «corpusculares»
(aunque no pudo incorporar en su reducción ondulatoria la propagación rectilínea de los rayos
luminosos), y, después Je Huygens, Fresnel desarrolla mucho más a fondo el esquema reduc-
tivo ondulatorio. Sin embargo, y tras el descubrimiento del efecto fotoeléctrico {¡a expulsión
de un electrón fotoeléctrico no depende de la intensidad, sino de la frecuencia) se ve claramen-
te que la reducción mutua no llega a ser completa, va sedimentando la concepción según la cual
el aspecto «granular» y el aspecto «corpuscular» de la luz (y luego, en general, de la energía
radiante) son dos aspectos (términos «A», «B») inconmensurables, irreductibles, es decir - e n
nuestros términos^, dos aspectos cuya conexión no puede ser realizada por medio de los
esquemas de reducción. Pero entonces aparece con toda su fuerza la pregunta por su conexión,
y es preciso constatar que, con frecuencia, es el esquema de la yuxtaposidón el tínico que es
(4) BLAISE PASCAL, Pensamientos, n" 77.
(5) NICOIA.S DE CUSA, De docta ignorantia. Libro II, Cap. 111: el movimiento es -quietud
ordenada sucesivamente», «explicatio» de la quietud.
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posible alegar. Este esquema de yuxtaposición es el que se esconde en expresiones rales como
las habituabnence utilizadas: «cada corpúsculo lleva asociada una onda», o bien, «la energía «É»
de un fotón ligada a una onda monocromática de frecuencia >^ es "h.V ». En cierta manera,
podría reconocerse en toda la especulación sobre ondas y corpúsculos -relacionada con la
«teoría de la complementaridad» de Bohr, la conciencia de la irreductibilidad entre ambos as-
pectos, que llegarán a declararse tan diferentes que, por ello mismo, ni siquiera pueden entrar
en contradicción, como dice Luis de Broglie, «toda vez que uno de ellos tiende a borrarse
cuando el otro se afirma (6). Y a la vez la insatisfacción por el esquema de simple
yuxtaposición, que intentará ser atenuada mediante la determinación de leyes de transforma-
ción, externa o denotativa, de una perspectiva a la otra. Pero estas leyes de transformación
siguen siendo empíricas y suponen ya la conexión dada, no la analizan.
¿Cabe constatar la presencia del esquema de «conexión diamérica» en este contexto, o al
menos indicios fundados de la acción de este esquema?. Me parece que la respuesta es afirma-
tiva. El propio Broglie (7) encarece el significado «precursor»' de la «Teoría de los accesos de
Newton, «como una primera tentativa de síntesis entre las ondas y Ibs corpúsculos, una especie
de presentimiento de la mecánica ondulatoria*. Ahora bien, la «Teoría de los accesos» (de los
corpúsculos luminosos que atraviesan un medio material ) incluye la intercalación de ondas
(perturbaciones periódicas) en los propios movimientos de los corpúsculos. En general, siempre
que el «aspecto ondulatorio» es presentado como resultante de algún efecto de coordinación
de una multitud de corpúsculos (el propio concepto de «frente de onda») se está apelando al
esquema diamérico. Y la presencia de este esquema debe ser reconocida, tanto cuando a la
onda se le da la misma modalidad ontológica que a los corpúsculos, como cuando se le da una
modalidad, un «peso ontológico» diferente; por ejemplo, cuando, salva vertíale, se le asigna al
«aspecto ondulatorio» la modalidad ontológica de \& posibilidad («¿mental-subjetiva.'', ¿objeti-
va-ideal?») y al corpúsculo la modalidad de la realidad, como sugiere Robert Havemann (8):
porque ahora _las ondas siguen estando pensadas como una suerte de relación-operación (la
«función de onda») intercakda entre los corpúsculos.
Substancia maierialyÍEnergía termita •. -__ • verso de una hoja de carbón»).
(^La.conexión entre una substancia'material y la Energía térmica fué entendida durante
mucho tiempo, por esquemas de inserción («Substancia-Accidente»; «Cantidad-Cualidad») o de
simple yuxtaposición («Substancia-Substancia» cuando el calor es identificado con un fluido
imponderable, un elemento qumilco entre otros, todavía para Lavoiser, el calórico). Pero un
cuerpo calentado no pesa más que antes de recibir el calor: luego el calor no se compone con
el cuerpo por algún esquema de absorción. La teoría cinética de los gases equivale a la movili-
zación de los esquemas de conexión diamérica: las moléculas son múltiples (Ai, A;, A.*, ...A»0,
y sus movimientos recíprocos (las energías cinéticas correspondientes) corresponden a la tem-
peratura en las traslaciones (a la energía cinética media de traslación de las moléculas), y al ca-
lor, cuando se añaden las rotaciones (energi^ cinética del movimiento desordenado de las mo-
léculas). . ,
Subjeto/Objeto , algunos paganos», como dice el mismo Cudworth (12), que ponían a la Deidad y al Mundo por
(7) La conexión SujetolObjeto ha sido pensada, o bien según los esquemas de reducción mu-
tua (Pensamiento-2Ó5. de Blaise Pascal), o bien de yuxtaposición, o ¿efusión eti una Conciencia
Universal. Pero también ^abe ensayar los esquemas diaméricos introduciendo la multiplicidad
de objetos (Oi, O;, O.t, ...Oi^ de suerte que el Sujeto sea la relación entre ellos, o bien inver-
samente, introduciendo la multiplicidad de sujetos (Sr, Si, S.i, ...S^ de suerte que el Mundo
sea el nexo entre ellos (9). La primera forma de aplicar este esquema nos lleva muy cérea de la
Filosofía trascendental, tal como la «ejerce», más que la «representa», el propio }¿3nt {Analíti-
ca Trascendental, Refutación del Idealismo, y Dialéctica Trascendental, Paralogismo de la ideali-
dad exterior) en el sentido de- que, efectivamente, Kant procede como si el yo pienso debiera
ser interpretado, no tantocomojúna substancia espiritual, al lado de los cuerpos, cuanto como
la conexión misma de los fenómenos en la unidad del Mundo. Lá segunda forma describe muy
bien el «idealismo material» de Berkeley, e incluso la filosofía de Leibniz: la realidad está
ahora constituida por substancias espirituales inextensas, sujetos, y las relaciones entre ellos
(interpretadas como relaciones de expresión o lenguaje) nos remiten al Mundo como conjunto
de «mensajes» que Dios transmite a las almas, o las almas se transmiten entre sí (10):
Alma/Cuerpo
(8) La historia de la conexión entre las Ideas de Alma y Cuerpo es también la historia de la
utilización de los diferentes esquemas de conexión entre «conceptos conjugados». Ante todo,
de los esquemas metaméricos: los esquemas de reducción (el alma, secreción del cerebro, un
epifenómeno; o bien: el cuerpo es sólo un pensamiento del alma, su representación: Scho-
penhauer); los esquemas de fusión o articulación (doctrina del «monismo neutro» de Russell,
teoría del «mediador plástico» de R. Cudworth, en el cual se unirían'el alma y el cuerpo ( U ) ;
la simple yuxtaposición, enmascarada muchas veces con la alegación de un esquema metafórico
de articulación (la glándula pineal, en la que se unirían la res extensa y la res co'gitans). Pero tam-
bién, en la historia de ese dualismo, podemos constatar la apelación a los esquemas diaméricos
en el Fedón, la doctrina que Simmias opone a la que Sócrates ha desarrollado acerca de la
unión del alma y el cuerpo (en realidad, un esquema pitagórico de yuxtaposición o de articula-
ción metafórica: «la nave y el piloto») es una concepción desarrollada bajo el influjo del
esquema diamérico: el alma es sólo la armonía entre las panes corpóreas (Ai, A2, A.;, ...Á^ de
nuestro organismo, el equilibrio que se alcanza cuando la mezcla de lo caliente, lo frió, lo seco,
lo húmedo, satisface un cierto punto óptimo (la eukrasis).
EspaciOí Tiempo
(9) El par de conceptos EspaciojTiempo se aproxima mucho a la estructura de la conjugación
de conceptos; al menos esta estructura podría servir como un medio para entender su extraño
emparejamiento (emparejamiento de dos intuiciones, según Kant) que comienza por presen-
tarse en términos de simple yuxtaposición («ortogonalidad» de las líneas espaciales y tempora-
les, etc.). Pero también hay doctrinas que enseñan la reducción del Tiempo al Espacio (acaso to-
das las doctrinas que intentan «suprimir» el Tiempo) o del Espacio al Tiempo (Heidegger); doc-
trinas que proponen la articulación o fusión del Espacio y el Tiempo en un tercero, la duración
real bergsoniana. Acaso la concepción relativista del Tiempo y del Espacio realiza la forma de
la conexión diamérica entre ambos términos (relatividad de las longitudes a los movimientos,
por tanto a los tiempos, &rc. etc.).
(tí) LUIS DE BROGLIE, Ondas, corpúsculos y mecánica . ilatoria. Espasa Calpe, Madrid,
1944. Página 141.
(7) Op. cit., páginas 47 y 48.
(gi ROBERT H A V E M A N N , Dialéctica sin dogma, Edic. Ariel. Lee. 6^.
(9) G U S T A V O BUENO, El papel de la Filosofía en el conjunto del sabor. Ed. Ciencia Nueva,
Madrid. Página 160.
(10) G U S T A V O BUENO, Ensayos materialistas, Taurus ed. 1972. Pág. 130-
(11) R. CUDWORTH, The true intellectuel system of tke Universe. Book I, cap. V, páginas S29 a
832. La expresión «mediador plástico» es francesa (Larominguiére) y se aplica también ú
«Ectipo» de Cudworth, es decir, la Naturaleza que es diferente de Dios (Arquetipo), pcn)
causa del orden del mundo.
92
Significante/Significado ,
(10) Otro tanto cabría decir del par de conceptos SignificantelSignificado. En el momento
en el que retiramos la hipótesis de coordinación (yuxtaposición) entre la clase de los significan-
tes arbitrariamente asociados a una clase de significados, presupuesta como previamente dada a
la primera, acaso sólo sea posible entender la conexión entre el significante y el significado
según el esquema diamérico, que nos muestra al significado como el nexo entre dos o más sig-
nificantes, así como recíprocamente. Preferimos no decir aquí nada más sobre esta
cuestión. -
Azar,rv]ecesidad ^_: : :
( l l ) E l par de conceptos AzarjNecesidad también presenta todas las características de un
par de conceptos conjugados. Nos limitaremos aquí a referirnos al esbozo de análisis que cons-
ta en nuestra obra Ensayos materialistas, páginas 346-347.
Materia, Forma :_
(I2)Respecto del par de conceptos Materia¡Forma, nos remitimos también a la misma
obra, páginas 342 a 392.
Base/Superestructura
(13)E1 par de conceptos Base!Superestructura, central en el Materialismo histórico, se
aproxima muy de cerca a la forma de la conjugación de conceptos. Levi Strauss tiende a yux-
taponerlos; el «economicismo», o el «idealismo», ensayan esquemas de reducción. Pero acaso el
concepto de base sólo alcance su pleno significado histórico como nexo diamérico entre dife-
rentes formaciones supraestructurales, así como recíprocamente.
Cultura/Sociedad
(14) Otro tanto cabría decir del par de conceptos Cultural Sociedad (que, en frase de Kroe-
ber, se vincularían —sinectivamente, añadiríamos por nuestra cuenta- «como el anverso y el re-
*^5) Contradicción,Identidad — ^
La dialéctica hegeüana intenta reducir el momento de la identidad a contradicción; la pers-
pectiva analítica intenta reducir la contradicción a identidad; el esquema áa fusión estaría repre-
sentado en las líneas neoplatónicas, o de Nicolás de Cusa, para quienes Dios o el Uno está más
allá de la Identidad y la Contradicción. El esquema diamérico sugiere la interpretación de la con-
tradicción como un cierto tipo de conexión entre esquemas múltiples de identidad (A;, A., A-,
...A^ (dialéctica positiva).
Dios/Mundo :
{l6)'DioslMundo. El esquema de articulación se realiza en el modelo de Aristóteles: Dios
y el Mundo se articulan en el «primer móvil» (que corresponde, en otro contexto, al Ectipo o
Mediator Plástico de Cudv/orth). El esquema de fusión en las «doctrinas extravagantes de
debajo de Hado (aunque en realidad esta es una posición muy próxima a la de Platón: El
mundo y el Demiurgo están sometidos al reino de las ideas). Los esquemas de reducción se
realizan en el panteísmo y en el panenteismo. El esquema diamérico (el mundo como conexión
entre diversas partes o fases Ai, A:, A-, ...A de Dios) en sistemas tipo Escoto Eriugena (De
dirisione Naturae) o dualmente (los dioses como nexos entre los mundos, intermundia) en
Epicuro.
Bien/Mal '
{17) Bien/Mal. Esquema de reducción: optimismo metafísico (todo ser es bueno, incluso el
malo) y pesimismo (todo ser es malo, incluso el bueno). Fusión: Dios está «por encima del bien
y del mal». Esquemas diaméricos: «el mal es la relación entre múltiples bienes» (Leibniz).
Moral, Derecho
{IB) Moral! Derecho. Los .conceptos de Moral y de Derecho se comportan como conceptos
conjugados —y cada una de las formas sistemáticas de esta conexión corresponde a una doctri-
na típica (históricamente documentable) de la Filosofía del Derecho,
El esquema de la yuxtaposición está representado en todos quienes conciben el Derecho y ,
la Moral como dos órdenes de legalidades autónomas, independientes, aunque accidentalmente
puedan tener algún punto de intersección. Es la posición de Kant. El orden moral es extrajurí-
dico; el orden jurídico se funda en principios propios (la legalidad), a los cuales la ciencia del
Derecho como positivismo jurídico (incluyendo aquí posiciones como la de Hart) debe atener-
se. El punto de intersección, que conceden los esquemas de yuxtaposición, puede ser inter-
pretado en el sentido del esquema de articulación. Tal es, acaso, la posición escolástica tomista.
El esquema de fusión estaría realizado en todos quienes subsumerr derecho y moral en otros
conceptos comunes, sean teológicos, sean sociológicos (por ejemplo teorías del control social,
en el sentido de Ross: «Derecho y deber se funden en la Sittlichkeit».). Los esquemas reduc-
tivos tienen dos versiones recíprocas: La reducción del Derecho a la Moral (a los '••dictamina
rectae rationis» del iusnaruralismo) o la reducción de la Moral al Derecho, de lo justo a la ley
del más fuerte (la posición de Trasímaco en la República de Platón). Por último, el esquema de
conexión diamérica arrojaría la siguiente conexión dialéctica de las relacciones entre Moral y
Derecho: la Moral aparece en la conexión entre diversos ordenamientos jurídicos Ai, A:, A-,
...Ai(. D e este modo la moralidad, a la vez que exterior en algún sentido, a una legalidad jurí-
dica dada, no es exterior al conjunto de estas legalidades en su proceso histórico, en tanto in-
corpora la conexión entre legalidades diferentes. La crítica de un ordenamiento jurídico (que
incluye la crítica a la coherencia lógica interna del ordenamiento en cuestión), no tiene lugar
entonces mediante la apelación a una moralidad abstracta, descontextualizada, sino mediante la
apelación, o bien a otros sistemas jurídicos de otros pueblos o clases sociales consideradas
superiores, o bien mediante la apelación a la lege ferenda; fJor ejemplo, la crítica del derecho
burgués, cuando no es utópica, equivaldría a una apelación a la normátividad propia, de una
sociedad socialista.
(12) R. C U D W O R T H , op. cit.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
de los contenidos ideales del marxismo-leninismo. Frente
a las secuelas del nuevo «marxismo legal», las nuevas
formas del marxismo actual —principalmente el eucoromu-
nismo— pueden desempeñar el mismo papel que el leni-
nismo desempeñó frente al «marxismo legal» y la II In-
ternacional. El eurocomunismo (dentro de su «revisionis-
mo») puede ser considerado malgré lui como una nueva
forma de leninismo. Pero si esto es así, ¿por qué ese
empeño en prescindir del calificativo de «leninista»,
cuando se está ejercitando su propio espíritu? ¿No se
debería, al contrario, asumir el término en toda su exten-
sión? N o nos atrevemos a negar que existan razones para
ello, razones ligadas tal vez a las connotaciones dislogísti-
cas del término; pero de todos modos es necesario sacar
los problemas a la luz antes de lanzar excomuniones.
Pero nuestra crítica no sólo es aplicable a las sustan-
tivaciones que del marxismo realizan tanto el «marxismo
legal» como el Diamat, sino también a posiciones críticas
con respecto a éstos, pero que se pueden reducir a ellos
en última instancia. Y se pueden reducir a ellos porque
participan del mismo método filológico de interpreta-
SOBRE EL PODER
(En tomo a un libro de Eugenio Trias)
GlJSrCAVO BUENO MARTÍNEZ
Oviedo
as meditaciones sobre el Poder tienen un
carácter moral o ético —son «filosofía
moral», y en esto estamos casi todos de
acuerdo. Toda reflexión sobre el Poder
(aunque, en sus comienzos, no sea estric-
tamente filosófica, sino científica, catego-
rial) alcanza inmediatamente resonancias morales, por
tanto: induce a una meditación filosófica. «El Poder (El
Estado) es el Padre»— dice una fórmula muy extendida
que intenta penetrar categorialmente (puesto que «Pa-
dre» es un concepto categorial; histórico, sociológico
etc.) en la esencia del Poder. Pero la penetración en esta
esencia «categorial», induce, aunque no lo quiera, múlti-
ples «líneas de fuerza» constitutivas de un campo moral,
a la manera como la corriente que pasa por un conductor
induce un campo magnético cuyas líneas de fuerza en-
vuelven al cable. Para muchos psicoanalistas, decir «El
Poder es el Padre» es tanto como condenarlo, sugerir la
iniciación de la tarea edípica de la «muerte del Padre».
Y, sin embargo, curiosamente, esta fórmula «revolucio-
naria», tan grata a muchos «freudomarxistas», es también
la fórmula de los monarcómanos más reaccionarios (Fil-
mer, por ejemplo, en su Paíriarcha): El Poder es el
120
ción. Se acudirá en este sentido al análisis de nuevos tex-
tos que se pueden oponer a otros textos, y nos permitan
buscar siempre nuevas facetas, o a desvelar antiguos
arcanos del marxismo, ocultos hasta el momento. O se
acudirá a las lecturas y relecturas del marxismo, cuyo sig-
nificado (si tienen alguno) lo equipararíamos a la diaria
lectura y relectura que hace el sacerdote de su Breviario,
cuyo carácter reconfortante no negamos a escala subjeti-
va, pero que no puede ser considerado seriamennte
cuando desbordamos esta escala. Las secuelas de la
pedantería filológica académica (pedante no por su aca-
demicismo sino por su filologismo) son las que nos lle-
van a estas fijaciones de los contenidos del marxismo,
siempre prestas a rasgarse las vestiduras ante cualquier
innovación. El libro de Fernández Buey, que hemos tra-
tado de reseñar, se aleja, en cambio, de esta pedantería
filológica, y nos presenta el leninismo desde una pers-
pectiva que podríamos denominar filosófica mundana y
divulgadora, cuyo transfondo filosófico académico nos he-
mos encargado de sacar a la luz a lo largo de este
comentario.
Padre, y procede de nuestro primer Padre Adán, que lo
recibió de Dios Padre y lo transmitió por herencia a las
diversas dinastías legítimas que reinan en la tierra. Ocu-
rre simplemente que el intento de comprender al Poder
(al Rey, al Estado) es decir, a las categorías políticas, a
partir de las categorías familiares, es tratar de entender
el Poder político en los términos morales que envuelven
necesariamente estas categorías. (Si se dice: «El Poder es
la Madre» —no cambia la situación; ni tampoco cambia-
ría si se dijera —acaso con mayor fundamento etnológi-
co— que el Poder, el Estado, es «el Hermano mayor de
la Madre» — , es decir, si se dijera que «el Poder es el
TÍO»).
Trias comienza su libro desde más atrás: N o pone
los fundamentos del Poder en las especies del «Padre», la
«Madre» o el «Hermano mayor de la madre» sino en un
suelo más genérico, aquel género que se cita en la frase
de Espinosa: Nada sabemos acerca de lo que puede un cuer-
po. Y comenta esta sentencia diciendo: «Nada sabemos,
o muy poco, respecto de nuestro poder». Sin embargo, y
a pesar de la generidad de esta afirmación, me parece
que ella no es enteramente cierta. Sabemos bastantes co-
sas acerca de los cuerpos, en cuanto fundamentos del Po-
der, y estas cosas que sabemos, aunque reclamen por sí
mismas muchas veces un significado estrictamente cate-
EL BASILISCO
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gorial (científico, etológico, por ejemplo) tiene inmedia-
tas resonancias morales. Una investigación estadístico-
etológica reciente (que podría servir de comentario a la
sentencia de Espinosa) arroja los siguientes resultados:
Los obispos tienen (en promedio) una talla (referida al
cuerpo) mayor que los párrocos; los Rectores de Univer-
sidad suelen ser también más altos que los Decanos de
Facultad; los Generales, sobrepasan en estatura a los
Coroneles que no llegan al generalato, así como los Jefes
de Gobierno son más altos, en promedio, que sus minis-
tos (Las excepciones —Napoleón, Lenin— son casos que
requieren, como es habitual, una explicación particular).
Ahora bien, a los Obispos, Rectores, Generales y Jefes
de Estado se les atribuye generalmente más poder que a
los Párrocos, Decanos, Coroneles o Ministros, respecti-
vamente. Concedamos que estos resultados se tienen
como mera constatación de un hecho (etológico, psicoló-
gico): es evidente que, no por ello, son neutros en cuanto
a su significado moral, aunque no sea más que porque
ellos parecen conculcar una cierta norma moral que (su-
pondríamos) preside nuestras sociedades democráticas, a
saber: Que las funciones de Obispo, Rector etc., depen-
den del mérito (conse:cutivo a la posesión de ciertas cua-
lidades intelectuales y morales y, suponemos también,
ligadas a la libertad, y no a la naturaleza, para hablar en
lenguaje kantiano.), no de la talla. Sin embargo, estos
resultados nos sugieren que al rnenos determinadas
cualidades morales (ligadas a una situación de Poder,
están sujetas a una condición física (al cuerpo, a su ta-
lla) pese a que pocos estarían dispuestos a reconocer se-
mejante subordinación, caso por caso. Pero aquello que
el plano de cada individuo (la autoridad) aparece dima-
nando de determinadas cualidades -morales (estimadas
en la eventual elección democrática) en el plano estadís-
tico (de la «clase») se nos revela subordinado a propie-
dades corporales «groseras», que tienen que ver con la
fuerza física: la libre elección democrática resulta estar
sometida al prestigio del poder físico más elemental. Y
estenos pone inmediatamente delante de las cuestiones
más típicas de la filosofía moral.
¿Y qué podemos entender por «filosofía moral»,
qué podemos entender por «meditaciones sobre el po-
der» en sentido filosófico-moral?. Seguramente dos gé-
neros de argumentación muy diferentes, aunque aparez-
can tenazmente confundidos en el nombre común de
«Filosofía» o de «meditación filosófica» sobre el Poder.
Ante todo, un tipo de meditación sobre el Poder
que comienza por la consideración del Poder en general
(por la consideración de los elementos más abstractos y
genéricos de la Idea de Poder, supuesto que lo más ge-
nérico sea también lo más originario) y que sólo después
de creer estar en condiciones de pasar a considerar las
diferentes especies del Poder (y, en particular, las espe-
cies que nosotros propondríamos; como las especies
«originarias», los «parámetros» del Poder, sus «primeros
analogados» a saber, las especies del «Poder político»).
Este tipo de meditación sobre el Poder, propenderá a
autoconcebirse como neutral respecto a las diferentes es-
pecies del Poder, y reclamará un signo puramente onto-
lógico (Al no «comprometerse» con ninguna de las de-
terminaciones del Poder, permanecerá, intencionalmente
al menos, al margen de toda formalidad moral —y su
condición de «filosofía moral» le afectará sólo por
EL BASILISCO
parte de la «materia»). De este modo, la meditación fi-
losófica sobre el poder, comporta, de hecho (incluso co-
mo condición) el «enfriamiento» de todo interés parti-
cular por el poder político (que nosotros consideramos
como el «primer analogado», al menos ordo cognoscendi,
de la Idea de Poder).
En cualquier caso, este «enfriamiento» del interés
por la meditación sobre el Poder político no es solo el
resultado al que se llegue a partir de una determinada
actitud filosófica. Tiene también una fuente antifilosófica,
que mana, no ya del desinterés por el Poder político
sino simplemente del desinterés por la meditación filosó-
fica, un desinterés que se presenta a veces como la con-
trafígura del interés por el poder político mismo, por su
ejercicio. La primera situación se configura en el momen-
to en el cual el regressus hacia la Idea del Poder se aleja
de tal modo de aquello que consideramos su «paráme-
tro» (su «primer analogado», el Poder político) que, en
el límite, solo puede volver (en el progressus) a él en
cuanto que es la ne^ción del Poder, en cuanto este «pa-
rámetro» sea reducible a la condición de categoría ajena
de todo punto a la moral (un poco en la línea de la pri-
mera parte de El Político de Platón —una parte que po-
dríamos hoy denominar «etológica»— cuando el arte po-
lítico se nos clasifica en el mismo género al que pertene-
ce el arte de los boyeros, se incluye dentro del arte de
los «conductores de rebaños», distinguiendo cuidadosa-
mente entre los «rebaños con cuernos» y los «rebaños
sin cuernos»). La segunda situación aparece siempre que
se pretenda la sustitución de la meditación sobre el
poder por el activismo político: esta pretensión parte de
la estimación de que toda meditación sobre el Poder (y
muy particularmente, sobre el poder político) es un pasa-
tiempo indigno de cualquier persona madura (política-
mente madura); un pasatiempo infantil, que está fuera de
lugar para toda persona adulta que, simplemente, se
ejercita en la práctica (en la praxis) de la dominación.
Caliclés, en el Georgias platónico, podría servirnos de pa-
radigma; pero también Nietzsche hubo de recorrer (in-
tencionalmente, al menos) el mismo camino. («La natura-
leza interna del ser es Voluntad de Poder; goce es todo
aumento de poder, y desplacer de todo sentimiento de
no poder hacerse el amo» dice en su Voluntad de domi-
nio, 693).
Estas situaciones coinciden al merios en este punto:
en el desinterés por la meditación filosófica centrada
especialmente en torno al Poder político. Por ello es
preciso no confundir estas situaciones con las que ocu-
pan aquellos que, sin perjuicio de ver en el poder políti-
co poco menos que el mal, creen necesario alimentar la
constante meditación sobre el poder político, orientán-
dola al conocimiento de sus leyes, a fin de ayudar a su
definitiva demolición.
B) Pero también, un tipo de meditación sobre el
Poder que comienza precisamente con el reconocimien-
to de la multiplicidad de las especies del Poder y de su
mutuo conflicto; por tanto, con el reconocimiento de
alguna de estas especies como «primer analogado» de la
Idea de Poder. Este tipo de meditación no se autocon-
cebirá, de entrada, como neutral ante las diferentes es-
pecies del Poder y el reconocimiento de esta imposibili-
dad de neutralidad, tendrá un significado crítico. La me-
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ditación filosófica arranca ahora de la conciencia de la
necesidad de tomar partido entre alguna de las especies
del Poder (pongamos por caso: de tomar partido entre
el poder del Papa y el poder del Emperador — Mkrsilio
de Pádua, Guillermo de Occam—). La meditación sobre
el poder se reconoce ahora como una meditación prácti-
ca, moral {includens prudentia), y es a partir de aquí {el
deber ser) a partir de donde- cree preciso regresar a la
Ontología {al ser). Porque tanto si ponemos las diversas
especies conflictivas del poder en las relaciones entre
individuos, como si la ponemos entre las instituciones,
o entre las élites, o entre las clases sociales en lucha (o
acaso también entre los Estados) es evidente que si los
conflictos se mantienen de un modo regular (sociológica
o incluso jurídicamente, con el consensus de las partes)
— y en otro caso no cabría hablar de Poder— ello será
debido a la estructura real en que se asientan: una
realidad que nos remite a su Ontología. Y Ontología
será no sólo la tesis que suponga una tendencia al
incremento positivo del Poder (en la adición de las can-
tidades de las distintas especies de Poder) de una
sociedad dada, como la tesis que suponga una tendencia
a la baja, o como la tesis conocida que supone que la
adición de las cantidades de poder de diversa especie
correspondientes a un sistema social dado arroja una
suma cero.
Estaríamos acaso en resolución ante dos tipos de fi-
losofía irreductibles. A la del primer tipo, la llamaríamos
metafísica (ontológico-metafísica); a la del segundo, le lla-
maríamos dialéctica. Por supuesto, cada una de ellas ten-
drá que cumplir el trámite de reducir a la otra, destru-
yéndola (la filosofía dialéctica, pretenderá que también la
metafísica es una filosofía «partidista», sólo que «mala»,
«inmoral»). La distinción entre ambos tipos de Filosoñ'a
no puede trazarse con la misma línea divisoria que
separa una «filosofía especulativa» de una «filosofi'a
práctica»: en ambos casos, se trata sin duda de «filosofía
práctica». Más bien habría que decir, por ejemplo, que
la filosofía metafísica es una «falsa filosofía» (una parodia
de Filosofía) mientras que la filosofía dialéctica es «ver-
dadera filosofía» (aunque no por ello pueda siempre esti-
marse como «filosofía verdadera»)..
Desde luego, por nuestra parte, nos apresuramos a
clasificar al libro de Trias sobre el Poder como «filosofía
metafísica», como una falsa filosofía, como una parodia
de la filosofía del poder. La crudeza de nuestro «diag-
nóstico» tiene por objetivo, primero el ahorrarle tiempo
al lector de esta nota, —al lector interesado en conocer
la opinión del crítico. (Nó tiene por objeto formular un
diagnóstico que se presente como indiscutible o como
inmediatamente evidente). A este lector quiere el crítico
decirle que, conservando intacto su afecto por Trias, es-
pera que pueda remontar su vuelo en ulteriores obras.
La filosofía dialéctica del poder, en cuanto crítica de
la metafísica (crítica de su indeterminación) es una filoso-
(x) Pero aquello que para la «filosofía metafísica» puede ser interpretado como una «fijación»
injustificada (la «fijación» en el Poder político, como primer anaiogado de la Idea del Poder),
indicio de un desfallecimiento de la capacidad de abstracción es para ía filosofía «dialéctica» el
resultado de una actividad ella misma crítica: la critica a ía pseudo abstracción, a la abstracci(>n
vacua y escolástica que, elevándose a conceptos indeterminados o «blandos» («el Poder»),
prescinde de una determinación (la política) al margen de la cual la Idea de Poder se desvanece
y se rompe (como se desvanece y se rompe el concepto de ciríuíu cuando se abstrae uno solo
de entre los infinitos puntos que contiene, a saber, el centro).
122
fía de orientación esencialmente histórica. (La indetermi-
nación de la Filosofía metafísica se manifiesta principal-
mente en su ahistoricismo, en su intemporalidad). Una
meditación dialéctica, crítica, sobre el Poder sólo puede
llevarse adelante sabiendo, desde el principio, que las
opciones (el sistema de las opciones o alternativas teóri-
cas) que cabe asumir ante el Poder no podrían por me-
nos de haber sido ya esbozadas en el origen de la misma
meditación filosófica sobre el poder, a saber: en Grecia.
Por tanto, toda meditación filosófica, y crítica, sobre el
poder, ha de comenzar metódicamente por regresar a las
meditaciones de los filósofos griegos. Esta conclusión es,
por tanto, crítica: crítica de la ingenuidad de quien cree
posible emprender una meditación sobre el Poder «ele-
vando los ojos al Cielo», y dirigiéndose « a la cosa mis-
ma», para captar su esencia. Porque no solamente el
Poder es una cosa histórica —y no metafísica— sino que
también la meditación sobre el Poder ha de tomar (para
ser dialéctica) la forma de una meditación histórico-filo-
sófica. N o es cuestión de querer mantener una medita-
ción al margen de los clásicos; es cuestión de poder man-
tenerse de hecho al margen. Porque en las polémicas de
los sofistas, y en las sistematizaciones de Platón y de
Aristóteles, de Epicuro o de Panecio, es donde se
encuentran ya cristalizados los planteamientos filosóficos
que la Idea del Poder imphca. Es aquí en donde la Idea
del Poder ha alcanzado su perspectiva filosófica, median-
te la formulación de las líneas de su symploké con las
Ideas del Bien y de la Felicidad. Desde entonces será ya
imposible una meditación filosófica crítica sobre el Poder
que se mantenga separada de la Idea del Bien (y del
Bien Supremo, de la Idea de lo Mejor) y de la Idea de la
Felicidad —de parecida manera a como, una vez organi-
zada la Geometría griega, será ya imposible una «medita-
ción matemática» sobre los Poliedros regulares que se
mantengan al margen de los conceptos de cara, vértice y
arista. Frente a aquellos hombres superficiales que inten-
tan entender el nexo entre el Poder y la Felicidad al
jnargen de la Idea del Bien es decir, frente a aquellos
que creen posible reducir la Idea del Poder a términos
categoriales, autónomos -Sócrates demuestra que no
hay verdadero Poder a espaldas del Bien, ni tampoco
hay verdadera Felicidad. Arquelao, hijo de Perdicas, Rey
de Macedonia —o el Gran Rey— no pueden ser felices
(dice Sócrates a Polos) aunque detenten el poder tiráni-
co. Cálleles (digamos también: Nietzsche) se mueve en la
superficie: «Te declaro que estas tres palabras: Fuerte,
Poderoso, Mejor expresan la misma Idea». Pero entonces
— replica Sócrates—las leyes de la mayoría (las «leyes del
rebaño») serán las mejores, porque son las más fuertes.
«¿Cómo puedes imaginarte —responde Cálleles- que
voy a considerar como leyes los acuerdos tomados por
un rebaño de esclavos o por gentes de toda laya cuyo
único mérito es acaso la fuerza física?». Pero con esta
pregunta Cálleles, el aristócrata, ha firmado para su doc-
trina la sentencia de muerte —porque ha reconocido que
(con el advenimiento de la democracia) la fuerza ha deja-
do de ser patrimonio de la aristocracia. Y con ello, el
aristócrata (viene a decir Sócrates) tendrá que reconocer
que el verdadero Poder no consiste en la aplicación de
una fuerza arbitraria y caprichosa sino en el sometimien-
to de esta fuerza a una norma, a una legalidad, a un Bien,
que está por encima de la propia aristocracia. Es necesa-
rio, por tanto, regresar a la consideración del Bien —y
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no sólo a la buena forma de una estructura suma cero,
sino al Bien Supremo, a la Ontología; porque de otra
suerte, la meditaciónn sobre el poder se degrada, trans-
formándose en mera casuística psicológica, cuya expresión
es el discurso lírico de Nietzsche, el impotente — . Pero
no sólo el Poder está entretejido con el Bien; también
está entretejido con la Felicidad (cuando éste no se redu-
ce a un mero concepto psicológico, a la vivencia placen-
tera que pueda serle atribuida a un buey —ya sea el buey
coiriedor de guisantes, del que habla Heráclito, ya sea un
buey Apis, del cual habla Aristóteles). Porque la felici-
dad no sólo alcanza su significado filosófico por el inter-
medio de la Idea del Bien —y, por tanto, por la media-
ción de la Idea de Poder, en tanto va entretejida con la
Idea del Bien. «Cuando el alma se imagina su impoten-
cia se entristece»— nos dice Espinosa en la proposición
LV del libro III. N o es posible la Felicidad al margen del
Poder. Hay una «conexión de esencias», una symploké,
que Espinosa reconstruye de nuevo dentro del marco
trazado por los filósofos griegos. El Poder es poder en
cuanto es Bueno; la felicidad también incluye el Bien
(cuando es un concepto moral); y por ello la Felicidad
incluye el Poder, la libertad, por que la impotencia es
mala: por ello el esclavo no puede ser feliz, porque no
tiene poder, ni es, por tanto, bueno que haya esclavos.
¿Hay que desembocar entonces en el Poder político (o
al menos, en alguna de sus numerosas especies) como el
lugar en el cual toma cuerpo el verdadero poder por
tanto, como el lugar en el cual el poder se hace media-
dor entre el Bien y la Felicidad?. Tai fué la enseñanza
(dentro del círculo peripatético) de Dicearco de Mesina,
en contra de Teofrasto (Cicerón, Ep. ad Att., II, 16).
Aristóteles había formulado ya las razones principales de
Dicearco: «Habrá quien sostiene que el supremo poder
(político) es lo más apetecible de todo, porque aquellos
que los disfrutan están capacitados para efectuar el
mayor número de actos nobles» (Política VII, 3). Sin
embargo Aristóteles duda de que la verdadera vida sea la
vida activa y política —pero esta duda se apoya en la evi-
dencia en otro poder que se considera superior, en la
autarquía de la cual el Acto Puro constituye verdadero
paradigma. Desde luego, el poder político tiránico y arbi-
trario, no proporciona la felicidad: Esta ilusión es un
efecto producido en aquellos pueblos que pueden satis-
facer sus ambiciones de conquista (como ios Escitas, los
•Persas, los Tracios, los Celtas- y Aristóteles cita tam-
bién, en este contexto, a los Iberos). Platón, en su famo-
sa digresión del Teeteto (173 E) había trazado la imagen
del sabio feliz, cuando «dirigiendo su vista a la naturale-
za de todos los seres del Universo», no se rebaja ante
ningún objeto de los que le rodean y ni siquiera conoce
el camino hacia la plaza pública (hacia la «política»). Es
el retrato más puro del «filósofo gnóstico», el diseño de
la forrna de vida /í'orí/zV-íZJqueEIeráclides Póntico (a partir
de la doctrina de las tres almas de Platón, de la doctrina
de las tres clases sociales) proyectará retrospectivamente
sobre los pitagóricos, oponiendo la forma de vida de
estos a otras dos formas de vida posibles, a saber: el bios
apolaustikós (la vida privada de quien disfruta de pla-
ceres y beneficios) y el bios politikós (la vida públi-
ca). En cierto modo podría decirse que toda esta doctri-
na sobre las formas de vida (y en particular, sobre el bios
theoretikós) no es otra cosa sino el intento de demostrar
que el Bien y la Felicidad no giran únicamente en torno
al Poder político. Pero giran, eso sí, en torno a otras for-
EL BASILISCO
mas de Poder, el poder de la Voluntad erótica (el
«poder engendrar en la Belleza», el Amor) o el poder
del Entendimiento. Son dos direcciones que pueden, en
líneas generales, identificarse con la tradición platónica
(que se continúa en el cristianismo: Deus charitas est) y
con la tradición aristotélica (Dios es Noesis noeseos) res-
pectivamente. Tanto la primera tradición como la segun-
da, se determinan por referencia al poder político y tra-
bajan en el sentido (práctico) de retirarle el monopolio del
Bien, aun reconociéndole, a veces, su necesidad dialécti-
ca. Solo los epicúreos, por un lado (en una versión sui
generis del bios apolaustikós, que se renueva con fuerza en
nuestros días en el comunalismo y en el ecologismo) y
los neoplatónicos, por otro (el del bios theoretikós) reali-
zan la critica absoluta del Poder político siguiendo un
camino que consideramos metafísico: ignorándolo, decla-
rándolo incluso aliado del mal y de la impotencia («Se
quejan de la pobreza y de la desigual distribución de las
riquezas entre los hombres. Ignoran que el varón sabio
no desea la igualdad en estas cosas, que no cree que el
rico lleve ventaja al pobre, ni el príncipe al subdito»,
dice Plotino, II, 9, IX). Platón, como Aristóteles, en
cambio, no ignoran nunca la conexión dialéctica entre el
Bien, la Felicidd y el Poder —y el Poder político. Esto
está bien claro en el Platón de La República y en el Pla-
tón de has Leyes. Pero también en Aristóteles— incluso
en el Aristóteles que en la Etica nicomaquea (1778
b7-23) ha enseñado que «la felicidad no es otra cosa
sino una contemplación». Porque si Aristóteles ha llega-
do a semejante conclusión no ha sido en nombre de una
defensa del bios theoretikós frente al bios politikós y al bios
praktikós. La vida teorética (nos dice Aristóteles) es tam-
bién vida práctica y la vida más práctica concebible, la
vida que es acción pura. Acto Puro, es la vida de Dios
que, por ello, consiste en puro «pensar». Solo la vida de
Dios es verdaderamente potente, feliz y buena porque se
nutre de sí misma y no depende de ninguna circunstan-
cia externa, porque realiza la autarquía. Si pues Aristóte-
les declara a Dios paradigma de la Vida suprema, no será
en virtud de un «mecanismo de proyección» de sus pro-
pias preferencias piscológicas sino en virtud de un «argu-
mento ontológico». Así como, en Descartes, la feracidad
del cogito sólo a través del Dios omnipotente alcanza un
valor modal de necesidad (que se nutre, circularmente,
de aquella veracidad), así la suprema bondad de la lida
teorética (que sigue siendo vida práctica) de Aristóteles
solo se justifica a través del Acto Puro, paradigma del
Poder supremo, de la autarquía absoluta. Y, por ello
mismo, Aristóteles concluye declarando que la vida divi-
na (el bios theoretikós puro) no es algo a lo cual los hom-
bres (que no son dioses) puedan aspirar. Se diría que
Aristóteles ha puesto el dedo en la dialéctica misma de
las tres formas de vida clásicas, en el conflicto entre las
diferentes formas del Poder. El político no es -dice
Aristóteles— el único varón libre, pero tampoco toda
«dominación» es una forma de tiranía. Acaso pudiera
afirmarse que Aristóteles —como antes Sócrates y Platón
como después Espinosa o Hegel— mantiene el punto de
vista de la «filosofía perenne» del Poder, a saber, el pun-
to de vista de la «política filosófica».
II
¿Y que es lo que hace Trias en sus Meditaciones sobre
el Poder?. Ante todo, una crítica al Poder político, un
123
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movimiento orientado (se diría) a colaborar en la desin-
toxicacion del politicismo absorbente en el cual los es-
pañoles estamos sumergidos desde los últimos tiempos
del franquismo. El Poder político no es el valor supre-
mo, no es la sede de la verdadera libertad. Sin embargo,
la libertad implica el Poder. Por ello Trias comienza
disociando ad hoc la Voluntad de"Poderde la Voluntad de
dominio, considerando al Poder político, no como un
caso particular del Poder (que se ejerce en el dominio)
sino como su caso límite, el límite inferior, aquel en el
cual el Foder se convierte en Impotencia.
Cabría decir que la disociación —mejor: el «trámite
de disociación» que, por lo que hemos dicho, cubre toda
meditación filosófica sobre el Poder— entre el Poder y
el Poder político, es llevado por Trias en una dirección
paralela a la de los epicúreos o a la de los neoplatóni-
cos. Se trataría de demostrar que los políticos no son los
sujetos que, por derecho, detentan el Poder. Para ello,
nada mejor que comenzar contemplando ese círculo de
los «sujetos políticos» (¿acaso la «clase política», en el
sentido de Michels?) como un círculo de radio reducidí-
simo, en comparación con todos los sujetos capaces de
detentar el verdadero Poder; nada mejor que comenzar
ampliando el radio del círculo atribuyéndole incluso un
radio infinito. Así, dirá Trias, todos los sujetos pensa-
bles, todos los sujetos reales (en cuanto tienen esa esen-
cia) son sujetos de Poder. Y esto, en virtud de una defi-
nición: «El Poder procede de la Esencia». La Idea de
Poder trata así de ser vinculada a la Idea aristotélica de
Potencia activa; el Poder es el mismo proceso de. cada
ser (en rigor: de cada monada) en él cual se actualiza su
propia potencia, el proceso en el cual cada ente realiza
su esencia, alcanza su propia identidad, llega a ser «lo
que era» (en su esencia). «Sé quien eres»». Este es el
lema de Píndaro al que Trias se acoge como a fórmula
que expresa la naturaleza misma del Poder.
Trias se convierte, de este modo, en un verdadero
escolástico. «Todo ser es perfecto» - d i c e Trias, con
asombroso aplomo metafísico («Todo ser es infecto» es
decir, inacabado, dirá un pensamiento que niega la inmo-
vilidad de las cosas reales, un pensamiento dialéctico).
¿Y qué es la esencial N o es meramente un género
abstracto. Comporta su realización individual, aquello
que, en la esfera de la Persona, llamamos «estilo». Las
esencias, son así múltiples, casi infinitas. Trias contempla
esta infinitud virtual de «esencias potentes» con ojos
armonistas, monadológicos. Cada esencia realmente po-
tente verá a las demás esencias como realidades que son
amables, puesto que son buenas: De aquí que el Amor
sea, para Trias, la verdadera expresión del Poder, porque
solo una esencia potente puede contemplar a la Potencia
de las otras esencias sin recelo, solo ella puede desear
que las otras esencias cumplan su propio destino: El
Amor es así la relación de cada esencia con las otras
esencias personales; el Arte es la relación de cada esen-
cia consigo misma, con su mundo. Por ello dice que la
individualidad de una esencia es su estilo.
Pero la presencia del ser ante sí mismo es la Angus-
tia (según los resultados de la analítica fenomenología de
Heidegger). Ahora bien: la Angustia ya no podrá consi-
derarse como algo que nos pone en presencia de la
124,
Nada. La angustia nos revela nuestra esencia y la esencia
es poder. Trias concluye: Luego la angustia es la reacción
ante nuestro propio poder (Fromm acaso diría: es el
miedo a la libertad).
III
Las construcciones de Trias quizá no sean para mu-
chos otra cosa que un pretexto para que se deje oir una
antigua exhortación moral: la «condención» del poder
político, del poder temporal, la misma condenación secu-
lar que unas veces se formula con palabras epicúreas,
otras veces con palabras cristianas —las palabras que
oponen la Caridad (el Amor) a la Justicia, la Sociedad
(en particular: La Iglesia) al Estado.
Nosotros no tenemos por qué tomar aquí posición
ante el contenido de estas exhortaciones. Lo que nos in-
teresa en cambio es esta otra cuestión: ¿Por qué apoya
Trias sus exhortaciones morales en una ontología meta-
física de una ingenuidad crítica tan sobresaliente y, en
resumidas cuentas, tan acrítica?.
Metafísica: Porque, sin arriesgarse en ningún tipo de
«argumento ontológico», regresa a unos axiomas sustan-
ciaíistas —las esencias, dotadas de potencia interna, que
buscan su identidad— que se ponen en línea con la más
arcaica tradición escolástica (en especial, el «estilo» de
Trias recuerda muy cerca al «estilo» de Zubiri). «Se
quien eres» es una máxima vacía porque siempre serás lo
que has sido (Es como cuando un cristiano dice de un
acontecimiento, pongamos la conversión de Constantino,
que es «providencial»: también sería providencial el
acontecimiento opuesto, si se hubiera producido, y por
ello, semejante calificación carece de vigor constructivo
y solo puede servir para encubrir construcciones que tra-
bajan en otro plano).
Ingenua, porque los axiomas y desarrollos están pre-
sentados in recto, como si fueran evidentes por sí mis-
mos, como si fuera posible mantenerse al margen de los
conflictos que tales axiomas o construcciones instauran
con terceros axiomas o construcciones o entre sí mismos.
Por ejemplo, cuando habla de la angustia revelante del
propio poder, no hace sino construir unas relaciones
enteramente gratuitas (por lo menos hasta que no se
«prueben» de algún modo) —aparte de ser muy poco
espinosistas (la angustia es una tristeza, y la tristeza brota
de la impotencia)— que acaso se agotan en su pura for-
malidad constructiva, pura parodia de la construcción
«ordo geométrico». Por ejemplo, cuando Trias nos dice
que es preciso vincular los átomos con las Ideas, como si
fuese una tarea nueva, ¿a quién se dirige?. No será a los
profesores de Filosofía, que han leído simplemente a
Windelband (Y si no se dirige a ellos ¿para qué sugerir
como tareas inauditas temas que son ya lugares comunes
entre los profesionales?). Y otro tanto habría que decir
de las solemnes afirmaciones de Trias en relación con el
tema de los Géneros. «Es preciso no pensar en los Gene-
ros como Géneros abstractos». Pero otra vez ¿a quién se
dirige Trias? ¿Es que sigue predicando in partibus infide-
lium, como Ortega algunas veces? Nosotros creemos que
este estilo está ya fuera de lugar una vez que existen
cientos de profesores que, por obligación profesional,
han leído la Lógica de Hegel y tantas otras cosas sobre
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
los Géneros abstractos y concretos. No creo que sea acep-
table, ni siquiera retóricamente, presentar como nuevas y
sorprendentes cuestiones que tienen ya un planteamien-
to académico preciso —planteamiento que, sin duda, es
desconocido por el gran público. Pero ¿acaso porque
el gran público desconozca las leyes de la evolución de
las vocales castellanas es legitimo decirle «Ya va siendo
hora de suscitar la magna cuestión de las leyes a que
está sometida la evolución de las vocales castellanas».
Acrítica, porque no tiene siquiera previstos las res-
puestas a las elementales dificultades que los episodios
de su construcción van suscitando. A partir de la tesis
«Todo ser es bueno», no parece fácil establecer una dis-
criminación moral entre el poder del héroe y el poder
del asesino: Ambos serán buenos, y cuanto más perfecto
sea el crimen, mejor asesino será quien lo perpetró —de-
cían los escolásticos. Así también, a partir del principio: Farm de Orwell, o los de B. Russell, o los de von Mi-
«El poder es la realización de la esencia», no se ve como
pueda diferenciarse la dominación y el amor, porque (has-
ta que Trias no nos lo explique) parece que podría decir-
se que el «político» realiza en la dominación su propia
esencia de dominador. ¿Acaso habría que suponer que
Trias quiere decirnos que el poder político brota del
desfallecimiento de la propia potencia, de la impotencia
de una esencia que busca compensar su debilidad con la
posesión de las esencias ajenas.'* Pero entonces estaría-
mos ante un puro círculo vicioso —cuyo centro es el sus-
tancialismo de esas esencias individuales— a saber, el cír- sería la perspectiva desde la cual, tanto Trias como Le-
culo que se dibuja cuando se presupone que precisamen-
te hay un desfallecimiento de la propia esencia en el mo-
mento de buscar la dominación («puesto que el poder
consiste en buscarse a sí mismo»). A partir de la perfec-
ción de la esencia. Trias deduce el Arte: ¿por qué no tam-
bién la Gimnasia o el carbonato calcico.' Acaso ocurría
sencillamente que Trias estaba pensando en la «perfec-
ción artística de las esencias» o en la «perfección de las
esencias de naturaleza artística».
Pero acaso (se me dirá) el género literario que cultiva mos que decir que tanto Trias como Levy se mueven
Trias en este su último libro, no es el género exhortati-
vo, ni tampoco el género expresivo sino simplemente el
género estético-constructivo, en el cual interesa única-
mente la forma de la «construcción geométrica», aunque
esta construcción sea imaginaria. Si ello fuera así, se
comprenderá que esta obra no puede satisfacer más que
a aquellos que no están educados en la discipUna de la
«construcción geométrica». Un género de «filosofía fic-
ción» dirigido a un público filosóficamente inculto pero
al cual no se trata de instruir, sino de mantenerlo en
su ignorancia, porque solamente ante ella pueden tomar
forma aparente las «construcciones imaginarias», porque
solamente ante ella puede cobrar el autor la forma iluso-
ria de un «demiurgo», de un artesano cuando su realidad
es solo la de un poeta.
Por último: la crítica filosófica de Trias al Poder
político —al Estado— podría considerarse alineada, de
algún modo, con la crítica que los llamados «nuevos fi-
lósofos» — y, particularmente, Bernard Henri Levy — obrero que lo resiste y lo limita.' (Un poder que resulta
dirigen contra el marxismo-leninismo-stalinismo, enten-
dido como caso superior del platonismo» y el Archipié-
lago Gulag es una continuación «proletario-fascista» de
los campos de concentración nazis: en cierto modo, se
EL BASILISCO
LAMBECWS: BASILISCO
trata de llevar al límite los puntos de vista de Anima/
ses, o los de Popper). —Sin embargo, y aunque la direc-
ción crítica sea similar, el sentido de la crítica de Trias es
opuesto al de Levy; o, si se prefiere, el sentido de la crí-
tica al Poder político de Trias es opuesto al de Levy,
pero, precisamente por ser su opuesto, se mandene en
su mismo género de crítica, en su misma dirección {contra-
ria sunt circa idem): Nos arriesgamos a poner, como
contenido de este mismo género, a la Idea de Todo (en
tanto se empareja con la Nada, y no, por ejemplo, con
la Parte, o con un Todo diferente). Esta Idea de Todo
vy, proceden al análisis de la Idea del Poder político.
Levy vendría a afirmar que el Poder político es todo el
Poder —el Poder del Estado totalitario, que no deja
ningún hueco para la libertad humana individual, salvo
la que pueda corresponder a la lucidez «gnóstica» y
desventurada que los «intelectuales» habrán de
defender en calidad de testimonio ético. Trias, en cam-
bio, con un ánimo más «olímpico» y optimista, menos
desventurado, vendría a enseñar que el Poder político
es la Nada del Poder, porque es la Im-potencia. Ahora
bien: desde nuestro punto de vista materialista, tendre-
en una formulación metafísica de la dialéctica, a saber, la
dialéctica del Todo y la Nada, que cultivó a fondo el
«existencialismo» («¿Por qué hay ser y no más bien Na-
daT» - s e pregunta también Levy). Una dialécdca no
metafísica (que entienda la Idea del Todo como concepto
conjugado de la Idea de Parte) opondrá el Poder político
a otros poderes, no como se opone el Todo a la Nada
(o recíprocamente) sino como se opone el Todo a la
Parte (¿Platón.', ¿Hegel.'), o como se opone el Todo al
Todo (¿Kant?), o bien como se opone la parte (el
«Partido») a la parte, es decir, por ejemplo, (¿Marx.-")
como se opone la clase explotadora (que es una parte
de la Sociedad, la que instituye el Estado) a la clase ex-
plotada, de suerte que ya no sea posible afirmar que
esta clase sea impotente. Hay un Poder burocrático, sin du-
da— pero también un poder popular variable histórica-
mente. Porque ahora ya excluidas en la relación
Todo Nada, que no admite medio, por tanto, historia.
Hay un Poder oligárquico, pero también un Poder
ser despreciado ingenuamente cuando, como en La bar-
barie con rostro humano, llega a creerse que sólo los «in-
telectuales», los herederos desventurados del 68, pue-
den mantener una lucidez ética).
125
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es

AKTICULOS

EN TORNO AL CONCEPTO
DE "CIENCIAS HUMANAS"
LA DISTINCIÓN ENTRE METODOLOGÍAS
fl-OPEElATORIAS Y
B-OPERATORIAS
GUSTAVO BUENO
Oviedo

las aulas consagradas a las «ciencias humanas» —y millo-

& 1. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN
«Ciencias Humanas»: una expresión de
importancia creciente y en torno a la cual,
van cristalizando ideologías cada vez más
confusas e incontroladas (1). Bajo su rú-
brica prestigiosa logran elevarse al rango
universitario disciplinas (tecnologías, mi-
tologías,.-.) tan dudosas, en cuanto a su
estatuto científico, como puedan serlo el Psicoanálisis, las
Ciencias de la Información o la Mariologm (porque, con
Rahner, piensan muchos que toda Teología es, en el fon-
do. Antropología (2). Millares de estudiantes acuden a
(1) Algunos subrayan la significación pragmática («interesada», «instrumental») de las ciencias
etnológicas en el contexto de los intereses colonialistas (Mercier, Bastide, Leclerc, Gough,...);
otros denuncian el papel de las ciencias psicoloópcas en el marco de la estrategia del capitalismo
(«Manifiesto de Nantes»). No falta quien ve en la ciencia ds las Religiones comparadas un instru-
mento para la cosolidación de la fe monoteísta (W. Schmidt, Konig) y otros declaran ixplícita-
mente la finalidad instrumental de la Economía política en el marco de la sociedad capitalista o
en el de al revolución socialista. A veces, sencillamente, se subraya el significado de las Cien-
cias Humanas como ocupaciones destinadas a llenar el creciente «tiempo de ocio» de las socie-
dades industriales avanzadas. Según algunos críticos, las Ciencias Humanas, respecto de las ',
Ciencias Naturales y Formales, guardarían la relación que mantiene la superestructura con la base
(incluso cuando se entiende la superestructura como ideología de la clase dominante): «Infor-
mación, Cultura, circulación de la Ideas: la nueva clase ha poblado servicios gigantescos, no le-
vantó catedrales, sino que hizo su hueco blandiendo la bandera de las ííCiencias Humanas»
—dice André Glucksmann, Núaj ne sommes pas tous prolétaires, Les Temps lAodemes, tí^ 350 y
351, 1974 (trad. bajo el título íriacia la subversión del trabajo intelectual por O. Barahona y U.
.Doyhamboure, México, Ediciones Era, 1976,_pág. 113). Entre la casi inmensa bibliografía
seleccionamos: Paul Mercier, Histoire de l'anthropologie, París, PUF 1966. R. Bastide, Anthropo-
logie apliquée, París, Payot 1971. G. Leclerc, Anlhropologie el colonialisme, París, Librairíe Arthe-
rae Fayard, 1972. K. Gough, N « Í ' propasáis for Anthropologist, Current Anthropology, n° 8,
1968. Cohn Bendit, Le gauchisme, remede a la maladie sénile du communisme, París Seuil, 1968
(en las págs. 29-30 se cita el «Manifiesto de Nantes» de 21 de diciembre de 1967, que termi-
naba así; «I"AGEN-UNEF apelle rous les étudiants de psychologie á déserter leur section»).
Franz Kónig, Cristo y las religiones de la tierra, trad. Ramón Valdés, Madrid BAC 1960, t. I,
pág. i 3: «¿cuáles habrán de ser los grandes problemas económicos de la década de ios años
60?. Nadie los sabe. Pero el mayor problema económico probablemente será éste: ¿podemos
ganar en la vasta competencia económica con el mundo comunista?»). Academia de Ciencias de
la URSS, Manual de Economía eolítica, 3^ edic. México, Grijalbo 1960 (págs. 23: «La economía
política marxista leninista pertrecha a la clase obrera y a toda la Humanidad trabajadora con
una poderosa arma en su lucha por liberarse del yugo capitalista»). Peter Winch, The idea of
Social Science. Roudedge & Kegan Paul 1970. J. Habermas, Technik und ^issenscbaft ais Ideolo-
gie. Frankfurt, 1971.
(2) Puede verse Juan Luis Ruiz de la Peña, Espíritu en el mundo, en Antropologías c.I siglo XX,
Salamanca, Sigúeme 1976. Pág. 182.
nes de unidades monetarias de las especies más diversas
son invertidas por las instituciones públicas o privadas
con deístino a investigaciones que tienen que ver con las
«ciencias humanas». Y como quiera que todo concepto
se forma por la oposición a otros conceptos de su cons-
telación —como quiera que toda asignación de recursos
con destino a las ciencias humanas (según algunos,
todavía vergonzosamente escasos, en la mayoría de los
países occidentales) incluye una restricción de las inver-
siones con destino a otras ciencias no humanas —parece
difícil poner en duda el interés actual - p r á c t i c o - de
todo intento orientado a buscar algún género de claridad
lógica en torno a la forma de este concepto y a la natura-
leza de su oposición a los restantes conceptos de su
constelación semántica (a los conceptos de las demás
ciencias, de las ciencias no-humanas).
Es propia de toda fórmula ideológica en alza, y
también característico de la expresión «ciencias huma-
nas», su aparente luminosidad, la claridad e inmediatez
de su significado. Su análisis resulta ser para muchos
tarea superfina, a lo sumo, tarea puramente académica,
de la cual poco puede esperarse. Poco jsuede esperarse
del análisis de lo que ya es evidente, y, por así decir, tri-
vial: «Las ciencias humanas son las ciencias que se ocu-
pan del conocimiento del hombre»; o, dicho en griego,
«la forma científica de la autognosis». ¿Cabe algo más cla-
ro, más incitante, más puro, más inmediatamente eviden-
te?. Sin embargo —tal es nuestra tesis— difícilmente po-
dría señalarse una cuestión hoy por hoy más oscura, más
embrollada, más contaminada o impura. Difícilmente
cabe pensar en una ingenuidad mayor que la de quien,
sin una reflexión lógica sostenida, alienta evidencias
sobre la claridad del concepto de «ciencias humanas»:
tanto más oscuro tiene su concepto quien con mayor cla-
ridad lo percibe. Desde esta perspectiva crítica —crítica

12 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
más del concepto de ciencias humanas que de todo aque-
llo que bajo esa expresión se encubre— es desde donde
estamos reivindicando el interés filosófico actual de un
análisis lógico-material (= gnoseológico) del concepto de
las ciencias humanas. N o porque creamos que este
análisis es suficiente —sino porque creemos que es nece-
sario—. Y no precisamente para lograr que algún
psicoanalista, algún politólogo, algún «antropólogo» o
algún mariólogo deje de usar en vano el nombre de
«ciencia» —puesto que tanto rendimiento práctico pare-
ce sacarle a su uso— sino para tratar de saber qué es lo
que se puede decir en cada caso al utilizar el nombre de
la ciencia.
2. Ante todo, constataríamos que la expresión «ciencias
humanas» se utiliza (simultánea o alternativamente) en
dos planos distintos, que son, a la vez, complementarios
y opuestos. Porque, aunque cada uno de estos planos
dice referencia interna al otro, sin embargo cada uno
tiene su propia «geometría» y tiende a ser percibido con
independencia de su opuesto (o, lo que es equivalente:
tiende a imponer a su opuesto su propia «geometría»).
Identificaríamos estos dos planos de referencia - d a d o
que nos situamos en una perspectiva lógico-material-
con aquellos dos planos de los que habitualmente se
habla en la lógica tradicional: el plano intensional y el
plano extensional (o denotativo).
A) La expresión «ciencias humanas» tiende a ser enten-
dida, por un lado —el lado intensional— como designan-
do al conjunto de ciencias orientadas, al parecer, hacia el
«conocimiento del hombre», o bien, hacia el conoci-
miento de «lo humano del Hombre», como algunos di-
cen con la pretensión de alcanzar una mayor precisión y
rigor en su definición.
Haciendo abstracción, de momento, de las cuestio-
nes relativas al contenido de este concepto considerado
en sí mismo (cuestiones muy oscuras: «¿Qué es el hom-
bre?»; sobre todo: «¿Qué es lo humano del Hombre.''»),
subrayamos que uno de los oficios característicos de esta
interpretación intensional del concepto de «ciencias hu-
manas» es el trazas una línea divisoria con otros conjun-
tos o bloques de ciencias, a su vez caracterizados inten-
sionalmente. Unas veces, la línea divisoria es dicotómica
{ciencias humanas se opone a ciencias no humanas, a la
manera como un concepto clase se opone al concepto de
su clase complementaria) y otras veces la línea divisoria
es doble y produce una tricotomía. Los modelos más fre-
cuentes de estas tricotomías que contienen entre sus
miembros a la expresión «ciencias humanas» son varian-
tes de estos dos principales:
a) Ciencias de lo inorgánico (físicas), de lo orgánico (bio-
lógicas) y de lo superorgánico («ciencias humanas» —lla-
madas también «ciencias sociales», o «ciencias cultura-
les», o incluso, «ciencias del espíritu», o «ciencias mo-
rales y políticas» (3).
b) Ciencias formales, ciencias naturales y ciencias huma-
(3) Rene Worms, Philosophie des Sciences Sociales. París 1903, págs. 49-50. Herbert Spencer,
Vundamentos de Sociología, cap. L. Gabriel Tarde, Les hois de l'imitation, París, Alean 1921, pág.
9. Karl Octo Apel, Analytic Philosophy of Lartguage and tkí Geisteswissenschaften, Dordrecht,
Reidel 1967.
EL BASILISCO
ñas (4).. Cuando los conceptos de «ciencias naturales» y
«ciencias humanas» se reagrupan en el concepto de cien-
cias reales, cabría hablar de la posibilidad de considerar el
esquema tricotómico como resultado de la intersección
de dos dicotomías: la dicotomía ciencias formales I ciencias
reales y la dicotomía ciencias naturales i ciencias humanas,
En cualquier caso, esta segunda dicotomía no es, por su
forma lógica, identificable con la dicotomía considerada
en primer lugar {Ciencias humanas I Ciencias no huma-
nas). Sería preciso identificar la clase negativa {«no_hu-
manas») con las ciencias naturales, y esto no puede lle-
varse a cabo sin remover muchos supuestos. En primer
lugar, porque el concepto negativo {ciencias no humanas)
puede resolverse en la suma lógica de dos conceptos po-
sitivos {ciencias formales o naturales). En segundo lugar,
porque aún cuando no quiera llevarse a cabo esta resolu-
ción (otorgando, por ejemplo, a las ciencias formales un
estatuto gnoseológico especial, como meros lenguajes
instrumentales de las ciencias reales —la lógica como ór-
ganon y el «Lenguaje matemático» como la madurez de
la Lógica) la dicotomía real formada por dos clases
complementarias (A, A) no implica la necesidad de inter-
pretar, salvo gramaticalmente, a las ciencias no humanas
como la clase negativa. Cabe siempre pensar (y así se
viene pensando, de hecho, muchas veces) que, como cla-
se positiva de la dicotomía que divide a las ciencias rea-
les, habría de tomarse a la clase de las ciencias naturales
(la Física, la Química, la Biología). La clase de las ciencias
humanas, debiera en cambio ser interpretada como una
clase negativa, si es verdad que las ciencias naturales
fueron las primeras constituidas en el sentido moderno y
las ciencias humanas (herederas de las antiguas «humani-
dades», que en modo alguno podrían interpretarse como
ciencias) serían las últimas llegadas, las ciencias no-natu-
rales que penosamente luchan por alcanzar un estatuto
científico en un proceso (considerado mimético muchas
veces) de aproximación al paradigma positivo de las cien-
cias naturales (5). La oposición entre ciencias naturales
y ciencias humanas mantendría así análogo significado
intensional al que se encierra en la oposición entre
Ciencias y Letras (herederas de las antiguas Humanida-
des). La unidad englobante de la palabra «Ciencia», en-
cubriría la oposición de lo que C.P. Snow llamó las dos
culturas, en un libro célebre (6).
La oposición entre ciencias naturales y ciencias hu-
manas es, en efecto, un acontecimiento moderno. No es
este el lugar oportuno para tratar este asunto. Nos limi-
taremos a sugerir la confrontación de esta oposición con
los dos sistemas de coordenadas más influyentes en
nuestra tradición, dos sistemas milenarios: el sistema
aristotélico y el sistema escolástico (musulmán-cristiano)
de las ciencias.
(4) W. Wundt: «...deben las ciencias dividirse primeramente Í^TI formales y reales. Se reducen las
ciencias formales a la Matemática pura con todas sus ramas (Aritmética, Geometría, Teoría
de las funciones) en tanto que las reales abarcan la totalidad de las ciencias experimentales.
Este grupo real se subdivide, a su vez, en dos: ciencias de la naturaleza y ciencias del esptritií»
{Principios de Filosofía, & Vil).
Rougier, Traite de la Connaiísance, París, Gauthier ViUars, 1955, págs. 37-38. La distinción de
las ciencias en Formales y Materiales (y la subdivisión de éstas en ciencias naturales y citllurales)
parece enteramente envuelta en la tradición neoplatónica: habría unas formas lógicas generales
universales, que recaen sobre la materia (la tesis de la lógica formal como lógica general está aún
en Kant) pero la teoría del cierre categorial niega que la lógica formal sea universal ("materialis-
mo formalista»),
(5) J . H . Plumb, Crisis in tbe humanities, Londres 1973 (Pinguin Books). Andrewsky, Las cien-
cias sociales corno forma de brujerá, ttad. esp. Madrid, Taurus 1974. Charles W, Lachenmeyer, El
lenguaje de la Sociología, Barcelona, Labor, 1976.
(6) C.P. Snow, The Iwo cultures and the scientific Revolution, Cambridge 1959.
13
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
En el universo gnoseológico de la ciencia aristotéli-
ca, el concepto de «ciencias humanas» desaparece, di-
suelto en la doctrina de la división de los saberes según
los tres grados de abstracción (los tres grados que darán
lugar, respectivamente, a la Física, a la Matemática y a la
Metafísica). El concepto de las «ciencias humanas» no
podrá aquí ser considerado como concepto primario,
porque el «Hombre» no constituye el objeto formal de
alguna ciencia, (la «Física», es, en parte, ciencia humana
—por el De Anima; también lo es la «Filosofía primera»,
en cuanto ciencia de lo «positivamente inmaterial»). El
lugar del cuadro de las ciencias aristotélicas en el que
mayor proximidad «de escala» cabe alcanzar con respec-
to al concepto moderno de las ciencias humanas es el
lugar de las llamadas «ciencias prácticas» (la Etica, la
Economía, la Política y la Poética), precisamente aquellas
disciplinas cuya naturaleza científica resultó siempre ser
más oscura y dudosa (7). En cuanto al universo de ja
ciencia escolástica (englobando en este concepto tanto el
Catálogo de las Ciencias de Al-Farabi, cuanto los Cursos
de Juan de Santo Tomás) también es importante consta-
tar cómo la dicotomía gnoseológica fundamental no es
tanto la que opone las ciencia naturales a las ciencias hu-
manas, cuanto la que opone las ciencias divinas a la cien-
cias que no lo son (8). Y como las ciencias divinas son
ciencias sobrenaturales (subalternas a la «Ciencia de los
bienaventurados»), las ciencias que no son sobrenatura-
les resultarán ser, a la vez, ciencias humanas ' (etiológi-
camente consideradas) y ciencias naturales. La oposición
entre lo humano y lo natural se borra aquí de nuevo,
aunque por motivos diferentes. Y esto sin perjuicio de
que fuera posible reintepretar gnoseológicamente la opo-
sición tológica (ciencias divinas - ciencias humanas) en tér-
rninos de la oposición moderna entre ciencias hunianas y
ciencias naturales, pero de suerte que las antiguas ciencias
divinas se hagan corresponder (en su definición intensio-
nal) con las ciencias humanas, dejando las antiguas cien-
cias humanas en correspondencia con las ciencias natura-
les modernas. Juan de Santo Tomás ofrece una distinción
entre las Ciencias Humanas y las Ciencias Divinas en la
qué juegan un papel principal la contraposición entre las
ciencias por abstracción (en el sentido aristotélico: cono-
cimientos que proceden de los datos empíricos según los
tres grados de abstracción de materia) y ciencias por par-
ticipación (ciencias cuyos principios no proceden de la
experiencia sensible, sino de la participación en la luz
revelada). En consecuencias: «la razón específica de estas
ciencias se toma de su diverso modo de participación. Y
así, de un modo participa la revelación de la fe por testi-
ficación, de otro modo se participa por profecía —que
puede ser clara y oscura, según lá revelación no solo tes-
tificante sino también representante y declarante; de otro
modo por la ciencia infusa, que conoce quidditativamente
las quiddidades sobrenaturales; de otro modo, por la
ciencia bienaventurada que llega a Dios en si» (9).
La oposición entre ciencias naturales y ciencias hu-
manas es, en todo caso, una oposición que está muy cer-
ca de la división del universo en dos mitades, en dos
órdenes: el orden_ de ,1^ naturaleza y el orden de la libertad,
(7) Mariétan, Le probleme de la classification des sdertces d'Aristote a Saint Thomás, París 1901.
(8) Al-FárábT, Catálogo de las Ciencias, Ed. y trad. esp. de Ángel González Falencia, Madrid
CSIC 1953- Juan de Santo Tomás, Ars Lógica, edc. Reisser, 11 pars, q. 25.
<9) Juan de Santo Tomás, Cursus theológicus, I p. q. 43, disp. 17.
14
para hablar el lenguaje kantiano (10). Esta dicotomía po-
dría considerarse, desde un. punto de vista «embriológi-
co» como heredera secularizada de la distinción medieval
(todavía vigente en Leibniz) entre el orden de la Natura-
leza y el orden de la Gracia (11). El Reino de la Gracia,
que se sobreañade al Reino de la Naturaleza, sin supri-
mirlo, vendría a convertirse en el Reino de la Cultura, en
el Reino del Espírim. Tal es la dicotomía consagrada en
el hegelianismo y, sin duda, sobre esta dicotomía se mol-
dearan las distinciones precursoras de. la oposición actual
que analizamos, la oposición entre ciencias naturales y
ciencias humanas. Distinciones precursoras que todavía
hoy gozan de vida pujante: ciencias de la naturaleza\cien-
cias del espíritu (12), ciencias naturales I ciencias culturales
(13), o, por último (en versión, sobre todo, francesa)
ciencias naturales ¡ciencias sociales.
B) El otro modo de enfocar el concepto de cien-
cias humanas, al que nos hemos referido, es de índole
éxtensional, denotativa. Ahora, la expresión «Ciencias
humanas» designará inmediatamente a un conjunto o
nube de disciplinas científicas (la Economía política, la
Etnología, el Psicoanálisis, la Lingüística estructural, la
Sociología...) cada una de las cuales tendría su campo
propio y su peculiar problemática gnoseológica, muchas
veces entendida como problemática «metodológica».
El enfoque éxtensional tiene un primer efecto gno-
seológicamente importante: permite la coordinación del
concepto de ciencias humanas con otros conceptos clasi-
fícatorios que, considerados intensionalmente parece
que muy poco tendrían que ver con el propio concepto
de las ciencias humanas. La coordinación que anterior-
mente y de pasada hemos sugerido entre las ciencias prác-
ticas de la tradición aristotélica y el concepto actual de
ciencias humanas presuponía ya, en rigor, un enfoque,
éxtensional, porque éxtensional es la amplia intersección
que apreciábamos entre ambos conceptos clasiflcatorios.
Éxtensional es también la coordinación, siempre latente
(desde el punto de vista no sólo histórico, sino también
crítico - e l de Snow, el de Plumb, el de Andrewski) en-
tre la oposición tradicional del trivium y el cuadrivium y
la oposición entre las letras y las ciencias. Aprovechando
una generalizada derivación semántica cabría sospechar si
las ciencias humanas no son otra cosa sino ciencias «tri-
viales» —saberes que se oponen a las ciencias «cuadri-
viales». Pero, sobre todo, nos detendríamos en la coordi-
nación que el enfoque éxtensional nos permite estable-
cer entre la oposición ciencias naturales I ciencias humanas
y una distinción medieval, hoy muy olvidada, pero, que,
a nuestro juicio, encierra un interés gnoseológico abso-
lutamente primordial y moderno, a saber, la distinción
de Ibn Hazm de Córdoba entre las ciencias comunes a
todos los pueblos y las ciencias particulares a cada pueblo. En
efecto: entre las «ciencias particulares de cada pueblo»
Ibn Hazm enumera a la Gramática, a la 'Lexicografía, a la
Historia, al Derecho, a la Sagrada Escritura, a la Teología
dogmática (el concepto intensional de ciencias divinas_ que
(10) Kant, Fundamenlación de la metafísica de las costumbres, Prólogo.
{11) Leibniz, Principios de la Naturaleza y de la Gracia fundados en la razón & 15.
(12) Erich Rothacker, Logik und Systematik áer Geisteswissenschaten, Müchen, Oldenberg 1965
(La expresión «Geisteswissenschaften» apareció en la traducción alemana,, por Schielschen,
1849, de la Lógica de Mili, pero procede de los círculos de Hegel y Schelling).
(13) H. Ricken, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine Logische Binleitung
in die historisckem ^issenschaflen. Tübingen, Mohr, 1913. Además, Ciencia natural y ciencia cul-
tural, trad. esp. García Morente. Madrid, Calpe, 1922.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
separaba estas dos últimas ciencias de las Humanidades es
ahora subsumido en el concepto de «ciencias particulares
de cada pueblo») y entre las ciencias generales (a todos
los pueblos) Ibn Ha2m cuenta a la Aritmética, a la Geome-
tría, a la Astronomía y a la Medicina (diríamos: a las cien-
cias formales y a las ciencias reales-naturales) (14). Sin
duda, este concepto de «ciencia particular de cada
pueblo» es un concepto problemático, si se tiene
presente el principio de la universalidad, que parece
indisociable de cualquier ciencia natural. Sin embargo,
podríamos decir que el concepto de Ibn Hazm nos intro-
duce por de pronto en el motivo de la ciencia interesada,
la ciencia «con espíritu de partido» (partinost), o de
clase, la ciencia que no está libre de valoración —y que
es uno de los motivos más actuales en la crítica de las
ciencias humanas (15), y, por otro lado, el concepto de
«ciencias particulares de cada pueblo» de Ibn Hazm nos
permite recuperar (desde nuestro punto de vista raciona-
lista) el concepto arcaico de la teoría de la ciencia esco-
lástica, el concepto de ciencia por participación que hemos
mencionado más arriba a través de Juan de Santo Tomás
y al que, por si mismo, no sería posible dar beligerancia
desde una perspectiva materiahsta. En efecto, sin necesi-
dad de exceder los límites de las ciencias etiológicamente
humanas (ver más adelante) podemos reconducir el con-
cepto de «saber por participación» al contexto del saber
humano, sin duda, pero de un saber contradistinto del
saber «por abstracción». Hay saberes que son esencial-
mente revelados por una tradición, y que solo tienen sen-
tido como participación de esa tradición, porque no
pueden ser experimentados o producidos por el sujeto
individual. Podemos poner como ejemplos; los saberes
lingüísticos, los mismos saberes religiosos, muchos sabe-
res históricos, incluso algunos saberes astronómicos (el
conocimiento de la trayectoria de un cometa cuyo curso
exceda una vida individual). En cambio, habría otros
saberes que pueden ser reproducidos experimentalmente
por cada sujeto individual (sin perjuicio de que este, a su
vez, deba suponerse ya inserto en un determinado ámbi-
to social y cultural). Mientras que los saberes por abs-
tracción nos remiten a los científicos asumidos en cuanto
son conciencias individuales que (aún trabajando en
grupo) funcionan como «conciencias corpóreas» (cada
una de las cuales debe reproducir integramente, al me-
nos en teoría, las experiencias o los argumentos sobre
los cuales se fundan sus ciencias respectivas) en cambio,
los saberes «por participación» nos remiten a un tipo de
«científicos» que, aún trabajando, al parecer, en solitario
(como los antiguos humanistas) dependen enteramente
de los testimonios de otras personas y se nutren casi
exclusivamente de una tradición a la que interpretan des-
de dentro (.16).
De este modo, el concepto de «saber por participa-
ción» de Juan de Santo Tomás se aproxima curiosamen--
te, casi hasta confundirse con él, al concepto de «saber
propio de cada pueblo» de Ibn Hazm, de ese saber pres-
crito, por ejemplo, por los etnólogos, que hablan de la
(14) Véase Miguel Cruz, Fílosofíí Hispanomusulmana. Madrid 1957, tomo I, pág. 249.
(15) Jürgen Habermas, Erkennính und Inleresse, Frankfurt 1973; Zar Logik der Social Wissens-
chafien, Tübingen, Mohr 1967 (Cuaderno 5 de Philosophische Rurídschau). M.A. QuintaniUa,
Teorm de las ideologías, Valencia, Torres 1977. Colectivo, La disputa del positivismo en la socio-
logía alemana. Trad. Jacobo Muñoz, Barcelona, Grijalbo, 1973.
(16) La oposición externo I interno («exocultural» / «endocultural», eKtertjal view I internal view)
juega un papel principal en la distinción de Pike entre lo ético y lo émico. Vid. K. Pike, Langua-
ge in relation to a unífied theory of the structure of human behavior, 2. 14. Moutón. 1971.
EL BASILISCO
necesidad de simpatizar (o empatizar) con las sociedades
que van a ser estudiadas, hasta el punto de convertirse a
sus costumbres, a ejemplo de Morgan o de Malinowski.
Las ciencias por participación son, en la teoría escolástica,
las ciencias divinas; pero estas ciencias son, en la teoría
de Ibn Hazm, ciencias humanas («particulares de cada
pueblo»), son ciencias por participación en sentido his-
tórico-cultural. Por este motivo, no sería de todo punto
extravagante utilizar el concepto de «ciencias por parti-
cipación», que Juan de Santo Tomás utilizaba para
definir las ciencias teológicas, a fin de caracterizar a las
ciencias humanas, herederas además históricamente de
aquellas (Ciencias de la Religión, Lingüística, Economía
política), en tanto se oponen a las Ciencias naturales, que
se corresponderían a las «ciencias generales a todos los
pueblos». Se refuerza esta conclusión cuando constata-
mos la afinidad entre tantos rasgos que caracterizan el
concepto de saber por participación y aquellos que carac-
terizan el saber hermeneútico (o bien, al conocimiento
por comprensión, Verstehen, saber axiológico, tacto fisiognó-
mico) y que los teóricos de las Geistesivissenschaften han
utilizado precisamente como criterio diferencial de las
ciencias humanas.
3. La dialéctica entre el enfoque intensional y el
enfoque extensional del concepto de ciencias humanas es
muy rica y compleja. Nos atendremos aquí a la conside-
ración de algunos de sus hilos más significativos para
nuestro propósitos del momento.
Diríamos que el enfoque intensional, en cuanto
prevalece sobre el extensional (denotativo) es más propi-
cio a las perspectivas filosóficas (ontológico-fílosóficas).
Estas proceden, tradícíonalmente, definiendo a priori
(respecto de las ciencias efectivas) a partir de concepcio-
nes del mundo presupuestas, los espacios ontológicos a
los cuales parece habrían de corresponder ciencias dife-
rentes. Si se divide la realidad (el ser categoría!) en diez
géneros, habría diez ciencias: habrá una ciencia de la sus-
tancia, una ciencia de la cantidad, una tercera de la cuali-
dad, etc. (17). ¿Cual sería, por cierto -dentro de esta
curiosa doctrina— el lugar correspondiente a las ciencias
humanas?. Puesto que las ciencias humanas, como cien-
cias de la cultura, no podrían definirse, evidentemente
(en cuanto contradistintas de otras ciencias no culturales)
como ciencias de la sustancia, o de la cantidad, o de la
acción,... (que también son categorías que cubren a los
entes naturales). Estamos planteando, de este modo el
problema del lugar de las ciencias humanas en el entra-
mado de la concepción escolástica. Y estamos planteando
una cuestión que no estimamos como meramente erudi-
ta, si se tiene.en cuenta la «embriología» de la Idea de
Cultura: ¿Tenían los escolásticos (pudieron tener los
escolásticos) una Idea de cultura? ¿No estaba rota esta
Idea, por así decir, por la propia concepción religiosa,
que obligaba a extraer de lo que hoy llamamos «Reino
de la Cultura» (o, para el que lo prefiera, de la super-
estructura) al «Reino de la Gracia» (la religión, la moral,
el propio lenguaje, y, por supuesto, la «historia sagra-
da») que en modo alguno podría ser considerados
como «humano», puesto que era divino? (18). Sugiero,
(17) Nicolás Bonetti, apud S. Ramírez, De ipsa Phitosophia, en La Ciencia tomista, n° 82, pág.
11.
(18) Tomás de A q d n o , S. Th., 1-2, q. 110, 3c, 4c; q. 112, le, etc.
15
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
como lugar más aproximado, en cuanto a su capacidad
para albergar al concepto de Cultura, en la medida en
que era accesible a la visión escolástica del mundo, el de-
limitado por el predicamento habitus (19).
Cuando, en vez de dividir la realidad en diez catego-
rías, se la divide en dos mitades {Materia y Espíritu, o
bien. Naturaleza y Cultura), tendremos que hablar,
desde este punto de vista ontológico, de dos grupos de
ciencias —ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu—
grupos cada uno de los cuales tenderá a ser entendido
como una sola ciencia (una superciencia) en virtud de la
«unidad orgánica» atribuida tanto a la Naturaleza como
al Espíritu (20).
En resolución: nos inclinaríamos a pensar que la dia-
léctica del «enfoque intensional» del concepto de las
ciencias humanas favorece una progresiva desviación del
punto de vista gnoseológico, abriendo camino antes a
una concepción intencional —pragmática del concepto de
las ciencias humanas (una concepción a nuestro juicio
utópica o ideológica, sin perjuicio de que ella sea, sin
embargo, la que inspira muchos planes de estudio y de
organización y administración pública de la cultura) que
a las tareas del análisis gnoseológico. Se diría que no es
tanto el campo de las ciencias humanas aquello que el
enfoque intensional puede delimitar cuanto al campo de
la Antropología filosófica. Pero aquí damos po"r supuesto
que la Antropología filosófica no es una ciencia —sino
una disciplina filosófica; y que la Antropología, en su
sentido científico, no puede (sino de un modo gnoseo-
lógicamente muy ingenuo) ser entendida como la «cien-
cia universal del hombre», ni siquiera como la «astrono-
mía de las ciencias humanas», como decía Levy-Strauss,
puesto que ella misma, si es ciencia, debe tener un cam-
po categorial particular (21).
Cuando hablamos aquí, pues, de ciencias humanas
excluímos a la Antropología, en tanto ella se concibe
como la «ciencia del Hombre», como «estudio científi-
co del Hombre» precisamente porque (tal es nuestra te-
sis) el «Hombre» no es objeto categorial de ninguna
ciencia. Es una Idea, y, por tanto, la Antropología, a
secas, una disciplina filosófica. Es cierto que la palabra
«Antropología» se utiliza también (aunque adjetivada)
para utili2ar ciencias categoriales -Antropología física.
Antropología médica, Antropqlogía_ cultural (22), y
(19) Es interesante releer a esta lu2 a Araujo, Commentaria in untversam Arisíotelií Metaphysi-
cam, Burgos y Salamanca, 1617, art. 1 de la Q. 7, in lih. V.
(20) Dilthey, Ideas acerca de una Vsicclogta descriptiva y analítica, en Psicología y Teoría del Cono-
cimiento, trad. esp. de E. Imaz, México, F.C.E., 1945.
(21) Levi-Strauss, A) struciurale, París, Plon, 1958, pág. 415.
(22) En España, la escuela de Antón y Ferrandiz entendió la Antropología como una parte de
la Historia Natural: por eso (dice Antón) la palabra «Antropología» se ajusta y conviene mejor
al hombre considerado como especie que como individuo. «Se trata, pues, de una parte de la
Historia Natural, y aiín más concretamente de la Zoología, que estudia al hombre como la
Cinología al perro o la Hipología al caballo, según entienden Broca, Quatrefages y los antropó-
logos todos» {Programa razonadfi d€ Antropología). Luis Hoyos Sainz en su, en otro, tiempo, co-
nocido manual sobre Técnica antropológica y Antropología física (Madrid, Romo y Füssel, 2^ «de.
s.f., hacia 1898) abunda en la tesis de Antón, de quien cita el texto anterior y subraya las fuen-
tes históricas de su concepto: «La voz Antropología la utilizó por primera vez Hundt al princi-
pio Át\ siglo XVI y en el siglo XVII se empleaba aquel término como sinónimo de Anato-
mía... Buffon es, (dicen los franceses) el fimdador de la Antropología, por ser el primero que
escribió un Tratado dedicado a la descripción de todas las razas humanas... En España, debió
emplearse por primera vez la palabra «Antropología» en 1833, fecha del libro de Adam [An-
tropología) que hay en la Biblioteca del Escorial» (pág. 34).
La Antropología zoológica (etológica) aún cuando por su campo material interfiere con la Antro-
pología etnológica, se diferencia de ella por su perspectiva En particular, la Antropología zooló-
gica (una vez asimilada la doctrina de la Evolución) puede recibir una inspiración histórico-
evolutiva que contrasta con la tendencia «ahistórica» de la Etnología. En cualquier caso, la
Antropología etológica (zoológica) al regresar más atrás de las especificaciones culturales, es
más reductora que la Etnología. Véanse notas 30 y 106.
16
cuando se utiliza en esta acepción, la Antropología es
una ciencia categorial, clasifícable entre las ciencias hu-
manas (la Antropología cultural corresponde a la Etnolo-
gía). Pero precisamente estas ciencias no se ocupan del
hombre, sino de alguna categoría antropológica (como
pueda serlo, eventualmente, el cuerpo humano en
cuanto enfermo). Las discusiones en torno a si la
Antropología es una ciencia, o es una filosofía podrían
entenderse, según esto, como discusiones sobre palabras.
-En realidad estas cuestiones sobre palabras envuelven
cuestiones «de fondo», a saber: la tendencia constante
de muchos etnólogos a autoconcebirse como antropólogos,
en su sentido más fuerte, es decir, a entender su ciencia
como la ciencia del Hombre. Pero si la Antropología cien-
tífica, precisamente en tanto que es científica, no puede
poner como objeto de estudio al Hombre (porque
entonces debiera poder englobar en su campo a las
restantes ciencias humanas: a la Economía política, a la
Lingüística, y hasta a la Teoría de la Ciencia, cosa que en
modo alguno está de acuerdo con el estado actual de esa
ciencia) será porque en rigor se ocupa de otras cosas,
tiene un campo que será preciso determinar y que noso-
tros, en otra ocasión, hemos identificado con las culturas
húrbaras, redefinidas gnoseoíógicamente, al margen del
concepto histórico de Hofgán (23). Por ello no estamos
diciendo que la Antropología etnológica no pueda hacer
figurar en su campo también a las sociedades y culturas
actuales —pero en tanto que las contempla a la luz de la
barbarie (que nO es en ellas un mero residuo)— sin duda,
el recorrido que los etnólogos («antropólogos») hacen
por los campos de las civilizaciones universales, a la vez
que fuente de extravío respecto de su propia categoría.
Porque nuestro «antropólogo» se convertirá, con facili-
dad, en sociólogo, en psicólogo social, incluso en filólo-
go o historiador ocasional, o, simplemente, en autor de
reportajes enciclopédicos, enmascarados con aire
pseudocientífico. Se comprende que quien, profesional-
mente enmarcado en una institución científica, ha asu-
mido el compromiso de hacer trabajos de campo antro-
pológico en l a gran ciudad, quiera defender la naturaleza
científica de su tarea y reclame, sin cesar, el título de
científico. N o seré yo quien le quite el gusto. Perp sí
importa saber qué pretende significar al llamar científicas
a sus tareas, sí importa lograr que distinga entre las
intenciones de extender el campo de una disciplina a te-
rritorios nuevos y la efectividad de sus resultados (24")
El enfoque extensional sería, en cambio, mucho más
adecuado para hacer posible la maduración de las pers-
(23) Gustavo Bueno Martínez, Etnología y Utopía, Valencia, Azanca 1972.
(24) Isidoro Moreno en Cultura y Modos de Producción (Bilbao, Nuestra Cultura 1978, pág. 131
y sgs.^^ree que mi"Tibro Etnología y Utopía niega la «vertiente científica de la Antropologías en
nombre de un «inaceptable imperialismo filosófico». Me parece que se trata de un malenten-
dido, puesto que yo no negué mmca la cientificidad de la Etnología, sino la de las frecuentes
autoconcepciones que de ella suelen hacerse los etnólogos cuando la interpretan como Antro-
pología general, insinuando de este modo lo que podríamos llamar (utilizando la misma fórmu-
la de._Moreno) el «imperialismo etnológico». Moreno me reconoce (pág. 132) el hecho de la.
gradual, pero inexorable, desaparición .del «laboratorio» .de...la Etnolqgía_ÍCQnsec.utiva. a la
des"aparicion del colonialismo) y liega a concedér'qüe éste hecho es una de las razones funda-
mentales que mueve a intentar la instalación de esos «laboratorios» en terrenos «civilizados».
Pero la cuestión no estz en esa intención, sino, en la efectividad de su realización. Pudiera
ocurrir que la nueva instalación convirtiese a la.antigua Etnología en Sociología o en Economía
Política. Sin duda, el etnólogo puede decir muchas cosas (y verdaderamente interesantes, por
cierto) acerca de los mercados que tienen lugar en las riberas del Támesis. Pero en cuanto re-
base las categorías de análisis similares a aquellas que se utilizaban para estudiar «ios mercados
de las riberas del río Congo», el etnólogo se convierte en economista. ¿Cómo podría explicar
un etnólogo las leyes que presiden la Bolsa de Londres —cuyas variables son de naturaleza
«planetaria»— sin convertirse en cultivador de la Economía Política?. N o se trata de una cues-
tión de nombres— «ciencia», «Antropología», «Etnología», «Barbarie»,... se trata de una cues-
.tión..de conceptos .y de. ideas y no tiene sentido discutir estos asuntos intercambiando adjetivos
^calificativos («panñ^tarío»^ etc.) por fuerte que sea la carga emocional qiie en ello ponga el in-
terlocutor.. "
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
pectivas propias del análisis gnoseológico (de la Filosofía
como Gnoseología). Porque, desde él, aquello que en-
contramos tras la expresión «ciencias humanas» no será
ya, ante todo, el «programa intencional» orientado
«hacia el conocimiento total de hombre» sino la Gramá-
ttca estructural de la Lengua Latina, la Etnología de las tri-
bus australianas, o la Economía política de la Unión Sovié-
tica, como «disciplinas científicas» efectivas. La primera
consecuencia, por tanto, del enfoque extensional es una
enérgica corrección crítica a la concepción de las «cien-
cias humanas» como «ciencias del hombre», o, como
«ciencias de lo humano». Porque, desde la consideración'
gnoseológica de las ciencias humanas efectivas, no puede
decirse siquiera que la Lingüística, en cuanto ciencia hu-
mana, sea la ciencia del lenguaje humano —sino la cien-
cia del latín, del griego, del indoeuropeo. (La «Ciencia
general del lenguaje humano», la Gramática general, o
bien es un proyecto filosófico, en el sentido de Husserl
(25), o bien es un proyecto científico, en el sentido de
Chomsky (26), acaso más intencional que efectivo y, en
todo caso, posterior a las gramáticas particulares «de ca-
da pueblo»). El enfoque extensional del concepto de las
ciencias humanas nos libera así de la perspectiva metamé-
rica (por respecto de las ciencias positivas) propia del
enfoque intensional y nos remite a la perspectiva diam'e-
rica, una perspectiva desde la' cual podemos recuperar
componentes gnoseológicos muy profundos que se es-
conden en el concepto de Ibn Hazm acerca de las «cien-
cias particulares a un sólo pueblo» que antes hemos cita-
do. Particularismo es ahora un concepto que nos remite
precisamente a esa perspectiva diamérica de las ciencias
humanas. Perspectiva que consideramos comouna de las
notas diferenciales más profundas de estas ciencias (fren-
te a las ciencias naturales o formales) y que queda encu-
bierta constantemente por las fórmulas abstracto-sistemá-
ticas mediante las cuales se opone un «conocimiento
(humano) de la naturaleza» a un «conocimiento (humano
del hombre». Porque mientras que el conocimiento hu-
mano de la naturaleza puede adscribirse a una perspecti-
va metamérica (como si los hombres se enfrentasen glo-
balmente a la naturaleza, lo que quiere decir, en térmi-
nos gnoseológicos: como si no fueran pertinentes las di-
ferencias posicionales de los diferentes círculos humanos,
aún cuando ellas sin duda existan —como exiten, por
ejemplo, en Astronomía, cuando se representan las órbi-
tas planetarias desde «el punto de vista de la Tierra» o
«desde el punto de vista de Júpiter» en cambio no cabe
hablar, con sentido riguroso, de un «conocimiento hu-
mano de lo humano». En efecto, esta supuesta reflexivi-
dad se descompone inmediatamente en la conjunción de
los diversos conocimientos «de unos hombre por otros
hombres», en lo que llamamos la perspectiva diamérica.
Por así decirlo, no es el todo lo que se aplica ai' todo (a un.
todo antropológico, que precisamente no está dado, sino
haciéndose históricamente, puesto que el hombre es una
realidad infecta y no perfecta) o la parte al todo, ni el todo a
la parte, sino unas partes a otras partes. Según esto, las
ciencias humanas son ciencias de lo humano particular des-
de lo humano particular (es decir: soja «ciencias particula-
res de cada pueblo»).,
(2^) £. Husserl, Ini'estigadones lógicas, IV.
(26) .N. Chomsky, Unguage ímd Mind, New York, Hartcourt, Brace & Wordd, 19S8 (craduc.
aJ casf, con el títuJo de E¡ lenguaje y el entendimiento, por J. Ferraté, Barcelona, Seix' Barral,
EL BASILISCO _L
Mientras los dialogismos característicos de las ciencias
naturales (que ocupan el centro de las teorías relativis-
tas), así como los autologismos o las normas se organiza-
rían dentro de una estructura de reciprocidad general
(identificables con el concepto de intersubjetividad: un
observador terrestre percibe la órbita de Marte de distin-
ta manera a como la percibiría un observador desde
Júpiter, pero se supone que ambos observadores son
intercambiables y estos intercambios ideales figuran en el
centro de los razonamientos. relativistas) en las ciencias
humanas las cosas no ocurrirían de este modo.
El concepto pragmático de particularismo, el parti-
cularismo diamérico en el sentido dicho, nos permite
captar el significado gnoseológico de ciertas característi-
cas de las ciencias humanas que, de otra suerte, pasarían
desapercibidas, pese a que todas ellas están presididas
por la misma forma sistemática:
a) No es posible una ciencia de! lenguaje más que
desde un lenguaje determinado. La Gramática (particu-
lar) del griego se habrá constituido a partir de la confron-
tación de este idioma con otros lenguajes (por ejemplo,
en la época sofística, Gorgias, Pródiko) y, en especial,
con los idiomas semitas del Asia menor (27), a propósito
de los procesos prácticos, tecnológicos (rigurosamente
diaméricos) de la traducción con fines comerciales, mili-
tares o, simplemente, orientados a la escritura. La Gra-
mática española de Nebrija está pensada desde la Gramá-
tica Latina. Evidentemente, la Lingüística científica bus-
ca la manera de desprenderse de su «etnocentrismo»
constitutivo, a fin de evitar la exportación de formas gra-
maticales propias (casos, tiempos verbales) a lenguajes
ajenos. Pero al alcanzar estos resultados, no habrá po-
dido desprenderse del sistema de coordenadas de una
lengua determinada: «los universales lingüísticos» sólo
pueden expresarse en francés, en inglés, en alemán, etc.
(28). Incluso la Gramática general, se construye desde el
francés («gramáticos cartesianos») o desde el inglés
(Chomsky) a la manera como todo sistema de numera-
ción sólo puede ser pensado desde un sistema determi-
nado (decimal, octal, binario). Aplicando el concepto de
dialelo antropológico: la ciencia lingüística no puede
construir estructuras lingüísticas desde un lenguaje cero
(desde un metalenguaje formal puro), sino que tiene que
partir de un lenguaje nacional dado, y, desde él, exten-
derse diaméricamente a los demás (29). Esta situación
equivale a lo que ocurriría en Física si no pudiésemos
eliminar en las descripciones de la Naturaleza los siste-
mas de coordenadas (de los cuales hay que partir) y, so-
bre todo, si no pudiésemos disponer de una regla de
transformación recíproca entre estos diferentes sistemas
de coordenadas. La Lingüística procede siempre desde el
«sistema de coordenadas» de un lenguaje nacional. Re-
conocemos así un relativismo que, en lugar de elaborarse
al modo del relativismo físico (por ejemplo, en el Cálcu-
lo tensorial), sólo puede elaborarse, recíprocamente, por
la extensión del propio sistema de coordenadas, no por
(27) M. Pohlenz, Die Síoa, Ceschichte einer geistigeti Bewegung. Gottingem, 1948, 2 vol. I, pág.
45 (perspectiva semita desde la cual Zenón y los estoicos habrían desarrollado la doctrina de los
aspectos verbales).
(28) Greemberg, J.H. Universals of Lanpiage, The MIT Press, 1973. Dougherty, R.C, Reteñí
studies on language universals, en Found. of 3-ang. t. 6, n° 4, 1970, págs. 505-561. Cosseriu, Les
universaux linguistiques et les autres, en Actas Cong. I.L. 1975. E. Bach-R.T. Harms, Universal
in Linguistic tbeory, Holt, Rimhart & Winston, N.Y. 1968. Michael J. Loux (edit.), Universals
and Particulars, University of Nutre Dame Press 1976.
(29) Etnología y Utopia, cap. 5.
17
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
su relativización; una extensión en virtud de la cual el
propio sistema se haga capaz de recoger en su ámbito a
los demás lenguajes. En este sentido, la ciencia lingüísti-
ca sigue siendo ciencia particular de un pueblo, y será
más científica en la medida en que este pueblo particular
se haya elevado (y no sólo por motivos científicos) a un
estado de cultura más «potente», capaz de englobar a
otros pueblos (a otros lenguajes) pero sin que por ello la
asimetría desaparezca.
b) Consideraciones análogas haríamos a propósito
de las ciencias etnológicas. La Etnología mantiene tam-
bién la perspectiva diamérica: se dirige no a la Cultura
en general, sino a otras culturas, a las culturas «extrañas»
(30). La Etnología, pese a las pretensiones de muchos de
sus cultivadores, se disovería si adoptase la perspectiva
metamérica de quien (como Levy-Strauss) llega a creerse
capaz de contemplar a los hombres como si ñieran hor-
migas (31). Pero sólo podrá envolver científicamente a
otras culturas aquella cultura que tenga capacidad para
ello, la cultura por así decir más «potente»,- al menos
desde este punto de vista (32).
c) En cuanto a las Ciencias históricas, nos limitamos •
a indicar aquí que el reconocimiento de aquella peculia-
ridad, tantas veces subrayada, según la cual la Historia se
hace «desde el presente», al margen de sentidos triviales
y otros más particulares (33), puede verse como una
aplicación de la perspectiva diamérica de la que venimos
hablando. La «Historia de la Humanidad» es el nombre
pretencioso (puesto que precisamente «la Humanidad»
no existe, puesto que está haciéndose) para designar, por
ejemplo, a la Historia de los egipcios hecha por los
griegos, o la historia de los griegos hecha por los alema-
nes.
d) Otro tanto habría que decir de la Ciencia política,
de la Sociología de la Ciencia de la Religión, pero no es
este el lugar oportuno para analizar la rica problemática
que estas situaciones plantean.
Ahora bien, la dialéctica entre el uso intensional (en
el sentido dicho) y el uso extensional del concepto de
ciencias humanas, se desarrolla precisamente debido a
que la independencia de estos usos o «enfoques» es sólo
abstracta, porque cada uno de ellos, in recto arrastra al
otro in ohlíquo y ambos se modifican y se realimentan en
su desarrollo. El enfoque intensional, por ejemplo, ten-
derá a multiplicar, distributivamente, el concepto gené-
rico de «ciencias humanas» adoptado como concepto pri-
mario en cada una de las ciencias humanas particulares,
que serán consideradas como realizaciones del concepto
global, episodios de la «autognosis». Y como, por otra
parte, partiendo del concepto global del «campo huma-
no», o de sus partes, es imposible dar cuenta de la cons-
(30) Desde su punto de visca zoológico, que cree poder regresar metaméricamente a una pers-
pectiva comprensiva de todas las culturas (ver notas 22 y 106)Marvin Harris percibe esta «vo-
cación por las culturas extrañas» como un simple prejuicio profesional (digamos: un idtjlon
theaty. «Este prejuicio refleja la tentación casi irresistible de sostener que uno ha realizado un
trabajo de campo en un grupo cuyas costumbres están lo bastante apartadas de lo común para
justificar el esfuerzo y los gastos vinculados al aprendizaje de éstos», Caníbales y Reyes,^ trad. de
Horacio G. Trejo, Barcelona Argos 1978, pág. 80.
(31) Queremos decir; la Etnología regresaría al punto de vista de la Antropología zoológica.
Véase la nota anterior.
(32) Aplicando esta regla general al lenguaje, obtenemos la conocida regla particular según la
cual un «metalenguaje» tiene que ser más potente que su lenguaje objeto.
(33) G. Bueno, Reliquia y Relatos, El Basilisco n° 1.
18
titución de una ciencia, en un sentido riguroso, habrá
que presumir que cuando se maneja el concepto intensio-
nal de «ciencias humanas» se está utilizando la Idea de
«ciencia» en un sentido muy laxo, tanto que dará cabida
a disciplinas que tienen tan poco que ver con otras cien-
cias reconocidamente tales como tenga que ver la Mario-
logia con la Termodinámica. Pero, por otro lado, el uso
extensional del concepto de «ciencia humana» no puede
equivaler a la supresión «nominalista» del concepto ge-
neral (intensional). Cada ciencia humana efectiva (la Eco-
nomía política, la Etnología, la Lingüística,..) podrá ser
analizada gnoseológicamente en sí misma: nosotros insti-
tuímos este análisis crítico por medio de la doctrina del
-cierre categorial. Pero ello no excluye la posibilidad de
que entre las diferentes ciencias (P, Q, R,...) que corres-
ponden a la lista extensional de las llamadas ciencias hu-
manas, no pueda constatarse la reiteración de alguna
estructura gnoseológica similar, común, por tanto, y que,
además, una vez establecida (no en virtud del hecho de
que las ciencias que la comparten sean elementos de una
clase de ciencias definidas a priori, sino en virtud de su
propia naturaleza, que debe mostrarse por sí misma) re-
sulte ser verdaderamente clave para dar cuenta de las
peculiaridades que estas ciencias puedan tener, cada una
en su propio campo (por ejemplo, las peculiaridades dia-
lécticas de la Lingüística, en cuanto son semejantes, pero
independientes, de las peculiaridades dialécticas de la
Etnología o de la Sociología) así como colectivamente,
en cuanto constituyen un grupo capaz de enfrentarse a
otros grupos de ciencias (pongamos por caso, el grupo
de las ciencias naturales). De acuerdo con los resultados
de nuestro análisis, esta estructura clave —cuya determi-
nación buscamos— incluye a todas las ciencias humanas,
pero no solo a ellas: incluye también algunas de las cien-
cias llamadas a veces naturales, cuando se atiende no tan-
to ya a la ontología dé sus campos, cuanto a su estructu-
ra científica. Nos referimos a las ciencias etológicas (inclu-
yendo aquí a la Psicología). Por ello, el concepto de cien-
cias humanas que nosotros vamos a proponer podría
caracterizarse como un concepto gnpseológico de ciencia
especificado inmediatamente por el adjetivo humano y,
por otro lado, afirma que el concepto extensional gno-
seológico más próximo al pseudoconcepto de «ciencias
humanas» es el de «ciencias etológicas y humanas», si
bien este concepto extensional ha de ser re-definido in-
tensionalmente. Para cuyo fin, nos vemos obligados a in-
troducir el concepto de «ciencias apot'eticas» o, lo que es
equivalente, el concepto de metodologías. ^-operatorias
(que nos remite al concepto de metodologías a-operato-
rias).
Merced a esta distinción, que constituye un intento
de penetrar en la misma dialéctica interna de las ciencias
humanas, la oposición entre estas ciencias y las ciencias
no humanas (naturales y formales) se nos presentará
como «reproducida», en cierto modo, en el interior
mismo de las ciencias humanas. Sólo de esta manera
creemos posible a la vez reconocer la legitimidad de un
enfrentamiento (entre ciencias humanas y ciencias que
no lo son) que no rompa la unidad gnoseológica de la
Idea de ciencia.
En resolución, la oposición dialéctica entre el
enfoque intensional y el enfoqué extensional no se reduce
a la oposición que pueda mediar
EL BASILISCO
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la dirección que va del concepto universal a sus partes
(especies o individuos) y la que va desde las partes al
concepto universal (la «dirección deductiva» y la «induc-
tiva» como oposición antes psicológica que lógica
— supuesto que la estructura global lógica comprendiese
ambas (34)—). El concepto extensional de las ciencias
humanas no lo entenderemos sólo como una preparación
o investigación de un concepto intensional, sino como
una metodología de análisis gnoseológico que segrega,
desde luego, un concepto intensional, pero sin que este
tenga otra identidad distinta de la que le corresponde co-
mo mediadora diamérica entre ¿artes extensionales, en
virtud de lo cual podamos aplicar unas partes a otras,
unas ciencias a otras, analizándolas unas por las otras,
reforzando sus rasgos, corroborándolos o corrigiéndolos;
por tanto, un concepto intensional genérico que es tan
sólo el mediador entre sus especies y en modo alguno un
universale ante rem, como un concepto de ciencia humana
previo a las ciencias humanas efectivas. El regressus desde
las ciencias humanas particulares al concepto genérico
intensional de ciencia humana y el progressus desde el
concepto genérico a sus diferentes especies sólo compo-
nen un circuito cerrado cuando se lo contempla en una
perspectiva abstracta —porque propiamente ambos
conceptos no se conmensuran enteramente y por ello el
regressus-progressus es aquí tanto como un programa de
investigación de una idea infecta, más que el programa
de exposición de un concepto acabado y perfecto.
4. Ante todo, un concepto puramente extensional de
«ciencias humanas» no puede confundirse con un con-
cepto gnoseológico riguroso, por completo que aquel
fuera. La enumeración completa de las ciencias humanas
es un proyecto que carece de sentido al margen de algún
criterio preciso (también la Física podría considerarse
ciencia humana, en la medida en que el cuerpo humano
cae dentro del campo de la Física). Este criterio existe,
sin duda, implícito siempre, cuando se habla del «círculo
de las ciencias humanas»; pero sólo podría pretender el
alcance que conviene a un «círculo de ciencias semejan-
tes». Y la semejanza no es una relación transitiva, ni
tampoco es unívoca, porque caben múltiples relaciones
materiales de semejanza entre las diferentes ciencias del
grupo. Algunas de ellas desbordarán el círculo previo
conforme al cual habríamos delimitado la enumeración
de las ciencias humanas; se trata de que las semejan2as
entre los puntos de este círculo se fundan en estructuras
internas, que sólo podrán reconocerse después de que
han sido dadas las ciencias efectivas. El concepto global
de «ciencias himianas» como concepto de un círculo de
semejanzas es un concepto • absorbente, porque los
elementos de ese círculo, en cuanto tales, quedarían
anegados o absorbidos en el concepto genérico, sin que
éste pudiese añadir algo más de lo qtrg SR el se contiene
al ser distribuido en cada ciencia. El concepto de «cien-
cias humanas», si tiene genuína relevancia gnoseológica,
no podrá reducirse al concepto de un círculo de seme-
janzas, sino que deberá remitirnos a un concepto inten-
sional modulante (dado en un sistema previo de ideas
precisas) que permita el análisis diferencial de cada
ciencia humana mediante el contraste con las otras cien-
cias del círculo, en el detalle de sus «microestructuras»
gnoseológicas. Sólo así podríamos estar en condiciones
de atacar las cuestiones relativas a las efectivas influen-
(34) Nos referimos a la reducción aristotélica de la inducción a la forma silogística.
EL BASILISCO
cias constitutivas de unas ciencias particulares por res-
pecto de las otras —la Lingüística respecto de la Etnolo-
gía, la Filología respecto del Psicoanálisis, o recíproca-
mente.
5. Pero tampoco el concepto intensional global de
«ciencias humanas» podría depararnos un verdadero con-
cepto gnoseológico. Ante todo, porque sería preciso
mostrar que la diferencia específica de este concepto
(«humano», o bien: «espiritual», «cultural») tiene en si
misma significado gnoseológico. Sería preciso mostrar
que esta diferencia específica es gnoseológicamente rele-
vante y, además, capaz de recubrir la extensión de las
«ciencias humanas», aún dadas dentro de un genus proxi-
mum como el que antes hemos sugerido: «ciencias etoló-
gicas y humanas».
a) Sin duda, cuando formamos un grupo de ciencias
en virtud de su referencia común al Hombre, al Espíritu o
a la Cultura {ciencias humanas, ciencias del Espíritu, cien-
cias de la Cultura) —oponiéndolo al grupo de ciencias
que se refieren a la Materia o a la Naturaleza- hay que
distinguir muy bien los planos en los cuales la
agrupación puede tener significado (ser «relevante») y
aquellos en los cuales no lo tiene y, en particular, es
preciso no tratar de transferir automáticamente el signi-
ficado o relevancia de unos planos a los otros (en nues-
tro caso, al plano gnoseológico). Sin duda, tiene sentido
distinguir las ciencias de los cielos (la Astronomía) de las
ciencias de la Tierra (la Mecánica). Pero ¿es pertinente
esta distinción en la Teoría de la Ciencia, una vez que
Newton fundió en una sola ciencia a la ciencia de los cielos
y a la ciencia de la Tierra, a la Astronomía y a la Mecáni-
ca, a Kepler y a Galileo?. Tiene sentido práctico distin-
guir, en Biología, las ciencias de los hombres (las cien-
cias médicas, por ejemplo) de las ciencias de los anima-
les, pero ¿qué sentido gnoseológico alcanza esta distin-
ción una vez que Schwan estableció la unidad celular
entre los organismos humanos y los organismos anima-
les?. O bien, ¿no tiene a lo sumo un significado similar
al que pudiera alcanzar la distinción entre unas «ciencias
de las aves» y todas las demás ciencias.''. El concepto de
«Antropología» ¿tiene mayor alcance gnoseológico que
el concepto de «Ornitología». Acaso les pudiéramos de-
cir a los creadores del concepto de «Antropología»,
como concepto englobante de un conjunto de ciencias
característico, lo que E¡ Extranjero le dice (en el Político
de Platón) a Sócrates joven: «Has obrado como hubiera
obrado cualquier animal dotado de razón, la grulla, por
ejemplo, si distribuyendo los nombres según tu procedi-
miento, tuviera a las grullas por una especie distinta de
la multitud de animales y se hiciera honor a sí misma,
mientras confundiendo a todos los demás seres, incluso a
los hombres, en una misma categoría, les aplicase indis-
tintamente el nombre de animales» (35). Dicho de otro
modo: el concepto de «Hombre» (o el concepto de «Esr
píritu») en cuanto contrapuesto al concepto de «animal»
(o de «materia») aún cuando tengan sentido, acaso tie-
nen un sentido ontológico, o metafísico -bastaría que
fuera metagnoseológico y, por tanto, gnoseológicamente
impertinente. Es la tesis áe. Mili: «Puesto que el Espíritu
{Mind) y la Materia {Matter) nos son en sí desconocidos,
no debemos fundamos en esta distinfión para establecer
una oposición entre ciencias del espíritu y ciencias, de la
(35) Platón, EL Político, 263 d.
19
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materia» (36). Todas las ciencias tratan de establecer re-
laciones entre hechos empíricos y, por tanto, (tal sería la
conclusión de Neurath), estaría fuera de lugar distinguir
entre ciencias físicas y ciencias espirituales: todas las
ciencias son especies de un mismo género, hay una
mathesis universalis,y esta es la Física (37).
Sin embargo, este no es el caso, porque lo humano
(en «ciencias humanas») sí que tiene relevancia gnoseo-
lógica, y el mismo Neurath viene a reconocerlo, porque,
en el plano estrictamente gnoseológico, Neurath viene a
establecer una cierta oposición entre ambos grupos de
ciencias, cuya diferencia había inicíalmente borrado. O,
al menos, propicia una manera de reconocer un sentido a
esta oposición. En efecto, Neurath advierte que la ciencia
unitaria, en términos fisicalistas, no puede ser confundi-
da con la Física, considerada como ciencia estricta. Inclu-
so opone explícitamente la palabra «físico» (Physik,
reservada para «los enunciados físicos en su sentido más
estricto») a la palabra physikalisten (que designa toda
descripción que se mantenga en los términos de espacio-
tiempo). Y, de este modo, llega a decir: «Cultivar la
Sociología fisicalista [digamos: una ciencia cultural] no es
transferir las leyes de la Física a los seres vivos y a los
grupos que ellos forman, como algunos han creído facti-
ble [nos acordamos de Winiarsky y de su pintoresca apli-
cación de la ley de la gravitación de Newton al creci-
miento de las ciudades (38)]. Es posible descubrir leyes
sociológicas amplias, lo mismo que leyes para ciertos
campos sociales más reducidos, sin que se tenga que
estar en condiciones de recurrir a la microestructura y
construir así leyes sociológicas a partir de leyes físicas»
(39). Neurath había establecido que a partir de la con-
cepción de la ciencia unificada como método de consti-
tución de correlaciones entre magnitudes que aparecen
en la descripción fisicalista de los procesos (método que
sería siempre el mismo, ya se investigue la conducta
estadística de los átomos, de las plantas o de los anima-
les) se elimina desde el principio cualquier división fun-
damental de la ciencia uni^cada, por ejemplo, en ciencias
naturales y ciencias del espíritu «a vecer también llamadas
ciencias de la cultura o de otras maneras». Las tesis por
las cuales se intenta establecer esta división varían, «pero
son siempre de carácter metafísico, esto es, carentes de
sentido». N o tiene sentido hablar de diferentes ciencias
que estén detrás de los hechos. Lo que no puede expre-
sarse, en forma de relaciones entre elementos no puede
expresarse en forma alguna. Y, sin embargo, con sus ul-
terioirés manifestaciones, Neurath nos da"pie'a pe:nsar
que el radicalismo de su fisicalismo epistemológico inicial
queda suavizado y, en rigor, neutralizado, en el plano
gnoseológico, por cuanto, ciertamente, la verdad es que
Neurath sigue manteniendo la irreductibilidad de la So-
ciología (como ciencia) a la Física (como ciencia). Y esto
es lo que nos importa a nosotros desde el punto de vista
gnoseológico.
Lo curioso es que esta pertinencia gnoseológica del
adjetivo humano se manifiesta muchas veces según un
(36) Stuart Miil, Logic, Book VI, chapter 4: Qf the Laws of Mind, London, Longman, New
impression, 1967, pág. 555.
(37) Ruytinx, La probUmatique philosophique de l'unité de la science. Les Belles Lettres, 1962.
(38) L. Winiarski, Essai sur la mécanique sociale, Ginebra, Dr02, 1967 (reed.) pág. 12.
(39) Neurath, Saciologia en fisicalismo, en la compilación de Ayer, Positivismo Lógico, FCE 1965,
pág. 306.
20
significado negativo y, por tanto, si se desarrolla (como
muchas veces ha sido desarrollado, de hecho) este signi-
ficado, habría que acabar por declarar inviable el propio
concepto intensional de toda ciencia humana, o, por lo
menos, por declararlo inespecífico. En efecto, los dos
rasgos (estrechamente vinculados entre sí) que tradicio-
nalmente suelen asignársele al Hombre como característi-
cos y diferenciales de otras realidades tratadas por las
ciencias, son los rasgos de la reflexividad y de la libertad.
El Hombre, en cuanto Espíritu, será el ser capaz de «re-
flexionar sobre si mismo»: Omnis intelligentia intelligit
essentiam suam —leemos en el Liher de causis (40) — . Y, •
por otro lado, (acaso en virtud de esa su inteligencia
reflexiva) se dice que «el hombre es libre, como la pie-
dra es grave» (41). Ahora bien:
—^Las ciencias humanas, en tanto se conciben, según
su definición intensional, como un episodio de la autog-
nosis, habrá que verlas como el ejercicio mismo de la re-
flexividad del espíritu humano sobre si mismo: las cien-
cias humanas son caminos a través de los cuales el hom-
bre busca «el conocimiento de si mismo» (42). Pero
¿acaso no son inviables esos caminos de la autognosis, de
los caminos científicos?. Porque la ciencia supone la opo-
sición del sujeto y del objeto: el conocimiento científico es
conocimiento objetivo o no es conocimiento. Luego las
ciencias humanas, si se interpretan como episodios de la
autognosis, son absurdas, pues ellas implicarán la necesi-
dad de que el sujeto se manifieste como objeto (en térmi-
nos de Fichte: el yo como no-yo), destruyéndose como
tal. Es la objeción que Comte puso a la psicología «men-
talista» (43). De donde el proyecto de las ciencias huma-
nas en el sentido expuesto podría ser visto propiamente
como un mecanismo de la falsa conciencia (en el sentido
marxista), como un proyecto impulsado por la mala fe
(en el sentido existencialista), porque lejos de represen-
tar su proyecto un camino hacia el «descubrimiento de si
mismo» representa el camino incesante hacia el «encu-
brimiento de si mismo» del que habló largamente antes
Heidegger (44) y después Adorno, entre otros (45). En
esta misma linea, y aún sin que regresar a los mecanis-
mos más profundos, habría que poner a quienes inter-
pretan el concepto de las «ciencias humanas» como efec-
to de una ideología de clase o acaso como una estrategia
de un gremio, como el resultado de un ridículo intento
de los humanistas para recuperar el poder perdido ante
el avance de la moderna ciencia natural,, mediante la
mimética imitación de sus métodos externos {AS).
(40) Líber de causis, & 14 (transcripción de A. Bonilla San Martín, en el apéndice XI a su His-
toria de IM Filosofh Española, t. I. Madrid 1908, pág. 461. F. Suárez, disputa XXXV, IV, 18).
(41) Hegel, Filoso/it del Espíritu, ^ •}.
(42) Husserl, Die Krisis der Europdischen Wissetischaften und die Transzenderttanle Phdnomenolo-
gie. La Haya, Nijhoft, 1962, & 3. Husserl, Meditaciones cartesianas, IV, & 41. La reflexiviza-
ción, cuando no se entiende en términos metafísicos-límites (que incluye la identidad de S y O,
noesis noéseos) no es exclusiva de la mente humana: una máquina puede ser «objeto de sus pro-
pios pensamientos». «Si, por ejemplo, la máquina está tratando de hallar, una solución a la
ecuación x^ - 4 0 x - 11 = O, uno se siente tentado a describir esta ecuación como parte de la
materia que es objeto de la máquina en este momento». (A.M. Turing, ¿Puede pensar una má-
quina?, trad. M. Garrido, Cuadernos Teorema, pág. 45). Cuando un hombre se mira las manos
también está reflexionando: se parece, más que al Dios de Aristóteles, a Narciso.
(43) A. Comte, Cours de pbilosophie positive, lecc. 2, vol. 1, pág. 51. Comte, Systeme de politique
positive, IV, Appendice general, sixieme panie.
(44) Heidegger, Sein un Zeit, & 36, & 78.
(45) Adorno: «En realidad el sujeto siempre es sujeto y eí objeto es sólo objeto... la dualidad
entre sujeto y objeto debe ser defendida de modo crítico, contra las pretensiones totalitarias
inherentes al pensamiento». Neg/ttive Dialektik. Suhrkamp. 1966, pág. 72.
(AC)) ver nota 5.
EL BASILISCO
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—Las ciencias humanas, en tanto se proponen estu-
diar al ser libre, trazarían un proyecto absurdo. Porque la
ciencia es una forma de conocimiento causal y determi-
nista; luego las ciencias humanas proponen metódica-
roente la reducción de las libres creaciones del Espíritu y
de la Cultura a la condición de cursos determinados cau-
salmente. Es decir, las ciencias humanas son imposibles,
o, a lo sumo, solo son posibles como ciencias estadísticas
como ciencias genéricas de la indeterminación y del azar
(47).
b) Otras veces se apela a conceptos intensionales on-
tológicos que acaso tienen significado gnoseológico, pero
que no recubren, sino parcialmente, pese a sus preten-
siones, a la extensión del concepto de «ciencias humanas»
y, por ello, habrán de declararse inadecuados para nues-
tro propósito. Citaremos aquí, dada la importancia que él
ha llegado a adquirir, el concepto de «ciencias de la con-
ducta» en cuanto concepto que más de cerca podría ser-
virnos para extraer el contenido gnoseológico del con-
cepto de las «ciencias humanas» (48).
N o procede aquí, evidentemente, entrar siquiera en
el análisis del concepto gnoseológico de ciencias de la con-
ducta, concepto del mayor interés crítico (contra el
«mentalismo») y que ha alcanzado un gran refinamiento
gnoseológico (49). Tan solo podemos expresar aquí
nuestras reservas ante cualquier intento de interpretar a
las «ciencias humanas» (en toda su amplitud extensional)
como una subclase de las «ciencias de la conducta». Re-
conocemos, desde luego, a este concepto, el beneficioso
influjo que ha logrado alcanzar en orden a reducir la di-
cotomía entre una supuesta clase de ciencias humanas y
otra clase de ciencias naturales dado que el concepto de
conducta ha logrado establecer un puente gnoseológico
(transitado por la Etología) entre las ciencias de los anima-
les y las ciencias del hombre. Pero este importante mérito
no puede ocultarnos la incapacidad del concepto inten-
sional de «ciencias de la conducta» para reducir a su
ámbito la totalidad de las «ciencias humanas». Un gran
sector de estas ciencias puede, sin duda, ser considerado
como una parte de las ciencias de la conducta: nos refe-
rimos, sobre todo, a las ciencias psicológicas. Pero no
todas las ciencias humanas son ciencias de la conducta ni
menos aún son Psicología. La Psicología, incluso como
ciencia de la conducta y pese a sus continuas pretensio-
nes de erigirse en la ciencia antropológica general y fun-
damental (disputando esta pretensión a la «Antropolo-
gía») sigue siendo una ciencia humana particular y abs-
tracta, puramente genérica. En gran medida, puede in-
cluso afirmarse que el proceso de constitución de las
ciencias humanas más características (la Lingüística, la
Economía Política, etc.), ha incluido una emancipación
efectiva del psicologismo, del cual habían partido y que,
en cierta medida, les impedía organizarse como tales
(47) Fierre Vendryes, Ver Ui theorie de /' •, PUF 1973.
(48) Las «ciencias de la conducta» se refieren a organismos individuales (hombres, palomas,
raras) —que son elementos de las ciases constitutivas de ios campos gnoseológicos respectivos—
caracterizados por su capacidad de reaccionar ante estímulos del medio, eliminando toda «subje-
tividad mentaüsta». A principios de siglo W. Bechterev {La Fsicologk objetiía. trad. esp. Bue-
nos Aires, Paidos 1953, págs. 20-22) formuló con claridad «criterios objetivos» de psiquismo
que comprende a hombres y animales. Ulteriormente, ha sido B.S. Skinner {Ciencia y conducta
humana trad. esp. Barcelona, Fontanella 1974, pág. 284) quién se ha distinguido por su defensa
del significado «naturalista» de las ciencias de la conducta.
(49) T.W. Wann. Behariorism and Phenomenolo^. The Universitu y of Chicago Press, 1964.
G.A. Miller, E. Galenter and K.H. Pribram, Plans and the struclure of Eehaviur. Holt 1970.
M.H. Marx, Theories iii conteniporay psycholo^. McMillan 1964.
EL BASILISCO
ciencias (50). LA. White ha dado los principales argu-
mentos para mostrar la irreductibilidad de las ciencias de
la cultura a la Psicología (51). Pero cabría añadir pruebas
mucho más precisas, desde un punto de vista gnoseoló-
gico. El Lenguaje, por ejemplo, es una estructura que,
lejos de poder ser explicada en términos de conducta ver-
bal da cuenta, en gran medida, de esta conducta verbal,
porque la antecede y la desborda —es un error definir al
Lenguaje humano como un instrumento de comunica-
ción (conductual) porque, sin negar esa dimensión suya
fundamental, el Lenguaje (en cuanto . langue) es una es-
tructura objetiva, suprapsicológica, que solo tiene reali-
dad, es cierto, a través de las conductas lingüísticas de
los hablantes, pero de suerte que ellos son muchas veces
(cuando se exceptúan los pronombres personales y otras
partes de la lengua) más bien partes materiales y genéri-
cas que partes formales suyas. Así mismo, muy poco, o
casi nada, salvo generalidades oblicuas, podría decirnos la
Psicología acerca de el «Arte de la fuga» de Bach —cuyo
análisis es parte imprescindible, sin embargo, de una
ciencia cultural. El psicólogo puede decirnos que Beetho-
ven era apasionado - p e r o esta condición es genérica,
común a otros muchos sujetos que no son siquiera músi-
cos; y, en cierto modo, las aclaraciones psicológicas, pese
a su sutileza, resultan ser muchas'veces groseras, porque
encubren más que aclaran, la estructura de la Quinta Sin-
fonía. Tratar de entender Iz-Quinta Sinfonía como un
fragmento de la «conducta del sujeto Beethoven» es
tanto más ridículo cuanto que la Quinta Sinfonía incluye
la cooperación de decenas de sujetos —y la coordinación
de esas decenas de conductas no es una conducta, ni
sigue supuestas leyes de la conducta, sino más bien, recí-
procamente, es la conducta de cada sujeto aquella que ha
de adaptarse a estas estructuras supraconductuales,, deter-
minadas cultural e históricamente.
c) Por último, el concepto-clase de las «ciencias hu-
manas» intenta ser recubierto por medio de definiciones
intensionales de marcado sabor epistemológico, o incluso
gnoseológico —pero no solo esas definiciones son adecua-
das. Tal sería el caso del concepto de «ciencias herme-
néuticas», por un lado, o del concepto de «ciencias idio-
gráficas» por otro.
Decir que las ciencias humanas son «ciencias herme-
néuticas» —frente a las otras ciencias que serían ciencias
factuales, por ejemplo— es decir demasiado y demasiado
poco. Es decir demasiado, si detrás del concepto de
«hermenéutica» se esconde la filosofía de Heidegger o la
de Gadamer, o la Ricoeur (52); Porque estas filosofías no
parecen especialmente diseñadas para inspirar análisis
gnoseológicos precisos: Inspiran más bien la perspectiva
de una determinada antropología filosófica, no la de una
ciencia humana. Si «hermenéutica» se entiende en un
(50) Desde el punto de vista de la leona del cierre categorial, la «liberación» delpsicoio.qísmo (o
del sociologismo) no sería tanto ei antecedente necesario para la constitución de las ciencias
humanas (como suele decirse tantas veces) cuanto el lento resultado del mismo cierre del lo^^ro
de aquello que los lingüistas suele Uamar «autonomía» de la Lingüística, Esto explicaría que,
una vez conseguido un cierre (en alguna región del campo virtual) sea posible iniciar tareas
í'interdisciplinarias» como la Psicolingüistica. la Etnolingüistica, etc. Vid. Andró Jacob: Cénese Je
L¡ pensie íingüütique. París. Arniand Colín, 1973, pág. 17.
(5 1) L.A. White, ha Ciencia de la Cultura, cap. VI («Culturología versus Psicología»): Una crí-
tica a la Psicología desde el punto de vista etnológico, en Margaret Mead, Adolescencia, Sexo y
Cultura en Samoa, Barcelona. Laia, 1972, pág. A\ Otra crítica al Psicoanálisis de Freud, desde
perspectivas «antropológicas» en Canéales y Reyes de Harris, op. cic, pág. 91.
(52) M. Heidegger. Sein un Zeit, & 45, & 63, &77.
Joachin Wach, Das Verstehen. Grundziige einer Geschichle der hermeneulischen Theorien im 19
Jahrkundert. 3 vols-, 1926 (Reimpresión en Georg Olms, 1966).
H.G. Gadamer, Wahrheit un Methode. 2 ed. Tubingen, 1965.
P, Ricoeur, Le conflict des inlerpretatiom. Essais d'hermeneutique. París, 19ó9.
21
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
sentido más neutro (interpretación de signos naturales o
artificiales), entonces todas las ciencias son hermenéuti-
cas (en particular las ciencias médicas (53)), y no solo las
ciencias humanas. Entre estas serán hermenéuticas, en sen-
tido estricto, las tradicionales ciencias filológicas («her-
menéutica bíblica»,...). En cualquier caso, las ciencias for-
males debieran ser consideradas, con todo derecho, parte
integrante del concepto de ciencias hermenéuticas, en la
medida en que son lenguajes lógicos o lenguajes mate-
máticos. Pero nadie considera a las Matemáticas ni a la
Lógica formal como «ciencias humanas».
En cuanto al famoso criterio de Wildenband y Ric-
kert —que aquí no podemos discutir a fondo (54)— y se-
gún el cual las ciencias culturales tendrían que ver con
las ciencias idiográficas (frente a las ciencias naturales,
que tendrían más que ver con las ciencias nomot'eticas) o
bien, las ciencias culturales podrían caracterizarse por
mantenerse próximas a' la perspectiva discreto/heterogé-
nea de la realidad (la perspectiva continuo/homogénea
correspondería principalmente a las ciencias naturales)
solo diremos que no permite dar cuenta del estado
efectivo de las diversas ciencias culturales y naturales.
Más bien constituye, nos parece, una oposición sistemá-
tica y apriorística, ilustrada con algunos brillantes ejem-
plos tomados ad hoc («la Embriología de von Baader
considera la serie de las fases del embrión de pollo en
cuanto fases repetibles,* legales, nomotéticas; la. Historia
de Ranke considera la serie de papas del Renacimiento,
serie cuyos eslabones son irrepetibles, individuales, idio-
gráficos») pero dejando de lado otras regiones dadas en
las ciencias. Habermas ha subrayado los precedentes
kantianos que actúan tras las distinción de Rickert y su
trasfondo irracionalista: la realidad sería impenetrable, lo
«continuo heterogéneo». Por ello, la conciencia ha de
disociarla en dos mitades abstractas, lo «continuo homo-
géneo» (legal, nomotético) y las «singularidades hetero-
géneas» (ideotéticas, discretas) en torno a las cuales se
desarrollará ulteriormente la Hermenéutica (55). Pero, a
la vez, puede verse en la distinción de Rickert el resul-
tado de la acción de ciertos esquemas lógicos de cons-
trucción (continuo/discreto; homogéneo/heterogéneo)
que interfieren con la teoría de los todos y las partes y
que alcanza gran interés gnoseológico. A nuestro juicio,
la doctrina de Rickert es importante, entre otras cosas
por haber subrayado la presencia de contenidos idiográ-
ficos en las ciencias culturales así como por haber inte.n-
tado justificar la posibilidad de esta presencia (en c,0htra
de la teoría de la ciencia «legalista» del positivismo clási-
co). Pero, en cambio, creemos que es de todo punto
insuficiente la doctrina de Rickert en el momento de dar
cuenta de la conexión ^ e en las ciencias mantienen esos
contenidos idiográficos con lo contenidos universales (en
la «serie de Papas del Renacimiento» los contenidos
individuales se dan necesariamente en el marco át uni-
versales tales como «Papa», «eclesiástico», etc.) méJór
que hablar de universales y singulares, en el sentido del
(53) Nos referimos a la Medicina en cuanto Seminohgia o «interpretación de signos» {el sínto-
ma es smsion, susceptible de interpretación, hermeneia). En los escritos hipocráticos, el cerebro
aparece como el intérprete {hermenús) de los efectos que el aire produce en la naturaleza de]
hombre. P. Lain Entralgo, La Medicina hipocrática, Madrid, Rev. C)cc., 1970,pág. 171.
(54) En la teoría del cierre categorial, la oposición entre ciencias idiográficas y ciencias
nomotéticas, se reconstruye, en gran parte, por medio de la oposición entre cierres fijos y cierres
flotantes, yiá. notn n" 56 y Ti" 7i.
(55) Puede verse, sobre este asunto, J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (en
Philosophischen Rundschau, hetausgegeben von H.G. Gadamer y H. Kuhn, Beiheft 5, pág. 6 y
siguientes).
22
nominalismo antiguo, hablaríamos de todos y de partes; y
la singularidad (que puede ir asociada tanto al monismo
más exagerado —como sería el caso de Ockam— como el
nominalismo atomista) se encuentra reconocida muchas
veces en las ciencias humanas no tanto al nivel de las
partes (individuales, integrantes, etc.) sino al nivel de los
todos construidos con ellas, en lo que, en la doctrina del
cierre categorial, se llaman los «cierres fijos», en cuanto
contrapuestos a los «cierres flotantes» (56).
guo, hablaríamos de todos y de partes; y la singularidad
(que puede ir asociada tanto al monismo más exagerado
—como sería el caso de Ockam— como al nominahsmo
atomista) se encuentra reconocida muchas veces en las
ciencias humanas no tanto al nivel de las partes (indivi-
duales, integrantes, etc.) sino al nivel de los todos cons-
truidos con ellas, en lo que, en la doctrina del cierre ca-
tegorial, se llaman los «cierres fijos», en cuanto contra-
puestos a los «cierres flotantes» (56).
6. Sólo si es posible mostrar que en el concepto de
«ciencias humanas» el adjetivo «humano» desempeña
una función de determinación interna de la «ciencia» en
cuanto tal -intensional y extensionalmente- podremos
considerar al concepto de «ciencias humanas» (aún en-
globado en el genus proximum de «ciencias etológicas y
humanas») como un concepto gnoseológico estricto.
Pero esta función determinadora puede tener lugar
a través de dos cauces, en principio diferentes entre si:
uno de ellos es el cauce etiológico; el segundo, el temático.
Desde el punto de vista etiológico parece que la de-
terminación de «humana» afecta intrínsecamente a toda
ciencia: toda ciencia es humana, puesto que toda ciencia
ha sido generada por el hombre. ¿Cabe deducir de aquí
que, entonces, la interpretación etiológica de la expre-
sión «ciencias humanas» nos coloca ante un simple pleo-
nasmo?. En modo alguno. Basta advertir que lo que pare-
ce redundancia desde una perspectiva racionalista ahistó-
rica, alcanza en cambio la categoría de una herejía, inclu-
so de una blasfemia, desde la perspectiva escolástica: las
«ciencias por participación» de Juan de Santo Tomás,
antes comentadas, no son ciencias humanas, sino divinas,
y no solo temáticamente, sino etiológicamente, en tanto
se consideran dependientes de la revelación sobrenatural.
Y desde perspectivas que ya no son medievales, sino
muy recientes y a las cuales, habida cuenta de su enorme
difusión en nuestros días, sería preciso dar «beligeran-
cia» (tenerlas en cuenta, aún cuando fuera con propósi-
tos puramente polémicos), la expresión «ciencias huma-
nas», etiológicamente interpretada, tampoco podría con-
siderarse redundante o tautológica, sino incluso proble-
mática. Nos referimos, por un lado, a la perspectiva
zoológica, desde la cual tiene sentido decir que las cien-
cias, en cuanto son afines a las técnicas, han de consi-
derarse ya como determinaciones zoológicas, de suerte
(56) El campo formal de una ciencia se supone constituido por un conjunto de clases de térmi-
nos, organizados en confipiraciones que se insertan en «contextos determinantes» (El campo de
Ik Geometría plana elemental, está formado por las clases de puntos y de rectas; el círculo, es
un contexto determinante, en el cual se insertan' configuraciones múltiples -triángulos,
sectores... Sobre ellos se construyen los teoremas, o construcciones cerradas respecto del con-
texto o el campo). Ahora bien, dada una construcción (sobre un contexto determinante), o
bien la configuración resultante queda disponible para componerse con cualquier otro término
o configuración de campo (queda como «flotando» en el campo} o bien modifica o afecta de
tal modo a su entorno que queda como «bloqueada» en el campo, al cual «polariza». En el pri-
mer caso, hablamos de «cierre flotante»; en e! segundo de «cierre fijo». La «individualidad» de
las «ciencias idiográficas» podrá buscarse, según esto, más «hacia el nivel del todo» (de ia
totalidad nematológica del campo) que hacia el «nivel de las partes». Vid. nota n** 73-
(57) Gustavo Bueno Sánchez, «Aniinales virtuosos y animales científicos», en la Se ccción
Teatro Critico de este mismo n'* 2 de El Basilisco.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
que fuera legítimo hablar de «ciencias animales» y no
sólo de ciencias Iiumanas (57). Por otro lado, nos referi-
mos a lo que podríamos denominar perspectiva demono-
lógica, en la medida en que el interés actual por los extra-
terrestres no sea otra cosa sino una versión del interés de
los antiguos por los démones (puesto que ios démones no
son espíritus puros, ángeles cristianos, sino que son enti-
dades corpóreas, cuya inteligencia puede superar a la de
los hombres) (58). Considerar redundante (etiológica-
mente) la expresión «ciencias humanas» es tanto como
ignorar, aunque sea polémicamente, las hipótesis que
ponen en la revelación extraterrestre el origen de mu-
chas ciencias y en virtud de la cual no debieran llamarse
«humanas» aunque tampoco «divinas», sino precisamen-
te «demoniacas» (59). > a) «La autognosis científica es imposible» —puesto
Si nos atenemos ahora al cauce temático, el adjetivo
«humano» sólo podrá ser vinculado internamente a las
ciencias si aparece vinculado internamente, y con sentido
gnoseológico, al campo de cada ciencia, es decir, exten-
sionalmente, a cada uno de los campos de las diversas
ciencias que, por ello, podrán agruparse bajo la rúbrica
intensional común de «ciencias humanas».
N o se trata por tanto de demostrar que los conte-
nidos del campo de una ciencia puedan llamarse humanos
—o, dicho de otro modo, no es suficiente que algo hu-
mano, incluso intrínsecamente humano, figure en el pro-
pio campo de una ciencia que para esta pueda ser lla-
mada temáticamente «ciencia humana». Pues no es nin-
gún privilegio de las ciencias humanas (incluso en su sen-
tido extensional más rectrictivo) el que en sus campos
«aparezcan los hombres» (o «lo humano») dado que, en
cierto modo, y sin necesidad de apelar al principio del
verum est factum, puede decirse que los hombres apare-
cen en los campos de todas las ciencias. En el campo de
la Física figuran los cuerpos de los hombres y también
en el campo de la Biología. Solamente desde el supuesto
de que el hombre es sólo Espíritu (Malebranche: «la de-
finición del hombre como animal racional es un residuo
del paganismo») cabría decir., que ni la Física ni la Biolo-
gía contienen en su campo la reflexión sobre el propio
hombre.
Se trata de que estos contenidos humanos que apa-
rezcan vinculados -al campo de una ciencia particular
dada tengan al mismo tiempo pertinencia gnosedlógica.
Hemos considerado antes dos determinaciones que evi-
dentemente encerraban un significado gnoseológico, si
bien éste se nos había mostrado en sus efectos negativos:
las determinaciones de la reflexividad y de la libertad. Y
a ellas vamos a atenernos aquí, precisamente para con-
servar el significado filosófico tradicional envuelto :en el
concepto de las «ciencias humanas» (un significado que
se perdería con una interpretación categorial o trivial del
adjetivo «humano» en este contexto).
El significado gnoseológico que hemos asociado a
estas determinaciones era, en efecto, negativo: la reflexi-
ón) Véase, por ejemplo, Tomás de Aquino, Tractatus de spiritualibu¡ creaturis, cdc. cric, de
L W . Keeler, Roma, Universidad Gregoriana, 1959. Santo Tomás admite aquí astro «telediri-
gidos» por demonios o espíritus {ibid., 1, Vil, pág. 85).
(59) Jean Sendy, L'ere du Verseau, París, Laffont, 1970, cap. ló y 17. J. Bergier: Los extraíerres-
tres en la Historia, trad. esp. Plaza, 1971, pág. 17: «Hemos sido creados por seres en extremo
potentes, la proporción entre nuestro poder y el suyo es análoga a la que existe entre el poder
de un virus y el nuestro. Perfectos conocedores tanto de, las leyes de la Física como de las de la
Genética, estos seres —a quien bien se les puede llamar dioses, no veo inconveniente en ello-
han j d o desencadenando una serie de hechos que no terminaron en el hombre, sino que conti-
nuarán fiasta que ia evolución produzca otros dioses, unos seres iguales a sus creadores».
EL BASILISCO
vidad se'declaraba incompatible con una ciencia humana
que qujsiera ser objetiva j h.^ libertad incompatible con
una ciencia humana determinista. Parece, pues, que las
determinaciones filosóficas, gnoseológicamente relevan-
tes, del adjetivo «humano» en la expresión «ciencias hu-
manas» conduciría, no ya a una teoría positiva de las
ciencias humanas, sino a la teoría de su negación. Sin
embargo, acaso pudieran afirmarse que estas conclusio-
;• nes se fundan en una interpretación metafísica de la refle-
xividad y de la libertad —la misma interpretación que
mantienen quienes hegelianamente sacaban consecuen-
cias opuestas, considerando a las ciencias • humanas como
el camino hacia la autognosis y hacia la libertad, la vía real
hacia el Espíritu Absoluto. Contraria sunt circa idem.
que ella obligaría a que el Sujeto se hiciese Objeto, a
que lo interior se exteriorice, etc. Luego las ciencias
humanas, que pretenden esa autognosis, "son en el fondo
imposibles, utópicas.
Tal era el argumento primero. A el respondemos di-
ciendo que el concepto utilizado de autognosis científica,
aunque sea para declararlo imposible, es metafísico y que
las ciencias humanas efectivas no necesitan ser enten-
didas exclusivamente a la luz de ese proyecto metafísico
de autognosis. Hacia la autognosis se llega tanto a través
de la Física como a través de la Economía política. Nues-
tra argumentación consistiría en reexponer el concepto
de «particularismo», según el cual no es el Hombre o lo
Humano en general aquello que constituye el campo de
alguna de las ciencias humanas, sino lo humano particula-
rizado, en cuanto que es «propio de cada pueblo», según
la expresión de Ibn Hazm. La ciencia del lenguaje, según
hemos dicho, no es la reflexión absoluta del Espíritu (del
logos) sobre el lenguaje (el noesis noeseos), sino que es,' por
ejemplo, la ciencia del lenguaje griego realizada desde el
lenguaje alemán; la Historia científica no es la reflexión
(la exposición) que el hombre hace de su propio pasado
(del pasado de la humanidad), sino que es, por ejemplo,
la exposición que los españoles hacen de los incas.
b) «Las ciencias humanas constituyen un proyecto
contradictorio porque la ciencia incluye construcciones
deterministas y el ser humano es libre, indeterminado».
Tal era el argumento segundo. A él responderemos aná-
logamente que se funda en un concepto metafísico de
libertad, como proceso acausal, «creador» y gratuito y
que las ciencias humanas efectivas no necesitan ser en-
tendidas (o, «comprendidas») a la luz de este «indeter-
minismo creador». La obra más genial no ha salido de la
nada y el Arte de la fuga de Bach está determinado por
toda una tradición de cañones y ricercari, así como por
muchas otras tradiciones e influencias.
¿Habrá que concluir, entonces, que es necesario
prescindir de las determinaciones más filosóficas, pero
con valor gnoseológico, del adjetivo «humano» (la refle-
xividad, la libertad) si se quiere salvar la realidad efectiva
de las ciencias humanas.-*. Nuestra respuesta es bien cla-
ra: es preciso reprimir el sentido metafísico envuelto en
las ideas de reflexividad y de libertad, pero nos parece
posible depurar estas ideas de suerte que ellas nos
muestren un significado gnoseológico no absolutamente
negativo (metafísico-negativo) —ni, por supuesto, meta-
físico-positivo (las ciencias humanas como autognosis)-
sino dialéctico. Un significado gnoseológico suficientement
23
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
potente como para introducirnos en la dialéctica misma
(interna a' cada ciencia) de las ciencias humanas. Un
significado que pueda ser él mismo elaborado según los
métodos de la construcción gnoseológica, a partir del
análisis de las ciencias efectivas, y no en virtud de decre-
tos a priori que pretenden manifestar axiomas ontológi-
cos -carentes de valor gñoseológico.
7. El hilo conductor de nuestra construcción gnoseo-
lógica será la propia noción de «ciencia», en tanto que
en ella puedan confluir los cauces que hemos llamado
etiológicos y temáticos del concepto de lo humano, como
determinación de «ciencia». Se trataría, en cierto modo,
de explicar el uno por el otro, en tanto que ellos con-
fluyen precisamente en la realidad misma de cada ciencia
efectiva. Porque «humano» en su sentido temático (ais-
ladamente considerado) es evidentemente una determi-
nación muy vaga que abarca, como hemos dicho, muchos
aspectos, de los cuales no todos ellos tienen asegurada su
pertinencia gnoseológica. Pero, puesto que las propias
ciencias son (etiológicamente) humanas (y —suponemos—
que en parte también zoológicas, animales) parece
evidente que si entendemos la determinación «humano»
en la forma que toma en las propias ciencias (humanas o
no humanas) tendremos, por lo menos, asegurada la
pertinencia gnoseológica de esta determinación. Sin
duda, el rigor con que se nos asegura esta pertinencia
tiene como precio la restricción, acaso excesivamente'
enérgica, de lo «humano» a sus determinaciones gno-
seológicas (científicas). Preferimos, sin embiargo, meto-
dológicamente, sacrijQcar, al menos en el comienzo, al
rigor «geométrico» lá riqueza de la idea áelq humano
— qüé'córítíéhe, sin du3a7 muchas más cosas que las que
tienen que ver con las ciencias.
Pero en el momento en que tomamos a las propias
^.lencias (digamos: a los componentes formales de las
ciencias engeneral, y no precisamente a las ciencias hu-
manas, para evitar la petición de principio) como primer
analogado, o hilo conductor de la idea de lo «humano»,
tendremos que concluir que (cuando pasamos a la
perspectiva que hemos llamado temática) una ciencia
humana (en sentido temático) será aquella ciencia en
cuyo campo aparece, de algún modo que pueda mostrar-
se que es interno y formal, la propia ciencia (es decir,
sus componentes formales) que encarnaba, por hipótesis,
la determinación de lo humano
Entre los componentes formales de toda ciencia
figuran los sujetos gnoseológicos (SG) es decir, los sujetos
que construyen las ciencias, en cuanto sujetos operato-
rios, así como también todos los momentos subjetivos
que las ciencias puedan envolver. Nos atendremos a
estos componentes, y en lugar de hablar siempre de «la
ciencia» como analogado principal de lo humano, habla-
remos del «sujeto gñoseológico» (SG) en cuanto que
también es un sujeto humano y, eventualmente, un
sujeto zoológico (con el alcance etiológico que antes
hemos comentado).'
De este modo una ciencia humana, desde la perspec-
tiva temática, podría ya redefínirse, más rigurosamente,
como una ciencia en cuyo campo figura el sujeto gñoseo-
lógico, que desempeña, por tanto, el papel del primer
analogado (metodológico) del sujeto humano, del «Hom-
bre». La definición anterior tiene sentido en el supuesto
(que la categoría del cierre categorial asume como
24
propio) de que el sujeto gñoseológico no aparece inter-
namente en los campos de todas las ciencias, puesto que
precisamente es eliminado formalmente de muchas de
ellas, a saber, de aquellas que llamaremos ciencias natura-
les y ciencias formales. La tesis implícita en esta construc-
ción es, pues, la siguiente: que todas las ciencias implican
un sujeto gñoseológico (SG); que las ciencias naturales y
formales son ciencias de cuyos campos ha de ser elimina-
do el propio sujeto gñoseológico, en tanto sujeto opera-
torio que construye en esos campos (en particular, esta
tesis incluye el rechazo del psicologismo lógico) y que
esa eliminación es un proceso formal interno a la cons-
trucción misma de las verdades científicas naturales y for-
males; que las ciencias humanas se caracterizarían, esen-
cialmente, porque en sus campos reaparece el sujeto
gñoseológico y que, si esta caracterización es esencial,
ella ha de tener el vigor suficiente para conducirnos, en-
tre otras cosas, a la misma estructura problemática de
tales ciencias.
• Nos apresuramos a constatar que esta interpretación
restrictiva del adjetivo «humano» en la expresión «cien-
cias humanas» conserva, sin embargo, el sentido más le-
gítimo, aunque esté contraído a determinaciones, muy
estrechas para algunos, de las dos Ideas por las cuales ve-
nimos definiendo filosóficamente a lo humano; la reflexi-
vidad y la libertad. Porque ahora, el sujetó gñoseológico,
que se supone reaparece en los propios campos de algu-
nas ciencias (precisamente de aquellas que llamaremos
«ciencias humanas y etológicas») realiza internamente (y
según los modos característicos de cada ciencia humana)
la reflexión del «sujeto sobre sí mismo»: el «sujeto» se
hace «objeto» (es decir, aparece en el campo de una
ciencia), y ese sujeto (si bien en la forma de SG) sigue
siendo, desde luego, un sujeto humano. La reflexividad
por medio de la cual se nos determinaba lo humano, no
queda perdida —sólo queda contraída y, acaso, acendra-
da. En cuanto a la libertad: en la medida en la cual (como
es costumbre) asociamos la libertad humana a la acción
de los hombres (es decir, a sus operaciones) podremos
también decir que la presencia de SG en los campos de
las ciencias humanas asegura la presencia en estos cam-
pos de la «vida de la libertad», siquiera ella esté con-
traída (y, según los gnósticos, acendrada, y aún realizada
de la forma más pura posible) a una libertad que no
podrá negarse a las operaciones del sujeto gñoseológico,
dado que, en cualquier caso, estas operaciones son tan
humanas como puedan serlo las del artista, las del asesi-
no, las del metalúrgico o las del místico.
Ahora bien: nuestro rigor en la determinación de
una definición precisa del concepto de «ciencias huma-
nas», capaz, sin embargo, de conservar la problemática
filosófica, parece que nos obliga a sacar una conclusión
alarmante, poco deseable por excesivamente estrecha:
sólo podríamos, al parecer, en virtud de la definición, consi-
derar temáticamente como ciencias humanas aquellas ciencias
en cuyos campos figuren las propias ciencias, o, en particular,
los sujetos gnoseológicos de esas ciencias. Pero las ciencias en
cuyos campos figuran las propias ciencias de un modo
formal son las llamadas «ciencias de las ciencias», por
ejemplo, la Historia ^de la Ciencia (como disciphna cuasi-
filológica) o \di Teoría de la Ciencia (aún cuando dudamos
que esta Teoría sea una disciplina científica, dada la sos-
pecha de su naturaleza filosófica). Y esta conclusión
constituye una restricción, excesiva a todas luces, del
concepto extensional de «ciencia humana» que intenta-
EL BASILISCO
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mos delimitar. Porque aún cuando la Historia de la Cien-
cia figure evidentemente con todo derecho en la exten-
sión del concepto de «ciencias humanas», no puede, en
modo alguno, pretender reemplarzar a todas las demás.
Por consiguiente, nuestra restricción inicial (que se ins-
piraba en un imperativo de rigor constructivo) del sujeto
humano al sujeto gnoseológico, parece conllevar, como co-
rolario de todo punto indeseable, por lo estrecho, la res-
tricción de la clase de las «ciencias humanas» a uno solo
de sus «elementos representativos», la Historia de la
Ciencia. Y sobre el modelo de análisis de la Historia de
la Ciencia difícilmente podríamos, siguiendo un camino
progresivo (el camino del progressus, orientado a exten-
der la estructura de esta ciencia a las otras ciencias que la
admitieran) fundar una doctrina de las ciencias humanas,
porque las transiciones serían siempre eventuales, con-
tingentes y nunca serían seguras, sino meramente meta-
fóricas, dado que SG, así entendido, debería quedar
recluido en el campo de la «ciencia de la ciencia» en el
cual se había conformado.
8. Sin embargo, creemos que nuestro camino no
está cerrado, si lo seguimos en el sentido del regressus, si,
en lugar de tomar globalmente la noción de «ciencia» (o
incluso la noción de SG) regresamos hacia su propia es-
tructura formal gnoseológica. Como base para la descrip-
ción de esta estructura tomamos, por nuestra parte, la
teoría del cierre categorial (cuyos rasgos pertinentes a
nuestro presente propósito ofrecemos en el párrafo 2).
Ahora bien, la teoría del cierre categorial se basa en el
principio de que las ciencias particulares y, en especial,
las ciencias humanas, lejos de proceder de la filosofía, o
de la virtud de algún tipo de corte epistemológico, se cons-
tituyen a partir de tecnologías categoriales previamente
dadas, que siguen desarrollándose ulteriormente a través
precisamente de las propias ciencias categoriales. Cada
ciencia humana particular se supondrá, según esto, inser-
ta en el proceso histórico cultural del desenvolvimiento
dialéctico de una categoría. De suerte que el cierre cate-
gorial en virtud del cual se organiza una ciencia positiva,
no sería otra cosa sino un episodio del despliegue^ histó-
rico de la categoría respectiva. La Economía política se
constituye como ciencia humana en época reciente (se-
gún Marx, a mediadqs del,siglo XVIII, con los fisiócra-
tas): pero la Economía política brota de la misma «razón
económica mundana» que actúa en los banqueros, en los
administradores, en los hombres de Estado: Quesnay,
como «sujeto gnoseológico» de la nueya ciencia, no está
muy lejos de Colbert (60). La lingüística estructural es
una ciencia humana muy reciente y uno de los principios
sobre los cuales se asienta es el principio de la «doble
articulación». Pero quien descubrió esta fundamental es-
tructura del lenguaje humano, no estaba muy lejos, por
sus operaciones, de aquellos «tecnólogos» que crearon la
escritura alfabética (61). El cultivador de la ciencia histó-
rica del Derecho romano no procede de un modo muy dis-
tinto, en cuanto SG, es decir, en cuanto científico, a
como procedía el propio pretor de la época clásica; por-
que el pretor, en la época clásica del Derecho romano
(siglo 11 a siglo III) tenía, como misión principal, redac-
tar una fórmula (dirigida al iudex o al jurado) que sólo
(60) <j. Bueno: Ensayo sobre las categorías de la Economía Política. Barcelona, l a Gaya Ciencia,
1972.
(61) G. Mounin Historia de la Lingüística, traa. esj). Madrid, Credos, 1971, cap. 11, 5 (egrip-
cios, pág. 4S)\ cap. VI, 2 {fenicios, pág. 78); cap. VIÍI, 2 (griegos, pág. 93).
EL BASILISCO
puede entenderse como resultado de operaciones estric-
tamente idénticas (una de ellas incluso se llama la demons-
tratio) a aquellas que debe realizar el sujeto gnoseológico
(el romanista, el historiador o científico del Derecho ro-
mano), al estudiar el propio proceso jurídico romano, en
el que aparece la figura del praetor. Las fórmulas del pre-
tor clásico son, a la vez que un material de una ciencia,
algo muy similar a la ciencia misma —así como el pretor
estudiado por el romanista es, él mismo, algo muy simi-
lar a un romanista, en tanto reflexiona sobre las propias
normas jurídicas romanas de un modo, para decirlo tan
rápida como inadecuadamente, «metalingüístico».
Pero si esto es así, si cada ciencia es un episodio del
proceso de desenvolvimiento histórico de una categoría,
podría afirmarse (regresivamente, etiológicamente) que
en las propias categorías (en su estadio precientífico, en
su estadio tecnológico o mítico) han de estar prefigura-
dos y aún conformados los componentes formales de las
ciencias ulteriores, puesto que éstas no pueden tampoco
haber «salido de la nada». La restricción con la cual
nuestro método parecía amenazarnos (si el hombre que
aparece en los campos científicos se interpreta como SG,
entonces el concepto de «ciencia humana» se recluiría
en el concepto de una «ciencia de la ciencia») se levanta
al mismo ritmo según el cual esa ciencia va resultando
ser afín a la propia categoría en la cual madura. Una
«ciencia humana» es «ciencia de la ciencia» pero en la
medida en que toda categoría antropológica tiene, a su
vez, que ver con una ciencia, es su prefiguración. Y, des-
de esta perspectiva, dejaría de ser absurda, o simplemen-
te extravagante, la esperanza de extender, al conjunto de
las ciencias humanas las características que podamos de-
terminar en el sujeto gnoseológico de cualquier ciencia,
en la medida en que los componentes formales de SG tam-
bién han de ser, de algún modo, componentes preexis-
tentes en otras categorías culturales.
Alcanza, ahora, un peso muy considerable —en el
conjunto de una argumentación gnoseológica, tal como
la encendemos— la circunstancia de que son los propios
científicos de las ciencias humanas quienes, no ya a partir
de preocupaciones filosóficas generales, sino a partir de
su propia experiencia, de la familiaridad con sus propios
campos de estudio, han observado insistentemente (una
insistencia que es preciso interpretar de una vez en tér-
minos gnoseológicos) esta afinidad con los sujetos mis-
mos que figuran en sus campos respectivos, en cuanto
sujetos gnoseológicos. Nos referimos, no ya precisamen-
te (lo que ya es mucho) a la tendencia a asimilarse (diría-
mos: «a rebajarse») a los «objetos» estudiados —el caso
de Morgan o de Malinowsky, «disfrazándose» de seneka
o de trobriandes respectivamente, o el caso de Lorenz
graznando delante de sus patitos (62)— sino a la tenden-
cia recíproca, a la tendencia a asimilar;<«elevándolos») a
los «objetos» estudiados a la condición de sujetos gno-
seológicos. Los Kellog, estudiando a Gua - e l pequeño
chimpancé hembra al que criaron junto con su hijo Do-
nald— creen poder determinar cuatro tipos de vocaliza-
ciones suyas, una de las cuales, una suerte de gruñido
(the food-bark) era producida por Gua cuando se prepara-
ba para comer. «The food-bark, jugded by human stan-
(62) K. Lorenz, El anillo del Rey Salomón, apud. Tomás R. Fernández, Culturas animales, en El
Basilisco, ft"* 1, pág. 18.
<63) W.N. Kellog er LA. KeUog, The Ape and The Child (facsímil de Hofncr, New York,
1967) cap. XII, pág. 283.
25
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dards, seems clearly to be a pleasant sort of utterance,
frecuently one of anticipation» (63). Ahora bien: esta
anticipación o prolepsis del alimento por el gruñido es,
evidentemente, una operación de los Kellog, pero es tam-
bién una operación que los Kellog atribuyen al chimpancé
(el gruñido como operación de anticipación) puesto que
lo que anticipábanlos Kellog, era que el chimpancé anti-
cipaba el alimento con su gruñido (otra cuestión es la del
carácter nientalista o no mentalista de esta atribución de
prolepsis al chimpancé, en la forma en que lo hacían los
Kellog). Refiriéndonos al lenguaje de las abejas: el cien-
tífico (von Frisch) observando la danza del coleteo,
puede predecir en qué dirección está el alimento y don-
de va a ir la abeja.'<<En un tiempo, el resultado de mis
experimentos parecía demasiado fantástico para ser admi-
tido. Me preguntaba si las abejas de mi colmena de
observación no se habrían convertido, quizás, en una
especie de abejas científicas [dado el modo de tomar la
dirección de la danza en función de la dirección de un
sol invisible y de la gravedad] ...Si conocemos esta rela-
ción entre el número de vueltas y la distancia del alimenr
to, podemos determinar, por medio de un cronómetro, a
qué distancia aproximadamente ha volado una abeja dan-
zarina. Las abejas de la colmena también pueden com-
prender el significado del número de vueltas de la dan-
zarina y pueden percibir la distancia a la cual deben volar
para encontrar alimento» {6A). El campo de la Economía
política contiene operaciones (cálculos, por ejemplo)
similares a las del economista, que sin aquellas operacio-
nes parece no podría llevar adelante el desarrollo de su^
análisis. Alfred Marshall abre su Principios de Economía
con múltiples consideraciones que giran sin embargo en
torno a la idea de hasta qué punto las «leyes» que el
economista establece, las causas y motivos que el econo-
mista intenta buscar, son del mismo género de aquellas
que los propios hombres prácticos estudiados por el
economista reconocen: «He stimates the incentives to
action by their effects just in the same way as people do
in common life» (65). Cuando Chomsky, que ha cons-
truido, como gramático, unas reglas de transformación,
las atribuye a los propios hablantes (que tendrían a su
modo conciencia de esas reglas de transformación y, por
tenerla, la tesis sobre las reglas, de Chomsky, sería ver-
dadera) en cierto modo lo que hace es transferir el «gra-
mático» {sujeto gnoseológico) al «hablante» {objeto del
campo de la Lingüística) y, sobre todo, recíprocamente
convertir al «hablante» en una suerte de «gramático».
Estamos, al parecer, ante una especie de ciencia fenome-
nológica a nivel operatorio {66).
§ 2. ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE SUJETO
GNOSEOLÓGICO (SG) DÉSEME
TEORÍA DEL CIEREE CATEGORIAL
1. Una construcción cientiíica (un teorema) puede
considerarse inserta en un espacio de tres ejes (uno sin-
táctico, otro semántico, un tercero pragmático) cada uno de
los cuales se supone a su vez dividido en tres segmentos
(64) K. von Frisch, Las abejas, trad. esp. Buenos Aires, Lautaio, 1958, cap. III, pág. 92. .
(65) Alfred Marshall, "Principies ofEconomics. McMiUan, ed. 1966.
(66) Tal sería una posible interpretación gnoseológica del «innatismo lingüístico» de N.
Chomsky, así como de su concepto de «competencia lingüística». Vid., por ejemplo, Aspectos de
la teoría de la Sintaxis, trad. C.P. Otero, Madrid, Asuilar, 1970, pág. 27 y ss.
26
o sectores: El sector de los términos, el de las relaciones y
el de las operaciones constituyen las tres partes del eje
sintáctico; el eje semántico comprende al sector fenómeno-
lógico, al sector: fisicalista y al ontológico (o esencial); el sec-
tor autológico, junto con el dialógico y el normativo, com-
pleta las tres partes del eje pragmático.
En la medida en que los tres ejes gnoseológicos son
abstractos, entenderemos siempre cada uno de los secto-
res de un eje dado como algo que se da compuesto alter-
nativamente con sectores de otros ejes. Así, los términos
se nos determinarán inmediatamente, o bien como tér-
minos fenomenológicos dentro de un curso autológico, o
bien como términos fisicalistas en un curso dialógico, etc.,
etc.
En el análisis gnoseológico de una ciencia dada (de
un teorema científico, eminentemente) trataremos de de-
terminar el lugar que corresponda a cada una de sus par-
tes o momentos. Si estamos ante un teorema geométrico
sobre triángulos, los puntos y las rectas dados en la figu-
ra pueden figurar como términos fenomenológicos, distintos
de los términos dados esencialmente a lo largo de la cons-
trucción («punto matemático» como intersección de
rectas; «rectas geométricas», que son invisibles: lo que
percibimos son superficies estrechísimas); adosar triángu-
los por sus lados, puede ser una operación; la igualdad de
sus ángulos, si eventualmente es isósceles, sera una rela-
cióri.
2. Entre todos los componentes de un teorema —en
tanto paradigma de una construcción científica— cabe es-
tablecer una clasificación basada en la oposición, de sig-
nificado epistemológico, entre un plano subjetivo y un
plano objetivo. Como no es posible aquí extendernos al
respecto, entenderemos estos términos en su sentido co-
rriente. Lo «subjetivo» lo referiremos a la propia activi-
dad humana (o animal) estructurada en un espacio segun-
dogenérico {61). Lo «objetivo» lo referiremos a la «reali-
dad misma» que se mantiene «por encima» de la subjeti-
vidad, aún cuándp se nos de a través de ella: lo objetivo
tanto es de naturaleza primogenérica como terciogenérica
(68). Supondrernos que la subjetividad y la objetividad no
son las dos mitades yuxtapuestas del Mundo (res cogitans
y res extensa) sino que se comportan entre sí como con-
ceptos conjugados: lo que es subjetivo se nos aparece
como el nex:o entre múltiples objetividades y recíproca-
.mente (69).
¿Cabe repartir los áiíeventes Sectores gnoseológicos,
arriba enumerados, en alguna de estas dos rúbricas —la
subjetiva y la objetiva!. Parece evidente que hay sectores
que pueden alternativamente figurar en las dos rúbricas,
según la naturaleza de sus contenidos (por ejemplo, los
términos podrán ser unas veces subjetivos y otras veces
objetivos). Pero hay sectores que sólo mantienen su sig-
nificado cuando se insertan en el plano de la subjetivi-
dad. .Tal le ocurre al sector fenomenológico del eje se-
mántico: los fenómenos dicen siempre referencia a un su-
jeto (los colores son fenómenos físicos —no esencias físi-
cas, aun cuando lo sean psicológicas— que suponen los '
ojos de quien lo percibe). Tampoco el sector operatorio
del eje sintáctico tiene sentido al margen de la subjetivi-
dad, puesto que las operaciones implican siempre el su-
(67) G. Bueno: Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972, pág. 291 y ss.
(68) G. Bueno., op. cit.
(69) G. Bueno, Conceptos conjuraos, en El Basilisco, n*' 1, págs. 88-92.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
jeto que las realiza. No hay adición o multiplicación en
Aritmética al margen de las operaciones del matemático
(cuando componemos los números «5» y «7» en la
expresión «5+7», no son estos números los que se com-
ponen por sí mismos -pensar otra cosa sería escandaloso
«antropomorfismo»— sino el matemático). En «uanto al
eje pragmático es evidente que sus tres sectores incluyen
formalmente la subjetividad, porque no podríamos pen-
sar uno sólo de ellos que, por el hecho de estar dado, no
nos obligase a «reproducir» íntegramente al sujeto gno-
seológico.
Llamaremos «sujeto gnoseológico» (SG) al sujeto en
tanto que está determinado por los momentos gnoseoló-
gicos de componente subjetivo, en el sentido dicho. SG
es así un concepto complejo, no simple o sustancialis-
ta, y sólo tiene sentido cuando se le considera in medias
res, en el curso mismo de la construcción científica, no
antes ni después de ella. SG es un concepto complejo en
cuanto tiene que ver con los fenómenos, y entonces se nos
determina como «sujeto cognoscente» o «percipiente»;
en cuanto tiene que ver con el sector de las operaciones
se nos determina como «sujeto operatorio» (por ejem-
plo, en el sentido de Bridgman); en cuanto se mantiene
en conexión con otros sujetos, se nos determina como
«sujeto dialógico» (y comprende categorías tan internas a
la vida científica como puedan serlo las de «controver-
sia» o las de «argumentación de Baroco»).
En cualquier caso, lo que nos importa subrayar es
que, tanto SG como sus componentes, no deben enten-
derse como conceptos psicológicos, puesto que son con-
ceptos gnoseológicos. Un «autologismo», por ejemplo,
es una figura gnoseológica de naturaleza tan formal (en el
sentido de «parte formal»), en el curso de un teorema,
como pueda serlo una relación objetiva. (En un desarro-
llo algebraico tal como el de la serie de Taylor, sólo a
través del concepto de autologismo puede entenderse el
sentido de muchos de sus componentes, como pueden
serlo los símbolo's factoriales; la igualdad a"=l, sólo
puede ser justificada como resultado de una síntesis de
diversos autologismos).
Sin excluir a los restantes componentes, y recurrien-
do a ellos cuando sea preciso, nosotros sobreentende-
remos, por antonomasia, al hablar de sujeto gnoseológi-
co (SG), al sujeto operatorio, dada, por un lado, la peculiar
relevancia que corresponde (dentro de la teoría" del
cierre categorial) a las operaciones en el conjunto del pro-
ceso de las ciencias y da;da, por otro lado, la inequívoca
naturaleza «subjetiva» de las operaciones científicas. En
virtud de esta naturaleza, decimos que el significado -de
una operación sólo se nos da a través de su propia ejecu-
ción. N o sería posible dar cuenta a nadie de lo que signi-
fica una operación científica por vía «representativa»;
solo ejercitativamente puede ser captado su sentido. Eí
sentido de una operación es su propio ejercicio (otra cuestión
es la de si es posible aproximarse al significado de una
operación a través del ejercicio de otras similares).
3. Suponemos que las operaciones científicas tienen
lugar por la mediación de" un SG corpóreo —puesto que
las operaciones científicas son entendidas; dentro de la
teoría del cierre categorial, como «manipulaciones» con
términos físicalistas. Y esto vale incluso para las ciencias
llamadas formales (Jos símbolos algebraicos son entidades
EL BASILISCO
fi'sicas y son entidades físicas los guarismos-: las operacio-
nes se ejercitan sobre estos y no sobré los números esen-
ciales). Estas operaciones podrían reducirse, como a sus
elementos, a las dos siguientes: la aproximación y la sepa-
ración de los términos operados. Tal es el punto de vista
que mantuvo Bacon de Verulam (70) y que reaparece en
Locke (71) y también en Dalton (72). Por nuestra parte,
procederemos no ya como si todas las operaciones pu-
dieran ser reducidas a la aproximación y separación de tér-
minos físicalistas (simples o complejos) pero sí como si
en toda operación científica hubiera que contar siempre
de algún modo, formal u oblicuo, con una aproximación y
una separación, en sentido estricto.
Ahora bien: tanto la aproximación como la separa-
ción de los contenidos físicalistas implican relaciones sui
generis de distancia. Se trata de una «distancia» que no es
propiamente métrica (o geométrica, topológica) puesto
que la distancia métrica entre los símbolos «x», «y», en
la operación «x+y» no es pertinente absolutamente (a lo
sumo, lo es simbólicamente, dentro del código de escri-
tura algebraica): la distancia métrica entre dos puntos de
un espacio plano real R - = R x R d x, y)=lxi-yil+lx2-y2l
es una cuantificación categorial de la «distancia gnoseoló-
gica». La distancia gnoseológica es propiamente una rela-
ción esencial (terciogenérica) —no es sólo una relación men-
tal (segundogenérica)— porque ella incluye un tipo de pre-
sencia (co-presencia) entre los términos distanciados que
no tiene sentido físico alguno, en el momento en que no
admitimos la «acción a distancia». Designaremos como
presencia apotética a este tipo de presencia a «distancia
gnoseológica». {aMÓ= lejos), y la diferenciaremos de la
presencia parat'etica, que es la presencia física, definible
por la contigüidad, en el sentido físico. No podemos
aquí tratar las cuestiones implicadas en esta relación de
contigüidad, o presencia paratéíica; Sugeriremos, simple-
mente, que para hablar 'He,contigüidad, sería precisa una
acción física entre lós términos, supuesto que no existe
la acción a distancia (la contigüidad, según esto, habría
que entenderla como una relación física, como negación
de la distancia —si se quiere como negación de una nega-
ción en tanto que la distancia es, a su vez, la negación de
acción inmediata entre términos entre los cuales cabe in-
terponer otros ténninos de su «escala»).
La presencia apotética es entonces el marco en el
cual únicamente cobran sentido las operaciones de la
aproximación y la separación. \ja. aproximación, porque solo
los términos que previamente se daban a distancia, pue-
den ser aproximados (de dos términos que estuviesen
dados en contigüidad permanente, solidarios el uno del
otro, no podría decirse que se hubieran aproximado). La
separación, porque ella misma constituye el desarrollo de
la presencia apotética. Partiendo de dos términos apotéti-
(70) F. Bacón, Novum Orgamfi, I, 4: «An opera nil aliud potest homo, quam uc corpora natu-
ralia admoveat et amoveat; reliqua Natura intus transigir» (The Works, ed. Spcdding, vol. I,
pág. 242). La reduceión de todo proceso real (nacimiento, muerte, gloria, creación artística...) a
estas dos situaciones (dadas en el plano primogenérico) no implica necesariamente un «formalis-
mo» mecanicista, puesto que los términos de esas aproximaciones y separaciones han de ser
dados ya a ciertas escala y ellos no tienen por qué figurar a su vez como resultado de aproxi-
maciones o de separaciones. Lareducción primogenérica habría sido ensayada por los atomistas
griegos (y ello, aún deteniendo el proceso de los átomos), si seguimos lo que nos dice Aristó-
teles (Di Coello, III, 4; 305 a 3): Que, según ellos (los atomistas) todas las cosas se generan por
la «aproximación entretejida» í.symploké) y por la separación o dispersión (peripálexis).
(71) J. Locke, Ensayo, lib. H, cap. 12.
(72) En su Neu' System of Chemical Philosophy, 1908, decía Dalton: All the changes we can
produce, consist in separating particles that are in a State of cohesión or combination, an joing
those that were previously at adistance».
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 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
camente relacionados, podríamos decir" que Iz. aproxima-
ción tiende a negar la relación de distancia convirtiéndo-
la, en el límite, en contigüidad (d = O, «distancia cero»,
es decir, negación de distancia) y, más aún, en identidad
sustancial, realización de la relación de congruencia. La
separación tiende también a negar la relación apotética
cuando se hace infinita y se convierte en no-distancia (en
impresencia entre los términos, como se ve, por ejem-
plo, en la ecuación de la gravitación, cuando d tiende a
infinito). Según esto, la separación resulta ser una opera-
ción en tanto es negación de la contigüidad o de la iden-
tidad sustancial (congruencia realizada); la aproximación
es operación en tanto es negación de la separación, en
tanto es «aproximación a la contigüidad» y, en el límite,
a la «identidad sustancial» (la que se establece, incluso
en las ciencias formales, por ejemplo, en la operación
idempotente a O a = a, que suponemos incluye intencio-
nalmente la superposición física «sin residuos» de la pri-
mera mención de «a» a la segunda mención de «a» y de
ambas a la tercera; por tanto, la congruencia de las tres
menciones de este símbolo). Aproximación y separación
son, según esto, operaciones recíprocas y sólo en esta su
reciprocidad, el aproximar y el separar físico (los despla-
zamientos correspondientes) alcanzan su significado gno-
seológico operatorio.
En la medida en que suponemos que toda operación
tiene lugar entre términos aporéticamente relacionados,
cabe decir que las operaciones, si bien se ejercen nece-
sariamente sobre términos físicos, (fisicalistas), no son
«entidades físicas» susceptibles :de ser insertadas en un
espacio físico_, (primogenérico). Es preciso insertarlas en
un «espacio logreo» (lógico material, terciogenérico y,
según algunos, segundogenérico).
Desde el punto de vista físico cabe decir que la pre-
sencia apotética es fenoménica, en tanto que la distancia
entre los términos es «aparente» y sólo tiene lugar a tra-
vés de SG. La copresencia de la Tierra y la Luna, como
co-presencia apotética, no es física, puesto que no hay
acción a distancia (físicamente, la Tierra y la Luna sola-
mente por intermedio de sus campos gravitatorios, elec-
tromagnéticos —anegados en los cuales desaparecen por
cierto como tales términos— interaccionan físicamente).
La presencia paratética puede ser esencial, aun cuando sea
fenoménica la figura de los términos que se vinculan por
el intermedio de una acción física.
Podría decirse, según esto, que la distancia (apotéti-
ca) es el fenómeno así como la proposición conversa, a
saber, que el fenómeno, es siempre una distancia. Diría-
mos que un fenómeno que no aparezca a distancia apotéti-
ca del sujeto, pierde la forma de objeto identificándose
con el sujeto mismo, con un «contenido de su concien-
cia».
4. Las operaciones son, de algún modo, de acuerdo
con lo que venimos diciendo, operaciones aporéticas,
operaciones ejecutadas en un espacio apotético. Ello nos
permite establecer.
a) Que las operaciones tienen que ver con la seme-
janza. La oposición clásica (de Hume) entre semejanza y
contigüidad (que en otro lugar hemos coordinado con la
oposición kantiana entre Lógica y Estética y con oposicio-
nes establecidas más recientemente, tales como las que
28
median entre metáfora y metonimia) (75) tendría que ver
con la oposición entre la presencia apotética y la presen-
cia paratética. Habría que mostrar que, puesto que la dis-
tancia es la semejanza (o la implica) —así como su con-
versa— entonces también el fenómeno es (o implica) la
semejanza (así como su conversa). El «arbol-ahí» (apoté-
tico) sólo en cuanto semejante (enclasado) a otros árboles
(y, en general, a otros objetos que ocupan su lugar,
como punto de permutación) podría tomar la figura de
«árbol»: tal es seguramente algo que está en el fondo de
la doctrina de las Ideas-clase de Platóii.
b) La distancia (y las operaciones con ella) a través
de la semejanza (que es el fenómeno, por ella implicada)
tiene que ver con la memoria, con el autologísmo del
recuerdo. Diríamos, también platónicamente, que perci-
bir una semejanza (por tanto, una distancia) es tanto
como recordar y, recíprocamente (lo que tiene ya un in-
terés crítico-gnoseológico, en el contexto de la crítica al
mentalismo), recordar es tanto como percibir una distan-
cia. Tendríamos así, al menos, una forma de afrontar
positivamente (de un modo no «mentalista») el fenó-
meno subjetivo del recuerdo y todo lo que con él se
vincula, y al margen de lo cual es totalmente imposible dar
un paso en el análisis de las ciencias humanas y etológi-
cas.
En realidad, diríamos, que el «campo de los fenó-
menos apotéticos» se propone aquí como un concepto
gnoseológico capaz de sustituir al concepto de «campo
de los fenómenos mentales-» (o «internos», o «émicos»,
en el sentido de Pike (74)) a efectos de la Psicología ob-
jetiva, de la Lingüística, y de la Gnoseología en general.
La propia subjetividad "de SG podría ser redeñtóda por
medio del concepto de las estructuras apotéticas.
c) Por último, la distancia (y, con ella, la aproxima-
ción) tiene que ver con las prolepsis (digamos, con el Fu-
turo, en tanto que reproducción por semejanza de acon-
tecimientos ya dados «en el recuerdo», según la doctrina
epicúrea (75)). Es decir, por tanto, con Id. finalidad, con
(73) D. Hume {Teatrise, íib. I., parte 1, IV secc.) introduce su tipología de asociacimes
fundándose en que «la imaginación compone ideas simples para dar lugar a ideas complejas». La
ambigüedad de Hume estriba en que esas «ideas», a la vez que poseen un aspecto psicológico,
presentan un aspecto lógico-material (las ideas simples son partes y las complejas con totalida-
des). H u m e había -comenzado por distinguir tres géneros de «composición»: por semejanza, por
contigüidad (espacial y temporal) y por causa-efecto. Pero enseguida (ibid. lib. I, parte 3, II sec.)
sostiene que las relaciones de causa-efecto son «asociaciones por contigüidad» (en condiciones
especiales), con lo cual su tipología se resuelve en la oposición binaria contigüidad I semejanza.
¿No es casi indiscurible la coordinabilidad de la distinción de Hume (cuando se desplaza a un
plano trascendental-holótico) con la fundamental distinción kantiana entre intuiciones (estéticas)
y conceptos (lógicos)?. Las intuiciones de Kant son aquí precisamente el espacio y el tiempo y se
diferencian de los conceptos en que no son «formas puras», no son «distributivas» (diskursiver),
sino «atributivas». Diríamos: Sus partes están ligadas por contigüidad. En todo caso, Kant utiliza
el lenguaje hoiótico: el, Tieinpo es forma pura de la intuición sensible, de suerte que los «dife-
! rentes tiempos sólo son partes fnematológicasj del mismo tiempo» ÍVerschieder'te Zéilen sind
' nur Teile ehederselben Zeilj. Aquí encontraríamos un nexo (disanto del que sugiere Habermas)
entre la oposición Estética ¡hopea de Kant y \í o^oúcióci Ideográfico ¡ Nomotético de
Windelband-Rickert (véase nota n° 56). La distinción entre las composiciones por contigüidad
y las composiciones por semejanza, en su perspectiva humana, se habría desarrollado, con una
fertilidad sistemática insospechada, por ejemplo, en la teoría de la magia de J.G. Frazar {La
Rama dorada, 3: Magia homeopática —«por semejanza»— y Magia contaminante =''por contigüi-
dad»=) y en la teoría el razonamiento de A. Binet (.La Psicólogo del razonamiento, cap. III:
Comparación de la percepción y el silogismo). La importancia que, en nuestros días, en
Lingüística, en Psicoanálisis, han alcanzado distinciones tales como sintagma/paradigma, o meíá-
foralmetonimia, habría que subordinarla a la importancia de las distinciones que hemos
comentado. «Sintagma» incluye contigüidad de los puntos de la cadena y «paradigma» incluye
semejanza. La «afasia de selección» (metafórica) y la «afasia de contigüidad» (metonímica) de
Jakobson, se manrienen también en el ámbito de las relaciones de similaridad y de las de
contigüidad, respectivamente {Fundamentos del Lenguaje, cap. V). Lo mismo se diga de la disnn-
ción entre segmentación y sustitución como operaciones fundamentales de la Lingüística estructu-
ral (E. Benveniste, Problemes de Linguistique genérale, Gallimard 1966). La interpretación de
Lacan de los conceptos freudianos de condensación IVerdichíung) y de desplazamiento (Verschie-
bung) —correspondiente a la metáfora y a la metonimia- es también muy conocida (Lacan
Ecrits, p.e. págs. 688-689).
(74) Pike, Etic and Emic standpoints of description ofBehavior, en Language, op. cit. pág. 37-72.
(75) Diógenes Laercio, Epicuro, &24.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
la coordenación de los objetos aporéticos operables. Las
operaciones de las ciencias sólo llegan a ser tales cuando
están insertas en cursos o cadenas operatorias capaces de
construir entre sí, dentro de una estrategia científica que
implica un plan (una finalidad), que aquí no podemos re-
definir adecuadamente, eliminando sus componentes
«mentalistas» (76).
5. La ciencia es ciencia, según la doctrina del cierre
categorial, en la medida en que, tras complejos cursos de
construcciones operatorias, puede llegar a establecer ver-
dades objetivas. No queremos decir con esto que la cien-
cia se reduzca a esas verdades —porque también contie-
ne formalmente errores y otras muchas cosas que no son
ni verdades ni errores, sino un tejido complejísimo de
términos y relaciones dadas en planos diversos, que se
entrecruzan. Pero las verdades vendrían a ser como los
nudos que atan los innumerables hilos de la trama: sin
aquellos, ésta se afloja y el todo desaparece.
¿Cómo es posible alcanzar verdades objetivas a par-
tir de procesos que incluyen formalmente la subjetividad
en las construcciones operatorias?. Nosotros hemos que-
rido evitar siempre (a la manera como se evita una tauto-
logía) la respuesta a esta pregunta apelando a la imagen
de la «reproducción», a la imagen del «reflejo» que
alienta en el fondo de la teoría de la verdad tarskiana (las
operaciones alcanzarían una composición de términos tal
que reproduce o refleja un estado de cosas real). En
lugar de este tipo de respuestas, la teoría del cierre cate-
gorial intenta poner la verdad científica en las mismas
conexiones objetivas de los términos del campo, precisa-
mente cuando esas conexiones incluyen una identidad
sintética (77).
Pero esto es tanto como decir que la verdad objeti-
va se nos manifiesta, no ya tanto en el momento de la
posición de las operaciones (que re-producen la situación
real isomorfa), cuanto en el momento (dialéctico) de la
eliminación de las mismas operaciones, por medio de las
cuales aparecieron los términos entre los cuales descan-
san las verdades científicas. Tampoco podemos entrar
aquí en el análisis de este fundamental proceso dialéctico
gnoseológico de la eliminación de las operaciones (78). Tan
solo diremos aquí al respecto que para que este proceso
pueda tener lugar hay que suponer dado el conjunto de
más de una operación y la resultante de relaciones entre
los términos directos que ellos operan, cuando estas re-
sultancias sean a la vez condición de la misma confluen-
cia operatoria. Es la identidad en la que hacemos consis-
tir la verdad aquello mismo que segrega a las operaciones
del complejo de los términos que las soportan.
Una conclusión de especial significado para nuestros
actuales propósitos tenemos que extraer: la eliminación
Í76) E.S. Russell, La ¡iiiaUdad de las actividades orgánicas, trad. t-sp, Madrid, Espasa Calpe,
1948. A. Rüscnblueth, N. Wiener, J. Bigelov, Beijaiior parpóse and iheleoiosO'. Phvlosophv of
Science, 1943, 10, 18-24. Woodfield, Tdeolofy. 1973.
(77) La «verdad» del átomo de Bohr {y los límites de esa verdad) se «localizaría» en la identi-
dad entre términos tales como el simbolizado por la expresión; (m- 27r-Z-e" / ch-) y el simboli-
zado por la e-vpresion 3.I0"'.4/ 3Ó46'13.3.10"* y que suele abreviarse por medio de la letra R
(constante de Rydberg). Ver Ensayos Materialistas, pág. 428.
(78) Con la expresión «eliminación de las operaciones» designamos, no un proceso ad l?fic de
abstracción de la parte subjetiva (operatoria) —para retener los contenidos objetivos
operados— sino una resultancia que sólo podría tener lugar en las mismas confluencias de
cursos operatorios múltiples y cuyo análisis no es propio de esta nota. Denotativamente, «eli-
minación de las operaciones» cubre tanto la eliminación del operador «+» en la composición
de vectores, cuando esta composición se resuelve 'en un vector-suma, «segregable» de los
sumandos, como a la eliminación de las coordenadas en el tensor que se configura a partir de
e/Jas.
EL BASILISCO
de las operaciones, en cuanto condición de la verdad
científica objetiva, incluye, de un modo u otro, la elimi-
nación de la presencia aporética entre los términos some-
tidos al proceso operatorio, así como su sustitución por
nexos paratéticos a través de los cuales puedan tener
lugar las identidades sustanciales en torno a las cuales se
anudarían los cursos cerrados categoriales, en su sentido
más fuerte. Tampoco es propio de este artículo exponer
más en detalle este punto fundamental.
§ 3. EXPOSICIÓN DIALÉCTICA DE LA
DISTE>ÍCION ENTRE METODOLOGÍAS
5C Y METODOLOGÍAS p
1. Las ciencias humanas (en cuanto, según hemos
dicho, forman parte solidaria del genus proximum «cien-
cias humanas y etológicas») son aquellas ciencias en cu-
yos campos figura formalmente el sujeto gnoseológico
(SG), y se oponen a las ciencias no humanas (físicas, for-
males) entendidas como aquel conjunto de ciencias en
cuyos campos no figura SG, en virtud del proceso de la
«eliminación de las operaciones».
Pero la ciencia de un campo en el que figura SG
(eminentemente, el sujeto operatorio) es una ciencia que
reconoce la presencia formal de ese sujeto operatorio, ante
todo, desde luego, en el plano fenomenológico (puesto
que, de otro modo, carecería de significado gnoseológico
ese reconocimiento). Pero también en el plano fisicalista
(los sujetos operatorios son corpóreos, organismos ani-
males que «operan» inteligentemente, a la manera como
operaba Sultán, en las experiencias de Kóhler, enchufan-
do cañas en Tenerife) e incluso en el plano esencial (me-
diante la «reconstrucción» de esas operaciones a partir
de factores que hayan sido ellos mismos, a su vez, opera-
toriamente construidos).
Llamaremos metodoloff'as ^-operatorias a todos aque-
llos procedimientos (y, por extensión, a los aspectos, fa-
ses o situaciones de las ciencias en ellos implicados) por
medio de los cuales un campo gnoseológico intenta ser
elaborado científicamente a la misma «escala» de los
componentes formales del sujeto gnoseológico que utili-
za tales métodos, es decir, aquellos procedimientos que
incluyen el intento de organizar científicamente un cam-
po en tanto él reproduce análogamente las mismas opera-
ciones (para referirnos a lo principal) que debe ejecutar
el sujeto gnoseológico para organizarlo.
Esta definición de las metodolo^ás ,iS-operatorias es
puramente abstracta, cuando se la considera en sí misma
y su significado gnoseológico sólo se dibuja en el mo-
mento en el que se tiene en cuenta la estructura dialécti-
ca que conviene a esta definición, cuando se la inserta en
la teoría del cierre categorial. En efecto: si suponemos que
el cierre de una ciencia cualquiera incluye, en principio,
la «eliminación de las operaciones», una ciencia que uti-
lice una metodología -operatoria ha de presentársenos,
ante todo, como una ciencia problemática y aún contra-
dictoria. Porque la eliminación de las operaciones, en las
metodologías , envolvería la eliminación de sus análogas
en el campo, en tanto a su escala no fuera posible un
cierre objetivo. Por ello, reconoceríamos en el propio
29
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
concepto de las metodologías (3, en cuanto metodologías
científicas, el principio crítico mismo en virtud del cual
el proceso de «eliminación de las operaciones» tiende
también de algún modo a eliminar las metodologías |3 del
ámbito de las ciencias humanas, regresando hacia un pla-
no en donde las operaciones (así como los otros compo-
nentes de SG) desaparezcan formalmente del campo
gnoseológico en el cual habían comenzado por figurar.
Estas metodologías que, partiendo de las metodolo-
gías ^-operatorias, regresan a un plano en el cual las
operaciones (y demás componentes de SG) del campo
gnoseológico han desaparecido como tales, factorizadas
en sus componentes objetivos, serán llamadas metodolo-
gías a-operatorias. Y en la medida en que estas metodo-
logías a-operatorias alcanzadas en virtud de un proceso
interno a las propias ciencias etológicas y humanas resul-
ten estar alineadas con las metodologías regulares de las
ciencias físicas y formales, podremos extender también
(por una cierta metonomia) el ámbito de aquel concepto
a los campos de las ciencias naturales y formales.
De este modo, el concepto de las metodologías
a-operatorias adquiere una determinación (intensíonal)
nueva, a saber: las metodologías que no se ocupan de
campos en los cuales puedan figurar, ni siquiera inicial-
mente (fenomenológicamente) contenidos similares a
SG. Por tanto, aun cuando esta «ausencia» no sea el
resultado de un proceso crítico, digamos, aunque la,
ausencia sea más una negación que una privación. Ahora
bien: en tanto puede decirse que (históricamente) lá^
mayor parte de las ciencias naturales (y aún formales), en
el estado actual (a-operatorio) de su desarrollo,' son el
resultado de un proceso crítico de eliminación de inter-
pretaciones antropomórfícas (míticas) previas —que pue-
den asimilarse a las formas de organización propias de las
metodologías |3— también cabrá aplicar a las jpropias
ciencias naturales y formales el sentido fuerte (dialéctico-
crítico y no meramente metonímico) del concepto de me-
todolo^as a.
2. La dialéctica gnoseológica que liga los conceptos
de las metodologías (3-óperatorias y a-operatorias, en su
forma más general, podría ser expuesta del modo si-
guiente:
a) Las metodologías jS-operatorias parecen exigidas
por la materia misma de los campos gnoseológicos en los
cuales figuran formalmente componentes de SG, de
suerte que, con respecto a ellos, el «antropomorfismo»
se nos muestra tan proporcionado y obligatorio como es
desproporcionado y mítico cuando se ejercita en los
campos físicos y formales. Si debe rechazarse por antro-
pomórfíca y metafísica una doctrina astronómica que
atribuya al Sol la capacidad de percibir a la Tierra, para
atraerla a su campo, en cambio parece que no debe
recha2ar, en virtud de la misma razón, una doctrina polí-
tica que atribuya a los jefes de un Estado histórico la
capacidad de percibir a otro Estado a fin de incorporarlo
á su zona de influencia: el antropomorfismo debe ser eli-
minado en el primer caso por los mismos motivos según
los cuales parece debe ser postulado en el segundo caso.
Si es metafísico, «antropomórfico», atribuir una operati-
vidad al Sol cuando atrae a los planetas, no es menos
metafísico (la metafísica espiritualista de Gómez Pereira
y DescajJtes, cuya tesis sobre el automatismo de las bes-
30
tias estaba dirigida a preservar la irreductibilidad del es-
píritu del hombre respecto a la vida zoológica) retirar la
pperatividad a un chimpancé para conservar en el hombre
el privilegio de ser el único «animal lógico» (animal con
Lagos) del Universo.
Ahora bien, en virtud del proceso de la eliminación
de Is operaciones, en la teoría del cierre categorial, las
metodologías (3-operatorias han de comenzar manifestán-
dosenos como inadecuadas y problemáticas, no ya por
ser desproporcionadas a las figuras de los campos a los
cuales se aplican (los campos etológicos y humanos) sino
por no proporcionarse, al parecer, a las exigencias del
conocimiento científico objetivo, «impersonal», consecuti-
vo al proceso de la eliminación de las operaciones de un
cierre categorial.
Las metodologías ^-operatorias habrán de experi-
mentar, según esto, en su concepto, una rectificación
dialéctica que abra caminos a las correspondientes meto-
dologías a en las qué pudiera tener lugar una organiza-
ción según el estilo propiamente científico del campo.
Las metodologías a operatorias podrán así dar «belige-
rancia» a las metodologías jS-operatorias, y aún reconocer
su necesidad de partir de los fenómenos (5-operatorios.
Pero juzgarán estas metodologías como propias de una
fase (o estrato) precientífico, aunque necesario, de la.
ciencia (por ejemplo, la «ciencia de Fabre» será conside-
rada como un estadio descriptivo, precientífico de la
Etología conductista); como una fzse fenomenológica, «cua-
litativa», a la manera como el físico podría estimar pre-
científíca y meramente fenomenológica, aunque necesa-
ria, a la «ciencia de los colores perceptuales», anterior-
mente al análisis de los colores en términos, de frecuen-
cia ü y longitud de onda X.
b) Pero entonces^ las metodologías a-operatorias,
aún en el supuesto de que nos conduzcan a un tipo de
organización científica, no podrán ser consideradas, sino
por modo oblicuo (y extrínseco), como ciencias humanas.
Desde el punto de vista de las metodologías /?, por
tanto, las metodologías a se presentarán como científicas
—pero no como conducentes a una ciencia humana. Las
metodologías podrán reconocer la exactitud de los aná-
lisis ¿z-operatorios, pero verán en ellos la «evaporación»
de la escala etológica o antropológica, (es lo que ocurre,
por ejemplo, cuando el estudio psicológico o etológico
de los movimientos voluntarios asociados a los músculos
lisos se lleva a cabo, no en el contexto —si ello fuera po-
sible— de otras unidades de movimientos voluntarios,
sino en el contexto de los «modelos.mecánicos del mús-
culo», o del análisis bioquímico del proceso, o„del análi-
sis fisiológico — reflexológico— del mismo).
Si las metodologías a juzgaban a las metodologías (j
como <<z.vAxo^anxóé\C3&>> (humanas) pero precientífica
las metodologías /? verán en las metodologías a a meto-
dologías científicas pero no humanas. Y en tanto que las
metodologías a reivindiquen su derecho a conocer los
campos humanos qua tale, parece que estarán obligadas
(una vez que han cumplido su regressus desde los fenó-
menos antropomórficos a las esencias objetivas) a volver
(progressus) a la escala antropomórfica y, con' ello, a trans-
formarse en metodologías j3-operatorias.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es

3. La importancia gnoseológica de la distinción entre situaciones efectivas de las ciencias (en particular, la
metodologías «-operatorias y j8-operatorías puede medir- naturaleza polémica de las propias ciencias humanas, y su
se por la influencia que ella tiene en el propio sentido propia situación problemática —frente a las ciencias natu-
de la verdad. Si, dentro de las metodologías a, la verdad rales y formales—); para reintepretar el mayor número
conserva un estatuto análogo al que le atribuíamos en las posible de rasgos significativos que permanecen mudos,
ciencias naturales y formales {verdad como identidad sin- como disjecta membra, al margen de una teoría general de
tética, no «tarskiana») dentro de las metodologías ^ la las ciencias humanas capaz de organizados y para llevar a
verdad científica (sin variar, por ciertoi, su conexión cabo, metódicamente, los estudios «micrognoseológicos»
general con la identidad) adquiere una determinación al margen de los cuales la teoría de la ciencia está con-
nueva que la asimila a la definición tarskiana (79). Podría denada a mantenerse en una perpetua vaguedad.
afirmarse, desde este punto de vista, que la «verdad
tarskiana» es una generalización (que podría estimarse 5. Ante todo, la línea divisoria entre las ciencias hu-
como abusiva) a todas las ciencias de la modulación manas y las ciencias que no lo son. Los conceptos pro-
particular que la verdad como identidad asume en el puestos tienen capacidad, sin duda, para establecer, al
ámbito de las metodologías j3-operatorias. Cuando, a par- menos intencionalmente, dos grupos de ciencias, cuando
tir de las ruinas de una ciudad antigua, el historiador utilizamos inmediatamente el criterio general (el criterio
regresa eventualmente al «plano hipodámico», como operatorio). Pero la eficacia demarcadora es también
paradigma desde el cual las ruinas (fenómenos) quedan muy precisa y concordante cuando utilizamos propiedades
esencialmente («estructuralmente») interpretados (80) po- que hemos considerado asociadas internamente a los
dría decirse que la verdad de la reconstrucción histórica propios criterios operatorios (o relativos a SG en gene-
es de tipo «tarskiano», puesto que cabe hablar aqm', ri- ral), en especial, el carácter apotético de SG y, eminente-
gurosamente, de una identidad por isomorfismo entre mente, del sujeto operatorio.
los planos reconstruidos por el historiador y los planos
que el arquitecto utilizó efectivamente para construir la Ahora bien, la «concordancia demarcadora» entre
ciudad cuyas ruinas se investigan. En cambio, este tipo los resultados de la aplicación del criterio inmediato y
de identidad «isomórfíca» carece de sentido —pese al los resultados de la aplicación de sus propiedades puede
uso tan firecuente que se hace de ella— interpuesto entre pasar como testimonio del alto grado de proporción que
el moulage mediante el que se «reconstruye» el esqueleto media entre una doctrina y sus propósitos, puesto que,
del hombre de Mauer, cuya mandíbula conocemos, y el evidentemente, en ese ajuste mutuo de las partes de la
esqueleto real perdido. Sólo cabe hablar de isomorfismo doctrina es donde el todo doctrinal puede efectivamente
entre A y B c u ^ d o tanto A como B llevan «acoplados» reforzarse como tal.
sistemas operatorios coordinables. Si podemos (y debe-
mos) hablar de operaciones al referirnos al arquitecto anti- Examinemos pues, antes de nada, los resultados de
guo, no podemos hablar de operaciones al referirnos a la la reexposición de la distinción entre ciencias humanas y
génesis del hombre de Mauer (salvo introducir un de- ciencias no humanas por medio de la propiedad que hemos
miurgo). considerado constitutiva (entre otras) de las operaciones
gnoseológica, a saber: la presencialidad apotética.
Por lo demás, este regressus es una esencia, operatoria Las ciencias etológicas y humanas podrían caracteri-
en si misma, puede tener el alcance propio de un regressus zarse de hecho por su «propensión» a componer los tér-
sobre el fenómeno que la encubre, éh virtud de la volun- minos de su campo por medio de los nexos apotéticos.
tad misma de quien configuró los fenómenos: el saber Esta peculiaridad tiene inmediatamente, por sí misma, un
científico más actual (de tipo ,5-operatorio) es así, de significado gnoseológico, aunque sea de índole crítica: si
algún modo, un saber que ya fué poseído por algunos las ciencias físicas han eliminado toda acción a distancia,
hombre pretéritos. La ciencia del historiador puede equi- unas ciencias caracterizadas por utilizar nexos aporéticos
valer ahora al descubrimiento, por parte,del/'/íéíyo, de la ¿cómo pueden ser llamadas ciencias?. La pregunta se
sabiduría ya poseída por el señor (81). reformula así desde la perspectiva del cierre categorial:
¿cómo son posibles los contextos determinantes con nexos
4- Si el concepto dialéctico que acabamos de diseñar aporéticos.'*.
acerca de las metodologías a-operatorias y á-operatorias
tiene algún significado gnoseológico efectivo será debido La «presencia a distancia» o, como le llamamos téc-
exclusivamente a su capacidad para acoger lo más impor- nicamente, «presencia apotética», podría ser tomada
tante de las características diferenciales de las ciencias como rasgo cuasiempírico (gnoseológicamente hablando)
humanas en su relación con las ciencias naturales y pertinente sobre el que fundar la oposición entre las
formales; para reexponer (o dirigir la exposición) si no ciencias humanas (en cuanto se alinean a su vez con las
de toda, si de gran parte de la variedad empírica de etológicas y psicológicas) y las ciencias físicas. Hasta tal
punto que, en cuanto copartícipes (según proporciones
(79) Tarski: The concepc of Truth m formalized Lan^uages (en Logic, Semanta, Melamathematics,
Papers from 1923 to 1938, Oxford, Clarendon Press, 1956,pig. 225).
muy diferentes) de este rasgo, podríamos formar una
clase global que incluyese a las ciencias sociales, econó-
(80) Se interfiere aquí la distinción entre casualidad mecánica y teleológica (ver Julio Caro Ba-
rcia, Una teoría de las ciudades viejas, incluida en Razas, Pueblos y Linajes, Madrid, Revista de micas, históricas, estéticas, psicológicas, etnológicas, eto-
Occidente 1957, pág. 168). Sin embargo, la «estructura en alcachofa cortada de arriba abajo»
que el propio Caro Baroja atribuye, sin duda certeramente, a la Vitoria medieval, no fué pro-
lógicas, lingüísticas (que denominaríamos «ciencias apo-
yectada como tal; ni siquiera se proyectó como «ciudad elíptica», en cuyos focos se situasen las téticas» o, con más rigor, ciencias sobre campos apoté-
iglesias. Esta disposición resultó a la manera como en el papel doblado resulta una figura a
partir de un corte dirigido según una líneas operatorias (fínalísticas) peculiares. ticos rectos, no oblicuos) y que se opondrían a las cien-
{SI) Por ejemplo, el descubrimiento de la «verdad» de la «donación de Constantino», o el
cias físicas (en tanto que se organizan mediante construc-
descubrimiento de la «verdad» (secreta) de la pirámide-de Keops -supuesto que éste descu- ciones de términos ligados por nexos de contigüidad:
brimiento sea algo así como una «reconstrucción de los planos» de los arquitectos que la
proyectaron, al mismo tiempo que ios ocultaban. ciencias «paratéticas»).

EL BASILISCO 31
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
Esta tesis, en principio, sólo pretende un alcance
gnoseológico, y por ello conviene comenzar poniendo
entre paréntesis sus resonancias ontológicas. No trata-
mos formalmente de caracterizar a los seres vivientes (y
a sus grados) frente a los seres inorgánicos, apelando al
criterio de la distancia, al criterio del radio creciente de
influencia de los cuerpos orgánicos sobre su contorno.
Este criterio ha sido, sin duda, utilizado muchas veces,
para establecer la scala naturae (el habitat de la ameba es
más reducido que el de los mamíferos; a medida que
ascendemos en la serie animal las distancias entre los lí-
mites de cada JJmwelt específico parece aumentar hasta
hacerse, en el animal humano, prácticamente infinitas).
N o necesitamos entrar en su consideración formal por-
que nuestra perspectiva es otra. Tan diferente que quien
suscribe este criterio, en el plano ontológico, podría, sin
embargo, mantenerse al margen de nuestra tesis gnoseo-
lógica, dado que el criterio de ampliación del radio del
campo conductual podía ser entendido desde la misma
perspectiva de la contigüidad que hemos atribuido a las
ciencias físicas: el incremento del radio de acción de un
individuo biológico puede ser pensado siempre (al modo
como Locke contruía el espacio) desde la perspectiva
de un campo de gradientes de funciones de alcance pro-
gresivo. El radio de exploración global de los individuos
de una especie biológica va creciendo por sucesivos y
continuos incrementos acumulativos de la marcha respec-
to de un origen de referencia. Y,^ por el contrario, la
«zona de influencia» de los cuerpos inorgánicos puede
alcanzar un radio mucho mayor que la de cualquier ani-
mal —el Sol extiende su influencia mucho-más lejos que
el mamífero rnás elevado, sin que por ello aquellos cuer-
pos salgan de la órbita de las ciencias físicas.
Nuestra tesis sobre la presencia a distancia nó ise re-
fiere a la longitud del radio de influencia de ciertos orga-
nismos, sino a la estructura de ciertos nexos que se esta-
blecen entre términos corpóreos en cuanto se conciben
presentes a distancia en el sentido de que se considera supri- re, cierto, a conductas de organismos corpóreos: león-
mido por irrelevante, desde el punto de vista perceptual o
gnoseológico, el espacio interpuesto. Sin duda, la gradación bulario etológico, no del vocabulario físico) porque percibe
de estas presencias distantes podría utilizarse en la cons-
trucción de una scala naturae (el ave de rapiña y su
presa, ante el etólogo, mantienen una distancia mayor de
la que debe guardar una araña y la mosca atrapada en su
tela). Pero, en cualquier caso, sería innecesario sobreen-
tender que esta presencia a distancia constituya un géne-
ro de acción real más elevado, aunque en la misma línea
que la acción física por contigüidad. Este sobreentendido
es metafísico y nos arrojaría en el campo de la telepatía.
Sin perjuicio de lo cual, parece que podríamos ver mu-
chas veces en el propio concepto de «telepatía» (de
«influencia a distancia») la forma metafísica o mítica de
abrirse camino el propio criterio positivo de la presencia
aporética, el reconocimiento confuso de que la presencia
aporética es un rasgo pertinente en el momento de esta-
blecer una discriminación entre campos antropológicos y
campos físicos. «Palabras pronunciadas en voz baja afec-
tan a una persona alejada y le hacen oir lo que está a
gran distancia. En esto se ve la unidad de todos los hom-
bres, unidad que resulta de que el alma es una» (82).
Aquí no entendemos, pues, la presencia a distancia
como una suerte de influencia espiritual del mismo tipo,
(82) Plotino, Enmda IV, tratado IX.
32
aunque de grado muy superior al de las influencias físi-
cas ex contactu: incluso comenzaremos por reconocer el
carácter metafísico, y aún mágico, de semejantes influen-
cias a distancia. Pero el concepto de la presencia a distan-
cia no tiene por qué contaminarse con el concepto de
influencia o acción a distancia. El concepto de presencia a
distancia que utilizamos quiere mantenese en el estricto
campo gnoseológico, el marco de los campos gnoseológi-
cos constituidos por términos dados en su reducción fisi-
calista , por términos corpóreos (aquello que están en el
fondo de las reivindicaciones behavioristas). Los térmi-
nos corpóreos resultarían ahora vinculados por relaciones
que incluyen una distancia espacial. Esta característica se-
ría irrelevante si los términos del campo no fuesen cor-
póreos y si la acción real entre ellos no tuviese que se-
guir transcurriendo por contigüidad, es decir, físicamen-
te. Porque no se trata de introducir la acción a distancia,
la telepatía pura. La acción sigue manteniéndose por con-
tacto. Por ello, la distancia incluida en las relaciones que
ligan los términos de los nuevos campos tiene ya un sig-
nificado gnoseológico por cuanto supone el desarrollo
dialéctico del campo etológico, por ejemplo, sobre el
campo físico, en tanto que las relaciones de este campo
tienen que ser «negadas» —pero manteniendo la acción
por contacto— para que se configure, no ya sólo un con-
cepto abstracto, sino una nueva figura real. Supongamos
una conducta de acecho, de las que describen los etólo-
gos: el león observando la cebra, más el salto posterior
mediante el cual la apresaen sus garras. Aquí, evidente-
mente, hay que presuponer un campo físico, es decir,
acciones ex contactu: la luz o el aire deben transportar los
estímulos desde la presa hasta los teleceptores o intra-
ceptores de la fiera, a partir de los cuales se pondrán en
funcionamiento los mecanismos bioquímicos dados en
sus sistema nervioso y glandular. Pero todos estos pro-
cesos físicos y fisiológicos se mantienen en un plano que
no es el formalmente considerado por el etólogo, el
plano de la contigüidad. El etólogo conductista se refie-
cebra. Pero a distancia. El león acecha (palabra del voca-
(Ídem) a su presa desde lejos: sólo por ello mira (Ídem),
sólo por ello tensa los músculos y luego salta (ídem). Un
cristal de iodo, o la misma acetilcolina que interviene en
los procesos considerados por el etólogo, no podría reci-
bir los predicados de acechar, percibir, saltar, porque to-
das sus relaciones físicas han de mantenerse en su con-
torno contiguo, aunque recurrente (la acetilcolina no
acecha, ni mira —sino la fiera). .Pero, en el plano del
campo etológico, si la distancia o lejanía no apareciese,
no habría percepción. De la misma manera que, cuando
yo percibo un árbol o un cuadro, lo que percibo es el
cuadro o el árbol ahí'—pexo no percibo los fotones que
vienen despedidos del objeto la retina, ni siquiera
percibo los procesos que esos fotones desencadenan en
mi cerebro; ni siquiera percibo esos procesos de mi cere-
bro cuando estoy percibiendo mi propio cerebro repre-
sentado en la pantalla toposcópica. Tanto los procesos de
mi cerebro como los procesos físicos que transcurren
entre el sujeto y el objeto, son componentes materiales,
pero no componentes/orw^fo de la percepción.
El etólogo que considera una conducta de acecho
(el animal A' acecha a la presa B) establece un nexo de
presencia a distancia entre B y A (B está presente a dis-
tancia de A), no porque el etólogo deba suponer alguna
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
influencia a distancia entre B y A (antes bien, el etólogo
considerará el estímulo que procede de B y se propaga
por contigüidad hasta el olfato, la retina y el oido de A),
sino porque elimina (hace abstracción, niega) en su cons-
trucción las influencias por contactos sucesivos. Porque
en el momento en que comenzase a considerar la influ-
fluencia por contacto de un determinado estímulo quími-
co, mecánico o eléctrico sobre un receptor de A, el etó-
logo se convierte en fisiólogo o en bioquímico. Todavía
otro ejemplo:
Cuando consideramos' un conjunto de organismos
animales (insectos, mamíferos) formando grupos sociales,
las relaciones entre estos organismos se acogen a la for-
ma de los nexos apotéticos; entre ellos desempeñan una
función principal los nexos semánticos, de comunicación
(los signos, o los símbolos, y, en particular, los lenguajes
articulados). Pero esto no quiere decir que haya de ne-
garse la efectividad de las conexiones paratéticas que es-
tán a la base de aquellas mismas relaciones o actos de
comunicación por medio de signos (de significantes y sig-
nificados). Los bioquímicos penetran en la naturaleza quí-
mica de los significantes en tanto son, acaso, secreciones
externas («ectohormonas»), \zsfenmonas, por ejemplo, y
determinan su estructura química (la cis-4-hidroxidodeca-
6-enoico-lactona de la «feromona social» del venado).
Pero la perspectiva de la bioquímica se constituye preci-
samente en el marco de las relaciones paratéticas, de las
relaciones de contigüidad: los individuos de una misma
especie, ligados por medio de feromonas, se consideran
como una suerte de superorganismos y el medio ambien-
te (milieu más que Umwelt) desempeña el papel de ve-
hículo entre ellos, de suerte que esas secreciones (las fe-
romonas) que se convierten al medio ambiente y no a la
sangre (como las hormonas) puedan ser consideradas
como «hormonas sociales» (83). Diríamos que la Socio-
logía —y la Lingüística o la Psicología de los lenguajes
animales— se mantiene en una escala tal en la que los
procesos bioquímicos en los que cabe resolver las estruc-
turas simbólicaso lingüísticas, pasan a desempeñar el
papel de partes materiales (no formales). ¿Acaso por ello
hay que concluir que las líneas estructurales de la comu-
nicación se habrán desdibujado y que ya no podremos
entender nada de su naturaleza simbólica.''. En cualquier
caso no podríamos olvidar que el ejercicio mismo de estas
estructuras simbólicas —un ejercicio operado (j3-operato-
riamente) por los mismos organismos que se intercomu-
nican— se mantiene a una escala tal para la que las partes
materiales tampoco muestran su dibujo. Por así decir, el
venado no «conoce» su glándula tarsal, ni menos aún
necesita conocer para comunicarse la estructura de la cis-
4-hidroxidodeca-6-enoico-lactoña que ella vierte al me-
dio. Pero las ciencias lingüísticas, etológicas..., (j3-opera-
torias) son precisamente aquellas que tratan de analizar
el proceso de la comunicación a una escala lo más próxi-
ma posible a aquella en la cual opera el mismo venado
cuando se comunica apotéticamente con los otros indivi-
duos de su especie (comunicación apotética porque el
venado que marca un accidente del terreno se aleja de
él, etc.).
Y no deja de ser sorprendente que una característi-
ca aparentemente tan trivial («nexos a distancia») pueda
(83) Vid. Antonio Gallego, Feromonas, en Boletín InfoTmafivo de la Fundación Juan March, n**
70. abriJ 1978, pág. 4,
EL BASILISCO
ser utilizada de inmediato como un criterio-de demarca-
ción, al menos empírica (es decir, al margen de sus con-
secuencias y de sus fundamentos gnoseológicos) entre
ciencias físicas y ciencias humanas. Porque la misma rela-
ción que acabamos de insinuar entre Fisiología y Etología
(Psicología) se mantiene proporcionalmente, por ejem-
plo, entre la Geología, y la Geografía.
Ambas ciencias se ocupan de las mismas entidades:
el relieve de la Tierra. Pero mientras la Geología esta-
blece conexiones por contigüidad entre estos términos o
partes del relieve terrestre (conexiones que, por ser
recurrentes, irán extendiéndose regresivamente bástalas
capas más profundas, invisibles, a partir de las cuales ha
de poder progresar hasta la superficie: la esfericidad de la
Tierra sería la forma misma del cierre categorial geológi-
co) la Geografía se ocupa del relieve en cuanto «paisaje»
de los hombres, es decir, en cuanto ámbito práctico o
escena de nuestras actividades (Kant), envolvente, preci-
samente a distancia, de los hombres (84): «Paisaje» es
un concepto genuinamente apotético, un concepto que
puede considerarse como una especie particular del con-
cepto genérico de Umwelt. (Conviene tener en cuenta
que este criterio de demarcación entre la Geología,
como ciencia física, y la Geografía, como ciencia huma-
na, expuesto aquí en general, exige un desarrollo muy
detallado y precisamente la posibihdad de este desarro-
llo, abierto al análisis gnoseológico, será la única prueba
de la fecundidad del criterio mismo). Análogamente: el
economista que esmdia un mercado no se mantiene en
el plano de los nexos por contigüidad entre objetos (mo-
nedas, bienes, letras de cambio,...) que, si se desplazan
de unas manos a otras en el proceso de circulación, es
desde luego a consecuencia de la acción de fuerzas físicas
que obran por contigüidad, «aproximando» o «separan-
do» tales objetos. No porque el economista deba intro-
ducir otras fuerzas espirituales capaces de mover esas
monedas y bienes a distancia, sino, simplemente, porque
lo que él tiene en cuenta (haciendo abstracción de las
fuerzas físicas, las únicas que dan razón de los desplaza-
mientos) son las presencias distantes entre, por ejemplo,
un bien y una cantidad de dinero, en tanto esta presencia
es establecida por el homo oeconomicus que está haciendo
una selección de alternativas —selección en la que figu-
ran, precisamente, bienes in absentia, por tanto, no con-
tiguos, a distancia. Por último: un psicólogo que está
experimentando sobre la «memoria» de un animal —al
cabo de semanas de haberle mostrado varias veces obje-
tos ¿z y ¿, le muestra el objeto a para que él se ponga a
la búsqueda del objeto h— no sólo está investigando so-
bre «el tiempo» (como concepto ligado a la memoria)
sino también sobre los objetos a distancia (en ausencia el
h respecto del a).
Evidentemente, el problema inmediato que tiene
que resolver el criterio de la distancia es el que plantean
ciertas situaciones ontológicas o psicológicas en donde
no hay distancia, ni siquiera contacto, sino aquello que,
en términos tradicionales se llamaría «autopresencia in-
mediata». Sin embargo, este problema, en principio, en
lugar de ser un límite del criterio (una objeción al
mismo) puede interpretarse como un episodio interno
184) Kant, Physische Gtogyíiphie. Para el concepto de «espacio ambital», K. Kofflía, Principies o[
Gestalt Psycioologie, New York, 1935, cap. I; M. Merleau-Ponty, Ptoáiomenoloí^ic !¡c leí ptrception.
París 1945, IV («El campo fenoménico»).
33
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
del desarrollo del mismo criterio que, de este modo,
exhibe una complejidad mayor de la que aparantemente
tiene. En efecto, desde un punto de vista dialéctico, la
negación de la distancia puede entenderse como distan-
cia O, no como su negación absoluta, como relación
entre términos entre los cuales careciera de sentido la
noción de distancia espacial: se tratará de investigar hasta
qué • punto, en los casos en los cuales hay conexiones
etológicas entre términos que no mantienen relaciones
aparantes de distancia, estas relaciones son reintroduci-
das internamente por el propio etólogo o psicólogo, a fin
de que la relación mantenga su sentido peculiar dentro
de las ciencias de la conducta. El modo característico de
esta reintroducción tendría lugar por medio del concepto
de memoria, en tanto pueda tratarse de un modo no
«mentalista». (La memoria, tratada en los términos en
que la consideran los bioquímicos, como Hyden o Ungar
no es, evidentemente, un concepto etológico o psicoló-
gico, precisamente —de acuerdo con nuestro criterio-
porqué ahora se opera mediante relaciones ex contactu:
inyecciones de extracto de cerebro de rata, ingestiones..-.
(85)). Se trataría de reintroducir en el concepto de me-
moria a través de las relaciones de presencia distante
(apotéticas) y no ya tanto in essendo (derivando el tiempo
del espacio) cuanto in cognoscendo (derivando nuestro
tiempo conductual de las distancias que están a su base).
Advertimos también que ni siquiera comenzamos
por postular la equiparación gnoseológica entre las
«ciencias que componen términos a distancia» y las
«ciencias que componen términos por contigüidad». El
criterio de la conexión a distancia seguirá manteniendo
su importancia gnoseológica en el supuesto de que las
ciencias físicas fuesen consideradas «más científicas» que
las ciencias humanas o psicológicas, siempre que entre
las claves de la decaída cientifícidad de éstas últimas figu-
rase precisamente la presencia en ella de los nexos a dis-
tancia. Acaso la verdadera ciencia sólo proceda de la se-
gunda vía —acaso las ciencias apotéticas sean pseudo-
ciencias, y esto aún cuando sus términos sean físicos.
Habría un fisicalismo más estricto que el de Neurath
cuando, hablaba de una Sociología fisicalista «cuyas leyes
no son deducibles de. la Mecánica» (86). ¿Por qué hablar
entonces de Sociolo^a. fisicalista?. La verdadera Sociolo-
gía fisicalista sería la de Winiarsky, que utiliza nexos por
contigüidad (87); pero esta Sociología no es verdadera.
En todo caso, la divisoria no separa unas supuestas cien-
cias, que tratasen de términos incorpóreos (de mentes, de
espíritus, en cuyo interior habría que entrar por modo
«émico») y ciencias que tratan de términos corpóreos.
Todas las ciencias tienen en su campo términos corpó-
reos: los que se distribuyen en el eje fisicalista de nuestro
«espacio gnoseológico». La diferencia estribará en que
unas ciencias utilizan nexos por contigüidad entre esos
términos (ciencias físicas) y otras ciencias pretenden ope-
rar con nexos a distancia (ciencias apotéticas).
(85) H.- Hyden, Biochemical and molecular aspeas of leamitig and meviory, Proceedeing Americ.
Phil. Society, 1967, 111. G. Ungar and L.N. Irving, Transfer of acquired information by brain
exíracts, Náture n° 214, 1967, 433. E.M. Gurowitz, Las hases moleculares ds la memoria, Madrid,
Taller de Ediciones, 1977.
(86) o . >3eurath,'5(írtWí>g¡ír en fisicalismo, punto 4: «Cultivar la sociología fisicalista no es trans-
ferir las leyes de la Física a los seres vivos y a los grupos que ellos forman, como algunos han
creído factible», op. cit.
(87) L. Winiarski, op. cit.
34
Ahora bien: ¿qué alcance puede atribuirse a la tesis
que acabamos de formular sobre las conexiones a distan-
cia como criterio de demarcación gnoseológica entre
ciencias humanas (más en general: apotéticas) y ciencias
físicas?. ¿Se trata de un criterio superficial —aun en el
supuesto de que fuese efectivo— o bien se trata de un
criterio ligado a la naturaleza misma de los campos
semánticos de las ciencias respectivas.''.
Desde muchos puntos de vista, los nexos a distancia
podrían considerarse como poco significativos. A fin de
cuentas, las relaciones de distancia podrían entenderse
como una especie muy determinada de relaciones, al
lado de las relaciones de semejanza, de causalidad, de
tamaño, de todo a parte, etc. ¿Por qué las relaciones a
distancia podrían ser características de los campos de las
ciencias humanas más que, pongamos por caso, las rela-
ciones de causalidad final o las de todo a parte?. Podrían
ensayarse criterios más obvios, como el siguiente: las
ciencias físicas, mecánicas, procederían por medio de
nexos de «parte a parte», o bien por nexos de «causali-
dad eficiente»; las ciencias humanas, holísticas, procede-
rían por medio de nexos de todo a parte, o por nexos de
causalidad final. Más aún ¿acaso las relaciones de distan-
cia, al margen de las cuestiones que suscita su propia
realidad, no son, en todo caso, relaciones abstractas, sin-
catogoremáticas, por si mismas mudas o irrelevantes?.
Las relaciones a distancia, tal como aparecen en la fór-
mula de la gravitación significan algo enteramente dife-
rente a lo que puedan significar las relaciones de distan-
cia entre un ejercito que avanza y sus fuentes de aprovi-
sionamiento. En el primer caso, las relaciones de distan-
cia (el cuadrado de la distancia entre dos masas) alcanzan
su significado en un contexto mecánico; en el segundo
caso, las relaciones apotéticas alcanzan su significado en
un contexto lo^'stico, proléptico. Por otra parte, según el
criterio de la distancia, parece que habría que otorgar
mayor importancia histórica al viaje a la Luna de 1973
que al viaje a América de 1492; y, sin embargo, históri-
camente no es así, porque la Luna está vacía de habitan-
tes. (En términos de cierre categorial: el «descubrimien-
to de América» compone términos de la clase A de los
hombres con otros términos de la misma clase A —aun-
que pertenezcan a otra subclase— para dar lugar a nuevas
«figuras» histórico-culturales; pero el «descubrimiento
de la Luna» no comporta ninguna composición cerrada
semejante).
N o sería, en resolución, la distancia, sino la natura-
leza de los objetos distanciados aquello que, en cada
caso, sería significativo a la hora de establecer una línea
de demarcación entre diferentes campos gnoseológicos.
Si, a pesar de todo, el criterio contenido en la tesis pre-
cedente puede reclamar algún sentido, sería a título em-
pírico, subordinado a alguna vaga e indirecta coordina-
cióifi entre determinados objetos específicos y sus rela-
ciones a distancia, siempre dentro de contextos implíci-
tos que sería preciso determinar en cada caso. También
podría ensayarse el criterio según el cual las ciencias hu-
manas se ocupan con objetos cuyo tamaño (tomando el
cuerpo humano como unidad) se encuentra, de acuerdo
con una observación de Gamow, a mitad del camino en-
tre el tamaño del Sol (10 '^).y el tamaño del núcleo ató-
mico (10 '-); o bien a mitad de camino entre el sistema
solar (10'*) y las partículas elementales (10-'*), es decir,
entre la Astrofísica y la Microfísica. Pero el criterio del
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es

tamaño, seguramente no puede reclamar, por si mismo,
un significado gnoseológico directo. Y ello sin perjuicio
de que el tamaño no tenga por qué ser considerado
como criterio enteramente arbitrario —por el contrario,
comenzará a ser significativo, si lo vinculamos a las ope-
raciones gnoseológicas, dadas siempre a escala del cuerpo
humano, formalmente constitutivo de la misma racionali-
dad (88).
en ordenadas) y la distancia al lugar del alimento en me-
tros (representada en abscisas), no son, en modo alguno,
operaciones atribuibles a las propias abejas, y, por consi-
guiente, esta construcción gnoseológica de von Frisch es
enteramente «coplanaria» a cualquier construcción física
en la que se correlacionen funcionalmente dos variables
(90). .

También la vinculación a las operaciones gnoseológi-

cas, en las situaciones ^-operatorias, es la que confiere
un luminoso significado gnoseológico al criterio de la
presencia apotética, en virtud de la naturaleza que, en el
párrafo anterior, hemos atribuido a las operaciones.

6. En virtud del modo según el cu^ ha sido intro-

ducida la distinción entre metodologías a-operatorias y
/J-operatorias habrá que concluir que en las ciencias físi-
cas o formales no se hallarán (salvo residualmente) for-
mas de metodologías /^-operatorias. En cambio, en las
ciencias humanas y etológicas, tendremos que esperar
encontrar, no solo formas de las metodologías ;j-operato-
rias (acaso sólo en su plano fenomenológico) sino tam-
bién formas de la metodología a-operatorias.

Desde este punto de vista cabría redefinir gnoseoló-

gicamente a las ciencias humanas y etológicas como cien-
cias dotadas de un doble plano operatorio.

Estas conclusiones deben poder ser verificadas mi-

nuciosamente («micrognoseológicamente») en el propio
estado actual empírico (por así decir) de las ciencias, es
decir, aún haciendo abstracción de la perspectiva crítica
gnoseológica. He aquí, a título de ilustración, el tipo de
análisis que sería preciso desarrollar metódicamente.
El plano a-operatorio contiene, como hemos dicho,
a aquellas operaciones gnoseológicas que se presentan
como distintas de las operaciones reconocidas en el cam-
po, a la manera de las operaciones propias de las ciencias
naturales, tal como aparecen en la obra de Bridgman
(89). Las operaciones del histólogo, al preparar el corte
de un tejido, teñirlo, situarlo en la platina del microsco-
pio o del analizador cromatográfico, no pertenecen, des-
de luego, al tejido: el operacionalismo del histólogo es
un operacionalismo a. Las operaciones en virtud de las
cuales el astrónomo compone (por suma vectorial) las
fuerzas de los planetas no pueden ser atribuidas (salvo
antropoínorfísmo) a los planetas; la operación «-I-» en la
expresión «5 -I- 12», no puede ser atribuida a los guaris-
mos, (como si ellos fiíesen los que se sumasen), ni tam-
poco la diferencial «x dx» tiende por sí misma al límite
de integración «x^ / 2», sino a través de Ja operación
« / X dx» puesta por el matemátirn.
Que las operaciones a están presentes en las cien-
cias etológicas, es algo absolutamente evidente. Las ope-
raciones de von Frisch al construir una curva que simbo-
liza la conexión funcional entre el número de vueltas
efectuadas en 15 segundos por las abejas (representadas
as t ¡s e a 3 a i '.s Í a e a 7 ^$ s n s 9s 'o
Distancia del lugar señalado desde ¡a colmena, en kilómetros
El plano /3-operatorio en el que se incluyen aquellas
operaciones que, de algún modo, como hemos dicho, se
atribuyen al propio campo, por problemática que pueda
resultar esta atribución, discrimina ya las ciencias etológi-
cas y humanas de las ciencias físicas y fórmales. La situa-
ción de las ciencias etológicas o humanas es ahora ente-
ramente incomparable (cuando nos atenemos a los estric-
tos contenidos semánticos respectivos) a la situación de
las ciencias físicas o formales. Las diferencias entre cons-
trucciones de la Óptica física, en las cuales el físico intro-
duce una línea auxiliar (por ejemplo, la normal, o la pro-
longación virtual del rayo incidente en el Teorema de la
refracción) y las construcciones etológicas similares gráfi-
camente, por cuanto también aquí aparecen líneas auxi-
liares (por ejemplo, para seguir con las propias construc-
ciones de yon Frisch, las líneas punteadas que señalan la
dirección del Sol, llevada a la dirección de la vertical,
«percibida» por la gravedad, en los experimentos con
abejas) son evidentes. Sencillamente, mientras que la
«normal», en el teorema óptico, no puede, de ningún
modo, atribuirse a los términos físicos compuestos (el
rayo incidente y el rayo refractado), las líneas auxiliares
de von Frisch sólo mantienen su sentido cuando, de
algún modo, se supone que son percibidas (apotéticamente)
por las propias abejas (91).

(88) D'Arcy W. Tromson, On Grou'th and Form, Cambrifide University Press, 1963 (reed.),
vol. I, cap. II, pág. 66, establece una serie.de 10* metros (cuadrante de la Tierra) hasta 10'"
(molécula de agua).
(89) W. Bridgman, The lo%ic o¡ rmdim Physia. New York 1927. Namre of Physical Theory,
Nueva York 1936.
(90) von Frisch, Las abejas, op. cit-, fig. 43 de la pág. 80.
(91) Las figuras proceden respectivamente de von Frisch (Las abejas, op. cit, pág. 84) y de F.W.
Sears, Oplica (trad. esp. Madrid Aguilar, 1963), pág. 80.

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(la «representación» que el arquitecto tiene de la casa
que va a construir, según el ejemplo «mentalista» del
joven Marx (99)) no sería otra cosa sino comparar los
planos fisicalistas efectivamente, dados y la realización de
esos planos (retrospectivamente) a través de una con-
ciencia operatoria.
La teoría operatoria de la finalidad nos permitiría
considerar, como momentos de un mismo proceso, la
tendencia a eliminar de las ciencias físicas las causas fina-
les Y la tendencia a la eliminación del sujeto operatorio
(100). Porque si la finalidad va ligada a las operaciones
(subjetivas) la eliminación de las operaciones arrastrará
consigo la eliminación de la finalidad. De este modo ten-
dríamos una explicación sencilla, aunque estrictamenu gno-
seológica, de la dialéctica constante en las ciencias físicas y mos ciencias humanas y etológicas, en sentido ordinario,
formales, orientada a suprimir las causas finales.
8. Es imprescindible, en este bosquejo general de la
dialéctica de las metodologías a-operatorias y ,g-operato-
rias de las ciencias etológicas y humanas, exponer los de-
sarrollos internos que cabe reconocer en cada una de
estas metodologías, según su propio concepto. La impor-
tancia gnoseológica de estos desarrollos reside en su na-
turaleza conceptual (no «empírica»), en cuanto, mediante
ésta, aquellos nos .remiten constructivamente (por desenvol- diversos grabados en una caverna cuaternaria es preciso
vimiento de los principios expuestos) a una tipologa de situa- intercalar, desde luego, a los pintores; no hay una rela-
ciones gnoseológicas puras, capaces de suministrar^ un marco ción directa entre las figuras dibujadas. Y los sujetos
gnoseológica general al análisis del material emético consti- operatorios intercalados (¿bosquimanos?, ¿homo aurigna-
tuido por las ciencias humanas y etológicas.
Lo que hemos llamado «metodologías a-operato-
rias» es, en efecto, el nombre de un proceso dialéctico
en el cual podemos distinguir dos estados o niveles carac-
terísticos que, en general, cabe diferenciar nítidamente y
que denominamos metodologías ai y metodologías ai.
Asimismo, en las metodologías j3-operatorias, distinguire-
mos dos estados o «fases de estabilización» que designa-
mos como metodologías ^^i y metodologías '^2. La distin-
ción de éstos estados en los conceptos generales, de meto-
dologías a y | # no tiene el sentido de un «detalle erudi-
to», del cual pudiera prescindirse sin afectar a la com-
prensión de los conceptos generales. Dada su naturaleza
dialéctica, puede decirse que estos conceptos generales
no alcanzan su estructura sino a través, precisamente, dfe
su desarrollo en sus cuatro estados críticos, a saber, m,
ai, ::^i, 02. Podríamos afirmar en este sentido, que las
ciencias humanas y etológicas son ciencias definibles
como conjuntos de procesos gnoseológicos esencialmen-
te inestables, pero que tienden a «fijarse» en algunos de
los estados de equilibrio (ai, az, igui^i} equilibno_c:ons-i tonces logramos una eliminación sólo relativa (ai).
tantemente perdido, sin embargo, cuando se atiende a la
naturaleza del proceso en su conjunto. De este modo,
trataremos da interpretar la situación característicamente
polémica y crítica de las metodologías de las ciencias hu-
manas, como una situación que lejos de ser meramente
coyuntural («todavía las ciencias humanas y etológicas no
han encontrado su seguro camino») es propiamente de
naturaleza estructural, expresada por la teoría de los cua-
tro estados.
(99) Primer Manuscrito de 1884, párrafos 22 y 24.
(100) La hipótesis de l£sage sobre la gravitación pordría interpretarse como orientada no tanto
a reemplazar la atradón por el choque, cuanto a la distaticia por la contigüidad. Le Sage, Traite de
Phisique (redactado por Prevost) París 1918. Vid. E. ^Gyer50n, Identidad y Realidad (trad. esp.
pág. 80). H . Poincaré C/fiWí-áz jy iW^ííwfe III, 3, III.
36
Podría declararse el significado gnoseológico global
de estos estados o fases diciendo que ai y 1S2 son los
estados-límite de las ciencias humanas en los cuales, o
bien se aproximan de tal modo a la ciencia natural o for-
mal que se identifican con ella, dejando de ser humanas
para ser ciencias estrictas (estado ai) o bien se aproximan
de tal modo a la tecnología o a la praxis «planifícadora»
que, identificándose con ella, pueden decirse verdadera-
mente humanas (en sentido operatorio) pero a costa de
dejar de ser ciencias estado (/J2). Diríamos que en los es-
tados a\ y #2, los nKcos que se logran establecer alcanzan
el sentido de una identidad stistancial —mientfás que en
ai y 1 los nexos se mantendrían en el ámbito de la iden-
tidad esencial. En todo caso, los estados de los cuales en-
contramos las realizaciones más próximas a lo que llama-
serían los estados az y fi —que son, a su vez, según su
concepto, antagónicos, opuestos entre sí. Sin embargo,
aún cuando en los campos antropológicos y etológicos,
en cuanto tales, no sean posibles conexiones apoyadas en
esquemas de identidad sustancial, sería posible, en ellos,
una constructividad apoyada en conexiones de identidad
esencia, capaces de alcanzar un estado próximo al de la
necesidad. Pueden ir más allá de las meras aproximacio-
nes por semejanza: entre las series de dibujos de estilos
censis?) son aporéticos. Pero puede llegar a establecerse
una conexión muy firme, de la inisma manera que (in-
versamente) tampoco las ciencias físicas, cuando no dis-
ponen de esquemas de identidad sustancial, puede llegar
a establecer conexiones firmes, dentro de su estatuto
empírico (puede haber un ajuste por contigüidad casi
total entre dos huesos que el paleontólogo encuentra en
la misma caverna).
9. Las metodologías a-operatorias, según hemos di-
cho, regresan, a partir, de fenómenos ^roperatorios, a un
estrato esencial del campo tal que las propias operacio-
nes puedan decirse eliminadas de algún modo de los me-
canismos que sostienen la identidad (o verdad) gnoseoló-
gica, aproximándonos al sentido de la verdad objetiva
característica de las ciencias físicas o formales. Ahora
bien: el proceso de eliminación de las operaciones (de la
«subjetividad») constitutivo de las metodologías a tiene
lugar según dos modos fundamentales: o bien regresiva-
mente, con lo que obtenemos una eliminación absoluta de
las operaciones (estado ai), o bien progresivamente y en-
10. Ante todo, eliminando absolutamente el plano
.•^-operatorio, en virtud de un regressus a componentes o
factoresj^eñgaxaa en el conjunto del campo como ante-
rior_es_ z.\¡iS'/pvop'ias^^eyacloríes fenoménicas: así alcanzamos
el estado que llamamos ai y a través del cual, propia-
mente, nos encontramos en el ámbito de la ciencia
natural. Una ciencia que ahora ya no es meramente neu^
tral, en tanto que contiene una enérgica connotación crí-
tica de lo que, desde ella, resulta ser «aparente sabidu-
ría» fenoménica. La Reflexolo§a es una metodología efec-
tiva, desde el punto de vista científico, pero cuando lo-
gra su objeto, se convierte en Fisiología del sistema ner-
vioso. La teoría del automatismo de Ifs bestias puede ci-
EL BASILISCO
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Rayo Rayo bien presente que esta utilización no debe implicar la

incidente reflejado atribución de una mente a las máquinas con "retroalimen-
Normal
tación negativa (94). Esto conduce a plantear el análisis
jf
/ de las fórmulas teleológicas, presentes de hecho en cual-
C
quier tipo de explicación científica o de reconstrucción
/ \ <P r / It Colmena tecnológica, al margen de toda hipótesis sobre entele-
V1 / X- quias mentales o conciencias programadoras. Ahora bien,
desde nuestro punto de vista, tenemos que destacar que
n \y \ este método se aplica tanto cuando los análisis se refie-
ren a las ciencias físicas (en los que suponemos eliminada
la metafísica antropomórfica) como cuando se refieren a
las ciencias de la conducta (en las cuales, diríamos, la
(c) mente es eliminada por motivos más epistemológicos
que ontológicos). De este modo, la forma de los nexos
iV teleológicos utilizados en las ciencias físicas se sobreen-
Dama tenderá como idéntica o análoga a la forma de estos
Rayo refractado nexos cuando se utilizan en las ciencias de la conducta.
Así, Braithwait (95) y Taylor (96). Pero este es un pre-
7. El concepto de las ciencias que contienen en sus supuesto que no pude, sin más, admitirse desde nuestro
cursos formales un plano ^-operatorio nos permite desarro- punto de vista, precisamente parque contiene la^ hipótesis de
llar métodos para el análisis del efectivo uso que las la indiferenciación gnoseológica de las ciencias físicas y de las
ciencias etológicas y humanas tienen que hacer obligato- ciencias humanas (en tanto constituyen una especie de las
riamente (aunque sea críticamente) de las categorías de ciencias de la conducta). Tampoco queremos sugerir que
la prólepsis y de las categorías teleológicas («planes», «pro- las fórmulas de las explicaciones teleológicas tendentes a
gramas», etc.) disociando de entrada estas categorías de elimmar todo tipo de conciencia, deban eliminar también
los contextos mentalistas en los cuales suelen estar inser- la estructura de los nexos teleológicos, por el hecho de
tadas. N o es este el lugar para una exposición de estas que estas formulas se apliquen a las ciencias físicas.
cuestiones, por otra parte ineludibles en la teoría de las Como piensa Woodfield, cuando afirma que las leyes
ciencias humanas y relacionadas con toda la problemática «T» son útiles pero no son teleológicas (97). Taylor ha-
de la predicción en Historia, Economía y Política. bía distinguido las «explicaciones teleológicas» y las «ex-
plicaciones intencionales» (pourpusive explanation). Que
La perspectiva gnoseológica, aplicada a la cuestión la formula de Taylor («debemos poder dar una correla-
de los nexos finales, ha de comenzar, ante todo, por ción de la forma SE ^-B^ por medio de la ley B = f ,(T) y
constatar la presencia (lingüística, por supuesto) de fór- diremos que SE, da lugar a B, y podremos predecir lo
mulas teleológicas en las diferentes ciencias, desde las que ocurre cuando (SE)n+, di.ci^ndo lo que se requiere
matemáticas hasta las ciencias jurídicas. De lo que se trata para G, o sea, la descripción en términos'T») se aplique
es de llegar a comprender los mecanismos gnoseológicos por los a procesos no goal directed, por ejemplo, a un péndulo
cuales determinadas ciencias han eliminado progresivamente libre que se desplaza desde la vertical, no quiere decir
todo tipo de formai teleológicas —no de dar por supuesto que que no haya fórmulas teleológicas (holísticas, no atomís-
estas fórmulas debían ser eliminadas en absoluto. Sin embar- ticas) en las ciencias físicas (98).
go, entre los biólogos, se ha mantenido siempre, aquí y
allá, la resistencia a la eliminación de los nexos finalísti-
cos. En modo alguno —viene a decir E.S. Russell— pue- Por nuestra parte, asociaríamos los conceptos fínalís-
den interpretarse los nexos finales como residuqg' elimi- ticos, en sentido estricto, al momento operatorio de las
nables de la explicación biológica, porque la eliminación ciencias y, con ello, habríamos establecido el significado
de estos nexos arruinaría la totalidad de las ciencias bio- gnoseológico de la finalidad, simultáneamente al recono-
lógicas mismas (92). Después de la última guerra mun- cimiento de su subjetividad. La crítica al mentalismo nos
dial y en conexión con los progresos de la Cibernética y obligará a prescindir de todo intento de llegar a los
de la Teoría de las Inteligencias artificiales, las cuestiones «planes» o «fines» de los sujetos operatorios y, por
gnoseológicas sobre los nexos teleológicos se han replan- tanto, a la necesidad de reinterpretar estos conocimien-
teado de un modo similar en las ciencias físicas, dentro, tos efectivos en otra dirección: propiamente diríamos
muchas veces, de la crítica bolista, (o de la Teoría gene- que lo que es ilusorio es pensar que tenemos un cono-
ral de los Sistemas) al atomismo y al mecanicismo (93). cimiento, aunque sea obscuro, de los fines, programas o
planes de una mente. La atribución de estos planes o pro-
gramas que suponemos conocidos a una mente no añade
Podría afirmarse que la tendencia más generalizada, nada a nuestro conocimiento, puesto que la mente (supo-
en estas investigaciones gnoseológicas, conduce a un nemos) no tiene otra función que la de la reproducción
intento de disociar los nexos finales, presentes en la tautológica y sustancializada del conocimiento de aque-
explicación científica o en construcción tecnológica, y la llos fines o programas. Conocer los planes de una mente
atribución al animal de cualquier tipo de conciencia pla-
nificadora, que. se considera, desde luego, eliminada des-
(94) A. Rosenblueth, op. cit. 18-24.
de la crítica al antropomorfismo y al mentalismo. Si se
utilizan categorías teleológicas, se tendrá en todo caso (95) R.B. BraithwiátG, Mo^is in tire empirícai Sciences, 1960.

(96) Ch. Taylor, The Explanulion of Behavior, 1964.

(92) E.S. Russell, Op. cit. E.C. Tolman, Purposive behavior, in Atiimah atid man. N. ^'
Appleton, 1932. (97.) Woodfield, Teleoloey, Cambridge, U.P., 1976.

(93) A. Rosenblueth, N . Wie ner, J. Bigelov, op. cit. (98)' Woodfield, op. cit. pág. 215.
37
EL BASILISCO
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tarse como una doctrina que ofrece una fundamentación
filosófica a las metodologías a\.
Construimos una situación ad hoc para ilustrar el
concepto de metodologías ai partiendo de una proposi-
ción (verdadera) que, a juzgar por sus términos, pertene-
ce, desde luego, a las «ciencias de la cultura»: «todas las
casas tienen jpuerta». Desde muchos puntos de vista, esta
proposición es del mismo género que otras proposicio-
nes nomotéticas de las ciencias reales (algunas de las cua-
les han necesitado largos siglos para ser establecidas,
pongamos por caso la proposición: «todos los organis-
mos vivientes tienen células», que no fué conocida antes
,dé_Schleichen Y Schwan) y es enteramente similar a otras
proposiciones de las ciencias culturales, tales como «to-
das las proposiciones tienen sujeto» (que no es hoy.
generalmente admitida) o «todas las iglesias tienen un
altar». La preposición «todas las casas tienen una puerta»
pertenece a la Etnología, a la Geografía, a la Urbanística.
Pero ¿cuál es su estatuto gnoseológico?; ¿es una propo;
sición empírica, obtenida por inducción (que, teórica-
mente) podría ser completa, dado que el número de
casas es finito?. Si fuera estimada como empírica, su fun-
damento sería contingente (el nexo entre una casa y su
puerta no sería necesario). Su sentido habría de buscarlo
en un plano de tipo /3-operatorio, en el que se configu-
raría acaso un principio de ésta índole: «existe una ley
estructural operatoria que se aplica por mecanismos difu- •
sionistas (similares a aquellos que puedan dar cuenta de
la presencia, en las casas de una cierta área cultural, de
balcones o de aleros) según la cual se ha dado el caso de
que todas las casas se construyen con puerta». Pero, en
realidad, y sin perjuicio de que consideremos dadas las ;
operaciones de los arquitectos, nadie quedaría satisfecho
con esta interpretación empírica (epistemológicamente) y ,
contingente (ontológicamente) de la proposición que
analizamos. Esta proposición se nos presenta como nece-
saria. Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de ésta necesi-
dad?. La proposición, «todas las casas tienen puerta» es
una proposición necesaria, casi axiomática, y podría pen-
sarse, por ello, que esta necesidad se mantiene en los
límites de la necesidad lingüística («lógica»). Apelaría-
mos a una supuesta definición implícita de «casa», que
estipulase la presencia de la «puerta» entre sus notas
intensionales. La' proposición «todas las casas tienen
puerta» y la derivada de ella: «un edificio que no tenga
puertas no es una casa», tendría una evidencia semántica,
similar a la de esta otra: «toda longitud menor que cien
centímetros no es un metro».
Pero esta salida gramatical es, más bien, la reducción
' lingüística a una convención, cuyo efecto principal es la
, desconexión (engañosa) del contexto correspondiente,
respecto de los objetos con los cuales él está interna-
mente vinculado, no ya en el plano proposicional lin-
güístico, cuanto en el plano objetual. La reducción lin-
güística, por elegante que se nos aparezca, nos desvía de
la naturaleza del asunto y, ocultándonos el fundamento
de la necesidad de esa proposición, pretende sustituirlo
por la necesida^r PV¥3ffi-tP-te,£QgagL denvada¿e^
rencia respectó de Una definición gramatical previa.
Nos encontramos, sin embargo, ante una proposi-
ción característica de las ciencias antropológicas que se
nos presenta como necesaria, no sólo a nivel lingüístico,
analítico, proposicional, sino a nivel de tejido de -relacio-
38
nes entre los objetos expresados en las proposiciones.
Por ello, es del mayor interés gnoseológico determinar
en esta proposición, cuya necesidad presumimos, cual
sea su fundamento objetivo, es decir, cual sea la naturale-
za del contexto determinante en cuyo marco deja de ser
puramente empírica y comienza a ser una construcción
científica. ¿Se dibujaría este contexto determinante en
un plano /S-operatorio?. Si así fuera, la proposición de
referencia podría tomarse como una prueba de existencia
y como un paradigma de proposiciones j3-operatorias ne-
cesarias. Sin embargo, la necesidad qué analizamos no se
recoge, nos parece, en un plano |8-operatorio, sino en un
plano de naturaleza física, termodinámica. Resumiríamos
de este modo nuestro argumento: Si toda casa o habitá-
culo tiene puerta es debido a que los organismos que en
ella viven tienen que tomar (en cuanto organismos bio-
lógicos genéricos, no en cuanto hombres) energía del
medio (Primer principio de la Termodinámica). Por lo
tanto, los recintos en los cuales viven no pueden ser
esferas o poliedros, sino toros, para hablar topológica-
mente: deben tener un agujero de comunicación con el
exterior, y este agujero es la puerta, con abstracción de
las diferentes determinaciones estéticas o topográficas en
las cuales se realice el agujero. Si las viviendas no tuvie-
sen puertas, serían tumbas. Desde esta interpretación, se
comprende la capacidad predictiva de la proposición que
analizamos y los límites en que se mantiene esta capaci-
dad predictiva. Podemos predecir, siempre que se
suponga dada una «humanidad urbana», que las casas de
sus ciudades han de tener puertas, y no como predicción
probable (cbmo si predijésemos que han de tener balco-
nes o aleros) sino de un modo necesario. Esta necesidad
no se funda, pues, en relaciones de tipo lingüístico-pro-
posicional, sino en las relaciones de unos términos con
otros términos del contexto (organismos, casas...). En
resolución; solo superficialmente, podreipos decir que la
proposición «todas las casas tienen puertas» es empírica
en el campo de las ciencias humanas (j-operatorias; pero
su necesidad, establecida en un plano ai-operatorio, nos
saca fuera, propiamente, del ámbito de las ciencias hu-
manas y nos reniite al terreno de la Termodinámica.
, 11. La eliminación relativa de las operaciones (cons-
titutiva del estado ai) tiene lugar no por un regressus a
los componentes o factores de estas operaciones (dados
como previos a ellas, «géneros anteriores», por ejemplo,
los reflejos elementales, como previos a las operaciones
musculares «voluntarias», o bien, el.organismo viviente
al que reducimos a los hombres que habitan en casas)
sino partiendo de ellas y progresando a situaciones que
desbordan o envuelven a las operaciones mismas. Por
eso, este estado ai de las ciencias etológicas y humanas,
podría ser alcanzado según dos situaciones generales típi-
cas:
a) La situación I se alcanzaría en el momento en el
cual las operaciones-!; (o sus resultados) parecen poder
componerse entre sí de tal manera que, lejos de ser ella
misma operatoria, nos remite a formas genéricas («gene-
ros posteriores») de composición. Las operaciones/J (o
sus resultados) instauran, en efecto, disposiciones, proce-
sos o estructuras genéricas dadas a partir, de las propias
unidades fenoménico-operatorias. Es el caso de las es-
tructuras estadísticas resultantes en colectivos cuyas uni-
dades se dan a escala g-operatoria. Un conjunto o colec-
i tividad de individuos humanos, encerrados en un recinto
iiL BASILISCO
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(un teatro, un estadio) en el que se supone ha estallado
un incendio se dirigirán en línea recta hacia sus salidas
(101); en sus trayectorias se tropezarán con otros de su
clase, y el resultado de estos choques podrá dar lugar a
una situación cuya estructura global se aproxima a la
constituida por las moléculas de un gas encerrado en una
vasija, a la que se ha aplicado una llama. Ahora^ bien, si
tanto las moléculas del gas, como los ciudadanos del
recinto, se mueven en línea recta, no por ello cabría infe-
rir que en ambos casos estamos aplicando unos mismos
principios físicos. Si podemos decir que las moléculas
caminan en línea recta en virtud de la ley de la inercia,
no podemos decir, como diría Winiarsky, que los ciuda-
danos caminan en línea recta en virtud de ese mismo
principio. Estarían sometidos al principio de la inercia, o
al de la gravedad, si el suelo del teatro se hundiese
mientras caían, pero cuando se dirigían en línea recta
(según el principio de la Psicolog'a topológica de Kurt
Lewin) proceden dentro del plano /?-operatorio. Ahora
bien, si lográsemos describir el colectivo estadísticamen-
te, la eliminación de las operaciones-3 no habrá tenido
lugar según el modo de a\. Ahora, las operaciones (jhan
de figurar necesariamente como términos formales del
campo (no regresamos hacia sus componentes pre-opera-
torios) y, sin embargo, estos términos operatorios no se
componen entre si ¿-operatoriamente. Precisamente ellos
no están realmente, en" el colectivo", compuestos en un
plano 6 , puesto que los encuentros se producen, supo-
nemos, al azar.
El «movimiento browniano» del taxista parisino es-
tudiado por Vendryes, ilustra también perfectamente la
situación I de los estados a\ a que pueden llegar regular-
mente las ciencias humanas (102).
b) Las situaciones II se alcanzarían, sin embargo,
cuando el progressus sobre las operaciones presupuestas
conduce a estructuras envolventes no genéricas (comunes
a los campos físicos o formales, estadísticas por ejemplo,
o topológicas, en el sentido de Rene Thom (103)), sino
espedjicas, a. su vez, de los propios campos etológicos y
humanos. La posibilidad de estas situaciones II puede
fundarse en la propia naturaleza de las estructuras cultu-
rales y sociales que, aún realizadas exclusivamente por la
mediación de operaciones, llegan en sus desarrollos, sin
perder su especifidad antropológica (o etológica) a envol-
ver a esas operaciones, desbordándolas y presentándose
incluso como si fueran anteriores a ellas (al menos, par-
cialmente) determinando su propio curso, como si fueran
su pauta esencial. Las estructuras culturales y sociales
constituyen así el lugar de los ejemplos de elección de
las situaciones II en torno a las cuales se constituyen las
ciencias humanas y etológicas en su estado «2. Por- eso,
donde los efectos de las metodologías az-operatorias se
nos mostrarán más potentes será en el terreno de las
ciencias sociales y culturales. Acaso pudiera darse, como
forma general de estas metodologías, la que conviene a
la construcción de clases (especies, esencias, clases esta-
dísticas, curvas de correlación). Clases que no tienen por
qué hacerse consistir en intensiones «naturalistas»: pue-
den acoger a patrones culturales, esquemas ideológicos,
1101) Kurt Lewin, Principies of Topological Psycholo . Netf Yurit, Me Graw Hill. ed. 1966. cap.
II, piig. 9 y cap. VI
(102) Fierre Vendryés, Ven la theorie de Vhomme, op. ctt. pá^í. 20.
(103) Rene Thom, Modeks mathematiques de morphogénese. París, U.G.E., 1974.
EL BASILISCO
paradigmas lingüísticos, desde los cuales los individuos
(sujetos de una conducta operatoria) y las formas cultu-
rales o conductuales, tienden a ser resueltos en la condi-
ción de fenómenos. La operatividad conductual, por ejem-
plo, será presentada como la reiteración de ciertos patro-
nes culturales cuya aplicación también estará confiada a
algún patrón cultural genérico, que forma parte de un
«plasma cultural» (el «Paideuma» de Frobenius): «no es
la voluntad del hombre la que produce la cultura, sino la
cultura vive sobre el hombre —hoy diría, atraviesa el
hombre» (104). «Plasma cultural» en tanto se correspon-
de al concepto de lo que Weissman llamó el «plasma
germinal» por respecto del cual el soma resulta ser casi
un soporte fenoménico, un remolino moldeado por un
paradigma —una esencia platónica— y destinado a desa-
parecer para dar paso a otro fenómeno que soporta la
esencia. La reducción del individuo operatorio a la con-
dición de fenómeno —«si el teniente Bonaparte hubiera
fallecido en Tolón, otro oficial francés hubiera sido pri-
mer cónsul», en fórmula de Engels (105)- es acaso el
más inmediato efecto crítico de las metodologías ai en la
situación II, y ello aproxima, por cierto, las perspectivas
resultantes de estas metodologías a ciertas concepciones
fatalistas, de carácter religioso o metafísico. Pero, en
modo alguno, queremos decir con esto que el estado en
— II de las ciencias humanas implique siempre este tipo
de metafísica. Por el contrario, este estado es el habitual
en todas aquellas metodologías que tienen que ver, por
ejemplo, con la metodología de los tipos ideales de Max
Weber (cuya oposición entre «ciencia» y «política» —su
postulado de exclusión de las «consecuencias prácticas»
del ámbito de la ciencia social— ha de ser interpretado,
por nuestra parte, como ejecución del trámite de «des-
bordamiento» de las operaciones-)3, a través de la «racio-
nalización según fines») o con las metodologías «estruc-
turalistas», desde Saussure hasta Levy-Strauss. A su vez,
el concepto de «tipo ideal» de Max Weber, tiene mucho
que ver con el método de El Capital, de Marx, método
que también clasificamos dentro de la situación II de las
metodologías ai de las ciencias humanas. Las discusiones
en torno a la Werfreiheit de las ciencias sociales y cultu-
rales, en términos de la supuesta disyuntiva entre una
ciencia neutral y una ciencia comprometida, habría que con-
siderarlas como discusiones groseramente planteadas. En
ellas, en el fondo, se oponen globalmente los planos a y
/y, sin discriminar sus estados. Los valores pueden figurar
en el plano ai de un modo distinto a como figurarían en
el plano /3i o ^'i. Las dicotomías de referencia, según
esto, deberían ser disueltas.
La «Antropología naturalista», representada princi-
palmente por la tradición anglosajona —desde Darlington
hasta Harris (106)— podría citarse como una de las más
brillantes realizaciones de las metodologías ai y, precisa-
mente por ello, el naturalismo antropológico se nos pre-
senta como una de las opciones más científicas ofrecidas
a las ciencias humanas. Esta Antropología naturalista está
más cerca de la Zoología etológica (aplicada al hombre, a
su totalidad —totum, sed non totaliter) que de la Etología
o de la Psicología tradicional. Las bandas y sociedades
humanas (tanto las paleolíticas, como las actuales) son
(104) Frobenius, La Cultura como ser viviente, trad. esp.. Madrid, Espasa Calpe 1934 («Ante
todo, me vi obligado a sustituir la palabra «cultura» en un sentido especial de significación, por
la palabra paideuma» pág. 27).
(105) En von Mises, The anticapiíalist Meníaliíy, Princeton, 1956, pdg. 103.
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 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
consideradas por la Zoología antropológica, fundamental-
mente, en cuanto conjuntos de organismos que se causan
unos a otros (por tanto, que componen un proceso de
desarrollo paralelo al que consideran las ciencias históri-
cas). Sin duda, a los organismos que forman parte del
campo gnoseológico, se les reconoce una estructura ca-
racterística y diferencial respecto de las otras especies de
primates (una peculiar forma de percepción, una peculiar
«escala» operatoria, una «morfología» dada en el plano
jS-operatorio). Pero la cuestión es tratar a esa estructura
como si se reabsorbiese en el marco genérico objetivo de las
estructuras zoológicas (según una genericidad que puede
ser entendida en el sentido de los «géneros posteriores»:
el naturalismo antropológico no tiene por qué recaer en un
reductivismo «primatológico»). Mervin Harris por ejem-
plo, considerará a esas bandas y sociedades humanas (ya
equipadas morfológicamente, en el sentido dicho) exclusiva-
mente en función del medio (por la alimentación, princi-
palmente) y en función de la reproducción —alimentación y
reproducción., son categorías zoológicas, «genéricas». A las
bandas humanas (y a las sociedades que de ellas deriven)
una vez que se suponen morfológicamente equipadas, se les
atribuye la- necesidad de alimentarse y la necesidad de re-
producirse. Conviene advertir que la «necesidad» de ali-
mentarse no tiene por qué entendrse a la manera de un
«instinto» absoluto (teleológico), atribuido a cada ani-
mal— sino como una causa que ha de postularse (retros-
pectivamente) una vez que suponemos que las bandas y
las sociedades humanas existen a lo largo, del tiempo. La
«necesidad» de la reproducción tampo._i> ha de entenderse
como asociada a un «instinto» (teleológico), que actuase
en cada individuo, a escala jS, sino como un postulado
causa exigido (retrospectivamente) por,'.el hecho mismo
de suponer dado el colectivo de aquellas existencias ani-
males que se causan una a otras y se extienden a lo largo
de milenios. Estos postulados son, por tanto, objetivos y
a ellos ha de subordinarse toda construcción ulterior (y,
en particular, todos los mecanismos individuales, opera-
torios, subjetivos, etc., que, sin embargo comienzan por
serles atribuidos a los animaleshumanos). Cualquier otra
categoría (por ejemplo, los instintos "del Psicoanálisis,
y la dialéctica de los mismos, conducente, por ejemplo, a
las situaciones edípicas) se subordinará a aquellos mar-
cos objetivos a la dialéctica objetiva (malthusiana) qué
enfrenta la necesidad de alimentarse cada organismo y la
necesidad de reproducirse (dialéctica de la «presión re-
productora» sobre los alimentos limitados). La guerra,
por ejemplo, como institución, no podrá ya ser construi-
da a partir de un «instinto de agresividad masculina»
(Freud, etc.) sino que se hará derivar de la necesidad de
alimentarse, en las condiciones de escasez de alimentos y
vecindad con otras bandas o sociedades que los poseen
(la agresividad, como algo aprendido, se explicará en
cambio a partir de la institución de la guerra). El infanti-
(106) C.D. Darlington, The evoluHttn of mein and society, London, üeorge Alien 1968. Marvin
Harris, CanihaUs y Reyes, op. cií. Desmond Morris, Et mono desnudo, un estudio del animal huma-
no, trad. esp. Barcelona, Plaza 1968. Eibl-Eíberfeldt, El hombre preprogramado, rrad. esp.
Madrid, Alianza 1977.- En todos estos casos podríamos decir que regresamos al punto de vista
de la Zoología antropológica {vid. nota 22), si bien en los dos primeros (Darlington, Harris) el
regressus comienza desde la Etnología (y su perspectiva es, más bien, social) mientras que en
los dos últimos (Morris, Eibl-Eiberfeldt) el regressus comienza en la Etologia (y su perspectiva
es, más bien, específico-individual). Pero en los cuatro casos estamos, diríamos, en un estado
alfa-2, correspondiente a ía Zoología, y, más propiamente, a la Etologia. Parece evidente que la
capacidad reductora (respecto de los contenidos antropológicos cuJturales-humanos) del
«zoologismo» antropológico es superior a la del «etnologismo», porque aquel «coge las aguas
desde más arriba». La similaridad entre el gesto de amenazfc del chimpancé y el gesto de
amenaza del Presidente Nixon (tal como se analiza en las fiarás 62 y 63 del libro de Alison
Jolly, The evolution of primate behavior, N.Y. McMillan, pág. 156) es más reductora o genérica
que la similitud que pueda eventualmente establecerse entre el gesto de un saludo ritual de un
Presidente americano y el de un jefe sioux (porque esta última semejanza podría ser más
circunstancial y menos profunda).
40
cidio sistemático de niñas no se hará derivar de oscursos
complejos o representaciones edípicas, sino de la necesi-
dad (organizada según ciertas condiciones) de «cegar las
fuentes de la vida» —las corrientes uterinas de las que
manan incesantemente nuevas bocas que conducen al
agotamiento de las fuentes de aprovisionamiento. Si la
rueda no fué utilizada en las antiguas culturas del Nuevo
Mundo, no es porque los indios carecieran de inteligen-
cia operatoria (concepto del plano /3), sino porque (aun
acreditándosela, de entrada, como se las acreditarán tantos
fenómenos del plano /?) no existieron, en el medio ameri-
cano, animales adecuados para arrastrar carros. Si se trata
de dar cuenta de la práctica de ingerir cerebros huma-
nos, no se apelará a ciertos «instintos eróticos» (107),
sino, de nuevo, al mismos postulado objetivo de la necesi-
dad de alimentarse. Los gritos de guerra de los héroes
homéricos, serán escuchadas como aullidos. En resolu-
ción: Esta Antropología zoológica (esta Zoología antro-
pológica) — cuya potencia reductora y globalizadora es
muy superior a la que pueda convenir a la Etnología-
cierra su campo de un modo muy riguroso (aunque abs-
tracto), en tanto que, partiendo de él, pretende recons-
truirlo por medio de postulados causales naturales y objeti-
vos (ai) que subordinan a su perspectiva los propios com-
ponentes «materiales» operatorios (108).
12. Cuando el plano ^g-operatorio no es eliminado
del campo que la ciencia considera (incluso en su nivel
esencial) será preciso reconocer una suerte de identidad
(que antes hemos llamado «tarskiana») entre las propias
operaciones científicas y las operaciones mantenidas en
el campo organizado por la ciencia (operaciones que de-
ben ser re-construidas por esa ciencia, lo que implica, al
parecer, la exigencia de un regreso a la categoría, salvo
que la reconstrucción tenga lugar en otro plano analógi-
co). De aquí tomamos el fundamento de la distinción en-
tre dos tipos o direcciones de las metodologías /3-opera-
torias, dado que aquella identidad puede ser esencial o
sustancial (numérica). Cuando las identidades (entre la
reconstrucción de las operaciones y las operaciones cate-
goriales) se mantengan en la perspectiva esencial (por
consiguiente: con la posibilidad de la eliminación de las
operaciones numéricas, continuas a las operaciones gno-
seológicas) las ciencias humanas alcanzarán el estado jSi;
cuando las identidades puedan considerarse sustanciales
(cuando las propias operaciones científicas manifiesten
una continuidad con las operaciones implicadas en la pra-
xis categorial —cuando las operaciones de la ciencia polí-
tica o económica resulten ser las mismas que las opera-
ciones del estadista o el financiero) entonces diremos
que entramos en el estado /? 2, en el cual la ciencia viene
a limitar con el propio proceso práctico categorial y, en
cierto modo, se convierte en un momento más de ese
proceso-
El concepto de metodologías jg no es nuevo. Está
recogido ya, de algún modo, en la noción escolástica de
«ciencias del orden que la razón introduce en sus pro-
y aún en la misma oposición clásica en-
tre la «razón especulativa» y la «razón práctica», cuando
(107) Osear Kiss Maerth: El principio era el fin. Barcelona, Barral, 1973.
(108) Podemos tomar, como paradigma, la obra citada de Eibl-Eiberfeldt.
(109) Santo Tomás, In decem libros Ethicorum, lee. I, 1.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
a la razón práctica se le atribuya una cierta autonomía
(tecnología o prudencial) que permita hablar de un cierto
cierre específico (verüm est factum). La filosofía clásica
alemana lleva el concepto de razón práctica a sus mismos
límites al identificar la razón prácnca con la facultad de
«desear». La faculad de desear es caracterizada por Kant
como «facultad de un ser que es causa, por medio de sus
representaciones, de. los objetos de 'esas representacio-
nes» (110). Por ello, los objetos de la razón práctica se
aproximan al concepto de los objetos nouménicos, a saber,
aquellos objetos que estuviesen dados al entendimiento
sin interposición de una sensibilidad receptiva propia de
la conciencia finita (111). Desde las coordenadas escolás-
ticas, estas representaciones que anteceden (proléptica-
mente) a sus objetos, en el concepto kantiano de razón
práctica, son los fines. Pero en el contexto de la filosofía
idealista, estos fines ya no corresponderán a objetos pre-
existentes (a esencias) sino a objetos en los que se subra-
ya su condición de no existentes. De aquí la conexión
entre el concepto de razón práctica o facultad de desear (a
través de la figura hegeliana del deseo, cuarto momento
de la Fenomenolog'a del Espíritu) y el concepto de produc-
ción del materialismo incipiente. Producción, en su más
amplio sentido, que conmensura precisamente los cam-
pos de las ciencias humanas y etológicas. Pero las método-
logas j3. y sobre todo las metodolog'as |Si no se constituyen,
por decirlo así, en la autoreflexión de la facultad de desear
ante su objeto, sino en el enfrentamiento (diamérico) a través
del objeto ya dado, entre «facultades de desear» distintas en-
tre si. Maimónides (en un texto que Hintikka ha utiliza-
do para fines propios) expuso de este modo la situación:
«Existe una gran diferencia entre el conocimiento que el
que produce una cosa posee con respecto a ella y el
conocimiento que poseen otras personas con respecto a
la misma cosa. Supongamos que una cosa sea producida
de acuerdo con el conocimiento del productor; en este
caso, el productor estaría guiado por su conocimiento en
el acto de producir la cosa. Sin embargo, otras personas
que examinan esta obra y adquieran un conocimiento de
la totalidad de ella, para este conocimiento dependerán
de la obra misma. Por ejemplo, un artesano hace una
caja de la cual las pesas son movidas por la corriente de
agua e indican de este modo cuantas horas han pasado...
Su conocimiento no es el resultado de observar los
movimientos, tal y como en realidad se desarrollan, sino
que por el contrario, esos movimientos se producen de
acuerdo con su movimiento. Pero otra persona que mire
ese instrumento, recibirá conocimiento fresco en cada
momento que perciba. Cuanto más obse'rva, más conoci-
miento se adquiere; irá aumentando en conocimiento
gradualmente hasta que Comprende la maquinaria por
completo» (112).
13. Al estado /?I podrán llegar las ciencias humanas
y etológicas a partir de dos situaciones generales típicas
(correlativas a las dos situaciones que habíamos podido
distinguir en el ámbito de las metodologías ai) según
que las operaciones sean construidas a partir de objetos
( l i o ) DüS BcgehrlíTigsvermogen ist das Yermügen desselben, durch seiue Vorsteliungen ilrsache ton de'
Wirklkhkeil dsr Gegenstdnde dieser Vorstellungen zil sein, K.P.V., c-dc. Cassircr. Band V, pág. 9
(nota ^). Scopenhauer, Cuádruple raíz, & 20.
(111) Kant, Analítica, 11, 3. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica. & 9.
(112) Guk de Perplejos. III Parte, cap. XXI. A/Í^Í/Jaakko Hintikka, Razóti práctica tersus razón
teórica: un legado ambiguo, versión castellana de Ana Sánchez, Teorema. V1/2,I976, pág.
214-215.
EL BASILISCO
que ya las contienen (lo que constituye una interpreta-
ción muy precisa del principio verum est factum) o bien,
según que las operaciones se consideren ya dadas, pero
determinadas por otras operaciones.
En la situación I, las operaciones constituidas en el
campo son construidas ellas mismas como tales operacio-
nes y, en tanto que nos prohibimos hablar en términos
mentalistas, las operaciones construidas sólo podrán serlo
a partir de objetos (aspectuales) reconstruibles ellos mis-
mos por SG. La condición para que esta identidad esen-
cial sea posible es que SG, ante los sujetos «directos»,
se encuentre isomórficamente cómo estos ante el objeto
y entre si: por tanto, los sujetos directos deberán figurar
como términos de una clase distributiva. En la situación
I, aparentemente se daría la verdad tarskiana en su grado
límite, puesto que las operaciones de SG, reconstruyen-
do objetos, componiéndolos, serían las mismas esencial-
mente que las operaciones por medio de las cuales se cons-
truyeron los objetos del campo. (Encontramos aquí una
explicación del hecho, muchas veces observado, y utili-
zado como argumento en contra de la cientificidad de las
ciencias humanas por algunos críticos, de que el vocabu-
lario de las ciencias humanas es en gran medida el mis-
mo que el vocabulario de la vida corriente).
Supongamos que hemos descompuesto («por sus
junturas naturales», pero mediante las operaciones *i y
*2) una rama de laurel en hoja y pedúnculo; la conexión
de estos términos obtenidos (Oi, O2) no es operatoria,
sino que precisamente ha de ser concebida a partir de
procesos en los que hayan sido eliminadas cuidadosa-
mente todas las operaciones de tipo demiúrgico. Pero si
estamos ante una lanza, tras la descomposición en mástil
(Oi) y punta (O2), la recomposición no tiene lugar en vir-
tud de ninguna conexión no operatoria, sino en virtud
de la operación de quien la fabricó (o fabricó la de su
«clase nomotética»). Hasta el punto de que si pretendié-
ramos prescindir de esta operación, la conexión objetiva
sería tan mística y absurda como la que resultaría si pre-
tendiéramos interponer una operación demiúrgica entre
hoja y pedúnculo. Más aún: si la lanza se ha quebrado
siguiendo líneas físicas de fuerza, las operaciones de re-
construcción volverán a ser de tipo a-operatorio, como
son fl-operatorias las operaciones del arqueólogo que
recompone las piezas o fragmentos de un vaso etrusco
que se ha roto al azar (y esto sin perjuicio de que alguno
de los fragmentos resultantes, o- incluso todos ellos, sean
«partes formales» del vaso). Pero el vaso etrusco mismo,
en tanto que puede ser reconstruido incluso a partir de
una materia prima de «partes materiales» (las de la arci-
lla, las del caolín, etc.) moldeadas según operaciones
]S-operatorias, constituirá ya un genuino objeto pertene-
ciente al campo de las ciencias humanas. Solamente en
un sentido muy genérico podríamos suscribir la siguiente
observación de un prehistoriador: «... hay poca diferen-
cia entre el prehistoriador que se dedica al estudio de las
culturas del Paleolítico inferior [digamos, que trabajo en
el plano , o quizá en el plano 02] y el geólogo que tra-
baja en el período pleistoceno, que estudia los fósiles de
caballo o hipopótamos del mismo depósito [que trabaja
en el plano a\]» (113).
La situación I de las metologías j3i incluye la consi-
deración de las prolepsis (o planes) del agente de la obra
(113) Glyn Daniel, El concepto de Prehistoria, trad. esp. Labor, 1968, pág. 118,
41
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de la cual se parte y, en cierto modo, la presunción de
que este agente escogió (prefirió) aquello que fué capaz
de conducir a un resultado real y racional. De suerte que
si no fuese así, la obra no hubiera llegado hasta nosotros
(la «preferencia») es entonces, en cierto modo, siempre
racional y un «preferidor racional» no parece decir más
que lo que puede decir un «triángulo triangular»). Si
esta regla se aplicase efectivamente habría que concluir
que únicamente podemos clasificar como prolépticas a
aquellas acciones de los sujetos que han logrado un re-
sultado efectivo. Esta consecuencia, en su forma más ra-
dical, acaso fué ya extraída por CoUingwood, para aquel
caso especial y eminente en el que las prólepsis son cálcu-
los racionales: el historiador solamente podrá explicar
[suponemos: en el plano jS ] una acción ocurrida cuando
conoce el problema que el intentaba resolver. De donde
sólo las acciones que han tenido éxito pueden tener ex-
plicación histórica. «Los historiadores navales juzgan que
vale la pena argimientar acerca del plan táctico [prólep-
sis] de Nelson en Trafalgar, porque ganó la batalla. No
merece la pena argumentar sobre el plan de Villeneuve.
N o logró llevarlo a cabo y por tanto nadie sabrá nunca
cuál fué» (114). Esta consecuencia de CoUingwood nos
parece terminante, en la hipótesis de que la materia de
las prólepsis deba entenderse como resultado del regre-
ssus retrospectivo de la obra (0^) hacia el contenido
mental (Op) que se supone lo representa anticipadamen-
te. Pero si ocurre que también damos sentido gnoseoló-
gico a la materia de las prólepsis no realizadas (el plan de
Villeneuve, por ejemplo) entonces habrá que redefinir el
concepto gnoseológico de prólepsis fuera del círculo men-
talista que liga a la obra producida (0^) con su represen-
tación «interior», aunque sea retrospectiva (Op). Cree-
mos que esta redefinición es posible y necesaria y que,
por tanto, el circularismo de la noción, mentalista de pró-
lepsis no autoriza a prescindir absolutamente de éste con-
cepto en las ciencias humanas y etológicas, sino que más
bien obliga a intentar aquella redefinición (115).
En la situación II, las operaciones, construidas en el
campo, se suponen ya dadas. Aquí presumimos que el
sistema procesual se desenvuelve en virtud de la determi-
nación no fenoménica que algunas partes suyas (opera-
ciones) ejercen sobre otras partes y, a través de ellas, en
tanto que, de algún modo, a la vez estas partes deben
representarse el sistema (el todo) de un modo confuso al
representarse las otras partes. \jd. determinación no es aquí
por tanto, física (regida por las leyes de Newton): la de-
terminación es proléptica («moral»). No ser «determina-
ción física» puede implicar, por ejemplo, que no contie-
ne el tiempo o la velocidad del proceso sistemático, sin
que ello debiUte, en principio, la determinabilidad de las
líneas de confluencia de las operaciones constitutivas del
sistema. Supongamos que, en una partida de ajedrez, las
(114) R.G. CoUingwood, An. Auíobiography, pág. 30-51- Apud. John Watkins, Racionalidad
imperfecta en Borgen y Cioffi, La explicación en las ciencias de la conducta, trad. esp. Madrid,
Alianza, 1970, pág. 8 1 . - N o es nada claro el significado científico de la «crítica al pasado»
como «irracional»-"Hernán Cortés no debió apresar a Moctezuma»- no ya en nombre de lá
«neutralidad axiológica» cuanto en nombre de la irreversibilidad de las operaciones que estas
ciencias analizan. La crítica al pasado es, en todo caso, crítica en el plano beta, puesto que,
desde luego, carece de todo sentido criticar las órbitas planetarias o ios reptiles del Jurásico.
Diríamos que la «critica al pasado» recae sobre "operaciones similares a las que S.G. puede
realiza; pero la similaridad es siempre abstracta— y si criticamos al pasado es, en gran medida,
porque conocemos restrospectivamente los resultados de las operaciones criticadas.
(115) En otro l u g ^ hemos intentado la redefinición de prólepsis (para evitar el mentalismo)
como la anticipación de lo que va a venir como causa de lo que se anuncia (vid. nota n° 110),
lo. que incluye, no tanto una «adivinación del futuro», cuanto una consideración retrospectiva
d^ los resultados de prólepsis pretéritas.
42 • •
negras, una vez que han abandonado el «control del cen-
tro», adquieren la posibilidad de dar mate en siete juga-
das (operaciones). Las siete jugadas constituyen una línea o
secuencia determinista, no menos rigurosa que los siete
segundos que pueden resultar del cálculo perfecto de un
físico que predice el intervalo de tiempo necesario para
que un proyectil alcance un blanco (las siete jugadas, en
cambio, pueden ocupar siete segundos o siete minutos).
Pero la determinación física es de una naturaleza diferen-
te a la determinación proléptica. En ambos casos hay que
suponer dadas cienas condiciones previas («no se inter-
pondrá una corriente de aire en la trayectoria del pro-
yectil»; «no se interpondrá una amnesia en la conducta
del jugador»). Las diferencias entre el determinismo pro-
léptica y el determinismo féico, que aquí nos interesan, no
son sólo de índole ontológica sino también gnoseológica.
Ahora bien, podría ocurrir que este concepto de si-
tuación II de las metodologías j3i fuese metodológica-
mente vacío (utópico) es decir, podría ocurrir que no hu-
biese ninguna ciencia humana o etológica fundada en
torno a este género de conductas determinantes. Sin
embargo, creemos que cabe citar una ciencia particular,
relativamente reciente - l a Teorh de los Juegos- como
paradigma más general de estas metodologías j3i, en la si-
tuación II que venimos exponiendo. Más aún, creemos
que la Teoría de los Juegos no solo constituye la necesa-
ria «prueba de existencia» de las metodologías j3i en la
situación II sino que, a su vez, los problemas gnoseo-
lógicos que esta nueva ciencia suscita, sólo podrían anali-
zarse adecuadamente por medio de conceptos muy simi-
lares a los que aquí designamos como situación II de las
metodologías |3i. Por lo demás, el análisis gnoseológico
de las Teorías de los Juegos se encuentra en estado de
virginidad. ¿Qué clase de ciencia es ésta: formal (mate-
mática), psicológica, lógica? ¿Es ciencia descriptiva, es
ciencia de modelos? ¿Es ciencia nomotética? ¿Qué axio-
mas tiene? ¿Cuál es la naturaleza de su campo, dado que
sus contextos determinados son tan heterogéneos entre
sí?. La Teoría de los Juegos pasa muchas veces por ser
una disciplina formal de tipo matemático, ligada con la
Teoría de la planificación lineal (116). Si aceptásemos
este diagnóstico, difícilmente podríamos tomarla como
paradigma de una metodología jSi, característica de las
ciencias humanas y etológicas. Si mantenemos nuestras
premisas (las ciencias formales no son ciencias humanas)
concluiremos, como más propia, la consideración de la
Teoría de los Juegos como una disciplina que no es
obviamente formal (lógica, matemática) sino que, más
bien, es una disciplina antropológica —etológica—. Su ca-
rácter general (y, sólo en este sentido, formal) se mantie-
ne dentro de los campos dados a los planos (3i, como
una suerte de praxiologn general (117). Una primera jus-
tificación de esta tesis podría tomarse de la circunstancia
de que la Teoría de los Juegos sólo tiene aplicación a
campos con planos ;S-operatorios, y no es aplicable
(como lo es la Lógica y la Matemática) a campos físicos.
El propio Oskar Morgenstern, hablando de la significa-
ción de la teoría de los juegos para el conjunto de las
ciencias sociales, dice: «los hombres actúan a veces unos
contra otros, a veces cooperan entre ellos; tienen distin-
(116) von Neumann Morgenstern, The Theory of Games and Economic Behavior, Princeton Uni-
versity Press, 1953. S.I. Gass, Linear Programing, Mac Graw Hill, 1958.
(117) T. Kotarbinky, Les problemes de la praxiologie, iheorie ? la activité efficace, Revue
Philosophique, P.U.F., 1964.
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 EL BASILISCO, número 2, mayo-junio 1978, www.fgbueno.es
tos grados de información uno acerca de otro y sus aspi-
raciones les conducen a contener o cooperar. La natura-
leza inanimada no muestra ninguno de estos rasgos. Los
átomos, moléculas y estrellas, pueden coagularse, chocar
y explotar, pero no luchan entre si ni colaboran» (118).
Consideramos, por tanto, a la Teorú de los juegos como
una ciencia humana o étológica, sin perjuicio de sus
componentes matemáticos (también la Física los incluye
sin por ello ser una ciencia formal). Una disciplina gene-
ral, humana-etológica, dada en el plano j3-operatorio, por
cuanto ella se atiene a contextos en los cuales siempre ha
de figurar, entre otras, una clase A=[ai, a2,... an] de su-
jetos operatorios, en las condiciones dichas (relaciones
diaméricas de sus aspectos). Esto implica el recha2o, como
concepto inmediato, del concepto de «juego uniperso-
nal» y del concepto de «juego contra la naturaleza». Es
imposible jugar al ajedrez consigo mismo (porque las
operaciones de un solo sujeto no permiten introducir el
«aspecto»); el concepto de «juego unipersonal» conduce
a considerar como jugador a la Naturaleza impersonal
(no operatoria) con evidente antropomorfismo. Sugeri-
mos que los problemas de juegos unipersonales, tratados
y resueltos en los tratados de Teoría de juegos, pueden
reinterpretarse, en realidad, como problemas de cálculo
de probabilidades, y sólo metonímicamenre se presentan
como «juegos». No podemos, en este artículo, extender-
nos más sobre este punto, que hemos tratado más exten-
samente en otro lugar (119).
14. El estado 1S2, finalmente, será alcanzado por las
ciencias cuyas operaciones se consideren como sustan-
cialmente idénticas (continuas, etc.) a las operaciones del
campo gnoseológico de estas ciencias. Evidentemente,
con el concepto de este estado de las ciencias humanas,
podemos pretender haber logrado una redefinición
gnoseológica de lo que la tradición llamaba «ciencias
práctico-prácticas» (por ejemplo, la Ethica includens pru-
dentia), que se mantienen, extensionalmente (denotativa-
mente) dentro del ámbito de las ciencias humanas (pues-
to que las «ciencias prácticas» no han de confundirse con
las «ciencias aplicadas»). Las «ciencias jurídicas» nos pro-
porcionan situaciones -182 muy claras. Citaremos aquí, por
su importancia actual, el papel que algunas Constitucio-
nes atribuyen al Juez, en cuanto medio («operador»)
para desarrollar el sistema jurídico, frecuentemente en-
tendido en términos muy similares a como la teoría del
cierre categorial entiende a una ciencia. Un sistema que
quiere ser coherente, completo y cerrado. Según ello, la cien- esto claro en la situación I de los estados ai. Hay estruc-
cia jurídica, en su estado práctico, se aproxima al sistema
jurídico vigente hasta el punto de confundirse práctica-
mente con él. Pero, de hecho, un sistema jurídico (ni,
por tanto, la ciencia jurídica correspondiente),. cumple
las condiciones, de coherencia, completitud y cierre que
Hilbert exigía a los sistemas axiomatizados (120). Para
remediar esta situación, el propio sistema (es decir, la
Constitución) podría atribuir al Juez (y se les atribuye,
de hecho, en algunos casos) competencias para desarro-
llar los preceptos legales, para concordarlos, de suerte
que no quede ningún juicio sin sentencia (en términos
de Hilbert: que toda fórmula del sistema sea decisible).
(1 \S)Estatuto gnoseo/ógico de las ciencias hutnanás. Segunda parre, I, & 6 ííned,),
(119) Estatuto Gnoseológico de las ciencias hmnanas. Seííunda Parre 1 (inédito},
(120) C,A, Alchourron y E. Bulygin, Normalive Systems, Wien, New York, Springer, 1971,
Trad. esp,, Metodología de las ciencias jurídicas. Excelente exposición cririca en Manuel Atienza,
Filoso/¿a del Derecho en Argentina, Oviedo, 1976 (Tesis),
EL BASILISCO
Ahora bien, de hecho, el Juez, al fallar, no se limita a
«aplicar» una fórmula a un «argumento» de una variable.
Es, a la vez que un «científico», un «creador del Dere-
cho» —como lo era el antiguo «casuista» — . Su situación
no es la del científico «puro», que desarrolla la «doctri-
na» o dogmática jurídica —que, a fin de cuentas, resultará
ser tan indispensable, en su estado de abstracción 1 por
respecto de las fuerzas sociales que mueven al Derecho)
como pueda serlo en Física, la Cinemática respecto a la
Dinámica. Pero no es este el caso de la ciencia jurídica
práctico-práctica. Hasta qué punto este curso de la ciencia
jurídica (que consideramos dado en el plano Pi) desbor-
da el propio ámbito de una ciencia estricta, nos lo mani-
fiesta el postulado del llamado «uso alternativo del Dere-
cho» que, en gran medida, puede ser vinculado a aquella
situación (121). Porque el luez, en cuanto dado en el pla-
no &2, interpreta o aplica las leyes teniendo en cuenta las
circunstancias de casa caso, escogiendo aquellos precep-
tos que interesan según los contextos sociales o políticos
en los cuales se siente implicado y, por ello, el Juez pue-
de, mediante ese uso alternativo, imprimir al sistema un
uso revolucionario (o reaccionario), es decir, «partidista»
(«propio de cada pueblo»). Y, con esto, el desarrollo al-
ternativo del Derecho desborda ampliamente la estricta
categoría jurídica («científica») insertándola en el conjun-
to de intereses sociales o políticos con los cuales, sin
duda, está vinculada.
15. La teoría de los estados alternativos que pueden
ser alcanzados por las ciencias humanas y etológicas en
los diferentes cursos de su desarrollo (estados inestables,
que tienden a transformarse continuamente unos en
otros), invita a retirar cualquier esquema de separación
efectiva tajante y dicotómica entre las ciencias humanas .y
las ciencias que no lo son, sin que por ello quede borra-
da la diferencia de principio. Pero esta diferencia de
principio (que afecta a la propia determinabilidad de los
contextos y de las verdades, consecutiva a la eliminación
de las operaciones) queda atenuada, ante todo, por la cir-
cunstancia de que tampoco las ciencias formales (y,
menos aún, las físicas) alcanzan una organización plena
de su contexto determinante; en segundo lugar, y sobre
todo, porque los estados oi y ¿22 nos remiten directa-
mente a disposiciones en las cuales los campos humanos
y los no humanos participan de estructuras genéricas co-
munes, estructuras que no nos obligan a regresar siem-
pre a estratos genéricos, anteriores a los campos humanos
puesto que son géneros posteriores. Particularmente es
turas matemáticas muy similares en los campos antropo-
lógicos y en los campos físicos. La función exponencial
y = e^, se aplica tanto a la desintegración de un cuerpo
radiactivo como a la formación de un capital a interés
compuesto. La silueta de la curva logarítmica correspon-
de tanto al perfil de los árboles de cierta altura, como al
perfil de las torres y, desde el punto de vista arquitectó-
nico, (no meramente poético), se dice rigurosamente que
la torre Eiffell es un «árbol (concretamente, un roble) de
(121) Véase el libro de Nicolás López Calera, Modesto Saavedra y Perfecto Andrés, Sobre el
uso alternativo del Derecho, reseñado en este mismo número 2 de El Basilisco por José María
Laso. Son muy importantes las exposiciones del mismo José María Laso Hacia un nuevo uso
alternativo del Derecho (Argumentos, a° 3, Julio 1977, págs, 48-52) y Función del Derecho en el
cambio social (Arptmentos, n** 7, Diciembre 1977, pág, 15-17).
(122) «Pero el pino ahusado no es más que un caso especial en un problema más amplio. El
roble no llega a alcanzar la altura del pino, pero soporta una carga más pesada y su carga cap-
sular y amplia se basa sobre raíces muy extendidas mostrando un contorno diferente. Smeaton
lo romo cotilo modelo para su faro y Eiffel consrruyó su gran árbol de acero, de mil pies de al-
tura, en un plano similar, pero más estricto", D'Arcy Thomson, op, cit. vol. 1, 2,
43
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hierro» (122). Ello sugiere evidentemente que las opera-
ciones prolépticas de los constructores de torres se plie-
gan a las propias legalidades objetivas de los materiales
(el finis operis). Pongamos por caso —puesto que éstas
legalidades son muchas veces negativas— a la imposibili-
dad de que una torre tenga más de trescientos pies de
altura. Más. aúni_estas^ legalidades pueden actuar como.
marcos o «figuras creódicas» de la propia actividad opera-
toria. Rene Thom ha ofrecido un ya célebre «sistema de
modelos topológicos» —«pliegue (v=x^/3), frunce (V =
x'*/4), mariposa (v=y^/6) etc.— que se aplicarían aproxima-
tivamente, es cierto, en modo alguno in forma) tanto a
los campos biológicos como a los económicos o, en ge-
neral, a cualquier «campo de catástrofes» (123). En cuan-
-to a las estructuras estadísticas, que también-revelan un
determinismo, frente a lo que algunos filósofos han pen-
sado (una distribución gaussiana) sólo tiene sentido su-
puesto el determinismo de los términos del colectivo
—el azar aparece como una «apariencia» lógica, a nivel
de clase) es evidente que enmarcan no solamente los su-
cesos mecánicos, sino también los termodinámicos y los
sociológicos y culturales. Hasta el punto de que podría
afirmarse que la Sociología es, en gran medida, en cuan-
to ciencia, «Estadística aplicada».
§ 4. ALGUNAS IMPUCACIONES DE LA
DISTINCIÓN ENTEIE
METODOL0GLA.S ce Y METODOLOGÍAS 3
1. La distinción entre los planos a y./5 en cuanto
distinción propia de las ciencias humanas, nos permitiría
dar cuenta del significado gnoseológico de múltiples
oposiciones clásicas (dadas con frecuencia en forma dia-
lógica polémica) que tiene lugar independientemente en
las ciencias humanas más alejadas entre si (oposiciones
que cada ciencia interpreta a su modo, generalmente
como oposición de métodos, de escuelas y aún de doctri-
nas) y nos permitiría • captar la unidad de estos disjecta
membra (por ejemplo, la polémica Durkheim/Tarde, o la
polémica Chomsky/Saussure, o todavía, la oposición
Marx/Jevons). Damos, en un cuadro sinóptico, ejemplos
de estas oposiciones, cuyo análisis minucioso concierne a
la Gnoseología especial de cada ciencia.
2. Consideremos, a título de ilustración, el caso de
la Lingüística. Para comenzar por lo más reciente: la di-
vergencia entre el «estructuralisrho» y el «generativis-
mo». La oposición Saussure/Chomsky puede, en una
medida muy importante, interpretarse como el resultado
de enfocar las ciencias del lenguaje en términos de una
metodología a o en términos de una metodología /5-ope-
ratoria. Esta oposición se ha interpretado, naturalmente,
de otras muchas maneras. Por ejemplo, tomando como
criterio la oposición descripcionismo¡constructivismo (crite-
rio utilizado por el propio Chomsky). La Lingüística es-
tructural (tanto en su dirección americana, representada
por Bloomfíeld y Harris, como en su dirección europea,
representadapor Saussure o Hjemslev) sería descripcionis-
ta; el chomskysmo representaría el punto de vista cons-
tructivista (124). También se ha aplicado el criterio que
separa a la sociedad del individuo (la Lingüística de Sau-
ssure se movería en una perspectiva social, en el ámbito
de la langue; Chomsky consideraría al individuo, en
cuanto representado en la especie distributiva). Criterio
poco satisfactorio, porque deja al margen la tesis de
Chomsky sobre la identidad profunda entre todos los in-
dividuos y entre todos los lenguajes. También será utili-
zado el criterio que pone al empirismo frente ai innatismo:
la escuela americana, de orientación behaviorista, sería
empirista (no sólo en sus métodos, sino en su teoría del
lenguaje) mientras que Chomsky mantendría la perspec-
tiva innatista. Este criterio suele cruzarse con este otro:
behaviorismolmentalismo. Pero tampoco estos criterios son
discriminativos, dado que son parciales y poco pertinen-
tes. Por otra parte, la diversidad de metodologías empuja
a cada escuela a seleccionar estratos, en parte diversos,
del campo lingüístico, sin que con esto pueda decirse
que la oposición metodológica pueda resolverse en una
oposición entre distintos campos de estudio. Porque la
pretensión de cada metodología es, más bien, la de abar-
car la totalidad de ios estratos lingüísticos. Pero la meto-
dología estructuralista habría encontrado su campo de
elección principalmente en el terreno de la «segunda ar-
ticulación» (en la Fonología y en la Morfología) mientras
que la metodología generativista habría encontrado el
suyo en un terreno más próximo a la «primera articula-
ción» (en la sintaxis).

Lingüística Psicología Sociología Política Economía Etnología Historia

Niveles \^

Fonética Fisiología Física social Biopolítica Termodinámica Etoetno- Sociología

a, Cibernética psicológica Winiarski económica psicología histórica
(Bechterev) Estadística social
Fonología Pavlov Análisis Ciencia del Economía Etnología Historia
aa Morfología nmultifactorial Estado «clásica» estructural cuantitativa
(Saussure) Durkheim
Sintaxis Thorndike Tarde Ciencia del Praxeología Etnopsicología Historia
^-i • • ft (Chomsky, Tolman Gobierno (Jevons) fenoménica
Pike) (Maauiavelo)
Lingüística Psicoanálisis Tecnología Praxis Política Técnica Historiografía
Aplicada clínico sociológica Política Económica colonial, del presente
Tecnología Encuestas misionera Periodismo
0-^- Enseñanza
Idiomas

(124) Ducrot /Todorov, Dictionnaire encyclopedique des sciences du language, pág. 49-50. W. Do-
.roszewski, Queques remarques sur les rappoerts de la sociologie et de la linguistique: Durkheim et F.
de Saussure, Journal de Psycho. Normal er Paí., París, tomo XXX, 1933. Aldo Testa, The dia-
(123) Rene Thom, op. cit. logic structures of Language, Capelli. 1970, pág. 91-

4 4 ••— EL BASILISCO
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A partir de nuestra distinción, podemos intentar dar
cuenta del por qué una Lingüística a habría de cosechar
sus principales resultados en el terreno de la Fonología,
y por qué una Lingüística ;? habría de recogerlos en el
terreno de la Sintaxis. En efecto, la metodología a, en
tanto regresa a unos niveles lingüísticos en los cuales las
operaciones 6 (del hablante) pueden ser consideradas
como fenoménicas; se verá de hecho empujada a alejarse
del nivel sintáctico —porqué es en este nivel en donde
los sujetos operatorios, los hablantes, se comportan
como tales sujetos operatorios (como desplegando una
conducta, no sólo lingüística, sino lingüístico-operatoria).
En el nivel fonológico, en cambio, el sujeto operatorio
no se nos dibuja como tal. Diríamos, que mientras en la
escala sintáctica (de la frase) el sujeto opera como una
unidad (ante otros sujetos) en la escuela fonológica no son
los sujetos las unidades de acción, sino ciertas estructu-
ras cerebrales que comandan la emisión de fonemas de-
terminados en el conjunto; de suerte que, ahora, el suje-
to hablante carece de «libertad operativa». Jakobson ob-
serva cómo en la combinación de las unidades lingiiísti-
cas se sigue una escala de «libertad» (interpretamos: ope-
toriedad) creciente. La enfermedad llamada «agrama-
tismo» es un desmoronamiento del sujeto —y, a la vez,
un desmoronamiento de las estructuras sintácticas: «el
orden de las palabras se vuelve caótico y desaparecen los
vínculos de la coordinación y subordinación gramaticales,
tanto como la concordancia y el régimen» (125). Pero no
desaparecen los fonemas, al mismo ritmo, —la regresión
gradual del sistema fónico repite con regularidad y en
sentido inverso el orden de las adquisiciones fonemáticas
del ¡mismo.
(125) Jakobson, Lenguaje infantil y afasia, trad. csp. Ayuso, 1974.
EL BASILISCO
Renunciamos a desarrollar aquí con más detalle este
punto.
3. La oposición de Pike entre el punto de vista
émico y el punto de vista ético es muy confusa y polisémi-
ca, según las coordenadas que se presupongan en cada
caso (126). Y precisamente por esta polisemia puede
conservar la distinción de Pike un juego útil y coherente
en muchas situaciones concretas. Lo que no es (nos pare-
ce) es una distinción gnoseológica, capaz de formular la
peculiaridad de las ciencias humanas frente a las ciencias
naturales y formales. Se trataría, más bien, de una distin-
ción epistemológica, empírica, ^aún restringida a los cam-
pos antropológicos y etológicos. Por respecto de la opo-
sición entre metodologías a y 'd se revela más bien como
una distinción ciega. En tanto presupone la hipótesis
gnoseológica descripcionista, propenderá a considerar las
metodologías-(< como meramente émicas (porque aquellas
son internas al sistema considerado) y a las metodolo-
gías-a como éticas (en tanto las operaciones del plano
a-operatorio son construcciones). Sin embargo, el plano
a-operatorio, en cuanto plano esencial podrá ser llama-
do émico en la medida en que contenga componentes in-
ternos al campo investigado (aún cuando éstos no fueran
operatorios). Y, en cualquier caso, el plano a-operatorio,
aunque elimine las operaciones ^, no tendrá por qué
considerarse como una perspectiva externa y previa (éti-
ca) al plano '^-operatorio, por cuanto también puede co-
tener los resultados de una esencialización posterior e
interna a las propias reconstrucciones ^-operatorias.
4. La oposición entre modelos mecánicos y modelos es-
tad Éticos es utilizada a veces para trazar oposiciones gno-
(126) Pike, op. cil.
45
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seológicas dentro de las mismas ciencias humanas. Aun-
que esta oposición se utiliza combinada con la oposición
entre construcciónjempiria, resulta que los cuadros marca-
dos con «—» en la primera fila de la tabla, es decir, los
no-constructivos, terminan en la segunda fila siendo
constructivos, al ser marcado con « + ». Levi-Strauss pro-
pone una tabla combinatoria que daría cuenta de las dife-
rencias entre cuatro tipo de ciencias humanas (127);
entre 'modelo estadístico' (la representación que tiene el
analista del sistema que se describe) y 'modelo mecánico'
(el mismo sistema visto por los miembros que participan
en el)» (129). La interpretación de Beattie arrastra la
contaminación de la oposición de Levy Strauss con la
oposición de. Pike que ya hemos considerado (étkol'emico)
pero precisamente ambas oposiciones están «cruzadas»
por la oposición entre metodologías a y metodologías ,6-

Ciencias
Historia Sociología Etnología Etnografía
Criterios

Observación em-
pírica / construc- + — + —
ción de modelos

Modelos mecáni-
cos / modelos es- — + -1-
tadísticos

A primera vista no parece que exista la menor cone-

xión entre esta distribución de las ciencias humanas y la
oposición entre metodologías a y metodologías |3. Esto
es debido a que el criterio utilizado (modelos mecánicosj
modelos estadéticos) se aplica también a las ciencias físicas.
Pero si comenzamos por contraer este criterio al terreno
que nos interesa (los campos antropológicos y .etológi-
cos) la noción del modelo adquiere matices muy peculia-
res en el marco antropológico: no es posible simular un
sistema social de la misma manera a como simulamos un
sistema físico. En efecto, los «modelos mecánicos», en
campos antropológicos, tienden necesariamente a organi-
zarse precisamente como «modelos operatorios» (no me-
cánicos, cuanto al contenido) y, por consiguiente, apro-
ximarse al plano |S operatorio. En efecto: Levy Strauss
llama mecánico a un modelo cuyos elementos constitu-
tivos están dados a escala de los fenómenos; un «modelo
estadístico» es aquel cuyos elementos se dan a escala di-
ferente. Ahora bien, si introducimos la tesis según la
cual los fenómenos antropológicos y etológicos están a la
escala de las operaciones de los individuos, se establece-
rá inmediatamente una correspondencia entre las meto-
dologías (3 y la construcción de modelos estadísticos, (ba-
sados en medias, desviaciones típicas, etc., es decir, en
determinaciones abstractas por respecto de los indivi-
duos operatorios), y las metodologías (3 y la construcción
de modelos mecánicos. De hecho (con palabras del mis-
mo Levy Strauss) «en las sociedades primitivas, las leyes
del matrimonio pueden ser representadas bajo la forma
de modelos en los que figuran los individuos, efectiva-
mente distribuidos en clases de parentesco» (128). Levy
Strauss tiene seguramente a la vista los «modelos atómi-
cos» de cuentas de plástico, en los cuales las bolas no
son propiamente operatorias. Nuestro supuesto es que
esas bolas (o dibujos), que representan individuos con-
ductuales, contienen simbólicamente también las nocio-
nes operatorias (del plano ^). En cualquier caso, la inter-
pretación que suele recibir la distinción de Levy Strauss
por parte de los antropólogos, la aproxiina a la distinción
(129) John Beattie, Otras Culturas, ed. esp., México, F.CE., 1972, pág. 59.
entre los planos a y los planos f,, «... el antropólogo so-
cial francés Levy Strauss [dice John Beattie] distingue (130) En cuanto a ía apelación al criterio de los lenguajes expresivos —utilizados por algunos para
distinguir las Humanidades de las Ciencias físicas (las «Humanidades» utilizarían un lenguaje
preferentemente «expresivo»; las ciencias físicas, un lenguaje preferentemente «denotativo»:
W.T. Jones: The Sciences ánd the Humanities. Conflict and Reconciliation, Univer. of California,
(127) Levi Stiauss, Anthropologü síructurak. París, Plon, 1958, pág. 314. 1965, cap. V) —sólo diremos que nos parece adolecer de un espejismo «mentalista»: las «Hu-
manidades» también han de tener un campo denotativo y su lenguaje no es expresivo, aunque
(128) Levi Strauss, op. cit., pág. 311. sea «expresivo» (nosotros diríamos operatorio-beta) el contenido de los términos denotados.

46 EL BASILISCO
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LÉXICO
CULTURA
GUSTAVO BUENO
Oviedo
1 concepto de «cultura» es uno de los con-
ceptos centrales de la antropología filosófi-
ca —a la manera como el concepto de
«energía» es uno de los conceptos centra-
les de la Física—. Pero mientras que el
I concepto de «energía» ha alcanzado una
definición operacional (por medio del con-
cepto de trabajo) en la que físicos pertenecientes a las
escuelas más diversas están de acuerdo, en cambio puede
afirmarse que cada escuela de antropólogos ofirece un
concepto de «cultura» diferente. «A la vista de esto
(dice Leslie A. White) uno se pregunta qué sería de la
Física con una variedad tal de concepciones opuestas de
la energía».
El objetivo de estas líneas es presentar un diseño
global de la idea de cultura en el que se refleje de algún
modo su misma complejidad dialéctica.
1. El término «cultura» tiene una denotación muy
amplia. Pero no es suficiente enumerar las partes de esta
denotación, porque estas partes (que no constituyen sólo
la extensión externa de la idea) pueden entenderse como
determinaciones de su extensión interna (partes integra-
les y diferenciales), de sus modos específicos: jpor eso es
preciso intentar alcanzar también el- principio que nos
permite pasar de unas partes a otras (principio que ten-
drá que ver con la intensión misma— con la connota-
ción— de la idea que nos ocupa). De este modo, el
concepto denotativo de cultura pide desarrollarse por
medio de un concepto connotativo y, circularmente, el
concepto intensional pide su desarrollo denotativo. El
concepto de «curva cónica» no puede considerarse
expuesto por la numeración de los modos internos o es-
pecies de su denotación (la elipse, la circunferencia, la
parábola, la recta...); reclama un principio general (una
ley, acaso la «ecuación de las cónicas») capaz, no sólo de
cubrir a todos los casos particulares, sino también de de-
terminarse («modulares») en cada uno de ellos y dar
cuenta de los nexos que vinculan a los unos con los
otros (y aún de las transformaciones de unos en otros).
La célebre definición que E. B. Tylor dio-de la ".«cul-
64
tura» es principalmente una definición denotativa (aún
cuando contiene algunos rasgos de intención globalizado-
ra): «La cultura o civilización, en sentido etnográfico
amplio, es aquel todo complejo que incluye el conoci-
miento, las creencias, el arte [incluyendo la tecnología],
la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros
hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuan-
to a miembro de la sociedad».
Lo interesante de esta definición reside precisarhen-
te, ante todo, en su gran amplitud denotativa. Lejos de
restringir el concepto de cultura a ciertos contenidos hu-
manos, que se oponen a otros al ser considerados exce-
lentes (estéticamente: «exquisitos»; moralrnente: «bue-
nos») —como cuando se dice: «X es una persona muy
culta» o «X tiene mucha cultura»: o bien: «conviene que
los ciudadanos, además de sus actividades como trabaja-
dores, tengan acceso a las actividades culturales» (inclu-
se instituyen al efecto «casas dé la cultura», «días de
la cultura», y «concejales de cultura»)— el concepto
de «cultura» de Tylor abarca también a todo otro conte-
nido humano en cuanto tal. No solamente el arte es una
actividad cultural, sino que también lo es el trabajo ma-
nual; nO solamente hay cultura en las «casas de la cul-
tura», puesto que una casa cualquiera, aunque sea una
choza, es también un «objeto cultural». Y no solamente
es cultura la organización de un hospital —Porque tam-
bién es cultura la organización de una banda de asesi-
nos—. En cualquier caso, si la definición de cultura de
Tylor no quiere ser una mera enumeración heterogénea
(en la que aparezcan yuxtapuestos, como en un agrega-
do, la tecnología y la moral, la religión y las formas de
parentesco) es en virtud del supuesto de la unidad e
interconexión (en el «todo complejo») de sus partes, una
unidad que tendrá que ser establecida (de muy diversas
maneras: desde el evolucionismo o el organicismo, hasta
el funcionalismo o el estructuralismo) y no meramente
postulada (acaso como una composición empírica de uni-
dades, temas o pautas relativamente independientes).
El concepto de cultura de Tylor, en cuanto contiene
la noción del «todo complejo», dice también la segrega-
EL BASILISCO
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ción de todo aquello que no es cultura y aún se perfila
mediante esta segregación. Denotativamente, el concepto
antropológico de cultura suele abarcar a todo aquello
que no es naturaleza (la «cultura» se opone a la «natura-
leza»; las «ciencias culturales» se oponen a las «ciencias
naturales»).
2. En cualquier caso, la denotación del concepto de
cultura sólo cuando se lleva a cabo por medio de crite-
rios definicionales más abstractos puede cumplirse lógi-
camente. Depende de lo que se entienda por naturaleza
(por procesos naturales) —dado que los procesos natu-
rales también están presentes en el «reino de la cul-
tura»— y, a su vez, es la denotación efectivamente reali-
zada aquello que abre camino a un criterio definicional
(intensional) más bien que a otro.
3. Desde una perspectiva lógico conceptual, apare-
cerá clara la Idea de Cultura en sus relaciones con la
Naturaleza, cuando regresamos al paralelismo de aquella
Idea con la Idea medieval de la Gracia: el reino de la
cultura se sobreañadirá al «reino de la naturaleza», aún
presuponiéndolo. Se trata de una situación paralela a
aquella que en la edad media componía el «reino de la
gracia», respecto del orden natural («gratia naturam non
tollit, sed perficit»). Incluso cabe afirmar que la idea mo-
derna de cultura, se configura (al final del siglo XVIII)
como una secularización del concepto del «reino de la
gracia», una vez que se han producido los profundos
cambios en la conciencia religiosa del mundo. Lo que en
el «antiguo régimen» era el «reino de la gracia», sobre-
añadido a la naturaleza (lo sobrenatural) será ahora el
«reino de la cultura» (incluso podría decirse que este es-
quema sigue presidiendo ocultamente una de las distin-
ciones más famosas del materialismo histórico, a saber, la
distinción entre la base y la superestructura; los compo-
nentes básicos de la producción, en efecto, suelen ser
entendidos desde supuestos naturalistas, mientras que las
superestructuras suelen ponerse en conexión con la con-
ciencia, con la «falsa conciencia»). Cabría desdoblar este
esquema en dos momentos, de los cuales el primero (A)
tiene un carácter más bien denotativo, correspondiendo
al segundo (B) en matiz de índole más bien connotativa.
A) La cultura, frente a la naturaleza, equivaldría a
algo así como al hombre frente al mundo natural (cosas
inorgánicas, vegetales, animales). El hombre (se presu-
pondrá) es el «ser cultural» —y la cultura se definirá, a
su vez, por el hombre (los componentes no culturales
del hombre —físicos, fisiológicos, incluso psicológicos—
seguirán siendo naturaleza). «La cultura (decía, por ejem-
plo Krober) es el producto especial y exclusivo del hom-
bre y es la cualidad que lo distingue en el cosmos».
Tesis análogas se encuentran, también en la Antropología
de Cassirer.
B) Decíamos que el criterio anterior tiene un senti-
do más bien denotativo. ¿Cómo discriminar en el hom-
bre lo que es culmral y lo que es natural?. Ni siquiera
las formas son consideradas como naturales (genéricas)
son previas siempre a muchas formas que se consideran
como culturales, porque a veces son las formas culturales
las determinantes de ciertos rasgos naturales (pongamos
por caso, el «aplanamiento dinárico», el aplanamiento
occipital de los libaneses, ¿es natural —hereditario— o
es cultural —o al menos, peristático—.'. La dolicocefália.
EL BASILISCO
¿no tiene que ver muchas veces con el hambre, deter-
minada a su vez por una situación cultural, histórica?. En
realidad, el criterio anterior suele ir unido a este otro: la
cultura es el espíritu (las ciencias de la cultura son las
ciencias del espíritu) frente a la naturaleza, de carácter
no espiritual (sino mecánico o, a lo sumo, orgánico, bio-
lógico). Por donde cabría concluir que, de acuerdo con
este criterio, la oposición cultura-natura es un último
transformado de la oposición de la antigua metafísica es-
piritualista entre el alma (espíritu) y el cuerpo.
Ahora bien, la claridad de este concepto de cultura
(en cuanto opuesto a natura) es aparente. Ella se nutre
de la luz de ciertos esquemas metafísicos presupuestos,
pero que son en sí mismos oscuros e incluso erróneos,
cuando se contrastan con el estado actual de la investi-
gación científica.
Principalmente:
A) Porque no cabe coordinar biunívocamente los
conceptos de «hombre» y de «cultura». Hoy sabemos
que también los animales (insectos, vertebrados) son
seres culturales —ellos tienen lenguaje, y lenguaje do-
blemente articulado, utilizan herramientas o edifican ha-
bitaciones—. Si el hombre se diferencia de los animales,
no será por la culmra, sino por un tipo característico de
cultura, que será preciso determinar.
B) Las formas culturales no son meramente algo
«espiritual» (en el sentido de mental, íntimo, consciente)
—porque si la cultura es espíritu, lo es como espíritu
objetivo—. Precisamente una de las razones por las
cuales la idea de cultura fue presentada como sustitutiva
del concepto hegeliano del espíritu (en el contexto de las
«ciencias de la cultura», frente a las «ciencias del espíri-
tu») era ésta: que la cultura (como dice H. Rickert)
incluye la referencia a las formas corpóreas, dadas en el
mundo exterior objetivo. Estas formas objetivas cultura-
les incluso alcanzan una consistencia y estabilidad mayor
(desde el punto de vista gnoseológico) que los procesos
mentales, espirituales. «Estamos acostumbrados a hablar
de los ideales imperecederos de una sociedad, pero el
prehistoriador es testigo del triste hecho de que los idea-
les perecen, mientras que lo que nunca perece son las
vajillas y la loza de una sociedad. No tenemos medio
alguno de conocer la moral y las ideas religiosas de los
ciudadanos protohistóricos de Mohenjo-Daro y Harappa,
pero sobreviven sus alcantarillas, sus vertederos de ladri-
llos y sus juguetes de terracota». Dice Glynn Daniel.
4. Una manera muy extendida en nuestros días de
definir el concepto de cultura (de suerte que cubra tanto
a los hombres como a los animales, por un lado, y que,
por el otro, tenga en cuenta también los componentes
objetivos, fisicalistas de la cultura) es aquella que condu-
ce a la que podríamos denominar «idea subjetiva de cul-
tura». «Subjetiva» porque el marco en el cual la cultura
ahora se inscribe es el sujeto (el sujeto psicológico, sin
que haga falta que este sea entendido como «sujeto espi-
ritual»: bastaría referirlo al organismo dotado de sistema
nervioso, o al sujeto de una conducta). Dado este marco,
se distinguirán aquellos aspectos de la conducta que se
reproducen o transmiten naturalmente (principalmente,
por herencia cromosómica) —como la talla, el color de
los ojos, etcétera— y aquellos otros que se reproducen
por medio del aprendizaje (principalmente, por la educa-
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 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
ción, en sentido amplio) como el lenguaje, la técnica de
construir redes o el arte de tocar el violín. Todos aque-
llos contenidos que se reproducen (a través de las gene-
raciones y de los siglos) por medio del aprendizaje (diga-
mos: por el mecanismo delcondicionamiento de refle-
jos) serían precisamente los contenidos culturales.
De este modo se lograría explicar, en primer lugar,
por qué también los animales pueden.tener formas de
cultura (el aprendizaje es un proceso ordinario en la vida
animal, tal como la estudia la etnología). Y lograríamos,
de algún modo (oblicuamente), dar cuenta de la «cultura
objetiva», a través principalmente del esquema del ins-
trumento (las cosas exteriores —herramientas, va:jillas...—
son culturales en cuanto instrumentos de la conducta
que, sin embargo, sigue siendo la sede propia de las for-
mas culturales). A está concepción subjetivista de la cul-
tura (sin perjuicio de su naturalismo) pueden asimilarse
otras muchas concepciones de la cultura que aparente-
mente tiene otro formato (no psicológico ni biológico):
así, la concepción de la cultura como comunicación o
expresión de unos sujetos ante los demás; o la concep-
ción de la cultura como conjunto de símbolos, cómo len-
guaje ^-dadas las conexiones entre los símbolos y los re-
flejos condicionados.
Sin embargo, la concepción subjetivista (espiritualis-
ta, psicologista o-^sociologista) de la cultura es muy estre-
cha y poco filosófica. Esta concepción puede entenderse
más bien como un criterio que funciona en zonas, sin
duda, muy ampliadas (dada la evidente dependencia que
el «reino de la cultura» ha de tener respecto de la con-
ducta de los animales y de los hombres) pero que es po-
co profundo y, en todo caso, deja fuera procesos tan sig-
nificativos como los siguientes:
a) De un lado los procesos en virtud de los cuales
los patrones culturales pueden hacerse hereditarios (en
él sentido en que los estudia, por ejemplo, Eibl-Eibes-
feldt, en «El hombre preprogramado»).
b) D e otro lado los procesos según los cuales la re-
producción de una forma cultural no tiene lugar por vía
subjetiva; un disco grabado (que es un bien cultural) se
reproduce mecánicamente a través de la impresión de su
matriz, y no a través del aprendizaje.
5. La cultura, (como conjunto de formas culturales
—:pautas, contenidos, etcétera—) no parece poderse re-
ducir ni a algo subjetivo (segundogenérico) ni a algo ob-
jetivo (primogenérico). Y no porque sea un «tertium»
(terciogenérico), sino porque consta de componentes ge-
néricos de toda índole (Mi, M2, Ms) organizados a una
cierta escala (la que corresponde a aquello que Krober
llamó lo superorgánicó). Acaso sea esta circunstancia la
que le confiere al concepto de «cultura» ese carácter
abstracto, «intangible», que algunos (como Hérskovits)
quieren atribuirle a regañadientes, pero que no es nada
peculiar suyo (tan abstracto e «intangible» es el concepto
de energía; y, por contra, un objeto cultural.—^por ejem-
plo, un templo— es tan visible e intuitivo, o acaso más,
qué un objeto natural—por ejemplo, un-átomo—),
6, Si desapareciesen los sujetos, también la cultura:
las formas culturales perderían su significado. «Nada es
la torre, nada la nave, sin los hombres dentro que la ha-
66
bitan» (dice el sacerdote en su primer parlamento del
Edipo rey de Sófocles). Pero de aquí no se sigue ningún
subjetivismo (sociologista o psicologista). La cultura no
es un mero reflejo de la sociedad (las pirámides de Egip-
to no Sé agotan en sur un reflejo de la sociedad faraóni-
ca, puesto que muchas de sus características culturales
proceden de otras formas artísticas, incluso de otras so-
ciedades), ni tampoco es un mero resultado de la con-
ducta (el ritmo de una sinfonía —y no digamos su es-
tructura armónica— no es deducible meramente de los
ritmos cardíacos). Las leyes psicológicas o sociológicas no
pueden dar cuenta de las legalidades que gobiernan las
formaciones culturales y, en gran medida, puede afirmar-
se que el proceso de constitución de las ciencias cultura-
les (la. lingüística, la economía política, por ejemplo) ha
comportado la liberación del psicologismo, y la lucha
contra él. (A partir del conocimiento de la psicología de
Vivaldi muy poco podemos obtener para comprendr el
tejido de un concierto suyo; incluso se diría que la for-
mación psicológica más oscurece el entendimiento de ese
tejido, que contribuye a aclararlo). La lucha contra el psi-
cologismo (el de Herkovits, el de Ruth Benedict), en la
definición de cultura, y (sobre todo en España) contra el
sociologismo (el de Boas, el de Radcliffe Brown) sigue
siendo una de las tareas más urgentes de la antropología
filosófica.
7. Si se. suprimiesen los objetos corpóreos, desapa-
recería también la cultura, porque las formaciones cultu-
rales ni siquiera serían cognoscibles, al reducirse a un
conjunto de fantasmas mentales (lo émico de Pike no
tendría por qué entenderse en la línea del mentalismo).
«La piedra es grave, el espíritu es libre» dice Hegel;
pero lo cierto es que el espíritu, la cultura, también pesa,
porque pesado es el Partenón o la edición Kógel de Mo-
zart.
8. Si "prescindimos de la trama de las peculiares
relaciones terciogenéricas según las cuales se organizan
las formas culturales (las normas morales, los valores
estéticos, las legalidades económicas), el reino de la cul-
tura se convertiría en un agregado amorfo y caótico,
9. La cuestión estriba entonces en poder regresar a
un punto tal en el que el concepto de cultura pueda
abrazar normativamente a la vez a sus componentes sub-
jetivos (conductuales) y a los componentes objetivos, sin
subordinar los unos a los otros. (Cuando L. A. White de-
fine la cultura por el simbolizar —actividad de índole
más bien subjetiva— pero incorpora a las cosas en
cuanto «simbolados» («symbolate»), está en rigor redu-
ciendo psicológicamente, aún en contra de sus preten-
siones no psicologistas, el concepto, puesto que los obje-
ción, de referencias de los símbolos, denominaciones
extrínsecas y pasivas de una actividad conductual subje-
tiva).
f.Por nuestra parte, propondríamos este «regressus»
como un regreso hacia una escala de organización o
estructuración tal de los contenidos de la cultura que las
partes formales del «todo complejo» pueda reconocérse-
les una causalidad propia (lo que no excluye, sino
más bien incluye, el reconocimiento de los procesos
causales materiales dados a una escala inferior). Si esta
causalidad no fuera de algún modo reconocida, si la cau-
salidad cultural fuera sólo la causalidad psicológica o la
sociológica, entonces las formaciones culturales habrían
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
de entenderse sólo como inertes resultados fenoménicos
(epifenómenos) sin identidad organizativa propia, como
constelaciones cuya figura tiene sólo la realidad de la
apariencia. El reino de la cultura aparece como orden au-
tónomo y dinámico cuando, a consecuencia de la com-
plejización de los procesos conductuales y mecánicos
(ecológicos, etcétera) van resultando líneas de conexión
causal (formal, por ejemplo) dadas a una escala tal que
desborde tanto la escala de la conducta como la escala
ecológica del medio, hasta el punto de que los procesos
dados en esta últimas escala comiencen a ser, en parte al
menos, algo subordinado al nuevo reino (una lengua co-
menzará a ser previa a los propios individuos de la socie-
dad que la habla, comenzará a ser moldeadora de esos
individuos, más que recíprocamente; comenzará a hacer
posible la constitución de las personalidades dentro de las
culturas). Si el reino de la cultura va organizándose (su-
ponemos) precisamente en estos procesos de complejiza-
ción (de ahí su naturaleza histórica) se comprende que
no baste la transmisión por aprendizaje para poder ha-
blar de cultura (el aprendizaje es también naturaleza aún
cuando, efectivamente, el reino de la cultura subsiste,
como pretende ese organicismo que se continúa en la
doctrina del «Paideuma» de Frobenius) como algo inde-
pendiente de los procesos psicológicos o sociales (en
particular, de las relaciones que llamamos aporéticas) y
de los procesos físicos, mecánicos, orgánicos. La cultura
implica una sociedad, pero no se trata del reverso y el
anverso de un mismo «tertium» (el anverso y el reverso
de una misma hoja de papel carbón); cultura y sociedad
se comportan más bien como conceptos conjugados,
pero de tal suerte que sé desbordan mutuamente y que
son, en cierto modo, inconmensurables.
En cualquier caso, la nueva legalidad que atribuimos
al reino de la cultura no tiene por qué ser una legalidad
inaudita: las estructuras culturales pueden realizar una re-
fluencia de las estructuras naturales (de nivel «más bajo»)
asemejarse a ellas, sin que por ello pueda decirse que
brotan directamente de ellas. Las tenazas de un herrero
pueden reproducir, en virtud de motivos topológicos (en
el sentido de Rene Thom) la estructura de las pinzas de
un cangrejo, sin que por ello pueda decirse que son un
transformado de esas pinzas y ni siquiera que se han ins-
pirado en ellas; la trayectoria de un taxista de París pue-
de reproducir la trayectoria de un movimiento brownia-
no, sin que por ello sea necesario reducir las leyes cultu-
rales a la condición de leyes físicas (al modo de Winiars-
ky).
La idea de cultura, entendida de este modo, no po-
dría, por tanto, desarrollarse internamente por medio de
una división tal como la que opone la cultura subjetiva a
la cultura material (o, para utilizar terminología clásica, la
que opone lo agible a lo factible), dado que en todo mo-
mento de una formación cultural existen componentes
subjetivos y objetivos.
10. Pero con esto no pretendemos significar que la
distinción entre los objetos culturales «agibles» (las le-
yes, las instituciones, los negocios jurídicos) deban con-
fundirse con los objetos culturales «factibles» (las máqui-
nas, los edificios, las carreteras).
El principio interno de clasificación de las formas
culturales habrá de derivarse de la misma idea de cultu-
EL BASILISCO
ra, que se desarrolla precisamente y toma cuerpo en tal
derivación. Si en esta idea de cultura, como orden supe-
rior al de las relaciones naturales (psicológicas, sociológi-
cas, biológicas, físicas) y moldeadora, de algún modo, de
la recurrencia de esas relaciones, habíamos puesto la cau-
salidad (y, por decirlo así, el automatismo) de secuencias
dadas a una escala sui géneris (aquella que conocemos
denotativamente y sólo de este modo) la división de esa
¡dea de cultura podría fundarse en la consideración de
los lugares o núcleos independientes (aunque confluyen-
tes) en donde (a nivel material, de partes materiales, da-
do que dudamos de las doctrinas «organicistas») se
asientan los automatismos moldeadores de referencia,
automatismos cuya estructura desempeña el papel de un
programa, de un paradigma de la morfología de un objeto
cultural. Dintingueremos así:
L Contenidos culturales cuya recurrencia depende
sobre todo de los «automatismos conductuales», aquellos
que constituyen una suerte de programa o pauta de se-
cuencias grabadas en el sistema nervioso de cada sujeto
corpóreo (ya sean estos programas instaurados por
aprendizaje —y aquí encuentra su principal material la
problemática «cultura» y personalidad —ya lo sean por
herencia, ya lo sean por ambos cauces a la vez). Eviden-
temente este cultura intrasomática (moral, lingüística) es
una determinación del concepto de cultura.
IL Contenidos culturales cuya recurrencia depende
de dispositivos empíricos, o automatismos sociales cons-
tituidos por la concurrencia de diversos sujetos corpó-
reos (cultura intersomática): son las instituciones, el Esta-
do, las leyes del Critón platónico.
IIL Contenidos culturales cuya recurrencia depende
de automatismos extrasomáticos (que sin embargo pueden
considerarse que funcionan como programas), dotados
de un finis operis que se superpone al finis operantis; es
el finis operis de una calle, de una máquina, de una ciu-
dad, en general de un trozo de lo que suele llamarse
cultura objetiva.
11. El desarrollo de la idea de cultura en sus esta-
dios de cultura animal y cultura humana habrá que tra-
zarlo a partir de esta división interna de la cultura. La
cultura humana es más compleja que la animal y posible-
mente se constituye como tal a partir del incremento de
la «cultura extrasomática», del despegue de la cultura
respecto de los cuerpos, consecutivo a la proliferación de
automatismos objetivos (máquinas, escritura). Para aco-
gernos a la terminología clásica, cabría distinguir, dentro
de la idea general de cultura, una cultura anmicí¿-{\& del
animal, muy diferenciada en sí misma) y una cultura espi-
ritual, pero siempre que tomemos este concepto en el
sentido del espíritu objetivo (que constituiría la definición
misma del hombre como ser histórico).
12. En cualquier caso, el reino de la cultura humana
no debe entenderse como una entidad homogénea y ar-
mónica: sus automatismos son muy heterogéneos y se
enfrentan entre sí. El «todo complejo» de que hablaba
Tylor no es en modo alguno único, porque hay múltiples
culturas que se oponen entre sí, y la «cultura universal»
sólo puede entenderse como algo que está en proceso,
como algo que es el argumento mismo de la historia.
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ARTÍCULOS
DETERMINISMO CULTURAL
Y
MATERLA^LISMO HISTÓRICO
GUSTAVO BUENO
Oviedo
I. PROGRAMA DE NUESTÍIO ANAUSIS
unibales y Reyes. El origen de las culturas, es
ia obra madura, de síntesis, de un antropó-
logo profesional (que no de un filósofo
profesional), Marvin Harris (1). En ella, el
en otro tiempo profesor de Antropología
>de la Universidad de Columbia, acomete
una audaz tarea: la de bosquejar las líneas
maestras de una concepción general acerca de las claves del
origen y desarrollo de las culturas humanas, desde el
Paleolítico hasta la Revolución Industrial.
La concepción general que en este libro se nos ofre-
ce, así como sus múltiples aspectos o hipótesis particula-
res, no han salido de la nada, ni son gratuitas. Sin me-
.noscabo de su originalidad -y aún como condición de
ella-, Marvin Harris incorpora explícitamente en el dise-
ño general de su obra (de un modo que recuerda estilís-
ticamente a la Antropología de Cassirer, tan distinta sin
embargo, en cuanto a inspiración, de la obra de Harris)
numerosas teorías e hipótesis particulares (por ejemplo,
las de Wittfogel, sobre los «Estados hidráulicos»; la de
Morton Frie, sobre los «Estados prístinos»; los análisis
de Chagnon sobre los yanomanos, etc.) y el tejido de
conjunto se lleva a efecto dentro de una precisa orienta-
ción antropológica: aquella orientación que podríamos
designar como «naturalismo» -tan característica de los
antropólogos anglosajones (desde Darwin, y sobre todo,
Herbert Spencer, hasta los antiguos funcionalistas, o
autores como Darlington) y que Marvin Harris designa
(1) Marvin Harris. Canibals and Kings. The origins of the cultures. Ran-
dom House, Inc., 1977. Traducción española de Horacio González
Trejo. Barcelona, Argos Vergara, 1978. 286 páginas.
(en la línea de Michael Harner, pero también Malcolm
Webb, o Colin Renfrew) como determinismo cultural. En
el marco de esta tradición antropológica naturalista,
Marvin Harris nos ofrece una construcción de conjunto
original, notable además por el radicalismo de sus
posiciones (de ahí su claridad) y por la fidelidad a sus
axiomas (de ahí su coherencia).
Una construcción expuesta además con una brillan-
tez inusitada, en sus formulaciones felices, en el material
interesante utilizado. Una brillantez, sin duda, muy cuida-
da (retóricamente) y calculada en sus efectos apelativos y
didácticos: bastaría fijarse en las titulaciones de los capí-
tulos, pensadas como si fueran títulos de novelas («Las
proteínas y el pueblo feroz», «El reino caníbal», «El
cordero de la misericordia», «La trampa hidráulica»,
«Carne prohibida», «Asesinatos en el Paraíso»), en la
meditada secuencia de los mismos (secuencia que sigue
un orden histórico global, que se demora en capítulos
monográficos, como en estampas ilustrativas -los aztecas,
los hindúes-), en las fórmulas irónicas y efectistas, pero
también eficaces dentro de la argumentación: «segura-
mente el pueblo que fué capaz de imaginar cómo era el
rostro de Traloc era capaz de imaginar que sus dioses
eran apasionadamente aficionados a los menudillos de
pavo y a los corazones de perro» (cap. 10); «la cuestión
que merece destacarse a propósito de los cánones del
Concilio de Laodicea, 363, que prohibían a los cristianos
las prácticas de los ágapes es que el valor nutritivo de la
comunión es virtuaknente nulo, haya o no transustancia-
ción» (ibid.); «incluso es posible que el cristiano fuera
más el don del cordero en el pesebre que el del niño
que nació en él» (cap. 9). «En el siglo XVIII el Gobier-
no no podía sustentar el costo de criar a los niños hasta
la adultez y rápidamente las inclusas se convirtieron, de
hecho, en mataderos, cuya función primordial consistía
EL BASILISCO
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en legitimar la pretensión del Estado al monopolio del
derecho a matar» (cap. 15).
El libro de Harris se nos presenta así como un libro
vigoroso, perfecto en su género, «redondo», y, en
cuanto libro que no quiere ser extravagante, sino que
quiere mantenerse inmerso en la ortodoxia memdológica
de una escuela antropológica-científica de i rcstigiosa tra-
dición, está llamado a ser (nos parece) una referencia casi
inexcusable durante muchos años, paradigma de un
modo característico, clásico, de enfocar las cuestiones
antropológicas más generales, en cuanto incluye, implíci-
ta o explícitamente, enjuiciamientos y valoraciones sobre
prácticamente todas nuestras instituciones morales, econó-
micas, religiosas, o políticas. En cualquier caso, un para-
digma que puede servir para aclarar y precisar incluso
terceras posiciones de quienes no comparten su línea po-
derosa y fértil.
Desde este punto de vista va a continuar nuestro
análisis del libro de Hárris: queremos determinar la axio-
mática que preside sü construcción, «diagnosticar» tanto
sus componentes científicos como los ideológicos ^y con-
trastar las líneas de esta construcción (consideradas por
el propio Harris como exposiciones del determinismo cul-
tural) con las líneas, más o menos convencionales, del
llamado materialismo histórico -no ya propiamente en el
sentido de las doctrinas efectivas (de acuerdo con la in-
vestigación filológica) que Marx haya podido sustentar al
respecto, sino en el sentido de esa «orientación antropo-
lógica» que, partiendo sin duda de Marx, y según distin-
tas corrientes, ha ido decantándose y cristalizando a lo
largo de los años, particularmente en la Unión Soviética,
tal como el propio Harris ha podido representársela (a
través de su exposiciones globales, de artículos de revista
o de críticas de libros). Harris -no estará de más adver-
tirlo- no manifiesta ninguna intención de desarrollar su
diseño del determinismo cultural en cuanto contrapunto o
alternativa del materialismo histórico (a la manera como,
por ejemplo, lo hizo Rostow en sus Etapas del crecimiento
económico). Ni siquiera cita a Marx en su bibliografía (en
ella aparece, en cambio, como fuente, La situación de los
trabajadores en Inglaterra de Engels). Se refiere a Marx en
el texto, en algunos puntos importantes (y, por cierto,
con simpatía), pero a la manera como se refiere a cual-
quier otro «científico social» (Marx es para Harris, por
ejemplo, el precusor de la «teoría hidráulica» dentro de
la ciencia política); y sugiere a Lenin y Stalin como de-
formadores ideológicos de la teoría y de la lucha de cla-
ses marxista.
Pero, sin embargo, la confrontación entre el determi-
nismo cultural, expuestos por Harris, y el materialismo
histórico, en las condiciones dichas, no parece enteramen-
te accidental u oblicua (dictada por intereses, aunque
legítimos, puramente subjetivos) en un análisis del libro
de Harris. A fin de cuentas, entre el determinismo cultu-
ral y el materialismo histórico hay puntos de contacto
muy fuertes, cualquiera que sean las inspiraciones res-
pectivas.
Ante todo, en cuanto a la temática. Ambas concep-
ciones globales se refiere al mismo campo, a saber, el
campo de la filosofía del Espíritu de Hegel. Podría pare-
cer a algunos extemporáneo que apelemos a Hegel para
indicar el núcleo común temático de materialismo histó-
EL BASILISCO
rico y del determinismo cultural. Si nos referimos a la
Filosofía del Espíritu de Hegel como a un metro o canon,
es precisamente por motivos críticos, críticos de todo,
ingenuo señalamiento hacia un «campo objetivo dado».
Es Hegel quien «recorta» esa sociedad civil 2L la que el pro-
pio Marx alude al establecer la escala de la Historia («He-
gel, siguiendo el procedimiento de los ingleses y franceses
del siglo XVIII» -Prefacio a la crítica de la Economía Políti-
ca) y quien introduce a continuación la dialéctica del Esta-
do de la Historia (2). Sólo teniendo presente esta escala
(que justamente cabe discutir desde el naturalismo), desde .
la que se organiza el campo material de estudio (campo al
que pertenecen los individuos «que tienen que alimen-
tarse día a día») sería posible, nos parece, establecer una
clara línea de demarcación gnoseológica entre el natura-
lismo antropológico de Harris y el naturalismo antropo-
lógico de, pongamos por caso, Desmond Morris (El Mo-
no Desnudo) o de Eibl-Eibesfeldt (El hombre preprogra-
mado). La apelación a esta escala implícita en la que se
dibujan \zs figuras de los campos del determinismo cultu-
ral y del materialismo histórico es tanto más necesaria
cuanto que es Harris (como un siglo antes Marx) quien
se refiere incesantemente a esos «individuos que tienen
que alimentarse diariamente», es decir, a los individuos
tal como los contempla precisamente la Zoología (o la
Etología). Pero se diría que mientras que el naturalismo
zoológico o etológico, como perspectiva antropológica,
se mantiene en la escala de esos individuos corpóreos,
de sus conductas, y de las relaciones entre ellas, en tanto
resuelven de nuevo en los individuos (digamos; en la es-
cala de la especie distributiva 75 ), el naturalismo antro-
pológico-etnológico ó histórico, considera ya, de entrada
(volveremos a este punto central en la Sección IV de
este comentario) a los individuos en cuanto están inte-
grando formaciones sociales, históricas, encadenadas en to-
talidades atributivas (de índole T) las de la Filosofía del
espíritu hegeliano. Harris vuelve, sin duda, una y otra
vez, a los individuos del naturalismo biológico («la con-
versión de la vaca en carne prohibida se originó en la
vida práctica de los agricultores individuales», pág. 199);
pero él es un etnólogo, incluso un historiador, y la escala
de su campo de estudio no es la de Lorenz, sino más
bien, por ejemplo, la escala en la que se dibujan las cul-
turas de Spengler, o las civilizaciones de Toynbee: son las
formaciones dadas a esta escala aquello que él quiere
explicar y reconstruir, sin duda porque parte ya de ellas,
aún en el momento en que se refiere a los individuos.
En segundo lugar, tanto el determinismo cultural co-
mo el materialismo histórico convienen en adoptar una
metodología materialista no hegeliana (idealista), desde
el momento en que quieren asumir el punto de vista se-
gún el cual la conciencia humana está determinada por el
ser social del hombre (de donde toma precisamente
Harris la denominación «determinismo cultural»). «En la
producción social de su vida, los hombres están someti-
dos a relaciones determinadas necesarias, independientes
de su voluntad; relaciones estas de producción que co-
rresponden a un grado determinado de la evolución de
las fuerzas productoras materiales» -dice el «texto céle-
bre» del Prefacio antes citado. Harris: «analizando el pa-
sado en una perspectiva antropológica, creo que es evi-
(2) Gustavo Bueno, hos Grundrisse de Marx y el Espíritu objetivo de
Hegel. Sistema, Enero 1974, n° 4. Páginas 35-46.
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dente que las principales transformaciones de la vida so-
cial humana, no se han correspondido, hasta el momen-
to, con los' objetivos conscientemente fijados por los
participantes históricos» (pág. 256); y, en particular había
dicho, al exponer el origen y evolución de los Estados
prístinos: «en mi opinión, lo más destacado de la evolu-
ción de los Estados prístinos es que tuvo lugar como
consecuencia de un proceso inconsciente: los participan-
tes de esta enorme transformación no parecen haber sa-
bido lo que estaban creando» (pág. 115). Desde nuestra
perspectiva gnoseológica (3): Las «voluntades» de Marx,
como los «objetivos conscientes» de Harris, se mantie-
nen en un plano P-operatorio, en el que se mantiene
también el idealismo al cual se ataca. Y se le ataca por-
que -traduciendo a nuestros términos gnoseológicos- se
desenvuelve en un plano fenomenológico (digamos, «émi-
co»), dado que ni Marx ni Harris niegan toda existencia
a esas voluntades o a esas fijaciones conscientes de objetos. Lo
que se viene a decir, simplemente, es esto: que' existen
en un plano apáriencial, por cuanto ellas mismas estarían
determinadas por factores más esenciales que, al actuar
«por encima de la voluntad» o «por detrás de los objeti-
vos conscientemente fijados» (por tanto: más allá del
plano P-operatorio) nos remiten al plano a operatorio.
En tercer lugar (como punto de contacto de princi-
pal importancia entre el materialismo histórico y él de-
terminismo cultural), hay qiíe tener en cuenta cómo Ha-
rris se apropia la fórmula marxista del «modo de pro-
ducción». Y aunque, por supuesto, la llena de otros con-
tenidos, se mantiene en su misma escala, se ocupa de las
mismas «magnitudes antropológicas» («modo de produc-
ción asiático», «modo de producción feudal»). En cierta
manera, podría decirse que tanto el materialismo históri-
co como el determinismo cultural se proponen dar cuen-
ta de los mecanismos de transformación histórica de
unos modos de producción en otros, supuesto que, para
ambos, la producción y la reproducción de la vida (como
decía Engels) es el argumento o materia misma de la his-
toria humana (4). (Aquello que Harris llama «cultura» se
corresponde aproximadamente con el concepto de «pro-
ducción humana de bienes materiales» necesarios para la
vida individual y social). El naturalismo de Harris, como
el de su escuela, de filiación darwinista, según hemos
dicho, tampoco es enteramente extraño al materialismo
histórico (Engels, en el Discurso funeral, comparó a Marx
conDarwin; así como Darwin ha descubierto las leyes de
la evolución animal, Marx habría descubierto las leyes de
la historia humana). Ahora bien; es sobre este terreno
afín, donde parece que tiene sentido -incluso que és
(3) Gustavo Bueno, E» tomo al concepto de ciencias humanas, El Basilis-
co, vfi 2, pág. 12 a. 46.
(4) «...El primer hecho de la historia dei hombre —y hecho que debe
cumplirse cada día y cada hora, hoy como hace siglos— estriba en pro-
ducir los medios con que sostener su vida material» (decían Marx y
Engels, «con los ojos puestos en San Bruno», en h Ideología alemana).
Y añadían: «lo primero, pues, que debe proponerse todo historiador,
es examinar este hecho en todo su significado y extensión y hacer
justicia a este hecho fundamental. Y eso —es sabido— los alemanes no
lo han hecho nunca. Por lo mismo, no han tenido nunca una base te-
rrena para la historia ni un historiador. Los franceses e ingleses, en
cambio (añadiríamos nosotros: y los antropólogos americanos) habrán
enfocado todo lo parcialmente que se quiera el influjo de este hecho
en la historia, sobre todo cuanto tenían cautivo el espíritu de preocu-
paciones políticas. No se ha de desconocer, sin embargo, con todo, que
es a ellos a quienes se deben los primeros intentos de dar a la historia
una base materialista».
tarea obligada- el precisar las distancias entre las trayec-
torias del determinismo cultural y la del materiaUsmo
histórico. (En algún sentido cabría decir que esta con-
frontación es un fragmento de la confrontación entre la
ideología antropológica de vanguardia de USA y la ideo-
logía de la URSS -tal como es contemplada cónvencio-
nalmente desde América con las repercusiones que, ade-
más, pueda haber tenido esta representación en la propia
cristalización del materiahsmo histórico).
Pero no cabe pensar, partiendo de esta perspectiva
americana (como groseramente alguien ha sugerido) que
Harris mantenga el punto de vista de la «apología del ca-
pitalismo». Por el contrario (y esta es la cuarta analogía
fundamental con el marxismo, que queremos subrayar)
Harris, como Marx, ve al capitalismo como un modo de
producción cuyo fin está ya próximo, si bien los motivos
en que se funda esta previsión son muy distintos de
aquellos en los que se fundan las predicciones marxistas,
y esto sin perjuicio de que, también de acuerdo con
Marx -y en común desacuerdo con Hegel- Harris sosten-
ga que la sociedad civil «es más importante que el Esta-
do» (pág. 236). Los argumentos sobre los cuales Harris
funda sus opiniones sobre la irracionalidad del capitalis-
mo y su próximo final se basan en su tesis permanente
acerca de la relación entre los hombres y los recursos
energéticos naturales (en el caso del capitalismo: de los
recursos energéticos fósiles, carbón y petróleo), según el
modelo ideal del llamado «coeficiente de eficiencia»:
«Hoy se emplean en Estados Unidos 2.790 calorías de
energía para producir y ofrecer una lata de cereales que
contiene 270 calorías» (pág. 253). Pero, en cambio, lo
que si puede seguramente decirse es que el determinismo
cultural de Harris es un fruto genuino del democratismo
individualista madurado en los Estados Unidos y, en este
sentido, cabría decir que se opone frontalmente a los
componentes comunistas inexcusables (creemos) en la tra-
ma del materialismo histórico.
En cualquier caso: aquello que verdaderamente nos
interesa, desde una perspectiva filosófica, es la utiliza-
ción, si fuera posible, de aquellas distancias entre las
tesis del determinismo cultural y las del materialismo
histórico, como estribo para regresar hacia la determina-
ción de las Ideas que se abren camino por medio de
aquellas tesis particulares. De aquellas Ideas cuyo entra-
mado pueda constituir las concepciones filosóficas que
envuelven al determinismo cultural y al materialismo his-
tórico, si es que, efectivamente, las diferencias entre
ambas antropologías se mantiene a esta escala filosófica.
En efecto; pudiera pensarse también que las dife-
rencias entre ambas concepciones de la Historia no fue-
ran propiamente filosóficas, sino categoriales, científicas.
La filosofía implícita en ambas acaso pudiera ser la mis-
ma (el materialismo); las diferencias serían del tipo de las
que existen entre la Sociología y la Psicología, pongamos
por caso -aún dentro de un mismo marco de Ideas filo-
sóficas-.
Esto nos introduce en las cuestiones gnoseológicas,
porque tanto el materialismo histórico como el determi-
nismo cultural se presentan como construcciones cientí-
ficas. El materialismo histórico suele ser entendido como
«La Ciencia de la Historia» (no sólo en el Diamat;
EL BASILISCO
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también para Althusser, por ejemplo, Marx es el descu-
bridor de un nuevo «continente científico», a la manera
como Galileo fué el descubridor del «continente físi-
co»). El determinismo cultural también se autoconcibe,
sin duda, como una ciencia. Valdría, como contraprueba
de esta afirmación, el título del Epílogo (muy endeble y
«vulgar», por cierto, en cuanto a la estructura conceptual
de sus consideraciones morales y filosóficas) en el que
Harris expone su «filosofía democrática»: «Epílogo y soli-
loquio moral», como si el cuerpo del libro no fuese, por
tanto, un soliloquio moral, sino una construcción científi-
ca. Sin duda lo que se entiende por «ciencia» en uno y
otro caso, no será exactamente lo mismo, o acaso no será
muy diferente- y no es este el lugar para aclararlo. (Posi-
blemente «ciencia» connota en ambos casos algo así
como un racionalismo naturalista, una apelación a los
axiomas naturalistas de la nutrición o de la reproducción,
cuando se trata de explicar las instituciones, los dogmas
religiosos, etc., y una regular documentación antropoló-
gica, sociológica o histórica). Pero ni el materialismo his-
tórico ni el determinismo cultural se autoconciben como
ideologías, eventualmente, ni siquiera como filosofías.
EL BASILISCO
Sin embargo, desde nuestro punto de vista ¿cómo
podían ser ciencias unas concepciones que, por su natura-
leza, incluyen juicios de valor sobre la mayor parte de
las categorías antropológicas, sobre temas de moral, de
política, de religión.'' ¿Cómo es posible que puedan auto-
concebirse como las «ciencias globales 'del hombre» si la
Antropología (sin adjetivos; física, médica, cultural, etc.)
no es ciencia? (5). Adviértase que, con esta pregunta, no
pretendemos sugerir, de antemano, que ni el materialis-
mo histórico ni el determinismo cultural no sean en ab-
soluto científicos, sino que, en el supuesto de que lo
sean, los límites de su campo no podrán superponerse
con el campo de la «Antropología», puesto que habrán
de superponerse con campos que es preciso delimitar.
¿En qué medida, pues, el determinismo cultural (y, a su
vez, el materialismo histórico) se mantienen en el ámbito
de una ciencia categorial -que suponemos ya no será ni
Antropología, ni Historia total, respectivamente- y en
qué medida y cómo esta ciencia, sin dejar de serlo,
envuelve ya una filosofía (una antropología filosófica o
una filosofía de la Historia).''.
II. LOS PRINCIPIOS DEL
DETERMINISMO CULTURAL, SUPUESTA
SU ESTRUCTURA CIENTÍFICA
Concedamos inicialmente, por razones de método, la
estructura científica del determinismo cultural -pero re-
servándonos el derecho (afín de no mantenernos en una
cuestión de palabras) de entender la naturaleza de esta
estructura científica de un modo semejante a aquel se-
gún el cual la entenderemos cuando hablemos de la
«estructura científica» del materialismo histórico, o de
cualquier otra disciplina que se autopresente como cien-
tífica (la Lingüística estructural o la Termodinámica).
Sólo de este modo podremos estar en condiciones «pre-
vias» para establecer comparaciones mutuas a través
de un metro o cañón común. El cañón que a este propó-
sito utilizamos, por nuestra parte, es la «estructura de la
ciencia» tal como se perfila en la Teoría del Cierre Cate-
gorial (6).
Una ciencia (según la Teoría del Cierre Categorial)
no tiene «objeto», sino campo. Un campo categorial que
puede descomponerse (desde el punto de vista del eje
semántico) en un plano fenomenológico, un plano fisicalista
y un plano esencial. Desde un punto de vista más bien
sintáctico, un campo se nos aparece como una multiplici-
dad de términos, pero no cualesquiera, sino de suerte
que estos términos resulten estar enclasados por lo me-
nos en dos clases. A, B, a su vez necesariamente subdivi-
didas en subclases, a partir de las cuales se establezcan
las construcciones áe figuras ulteriores. Los términos del
(5) Gustavo Bueno: Etnología y Utopía. Valencia, Azanca, 1971. pág.
133. El Basilisco, n° 2 citado, página 16. En la columna b, línea 31, fal-
ta esta línea: «fuente de enriquecimiento de su propio campo de estu-
dio, puede también ser...».
(6) Vid. Diccionario de Filosofía contemporánea, dirigido por Miguel
Quintanilla, art. Cierre categorial (pág. 82-86). Salamanca, 1976. Gusta-
vo Bueno, La Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, Santan-
der, Universidad Internacional Menéndez Pelayo, 1976.
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campo constituyen configuraciones y contextos determi-
nados -los puntos y las rectas del plano geométrico,
como campo.de la geometría elemental plana, se organi-
zan en figuras tales como triángulos o circunferencias.
Pero además, sintácticamente, una ciencia incluye relacio-
nes entre los términos y operaciones (que «arrojan» nue-
vos términos a partir de términos dados y que mantienen
relaciones determinadas entre sí y con los términos facto-
res internos a la categoría). Las relaciones establecidas (en
los teoremas) entre los nuevos términos, en cuanto que
son coristruídas, se dan a través de configuraciones inter-
medias o contextos determinantes (a través de la circunfe-
rencia, como contexto determinante, se establecieron las
relaciones necesarias entre los catetos y la hipotenusa de
los triángulos rectángulos). Por último, recordamos, que
desde el punto de vista del eje pragmático, una ciencia
puede descomponerse en procesos autológicos, dialógicos y
normativos (que nos inclinamos a identificar con la propia
«lógica material» de cada categoría). En cualquier caso,
una ciencia que construye relaciones en el ámbito de un
campo categorial (que va cerrándose al ritmo mismo de
esa construcción) no agota el campo en cuyo ámbito se
abre sus caminos. Los términos de un campo categorial
dado se insertan, en parte, en otros campos categoriales
diferentes -y de aquí, las confluencias, conflictos, desa-
justes e inconmensurabilidades entre las diferentes cien-
cias, cuyas relaciones mutuas se nos presentan según una
coloración más dialéctica que armónica.
Nos atendremos aquí, en nuestro análisis (y de un
modo muy sumario) a la perspectiva sintáctica (aunque
contemplando obligadamente, desde ella, al menos obli-
cuamente, las dimensiones semánticas y pragmáticas).
1. Sobre el sector de los términos
Si no nos equivocamos, los términos con los cuales
Harris construye, desde su perspectiva del determinismo
cultural, se organizan, intencionalmente al menos, en dos
clases distintas, que se sobreentienden por lo demás, ne-
cesariamente vinculadas (nosotros diríamos: sinectivamen-
te) a saber: la clase de los individuos humanos (organi-
zados en familias, bandas, etc.) y la clase de los objetos del
medio (animales, plantas, etc.) son pues, clases «recorta-
das» precisamente a esta escala.
Es interesante advertir ya, en este momento, impor-
tantes diferencias con el materialismo histórico. Son di-
ferencias que se dibujan, según hemos dicho antes, sobre
el fondo de una semejanza común, semejanza que, desde
nuestro punto de vista filosófico, formularíamos sub-
rayando un carácter común, llamémosle «plano», de
ambos campos científicos (tanto el del determinismo cul-
tural como el del materialismo histórico), frente al carác-
ter «tridimensional» de la antropología filosófica (tam-
bién materialista) desde la cual nosotros argumentamos.
El adjetivo «plano» está sugerido por la circunstancia de
que tanto el determinismo cultural como el materialismo
histórico operarían en un campo determinado por dos
ejes coordenados, por dos «ordenes de relaciones», por
dos contextos de relaciones formalmente antropológicas
(puesto que, además, hay que suponer dadas las rela-
ciones materiales biológicas, químicas, etc.) que llamare-
mos a su vez (tomando los nombres de un diagrama en
el que los individuos o grupos humanos se representasen
por puntos de una circunferencia y los seres deL medio
por puntos de un círculo interior concéntrico a aquella)
«contexto circular» (orden de relaciones circulares, Hi /
Hj) y «contexto radial» ( H Í / N K ). Sin duda, los fenóme-
nos antropológicos que tienen que ver con la estructura
de la producción, se dejan analizar muy a fondo con la
ayuda de sólo estos dos ejes, es decir, en un «espacio bi-
dimensional» (en el cual se dibuja acaso lo más relevante
del humanismo, de la reducción de las cuestiones antro-
pológicas a los términos de la relación entre el yo y el
no/yo, es decir, de la naturaleza como no/yo, de algo da-
do en función del yo, al modo de Fichte: se trata de la
inmanencia del idealismo alemán cuya potencia reductiva
acaso sólo el «argumento zoológico» podría neutralizar).
Pero, por nuestra parte, dudamos que este campo plano
pueda ofrecer el marco para un análisis filosófico exhaus-
tivo de los fenómenos antropológicos. Suponemos que
es preciso contar con un tercer contexto, un tercer or-
den de relaciones, que llamaremos «angular» en virtud
de su representación, en el diagrama de referencia,
cuando al diagrama anterior se agregan puntos intercala-
dos entre la circunferencia exterior a interior) que enten-
demos irreductible y que comprende ál contexto consti-
tuido por el género de relaciones entre los hombres y
los sujetos préterhumanos, en particular, los animales
(H¡ / A)) cuando los animales figuran, no como personas
humanas (lo que nos remitiría al contexto circular) pero
tampoco como entidades corpóreas («comestibles», por
ejemplo) lo que nos remitiría al contexto radial, sino
como amigos o enemigos de los hombres, sin ser ellos mis-
mos humanos. (En el contexto angular incluiríamos tam-
bién las relaciones de los hombres con los démones o con
los dioses -que, desde una perspectiva materialista, sólo
pueden figurar como dados en el eje fenomenológico).
La dialéctiva general de estos tres ejes podría formularse
de este modo: las relaciones propias de cada contexto se
establecen a través de la mediación de los demás, pero,
de suerte qué sean capaces de alcanzar un ritmo propio,
que no p'úfede ser derivado de los órdenes de relaciones
componentes de los productos relativos.
Los órdenes de relación circular (H / H) y radial
(H / N) se intersectan necesariamente, sinectivamente,
pero son irreductibles, y su conflicto permanece siem-
pre. N o es posible tratar un orden sin intermedio del
otro ( H / H a través de N; H / N a través de H) pero
siempre hay una tendencia a tomar uno u otro como
perspectiva. Diríamos que el naturalismo de Harris toma
como perspectiva el eje «radial», mientras que el mate-
rialismo histórico, se mueve, sobre todo, en el ámbito
del eje «circular». El error de Engels -su confusionismo,
su oscurantismo- habría consistido en ofrecer un concep-
to de Producción tal que en el se borraría la diferencia
entre estos dos contextos: un concepto «absorbente», en
el momento que incluye tanto la producción («radial»)
como la reproducción («circular») de la vida. Paralela-
mente, al entender como base de un modo de produc-
ción a las fuerzas de producción (que son más bien radia-
les) y a las relaciones de producción (que son circulares),
y al considerar a la familia (a las relaciones de parentes-
co) como relaciones de producción, se las subordinará
automáticamente de hecho a la producción («radial»).
Como la dialéctica estriba aquí en el conflicto de relacio-
nes (circulares) y fuerzas (radiales) resultará que son las
fuerzas aquellas que al desbordarlas, transforman a las re-
laciones (las superestructuras, son aquello que emana de
la base). Levi-Strauss, según el análisis de Claude Mei-
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Uassoux (7) habría tomado un texto de Engels -sobre la
semejanza de los indios y de los germanos- interpretán-
dolo en el sentido de que el materialismo histórico (que
Meillassoux, traducido a nuestra terminología, pone en
perspectiva «radial», dado que las relaciones familiares
procederían de la agricultura; en la horda, aún cuando no
hay relaciones de parentesco, hay relaciones «circulares»
de dominación) no valdría para las sociedades primitivas
(«cosanguinidad»), que constituyen el campo de la Etno-
logía. La tesis de que las relaciones circulares (sobre
todo el parentesco) brotan de las relaciones radiales de
producción nos parece, en rigor, sobre todo, una tesis
«capitalista»: para la economía clásica, en efecto, la repro-
ducción es reproducción de la fuerza del trabajo, es un
episodio de la producción a partir de la naturaleza (ra-
dial). Meillassoux, acaso impresionado por la crítica de
Garlan (discípulo de Godelier) -que concluye que, dado
que la producción está determinada por un marco de pa-
rentesco previo por tanto, no tiene base científica- infie-
re que el parentesco se subordina a la producción; di-
gamos, el orden circular al orden radial. Pero aún cuan-
do esto fuera así, aún cuando el parentesco estuviese
determinado por la producción o, en general, el orden
social por los recursos disponibles (una banda bosquima-
na difícilmente puede alcanzar una cantidad superior a
los treinta miembros, en virtud de la limitada capacidad
del menos capaz de los pozos de agua en el desierto del
Kalahari) no se reduciría el orden circular al orden ra-
dial. El concepto de caza (como modo de producción) no
es sólo una forma (dada en el orden radial) de obtener
calorías y proteínas: es también un determinante de rela-
ciones sociales (circulares) muy precisas: las de la familia,
en sentido estricto; la cooperación, la jerarquía (que son
categorías circulares) son facilitadas por la caza, es decir,
por una categoría radial. Pero sería excesivo afirmar que
brotan de ella: la caza facilita el desarrollo, en una deter-
minada dirección, de ciertos mecanismos circulares ya
preparados y que tienen un juego diferente. Por este
motivo, la organización de las relaciones circulares facili-
tadas por la caza, pueden subsistir aún cuando la socie-
dad de referencia haya dejado de ser cazadora (los hadza
del lago Eyasi, Tanzania, estudiados por Woodbüirn, son
recolectores, pero mantienen su comportamiento ante-
rior de cazadores). El paso a la agricultura (una revolu-
ción que exige se conceptualizada tanto en el contexto
circular -la ciudad- como en el radial) ¿podría ser expli-
cada por categorías radiales (el agotamiento de los recur-
sos de los cazadores recolectores, como dice Harris)?.
Las teorías difusionistas se mantienen, en rigor, en el
contexto circular, pero se mueven, además, en el plano (3
operatorio (cuando se explica la revolución agrícola a
partir del «despegue demográfico» que, a través de la
presión sobre el medio, habría determinado la necesidad
de cultivar los terrenos, se está apelando a un mecanis-
mo «circular», el despegue demográfico, como «ley in-
terna de la población» actuando a través de la presión
ecológica, que es un concepto radial). De pasada, dire-
mos que esta alternativa -¿presión del medio (radial) o
presión social (circular).'' -entre cuyos brazos suelen
desenvolverse polémicas casi seculares como las del ori-
gen de la agricultura, es un marco muy limitado. Sería
preciso considerar otras opciones: nos referimos, en con-
creto, al contexto de relaciones que hemos llamado «an-
(7) Claude Meillassoux. Mujeres, Graneros y Capitales. Trad. esp. Siglo
X X I , 1977. Pág. 38.
EL BASILISCO
guiares», el que contiene el orden de relaciones entre
los hombres y los animales en tanto forman un orden P
específico, irreductible a los otros dos. Queremos decir,
por ejemplo, que: en el origen de la agricultura hubieron
de tener parte, no ya las relaciones de los hombres con
los dioses (como enseñaban los mitos antiguos) pero sí las
por ejemplo, que en origen de la agricultura hubieron de
tener parte, no ya las relaciones de los hombres con los
dioses (como enseñaban los mitos antiguos) pero sí las
relaciones específicas de los hombres con los animales. Y
no sólo porque fueron los animales quienes pudieron en-
señar a los hombres algunas técnicas agrícolas (como ya
sugirieron los epicúreos) sino también porque los anima-
les, en virtud de su peculiar cooperación con el hombre
(en la domesticación) son aquellos que impulsaron la
agricultura (en la misma obra de Harris, aparecen los
herbívoros «acudiendo» a ios silos de grano de los cam-
pos de cereales del cercano oriente -herbívoros que, por
su condición de tales, mantenían unas relaciones |3 no
conflictivas con los hombres).
Sin duda, pues, las relaciones «radiales», imponen
límites al desarrollo de las relaciones «circulares», pero
sin que estas deriven de aquellas como superestructuras.
Más bien se diría que las relaciones circulares envuelven,
como un marco, a las relaciones radiales; y que son las re-
laciones circulares (que incluyen relaciones de domina-
ción) aquellas que hacen significativas, antropológica-
mente, a las relaciones radiales. Si, por ejemplo, consi-
deramos un grupo social jerárquico sometido a una
deteirminada tasa de producción, el agotamiento de los
recursos en el sentido radial, hará imposible su subsis-
tencia recurrente (su «reproducción simple»). La produc-
ción se orienta selectivamente, según las estructuras cul-
turales circulares. Si hay contradicción entre las estruc-
turas circulares y las radiales, ello no significa que las
estructuras radiales impongan una estrategia (salvo en el
supuesto de que se reconociesen todos los factores del
mundo natural). Ocurre que Marx no consideró sino glo-
balmente la correspondencia entre la ley de la población y
el modo de producción de una sociedad dada: no consideró
los mecanismos P de control de la población, reconoci-
bles ya en la Edad de Piedra. Consideró, más bien, la re-
gulación de la población como automática, en la medida
en que esta no crece más de lo que puede permitir la es-
tructura de la producción (al modo de Ricardo). Harris,
en.cambio, utiliza de hecho mecanismos p-operatorios en
la explicación del equilibrio (como puedan serlo la gue-
rra o el infanticidio «calculado» económicamente).
Atribuímos, pues, una «contextura plana» tanto al
materialismo histórico como al determinismo cultural.
Pero se diría que la organización radial del campo de
Harris se parece en este sentido más a la organización de
Toynbee (estímulo del medio / respuesta) que a la de
Spengler (para quien el campo de la Historia «el segun-
do Cosmos», mantiene una cierta autonomía, en cuanto
dotado de una dialéctica interna distinta y aún contra-
puesta a la esfera de la naturaleza) (8). Sin duda, no sería
lícito atribuir a Marx una organización de su campo ente-
ramente similar a la de Spengler, dada la insistencia de
Marx en la diaiéctica.£ntre el hombre y la naturaleza y en
su mutua modificación. Pero nos atreveríamos a sugerir
que Marx se aproxima más a la perspectiva (que llama-
ríamos «germánica») mantenida por Spengler (y que
(8) O. Spengler. La decadencia de Occidente. Introducción, t. I. de la tra-
ducción esp. de Rev. de Occidente, pág. 81 y sgts.
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
podemos verificar también en Hegel), que tiende a sub-
rayar la inmanencia antropológica (o biológica, en gene-
ral) de la dialéctica histórica (respecto de la Naturaleza),
en lugar de situar el primer plano de esta dialéctica en la
relación «radial» del Hombre (o del viviente) con su
medio. Somos conscientes de que estas afirmaciones (en
tanto suponen una cierta interpretación del marxismo)
levantarán inmediatas protestas y nos apresuramos a ma-
tizarlas, en el sentido de que tales afirmaciones no pre-
tenden excluir, en el marxismo, la importancia de la dia-
léctica entre «el Hombre y la Naturaleza». Pretenden,
eso si, insinuar que la dialéctica circular, inmanente,
antropológica (representada en el materialismo histórico
principalmente por el concepto de la lucha de clases -cla-
ses que se recortan enteramente en el contexto «cir-
cular»- y en el concepto de la contradicción entre las rela-
ciones de producción y las fuerzas productivas, que son
también determinaciones de la «región humana») ocupa
en Marx un primer plano, que empuja hacia el fondo a
la dialéctica radial del Hombre y la Naturaleza. Y ello
no accidentalmente, sino en conexión con la misma idea
filosófica de Naturaleza atribuible al propio Marx y a la
que nos referiremos en la última sección de este comen-
tario (9). Los términos (diríamos) son los mismos en
ambas axiomáticas, pero se organizan de otro modo.
Mientras en el materialismo histórico el medio funciona
como una masa moldeable por el trabajo humano, a la
vez que moldeador de los hombres mismos, en el deter-
minismo cultural de Harris, el medio moldea enteramente
las culturas, aunque no precisamente a los hombres, por-
que estos -se suponen ya organizados, dotados de un
equipo invariable de patrones de conducta. (Las culturas
son, por ello, vistas más bien como modos de adaptación
al medio de unos hombres que permanecen fundamen-
talmente invariables). Si, para referirnosja lo esencial, re-
gresamos a aquel momento relativamente homogéneo de
la humanidad en el que puede hablarse de una situación
igual de los hombres ante el medio, el momento en que
se ex:tingue la «megafauna del pleistoceno», veríamos,
viene a decirnos Harris (pág. 40 y sgs.), cómo son las di-
ferencias del medio (entre el Viejo y el Nuevo Mundo)
aquellas que determinan las secuencias características de
las civilizaciones euroasiáticas y amerindias. Pero estas
secuencias diversas (queremos insistir sobre este punto,
en torno al cual habremos de volver más tarde) serían
deducibles a partir de los mismos mecanismos humanos;
se trataría de diferencias de adaptación. En el Viejo
Mundo, abunda el grano -cebada silvestre, trigo y otros
cereales- y, correspondientemente, los animales herbívo-
ros -vacas, corderos (la vaca hindú, el cordero israelita),
cabras-, de ahí que los cazadores recolectores «de amplio
espectro» levantaran las primeras aldeas permanentes
como lugares de almacenamiento de grano, anteriormen-
te al «descubrimiento» de la agricultura. Estas colonias
pre-agrícolas, en medio de densos campos de cereales,
habrían determinado la proximidad constante de anima-
les que, por otra parte, no entraban en competencia con
los hombres: los cazadores ya no tenían que salir a bus-
carlos, porgue son los animales los que se acercaban a
los cazadores. De ahí la ocurrencia (puesto que nunca
«faltaron conocimientos», pág. 43) de alimentarlos, de
domesticarlos. Pero en Mesoamérica, donde no existía
esa proporción de animales domesticables, instalarse en
(9) Alfred Schmidt. Der Begriff der Natur in der Lehre van Karl Marx. •
Frankfort a. M., Europeische Verlags Anstalt, 1962.
10
aldeas permanentes recolectoras de semillas significaba
prescindir de la carne. «¿Por qué el pueblo de Tehuacan
no se asentó cerca de los parajes en que crecía el ama-
ranto o el grano?. ¿Era debido a que carecían de genios
que le dijeran cómo hacerlo?» (pág. 44). No: ocurría
que si los pobladores de Tehuacan deseaban comer car-
ne, debían trasladarse libremente en respuesta a las
costumbres estacionales de sus presas, principalmente
ciervos selváticos, conejos, tortugas. Por esto tampoco
«inventaron la rueda de transporte» (con todas las impli-
caciones tecnológicas que ello habría comportado). No
por falta de inteligencia (la conocieron como juguete,
incluso en alfarería) sino porque no había animales de
tracción útiles. Fué, pues, el medio aquello que determinó
las trayectorias divergentes entre los dos hemisferios «y
esto explica el motivo que determinó que Colón 'descu-
briera' América y que Powhatan no 'descubriera' Europa,
que Cortés conquistara a Moctezuma y no a la inversa»
(pág. A6). En todo caso, esta acción moldeadora del me-
dio funciona, en el determinismo cultural, de un modo
más bien negativo (según el modelo de la «teoría de la
criba») que positivo (precisamente porque a los hombres
se les atribuye una dotación fija de capacidades invaria-
bles). Y, desde este punto de vista, resulta, paradójica-
mente, que el medio, en el materialismo histórico (sin
perjuicio de su axiomática «circular») puede jugar una
función más positiva sobre la Historia que la que desem-
peña en el determinismo cultural. Para este, el medio es,
sobre todo, depósito de proteínas, o depósito de mate-
riales y energías necesarios para obtenerlas. Por ello, es
interesante' constatar que el medio influye en las culturas
y en los hombres principalmente a través de sus operacio-
nes, de las operaciones orientadas a extraer de él esas
proteínas o esos instrumentos en orden a satisfacer nece-
sidades prefijadas. El determinismo cultural, por eso, no
entiende la acción del medio sobre el hombre a la mane-
ra como la entendían los clásicos, no sólo Lamarck, sino
Montesquieu: «Los pueblos del Norte son enérgicos
porque el aire frió contrae las extemidades de las fibras
de nuestro cuerpo, aumenta su elasticidad y favorece la
vuelta de la sangre de las extremidades al corazón». La
diferencia entre esta acción del medio en el «determinis-
mo geográfico» de los clásicos y en el determinismo cul-
tural de Harris la pondríamos (utilizando nuestras coor-
denadas gnoseológicas) en que aquel se mantiene en un
plano a-operatorio (fisiológico -pseudo fisiológico-, bio-
lógico); mientras que éste ha de tomar en cuenta las ope-
raciones del plano |3, aunque deba, ulteriormente (por su
determinismo) eliminarlas.
Resumiendo: diríamos que el campo de términos
del determinismo cultural, tal como Harris lo presenta,
está constituido por dos clases de términos: la clase de
los hombres sujetos (llamémosles H ó S) y la clase de las
cosas u objetos (llamémoslas O ó N). Decimos «sujetos»
porque sólo los hombres aparecen allí como sujetos ope-
ratorios, y ésta precisión es pertinente en cuanto a su
significación gnoseológica. Decimos «objetos» porque,
en la construcción de Harris, todo lo que no son los
hombres (o sujetos) aparece únicamente como «alimen-
tos» o útiles pensados en orden a la obtención de ali-
mentos, a su almacenamiento, a su elaboración o distri-
bución (por ejemplo, los templos-mataderos).
Por lo demás, puede afirmarse que la clase, de los
hombres -si nos atenemos al uso efectivo gnoseológico
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
que se hace de ella- aparece principalmente definida como
una clase de «comedores de carne» (y sólo subsidiaria-
mente de vegetales) y, por supuesto, como una clase
susceptible de reproducirse internamente. De ahí que la
clase de los hombres (S) se nos dé subdividida esencial-
mente en dos subclases, a saber: la clase de los varones y la
clase de las mujeres. Las diferencias entre estas dos subcla-
es (en cuanto transcienden al plano gnoseológico) subsisten
sobre todo en un contexto a-operatorio. Nos referimos
a las diferencias en el proceso de la generación (corres-
pondiente, en el orden de la construcción científica, a la
introducción de nuevos términos del campo); pero es
característico de Harris el «redoblar» estas diferencias,
con diferencias tomadas de un contexto ^-operatorio, a
saber: la mayor fuerza muscular de la subclase de los va-
rones, con respecto a la mujeres. Esta superioridad (que,
aunque fisiológica, creemos entraña un significado gno-
seológico, a través del concepto de los contextps (3-ope-
ratorios) será la clave de importantes instituciones cultu-
rales, acaso no de un modo inmediato (porque la dife-
rencia en fuerza muscular queda neutralizada en muchas
situaciones) sino a través de terceras instituciones (prin-
cipalmente, de la guerra) con las cuales Harris construye.
En cuanto a la clase de los objetos -definidos, como
hemos dicho, principalmente (aunque no únicamente:
hay otros rasgos clasificatorios que un análisis gnoseoló-
gico más fino debiera precisar) como comestibles- ellos se
dividen de hecho (si nos atenemos al juego que de esa
división se hará en la construcción ulterior) en plantas y
animales. Queremos con esto decir que esta división rio
se agota en su significado biológico, sino que alcanza un
significado formal en la construcción antropológica e his-
tórica (dado que las diferencias culturales e históricas
entre el Viejo y el Nuevo Mundo toman su origen, se-
gún hemos visto, a escala de esa distinción).
2 . Sobre el sector de las relaciones
Se trata de determinar el tejido de relaciones que
Harris considera interpuestas entre los términos de su
campo, porque este tejido de relaciones puede señalar-
nos la «línea de flotación» de las categorías del determi-
nismo cultural sobre el campo antropológico.
Harris no expone, desde luego, explícitamente, las
relaciones que utiliza en su construcción y por ello es
una labor de interpretación, siempre discutible, la que
tenemos planteada. Incluso es muy probable que él no
niegue la existencia de ciertas relaciones que (desde
otros puntos de vista) puedan asignarse a este campo.
Pero lo que importa en el análisis gnoseológico es deter-
minar las relaciones de las que efectivamente se hace uso
en la construcción, y no las relaciones que por cualquier
otro motivo (diríamos, «privado») pudiéramos reconocer
al respecto.
Por otra parte, las relaciones que más nos interesan
en un análisis global como el presente, son las relaciones
fundamentales o constitutivas, es decir, aquellas que vin-
culan términos del campo cuando se les considera según
sus categorizaciones originarias. Estas relaciones constitu-
yen el contenido mismo de los principios o axiomas de
relaciones de la ciencia considerada.
A) En primer lugar, nos referiremos a las relaciones
circulares constitutivas de los términos de la clase H.
EL BASILISCO
La relación más llamativa, por el uso que Harris
hace de ella, acaso sea una relación de igualdad o de se-
mejanza, la igualdad o semejanza entre los términos de
la clase H cuando se relacionan por la mediación de N.
(Se trata de un «axioma de identidad» utilizado amplia-
mente por la Antropología naturalista, desde Tylor y
Morgan hasta Margaret Mead o Beattie). «Todos los
hombres se consideran iguales en cuanto a necesidades
fisiológicas (en virtud de su anatomía: «la anatomía es el
destino», en virtud, por tanto, de su análoga preferencia
por las dietas de carne) y en cuanto a sus capacidades in-
telectuales». Los individuos paleolíticos son tan inteli-
gentes como aquellos que, según un modo de decir, in-
ventaron en el Neolítico, la agricultura. Los individuos
que inventaron la rueda no eran más inteligentes que
aquellos individuos pertenecientes a culturas sin rueda.
¿Qué es lo que elimina, segrega o abstrae (pone
entre paréntesis) el axioma de igualdad de Harris?.
Muchas cosas, pero entre las más significativas, diríamos
que las relaciones de desigualdad física o intelectual, que
otros antropólogos atribuyen a los hombres en cuanto
diferenciados racialmente, o anatómicamente, o indivi-
dualmente. Son estas relaciones de desigualdad las que
(sin negarse) se desdibujan ante la luz del axioma de
Harris. Y esto sin necesidad siquiera de atribuir a Harris
un postulado igualitarista -al estilo de Helvetius, o de
Chomsky, para tomar dos referencias suficientemente
alejadas (10)- porque su axioma podría ser compatible la
tesis de un «igualitarismo resultante» (dentro de ciertos
parámetros) en el curso histórico social, con el recono-
cimiento de las diferencias individuales o raciales, siem-
pre que éstas apareciesen como algo susceptible de ser
neutralizado. Lo que si parece relevante, en todo caso, en
el determinismo cultural, es la eliminación de toda som-
bra de «racismo» -y esta característica negativa es obvia-
mente significativa en Antropología, dado el uso que otras
construcciones, precisamente naturalistas, hacen de las
(10) Helvetius, De l'Homme, de ses facultes et son education. París, 1975,
tomo VII de O.C. (reimpresión), nota 40 de la pág. 181: «una propo-
sición es evidente si puede ser verificada empíricamente por cada indi-
viduo». —Chomsky, Linguistic and Philosophy, (en S. Hook, Language
and Philosoíhy, London Press, 1969, pág. 88): «todo niño nace con el
conocimiento perfecto de la gramática universal».
11
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
figuras de las razas, en su juego mutuo. Es este un carác-
ter que el determinismo cultural comparte ampliamente
con el materialismo histórico. Y es gnoseológicamente
interesante por cuanto nos introduce en el tema de la
independencia de los géneros categoríales que, por otra
parte, se suponen intersectados entre sí. La Antropología
física, la que se ocupa, por ejemplo, de las razas huma-
nas, parece ser poco significativa (por no decir nada) en
estas construcciones de la Antropología histórica; y no
porque el determinismo cultural niegue las reales dife-
rencias raciológicas, o porqué Harris las desconozca, sino
más bien porque resultan ser no pertinentes en la escala
(lingüística, cultural) adoptada, un poco a la manera
como serían poco significativas las diferencias «racioló-
gicas» entre las plumas de pavo o las plumas de gallina
utilizadas por músicos y escritores, para dar cuenta de
sus diferencias estilísticas (lo contrario, nos pondría en
los umbrales de la ciencia ficción, al pretender explicar
las diferencias entre las estructuras estilísticas de Bach y
las de Vivaldi a partir del análisis de las diferencias entre
las plumas de gallina o las plumas de ganso de las cuales
estos músicos pudieron servirse para escribir sus partitu-
ras.
Las relaciones generales de igualdad entre los térmi-
nos H (a través de N) se manifestarían principalmente,
en cuanto relaciones de cooperación (a través del trata-
miento cultural del medio) -de cooperación en la pro-
ducción- en las semejanzas de reacción ante situaciones
análogas planteadas por el medio («El tabú de la carne
de vaca fué el resultado acumulativo de las decisiones
individuales de millones y millones de agricultores indi-
viduales», pág. 199). En este contexto, incluso se borran
las diferencias fisiológicas y anatómicas entre las subcla-
ses de H (varones y mujeres) puesto que el déficit de
fuerza muscular femenina carece de consecuencias, o
queda neutralizado, en el conjunto de' la actividad caza-
dora, recolectora, etc., cooperativas. En cualquier caso,
es muy importante tener en cuenta que esta igualdad,
dada en el proceso de la cooperación, da lugar (en tér-
minos lógicos) a clase de equivalencia; es decir, organiza el
campo antropológico como una totalidad distributiva^ avcfzs,
subclases, precisamente en virtud de sus relaciones de
igualdad, se mantienen separadas entre si (las bandas o
grupos separados por «tierras de nadie») y virtualmente
enfrentadas (por la guerra) a medida que se produzca su
expansión demográfica. Se cumple así claramente el prin-
cipio (tan heterodoxo desde una perspectiva clásica neo-
platónica) de que la unidad {^n nuestro caso, la desigual-
dad entre los hombres) separa, tanto como une. (También
puede decirse que todos los hombres se asemejan en la
posesión de un lenguaje doblemente articulado; pero
esta característica es el principio de su dispersión, de la
Torre de Babel, tanto como de su unidad). Otro tanto se
diga de la religión.
N o deja de ser interesante advertir que es acaso al
pasar al contexto de las relaciones inmediatas vsxx.ethMxa.zr minismo cultural considera, sus principios ordinarios, po-
nas (H/H) cuando Harris introduce preferentemente re-
laciones de desigualdad. Así, se diría que las relaciones
específicas (dentro de H) comienzan a funcionar de mo-
do diferencial cuando ellas se establecen directamente
(H/H) y no por la mediación de la producción (H/N/H)
-digamos: como productos relativos interhumanos a tra-
vés de los términos de la clase N. Las relaciones específi-
cas interhumanas que aquí cuentas son de dos órdenes.
12
Ante todo, las relaciones entre las subclases de varones y
de mujeres, en todo cuanto se refiere, no ya a la «cose-
cha de alimentos» (de la que hemos hablado) sino a la
«cosecha humana», a la reproducción (pág. 15). La asi-
metría de las relaciones (su desigualdad) es aquí esencial,
por cuanto discrimina a los varones de las mujeres, que
son las que marcan el ritmo reproductor (un grupo que
consta de diez varones y una mujer tiene una «ley repro-
ductora» totalmente diferente a la del grupo formado
.por un varón y diez mujeres). Esta asimetría es el funda-
mento de instituciones culturales tan importantes como
la del infanticidio femenino (como mecanismo de control
de la población), o el trato preferente dado a los niños
varones, lo que -dice Harris- constituye un triunfo
excepcional de la cultura sobre la naturaleza. (Se diría
que el infanticidio femenino cumple en la obra de Harris
un trámite similar al que el tabú del incesto cumple en la
obra de Levi-Strauss). También comienzan a ser signifi-
cativas las relaciones de desigualdad entre varones y
mujeres, fundadas en su diferente fuerza muscular, en el
contexto de las relaciones directas interhumanas, particu-
larmente en la guerra (concepto que se mantiene obvia-
mente en el contexto «circular»). Y, por último, en el
contexto de las relaciones inmediatas circulares, en cuan-
to generales e indeterminadas (es decir, no determinadas
por la subclase de varones y mujeres) también se desta-
can las relaciones de desigualdad. Estas relaciones de de-
sigualdad se resuelven acaso en relaciones de dominación
(de tipo, diríamos, «adleriano») constitutivas de jerar-
quías. Por así decir, la desigualdad no se funda ahora en
diferencias de inteligencia (ante la naturaleza) cuanto en
diferencias de voluntad, de ambición. Pero una ambición
que no se concibe como orientada tanto a la apropiación
de los bienes tomados del medio (según la tesis subya-
cente en una interpretación psicológica de la • teoría
marxista de la lucha de clases muy extendida) cuanto a la
dominación y control de los demás individuos del grupo.
Hasta el punto de que incluso el contenido originario de
esa ambición (como ocurre con los mumi de los sivai. Is-
las Salomón), de las tareas dominadoras del «gran hom-
bre» sea el distribuir, repartir los bienes, no apropiárse-
los: «en su etapa más pura y más igualitaria, la más cono-
cida gracias a los estudios de numerosos grupos de Mela-
nesia y Nueva Guinea, los «grandes hombres» juegan el
papel de individuos trabajadores, ambiciosos y llenos de
civismo, que persuaden a sus parientes y amigos para
que trabajen para ellos al prometérseles celebrar un
enorme festín [dado a terceros] con los alimentos extraí-
dos que produzcan» (pág. 98).
B) En cuanto a las relaciones materiales (no formal-
mente antropológicas) que el determinismo cultural de
Harris considera establecidas entre los elementos de la
clase N de su campo, tan sólo nos referiremos (huyendo
de la prolijidad) a las relaciones entre las dos principales
subespecies de esta clase N , a saber, los animales y las
plantas. Los principios de estas relaciones, que el deter-
dríamos decir que «triviales», aunque no por ello erró-
neos. Y, en todo caso, dejan de ser triviales en cuanto
los consideramos como una selección entre otras muchas
relaciones igualmente objetivas pero que, sin embargo,
no alcanzan una participación gnoseológica en la cons-
trucción.
La relación principal acaso fuera aquí la relación de
dependencia de los animales (herbívoros, por ejemplo)
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
respecto de ciertos vegetales. Sobre esta relación (presu-
puesta objetivamente), como algo anterior a la actividad
humana) se establecerá, por ejemplo, el origen de la do-
mesticación de los animales en las aldeas-graneros pre-
agrícolas del Oriente medio, hacia los años 12.000 a.n,e.
Se diría, por tanto, que las variaciones derivadas de la
actividad misma de los hombres (como puedan serlo las
instalaciones de aldeas-graneros) se mantienen dentro de
relaciones naturales objetivamente dadas, que se desen-
cadenan a su vez, según su estructura, a consecuencia de
aquellas variaciones. Es también, sin duda, un principio
materialista.
C) En tercer lugar habremos de referirnos a las rela-
ciones {radiales) entre los términos de las dos clases A y
B. Sin duda, estas relaciones son las más importantes y
significativas (gnoseológica y ontológicamente) en el con-
junto de la estructura del determinismo cultural, porque
en ellas pondrá el determinismo cultural las claves de la
dialéctica de la dinámica histórica. En particular, la dia-
léctica abierta en el ámbito de las «clases de equivalen-
cia» asociadas a las relaciones igualitarias (señaladas en
A) sólo alcanza su condición de tal a través de las rela-
ciones con el medio (B), a saber, a través del agota-
miento de los recursos de los «espacios de nadie». En
efecto, la relación fundamental {sinectiva) de dependencia
entre el hombre y el medio, está determinada como rela-
ción de «inconmensurabilidad». El ritmo ordinario de
expansión demográfica natural de la clase H (determina-
do precisamente por la misma disponibilidad y estructura
de los recursos ambientales, por su influencia, no sola-
mente en la nutrición, sino en la fertilidad de las muje-
res) se enfrenta con el ritmo de expansión del medio: la
relación sinectiva fundamental de que hablamos incluye,
por tanto, diríamos, una relación de desequilibrio ecológico.
De aquí, el concepto clave, en la dinámica antropológica,
de «presión reproductora», que interpretamos como
in£^mensurabilidad entre la nutrición (la «cosecha de ali-
mentos» y la reproducción (la «cosecha huínafía») efecti-
va. La tendría determinada por la expansión demográfica
ordinaria y la intensificación de la producción («cosecha
de alimentos» y bienes para obternerlos) resultaría ser
así, en el fondo, siempre antiproductiva, en tanto implica
(malthusianamente) un ineluctable agotamiento de los re-
cursos (pág. 15).
Resulta absolutamente esencial constatar ahora que
la relación dialéctica primaria que atribuimos a la Antro-
pología, desarrollada según el determinismo cultural, no
es una relación que pueda considerarse como específica
(específicamente antropológica) puesto que esta relación
es genérica, en tanto que cubre otras muchas especies
animales. Con esto queremos decir que, dentro del de-
terminismo cultural, no es precisamente al terreno de la
relación dialéctica fundamental adonde habría que acudir
para encontrar la especifídad de la clase humana (gnoseo-
lógicamente: la diferencia entre la Antropología y las de-
más ciencias zoológicas). La naturaleza genérica de la
que consideramos «relación dialéctica fundamental»
asegura, sin. duda la intencionalidad naturalística de
la Antropología de Harris. Pero la especificidad de ésta
Antropología, por respecto a las restantes ciencias zooló-
gicas, se encuentran gnoseológicamente en otra parte.
Nosotros creemos que en el sector de las operaciones (con
todas las consecuencias, para la crítica de la propia An-
tropología, que ello, sin duda, envuelve).
EL BASILISCO
3- Sobre el sector de las operaciones
Llegamos ahora al punto central de nuestro análisis
gnoseológico, aquel en el cual (nos parece) va a ser posi-
ble establecer la naturaleza precisa de las dificultades in-
trínsecas que el determinismo cultural entraña cuando se
le examina gnoseológicamente.
Nos valemos, principalmente, de la distinción (que
juzgamos esencial en la Teoría de las Ciencias Antropo-
lógicas) entre los planos a-operatorios y |3-operatorios,
presentes en toda ciencia del hombre, en cuanto tal
(11). Esta distinción nos va permitir, por lo menos,
desentrañar las ambigüedades y confusiones de la meto-
dología de Harris o, si se quiere, nos va a ayudar a sacar
a la luz la complejidad escondida en su aparente senci-
llez.
Intencionalmente, la metodología de Harris, en
cuanto determinismo cultural, quiere mantenerse (tradu-
ciendo a nuestras coordenadas) en el plano a-operatorio.
El mismo formato del concepto de «determinismo cultu-
ral» nos remite a este plano. En efecto, el concepto de
determinismo cultural lo propone Harris como correctivo
a la apelación («idealista») en la construcción a las libres
voluntades cuyos designios marcasen las trayectorias his-
tóricas; a la tesis según la cual el curso de los aconteci-
mientos humanos hubiera de verse como la ejecución de
programas, planos, claves u objetivos establecidos por
los propios hombres, en cuanto se guían por sus desig-
nios que buscan, pongamos por caso, «el conocimiento
de sí mismo» (Hegel), la gloria de Dios o la expansión
de la esencia humana. «Analizando el pasado, en una
perspectiva antropológica -dice Harris- creo que es evi-
dente que las principales transformaciones de la vida so-
cial humana no se han correspondido, hasta el momento,
con los objetivos conscientemente fijados por los
participantes históricos» (pág. 256). Ahora bien: estos
«objetivos fijados por los participantes históricos» (por
los sujetos) quedan obviamente del lado de las operacio-
nes de los sujetos. Y lo que Harris vendría a decir enton-
ces es que estas operaciones (que el no niega, ni desco-
noce, en un sentido absoluto) se mantienen en un sector
semánticamente fenomenológico, apariencial. La ciencia
antropológica, como determinismo cultural, se constitui-
ría en el regressus de ese plano P-operatorio, considerado
como apariencial (un plano en el que se sitúa el idealis-
mo cultural), hacia un plano natural, orientado a la re-
construcción, por medio de operaciones de índole
a-operatorio, de la realidad efectiva (es decir; el pasado)
del material antropológico.
Y es indudable que Harris se mueve ampliamente
en el plano a-operatorio, particularmente cuando apela a
operaciones similares a las de los «naturalistas», para dar
cuenta del origen, pervivencia y fin de las culturas, es
decir, de los modos o sistemas de producción. Los pro-
cedimientos de Harris, en este terreno, nos parecen
completamente legítimos, y aún irreprochables, dentro
de la metodología «darwinista» de lá selección natural.
Ni siquiera le será preciso postular instintos de nutrición
o de reproducción, en cuanto principios de su construc-
ción. La apelación a estos instintos podría interpretarse
(11) £/ Basilisco, n» 2, pág. 29-46.
13
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en otro sentido, como si ellos fuesen resultados obtenidos
a partir de los datos incontestables según los cuales los
hombres se vienen manteniendo por lo menos desde
hace quinientos mil años hasta la fecha. Diríamos: no se
han mantenido los hombres tanto tiempo por estar dota-
dos de esos oscuros instintos, sino que hay que suponer
que han estado sometidos a tales automatismos precisa-
mente porque se han mantenido durante estos milenios,
y en la medida en que se han niantenido. Aunque ordo
essendi se declaren previos a la realidad histórica seme-
jantes instintos biológicos, ordo cognoscendi (por tanto:
gnoseológicamente) la realidad histórica es lo primero y
sólo en función de ella cabe hablar, no ya de instintos,
sino de procesos institucionalizados de nutrición y de
reproducción. Lo que equivale a decir, que un campo,
que hay que sobreentender como mucho más complejo
y organizable según muy diversas líneas, es organizado
por Harris según «las líneas naturalistas trazadas por los
conceptos de nutrición y de reproducción», con la pre-
tensión de reconstruir, dentro de esas líneas, y por
medio de ellas, las figuras del campo antropológico ínte-
gro. Todo cuanto desde esta perspectiva (a-operatoria, la
de las causas que actúan impersonal e inconscientemen-
te, hasta el punto de que no son específicamente humanas)
Harris pueda obtener -y, sin duda, obtiene bastantes re-
sultados, algunos verdaderos, otros, aunque sean erró-
neos, sugeridores de investigaciones nuevas- será acorde,
sin duda, con la metodología científica a-operatoria del
naturalismo.
Ahora bien: ¿cuáles son los Imites internos de esta
metodología, de este cierre categorial resultante de la apli-
cación de aquella a un material como el que Harris tiene
delante?. Diríamos, en general, que los límites propios
de los planos a-operatorios. Y nos atreveríamos a añadir
que Harris no parece siempre consciente de estos límites
y que es esta inconsciencia gnoseológica aquello que
confiere una suerte de ingenuidad a su metodología pro-
pia. Porque Harris, de hecho, utiliza ampliamente la
metodología |3-operatoria, como no podría ser menos si
pretende conservar, para su ciencia, el nombre de «An-
tropología».
Ante todo, y explícitamente, en el Epílogo y solilo-
quio moral, Harris reconoce la posibilidad de «operacio-
nes conscientes» significativas, matizando o corrigiendo
de este modo su determinismo inicial en el sentido dicho
(Porque no hablamos aquí de «libertad» en un sentido
metafísico, sino en la medida en que la libertad tenga
que ver con los actos realizados en función de «objetivos
conscientemente fijados»). Podría hablarse, acaso, de una
contradicción escandalosa entre el Epílogo y el cuerpo de
su obra. Pero no creemos, por nuestra parte, que ésta
contradicción exista, al menos como contradicción
formal, por cuanto el cuerpo de la obra se refiere al pa-
sado (a la realidad efectiva del hombre) mientras que el
Epílogo y soliloquio moral podría considerarse referido al
futuro «irreal», todavía, de la Humanidad. Es cierto que,
habrá que explicar siempre por qué en el futuro la situa-
ción de la Humanidad va a ser diferente de la de su pa-
sado (una diferencia que permitirá hablar de un poder de
liberación nada menos que del determinismo cultural). A
nuestro juicio, la respuesta de Harris es por completo
. insatisfactoria, en cuanto se funda en una pretendida
posibilidad del conocimiento de las condiciones de la
causalidad cultural (que no se entiende, por supuesto.
14
como puramente mecánica). «Sólo a través de una con-
ciencia de la naturaileza determinada del pasado podemos
abrigar la esperanza de que el futuro dependa menos de
fuerzas impersonales e insconscientes» (pág. 258). Y
consideramos insatisfactoria esta respuesta porque ella
no advierte que sólo tendría sentido supuesta la finitud
(o por lo menos, la no inmensidad) de la Naturaleza,
porque sólo con este supuesto (por otra parte discutible)
la determinación progresiva de los factores causales
puede conjurar el conjunto de factores (variables) incóg-
nitos efectivamente determinantes.
Pero, en todo caso, Harris también utiliza, al
reconstruir la «realidad pasada», la metodología P-opera-
toria, y no precisamente en un terreno fenoménico. Esta
utilización tiene lugar, principalmente (si no nos equivo-
camos) a través del concepto de «institución del control
de población» y, en particular, de la institución del in-
fanticidio, que es utilizado efectivamente por Harris
como una operación dirigida explícita y conscientemente a
ese control; una operación prol'eptica, cualquiera que haya
sido la génesis de la prolepsis (génesis que Harris no
considera). Una operación (o sistema operatorio) gracias
a la cual las sociedades humanas paleolíticas pueden di-
ferenciarse de las sociedades animales y homínidas que,
sin embargo, están sometidas a la misma dialéctica de la
inconmensurabilidad respecto de su medio. La institución
del infanticidio, como la regla del tabú del incesto (que
es P-operatoria, incluso" algebraicamente formalizable) de
Levi-Strauss, es. un mecanismo sobreañadido a la ley na-
tural (a-operatoria) que instaura un orden específico
nuevo. Para decirlo brevemente, la diferencia inicial,
gnoseológicamente pertinente, entre los animales y los
hombres, en la Antropología de Harris —aquella dife-
rencia en virtud de la cual los hombres pueden aparecer
situados en un orden peculiar desde el cual «controlan»
de algún modo a la evolución, o se relacionan con la na-
turaleza de un modo nuevo, por respecto del animal, y
sin perjuicio de su dependencia de ella— podría ponerse
en la utilización por los hombres del infanticidio sistemá-
tico (y no, por ejemplo, en la «producción de sus pro-
pios alimentos», o en la «fabricación de herramientas», o
en el «lenguaje doblemente articulado», o en el «tabú
del incesto»).
Utilizar operaciones del plano (3 en el nivel fenome-
nológico, no constimye, desde nuestro punto de vista,
una incoherencia, en el momento en que se ha recono-
cido la posibilidad de dominar en el futuro la totalidad
práctica de las variables pertinentes. Es lógico conceder
entonces la efectividad del dominio operatorio de «algu-
nas variables» durante los períodos pretéritos. Más aún;
es este dominio (por tanto, la metodología |3 operatoria)
aquello que en cierto modo eleva al determinismo de Ha-
rris a la condición de determinismo cultural, como po-
dríamos inferirlo de algunos pasajes de la obra que co-
mentamos. «La regulación del crecimiento de la pobla-
ción mediante el trato preferente dado a los niños varo-
nes constituye un triunfo excepcional de la cultura sobre
la naturaleza» (pág. 62). Este texto (que antes hemos con-
siderado desde otra perspectiva) significa, en nuestras
coordenadas, que la cultura aparece vinculada precisamen-
te a las operaciones , a aquellas que, precisamente, desde
un ángulo -naturalista, debieran ser absorbidas. Y, con
la absorción, también la consideración del determinismo
como determinismo c_ulí.ural.
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El plano |3-operator¡o, en el contexto en que esta-
mos, acoge, ante todo, a aquellas operaciones que, a
partir de términos A y B del campo, construyen otros
términos de esas clases A y B, de suerte que la cons-
trucción pueda llamarse cerrada. El cierre.operatorio in-
cluye, por tanto, la estrategia (proléptica) que regula las
propias operaciones, en cuanto recurrentes. El principio
de la estrategia gnoseológica de la recurrencia dé las
operaciones equivale aquí (teniendo en cuenta los axio-
mas de las relaciones, en particular, el axioma del dese-
quilibrio ecológico) al sistema de postulados prácticos,
pragmáticos, tendentes a conseguir el equilibrio ecoló-
gico que, por vía natural se supone llamado a romperse
constantemente (de. ahí, la decadencia de los modos de
producción históricos). Estos postulados orientarán (pág.
15):
1° O bien (en la clase B) a una intensificación de la
producción (de la «cosecha de alimentos») a fin de com-
pensar la creciente presión demográfica. Postulados
«irracionales», según Harris, en tanto toda intesifícación
de la producción implica propiamente una destrucción.
Se trata de una situación digamos, mas natural que cultu-
ral .
2° O bien (en la clase A) a un control de la demo-
grafía (a un control de la cosecha humana), que se con-
creta principalmente en la institución (operatoria) del in-
fanticidio, y sobre todo, en el infanticidio selectivo de
hembras. Por ello, estas operaciones han podido ser con-
sideradas por Harris como el verdadero «triunfo de la
EL BASILISCO
cultura» (Harris no lo dice explícitamente, pero eviden-
temente el tiene en la mente también, como paradigma
de operaciones racionales del futuro de la humanidad, al
control de la concepción).
Por otro lado, habría que tener en cuenta que los
caminos 1° y 2° no son excluyentes y, por tanto, que si
Harris (que ha dedicado un magnífico capítulo a los azte-
cas) fuera coherente, debiera haber puesto como punto
de síntesis de la naturaleza y de la cultura (y no sólo para
el pasado, sino para el futuro), según sus propios criterios
ejercidos, a la institución (operatoria) del canibalismo.
Porque, desde la perspectiva de esta institución, el incre-
mento de la «cosecha humana» (de la clase A) represen-
ta, a la vez, un incremento de la «cosecha de alimentos»
(digamos, de la clase B), neutralizando así la barrera mal-
thusiana. Ciertamente, Harris, podría responder que su
principio de igualdad limitará las instituciones del Reino
caníbal -pero lo cierto es que no ha invocado este princi-
pio en otro momento en el que podría haberlo hecho, a
saber, a propósito de las «sociedades hidráulicas» («...tu-
vieron abundantes contradicciones y luchas de clases
pero parecen haber sido notablemente resistentes al
cambio fundamental», pág. 216).
En cualquier caso, diríamos que, en la exposición de
Harris, los sujetos o actores de la Historia (que en todo
caso son quienes aparecen como realizadores de una
conducta estrictamente operatoria) llevan adelante su ac-
tividad dentro de una perspectiva similar a aquella que
inspira la concepción «moral» de Harris, a saber, la pers-
pectiva que tiende a mantener, en el futuro, la recurren-
cia del material, el equilibrio ecológico. Y desde el mo-
mento en que el proyecto gnoseológico del determinis-
mo cultural se nos ofrece como inserto en la misma cate-
goría que él describe, podemos a su vez considerar a los
sujetos o actores de la historia como similares a «sujetos
gnoseológicos, aún cuando su ciencia sea inferior: «Decir
que su conciencia [la de nuestros antepasados] no jugó
un papel en la orientación del curso de la evolución cul-
tural, no significa decir que fueran zombis. Creo que no
tenían conciencia de la influencia de los modos de pro-
ducción y reproducción en sus actitudes y valores [que
es el horizonte del determinismo cultural: nuestros ante-
pasados, simplemente, tendrían un horizonte más estre-
cho, pero con similares planteamientos] y que eran abso-
lutamente ignorantes de los efectos acumulativos a largo
plazo de las decisiones adoptadas para maximizar los cos-
tos y beneficios a corto plazo» (pág. 257).
El primer tipo de principios o postulados de las ope-
raciones que organizan la construcción antropológica de
Harris y que acabamos de comentar es, pues, netamente
pragmático; y aunque se dá en un plano (3-operatorio,
tiene en cuenta las leyes del equilibrio recogidas en el
plano a-operatorio. Sin duda Harris mantiene una gran
ambigüedad, colindante con el mentalismo y con el instin-
tivismo (al atribuir a los sujetos unas «motivaciones a la
limitación de la natalidad» o bien una «tendencia a la
intensificación de los productos» (pág. 22). Pero Harris
utiliza también un segundo tipo de principios o postula-
dos, reguladores sin duda de las operaciones, y cuya
aplicación sólo podría tener lugar a nivel individual, a
nivel distributivo de todos los individuos de la especie.
Y ello en virtud del axioma de igualdad, a saber, el prin-
cipio económico de maximización de beneficios (incluyen-
do el placer) y minimización de costos (incluyendo los
15
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esfuerzos, según el estilo del marginalismo clásico, tal
como aparece en la obra de Stanley Jevbns). Estos pos-
tulados operatorios juegan un papel importante en la
metodología de Harris (su naturaleza P operatoria queda
patente cuando advertimos en ellos su dimensión «de
cálculo económico», en el sentido marginalista). Pero es
interesante constatar que aunque ellos se aplican a todos
los hombres, es decir, se consideran derivados de una
igual naturaleza humana (en virtud del axioma de igual-
dad), sin embargo no conducen al establecimiento de
una nivelación (igualación) entre los hombres, sino que
incluso generan la desigualdad o la mantienen. En efecto,
el mismo principio económico será aquel que mueve a
manchiguengas (horticultores del Amazonas peruano) a
trabajar tres horas diarias y a los obreros ingleses de la
primera revolución industrial a trabajar doce horas (pág.
20, pág. 243); en virtud del mismo principio económico,
un «gran distribuidor» escala las zonas del poder político
y los miles de individuos de su jurisdicción descubren
los beneficios de su status permanentemente subordina-
do (en tanto, mediante él, superan «los costos» de sus
pretensiones de mantener su independencia, pág. 109).
Advertimos, pues, que Harris parece 'proceder reducien-
do todo tipo de posibles impulsos susceptibles de ser in-
vocados en la dinámica social (cualquiera que sea su con-
tenido; «adleriano», en los deseos de dominación de los
mumis,ío «freudianos», los placeres de la mesa como la
«dulzura de obedecer» de que habló Nietzsche) a los
conceptos del placer y del dolor, interesantes en cuanto
pueden ser sometidos a un cálculo económico (según la
tradición epicúrea, cuya aritmetización culminó en
Bentham y en Jevons). Porque tanto es un placer (un
beneficio) el del mumi que «prescinde de la carne que-
dándose el hueso», pero queda «gratificado» por el reco-
nocimiento de su magnanimidad, como el del siervo que,
aún sometido extrae de su situación el placer de la segu-
ridad.
Creemos conveniente terminar diciendo que no
aparece en modo alguno claro el nexo que pueda me-
diar, en la obra de Harris, entre los dos tipos de princi-
pios operatorios que hemos señalado; que más bien saca-
mos la impresión de que ambos tipos de principios apa-
recen yuxtapuestos en virtud de motivos «biográficos»
del autor más que en virtud de motivos gnoseológicos.
Desde este punto de vista, el sistema de postulados ope-
ratorios de la Antropología de Harris se nos revela como
una suerte de bricolage sin mayor unidad teórica.
III. EL DESAKROLLO DEL
DETEEÜVDNISMO CULTURAL
El tema de este apartado es la reconstrucción de la
obra de Harris desde la perspectiva de los principios
gnoseológicos que hemos intentado determinar en el
apartado anterior. Sólo por medio de una reexposición
semejante sería posible graduar el nivel científico catego-
rial del determinismo cultural. La tarea es muy prolija-
y en su ejecución aparecen interesantes problemas parti-
culares ante los cuales no es nada fácil tomar una deci-
sión. Las líneas que siguen no pretenden, en modo algu-
no, desarrollar in forma la temática de este apartado -ello
exigiría un volumen mucho más grande que el de Harris-
sino ofrecer algunas indicaciones relativas al modo según
16
el cual nosotros entendemos que habría que llevar ade-
lante semejante tarea.
Es una tarea que podría compararse a la de la Geo-
metría euclidiana, en tanto no se reduce (suponemos) a
un conjunto de derivaciones íógico-formales a partir de
principios (definiciones, axiomas, postulados). Supone-
mos que la construcción geométrica procede, como el
resto de las construcciones categoriales, utihzando diver-
sos modi sciendi, de los cuales nos interesa subrayar aquí
las configuraciones de términos o figuras consecutivas a las
operaciones (o secuencia de operaciones entretejidas):
un par de rectas que se cortan constituyen una configu-
ración (incluso un contexto determinante, «la configura-
ción de Tales») a través de la cual se llevan a cabo múlti-
ples construcciones y teoremas ulteriores. Si una ope-
ración, o un aparato, o dispositivo, o curso operatorio
(que ha de referirse siempre a alguna figura previa) pue-
de caracterizarse como el proceso que da lugar a nuevos
términos o figuras del campo, una figura puede caracte-
rizarse como un sistema de relaciones entre términos del
campo. Como las figuras son cauces (contextos) a través
de los cuales se canalizan los cursos operatorios, también
podrán asumir el papel de esos cursos cuando se les con-
sidere como episodios previos a la construcción de nue-
vas figuras. Las figuras se ordenan en estratos de crecien-
te cornplejidad; llamamos subcategorías (incluso en un
sentido lato, categorías) a las figuras (o contextos deter-
minantes) de «radio máximo», dentro de un campo cate-
gorial dado. Valdrían como ejemplos, en geometría ele-
mental el cono -én tanto comprende triángulos, círculos,
parábolas -.
La gnoseología del cierre categorial no reconoce
unas ciencias empíricas al lado de unas ciencias formales
(constructivas). Por tanto, considera que no es una carac-
terística de algunas ciencias (por ejemplo, las Matemáti-
cas) la construcción. También las ciencias antropológicas,
si son ciencias, son constructivas, y por tanto, también
en ellas habrá de ser posible identificar (entre otros com-
ponentes) figuras y cursos operatorios. ¿Dónde localizar
estas formaciones gnoseológicas en la Antropología de
Harris.''.
Sugerimos que aquello que Harris llama instituciones
(la guerra, el infanticidio ritual, la domesticación de las
plantas o de los animales) desempeñan el papel de dispo-
sitivos operatorios, por cuanto ellas se contemplan prin-
cipalmente como generadoras de nuevos términos o figu-
ras del campo. Los modos de producción, en cambio,
desempeñarían mejor el papelde figuras subcategoriales
(figuras máximas, contextos determinantes). «Feudalis-
mo», por ejemplo, desempeñaría en Antropología histó-
rica, el papel que corresponde a «cono» en Geometría
elementaL Y aquí reside, creemos, tanto o más que por
su contenido, el fundamento de la analogía que puede
establecerse entre los modos de producción del materialis-
mo histórico (concepto que -nos atreveríamos a decir-
resulta imposible analizar gnoseológicamehte -a veces se
los considera como «modelos», muy inadecuadamente,
metafóricafnente- por los marxistas que, sin perjuicio de
hacer un uso fértil de los mismos, carecen de conceptos
gnoseológicos apropiados) y los modos de producción del
determinismo cultural. Los modos de producción son, en
la construcción de Harris (como las culturas para Spen-
gier, los campos inteligibles de estudio pzxa: Toynbee, o las
epistemes para Foucault) las figuras máximas o conceptos
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determinantes máximos de su campo de estudio, sin per-
juicio de que, a su vez, también puedan utilizarse como
cursos operatorios. Pero evidentemente, las instituciones
se encuentran a distinto nivel gnoseológico: la guerra o
el infanticidio se constatan tanto en el modo de produc-
ción feudal como en el modo de producción capitalista -a
la manera como el «ciclo de Cori» aparece tanto en ma-
míferos como en aves. Por lo demás, las propias figuras
máximas son el resultado de una construcción gnoseoló-
gica. En el caso del determinismo cultural (como en el
caso del materialismo histórico) estas figuras se constru-
yen seriadamente, y se dan como sucesivas (sin perjui-
cio de que puedan subsistir simultáneamente figuras del
mismo nivel, en diferentes puntos del campo), a la
manera como ocurre con los géneros, familias o clases en
la zoología evolucionista. Por ello, es superficial (aunque
no sea inexacto) decir que Harris organiza su exposición
según el orden cronológico. Porque el paleolítico, el
neolítico, los estados prístinos, la trampa hidráulica, el
feudalismo o el capitalismo, no son presentados (al me-
nos intencionalmente) como meras figuras que se suce-
den fantasmagóricamente, sino como figuras que preten-
den ser construidas las unas a partir de las otras (al igual
que la elipse o la circunferencia se construyen a partir
del cono) de acuerdo con los principios del determinis-
mo cultural.
Naturalmente cabe señalar una situación inicial, una
disposición cero. Se comprende (dada la naturaleza del
campo antropológico y el alcance global del proyecto)
que la representación de esta situación inicial tenga un
significado de primer orden en el momento de estable-
cer el sentido mismo del determinismo cultural (corres-
pondientemente: del materialismo histórico). En efecto;
esta situación inicial no es, en modo alguno, pese a sus
pretensiones, un simple dato empírico, sino la redefini-
ción de un material (sin duda en parte empírico) a partir
del cual ha de proseguirse la construcción y, en parti-
cular, la construcción futura (la predicción). En cierto
modo, por tanto, se diría que el diseño de esta situación
inicial ha de reflejar muy probablemente alguno de los
componentes esenciales de lo que se juzgue situación fi-
nal. N o solamente, pues, el diseño de la situación inicial
está ejecutado desde la situación presente (como se ve
muy claramente en las periodizaciones de Fichte o de
Hegel (12) sino que (cuando se mantienen posiciones
monistas) es muy probable que las líneas según las cuales
se diseña la situación inicial la configuren como un para-
digma embrionario de la situación final futura (según el
esquema neoplatónico). Todo esto se ve muy claro en
esa construcción teórica que el materialismo histórico
llama la comunidad primitiva (el «comunismo primitivo»).
¿Cuál es la estructura de esa situación originaria en el
determinismo cultural?.
Aparentemente, una estructura muy similar a la de
la comunidad primitiva del materialismo histórico. «La
tierra, el agua, los vegetales y los animales de caza era
propiedad comunal» (dice Harris en su capítulo VII,
pág. 95). Pero (nos parece) esta similaridad es superfi-
cial. Una similaridad fundada en la ambigüedad del con-
cepto comunidad (referida a la propiedad de los bienes de
producción, incluso de consumo, en una sociedad deter-
minada). La definición pertinente nos parece ser aquí,
como en muchos otros lugares, la distinción entre totali-
(12) Gustavo Bueno, Los Grundrisse, Sistema, n° 2, Mayo 1973, pág.
37-38.
EL BASILISCO
dades atributivas de tipo T y totalidades distributivas de
tipo í . Lo que es común, en efecto se distingue de lo
privado -pero no de lo que es individual, puesto que la
comunidad de especie incluye la individualidad distribu-
tiva. Hay que distinguir, en resumen, una comunidad
distributiva (£) que es individualista (aunque no sea
«privada») y una comunidad atributiva (T) que es esen-
cialmente colectivista. Aparece aún claramente en núes-:
tros días, en España, ejercida esta oposición lógico mate-
rial en la distinción entre los llamados bienes comunales
y bienes de propio de las circunscripciones municipales: los
bienes comunales lo son en un sentido distributivo
—ellos están íntegramente destinados a ser usufructua-
dos por cada uno de los vecinos, sea simultáneamente,
sea rotativamente (son propiedades colectivas, no pri-
vadas, pero propiedades pensadas para ser distribuidas
individualmente).. Pero los bienes de propio son bienes
no repartibles (no participables, no distribuibles), sino
destinados a las necesidades de la colectividad (cami-
nos, conducciones de aguas, etc.) y, por tanto, unida-
des a partir de las cuales, las circunscripciones munici-
pales entran formalmente en relación con otras de su es-
cala y con el Estado (13). Por medio de esta distinción
caracterizaríamos diferencialmente las respectivas estruc-
turas de las situaciones iniciales del materialismo históri-
co y del determinismo cultural. Las diferencias estable-
cidas por medio de nuestra distinción lógico-material po-
drían ponerse además en correspondencia con las carac-
terizaciones ordinarias del sentido global de estas
concepciones. Brevemente, la situación inicial de Harris,
se parece, más que ninguna otra, al estado de naturaleza
en el que vivía el buen salvaje de los pensadores clásicos
de la «burguesía individualista» de la Industrialización.
Es erróneo (dice Harris) suponer que en la edad de pie-
dra la vida era excepcionalmente difícil y los hombres
salvajes casi prehumanos. Su alimentación era mucho
más rica en carne que la nuestra promedio; la talla de los
hombres de hace treinta mil años (177 los varones, 175
las mujeres) habría sido superior a la de sus congéneres
de veinte mil años después (175 y 173 respectivamen-
te), leemos en la pág. 26. Cuanto a sus habilidades, los
hombres primitivos no eran «chapuceros aficionados» e
incluso podría decirse que las técnicas industriales mo-
dernas «no logran reproducir sus cuchillos extraordina-
riamente delgados de hoja de laurel, finamente lamina-
dos, de 27 cm. de largo y sólo 1 cm. de espesor» (pág.
19). Y además, con muy poco esfuerzo (tres horas diarias
de trabajo incluso) tenían suficiente para subsistir, dedi-
cando el resto del día al ocio, al juego, al descanso. Es
cierto que Harris no olvida ensombrecer el paraíso origi-
nal de estos, buenos salvajes con la tinta tomada de la
sangre de los infanticidios paleolíticos. Pero, al margen
de este componente «realista» (compartido por lo demás
por civilizaciones avanzadas) lo que si parece claro es
(13) Los incendios provocados de bosques, durante los últimos años, en
la cornisa cantábrica, son selectivos y se orientan principalmente hacia
los bienes de propio («consorciados»). Vid. el trabajo de Arturo IMar-
tín). Estudio sociológico sobre los factores condicionantes de los. incendios fores-
tales en la cornisa cantábrica, Oviedo, S.A.D.E.I., 1976, policopiado,
pág. 119.
O f a distinción que puede ponerse en correspondencia con la que
venimos comentando es la distinción marxista (referida al socialismo)
entre los bienes de producción (el Sector I) y los bienes de consumo
(el Sector II). El «sector I» corresponde a los «bienes de propio»; el
«sector II», a los «bienes comunales». La oposición entre las totalida-
des í y T corta también otros muchos puntos del campo antropológico:
por ejemplo, a la distinción entre el «Hombre» y «Ciudadano» de la
Declaración de derechos.
17
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que la comunidad primitiva de Harris es una comunidad
distributiva: los bienes comunes (diríamos) son entendi-
dos más bien como bienes comunales que como bienes pro-
pios. «La tierra, el agua, los vegetales y los animales de
caza eran propiedad comunal. Todo hombre y mujer te-
nían derecho a una porción igual de naturaleza. Ni las
rentas ni los impuestos, ni los tributos impedían que la
gente hiciera lo que quería. Todo esto fué arrasado por
la aparición del Estado» (pág. 95/96). Podríamos aducir
también (como indicio que delata la estructura distributi-
va del concepto de «comunidad primitiva» de Harris) su
insistencia en representarse a esos grupos humanos como
«diseminados individualmente», a razón de «1 o 2 per-
sonas por milla cuadrada» (representación que, sin duda,
está impuesta por la aplicación del concepto estadístico
de «densidad de población» pero que, sin perjuicio de
su verdad abstracta, contrasta con una representación
que subraye la proximidad relativa de los individuos pa-
leolíticos en el seno de las bandas u hordas comunales).
Y, por último, podríamos aducir también el amplio uso
que Harris hace del concepto de los «grandes hombres»
como «grandes distribuidores», porque con ello se está
haciendo descansar en el consumo individual la finalidad
de una producción colectiva anterior a la aparición del
Estado. Se diría -sin que esto pueda constituir en modo
alguno una objección de principios- que las representa-
ciones que Harris se hace de la vida primitiva tienen
mucho que ver con las representaciones que un gran
profesor norteamericano pueda tener, durante sus vaca-
ciones, en una isla de la costa de Maine.
A partir de esta situación originaria, la reconstruc-
ción qiie Harris hace de las principales figuras e institu-
ciones de la Historia humana adquiere un, formato casi
geométrico {salva veníate). N o es posible aquí reexpo-
nerlá en detalle. Nos limitaremos a algunos ejemplos.
A la sociedad primitiva («paleolítica») se la conside-
ra, en principio, en equilibrio ecológico y en estado esta-
cionario. Es el equilibrio del paraíso. El «pecado origi-
nal» que determina la salida del paraíso (en rigor: de los
paraísos) es decir, la ruptura del equilibrio, no se pro-
duce tanto en virtud de un desarrollo interno de la co-
munidad primitiva -de las comunidades primitivas separa-
das por tierra de nadie- sino por el juego de otros facto-
res, considerados, desde luego, en la axiomática. El prin-
cipal es el cambio mismo del medio hacia el fin del tercer
glaciar (pág. 34). Hace unos trece mil años, el crecimien-
to y expansión de los bosques de abedules y otras espe-
cies similares determinaron una retirada de los pastos y,
por tanto, un descenso de la caza (descenso al que con-
tribuye, desde luego, el propio ritmo de la matanza de-
predadora). Es así como se pasará (digamos: a partir del
producto de los hombres y del medio) al establecimiento
de una nnev2. figura (o modo de producción), a saber, la
agricultura, el modo de producción agrícola. La agricultu-
ra, no será, según esto, el resultado de un descubrimiento
genial, inspirado por algún dios o por un gran hombre,
es decir, una invención gratuitamente surgida. No les fal-
tó nunca capacidad intelectual a los hombres paleolíticos
para instaurar la agricultura: simplemente no la necesita-
ban. La agricultura podrá construirse, entonces, antes co-
mo nn sucedáneo que como un invento (orientado a poner
al hombre en un escalón superior, en su escala del pro-
greso). La agricultura, por otra parte, entre otros efectos,
habría determinado más el incremento del trabajo per
18
cápita que una liberación de la servidumbre de los hom-
bres a la naturaleza.
Por lo demás, la instalación de este nuevo modo de
producción, no fué uniforme, sino que se llevó a cabo
según figuras distintas, determinadas precisamente por
las peculiaridades del medio (del Nuevo y del Viejo
Mundo), según hemos dicho en la Sección anterior.
Unas peculiaridades que si bien permiten a Harris seguir
considerando a Hernán Cortés y a los españoles como
simples «animales carniceros», en modo alguno alivian a
Moctezuma y a los aztecas de su canibalismo (frente a las
idílicas pretensiones de los indigenistas antiespañoles)
porque la diferencia «moral» que Harris parece estable-
cer entre el Viejo y el Nuevo mundo, no consiste preci-
samente en la mayor dulzura de éste respecto de aquel,
sino en que los habitantes del Viejo mundo no comían
carne humana, no devoraban a los hombres a quienes,
sin embargo, habían asesinado.
En el Viejo Mundo, las adeas (que prefiguran las
ciudades), habrán sido previas a la instalación de la agri-
cultura. Ellas nacieron en función de los rumiantes del
contorno y, por consiguiente, nacieron como aldeas lla-
madas a tener un gran desarrollo tecnológico (en el
sentido spengleriano). Pero en el Nuevo Mundo la agri-
cultura, que habría brotado en él independientemente
(Harris, siguiendo la tradición evolucionista del naturalis-
mo, prefiere esta tesis sobre el origen de la agricultura
americana á las tesis difusionistas -«propagandistas», tra-
duce^ pintorescamente González Prejo) fué anterior en
casi mil años a la instalación de aldeas y cuando edifica-
ron las ciudades, éstas tuvieron otro carácter que las del
Viejo Mundo. Por ejemplo, las ciudades del Viejo
Mundo dispondrán de templos a los cuales acudirán los
fieles (poseedores de vacas, cabras o corderos) para forti-
ficar su esperanza en la vida futura: diríamos que Harris
entiende la función de los templos del Viejo Mundo
como inmensas «salas de espera» imaginarias y a sus sa-
cerdotes como ima suerte de «guías de turismo» de via-
jes espaciales. «Cuando el globo se cubrió de decenas de
millones de esclavos harapientos y sudorosos, los 'gran-
des proveedores' fueron incapaces de actuar con la
"pródiga generosidad* de los jefes bárbaros de antaño.
Bajo la influencia del cristianismo, el budismo y el is-
lamismo se convirtieron en 'grandes creyentes' y erigie-
ron catedrales, mezquitas y templos en los que no se ser-
vía nada de comer» (pág. 163). Este rasgo negativo, que
sería extemporáneo para caracterizar a una «sala de espe-
ra», es sin embargo pertinente cuando (después de haber
considerado a los grandes creyentes de las religiones su-
periores como los mismos grandes proveedores metamor-
foseados) se confrontan los templos de las ciudades del
Viejo Mundo con los del Nuevo . Porque aquí los tem-
plos tendrían más bien la función (diríamos) no ya de
«salas de espera», sino de «tenaplos-restaurantes», en
donde los pueblos caníbales mesoamericanos podían con-
sumir carne humana, y no como mera golosina o como
parte de un místico ritual (la tesis de A. Caso (14)), sino
como componente sustancial de su dieta; correspondien-
temente, los sacerdotes aztecas asumirán la función de
matarifes y de cortadores, más bien que las de «guías de
turismo» propias de los sacerdotes del Viejo Mundo, No
(14) Alfonso Caso. El Pueblo del Sol, México, F.C.E., 1974, pág. 98.
— — EL BASILISCO
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sólo, es cierto, del Viejo Mundo: «Las llamas permitie-
ron que los incas dejaran de sacrificar seres humanos
porque les permitieron dejar de comer seres humanos.
La lección parece clara: la carne de los rumiantes con-
tuvo el apetito de los dioses y tornó misericordiosos a
los 'grandes proveedores'» (pág. 173).
Creemos que no, en modo alguno. No son precisa-
mente los individuos (Soni, Shakespeare, Rockefeller)
aquellos contenidos del campo antropológico que perma-
necen «indeterminados» ante los principios del determi-
nismo cultural: son regiones categoriales enteras las que
permanecen en la sombra del cono de luz que, sin duda,
proyectan aquellos principios. Comparativamente, inclu-
so diríamos que los individuos, en el sentido —por lo
demás ordinario— de Harris, aparecen mucho más de-
terminados por el determinismo cultural de lo que sus
sobreentendidos gnoseológicos preveen. En efecto, las
categorías antropológicas consideradas en la Antropolo-
gía diferencial de las razas humanas (Antropología que es
sin duda una ciencia humana) quedan en primer lugar en
la zona de sombra. Los principios del determinismo cul-
tural son indiferentes aplicados al hombre de Neander-
thal o al hombre de Java; las diferencias entre négridos,
európidos o mongólidos quedan también borradas ante
los principios del determinismo cultural. N o se trata de
sugerir que Harris no conozca perfectamente los conte-
nidos de la Antropología raciológica; se trata de que el
cierre logrado por los principios del determinismo cul-
tural segrega aquellos otros contenidos, los deja fuera a la
manera como el cierre geométrico segrega o «deja fue-
ra» a los colores o a los tiempos (los triángulos resultan-
tes de la división de un polígono, no son, geométrica-
mente, ni rojos ni verdes ni amarillos, y no tanto porque
sean incoloros -como pensarían los «platónicos»- cuanto
porque las reglas de aquella división se aplican sustituti-
vamente a cualquier tipo de coloración de los triángulos
fisicalistas). Pero no solamente las categorías raciológicas
(propias de la llamada Antropología física, pero no por
ello, sobre todo desde la perspectiva naturalista en la
que Harris se sitúa, menos internas al campo antropoló-
gico), sino también la mayor parte de las categorías cul-
turales, de las formaciones culturales lingüísticas, artísti-
cas, tecnológicas, religiosas, filosóficas. Es cierto que es-
tas formaciones culturales son también relativamente
independientes (gnoseológicamente) entre sí —las leyes
lingüísticas, referidas a cada lenguaje particular, son inde-
pendientes de las peculiaridades raciológicas (y no
porque una lengua pueda ser pensada como estructura
independiente de cualquier raza, sino porque no depen-
de de una en concreto, porque cualquier individuo de
cualquier raza puede hablar cualquiera, según subrayan
los chomskyanos, si bien extrayendo acaso consecuencias
excesivas en lo que se refiere a la equivalencia mutua de
cualquier lengua, a su traductibilidad recíproca). Ahora
bien, los principios del determinismo cultural, que nos
ofrecen esquemas sobre el origen, desarrollo y fin de las
culturas, no nos pueden decir absolutamente nada (o
prácticamente nada) sobre por ejemplo, el origen, estruc-
tura, desarrollo y función de los lenguajes, tan como los
estudia la ciencia lingüística. Ellos se suponen simple-
mente dados (como el geómetra los colores) pero sin
que sean partes formales de esta Antropología general.
¿Qué tipo de generalidad hay que atribuir entonces
^ una ciencia universal del hombre que, sin embargo,
EL BASILISCO
nada prácticamente puede decirnos acerca de contenidos
culturales tan importantes como lo son las estructuras
lingüísticas?. La ilusión del antropólogo científico que,
por referirse a las estructuras generales del determinismo
cultural, cree envolver gnoseológicamente a las catego-
rías lingüísticas podría asimilarse a la ilusión de un físico
que, por entender las leyes generales de la Termodiná-
mica, cree poder entender el dispositivo tecnológico de un
motor Diesel. Pero lo que decimos de las categorías lin-
güísticas hay que extenderlo a las categorías musicales,
arquitectónicas, morales, religiosas —a todas las «for-
maciones simbólicas» (en el sentido de Cassirer, por
ejemplo). ¿Acaso es pertinente, al trazar las diferencias
entre las pirámides egipcias y las aztecas, apelar a la opo-
sición entre pavos y corderos.''. Es trivial la influencia
diferencial de la fauna o de la flora en las respectivas
«formaciones simbólicas» cuyas estructuras, en todo ca-
so, no se agotan, sobre todo a medida que van desarro-
llándose, en el proceso de nimesis. Pero los principios
del determinismo cultural operan, por decirlo así, un «li-
sado» de las formaciones culturales reduciéndolas a su
«estructura molecular» (a su estructura proteínica, pon-
gamos por caso). Y cuando se tiene que reintroducir la
referencia a formas simbólicas concretas (imaginería mi-
tológica, «monstruos sobrenaturales», por ejemplo), se
acude al concepto de «alucinación», puramente psicoló-
gico (o crítico-epistemológico), pero extemporáneo. Por-
que no se trata de ver los mitos religiosos como «aluci-
naciones», sino de dar cuenta de sus contenidos, en cuan-
to sometidos a una legalidad objetiva (no psicológica),
sin perjuicio de su entidad «fenomenológica».
N o negamos, en absoluto, en resolución, la potencia
constructiva (explicativa) del determinismo cultural en
Antropología; precisamenjce porque la reconocemos
ampliamente, ponemos el problema urgente de la delimi-
tación de su alcance, la cuestión dialéctica de la opo-
sición entre lo que, siendo general, no es, sin embargo,
total (el análisis de la estructura de unos principios que,
aún refiriéndose el totum antropológico, no lo afectan to-
taliter). Porque no son las categorías culturales más fami-
liares a las ciencias humanas aquello que queda determi-
nado por los principios de determinismo cultural. En la
medida en que estos principios tienen una esfera de de-
terminación, también podrán considerarse como princi-
pios categoriales. Y entonces ¿por qué considerar a la
Antropología que se ajusta a los principios del determi-
nismo cultural como Antropología simpliciterl. Su gene-
ralidad ¿no sigue siendo tan abstracta (tan parcial, por
tanto) como la generalidad inherente a la Psicología o a
la Sociología?.
La cuestión que planteamos, es una cuestión gnoseo-
lógica de primer orden. N o se trata tanto de dar cuenta
de cómo unos principios categoriales (como los del de-
terminismo cultural) pueden dejar fuera o segregar, en el
proceso de su cierre a masas muy voluminosas pertene-
cientes al campo material, sino de comprender como, se-
gregándolas, pueden sin embargo quedar determinados
ritmos objetivos y generales del campo antropológico
-los ritmos que señalan «el origen, desarrollo y decaden-
cia» de las culturas.
Ante todo, consideremos la «segregación de los in-
dividuos». Esta «segregación», que Harris reconoce
explícitamente, no significa solo, desde el punto de vista
de nuestras coordenadas gnoseológicas, la abstracción del
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 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es

«caso individual», como átoyov (y no tanto por motivos

ontológicos —en el sentido de Engels: «Si el teniente
Bonaparte hubiera muerto en Tolón, otro teniente ha-
bría llegado a ser Primer Cónsul»—, también por mo-
tivos epistemológicos) sino, sobre todo, la «segregación
del individuo operatorio» (concepto gnoseológico, más
que epistemológico, la regresión desde el plano P-opera-
torio a un plano a-operatorio. El problema gnoseológico
que nos plantea esta segregación, si no la entendemos
mal, tiene que ver con el momento operatorio del indivi-
duo de los campos de las ciencias humanas (y etológicas),
más que con el momento individual de los «hombres»
segregados, en cuanto términos de la «clase de orden ce-
ro» de la teoría de los tipos lógicos (clase que cubre no
sólo a los hombres, sino también a los objetos inorgáni-
cos, etc., etc.)- La «segregación de los individuos», no es
sólo, entonces, la segregación de ciertos individuos so-
bresalientes (como Soni, Shakespeare o Rockefeller),
absorbidos en el «torbellino de las masas, ó de los pue-
blos, sujetos de la historia», sino la segregación de todos
los individuos, en cuanto sujetos operatorios. Y esta
consecuencia gnoseológica se encuentra en contradicción
con el proceder mismo de Harris, dado que, en su expo-
sición, según hemos dicho, las leyes del determinismo
cultural se abren camino a través de los individuos ope-
ratorios. «Las decisiones [subrayado nuestro] individuales
de millones y millones de agricultores produjeron, como
resultado acumulativo, el tabú de la carne de vaca»
-—dice Harris (pág. 199). Expresado en nuestro lenguaje
gnoseológico: El determinismo cultural no puede desa-
rrollarse al margen, s¡no a través de y por mediación de
las operaciones P, del plano P-operatorio, que incluyen
los mismos individuos a los cuales, por otra parte, las
pretensiones nometéticas tienden a eliminar. Porque
¿acaso el determinismo cultural no recae precisamente
sobre esas operaciones —sobre esas decisiones— remi- guen a influir en el curso general, sea porque se neutrali-
tiéndonos, por tanto, al plano a-operatorio?. ¿No hay zan, sea porque la trayectoria global se dibuja en otro
contradicción entre los principios de un determinismo de «orden de magnitud». Es el caso de un avión averiado
las decisiones individuales y la exigencia dé contar con «en caída libre»; los movimientos libres de los pasajeros
estas decisiones para establecer el determinismo?. podrán acaso dar cuenta de ciertas oscilaciones, pero no
La contradicción se daría en el supuesto de que las^ del curso de la caída.
decisiones individuales fueran verdaderamente operato-
rias, «conscientes de sus objetivos», cosa que puede ocu- Ni siquiera la posibilidad de predecir el curso his-
rrir (viene a decirnos Harris) en éí futuro, cuando el hom- tórico del desarrollo de las culturas (según alguna de sus
bre conozca los factores que intervienen en el curso de líneas cronológicas y aún de otra índole abstracta) ><iebe
los acontecimientos. Pero Harris refiere el determinismo confundirse con la efectividad de un conocimiento del
cultural al pretérito, a la «realidad humana efectiva». Pero determinismo del material antropológico. La predicción
¿es absurdo introducir en ella la intervención de decisio- podría estar fundada, por ejemplo, en el conocimiento
nes operatorias que sólo lo sean parcialmente. Tales de- de componentes que, aunque esenciales, sean materiales
nes Operatorias que sólo lo sean parcialmente. ¿Tales de- y no formales. En esta hipótesis, cabría decir que más
cisiones estarían también determinadas, sea por la acu- que las claves de los orígenes de las culturas, conocemos
mulación de terceras decisiones (confluyentes con las las claves genéricas de sus decadencias. Esto ocurre tam-
dadas, y sin que sean tenidas en cuenta -en una situación bién en las ciencias naturales. La Biston betularia gris
de juego- por ellas) —^lo que nos remitiría ya a un plano blanca, desaparece en los bosques ingleses contaminados
a-operatorio— sea porque existan ciertos sujetos que, sustituida por la carbonaria gris negra; el proceso del me-
ante un conjunto finito de alternativas, hayan de escoger lanismo industrial permite determinar los ritmos de la
según alguna regla presupuesta (económica, por ejem- desaparición de la mariposa blanca, pero no 'dá cuenta
plo). Podría hablarse entonces de un regressus al plano de la morfología de la carbonaria (que, en realidad, hay
aoperatprio, a partir del plano P-operatorio, a saber, un que presuponer ya prefigurada genéticamente). También
un regreso en el sentido del regreso que llamamos o, si la construcción de Harris dá por supuesto el «equipo
es posible determinar efectivamente la serie de alternati- morfológico-cultural» de los individuos de una sociedad
vas que envuelve a cada conjunto, o bien si es posible la dada; equipo desde el cual tiene lugar, por ejemplo, la
¿omposición de las decisiones libres según reglas que regulación proleptica de la población. Prolepsis que inclu-
conduzcan a una resultante necesaria, determinada. En ye operaciones aritméticas, coordinaciones precisas que,
estas hipótesis, las decisiones libres podrían figurar inclu- a su vez, presuponen estructuras familiares etc. (por
so como dadas a una «escala» tal que sus efectos no lle- ejemplo, cuando se atribuye a un grupo social la pose-

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sión de la regla: «cada dos padres, dos hijos», como re- de en el capítulo siguiente: «Las seis regiones en las que
gla para alcanzar £l estado demográfico estacionario). Los es más probable que se haya desarrollado el Estado prís-
«equipos moríplógico-culturales» los dá Harris. como tino poseen, sin duda alguna, zonas de producción clara-
presupuestos cuando establece el punto cero, el estado mente circunscritas. Como ha sostenido Malcolm Webb,
inicial. Pero sólo a partir de estos equipos implícitamente todas estas regiones contienen núcleos fértiles rodeados
reconocidos tiene lugar la predicción (la construcción). por zonas de potencial agrícola bruscamente reducido.
Aquí pondríamos la diferencia entre la Antropología En realidad son valles recorridos por un río o sistemas
«ecológica» de Harris y la Antropología zoológica (o lacustres rodeados por zonas desérticas, o, al menos,
etológica), que resuelve en los individuos en tanto que fi- muy secas. Es famosa la dependencia de Egipto, Mesopo-
guran como elementos de una especie distributiva, o de tamia y la India antigua de las llanuras anegables del
un género. Nilo, el Tigris-Eufrates y el Indo» (pág. 110-111). Por lo
demás, la configuración de los Estados prístinos determi-
Independientemente de la figura de la agricultura, nará —diríamos que a la manera como el triángulo ins-
Harris introduce la institución de la guerra, que no deri- crito en un cuadrado, que une dos vértices colineales y
varía de la agricultura, sino más bien (diríamos) de las toca al lado opuesto, determina otros dos triángulos se-
relaciones entre distintas comunidades primitivas que se cundarios— la configuración de otros Estados de segun-
disputan, por ejemplo, la tierra de nadie (pág. 52). Las do orden, que recaen sobre los primeros y que no ne-
guerras vienen a fiíncionar, en la «geometría» de Harris, cesitan apoyarse en una base agrícola previa, pero sí en
como un dispositivo operatorio, según el cual las opera- la guerra (por ejemplo, los Estados germánicos que bor-
ciones reconocidas en el sistema (obtención de alimen- dearon al Imperio Romano).
tos, control demográfico) se coordinan de un modo pe-
culiar. La institución de la guerra desempeña un papel Las repercusiones que la aparición del Estado com-
muy importante en la construcción de Harris, en especial portan en orden a la re-configuración de las estructuras
como dispositivo operatorio que vincula a círculos distin- parentales (principalmente, la transformación de la es-
tos de las que hemos llamado «clases de equivalencia»
A, que discriminan a las mujeres (por su menor ñierza
muscular, y con ello las excluye, por analogía, de la caza
mayor, pág. 66) y dá origen a todo el curso de situacio-
nes que constituyen la problemática principal de la
teorías del feminismo. La guerra es también causa y no
efecto del complejo de Edipo, con todo lo que él implica
(pág. 93). Pero, paralelamente, y principalmente, la insti-
tución de la guerra determinaría la estructuración de la
figura del Estado. Si pudiéramos reducir a una expresión
algebraica la construcción de Harris (que sigue en este
punto muy de cerca a Malcolm Webb), escribiríamos :
«Estado = Sociedad agrícola I x Sociedad agrícola II»,
interpretando «x» como la institución de la guerra. Ha-
blamos aquí de los Estados prístinos (es decir, de los Esta-
dos que no brotan supuesta la existencia de otros Esta-
dos previos, es decir, de los Estados que no sean «Esta-
dos secundarios»). Según Harris el Estado no brota me-
ramente de la intensificación de la Agricultura. Los exce-
dentes derivados de esta intensificación y elaborados por
la institución de los «grandes proveedores» no conducen
al Estado ( el «gran proveedor» no tiene anejas las fun-
ciones de jefe político o militar, pág. 103). Sin embargo,
las sociedades agrícolas han de considerarse, en general,
a la base de los Estados prístinos (sin que se nos diga la
razón por la cual el Estado no pudo constituirse a partir
de las sociedades cazadoras) y, en particular, los agricul-
tores de cereales y otros productos susceptibles de ser
conservados y «capitalizados» por los grandes proveedo-
ra:. Ahora bien: cuando la guerra (la institución de la
guei."a) se aplica —y, otra vez, no gratuitamente, sino a
raíz dt. algún cambio ecológico que determine una caída
en la pr». ducción de cereales, por ejemplo— por una so-
ciedad agrícola, el aparato militar organizativo necesario
para enfrentarse con un enemigo (estructurado ya de un
modo preciso), así como el aparato necesario para admi-
nistrar el botín y los prisioneros después de la victoria, al
reaplicarse a la sociedad agrícola presupuesta hará que
ésta pueda cobrar la figura de un Estado. «La forma de
organización política que denominamos Estado surgió
precisamente porque pudo llevar a cabo guerras de con-
quista territorial y saqueo económico» (pág. 57). Y aña- • •«Íl»-.,.4; ^>^il^*fA.'.*'5'iA V

EL BASILISCO 21
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tructura matrilineal en la estructura patrilineal y patrilo-
cai «clásica») son también presentadas por Harris brillan-
temente según un método que alguien llamaría «deducti-
vo» y que nosotros preferimos llamar «constructivo»,
aún cuando no nos sea posible entrar aquí en este análi-
sis.
IV. LOS SUPUESTOS DEL DETERMINISMO
CULTURAL EN RELACIÓN CON LAS
CIENCLAS HUMANAS Y CON EL
MATERLALISMO HISTÓRICO
Concedamos que el determinismo cultural de Harris
tiene mucho de construcción científica, que está desarro-
llado dentro de una metodología con intención realmen- ,
te científica. Esto no quiere decir que todas sus partes
sean impecables, que todas sus proposiciones sean verda-
deras, y que no contengan relaciones erróneas. Quiere
decir que los errores que eventualmente pueda contener
-—así como los planteamientos desajustados— incumben
a la crítica científica misma; quiere decir que la tesis uti-
lizada por Harris (en su capítulo 11) sobre la coinciden-
cia de 'la desaparición del cerdo de la dieta mesopotámica
y el grave agotamiento ecológico (y el declive de la pro-
ductividad) en la baja Sumeria, si se considera errónea, o
dudosa, o impertinente, debe ser remitida a los historia-
dores, a los arqueólogos o a los paleontólogos, para su
enjuiciamiento preciso.
Pero una vez concedido esto -y dado que aqui no
mantenemos el punto de vista de ninguna ciencien parti-
cular sino el punto de vista filosófico- el problema
que sé plantea inmediatamente es el siguiente: ¿Qué
sentido puede tener una crítica filosófica de una ciencia?.
Hablamos de crítica filosófica pensando, no ya en el for-
mato gnoseológico (lógico-material) de la construcción
científica (porque entonces sí que cabe hablar de crítica
filosófica, de crítica gnoseológica), sino en los propios
contenidos de la construcción. ¿No son los antropólogos
(científicos) quienes tendrán que juzgar sobre estos con-
tenidos?.
La respuesta no es nada sencilla. En primer lugar,
porque no es posible diferenciar nítidainente, en con-
creto, el formato gnoseológico de una construcción científi-
ca y los contenidos de esta construcción (muchos de los
cuales se configuran el propio proceso lógico-material).
En segundo lugar, porque nosotros nO sabemos muy
bien qué son los «antropólogos» en cuanto científicos
(descontando a los antropólogos físicos). Y no precisa-
mente porque dudemos de que los «antropólogos» ten-
gan que ver con la ciencia, sino precisamente porque tie-
nen que ver con demasiadas ciencias -con la Sociología,
con la Etnología, con la Psicología, con la Historia con la
Economía Política. ¿Acaso esta Antropología puede
concebirse como la «ciencia global» del Hombre?. Pero
entonces (en tercer lugar) tendríamos que tener en cuen-
ta que una ciencia es categorial. Y una ciencia que organi-
za categorialmente un campo dado, no sólo puede con-
siderarse desde la perspectiva de su categoría (es decir,
desde la perspectiva cerrada de las relaciones entre sus
partes) sino también desde la perspectiva de las relacio-
nes entre las restantes categorías que cruzan el campo
(y que, en todo caso, no queda agotado por ninguna de
ellas). Esta perspectiva ya no corresponde a la ciencia
categorial estricta, ni tampoco a las restantes ciencias ca-
22
tegoríales (salvo en las proposiciones precisas que pue-
dan reivindicar como de su competencia, restituyéndolas
a su propia categoría).
Ahora bien: Así como es natural que cada ciencia se
desarrolle envuelta en un halo de ideas metacientíficas
(de índole gnoseológica) que, sin embargo, la desbordan,
así también es natural que cada ciencia asuma posiciones
o supuestos relativos a la determinación de la situación
de su categoría con el campo material en el cual se inser-
ta; y también el análisis de estos supuestos excede el
ámbito de la ciencia categorial estricta. Si asignamos a la
filosofía (aunque sin intención exclusivista) el análisis de
estos supuestos de las ciencias categoriales, diremos tam-
bién que cabe una «crítica filosófica de las ciencias» que
afectará, no ya a su textura propia, pero si a multitud de
componentes que la atraviesan y de los cuales no puede
prácticamente prescindir (puede en cambio sustituir unos
por otros).
La situación se hace mucho más delicada cuando
(como ocurre con las ciencias humanas) los cierres son
precarios, cuando las identidades (verdades) son suplidas
por semejanzas más o menos fundadas, cuando la cienti-
ficidad es más programática e intencional que real y efec-
tiva. Todo esto, por un lado, el gnoseológico. Pero ade-
más, hay que tener en cuenta también el lado de los
«contenidos» la namraléza de las relaciones semánticas
entre las categorías y los campos materiales en el caso de
las ciencias himianas. Tal es el caso que nos ocupa.
Se diría que el determinismo cultural de Harris se
autoconcibe como la «ciencia que expone las claves del
campo antropológico», por tanto, envolviéndolo entera-
mente y prácticamente agotándolo. Pero esto significa
que los principios o axiomas del cierre del determinismo
cultural, en lugar de asumirse estrictamente como tales,
resultan estar al mismo tiempo funcionando como su-
puestos desde los cuales se interpretan los principios de
terceras ciencias categoriales que cruzan el campo antro-
pológico. Nos referimos a ellos como supuestos gnoseológi-
cos. Simultáneamente, este sistema de supuestos (gnoseo-
lógicos) se nos aparecerá como algo relacionado con
otros sistemas alternativos de supuestos (que llamaremos
ontológicos: nosotros consideraremos a los del materia-
lismo histórico) que, además de funcionar como princi-
pios de cierre de otras ciencias antropológicas, pretenden
también erigirse en esquemas de interpretación de los
principios de otras categorías antropológicas.
A) SOBRE LOS SUPUESTOS GNOSEOLOGICOS
DEL DETERMINISMO CULTURAL
Sin necesidad de una formulación explícita, Harris
deja bien clara su concepción del determinismo cultural
como el contenido mismo de algo así como una antropo-
logía fundamental, de una ciencia capaz de ofrecer las cla^
ves últimas de todos los materiales dados en el campo
humano, y que constituyen el tema de las ciencias hu-
manas particulares. En efecto, el determinismo cultural
de Harris ofrece el marco general en el que se nos
muestran las razones de la aparición, funcionalidad y de-
saparición de las más diversas formaciones sociales (por
ejemplo, los tipos de parentesco: matrilocal o matrili-
neal), o políticas (la guerra, el Estado feudal o el capita-
lista); y se nos muestran también las razones de diversas
EL BASILISCO
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estructuras psicológicas (como el complejo de Edipo) e
incluso de las grandes religiones (como el hinduismo -«la
vaca sagrada»- o el judeocristianismo -«el cordero de la
misericordia»-). Parece, pues, natural decir que una
teoría científica, como la Antropología desarrollada se-
gún los principios del determinismo cultural, está asu-
miendo la función de ciencia fundamental del hombre.
Antropología simplkiter, puesto que todo contenido hu-
mano que sea científicamente inteligible, deberá termi-
nar envuelto por sus coordenadas. De hecho, pues se
diría que Harris sobreentiende que la relación entre la
categoría antropológica y las demás categorías humanas
(políticas, sociológicas, económicas, religiosas, morales)
-por tanto, la relación entre la Antropología y las res-
tantes ciencias humanas- es la relación de lo general a lo
particular. Lo general, envuelve a lo particular, y por
ello, la Antropología funcionará como la ciencia envol-
vente del campo humano íntegro. A lo sumo, tan sólo
dejaría fuera de su alcance a lo humano-individual: pero
no tanto por ser humano cuanto por ser individual
(como ocurre también en las ciencias naturales). Recibi-
mos la impresión de que esta limitación «idiográfíca» que
Harris atribuye a la Antropología general es entendida
tan sólo (en la línea del naturalismo antropológico, el de
Tylor, por ejemplo), como limitación común a toda cien-
cia, que sería ciencia de lo universal, ciencia «nomotéti-
ca». «No pretendo saber por qué Soni [un mumi de las
Islas Salomón] se convirtió en un gran dador de festines,
ni por qué John D. Rockefeller .se convirtió en un gran
acumulador de riquezas. Tampoco sé por qué un indivi-
duo y no otro, escribió Hamlet. Estoy absolutamente dis-
puesto a dejar que estas cuestiones se disuelvan en un
perpetuo misterio» (pág. 257) (15).
Esto nos remite de nuevo al proyecto de una Antro-
pología científica general, capaz de ofrecer las claves de-
terminantes de toda región antropológica especial inteli-
gible, con excepción de lo individual (como loáXoYOv).
¿Realiza la obra de Harris este proyecto, o, al menos, se
aproxima suficientemente a el como para poder tomarla
como prueba de su viabilidad?.
B) SOBRE LOS SUPUESTOS ONTOLOGICOS
DEL DETERMINISMO CULTURAL
Los principios de cierre del determinismo cultural
asumen la significación de supuestos ontológicos cuando
se les considera como «principios arquitectónicos» del
campo antropológico en su integridad. Es aquí en donde
estos supuestos pueden aparecérsenos como enfrentados
a otros alternativos —consideraremos aquí los del mate-
rialisnio histórico, en el sentido dicho— cuyos perfiles
respectivos se delinearán más nítidamente en la confron-
tación. Nos atenemos a lo que juzgamos esencial.
1). En primer lugap, la organización global del cam-
po, en el cual tanto el materialismo histórico como el de-
terminismo cultural vienen a reconocer similares compo-
nentes y órdenes de relaciones establecidas entre térmi-
nos dados a similar escala (v. gr., «Hombre», «Naturale-
za», etc.). Pero la organización de estos órdenes de rela-
ciones sería diversa en cada caso. Mientras e] determinis-
mo cultural organiza el campo pasando a primer término
(15) Marvin Harris. The rise of anthropological theory. New York, Tho- que Sahlins, por lo demás, explica apelando a un concep-
mas Y. Crowell, 1968, pág. 169.
EL BASILISCO
las relaciones «radiales» entre los hombres y la Naturale-
za —ecologismo— el materialismo histórico organizaría
el campo pasando a primer plano las relaciones «circula-
res» (sin que ello signifique que no tome en cuenta las
relaciones radiales). De aquí la propensión del materia-
lismo histórico que hemos llamado «plano» a recaer en
un sociologismo,. la tendencia a derivar los contenidos
ideológicos, históricos, culturales, de la estructura social,
considerándolos como superestructuras o reflejos del
«ser social del hombre». El materialismo histórico
«ampliado» (tridimensional) que defendemos tiene, con
todo, más afinidad con el materialismo histórico «restrin-
gido» que con el determinismo cultural, debido a la
mayor afinidad que el orden de relaciones «angulares»
guarda con el orden de relaciones circulares, que con el
orden de relaciones radiales. A fin de cuentas, las rela-
ciones circulares podrían interpretarse como uíja especi-
ficación (para los casos de simetría) de las relaciones
angulares (las relaciones entre los hombres podrían verse
como una especificación de las relaciones entre los hom-
bres y los animales). Pero así como las relaciones circula-
res, aún siendo dadas entre sujetos, son las que permiten
desbordar el psicologismo, así también son las relaciones
angulares aquellas que (a nuestro juicio) permiten des-
bordar el sociologismo antropológico, incorporado interna-
mente en el materialismo histórico el mismo orden de
relaciones radiales.
Como ilustración del alcance de estas diferencias
recordamos que Harris considera las relaciones de con-
flicto entre los hombres (por ejemplo, las relaciones de
canibalismo, o los conflictos entre bandas, o los conflic-
tos de clase) al mismo tiempo que está suponiendo que
estas relaciones de conflictos {circulares) sólo son verda-
deramente significativas, desde el punto de vista históri-
co, cuando, a través de ellas, brota la «relación ecológi-
ca». Los hombres aparecen como comestibles, sucedá-
neos de los animales; los conflictos entre bandas tienen
lugar a través de la disputa de una tierra de nadie {natu-
ral); las luchas de clases no determinan un cambio más
que cuando los recursos del medio correspondientes al
modo de producción, se han agotado. (En general, se tra-
ta de relaciones «naturalistas» que fueron ya cultivadas
por el «darwinismo social»). En cambio, para el materia-
lismo histórico, son las relaciones" dialécticas «circula-
res», determinadas principalmente en la forma de rela-
ciones entre clases sociales, aquellas que se declaran for-
malmente como motores de la Historia. Incluso cuando se
habla del conflicto que surge, «a un cierto grado de de-
sarrollo», entre las fuerzas materiales productivas de la
sociedad y las relaciones de producción, los componen-
tes naturales de aquellas fuerzas materiales están ya me-
diados por el trabajo humano (digamos: están «culturali-
zados») en tanto que, desde luego, las relaciones de pro-
ducción quedan obviamente del lado de las relaciones cir-
culares. Ni que decir tiene, por otra parte, que el recono-
cimiento (al menos implícito) de esta «autonomía» en el
desarrollo de las relaciones circulares no es exclusivo del
materialismo histórico. Otras antropologías de orienta-
ción naturalista también lo asumen. Recordemos a
Marshall Sahlins, dadas las coincidencias que, no obs-
tante, tiene con Harris en lo tocante a la crítica del «pre-
juicio neolítico», el que impediría ver la condición «opu-
lenta» de los hombres de la Edad de piedra (opulencia
23
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
to de opulencia inspirado en el budismo Zen). Pero
Marsahll Sahlins no acepta que el nivel demográfico (que
es de «orden circular») de una sociedad primitiva sea
simplemente función de los recursos ecológicos (de «or-
den radial»). Intenta extraer el significado de los resulta-
dos de ciertas técnicas de análisis antropológico centrado
en torno al concepto de «capacidad crítica de conten-
ción», límite teórico al que puede llegar la población sin
degradar la tierra y sin comprometerse el futuro de la
agricultura. (Siguiendo a Alian se calcula —^para la agri-
cultura basada en el sistema de roza— por la fórmula
100 CL/P, siendo P el porcentaje de la tierra cultivable a
disposición de la comunidad, L el promedio per cápita de
hectáreas cultivadas y C un factor que representa el nú-
mero de unidades de cultivo necesarias para un ciclo
completo). Desde estos criterios, se concluye que la den-
sidad de población representa a veces sólo el 64% de la
capacidad agrícola general (en la región Naregu de Nue-
va Guinea); en otras ocasiones se alcanza sólo el 7% del
máximo de la población calculable (una aldea kuikuro
con 145 personas, tiene 6000 hectáreas cultivables —de
las que sólo utiliza 500—-, lo que permitiría una expan-
sión a 2041 persogas). ¿Qué deduciríamos de estos re-
sultados?. Fundamentalmente, que la «ley de población»
se dá en un orden circular, que no es derivable sin más
del «modo de producción», que incluye el orden radial:
«La definición de presión social, como sus efectos socia-
les, pasan por el camino de la estructura existente» dice
Sahlins (16). Y estas «estructuras existentes» contienen,
por lo demás, la posibilidad de una operatividad p, más
patente cuando ella es errónea (fenoménica, producto de
la falsa conciencia), es decir, cuando los cálculos de los pri-
mitivos sobre los recursos de su medio estén equivocados. Pero,
en todo cas6, la relativa autonomía de la ley de pobla-
ción respecto de la capacidad del medio ambiente subsis-
tiría en la hipótesis de que en cada habitat la población
no. llegue al punto de contención que permita la recu-
rrencia. Ocurre acaso que se supone implícita una ley, de
tipo a-operatorio, que utilizó la Economía clásica
(aunque es genérica en la Zoología) en virtud de la cual
la población es función directa del trigo. Es por relación
a esta ley por donde resultados como los citados sugie-
ren una legalidad P que subraya la autonomía de ritmos
legales característicos del orden de relaciones circulares,
en cuanto (en este casq) determinados por internas'leyes
P-operatorias.
La diferencia de perspectiva entre el determinismo
cultural y el materialismo histórico en la determinación
de la dialéctica originaria del proceso histórico está tam-
bién vinculada, sin duda, al concepto filosófico de Natu-
raleza subyacente en cada una de estas concepciones.
Diríamos que el determinismo cultural se enfrenta a la
naturaleza como si fuese un receptáculo, recinto o depó-
sito//«/to o inelástico, y de composición definida (un eco-
sistema) que los hombres se disponen a explotar. De ahí,
la consideración del medio como auténtico moldeador de
las culturas.. Por lo demás, la definición del receptáculo
sólo es posible en función de unas exigencias ó necesida-
des^ humanas que también han de estimarse como da-
das de antemano y precisamente esta precisión es la ga-
rantía dé resultados también precisos. En el materialismo
histórico, en cambio, diríamos que la naturaleza aparece
(16)Marshall Sahlins. Economía de laUdad de Piedra. Trad. esp., Ma-
drid, Akal, 1977. Pág. 63.
24
como infinita, al menos, como inmensa (en Sahlins sería
más bien «elástica»), comcx^ndeterminada, según la tra-
dición hegeliana..Y esta iilíinitud de la naturaleza no so-
lamente está implicada con la concepción ontológica
materialista en general (17) sino que también puede en-
tenderse sencillamente como una exposición del estado
mismo del funcionamiento gnoseológico del materialis-
mo histórico (por cuanto, según suponemos, la naturale-
za no juega un papel formal inmediato en la dialéctica
histórica). Y estas diferencias entre las concepciones del
materialismo histórico y el determinismo cultural subsis-
ten sin perjuicio de que, paradójicamente, la comunidad
primitiva del determinismo cultural (aún situada en un
mundo finito) aparece representada como una comu-
nidad opulenta, mientras que la comunidad primitiva del
materialismo histórico,. aún inserta en un mundo finito,
tiende a ser representada como una comunidad necesita-
da, que requiere constantemente preocuparse por su
subsistencia. En cualquier caso estas diferencias se vincu-
lan a su vez con otros componentes ideológicos-filosófi-
cos de los que reseñalaremos especialmente los compo-
nentes ecologistas del determinismo cultural, frente a los
componentes cristianos del materialismo histórico. No
podemos entrar aquí en este tema tan rico. Simplemente
aclararemos la expresión «componentes cristianos» del
materialismo histórico: nos referimos a la posibilidad de
equiparar la actitud cristiana conn la actitud del materia-
lismo histórico clásico ante la Naturaleza, en cuanto a la
consideración de la materia natural como algo sometido
enteramente al hombre y modificable por él (Lynn
White, Macfarlame Burnet y otros han subrayado, en
este sentido, la continuidad entre el cristianismo y el
progresismo tecnológico del siglo XIX). Las razones cris-
tianas son, sin embargo, otras que las razones materialis-
tas. Para el cristianismo (dejando aparte corrientes suyas
«anómalas», corno el franciscanismo, y su veneración por
los animales) la Naturaleza es finita, y está sometida al
hombre, que la recorre enteramente, como lugar de
paso. Además, es un lugar en el cual cabe siempre espe-
rar el milagro —^y ello compensa su finitud (un milagro
paradigmático, es el milagro de la multiplicación de los
panes y los peces). Para el materialismo histórico,
impregnado de la ideología del progresismo industrial, la
Naturaleza es fuente de recursos inagotables; si se ago-
tan los rectursos fósiles, otras alternativas se abrirán, si se
buscan. Es significativo por ello, que Harris apenas pres-.
te ateoción a la Energía Nuclear. En este sentido, hemos
mantenido en otra ocasión la tesis de que, en el Materia-
lismo histórico, la economía no es tanto una reacción
contra «los recursos escasos», cuanto una reacción ante
la superabundancia de recursos, que es una fuente de
conflictos tan caudalosa como pueda serlo la escasez del
«terror ecologista»). Y con todo esto no pretendemos
insinuar la tesis según la cual el materialismo histórico
debiera inhibirse de los problemas planteados por el
«ecologismo»; simplemente queremos decir que él pue-
de plantearlos de otro modo (digamos, como problemas
de coyuntura, más que como problemas de estructu-
ra). ,
Por lo demás, la diferencia de perspectivas ontoló-
gicas que estamos trazando entre los supuestos del de-
terminismo cultural y los del materiíilismo histórico, no
(17) Gustavo Bueno. Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972, pág.
122 sigts.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
sería ajena a una diferencia de perspectivas prácticas
(incluso cabría pensar si estas diferencias prácticas no
están a la base de las diferencias de formulación ontoló-
gica). Quien desde una actitud moral de signo epicúreo
que incluye la conciencia de la fínitud de la vida (actitud
que tanto la tradición de San Isidoro como la de Ramón
Martí asocian al ateismo) prima la perspectiva «ecologis-
ta» (sin que ello implique la necesidad de la recíproca),
es porque entiende que el punto de aplicación de la acti-
vidad práctica (capaz de resolver los problemas sociales)
ha de ser la tecnología (la «Naturaleza»). Quien, desde
una actitud más bien «romántica», considera como pri-
maria la perspectiva política es porque ha cambiado el
modo de entender ese «punto de aplicación» de la acti-
vidad práctica.
Evidentemente, ni la perspectiva tecnológica puede
prescindir de las cuestiones sociales ni la perspectiva
política puede prescindir de los problemas tecnológicos,
particularmente cuando se tiene en cuenta (como el ma-
terialismo histórico) que es a través de la tecnología (de
la industria), como tiene lugar la modificación efectiva de
la «naturaleza» por el hombre. En realidad, si es posible
esta reordenación de las dos perspectivas (tecnológica y
política) ello es debido a una diferencia aún má profunda
en las actitudes morales mismas. Diriamos que la moral
implícita en el determinismo cultural de Harris es una
moral de orientación «monástica», que resuelve en los
individuos (sin que por ello deje de ser universal, con la
universalidad propia de las clases distributivas); mientras
que la moral implítica en el materialismo histórico ten-
dría que ver más con la orientación política (aquella que
presupone a los individuos como parte de una totalidad
atributiva —la clase social, frente a otras clases, el
pueblo, frente a otros pueblos, el estado frente a otros
estados). Una perspectiva monástica (acaso aquella que
forma el núcleo de lo que hoy llamamos «humanismo»)
podrá percibir, como tema de primera -magnitud, la revo-
lución de las tecnologías que, en cada momento se supo-
nen referidas a cada individuo —la monástica no es una
moral egoísta, puesto que puede «socializarse», demo-
cratizarse o distribuirse— para asegurar la existencia de
su bienestar y de su felicidad (pongamos por caso, citan-
do un problema de máxima actualidad, para conseguir
«un coche para cada ciudadano»). Una perspectiva polí-
tica (en el sentido platónico) percibirá en el primer plano
como problema todo aquello que tenga que ver con las
estructuras de la comunidad, a la cual se subordinan las
cuestiones tecnológicas que, en todo caso, se reorgani-
zarán de otro modo. (Desde los programas de produc-
ción de transportes colectivos, hasta programas milita-
res). Otra cosa es la investigación de la escala efectiva en
la que se mueve la programación de la producción de la
Humanidad, incluyendo tanto las sociedades capitalistas
como las socialistas actuales: esta escala se encuentra
acaso en un lugar intermedio entre el individuo y la
comunidad política, a saber, en el lugar que Aristóteles
consideraba ocupado por la economía (la familia, el ele-
mento, si creemos que Schmoller, de las propias clases
sociales).
2) En segundo lugar cabría considerar un supuesto
ontológico del determinismo cultural al cual podría opo-
nérsele frontalmente otro esquema que acaso pudiéra-
mos coordinar con los principios del materialismo histó-
EL BASILISCO
rico (aún cuando no se nos oculta que las formulaciones
habituales de este último no son fácilmente concotdantes
con tal esquema).
Atribuiríamos al determinismo cultural de Harris un
esquema igualitarista —cuya fertilidad no negamos— en
virtud del cual todos los individuos de la clase A se con-
sideran iguales (consideración congruente con el supues-
to anterior, según el cual los hombres aparecen global-
mente opuestos al medio). La igualdad se establece al ni-
vel (material) de las capacidades intelectuales, fisiológicas
y anatómicas, en función de las necesidades ante el
medio. Y obviamente estas relaciones de igualdad
cubren la totalidad del campo, es decir, a todos los hom-
bres, desde los hombres del Paleolítico hasta los hom-
bres de la Civilización industrial. Es en virtud de este
esquema de igualdad como tiene sentido la comparación
de situaciones correspondientes a las épocas más alejadas
en el tiempo: el tiempo que el hombre de Neanderthal
no dedica a la caza, podrá así compararse con el ocio de
un trabajador de Londres; la intimidad de los habitantes
de las aldeas neolíticas, con la intimidad de los habitantes
de los apartamentos-colmena (intimidad considerada en
su reducción naturalista) y esta comparación pueda favo-
recer a los hombres primitivos. «En la primera década
del siglo XIX los operarios fabriles y los mineros traba-
jan doce horas diarias en condiciones que no habría tole-
rado ningún bosquiman, trobriandés, cheroque ni iro-
ques que se respetara». El supuesto igualitarista se
extiende a los hombres más lejanos tanto por su distan-
cia histórica como por su distancia geográfica.
Pero en este supuesto igualitarista aquel que parece
extraño a la inspiración del materialismo histórico («a
cada cual según sus necesidades»). Sin duda, la «comuni-
dad primitiva» suele sobreentenderse en términos iguali-
tarios (la égalité de la Gran revolución burguesa). Porque
la comunidad primitiva, como hemos dicho, subsiste
plenamente cuando se la piensa estructurada sobre rela-
ciones de desigualdad. A fin dé cuentas, ese concepto de
comunidad primitiva tiene mucho que ver con el concep-
to de la familia de Aristóteles, tiene más que ver con la
Gemeinschaft de Tónnies que con el Estado de la Etica a
Nicomaco, con la Gesellschaft. IJZ. sociedad familiar, en la
doctrina aristotélica, está constituida como un conjunto
de relaciones de desigualdad (hombres/mujeres, padres/
hijos, viejos/jóvenes, señores/siervos) y su unidad se
mantiene en virtud de la ^úJa del amor (que es virtud
ética); la sociedad política se organiza en cambio sobre
relaciones de igualdad (la isonomíd de la democracia
ateniense, un concepto a la vez político y económico,
que supone el mercado) y su virtud característica es la
81KTJ, justicia, que es virtud de tipo moral). Cuando se
introduce el concepto de libertad humana, se diría que
en las coordenadas de Aristóteles, la libertad se realiza
como ^úJa (amor o caridad) en la familia —lo que su-
pone el enfrentamiento entre las familias diferentes— y
como 61KTI en la sociedad política. Hay pues, reconoci-
da en Aristóteles, como después en Hegel, un tensión
dialéctica entre la familia y el Estado (a través de la so-
ciedad civil), entre sus virtudes correspondientes, tensión
que constantemente tenderá a ser borrada, por las pers-
pectivas igualitaristas dadas a escala monástica, del enten-
dimiento de. la libertad, a saber: cuando la fraternidad y
la igualdad se consideran simplemente como predicados
acumulables por conjunción. Pero evidentemente, la fra-
ternidad tiene más que ver con la familia y la igualdad
25-
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
tiene más que ver con la sociedad política. El concepto
de comunidad primitiva del materialismo histórico podría
ser pensado (de acuerdo además con datos efectivos de
la Etología y de la Etnología) más desde la óptica de la
fraternidad que desde la óptica de la igualdad. Decimos
esto teniendo en cuenta sobre todo que la igualdad de la
ciudad .(como Gesellschat) supone la igualdad (equivalen-
cia) de las mercanciis en el mercado, al margen del cual
no cabe hablar de ciudades. Y esta igualdad en los pre-
cios es un fenómeno, en el sentido, no sólo de que sea
aparente (al menos en la ciudad capitalista) la igualdad
entre el salario y la fuerza de trabajo que, sin adverten-
cia del sobretrabajo, es vendida por el obrero capitalista,
sino también en elsentido de que la igualdad de las mer-
cancías en el mercado tiene génesis diferentes (en el es-
clavismo, en el feudalismo —y, por tanto, por sí sola, es
abstracta—). Habría acaso aquí un fundamento para dar
cuenta, en términos no metafísicos, de la distinción entre
valor y precio, entre esencia y fenómeno (18). Lo fenoméni-
co (aquí, lo operatorio, lo que resulta de los procesos
P-operatorios del intercambio a través de monedas) sería
la igualdad en abstracto considerada. Esta igualdad es sin-
categotemática (la igualdad de los intercambios en el
kula, e n . el cóavenio colectivo de trabajadores y
empresarios) y estaría envuelta siempre en un contexto
no distributivo, sino atributivo, un contexto definido
realmente porque en él no hay mercado (regulado por la
igualdad), como ocurre en la familia. Pero precisamente
este es el criterio que Marx utilizó en los Grundrisse para
definir la comunidad, como lugar en el que no hay valor
de cambio (así, las «entidades comunitarias indias» como
conjuntos de producción autosufícientes, en las cuales la
masa principal de los productos no tiene el sentido de
mercancía). La «sociedad doméstica» de Meillassoux
—que subraya hasta qué punto el concepto oikos de
(18) Sweezy, Economía burgftesa y economía socialista (Hilferdin, Bóhm-
Bawerk, Bortkiewicz). Cuadernos de Pasado y Presente, n° 49., 1975.
Distribuido por Siglo XXI.
26
Rodbertus sigue el camino abierto por Marx ente socie-
dades que no comercian y sociedades que comercian—
se mantiene en esta dirección (19).
La comunidad primitiva resultaría ser así algo más
que un concepto aconómicamente reducible, y más bien
negativo (comunidad de bienes = negación de la propie-
dad privada). Porque la ausencia de la propiedad privada
(y eminentemente la de los medios de producción) no
implica en modo alguno el igualitarismo '(sino que más
bien es la relación de igualdad en sentido económico clá-
sico la que implica la propiedad privada). La propiedad
colectiva de tierras o de ganados es compatible con una
estructuración jerárquica_cuanto a las relaciones de do-
minación, efi el ámbito del clan o de la gran familia de la
sociedad primitiva. La igualdad en las bandas de cazado-
res es mucho mas problemática incluso que lo que pueda
serlo en las sociedades de recolectores (e incluso de los
agricultores posteriores). Y esto en virtud de la misma
materia z. obtener y distribuir. En las sociedades recolec-
toras, lo que se captura es homogéneo (frutas, bayas) y
tanto la reproducción como la distribución puede se ho-
mogénea é igualitaria, incluso individualista. Pero la caza,
a un cierto grado de desarrollo, es esencialmente coope-
rativa y jerárquica (como una operación militar); la pieza
debe ser consumida pronto, es heterogénea, y en ella se
distingue siempre «la parte de león».
La descomposición de la comunidad primitiva podrá
ser vista, por ello, como un «progreso», como un desa-
rrollo dialéctico -—y no como una expulsión de un Pa-
raíso que se mira con nostalgia. ¿En qué medida-en-
tonces el estado originario (la comunidad primitiva) puede
considerarse como paradigma del estado final &XÍ el mate-
rialismo histórico.''. Supongo 4ue en la piedida en que la
revolución no se entienda cómo un proceso que tiene lu-
(19) Claude Meillassoux, Mujeres, Graneros y Capitales, op. cit., pág.
14-15."
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
gar en el mero plano económico del traspaso de los me-
dios de producción de manos privadas a manos públicas,
porque este traspaso es compatible con formas de domi-
nación tan crueles como las que se dan en el capitalismo,
con formas de dominación que constituyen una recaída,
si no en la comunidad primitiva, si en ciertos modos de
«producción asiática». El traspaso de los modos de pro-
ducción no sería revolucionario, y no tanto porque sub-
sistiera la desigualdad cuanto, sobre todo si no existe la
fraternidad. Pero con estas rápidads consideraciones n c
se pretende subestimar la importancia, para el materialis-
mo histórico, de la dialéctica de la igualdad —en nombre
de una mística representación de la fraternidad. La igual-
dad preside una dialéctica constante (una contradicción)
no ya solo con las injustas desigualdades debidas a la
estupidez de los hombres, a la rapacidad de los posee-
dores, o las mentiras de los impostores. Aunque esta es-
tupidez, rapacidad o impostura queden fuera del cuadro,
las desigualdades subsisten y, solo por ello, la igualdad
puede seguir siendo un concepto dialéctico y una preo-
cupación política y no meramente un supuesto naturalis-
ta (como lo es para el determinismo cultural).
Precisamente desde estas premisas, podríamos inten-
tar dar cuenta del paradójico curso que el esquema de la
igualdad toma en el determinismo cultural, por oposición
al que toma en el materialismo histórico. Diríamos que
el determinismo cultural, precisamente porque ha co-
menzado por conceder la igualdad en el principio (di-
gamos: como propiedad definicional constitutiva, por
tanto, irrenunciable gnoseológicamente) no" podrá consi-
derarla suprimida en adelante, y esto vale cualquiera que
sea el nivel en el que se define la igualdad (un nivel
naturalista, es cierto, pero que ejerce aquí efectos simila-
res al nivel espiritualista de los igualitarismos metafísicos,
que conducen al concepto de la «igualdad de todos los
hombres ante Dios»). Las desigualdades sociales más es-
candalosas, históricamente dadas, no comprometerán esa
igualdad fundamental del determinismo cultural y así, las
tensiones de clase (en cuyo contexto cada individuo pue-
de desarrollar iguales mecanismos económicos de adap-
tación) no comprometen la estabilidad de una sociedad
que se encuentra en equilibrio ecológico. Incluso se dirá
(con Wittfogel) que la lucha de clases es un privilegio de
la sociedad capitalista, que ha permitido a las clases más
bajas alcanzar la libertad de luchar abiertamente por el
control del Estado (pág. 236). El igualitarismo naturalista
del determinismo cultural se nos revela así compatible
con la axiomática de aquello que se llamó darwinismo
social, incluso con las tesis (como la clásica de Guizot)
que consideran a la repartición desigual y móvil de la
riqueza como condición que permite a la sociedad evitar
el regreso a la «comunidad animal» primitiva.
Pero en cambio, se comprenderá perfectamente que
si el materialismo histórico adoptase como supuesto
gnoseológico inicial la estructura de la desigualdad en
cuanto compatible con la «fraternidad» de la comunidad
primitiva) podría incluir en sus esquemas de desarrollo la
dialéctica de la igualdad, una vez rota la fraternidad ori-
ginaria. Sería así como la tesis de la «lucha de clases
como motor de la Historia» encontraría su contexto
ontológico y dejaría de ser una mera tesis empírica. La
lucha de clases es la lucha por la igualdad en una socie-
dad en la cual la fraternidad ha llegado a ser un concepto
ideológico, a determinados niveles; y es motor de la his-
EL BASILISCO
toria (y no sólo de la prehistoria) en tanto la igualdad,
como concepto lógico sincategoremático, sólo tiene sen-
tido dialéctico sobre el fondo de desigualdades simultá-
neas, que siempre han de considerarse dadas, a distintos
niveles, en una sociedad no utópica. En este sentido,
desde el punto de vista del materialismo histórico, los
cambios se enfocan desde la perspectiva de la dialéctica
entre las partes de la clase A —y sólo a través de estas
tensiones de clase cobran significado histórico las
alteraciones del medio natural (que en modo alguno se
desconocen, puesto que incluso se interpretan como epi-
sodios del proceso mismo de la Naturaleza). Será una dia-
léctica interna (endógena) aquello que determina, por
ejemplo, la transición del feudalismo al capitalismo, la
dialéctica de la contradicción entre las relaciones de pro-
ducción y las fuerzas productivas. De este modo, aún en
la hipótesis de un medio inexaurible o, por lo menos,
aún no agotado en relación con las demandas de produc-
ción de una sociedad dada, no habría que pensar en una
tendencia al estado estacionario, porque los motores del
cambio se encuentran en el interior mismo del complejo
social.
3) Por último, y en tercer lugar, aunque no por ello
menos importante, citaríamos, como supuesto del deter-
minismo cultural, una clara tendencia a la visión intem-
poral («naturalista») y ahistórica del desarrollo humano.
Sin duda se reconocen las diferencias entre los estados
prístinos y los secundarios, entre el feudalismo y el capi-
talismo. Pero todos estos sistemas significarían algo así
como situaciones diferentes en las cuales los mismos in-
dividuos (iguales también en el tiempo) desarrollan téc-
nicas de adaptación a circunstancias impuestas por el me-
dio. A veces, es cierto, a consecuencia de la modificación
(más bien en sentido negativo, de agotamiento) que los
hombres hacen de él; otras veces, espontáneamente
—por ejemplo, las glaciaciones— y siempre a consecuen-
cia de la estructura del propio medio, que es el principio
del cambio (cambia, por ejemplo, la cantidad de los re-
cursos energéticos fósiles).
Las culturas son sistemas de producción que pueden
desenvolverse independientemente («evolucionismo»
frente a «difusionismo»). Aún cuando se apoyen en
otros sistemas previos, estos se comportan más bien
como se comportan las culturas-sustrato (de otras) en la
concepción de Spengler (la cultura faústica toma mate-
riales de la cultura mágica, pero sin que pueda entender-
se como desarrollo de aquella Y dado que se toma co-
mo referencia el plano uniforme de la naturaleza bio-
lógica humana -como conjunto de necesidades y habili-
dades que podrían llamarse básicas— todas aquellas for-
maciones qué desborden los límites genéricos de este
plano uniforme —tal sería el lugar correspondiente a las
superestructuras— serán entendidas reductivamente,
como cantidades despreciables en cuanto a su contribu-
ción a la dinámica histórica, o interpretadas psicológica-
mente («alucinaciones») o, acaso, manteniendo la pers-
pectiva naturalista, como formas alternativas (equivalen-
tes, intemporales) de transformación de la energía exce-
dente, como aliviaderos de la misma, como juegos. Ajus-
tan al menos, estas correspondencias, con el concepto de
«tiempo libre» del hombre primitivo en cuanto «tiempo
de ocio». Pero el tiempo de ocio, cuando no es un con-
cepto meramente negativo (el no-trabajo, o el descanso),
cuando quiere ser llenado con contenidos positivos, nos
27
 EL BASILISCO, número 4, septiembre-octubre 1978, www.fgbueno.es
remitirá al juego, pero también al arte y a la religión, o
a la ciencia (como curiosidad especulativa) es decir, al Es-
píritu absoluto hegeliano, a las superestructuras. Y la
tendencia a reducir el tiempo de trabajo máximo a tres
horas, en estas comunidades paradisíacas, parece que
tiene que ver con la idea de que es el hombre quien ha
sido hecho para el sábado y no el sábado para el hombre
(para el hombre trabajador).
Estos supuestos ontológicos del determinismo cultu-
ral contrastan vivamente con los del materialismo his-
tórico —^precisamente a propósito de su determinación
de histórico (que Marx recoge de la tradición hegeliana)
Porque ahora son las mismas necesidades aquello que
cambia («necesidades históricas»), de suerte que no es
posible tomar un sistema de necesidades uniformes, sal-
vo como referencia puramente genérico-abstracta. Y es
aquí también, nos parece, en donde la distinción funda-
mental entre base y superestructura encuentra su quicio
propio. Decimos esto precisamente porque estamos pen-
sando en las exposiciones ordinarias del materialismo
histórico, que aproximan la concepción de la base a un
modo similar a aquel según el cual la entiende el deter-
minismo cultural, reservando el concepto de Historia al
campo de las superestructuras intercaladas entre la comu-
nidad primitiva original y la final. La base, en efecto, sue-
le entenderse de un modo naturalístico, económico; las
superestructuras, suelen entenderse de un modo sobrena-
turalista, por tanto irreal, ligado a la falsa conciencia,
aunque siempre dotado de una importancia histórica de
primer orden. Caben, sin duda, posiciones intermedias:
siguiendo a Levi Strauss, relacionan algunos las superes-
tructuras con el mundo ahistórico, intemporal, sustanti-
vo, del «estructuralismo» asignando al materialismo his-
tórico la tarea de determinación de los mecanismos de
los cambios básicos. En realidad, todas estas cuestiones se
plantean en virtud de la oscuridad de la distinción pro-
puesta por Marx entre la base y la superestructura, de la
indecisión en torno a la denotación de cada concepto (la
moral y el derecho suelen computarse como contenidos
superestructurales, pero a la vez son relaciones de pro-
ducción y, por tanto, son básicos; los lenguajes nacio-
nales —que Marx consideró superestructurales, reflejo
de las mentalidades de las clases dominantes— habrían
de ser considerados, a partir de Stalin, como básicos o, al
menos, como no-superestructurales, en el momento en
que el socialismo en un sólo país se había altanzado sin
necesidad de desprenderse de la lengua rusa). En cual-
quier caso diríamos que si es la base lo que cambia,
cambia en el seno mismo de la superestructuras envol-
ventes, porque las estructuras básicas no son algo previa-
mente dado, sino un sistema que cristaliza en el proceso
global mismo, sin que por ello sea menos objetivo (a
la manera como el esqueleto de un vertebrado, que so-
28
porta los demás tejidos, tampoco es previo a ellos, sino
que toma cuerpo en el proceso ontogenético común).
D e aquí que la conciencia pueda entenderse ya no como
un sistema uniforme y permanente (susceptible de aluci-
naciones, de mitos) sino como un sistema variable históri-
camente, y de ahí la posibilidad de un concepto crítico
de falsa conciencia, que no sea meramente psicológico.
Una teoría histórico-crítica de las ideologías se hace
entonces posible y necesaria en el materialismo histórico
.—pero no en el determinismo cultural. Porque las cultu-
ras no serían para el materialismo histórico meros dispo-
sitivos o mecanismos de adaptación al medio cambiante
de una naturaleza hxmíana invariable, sino el contenido
mismo de ésa naturaleza humana que se desarrolla his-
tóricamente.
Para terminar: Cierto que el desarrollo del materia-
lismo histórico, desde estas perspectivas, es imposible en
el marco «plano» {radial y circular) en el que venimos
considerándolo, a fin de estrechar la comparación con el
determinismo cultural. La eliminación del «orden angular»
distorsiona muchas de las relaciones dadas en el plano y
obliga a entenderlas de otro modo. No queremos decir
que una Antropología plana (bidimensional) no pueda
reconocer formaciones distintas de los fenómenos natu-
rales, a saber, aquellas que llamamos formaciones espiri-
tuales. Para decirlo en las viejas palabras de Quevedo,
en un contexto no gnoseológico, pero paralelo, no en-
tendemos al materialista como si fuera «atheo que dice
que no hay bien para el hombre sino comer y beber»
(20). N o queremos decir que la Idea de Espíritu o de
Cultura sólo pueda entenderse como derivada bien sea
de la revelación animal (los epicúreos enseñaron que el
lenguaje había sido manifestado a los hombres por las
aves), bien sea de una revelación demónica, (la revela-
ción de la ciencia por los extraterrestres) bien sea de una
revelación divina (la doctrina clásica del tradicionalismo y
del fideísmo). Queremos decir que una vez suprimido el
orden de las relaciones angulares, las formaciones espiri-
tuales y culturales tenderán a ser reducidas dentro del
marco constituido por la alternativa entre el naturalismo
(la cultura como cultura exterior, como modificación del
medio) y el subjetivismo (el espíritu subjetivo, sociolo-
gista o psicologista, el entendimiento de la cultura como
«cultura interior», creencia, símbolo, conciencia) o la
mezcla de ambos extremos (por ejemplo, interpretando
la cultura exterior como base y la cultura interior como
superestructura o epifenómeno). Mezclas y yuxtaposicio-
nes posibles en tanto que, no sólo el sociologismo (o el
psicologisnio) sino también el naturalismo, están afecta-
do por un índice antropocentrista (el Mundo natural
como mundo dado íntegramente en torno al hombre).
Queremos decir que sólo introduciendo una tercera di-
mensión ontológica en Antropología cabe pasar por en-
cima de la dicotomía entre cultura exterior y cultura in-
terior, entre base y superestructura, así como también cabe
liberarse del antropocentrismo, puesto que el mundo ya
no será sólo el «mundo de los hombres» sino también el
mundo de «otros sujetos no humanos», a saber, el mun-
do de los dioses o, por lo menos, el mundo de los ani-
males. Pero no corresponde a este lugar hablar más de
este asunto.
(20) .Quevedo, Providencia de Dios y Gobierno de Cristo, B.A.E., t. XXIII
pág. 186. Comentarios de Caro Baroja, De la superstición al ateismo,
Madrid, Taurus, 1974, pág. 267).
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 5, noviembre-diciembre 1978, www.fgbueno.es
LÉXICO
SOBRE EL CONCEPTO
DE «ESPACIO
ANTROPOLÓGICO»
GUSTAVO BUENO
Oviedo
La Idea de espacio, geométrica por anto-
nomasia, puede utilizarse también en con-
textos no estrictamente geométricos.
Aquello que destacamos, como compo-
nente genérico, en el concepto de los es-
pacios geométricos (por ejemplo, los es-
pacios prehilbertianos) es su condición de
totalidad (heterólógica) constituida por una multiplicidad
de series de partes que pueden variar ( = componerse
entre sí) independientemente las unas de las otras (lo que
supone que no están dadas siempre en función de las
restantes series) pero que sin embargo^, están «engrana-
das» con ellas. El concepto de articulación (de partes o
procesos) tiene que ver con ésta situación.
El número de las series articuladas corresponde al
número de las dimensiones del espacio. Un espado es, de
éste modo, una symploké. Cada parte, al componerse con
otras, no aparece siempre ligada a todas las demás —^pero
sin que ésto quiera decir que pueda pensarse desvinculada
de todas ellas. Los vectores (Ai, Aa..., Ar) constituyen un
espacio vectorial É si cabe componerlos de un modo aditi-
vo (Ak:+ Aq= Ap) y de un modo multiplicativo, formán-
dose productos de cada uno de ellos con un escalar (X Ai =
= Aq). Los vectores independientes en éste espacio son
aquellos que no dependen en sus transformaciones de los
otros (lo que se expresa mediante el criterio de considerar
que no existe una función polinómica de los monomios
formados por productos de cada vector por un escalar,
igualable a cero). El número de vectores independientes
nos determina las dimensiones de éste espacio, cuya base
está constituida por los vectores dados.
2. Las realidades antropológicas (aqiiello que se
denota con la expresión «el Hombre» —expresión peli-
grosa, si nos alejamos de su sentido deaotativo, porque'su
forma gramatical sustantiva sugiere una unidad global per-
EL BASILISCO
fecta capaz de eclipsar la heterogeneidad constitutiva e in-
fecta del material que tal expresión cubre) pueden consi-
derarse como si fuesen los puntos de un espado multidi-
mensional,' en los términos arriba insinuados. Se trata de
determinar cuales puedan ser "ios ejes necesarios y sufi-
cientes coordinantes de éste espacio. A partir de ellos,
todos los «materiales antropológicos» habrían de poder
situarse. Asimismo, desde éstos ejes habrá de ser posible
indicar la «dirección» hacia la cual los materiales por ellos
coordenados generan relaciones que escapan del espacio
antropológico (aún cuando hayan sido creadas a través de
él) y resultan estar formando parte de otros espacios onto-
lógicos, o los instauran.
Lo que no es lícito será tomar tales ejes como si fue-
ran principios, axiomas o fuentes de las cuales dimanen
los materiales o partes del espacio antropológico. Hay
que suponer ya dados éstos materiales, en una suerte de
petición de principio («dialelo antropológico»). Sólo
podemos disponernos a reconstruir el origen del hombre
cuando tenemos en cuenta que está ya dado su final (rela-
tivo). Y si olvidásemos ésto, fingiéndonos situados en una
«quinta dimensión», desde lá que presenciásemos lo que
ocurrió in illo tempore, incurriríamos en ingenuidad cul-
pable y acrítiga. Una ingenuidad que nos llevaría a un
puro reduccionismo, a creer que podemos construir «geo-
inétricamente» al hombre a partir de rasgos aislados ana-
kticamente. Pero el progressus sólo en dialéctica con un
regressus incesante puede llevarse a efecto. Los ejes son
ellos mismos parte del espacio. El material antropológico
que sirponemos dado asume la forma de una totalidad
muy compleja de partes y procesos cada uno de los cuales
puede tener sus líneas propias de desarrollo, no siempre
«sincronizadas». oPor ello es absurdo hablar del «origen
del Hombre», o.del «momento de la homtnizadón» (del
«paso del Rubicón»). Cuando se habla así (y ge habla así
con mucha frecuenci^i) es porque se piensa en úgana. parte
57
 EL BASILISCO, número 5, noviembre-diciembre 1978, www.fgbueno.es

Esta composición ilustra la teoría tridimensional del espacio antropológico que se expone en éste número de EL BASILISCO. Los
materiales antropológicos (aquellos que constituyen los campos de las diferentes categorías antropológicas) ni podrían quedar coordi-
nados por sólo dos contextos de relaciones (el contexto de las relaciones hombre / naturaleza y el contexto de las relaciones hom-
bre 7 hombre) como pretenden las antropologías naturalistas, e incluso, en gran medida el materialismo histórico clásico. Sería preciso
introducir un tercer contexto o dimensión. En realidad, la antropología metafísica operaba ya en un espacio tridimensional, agregando
a los dos contextos anteriores el constituido por las nociones hombre / Dios. Pero este espacio no es compatible con una antropología
materialista. El tercer eje es aquí interpretado como conteniendo las relaciones entre el hombre y los animales y, en general, los n ú -
m e n e s que, no siendo divinos, tampoco son humanos. Se supone que las relaciones de este eje son irreductibles a las relaciones
contenidas en los otros dos contextos.
En cualquier caso, estos dos diferentes contextos de relaciones que pretenden coordenar el material antropológico han de
entenderse de un modo más abstracto del que sugiere su exposición anterior, demasiado adherida a las determinaciones orgánicas.
Las relaciones geométricas dadas en un diagrama-como el presente, pueden sugerir mejor esta perspectiva abstracta. Hablamos así
de relaciones circulares (que en la figura se representan por escenas en las que participan diversos individuos huhianos, utilizando
instrumentos culturales; de relaciones radiales (escenas en las que hombres se enfrentan con la naturaleza) y de relaciones angu-
lares (figuradas por situaciones en las que hombres se relacionan con animales, en tanto éstos conservan algún sentido numinoso)La
dialéctica de estos tres contextos del espacio antropológico puede hacerse consistir en esto: que las relaciones dadas en cada uno de
ellos se anudan por el intermedio de los demás, a la vez que logran, en determinadas circunstancias, mantener una cierta autonomía.

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o rasgo (el volumen craneal, el «salto a la reflexión», o la
capacidad de utilizar bifaces) hipostasiándolo como si fue-
ra el todo. Es ima pura sinécdoque hablar de «Humani-
dad» en el momento en que encontramos, hace dos millo-
nes de años, un depósito de piedras preparadas o, hace
cien mil años, huellas de una hoguera. Más bien presu-
pondríamos que el material antropológico, en cuanto tota-
lidad característica, sólo comienza a hacerse presente «ha-
cia el final», pongámoslo en el magdaleniense, o en el
neolítico, y esto sin perjuicio de la necesidad de perseguir
durante milenios los antecedentes de cada uno de los hi-
los aislados que formarán la trama del campo antropológi-
co. Por eso tampoco queremos decir que no tenga sentido
en absoluto hablar de una «línea divisoria» entre los ho-
mínidos y «el hombre». Habría más bien que hablar de
«diversas líneas divisorias». Pero lo que estas dividen
sería más bien los cierres categoriales de complejos cursos
de procesos en desarrollo, de partes que han venido ac-
tuando según líneas propias, pero que, al alcanzar un cier-
to grado crítico de complejidad, en su confluencia mutua,
han dado lugar a un espacio nuevo.
Ocurre así que la cuestión en torno al «origen del
hombre» contiene simultáneamente la cuestión en torno a
la esencia del hombre, a su clasificación. Y estas cuestiones
se abren camino dialécticamente en dos sentidos opuestos
—analítico y sintético— aunque necesariamente vinculados.
Porque la perspectiva analítica es imprescindible, no sólo
como perspectiva previa a la formación de las síntesis,
sino como perspectiva que ha de renovarse constante-
mente a partir de síntesis parciales, a efectos de alcanzar
síntesis ulteriores de escala más alta. El camino analítico
(atomístico) tiende a destacar alguna determinación par-
ticular y precisa del material antropológico (tanto en el
plano que llamaremos cp-físico, morfológico: los 1.500
cm-' de capacidad craneana, el bi pedismo— como en el
plano que llamaremos JC~cultural y eminentemente es-
piritual: la talla de la piedra o la utilización del fuego--)
como criterio de hominización y como definición del
hombre. La metodología analítica se apoya principal-
mente en la determinación de semejanzas significativas:
puesto que los 1.000 cm^ o el bipedismo nos aseme-
jan a los pitecántropos, habrá que reconocer a éstos su ca-
lidad humana. Pero la semejanza no es criterio suficiente
para la construcción de una idea filosófica, porque las se-
mejanzas pueden ser perseguidas regresivamente hasta los
lémures o los reptiles, pongamos por caso. Es cierto que
los criterios analíticos suelen ir acompañados de una hi-
pótesis genética constructiva: la hipótesis de la posibili-
dad de utilizar el rasgo de semejanza destacado como di-
ferencia generadora de lo humano (a partir del bipedismo
o de la invención del fuego, reconstruir el resto de la cul-
tura: «el fuego hizo al hombre»). Pero esta hipótesis es
absurda. Sólo podemos reconstruir al hombre, ordo cognos-
cendi, partiendo de rasgos parciales que sean a la vez ter-
minales, finales (por ejemplo, la música sinfónica) pero no
a partir de rasgos parciales iniciales, originarios. La razón
que daríamos es ésta: que las nuevas categorías antropo-
lógicas no se construyen a partir de semejanzas parciales
~y no porque éstas puedan ser marginadas, sino porque
no pueden tratarse aisladas (o, lo que es lo mismo, yuxta-
puestas). N o es una semejanza originaria, sino un conjun-
to heterogéneo de semejanzas de especies distintas, en
tanto que confluyen según un orden de construcción pecu-
liar, aquello que puede aproximarnos a la reconstrucción
EL BASILISCO
de una nueva categoría a partir de otras dadas. Y porque
esa confluencia de semejanza no puede deducirse de cada
semejanza parcial, es por lo que el método analítico, aún
siendo necesario, es insuficiente. El sentido global (holís-
tico) del camino para reconstruir la categoría antropo-
lógica se encuentra en la convergencia de semejanzas de
especies distintas (la piedra tallada, más el fuego, más la
aguja de coser solutrense, etc.) cada una de las cuales, por
sí sola, carecería de todo significado antropológico (la ca-
pacidad de emitir sonidos modulados sólo cobra su signi-
ficado supuesto ya dado el lenguaje fonético articulado).
Según esto, el núcleo infecto de lo que llamaremos «Hom-
bre» comenzará a reconocerse muy tardíamente, cuando
la acumulación de rasgos parciales haya podido dar lugar a
un torbellino cuyas partes comienzan a cerrarse y a reali-
mentarse de un modo característico. Y de ahí la sorpresa
permanente que recibimos en el Museo, cuando observa-
mos un hacha mustériense: diríamos que no consiste lá
sorpresa tanto en encontrarnos allí ya con el hombre,
cuanto en encontrarnos con un rasgo humano y antece-
dente del hombre, sin que sea aún hombre el sujeto que
lo soporta. Es así contradictoria formalmente la expresión:
«el hombre descubrió el fuego» —porque si el fuego (jun-
tamente con el hacha o el lenguaje articulado) «inventó al
hombre», no podrá decirse que el hombre inventó el fue-
go o el lenguaje, puesto que no existía, por hipótesis, el
sujeto agente. (Decir que el inventor fué el «hombre
primitivo» es aumentar todavía más la confusión, puesto
que, en ese contexto, «primitivo» quiere decir lo que aún
no es hombre: «hombre primitivo» es el «hombre no hom-
bre». Y, sin embargo, con ésta falta absoluta de rigor
filosófico, se procede ordinariamente por parte de los pa-
leontólogos o biólogos más conspicuos).
3'. La Idea de un espacio antropológico supone dado
un material y un conjunto de tesis en torno a las relacio-
nes de éste material con el resto de la realidad. No es líci-
to reducir la idea de un espacio antropológico a algo así
como a una exposición de ciertas evidencias empíricas,
positivas. Sin duda, la idea de un espacio antropológico
presupone la tesis de que el hombre sólo existe en el con-
texto de otras entidades no antropológicas. No conside-
raremos ahora cuáles sean ellas, pero tampoco es posible
disociar la cuestión de la existencia de esas realidades de la
cuestión de su contenido. «La divinidad, el mundo y el
hombre mismo»: éstos son los contenidos de las coorde-
nadas que la filosofía metafísica tradicional ha utilizado
persistentemente, desde Aristóteles hasta Francisco Ba-
con, en su teoría de las tres sustancias, que están a la base
de las tres grandes divisiones de su filosofía: de Numine, de
Natura, de Homine (*). Pero desde una perspectiva natu-
ralista no es posible aceptar, sin más, éstas coordenadas
(salvo en un nivel estrictamente fenómenológico, «émico»).
Sin duda, la idea de un espacio antropológico presupone
la tesis de que el hombre sólo existe en el contexto de
otras, entidades no antropológicas, la tesis según la cual el
hombre no es un absoluto, no está aislado en el mundo,
sino que está «rodeado», envuelto, por otras realidades
no antropológicas (las plantas, los animales, las piedras,
los astros). Pero ésta no es una proposición meramente
empírica y trivial —salvo para quien, con una mente tri-
vial, no advierta la petición de principio que contiene. El
alcance de ésta tesis, depende de la determinación de los
(*) De augmentis Scientiarum, ed. Spedding. vol. II, pág. 252.
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 EL BASILISCO, número 5, noviembre-diciembre 1978, www.fgbueno.es
contenidos implicados en esa «realidad no antropológica»
y por eso aquel alcance sólo puede medirse cuando se
tiene en cuenta que la tesis es la negación (o antítesis) de
toda concepción antropologista, de toda concepción que,
de un modo más o menos coherente y radical, interpreta,
explícita o implícitamente, al hombre como un ser incon-
dicionado, es decir, como una realidad envolvente de
cualquier otra a la cual conmensura (Protágoras: «el hom-
bre es la medida de todas las cosas») o incluso pone, en el
sentido del idealismo absoluto (Fichte: «el mundo es el
no-yo, una posición del yo»). Ahora bien, suponemos
que, no sólo la tesis de Protágoras, pero ni siquiera la de
Fichte, son gratuitas, extravagancias que puedan ser pasa-
das por alto, como pensará sin duda cualquier mente
realista roma. El idealismo absoluto de Fichte podrá ser
considerado, en efecto, como la plena conciencia atea que
de sí misma alcanza dialécticamente la concepción cris-
tiana, la concepción del yo divino creador del mundo, casi
una nada cuando se considera al margen de la divina ac-
ción conservadora. Por consiguiente, nuestra tesis —aque-
lla que hemos considerado como presupuesto de la idea
de un espacio antropológico— constituye a la vez la antíte-
sis del idealismo y es así una tesis materialista. Con ésto
queremos indicar que no se alcanzaría toda su profun-
didad filosófica si se la considerase como tesis meramente
empírica, positiva, porque entonces su realismo se reduci-
ría a una simple evidencia espacial (que nuestro cuerpo
está envuelto por la atmósfera, por otros cuerpos). Decir
que el hombre no es un absoluto, es negar el idealismo,
pero no es negar los fundamentos del idealismo y, en par-
ticular, las virtualidades inmanentes de las realidades an-
tropológicas cuando se consideran en el contexto de sus
relaciones mutuas, de las «relaciones de el hombre consi-
go mismo» en tanto delimitan un círculo mágico del cual
no es posible escapar sin apelar a la dialéctica del argu-
mento ontológico, cuya fuerza —creemos— sólo puede
hacerse presente a través de la «vía zoológica».
El hombre una vez constituido, se relaciona, según
esto, en primer lugar, consigo mismo. N o queremos
entender ésta relación como una relación reflexiva pura.
Sólo desde la perspectiva del absolutismo antropológico,
. ésta relación habría de tener la forma de una reflexividad
originaria, que sólo podría ser, por tanto, vacía y utópica
(la vaciedad límite del noesis noeseos aristotélico). Cuando,
de entrada, sobreentendemos «hombre» como una deno-
tación de realidades múltiples y heterogéneas (los indivi-
duos egipcios o los celtas, las institucionejs chinas Q las_;
escitas), entonces la «relación del hombre consigo mis-
mo» no nos remite a una reflexividad originaria, sino sim-
plemente a un contexto de relaciones peculiares, a un or-
den de relaciones relativamente autónomo cuanto a las fi-
guras que en el puedan dibujarse, figuras que supondre-
mos agrupadas alrededor de un primer eje antropológico.
La autonomía de éste orden de relaciones tiene carácter
esencial (estructural, formal), no existencial o causal: nin-
gún orden de relaciones puede existir en éste eje, aislado
de los demás. Pero, sin perjuicio de ello, reconoceremos la
autonomía de éstas relaciones. Tampoco un organismo
dota:do de temperatura autoregulada puede subsistir al
margen del medio, que es fuente de su calor, a triavés de
los alimentos; pero ésta «sinexión térmica» del organismo
y su medio no excluye la autonomía térmica, la autoregu-
lación animal de la temperatura. Este primer orden de
relaciones que estamos delimitando no se nos da tampoco
60
como un concepto «descriptivo». Se trata de un concepto
dialéctico (en este caso, la dialéctica de la existencia y de
la esencia, de la causa y de la estructura). ¿Cómo designar
a éste primer orden o contexto de relaciones en cuanto
concepto precisamente dialéctico-abstracto?.
Las designaciones tomadas de la denominación de los
términos («relaciones humanas» o «sociales» o «interes-
pecíficas») contienen un germen de falsedad, porque nos
conducen a un concepto pensado como si fuese meramen-
te positivo, empírico («relaciones entre los individuos hu-
manos» por ejemplo) o parcial (¿por qué llamar relacio-
nes humanas a éstas relaciones? ¿acaso no son también
humanas las relaciones que reconocemos en otros órde-
nes?). Precisamente con el intento de neutralizar la
tendencia a la reducción del concepto, a su conversión en
un concepto descriptivo meramente positivo, recurrire-
mos a un rodeo, a un artificio: toniar la denominación de
un diagrama en el que los términos de la relación se repre-
senten por los puntos de una circunferencia (con la ven-
taja de que aquí sólo consideraremos una parte, digamos
insignificante, de sus infinitos puntos: 140.000 millones
de puntos, correspondientes a los individuos humanos
que, según estimaciones, han existido desde la época del
Paleolítico superior hasta la fecha) y sus relaciones por los
arcos de la circunferencia que unen tales puntos. Y, así,
denominaremos a éste orden de relaciones por medio de
la expresión.«orden de las relaciones circulares».
Desde nuestra perspectiva materialista (en el sentido
arriba sugerido), las relaciones circulares no son las únicas
relaciones del espacio antropológico. Diríamos: éste espa-
cio no es el espacio unidimensional, lineal, del idealismo
absoluto de Fichte. Las realidades antropológicas dicen
también relaciones constitutivas (trascendentales) a otros
términos no antropológicos, tales como los entes de la
llamada «naturaleza» (la tierra, el agua, el aire y el fuego),
consideradas ante todo, desde luego, como entes físicos o
biológicos, es decir, como entes desprovistos de todo
género de inteligencia (aunque tengan estructura, organi-
zación, e incluso, al menos desde un punto de vista des-
criptivo, teleología). Si representamos a éstos entes (Ni,
N2,... Nk) por los puntos de otro círculo interior (o exte-
rior) al que acabamos de asociar al primer contexto, las
relaciones antropológicas que ahora estamos designando
se representarán por medio de flechas que ligan los
puntos de ambas circunferencias: les llamaremos, por
esto, relaciones «¿S^ÍW/W. Nos permitimos, desde luego,
advertir, que lo que pretendemos no es llevar a cabo
un mero cambio terminológico, como pudiera pensar
algún lector simplista. El concepto de «relaciones radia-
les» no designa meramente a esas relaciones «del hombre
con la naturaleza» a que nos hemos referido, puesto que
pretende romper esas relaciones en su estructura dialéc-
tica, insertándolas en otros contextos pertinentes (qp, Jt) a
que más adelante tendremos que aludir.
Las relaciones radiales, junto con las relaciones circu-
lares, definen ya un espacio antropológico bidimensional,
de cuño materialista. Toda una tradición materialista pre-
supone (al menos implícitamente), que éste espacio
bidimensional es necesario y suficiente para comprender
las realidades antropológicas. Porque ahora nada existe
fuera de los hombres y de las cosas naturales: no existen
los dioses, y todo lo que no es humano —una vez barridos
EL BASILISCO
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los antropomorfismos ilusorios— es físico, res extensa carte-

siana. El materialismo histórico (y el determinismo cultu-
ral) induce a una antropología bidimensional, muy útil, sin
duda, pero que acaso debiera ser considerada aún como
demasiado adherida al antropologismo idealista (Copérni-
co, como nos recuerda Max Scheler, no suprimió la cre-
ciente exaltación griega y judeocristiana del hombre a su
posición dé centro metafísico del Universo; porque, como
enseño Hegel, la Tierra, en cuanto sede del hombre, no
por dejar de ser el centro astronómico, ha dejado de ser
el centro metafísico de la realidad).

Nosotros no consideramos legítimo reducir el espa-

cio antropológico a la condición de un espacio bidimen-
sional, plano. Y ello no solamente en virtud de las propias
exigencias del material antropológico sino también en vir-
tud de requerimientos, por así decir, gnoseológicos (un
espacio con dos ejes hace imposible componer las figuras
de un eje con independencia constructiva del otro; pero,
en cambio, un espacio de tres ejes, permite construir figu-
ras bidimensionales abstrayendo alternativamente el ter-
cer eje). La tradición metafísica aristotélica ~y, por su-
puesto, cristiana— había utilizado, de hecho, un espacio
tridimensional. Tenía siempre presente (en Ontoiogía, en
Moral) la consideración de los tres órdenes de relaciones
antes citadas en las cuales el hombre estaría siempre in- geles cristianos), dotados de inteligencia y voluntad, que
serto, a saber: las relaciones del hombre para consigo acechan a los hombres, los vigilan, los defienden, los envi-
mismo, las'relaciones del hombre con la naturaleza y las dian o los desprecian. En nuestros días éstos démones del
relaciones del hombre para con Dios (o los dioses). Es in- helenismo se presentan bajo la forma de «extraterres-
teresante constatar que esta teoría de los tres ejes subsiste tres». Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que la.
plenamente en muchos antropólogos positivos, si np refe- demonología helenística ha renacido en nuestra época de
rida a un espacio ontológico, si al menos referida al es- los viajes interplanetarios en la misma medida en que se
pacio fenomenológico {émicó), en el momento de afrontar alejan los ángeles y los dioses cristianos. Pero no, en
la descripción de las culturas humanas. modo alguno (como pensará el teólogo cristiano) porque
constituyan el sustitutivo de aquellos dioses, sino más
Del hecho de adoptar (contra ésta tradición) una bien porque vuelven a abrirse camino, emprendido desde
perspectiva ^materialista (que niega los dioses como enti- una tradición milenaria, una vez que desaparece el blo-
dades inmateriales o por lo menos —en el caso de los epi- queo que el antropocentrismo cristiano (en su «lucha
cúreos— los reduce a la condición de entidades ociosas) contra los ángeles») les hubo impuesto. Ahora bien:
¿cabe inferir que es preciso ^reducir el espacio tridimen- desde un punto de vista materialista creemos que no es
sional a las proporciones de un espacio plano.'. Creemos posible negar a priori (como quaestio iuris) la posibilidad
que en modo alguno. Sólo será preciso cambiar los éérmi- de los démones, de los extraterrestres, como es posible ne-
nos del tercer contexto. N o serán los dioses quienes lo gársela a los dioses: si se trata de una cuestión de hecho
constituyan. {quaestio facti). Pero es un hecho que, por probable que
aparezca para muchos hombres de nuestros días (tanto la
URSS como EEUU dedican importantes porciones de sus
Pero ¿acaso no es preciso reconocer que los hombres
presupuestos a la escucha de los mensajes demónicos) no
se relacionan de un modo espeafico (= irreductible al
sería suficiente para edificar el concepto de un tercer con-
orden de las relacionees circulares y al de las radiales) con
texto o eje antropológico dotado del mismo grado de rea-
•otras entidades que no son hombres, sin duda, pero que
lidad que los anteriores (el circular y el radial). Pero es
tampoco son cosas naturales, en el sentido anteriormente
preciso contar con otros hecbos que,, nos psyrece, se ajustan
mencionado.''. Entes ante los cuales los .hombres se com-
puntualmente a la misma forma de lo numinoso. Es preciso
portan, sin embargo, según relaciones de temor o de
reconocer que los númenes existen, desde luego, como
amistad, y según un comportamiento no imaginario (pura-
términos de relaciones específicas antropológicas, y que
mente fenomenológico), sino real, ontológicamente fun-
éstos númenes pueden ser identificados con los animales,
dado (lo que no excluye la posibilidad del error, la posibi-*
al menos con ciertos animales teriomorfos. Solamente
lidad de interpretar las cosas o los otros hombres como si
desde una tradición cristiana que terminó por despojar a
fueran éventualmente entes de éste tercer "tipo). Estos
los animales de todo tipo de numinosidad (la tradición
entes a los cuales nos estamos refiriendo no serán divinos,
que culminó en la tesis del automatismo de las bestias de
pero si podrán ser numinosos. Los consideraremos núme-
Gómez Pereira y los cartesianos, de la reducción de los
nes, inteligencias y voluntades, realmente existentes, ante
animales a la condición de simples determinaciones de la
los cuales los hombres adoptan una conducta «política»
res extensa, a puntos del eje radial) puede dudarse que los
de adulación, de engaño, de lucha, de odio o de amistad.
animales constituyan una clase de términos constitutivos
Desde hace muchos siglos, los hombres se han represen-
de un órde'n específico de relaciones. Ahora bien: la rea-
tado la realidad de estos númenes en la forma de démones,
lidad de los animales (en este sentido) nos permite tratar
es decir, de organismos corpóreos (no espíritus puros, án-

EL BASILISCO 61
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como una unidad la dase constituida por la suma lógica de quedará nuestro espacio antropológico coordenado por estos
la clase de los animales y la de los démones, digamos, la tres ejes:
clase {a U d } . Porque aunque la clase d sea considerada
(I) El eje circular; (II) El eje angular y (III) El eje
como la clase vacía (d = 0 ) , la clase {a U d } ya no será
vacía. Esto nos permitirá introducir las relaciones con lo radial.
numinoso (las relaciones religiosas) como relaciones irre-
Por supuesto, nuestro diagrama no es un ideograma:
ductibles al género de las relaciones circulares (el antropo-
de lo contrario cabría confundir las relaciones circulares
logismo de Feuerbach: «el hombre hizo a los dioses a su
asociadas al círculo exterior con las posiciones de quienes
imagen y semejanza») o a las leldLciones radiales (el enten-
entienden que los hombres «envuelven» a la naturaleza
dimiento de la religión como una metafísica o como una
(el idealismo de Fichte o la «constitución trascendental»
concepción del mundo): nos permitirá edificar una
de Husserl); y si, para evitar ésta consecuencia, permutá-
filosofía materialista de la religión que sea algo más que
semos los círculos (asignando el círculo exterior a los ob-
mera fenomenología o psicología de la percepción (la reli-
jetos naturales) peligraríamos hacia la interpretación del
gión como «alucinación», como «proyección» de deseos,
círculo exterior como un mundo natural envolvente (el
etc.); nos perrhitiría reconocer a la religión con una di-
Umwelt en su sentido ecológico). En rigor, las dos dispo-
mensión verdadera de ios hombres, siempre que ñiera po-
siciones posibles del diagrama se neutralizan mutuamente
sible sostener la tesis de la religión como brotando origi-
e incluso podríamos coordinar ésta posibilidad de permu-
nariamente de la religación con los animales, de lo que po-
tación con el dualismo dialéctico contenido en el pensa-
dríamos llamar «religión natural» (*). Esta tesis ha sido fe-
miento 265 de Pascal: «En cuanto cuerpo, el espacio me
nomenqlógicamente reconocida por los defensores de las
absorbe como a un punto; en cuanto conciencia lo absor-
teorías totemistas de la religión -pero éste reconocimiento
bo yo a él».
se ha mantenido en el plano fenomenológico y empírico
(lo que defendió Frazer, por ejemplo, en un momento de
su pensamiento, no fiíé que la veneración de los animales
constituyese una dimensión humana, sino más bien una
reacción primitiva que de hecho podía registrarse en la con-
ciencia falsa de muchos primitivos). Otras veces, los etnó-
logos han reconocido ampliamente la naturaleza religiosa
del trato de los hombres primitivos con los animales, pero
entendiendo ésta relación en el marco de una relación
más general con la divinidad («y sólo tratando de apreciar
en mucho más de lo corriente las posibilidades de comu-
nicación entre el hombre y el animal, podemos esperar
penetrar con comprensión hasta aquellas plasmaciones
culturales extrañas que llevaron al hombre de una época
primitiva muy remota a relacionar inclusive la vivencia de
lo divino preponderantemente con el animal» nos dice
Jensen). El sentido de nuestra tesis teleológica es otro, a
saber, el de la concepción de la religación como una rela-
ción originaria práctica («política», no metafísica) con
ciertos animales (por ejemplo, con el «Señor de los ani-.
males», que puede ser un reno gigante, el oso de la cueva
musteriense de Drachenloch, o el oso de los ainos). Los
dioses no estarían, según esto, hechos a imagen y seme-
janza de los hombres, sino también hechos a imagen
y semejanza de los animales numinosos; por ío qué toda
Teología sería en el fondo Etología, así como, recíproca-
mente, en la sabiduría del etólogo sería posible encontrar 4. Las relaciones entre los términos dados en cada
con frecuencia la sabiduría del teólogo natural (la descrip- uno de estos tres ordenes tiene lugar por el intermedio de
ción de \í fidelidad del perro que nos ofrece Lorenz perte- terceros. Pero ello no estorba, como hemos dicho, a la
nece, curiosamente, al lenguaje religioso). La impiedad posibilidad de la autonomía esencial de las relaciones de
moderna habría que situarla no tanto en las obras de los cada orden. Las relaciones de intercambio económico, la
ilustrados del siglo XVIII cuanto en Gómez Pereira, o en figura de la mercancía, por ejemplo, parece una relación
Descartes, cuando enseñaban que los animales sólo son circular (social): Robinson no intercambia mercancías.
máquinas. Estas relaciones económicas no podrían subsistir, desde
luego, sin la mediación de las entidades físicas (radiales).
Pero la complejización de las relaciones de trueque darán
Si representamos a éstos términos numinosos por_pui> lugar a cursos confluyentes dotados de un ritmo propio,
tos intercalados entre los dos círculos que antes hemos independiente en el sentido, solamente, de que éste ritmo
introducido, las relaciones de este nuevo orden adopta- es compatible con diferentes mediaciones físicas, incom-
rían, en el diagrama, una disposición angular. Con ella. patibles entre sí (no en el sentido de que sea indepen-
diente de todas ellas). Las relaciones de los hombres con
las cosas del mundo tampoco son, en general, indepen-
dientes de los animales y no en el sentido material, según
(*) En próximos números publicaremos una exposición global de ésta
el cual, los animales (como partes de nuestro mundo natu-
filosofía materialista de la religión. ral, como comestibles) nos ayudan a subsistir, sino en un

62 EL BASILISCO
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sentido formal. El mundo del hombre no es solamente su
habitat, algo así como la jaula es el «mundo» de la rata
que está encerrada en ella. El mundo no es la jaula del
hombre —salvo para quien crea que el espíritu puede es-
capar a un trasmundo. El mundo no es una jaula o una pri-
sión: esto es pura metáfora pitagórica o cristiana. Porque
mientras el concepto de «jaula» o de «prisión» incluye
esencialmente la nota de «recinto con límites» (como
también lo incluyen los conceptos de «casa» o «morada»),
el mundo del hombre no tiene límites: es ilimitado,
aunque sea finito ~y por eso también es metafísica pura
hablar del mundo como la «morada del hombre». Pero a
la ilimitación constitutiva de nuestro concepto de Mundo
sólo podríamos haber llegado en el proceso dialéctico de
la confrontación con los animales, con el Umwelt de ellos,
en cuanto envuelto por nosotros.
5. Estos tres ejes sólo lo son en tanto en ellos quepa
disponer exhaustivamente todas las realidades antropoló-
gicas, según hemos dicho. Y, ¿cuáles son éstas?. Muy he-
terogéneas y cambiantes. Es acrítico todo intento de defi-
nir al hombre por algún predicado permanente y global.
II
tal como la libertad, el bipedismo, la autoreflexión o la mora-
lidad, porque éstos predicados son siempre abstractos y
presuponen ya el material que se pretende derivar de
ellos. Las realidades antropológicas no son algo dado, sino
algo que está haciéndose. Cuando hablamos del hombre
hay que tener en cuenta --dialelo antropológico— que es-
tamos hablando de nuestra realidad actual, presenté,
desde la cual podemos proceder regresivamente en las di-
versas líneas de los componentes que nos conducen a
regiones eventualmente disociadas. Esta necesidad de la
perspectiva presente (bolista, por tanto) sería el funda-
mento en que se apoyan las concepciones metafísicas que
postulan la necesidad de definir al hombre no ya a panir
de su morfología anatómica, sino a partir de sus cuali-
dades espirituales (moralidad, religiosidad, reflexividad)
sin perjuicio de reconocer la necesidad del cuerpo. Se re-
cae así en el dualismo metafísico clásico entre las dos par-
tes de un todo acumulativo (hombre = cuerpo + espíri-
tu). Desde nuestro punto de vista diríamos que el
EL BASIUSCO
dualismo metafísico (utilizado constantemente en nues-
tros días por los paleontólogos y antropólogos theilardia-
nos) aunque no es gratuito, es una forma inadecuada de
interpretar una dualidad gnoseológica, que no se estable-
cería entre las dos partes de un todo acumulativo, sino
más bien entre las partes abstractas de los componentes
que llamaremos de tipo cp y las totalidades de tipo n, o si
se quiere, entre las partes conjugadas de un complejo, en
el cual el cuerpo como acófxa JíveviiaxiKÓv se relacione
consigo mismo por mediación del espíritu de la cultura
humana.
Estas realidades heterogéneas se agrupan, en efecto,
en dos grandes rúbricas que tradicionalmente suelen de-
signarse como corpóreas (físicas, morfológicas, fisiológicas)
y espirituales (lingüísticas, artísticas, religiosas). Pero ésta
división está sobrecargada de presupuestos metafísicos,
aunque su contenido denotativo no es en modo alguno
vacío. También a efectos de disociar en lo posible las
connotaciones jnetafísicas de una distinción que, de otra
parte, es inelüdibI^,^cudimos a dos símbolos abstractos
(q), como inicial de (púoig, naturaleza; n, como inicial de
3iV8V[ia, espíritu). Y así diremos que las realidades o los
conceptos antropológicos, o bien son de índole (p (como
«genitor») o bien son de índole n (como «padre»). Las
formaciones Jt, en virtud del dialelo antropológico, han de
suponerse ya humanas (cuando se dan a través de un qp a
su vez humano), si bien pueden generalizarse a las forma-
ciones de las culturas animales. En cualquier caso la opo-
sición entre las determinaciones me y qp del campo antropo-
lógico es muy compleja y tiene que ver, por ejemplo,
incluso con la distinción ontológica entre la esencia o rea-
lidad y el fenómeno. Los cínicos, por ejemplo, sostuvieron
que sólo la qjúoi? era lo real, porque lo espiritual (o si se
quiere, lo cultural) sería apariencia, fenómeno, conven-
ción, VÓH05. Sin embargo, y aunque la distinción entre
una esencia y el fenómeno tenga siempre que ver con la
distinción entre determinaciones « y (p, no cabe reducir
ambas distinciones. La cultura no es sólo el reino del fe-
nómeno, el reino del espíritu (de la conciencia, de la
superestructura). El fenómeno es también una realidad.
Según Pike la auténtica realidad que interesa al científico
de los campos antropológicos —lo mico, frente a lo ético,
entendido como artefacto o construcción extrínseca. (Sin
embargo, muchas veces, lo ético, en el sentido de Pike,
nos pone mucho más cerca de la realidad antropológica
que lo que es émico: «genitor» no es sólo un concepto
ético del antropólogo que describe una sociedad hipoté-
tica en la que éste concepto no existiera; los esclavos del
derecho romano clásico son personas, desde un punto de
vista ético, aún cuando émicamente puedan figurar como
ganado parlante.
6. Pero los conceptos denotados por los símbolos q>
y 71 son abstractos, ente otras cosas porque queremos aso-
ciar las ideas qp y Jt no sólo a ciertos contenidos denota-
tivos empíricos, sino precisamente a las ideas ontológicas
de parte y todo (en el sentido de la omnitudo rerum). Pre-
sentamos ésta asociación como dada en la propia idea de
hombre tal como nos ha sido transmitida por nuestra tra-
dición cultural y filosófica (cualquiera que sea su verdad).
Queremos decir con ésto que la idea actual de hombre, la
que nuestra tradición filosófica nos ha transmitido, apare-
ce vinculada internamente a éstas ¡deas ontológicas («el
hombre es la medida de todas las cosas»; o bien: «el
63
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hombre es el hijo de Dios —o su creador», siendo Dios el
principio de todas las cosas; o bien, «el hombre es el
animal que vive rodeado de un espacio ilimitado, totah).
Nosotros desconfiamos de la consistencia que pueda con-
venir a las ideas de Dios o de todo absoluto; pero dado el
espesor de ésta tradición, habremos de esforzarnos por
redefínir éstas ideas desde nuestros propios supuestos a
fin de incorporarks al diseño de nuestro «espacio antro-
pológico».
Las determinacionees antropológicas de tipo cp se
organizan, en general, ante todo, según el formato lógico
de una especie porfiriana, mendeliana, en la que supone-
mos incluida la individualidad (si se quiere, bajo la forma
64
de una totalidad distributivaTj ). Tal es el formato canóni-
co (aunque sin duda no el único: la lactancia es una situa-
ción/^ÍÍ'Í» pero que incluye dos organismos) que atribui-
mos a las características de tipo (p. Se nos resuelven éstas,
por tanto, en una clase cuyos elementos son los «organis-
mos humanos», los «140.000 millones». No considera-
mos, salvo como excepciones, a las formas físicas de vida
humana no estrictamente individual, en este sentido.
Prescindimos aquí también de las cuestiones relativas a la
determinación de las notas distintivas (de tipo morfológi-
co o funcional) o constitutivas de esta especie, dada dentro
del orden de los primates —tales como la fórmula cariotí-
pica, la fórmula dentaria, o el ángulo facial. Suponemos
que, en general, ésta especie (el homo sapiens sapiens) se ha
fijado desde hace (pongamos) cincuenta mil años y que
ésta fijación tiene que ver precisamente con la propia na-
turaleza de las determinaciones Jt (espirituales, cultura-
les). Y no precisa o exclusivamente (creemos) en el
sentido de que la cultura humana (la «hominización») sea
un resultado de características cp (por ejemplo, el lenguaje
humano un resultado de un cierto desarrollo cerebral) si-
no también, recíprocamente, en el sentido de que éstas
características morfológicas y fisiológicas q) sólo han podi-
do mantenerse, y aún originarse, a través de los procesos
culturales y sociales. La cultura humana, según ésto, antes
que un mero resultado de transformaciones físicas (q)) de
un cierto tipo de homínidos (australopitecos, sinántropos)
la consideraríamos como marco o condición, por lo me-
nos, para que tales características se multipliquen hasta
alcanzar el punto crítico a partir del cual puedan despegar
del nivel de las sociedades de primates O de homínidos.
Desdé este punto de vista (si llamamos, en general, «espí-
ritu» a las determinaciones de tipo Jt) cabría decir, con
paradoja puramente verbal, que, para el materialismo his-
tórico no reduccionista, es el espíritu humano (la «super-
estructura») aquello que condiciona y hace posible la
propagación de las propias características fisiológicas del
cuerpo hmnano, por lo menos en la escala cuantitativa en
que éstas se realizan (escala de millones frente, a lo sumo,
los cuatrocientos individuos a los que llegan las hordas de
mandriles). Sin duda, multitud de determinaciones cp ha
aparecido a partir de condiciones biológicas preculturales,
de mutaciones, seguidas o no de las adaptaciones consi-
guientes (lactancia prolongada, neotenia, facilitada por el
grupo familiar de cazadores). Lo que queremos- decir, en
todo caso, es que éstas determinaciones carecerían de toda
significación antropológica %x se considerasen descontextua-
lizadas de los marcos Jt pertinentes. (La aparición, por
mutación, de cuerdas vocales nada significa antropológi-
camente, al margen del lenguaje humano, como no signi-
fican todavía gran cosa la capacidad de empuñar una pie-
dra o un instrumento —ni siquiera su utilización de hecho
por australopitecos— fuera del marco de ésa tecnología
más compleja que es su resultado (dialelo antropológico).
Y, con todo, los problemas centrales de antropología
filosófica brotan en ios puntos de conexión entre las de-
terminaciones Jt y las determinaciones <p del material hu-
mano. Así también, el «cierre» de las ciencias antropo-
lógicas, por ejemplo, de la Antropología humana, tiene
lugar precisamente en la composición de términos de
clases pertenecientes a qp y a JT. LOS restos óseos ((p) de
pitecantrópidos se coordinarán con las piedras del ache-
lense (jt) como los restos óseos (tp) neanderthalienses con
las piedras (Ji) musterienses. Dadas piedras musterienses
pasamos, en general, a huesos neanderthalienses y recí-
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 5, noviembre-diciembre 1978, www.fgbueno.es
Duldcavjda
gríseaurelh
procamente —tal sería el curso de las cerradas construc-
ciones paleontológicas. Pero cp no contiene sólo los restos
óseos. Cuando definimos al hombre como el bípedo im-
plume, al modo platónico —o, en fórmula actual, como el
«mono desnudo»-- estamos situados en un plano <% aun-
que también podríamos definir al hombre, aún más pro-
fundamente como «el mono vestido» (en términos aristo-
télicos —como el único animal que cae regularmente bajo
el dominio de la séptima categoría, el ^X^'^'v, el habitus).
El concepto de «mono vestido» es un concepto Jt, riguro-
so —mientras que el concepto de «mono desnudo», pese a
su apariencia biológica, es puramente literario y metafó-
rico, puesto que supone la previa interpretación del vello
de los primates como si fuese un vestido y, de hecho, sólo
a través de la referencia a un marco cultural (en donde
hay vestidos) cobra sentido antropológico la determina-
ción (p «desnudo».
¿Cómo delimitar, en esta perspectiva, las característi-
cas de tipo (p en el formato canónico que le hemos atri-
buido (el de especie porfiriana, cuyos elementos designa-
mos por H i , H2,... Hn).'. Seguramente el criterio de la he-
rencia es muy firme en muchos casos. Porque las carac-
terísticas hereditarias (el color de los ojos, la talla, etc.)
son de índole q). Pero se trata sólo de una situación para-
digmática, porque la recíproca no es válida: no todo lo
que no se transmite hereditariamente deja por ello de
pertenecer al ámbito (p y, mucho menos pasa automáti-
camente a formar parte del reino espiritual de las
determinaciones Jt. Una gran cantidad de determinaciones
antropológicas naturales se transmiten por aprendizaje y
EL BASILISCO
no por herencia; pero no todo lo que se transmite por
aprendizaje es por ello, automáticamente, cultural (salvo
que convencionalmente se desee —como desean muchos
etólogos— llamar Cultura al conjunto de las pautas trans-
mitidas por el aprendizaje). N o es cultura (al menos, cul-
tura objetiva) el conjunto de estereotipos dinámicos se-
gún los cuales vuela un ave, aunque los haya adquirido
por aprendizaje, y no porque no pueda hablarse de una
cultura animal (es el nido que aquella ave ha tejido lo que
quedaría más cerca del concepto de cultura objetiva).
Además, no todas las determinaciones qp no hereditarias
son siquiera efectos del aprendizaje. Lo que es hereditario
se opone a lo que se deriva de la influencia del medio
ambiente (a lo que es peristáticó), pero esta influencia
puede no tener que ver con los procesos de aprendizaje
(o sólo de un modo indirecto u oblicuo). Una determina-
da pigmentación de la piel puede no ser hereditaria, sino
un efecto peristáticó natural, regular y necesario para los
individuos de una población dada 'en un ecosistema; el
aplanamiento dinárico es acaso una característica física, sin
duda, pero no hereditaria, sino peristática, y tampoco
fruto del aprendizaje, aunque si efecto oblicuo de un ri-
tual (jt), a saber, la costimibre de echar al niño sobre una
tabla dura. Casualmente, éstas determinaciones morfoló-
gicas, podían llamarse culturales, aunque no son efecto
del aprendizaje.
Las determinaciones de índole Jt (por ejemplo, los
«bienes» en el sentido económico) se ajustan, muchas ve-
ces al formato lógico de la especie porfiriana definida a
partir de los parámetros de los organismos individuales
naturales (así, «los bienes de consumo» y también
muchos bienes de producción). Los indtunentos del «mo-
no vestido» son individuales, a la escala de la individua-
lidad q) y ningún colectivismo ha llegado a proponer como
ideal de la sociedad futura a un abrigo colectivo, a una
camisa que cubra a varios hombres (Bellamy, habló, es
cierto, en El año 2000, de paraguas colectivos) y a lo más
que llega el ideal de la comunicación de bienes es a ins-
taurar la utilización sucesiva-distributiva de los bienes in-
dividuales. Individuales son también los actos de hablar,
la mayor parte de las herramientas primitivas, precisa-
mente porque son «prolongación» de los brazos o del
cuerpo. Sin embargo, las determinaciones n no pueden
ajustarse, en general, a ésta forma canónica: su escala, por
así decir, es otra, supraindividual. Y éste punto es esencial,
principalmente porque muchas veces se eclipsa desde las
perspectivas humanísticas o sociologistas. Sin duda, de
siempre se ha intentado, desde el punto de vista del hu-
manismo coordinar las configuraciones n (culturales, espi-
rituales, mentales) a las configuraciones q) (físicas, anató-
micas), ajustar las máquinas, como se dice, «a la escala
humana» (lo que conduce a veces al ideal: «un coche para
cada ciudadano»). Se interpretará la cultura (por ejemplo,
el lenguaje) como consistiendo esencialmente en ser un
medio de comunicación entre los hombres entre los indivi-
duos humanos, como el medio a través del cuaLse expre-
san unos hombres ante otros, porque es a éste nivel q)
como se establece la igualdad humanística. «Es suficiente
observar la necesidad naniral de todos los hombres..., nin-
guno de nosotros puede ser definido como bárbaro o
como griego, puesto que todos respiramos el aire con la
boca y con la nariz...» decía Antifon. Y en el libro de
Mencio (VI A 17) leemos: «TtíÜas las cosas de la misma
especie son semejantes entre si y ¿por qué habríamos de
65
 EL BASILISCO, número 5, noviembre-diciembre 1978, www.fgbueno.es
dudarlo respecto del hombre?. El sabio y yo somos de la
misma especie... las bocas de los hombres gustan de los
mismos sabores; sus oídos escuchan los mismos sonidos y
a sus ojos les complace la misma belleza. ¿Podría ser que
sólo en su mente no gustaran de la misma cosa?». Se
supone, por la teología cristiana, que a cada cuerpo le co-
rresponde un espíritu creado ex profeso (en oposición al
traduciánismo) aún cuando se discuta cuál sea el mo-
mento de la insuflación. Y, es interesante advertir que
quienes ya no creen en la insuflación, siguen sin embargo
discutiendo sobre el momento en que pueda considerarse
persona a un embrión o a un feto, como si la espiritua-
lidad fuera un predicado distributivo porfiriano ligado a la
individualidad de tipo (p (sería preciso tener en cuenta
que no es por medio de las estructuras de tipo
distributivo, sino por medio de nexos atributivos, por lo
66
que un organismo puede considerarse inserto en el tejido
de las relaciones personales).
La oposición individual / social sugiere que aquello
que no es individual ha de ser social. Sin embargo diría-
mos que no es por ser social (que lo es) por lo que algo
no es individual, sino porqué se organiza según otra
forma canónica, la que corresponde a las formas cultura-
les, en general. El lenguaje, la Langue de Saussure, que es
formación n, no es ya una totalidad porfiriana, porque sus
partes no son sin más, elementos de una clase cp, tal como
se ha definido. Hay así una inconmensurabilidad entre la
Lengua y el Habla (multiplicada según la forma de los or-
ganismos qp). Y otro tanto ocurre con las viviendas, con
los caminos, con las ciudades. Las viviendas, entre sí, ya
no mantienen (salvo que sean celdas «monásticas») la es-
tructura individual y se coordinan no con los individuos,
sino con las familias, sin perjuicio de que a su vez éstas
puedan considerarse como elementos de otra clase porfi-
riana Jt, dada a otro nivel paramétrico. Las determina-
ciones culturales, por otro lado, ya no se transmiten por
herencia, pero tampoco se transmiten siempre por apren-
dizaje. Cuando se considera la participación que de ellas
tiene cada individuo q) (o bien, se considera la multipli-
cación o difusión de éstas características entre los indivi-
duos (p), entonces hay que hablar, en general, de aprendi-
zaje: el lenguaje debe ser aprendido, porque no brota de
la mente o del cerebro en el mismo sentido que tampoco
le brotan al iroqués las plumas de su tocado. Pero otras
veces la participación cultural es de índole peristática,
aunque no sea de tipo aprendizaje —pongamos por caso,
el uso de un camino heredado, o el propio «triángulo de
Edipo» cuando el síndrome se cumple regularmente. Y, en
todo caso, la transmisión de las formas culturales incluye
también los procesos causales «automáticos» que se dan
al margen de las realidades qp (la permanencia de un ca-
mino a través de generaciones, la posibilidad de la
máquina que se autorestaura) y, en todo caso, se dan «por
encima de nuestra voluntad».
7. Las determinaciones de índole qp son múltiples y
constituyen de algún modo un cierto orden causal «autó-
nomo»: designemos éste orden por la fórmula (p¡, cpj. En
cualquier caso debemos recordar que éstas relaciones han
de considerarse dadas como inmersas en el orden cultural,
aún cuando éste haya sido abstraído. Las relaciones de
que hablamos no son precisamente previas al orden cultu-
ral, en cuyo caso la oposición qp/ Jt nos retrotraería a la
oposición ordinaria y metafísica Naturaleza j Cultura
(heredera de la oposición teológica ¿n/(?» Vi la Natura-
leza I orden de la Gracia). Pero cuando se habla de «pleis-
toceno inferior o medio» (en sentido geológico) no por
ello entramos formalmente en el campo de la antropolo-
gía, sino que nos mantenemos en el ámbito de la ciencia
natural. Guando hablamos de «paleolítico inferior» o de
«paleolítico medio», pisamos ya en el terreno de la antro-
pología. Y es aquí donde aparece la oposición entre el
plano qp (al que pertenecen los huesos de un hombre de
Neanderthal) y el plano TÍ (al que pertenecen, por ejem-
plo, las lascas musterienses). La dialéctica de ésta distin-
ción estriba en que precisamente a través de las deter-
minaciones qp (aunque no sólo a través de ellas) se
intersecta el campo antropológico, de un modo caracterís-
tico, con otros campos zoológicos. Y las situaciones son
mucho más complejas de lo que pudiera parecer en un
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principio: el reno, es, en abstracto, un concepto zoológi-
co; pero en el contexto de su conexión con los hombres
de Cro-magnon puede comenzar a ser un concepto qp,
cuando atendemos a su cantidad. E incluso, en cuanto
domesticado, un concepto Jt.
En realidad, cuando las relaciones cp¡/ qpj no incluyen,
más o menos remotamente, la mediación de determina-
ciones Jt, podríamos decir que nos remiten fuera de la es-
fera de la antropología y que se mantienen en el campo
de la biología, en general. Los procesos de fusión de ga-
metos procedentes de dos individuos humanos (H¡ / H;-)
en la medida en que tienen lugar al margen de toda deter-
minación Jt, son procesos biológicos. Corresponden a la
antropología, en la medida en que ésta es antropología fí-
sica, es decir, fundamentalmente, una parte de la Zoolo-
gía. En cambio, la «braquicefalia libanesa», de la que
antes hemos hablado, es ya (causalmente) una determina-
ción de significación antropológico-cultural.
También las determinaciones Jt se relacionan mutua-
mente y éstas relaciones constituyen un orden caracterís-
tico, de interés antropológico. ¿Siempre? ¿No ocurrirá
aquí algo análogo a lo que vimos ocurría en el plano qp.'.
ai nos atuviésemos a la ideología implícita de la antropo-
logía cultural estaríamos tentados a concluir que, en gene-
ral, todo análisis de la cultura humana es, ipso facto, tarea
de la antropología. Pero se trata, creemos, de un error
conceptual. Muchas relaciones que se mantienen entre
términos culturales no son de suyo antropológicas, sino
xa "ktKxá y por tanto, sería antropologismo suponer lo con-
trario. Tampoco muchos de los conceptos que han brota-
do de la experiencia con nuestro cuerpo son reducibles al
cuerpo: los números dígitos proceden de los dedos de la
mano, pero no por ello los símbolos numéricos (ni siquie-
ra los de la numeración romana) pueden considerarse
como «dedos» sublimados. ¿Dónde trazar la línea diviso-
ria?. Sugerimos el siguiente criterio: cuando las relaciones
entre las ^determinaciones JT tengan lugar a través de qp
(jti/ qpjtj) —en condiciones sobre todo |3-operator¡as~ esta-
ríamos en el reino de la antropología. Pero si cp pudiera
ser eliminado, nos saldríamos de él. Así, las relaciones
geométricas entre figuras fabricadas (jt) por el hombre, no
son antropológicas, sino resultancias objetivas. Y lo
mismo se diga de las relaciones lógicas o de las relaciones
(*) La evidencia en tomo a la efectividad de ciertos órdenes de relacio-
nes que, brotando del seno de los procesos culturales no son reductibles
al campo antropológico, se constata, por ejemplo, en muchos teóricos de
la llamada «filosofía de los valores» -cuando defendía, contra el psicolo-
gismo axiológico, la objetividad de los valores y su irreductibilidad no
sólo a los sujetos que te estiman, sino también a las cosas o bienes que las
soportan (Scheler, N . Hartmann). También en particular en el llamado
movimiento por la «deshumanización del arte», en tanto implicaba (en
nuestra terminología) la metodología de la desconexión de los valores
artísticos (de orden jt) respecto de la vida fisiológica o psicobiológica (de
orden (p): «El problema del poeta [decía Valery] deberá-consistir en
extraer de ése instrumento práctico el medio para lograr una esen^
cialmente no práctica» («no práctica» significaría para nosotros: al mar-
gen del plano <p). Y ese mundo artístico, no por organizarse «al margen»
del mundo féico (o biológico), resulta estar menos estructurado. Baude--
laire lo expresaba así: «Existe sin duda en el espíritu [digambs: en el
plano K] una especie de mecánica celeste de la qije no hay que avergon-
zarse; por el contrario, hay que sacarle el partido más glorioso, como los
médicos lo sacan de la mecánica del cuerpo [dígame, cp)». El estructura-
lismo de Levi-Strauss (como ha demostrado James A. Boon, en su mag-
nífico libro Vrom Symbolism to Structuralism, 1972) flota enteramente en
la ola de ésta tradición, reforzada con e\ formalismo ruso, Jakobsoá, etc.
EL BASILISCO
cibernéticas, o incluso de estructuras estadísticas (ponga-
mos por caso, las similares a la llamada ley de Zipf) que,
resultando en el seno del reino de la cultura, desbordan
éste reino como una especie más de otras estructuras ge-
néricas que se realizan también en'el reino de la naturale-
za.
Según ésto, desde los conceptos de los órdenes cp y Jt
parece posible delimitar un espacio de relaciones que per-
tenece a la antropología y otros espacios que exceden su
campo. Cierto que no todas las relaciones antropológicas
han de poder recogerse en éstos dos contextos (qpz/jtqpj;
TcJ (pní;). También los hombres mantienen relaciones a al-
go que no es ni la cultura ni el organismo biológico, sino
el medio ecológico o «todo lo demás». Este «todo lo de-
más» puede ser definido, desde los propios conceptos qpy
Jt del siguiente modo (designando por * la composición
de las formaciones (py Jt): [(qp * Jt) / fqp * JT)]. Si interpre-
tamos qp y Ji como clases (como una de las interpreta-
ciones posibles que pueda tomarse como referencia), *
puede interpretarse como producto de clases, con lo que
la fórmula anterior se convierte en esta otra: [(qrcr)/
(qpojí)]. Suponiendo disyuntas las clases qp y Jt, entonces
(qpnjt) = (qpTJt) equivale a la totalidad ( = 1 ) del universo
lógico del discurso, en nuestro caso, la omnitudo rerum.
De este modo, recuperaríamos a partir de Jt y de (p, el
contacto con la idea del todo (como omnitudo rerum) que
habíamos considerado como esencial en la Idea de
«Hombre», de nuestra tradición filosófica (Protágoras,
Hegel).
En conclusión, podríamos establecer que el ámbito
de las categorías antropológicas estrictas brota de las con-
fluencias de las determinaciones qp y de las determina-
ciones Jt y queda delimitado por ellas mismas. Cuando
consideramos las formaciones qp disociadas de Jt, nos se-
paramos del campo antropológico y entramos en el reino
de las categorías zoológicas o incluso psicológicas; cuan-
do consideramos las formaciones Jt disociadas de qp, entra-
mos en un campo de categorías preterculturales. Esta-
mos ante un gesto agresivo del preisidente Nixon y ante el
gesto agresivo de un orangután (tal como se representan
en la obra de JoUy (*): cuando evacuamos los qontenidos,
(*) Aliso'n •• Jolly, The Evolution of Primate Behavior, New York, Me
Millan, 1972.
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ambos gestos aparecen como enteramente similares: tal es

el punto de vista del psicólogo, que resulta ser así un
punto de vist2i formal (precisamente en tanto que segrega
dichos contenidos). Para que el gesto agresivo de Nixon
recupere su características humanas es preciso introducir,
no ya una interior «conciencia reflexiva» del propio
gesto, sino, por ejemplo, su referencia a la Bolsa o al
Pentágono, es decir, a contenidos de la cultura objetiva, a
contenidos materiales, contenidos que de ningún modo
pueden ser asociados en el mismo sentido al gesto agre-
sivo similar del prknate.

8. Cabe establecer una correspondencia ente los tres

ejes del espacio antropológico simbolizados en los diagray
mas anteriores y los contextos de relaciones obtenidos a
partir de las ideas cp y Jt.

A) Obviamente, las relaciones circulares se corres-

ponden, ante todo, con las relaciones q)¡/ Ji(}?; y con las
relaciones K¡ / qKj.

B) Las relaciones radiales se corresponderán eviden-

temente con las relaciones Jt * qp / Jt * cp. La correspon-
dencia se refuerza teniendo presente que, a partir de ella,
el «mundo» se nos da ya no como un concepto ecológico,
como Umwelt determinado, sino como concepto in-finito
(negativo) que se amplía virtualmente de modo ilimitado
a partir de una esfera inicial.

C) En cuanto a las relaciones que hemos llamado

angulares, se corresponderán con los contextos qp/ qp
—abstraído 3t (el Ji humano, pero no necesariamente las
formas Ji animales)— y Jt / Jt —abstraído qp (en -su refe-
rencia humana, pero no necesariamente en su referencia
animal)—. Cuando consideramos las relaciones entre los
hombres y los animales es evidente que ellas pueden ser
consideradas en el ámbito de una categoría no antropoló-
gica, sino etológico genérica, zoológica (por ejemplo, la
caza). Y, otra vez, la línea divisoria entre lo que tiene
significación antropológica y aquello que no la tiene po-
dría pasar por la idea Jt, a saber: si las relaciones angulares
son tales que, mediante ellas, los términos relacionados
(hombres y animales) se nos dan por el intermedio de sus
culturas, al menos, desde luego, por el intermedio de las
formas culturales humanas, entonces evidentemente las
relaciones tendrán ya un significado antropológico. Por
otra parte, cada caso plantea problemas especiales y no
puede resolverse aisladamente: es preciso considerar su
conexión con el tejido antropológico en su conjunto. La
supuesta «batalla de Krapina», que según algunos prehis-
toriadores habría tenido lugar "en el paleolítico ¿debe con-
siderarse como una guerra o como una cacen a (en la cual
las presas hubieran sido homínidos neanderthalienses)?.
La respuesta a ésta pregunta imaginaria comprometería la
concepción misma del campo antropológico.
9. N o hay una correspondencia puntual, ni tiene por
qué haberla, entre las dimensiones def espacio antropoló-
gico así estructurado, y otras estructuraciones más o
menos empíricas, corrientes en la Uteratura antropológica.
Ya hemos citado la estructuración metafísica tradicional
según el orden de las relaciones del material con el Hom-
bre, con la Naturaleza y con Dios. Podríamos referirnos
también a la conocida estructuración, más científica (natu-
ralista), debida a Radcliffe Brown, quien contempla los
procesos antropológicos desde la óptica de k idea de
adaptación. R. Brown habla de una adaptación social —que
podría ponerse en correspondencia con el eje circular—, de
una adaptación ecológica —que corresponde con el eje ra-
dial (aunque incluyendo también el eje angular)-- y de una
adaptación cultural —que ya no tiene una correspondencia
precisa con algún eje determinado de nuestro espacio
antropológico, puesto que habría que repartirla entre
todos sus ejes. Sin embargo, ésta organización del campo
antropológico por medio de la idea de adaptación, si bien
puede tener una significación gnseológico-categorial muy
fértil, tiene también las limitaciones propias de la misma
idea á^ adaptación. Supone no sólo un «mundo» ya dado
(un habitat) sino una cultura ya dada, para cada sociedad,
una cultura ahistórica a la cual habrían de adaptarse los
individuos y las sucesivas generaciones. La perspectiva de
la adaptación instaura, sin duda, un método para analizar
cerradamente sociedades bárbaras, estacionarias. Es la
perspectiva cultivada principalmente por-el funcionalis-
mo. Cuando, desde la «cultura occidental», se contempla
la «cultura trobriandesa»,como un orden o sistema esta-
cionario, en equilibrio, adaptado al medio, cabe entonces
distinguir la cultura (y la adaptación cultural) del medio (y
X^L adaptación ecológica); pero esto, sólo porque se distingue
la cultura trobriandesa de la nuestra; porque se contempla
la posibilidad de que un individuo trobriandés salga de su
círculo cultural y se integre en Estados Unidos o en Ingla-
terra. Considerado en sí mismo, no hay distinción entre
su adaptación a la cultura y su adaptación al medio.

68 EL BASILISCO
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porque es la cultura globalmente, la que se adapta al fundas entre las sociedades humanas, la disociación sim-
medio, y no el individuo a ambas por separado. bolizada en el mito de la torre de Babel.

10. El espacio antropológico definido en los párrafos
anteriores no sólo parece capaz de ofrecer un principio de
organización, muy general, de las principales categorías
antropológicas, cuanto también un principio de segrega-
ción de las categorías que, no siendo antropológicas, están
intersectadas necesariamente con los campos antropológi-
cos (las categorías físicas y biológicas, por un lado, y las
categorías lógicas, matemáticas, cibernéticas —en general,
las categorías que podrían llamarse supraculturales, y que
pueden considerarse como hemos dicho antes, resultancias
de las categorías antropológicas). Muchas formaciones lla-
madas, desde Marx, «superestructurales», acaso exigen
ser conceptuadas dentro de la idea de las resultancias
supraculturales, si no se quiere que el materialismo histó-
rico recaiga en una suerte de antropologismo. Pero no es
ésta la ocasión de tratar tales cuestiones.
11. Por lo que se refiere a las categorías estricta-
mente antropológicas: la organización del espacio presen-
tado nos permitirá distinguir inmediatamente entre unas
categorías (o conceptos categoriales) de tipo lineal (ya
sean circulares, ya sean radiales, ya sean angulares), unas
categorías de tipo bidimensional (conceptos circulares /
radiales, circulares / angulares y radiales / angulares) y
unas categorías de tipo tridimensional. Las categorías linea-
les y bidimensionales, son, dentro de éste espacio, abs-
tractas —lo que significa que los conceptos en su seno
configurados abstraen las otras dimensiones de las cuales,
sin embargo, dependen?
Una prueba de que los ejes del espacio que estamos
intentando configurar encierran un profundo significado
antropológico (es decir: no «sobrevuelan» exteriormente
al campo antropológico, sino que «lo atraviesan») podía
ser ésta: que un concepto cambia, o puede modificarse
esencialmente, según el eje o ejes a los cuales lo refira-
mos. O, lo que es lo mismo: que los ejes tienen aptitud
para discriminar conceptualizaciones muy diferentes de
las determinaciones antropológicas. El tatuaje (que, según
algunos prehistoriadores, juzgando a partir de ciertos
restos minerales de colores, como el ocre y la hematita,
habría que atribuir ya a los hombres acheulenses) ¿cobra
su significado originario en el eje circular —en cuanto sím-
bolo social o sexual— o bien su significado originario ha-
bría que expresarlo en el eje angular —en el supuesto de
que los tatuajes fuesen procedimientos de camuflaje, en
el contexto de la caza, o, simplemente, operaciones mági-
cas, en ese mismo contexto.''.

El concepto de mercancía, así como los conceptos

sociológicos, en general (relaciones de parentesco, rela-
ciones políticas, morales, etcétera) son abstracto-circula-
res. Característico de éstas relaciones circulares (por
tanto, de los predicados a ellas asociados) es que, aún
cuando sean universales —pues no todas \o son: sólo en
algunas propiedades o virtudes, dice el Protágoras
platónico, deben participar todos los hombres, Jtávxag"
(xstéxeiv, hasta el punto de que cuando ello no ocurra así,
será preciso condenarlos a muerte (322 d)— sin embargo,
por no ser conexos, no constituyen un principio de asocia-
ción entre los elementos de la clase (de la especie porfi-
riana homo sapiens), sino precisamente principio de diso-
ciación en clases de equivalencia disyuntas entre sí. Tal es
la dialéctica que consideramos más característica de éstos
conceptos «circulares»: los predicados a ellos asociados, a
la vez que expresan eventualmente propiedades comunes
a todos los hombres, se nos presentan como gérmenes de
12. Por último, el espacio antropológico coordinado
disociación, tanto como principios de conexión. «El hom-
con los tres ejes de referencia, debe tener aptitud para
bre es un animal político» —es decií, un animal que vive
discriminar diferentes teorías o doctrinas de la antropolo-
en ciudades, un ciudadano, un miembro del Estado. Pero
gía fílpsófica. Ya hemos sugerido la distinción, entre antro-
éste predicado no implica que todos los hombres estén
pologías unidimensionales (la antropología idealista de
unidos en una comunidad universal: más bien, según él,
Fichte, por ejemplo) y las antropologías bidimensionales (el
se nos aparecen referidos a clases disyuntas (los diferentes
materialismo histórico, en la versión del marxismo tradi-
Estados), enfrentadas entre sí por la guerra, o, en general,
cional, o el determinismo cultural de Marvin Harris (*).
por el conflicto. La contraposición entre los derechos del
Cabe también levantar una teoría de teorías sobre el hom-
hombre y los del ciudadano es un episodio de ésta dialécti-
bre a partir de las relaciones entre las formas que hemos
ca. Otro tanto digamos del predicado «animal loquens»
denorñinado Jt y q). Pero no es ésta la ocasión de desarro-
con el que tantas veces se ha definido al hombre. Porque
llar este punto.
el lenguaje, a la vez que caracteriza al hombre como una
especie peculiar, lejos de establecer una comunidad entre
los hombres, introduce una de las disociaciones más pro- (*) Vid. El Basilisco, n« 4, págs. 4-28.

EL BASILISCO 69
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LÉXICO
IMAGEN, SÍMBOLO,
REALIDAD
(Cuestiones previas metodológicas ante
el XVI Congreso de Filósofos Jóvenes
GUSTAVO BUENO
Oviedo
1. SOBRE LA ESTRUCTURA TERNARIA
DEL TEMA DEL XVI CONGRESO
on frecuencia, los temas de los Congresos
de Filósofos Jóvenes, han sido forimila-
dos de modo binario: «Teoría y Praxis»,
«Filosofía y Poder». El tema del Congre-
so de 1979 adopta la estructura de una
cadena triangular: «Imagen, símbolo, rea-
lidad».
Podría, desde luego, suponerse que el orden de suce-
sión de sus tres términos es puramente sintagmático y que
cualquier otro orden debería ser considerado en pié de
igualdad («Realidad, símbolo, imagen», «Símbolo, reali-
dad, imagen», y todas las restantes permutaciones necesa-
rias para alcan2ar el factorial de la terna). Podría también
interpretarse la fórmula titular como una terna, sin duda,
pero no de tres términos (digamos: como un triángulo de
primer orden) sino como una terna constituida por tres
pares de términos («Imagen y símbolo», «Imagep y reali-
dad», «Símbolo y realidad») dado el supuesto de que toda
relación ternaria pueda resolverse en una conjunción de
tres relaciones binarias (digamos: en un triángulo de se-
gundo orden). Podrá también entenderse el tema; ¡senci-
llamente, como un conjunto de tres términos, cada, uno
de los cuales pidiera acaso un tratamiento separado. Y,
por último, cabría sospechar que la serie titular fuese sólo
el fragmento (ternario) de una estructura (o totalidad) re-
lacional mucho más compleja (digamos, n-aria).
Todas estas posibilidades están abiertas, sin duda, y,
sin duda también, todas ellas serán exploradas en el curso
de sesiones y debates. Lo que se quiere decir aquí, ante
EL BASILISCO
todo, como primer postulado metodológico, es lo si-
guiente: que, en cualquier caso, entre estas posibilida-
des de interpretación, habría de figurar siempre, como
punto inexcusable de referencia, aquella que se ciña,
más que ninguna otra, a la estructura gramatical misma
de la forma titular (salvo que ésta fórmula se tome como
un mero pretexto, y entonces sobraba), a saber: la estruc-
tura (sintáctica) de una serie de tres términos que, sin du-
da, son permutables, aunque, de hecho, se proponen
según un orden elegido entre los seis posibles (un
orden que tiene, por tanto, el valor de un signo, de
un síntoma, en el sentido de K. Bühler), pero que no
son, en todo caso, desglosables, puesto que es el propio
sintagma titular el que los vincula triangularmente. El tí-
tulo del Congreso nos convoca aquí para discutir las «rela-
ciones» entre los tres términos de su tema titular, en
cuanto ellos forman un triángulo, sea de orden primero,
sea de orden segundo. Triángulos, por lo demás, que nos
remiten inmediatamente (dada la materia o contenido se-
mántico de los términos primitivos) a los triángulos que
son ya habituales en los tratados de semiótica, a los
triángulos de Bühler o de Odgen-Richards, a los triángu-
los de Morris o de Christensen. Sin duda podría ocurrir
—como ha ocurrido en otros congresos— que llegue a re-
sultar mucho más interesante la consideración de cuestio-
nes colaterales, o solamente ligadas oblicuamente con los
triángulos titulares, podrá ocurrir que lleguemos, muchos
de nosotros, a la evidencia de que esta organización terna-
ria del campo es engañosa (acaso una especie de residuo
teológico), en la misma medida en que sugiere que hay
una clara estructura encadenada de relaciones en donde la
realidad hay otras cosas muy confusas; por tanto, una or-
ganización que convendría desmantelar, sea por segrega-
ción de algunos de sus términos (o parejas de términos),
sea por rompimiento de estos términos en sus eventuales
componentes, sea por incorporación de todos ellos a es-
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 EL BASILISCO, número 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
tructuras más complejas, en cuyo seno las figuras triangu-
lares se desvanecieran, como se desvanece el triángulo
geométrico al ser insertado en la red de las líneas que for-
man un polígono de orden superior.
Pero, nos parece, todo esto debiera dejarse (metodo-
lógicamente) para el decurso del congreso, para su final.
En sus principios, y si su tema titular se acoge mínima-
mente en serio, nos parece que debiéramos comenzar poi:
atenernos a aquello que pueda quedar encerrado en el
triángulo (en los triángulos) determinados por los tres
puntos del título que nos convoca. Me atrevería a añadir:
sólo cuando, en el principio, nos hayamos ceñido bien
(«disciplinadamente») al tema de la convocatoria, estare-
mos en condiciones de concluir 4 final (en la eventuali-
dad de que este tenia resulte desbordado, e incluso mar-
ginado) que otras perspectivas han dominado efectiva-
mente el tema titular - q u e no se han limitado a descono-
cerlo.
POSTULADOS PROPUESTOS
PARA ACLARAR METODOLÓGICAMENTE
LA CONFUSIÓN DEL TEMA
TITULAR DEL XVI CONGRESO
La claridad de los diagramas triangulares tiene, se-
guramente, siempre, algo de engañoso, cuando ella resul-
ta de una suerte de operación (implícita) consistente en
transferir la claridad geométrica del diagrama significante
(el triángulo) a la materia por él significada. Ocurre aquí
como en la mayoría de las representaciones gráficas, de
los grafismos metafóricos, podríamos decir. La metáfora
del «árbol de las ciencias» (cuyas profundas raíces corres-
ponderían a la filosofía) expresa —se dice— de un modo
muy claro, las interrelaciones de las diferentes disciplinas,
entre sí, y con la filosofía: pero sospechamos que esta cla-
ridad corresponde propiamente a la misma figura del ár-
bol dibujado ad hoc y que este «árbol de las ciencias», más
que luz, proyecta sombras tenebrosas sobre el sistema de
relaciones efectivas qué ligan a las ciencias particulares
entre sí y con la filosofía.
En nuestro caso: N o solamente la figura del triángulo
es ya ambigua en su misma estructura sintáctica, según he-
mos dicho en el párrafo anterior (triángulos de primer or-
den,' triángulos de segundo orden) sino que, sobre todo,
lo es en su misma estructura semántica, dada la polisemia
de cada uno de los términos primarios que lo determinan.
Cada uno de estos términos (Imagen, Símbolo, Realidad)
se usa en acepciones muy diversas y, si no infinitas, si al
menos amorfas, indefinidas, cuando cada término se toma
por separado. ¿Qué criterio seguir entonces, para escoger
una acepción del término «realidad», pongamos por caso,
más bien que otra?. Para un aristotélico, la acepción prin-
cipal del término realidad sería la sustancia, las sustancias
incorruptibles; para un tomista, «realidad» será, ante
todo, el Acto puro, es decir, el Acto sin mezcla de po-
tencia, la realidad inmóvil; para un hegeliano, realidad sig-
nificará, ante todo, el Espíritu en-sí y para-sí. ¿Qué crite-
rio seguir para escoger una acepción del término «símbo-
lo» más bien que otra, dada la variedad de definiciones
solventes que encontramos entre los tratadistas de semió-
58
tica?. Si inventariásemos las acepciones en uso de cada
uno de nuestros tres términos, dentro de un lenguaje
determinado, o en el conjunto de todos los lenguajes co-
nocidos (tarea siempre posible y, desde luego, necesaria)
podríamos construir una muchedumbre de triángulos (pri-
marios o secundarios) poniendo alternativamente en los
vértices cada una de las acepciones recogidas. Esta tarea
analítica, minuciosa, por importante que sea, no podría
llevarnos a ningún resultado claro: la misma variedad
amorfa de los triángulos que se acumulan los unos a los
otros, oscurecería, desde su propio interior, nuestro cam-
po de atención. El conjunto de todos estos triángulos,
cada uno de los cuales es acaso muy claro, por sí mismo,
resulta ser profundamente oscuro, un verdadero caos de
confusión. Y un «triángulo promedio»,'—una especie de
«imagen media» de Galton— o un «triángulo sintético»
en cada uno de cuyos vértices figurasen las serie de las
acepciones distinguidas, podría servir como el paradigma
mismo de la confusión (tal es el triángulo que propone
Umberto Eco en el párrafo 1.2.3 de sus signos).
Lo que aquí proponemos, por motivos económicos,
es comenzar (una vez que hemos decidido atenernos ini-
cialmente a la estructura sintáctica triangular) no por el in-,
ventarlo exhaustivo de acepciones semánticas (en Li^, o en
todos los L¡), sino por una selección del número menor
posible de acepciones —que es el de dos— de cada térmi-
no, compensando, por así decir, esta reducción (que
podría estrechar absurdamente el campo de nuestra vi-
sión) mediante la elección de acepciones que sean opues-
tas entre sí, de un modo, digamos, diametral. Esta oposi-
ción podría tomarse como una garantía de que, al menos,
tocamos los extremos o polos semánticos de cada térmi-
no, de que no nos recluímos en un área local y arbitraria
de su constelación semántica. Por otro lado, la misma
elección de acepciones que sean efectivamente opuestas
entre sí, nos preserva, con mucha probabilidad, de entrar
e n el terreno de lo que es meramente equívoco, dado que
las acepciones opuestas suelen estar profundamente em-
parentadas {contraria sunt circa ideni). Evidentemente lo
que acabamos de decir valdría para cada término (Imagen,
Símbolo, Realidad) por separado; pero podría darse el
caso de que los pares de acepciones opuestas selecciona-
das a propósito de cada término no «engranasen» con los
pares de acepciones opuestas seleccionados en los térmi-
nos restantes. Esto nos sugiere ya un procedimiento expe-
ditivo para llevar a cabo la elección de las acepciones que,
por lo demás, estarán empíricamente (analíticamente, filo-
lógicamente) recogidas: escogeremos precisamente aqué-
llas acepciones de cada término que, de un modo feha-
ciente, digan, dentro de un determinado lenguaje L|<, algu-
na relación característica a las acepciones de los otros tér-
minos. Este será nuestro postulado en torno al «criterio
de pertinencia». De este modo, las in-finitas acepciones
de nuestro material semántico, que constituyen en sí mis-
inas una masa informe e intratable, nos sugieren un siste-
ma mínimo de acepciones entretejidas y pertinentes (den-
tro del planteamiento inicial sintáctico que venimos pre-
suponiendo. Sin duda, este sistematismo empírico no nos
garantiza la posesión de las claves profundas del material
que nos ocupa. Se trata simplemente de una técnica meto-
dológica para comenzar a organizarlo, para coordenar los
ulteriores análisis y desarrollos. Y, por descontado, tam-
poco nos ata las manos —aporque siempre podemos admi-
tir que sean los mismos desarrollos de sus partes aquello
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
que nos obligue a rectificir las coordinaciones metodoló-
gicas iniciales, a desbordarlas, a declararlas superficiales o
incluso mentirosas. Nosotros aquí sólo hablamos de cues-
tiones de método.
3. MÉTODO METAFISICO,
MÉTODO POSITIVO,
MÉTODO DIALÉCTICO
El «postulado de pertinencia» que hemos propuesto
en el párrafo precedente sólo cobra su verdadera signifi-
cación (como ya hemos insinuado) cuando lo referimos a
algún lenguaje Lk (el castellano actual, el latín de la esco-
lástica española del siglo XVI, el corpus de frases inglesas
sobre el cual trabajan los llamados filósofos analíticos an-
glosajones —y también muchos españoles que son buenos
compañeros nuestros—). Cuando creemos haber suprimi-
do todo marco lingüístico de referencia y nos disponemos
a analizar los conceptos o las ideas de «imagen», o de
«símbolo» o de «realidad», en sí mismas, seguimos en ri-
gor prisioneros de un marco oculto, o, todavía peor, esta-
mos mezclando confusamente determinaciones tomadas
de distintos marcos que no controlamos, bajo la aparien-
cia de estar aprehendiendo los conceptos o las ideas, en sí
mismas, como si fueran esencias o sustancias, o incluso,
relaciones «puras». A este proceder—tan frecuente entre
el gremio de los filósofos mundanos o espontáneos— lo
designaremos aquí como «método metafísico». Metafísi-
co, en cuanto a su propia contextura metódica, aún cuan-
do las tesis mantenidas a su través sean muy empíricas.
Curiosamente habría que clasificar como metafísicos a
algunos filósofos analíticos del inglés que, sumergidos en
la apariencia universal de una lengua que es hoy día
planetaria, parecen olvidar que el inglés es una lengua
entre otras y, en modo alguno, la revelación del Espíritu
Absoluto (Quine, por ejemplo, niega de plano la existen-
cia de la «significación», meaning; pero sería preciso tener
en cuenta que ésta palabra tiene muchas acepciones dis-
tintas y que es metafísico abordarlas todas ellas de un mo-
do global, tanto para defender su existencia como para
negarla).
Nosotros postulamos, como marco más adecuado
para establecer metódicamente las acepciones de los tér-
minos de nuestro tema en el sentido dicho, el lenguaje ca-
tegorial de las ciencias positivas, en particular, en nuestro
caso, de las ciencias más próximas a la lingüística, o a la
llamada Semiótica, por jjrecariojiue^ea el gradp de cien-
tificidad que podamos atribuirle. N o pretendemos con
ello descalificar el método metafísico, que lo considera-
mos muy fértil y necesario, en tanto que (cuando efectiva-
mente negamos la metafísica) puede interpretarse como
un ejercicio confuso del propio método positivo o del
método que llamaremos dialéctico. Pretendemos simple-
mente aplicar a nuestro caso la tesis general sobre la nece-
sidad metodológica que a toda filosofía académica obliga,
en lo que se refiere a atravesar los análisis categoriales para
penetrar en la dialéctica misma de las Ideas. Imagen, Sím-
bolo y Realidad (o sus correlativos en traducciones acep-
tadas) son términos que aparecen constantemente utiliza-
dos por las ciencias lingüísticas o semióticas. Suponemos
que la organización científica de una categoría, por preca-
EL BASILISCO
ria que sea, se aproxima siempre a la constitución de una
esfera que no podrá ser evitada por la reflexión filosófica,
en nombre, por ejemplo, de una «crítica de la ciencia» (o
del entendimiento) realizada desde fuera o en el vacío
—en realidad, en el vacío de la ignorancia. ¿Cómo atrever-
se a penetrar en el análisis de la idea de símbolo o de ima-
gen sin haber frecuentado, pongamos por caso, los con-
ceptos de la lingüística estructural o generativa, o ponien-
do en un mismo plano sus conceptos y los conceptos uti-
lizados en el tráfico ordinario, en el «uso ordinario del
idioma», aunque este sea el inglés?.
Nosotros no argumentamos desde el supuesto cienti-
fícista según el cual los resultados de las ciencias positivas
fueran los únicos puntos de partida para el pensamiento
filosófico —^particularmente, cuando estas ciencias positi-
vas pertenecen a la familia de las llamadas «ciencias huma-
nas»—. Argumentamos simplemente desde el supuesto
según el cual un cierre categorial determina una organiza-
ción de los conceptos lo suficientemente profunda como
para ser tomada en cuenta como referencia mucho más
segura que la constituida por los usos ordinarios (y que,
en modo alguno, queremos subestimar).
Pero al mismo tiempo que postulamos este trato
obligado de la filosofía —que no es una ciencia— con la
«República de las ciencias», con los conceptos científicos,
presuponemos también que las tareas de la filosofía no
pueden confundirse con las tareas de una reexposición
sintética (y vulgarizada) de los resultados de las ciencias.
Suponemos que las Ideas se realizan, aunque no exclusi-
vamente, por la mediación de los conceptos categoriales
positivos. Pero los métodos positivos no podrían tomarse,
por sí mismos, como sinónimos de los métodos filosóficos
que deben llevar a efecto el regressus sobre los mismos
conceptos e hipótesis científicas, que no pueden limitarse
a progresar sobre sus resultados. Es preciso, por tanto, dis-
tinguir en cada caso la función y sentido de un concepto
científico, en el contexto de su cierre categorial y la fun-
ción y sentido de este concepto como realización eventual
de una Idea que lo atraviesa y lo desborda dialécticamente
—de una Idea que, por tanto, ha de recorrerse a través de
su formato categorial dispuestos a trascenderlo ulterior-
mente. Valga aquí este ejemplo, tomado precisamente del
campo de la semiótica en el que estamos pisando: el con-
cepto o tesis fundamental de la arbitrariedad del símbolo
lingüístico, admitido por los lingüistas a partir de Saussu-
re;" Saussure, en efecto, definió el signo lingüístico como
una entidad compuesta de dos partes, una «unidad de dos
caras», el significante y el significado, y estableció, como
axioma de la nueva ciencia la naturaleza arbitraria, institu-
cional, de la conexión entre ambos componentes del sig-
no lingüístico. La distinción original de Saussure ha sido
ulteriormente pulimentada. Si nos atuviésemos a ella ha-
bría que considerar el campo de la Lingüística como cons-
tituido por dos clases de términos, la clase A de los signi-
ficantes y la clase B de los significados, y habría que con-
siderar las relaciones categoriales entre los términos de las
dos clases como si fuesen externas, convencionales o arbi-
trarias. N o se vería entonces cómo podría ser posible una
ciencia cuyas relaciones fundamentales se postulan como
arbitrarias. En rigor, la tC'sis del «convencionalismo del
nexo» entre significante y significado debe ir concordada
con la tesis (en cierto modo opuesta) según la cual el sig-
nificante (en cuanto constitutivo del signo) no puede
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considerarse como un mero proceso físico, sino que sólo
en cuanto que va asociado a un significado puede llamarse
significante: por ello se dice que el signo (a diferencia de
la concepción tradicional aristotélica) no es el significante,
sino el significante más el significado (la intrincación del
significante fonético con el significado suele ser analizada
por medio de conceptos «psicológicos»: el significante no
es sólo el proceso fonético, sino que comporta una ima-
gen acústica —que corresponde a lo que Peirce llamaba,
desde una perspectiva más bien lógica, legisigno; es ésta
«imagen acústica» aquello que se supone asociado a un
concepto o significado; de éste modo, el signo ya no será
una expresión —o significante— que nos remite a un con-
tenido situado fuera del signo, sino la asociación de una
expresión de un contenido cuya conjunción remite a un
objeto real que estaría fuera de ambos). En realidad, sa-
bemos hoy que la clase de los significantes de Saussure es
algo mucho más complejo, porque, además de los llama-
dos significantes hay que considerar a las partes de esos
significantes que ya no tienen por sí mismas significados
(los fonemas y los rasgos distintivos) y, por tanto, no po-
drían ser llamados signos (ni tampoco significantes), en la
acepción de Saussure. La Escuela de Copenhage las llama
«figuras». Podrían acaso ser llamadas «con-significantes»
—extendiendo a la segunda articulación el viejo concepto
escolástico de los términos sincategoremáticos. Nos
mantendríamos así, en lo fundamental, obedientes a las
más estricta ortodoxia saussureana, que establecía que to-
do significante sólo toma su carácter de tal en la oposición
a otros significantes del sistema (Platón y Aristóteles ya sa-
60
bían que hay sonidos que sólo son con-sonantes, pero
creían que los vocales eran autónomos: hoy sabemos que
cada vocal sólo es fonológicamente significativa por la po-
sición que ocupa en la serie vocálica); Si tomásemos en
serio éste programa de sustitución de los significantes por
sus co-significantes correspondientes, las figuras serían
ciertamente co-significantes (no signos); pero entonces
habría que explicar porqué llamamos significantes a las
unidades más próximas a la primera articulación, como
cuando decimos que Imesal es el significante de «mesa».
En realidad habría que concluir que tampoco Imesal es un
significante, sino un cosignifícante a otra escala o articula-
ción, sin duda. Y otro tanto cabría decir de los significa-
dos: tampoco ellos serían sino co-significados, también
habría que admitir figuras en el significado, cuyo sistema
investiga la semántica estructural (y sin que ello implique
necesariamente la hipótesis del llamado «isomorfismo»
entre el plano de la expresión y el plano de los conteni-
dos). Si todos los significantes son cosignificantes y todos
los significados son cosignificados, ¿por qué destacar al-
gunos significantes como si estuvieran dotados de signifi-
cado absoluto.'' {Imesal, «mesa»). Habría que acudir acaso
a motivaciones extralingüísticas, tecnológicas, por ejem-
plo. Ahora bien: todas estas reformulaciones de la doctri-
na de Saussure ¿acaso ha debilitado un punto su tesis fun-
damental acerca de la arbitrariedad del nexo entre los sig-
nificantes (cosignificantes) y los significados (cosigni-
ficados).'*. ¿Acaso no es preciso tomar esta tesis como
un resultado científico, como un punto de partida de
la filosofía hngüística y que a la filosofía no correspon-
de discutir?. ¿Acaso no es así como toman los resultados
de la lingüística algunos pensadores franceses, como
Lacan o Derrida.''. ¿Acaso no hay que decir que la lingüís-
tica estructural ha sancionado científicamente la antigua
tesis aristotélica que, en la línea de Hermógenes, esta-
blecía, contra Cratilo y Platón, la convencionalidad de los
símbolos lingüísticos.''. Lo que hasta la constitución de la
ciencia lingüística moderna figuraba como una opción fi-
losófica —el naturalismo o el convencionalismo de los
lenguajes humanos—, una opción que sólo filosóficamen-
te podría resolverse, encontraría ahora una determinación
científica: «La Lingüística moderna ha establecido la con-
vencionalidad de los lenguajes humanos». Las cuestiones
filosóficas habrían de plantearse a partir de esta tesis —en
la línea del progressus respecto de ella.
Por nuestra parte, no creemos que la cuestión pueda
plantearse de éste modo. Suponemos que la tesis lingüís-
tica sobre la convencionalidad del nexo entre el signifi-
cante y el significado no es una tesis filosófica, sino que es
una tesis que solamente tiene sentido en el marco del cie-
rre categorial de la lingüística estructural. Según esto,
sería absurdo tomarla como una tesis dada en el mismo
plano en el que se plantearon los problemas filosófico
lingüísticos en el Cratilo platónico, por ejemplo; sería ne-
cesario regresar hacia el análisis de su alcance estricta-
mente gnoseológico. A nuestro juicio este alcance tendría
mucho que ver con la reconsideración, antes sugerida, de
todo significante como un cosignificante. Porque esta co-
signifícación nos remite, no al «lenguaje» en general, sino
a un lenguaje Lk determinado (el griego homérico, el latín
de la Repúíjlica), es decir, introduce formalmente, en el
campo lingüístico, el conjunto de clases constituidas por
los diferentes sistemas lingüísticos {Li, L2,... Li,... Ln} y las
relaciones de transformación {traducciones) entre ellos. El
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significado (o cosignificado) en cuanto opuesto al signifi-
cante puede ser redefínido entonces, al menos en su ma-
yor parte (cuando suponemos que las transformaciones
forman grupo, puesto que cabe traducción directa e in-
versa, y traducción transitiva) como el invariante de
estos grupos de transformaciones. Pero entonces, la tesis
de la arbitrariedad del nexo entre significante y sig-
nificado, así entendidos, puede restituirse a su marco es-
trictamente científico positivo y hacerse equivalente sen-
cillamente a las siguientes tesis gnoseológicas: primera,
a la tesis de la multiplicidad de los sistemas lingüísticos
—un «mismo» significado va asociado a significantes dife-
rentes, los que corresponden a cada Li —en la medida en
que ésta multiplicidad sea la condición de la posibilidad
misma de la gramática de un idioma (la gramática del cas-
tellano comenzó a ser realizada desde el latín; en los trata-
dos de fonética —observaba Vendryes— la descripción de
los sonidos se hace, no partiendo del aparato vocal del
hombre, sino de una lengua conocida por el lector). Se-
gunda, a. la tesis gnoseológica según la cual el objetivo de
la gramática de un idioma es determinar el sistema de sus
significantes, la conexión de unos significantes con otros
en el sistema, una vez dado éste, pero abstrayendo las
cuestiones de génesis («origen del lenguaje»), es decir,
por tanto, las cuestiones que plantean directamente la na-
turaleza de la cuestión entre el significante y el significa-
do. Por estos motivos, la tesis de la arbitrariedad del
nexo, como tesis positiva, podría ser compatible con la te-
sis (platónica) sobre la rectitud de los signos lingüísticos
originarios (digamos: los de la segunda articulación) que
hay que distinguir de la rectitud de los signos considera-
dos al nivel de la primera articulación, considerada tam-
bién por Platón en el Cratilo en la primera parte (la «eti-
mológica» de su diálogo).
El método dialéctico en filosofía incluye pues, entre
otras cosas, el regreso hacia la determinación del propio
alcance de los resultados científicos, la determinación de
sus límites y su desbordamiento eventual.
4. LAS DOS ACEPCIONES
OPUESTAS DEL TERMINO IMAGEN
PROPUESTAS COMO PERTINENTES
Denominaremos a éstas acepciones, en tanto se opo-
nen entre sí como el «sujeto» pueda oponerse al «obje-
to», la acepción subjetiva (a) y la acepción objetiva (A) del
término «Imagen», en tanto que aparece en contexto con
«Símbolo» y «Realidad». El concepto de imagen utilizado
por Saussure (y su distinción entre las imágenes acústicas
y otro tipo de imágenes) se reduce notoriamente a la
acepción (a), la subjetiva —y, por ello, ha sido reiteradas
veces Saussure criticado como «mentalista» o «psicologis-
ta». El concepto de imagen utilizado por Peirce (como la
primera especie de los signos iconos, junto con los iconos
diagramas y los iconos metafóricos) se alinean mejor con
la acepción (A), la que llamamos objetiva.
En cuanto a la acepción (a) de imagen (imagen subje-
tiva): se trata evidentemente de la acepción habitual den-
tro de las ciencias psicológicas o psicofisiológicas. En rea-
lidad habría que decir que se trata de una familia de acep-
ciones, dadas las diferencias según las cuales el concepto
subjetivo de «imagen» se modula.
EL BASILISCO
Tradicionaimente la «imagen» se sobreentendía
como un contenido subjetivo (mental o cerebral), un re-
sultado de la llamada imaginación o fantasía, sin perjuicio
de que se le atribuyese eficacia causal. En la tradición es-
colástica, la imagen resultaba de la «huella» que el objeto
sensible dejaba en un sentido interno {hí fantasía) al cxial
se le atribuía la capacidad de re-producir (con mayor o
menor fidelidad) el objeto sentido externamente en
ausencia del excitante y sin determinación del tiempo (la
imaginación no es la memoria) o del valor (la imaginación
no es la estimativa). Esta noción de imagen se continúa en
la tradición empirista que, sin embargo, atenúa la distan-
cia hasta casi borrarla, entre las imágenes y los conceptos
(«copias pálidas» de las impresiones) —mientras que la tra-
dición escolástica diferenciaba enérgicamente las imáge-
nes (sensibles) de los conceptos (intelectuales).
La oposición escolástica entre la imagen y el concep-
to objetivo podría considerarse, de algún modo, reex-
puesta en la oposición de Frege entre la representación
(Vorstellung) y el sentido (Sinn) de los nombres o de las
expresiones functoriales. (El sentido es una parte del signi-
ficado; la otra parte es, según Frege, la referencia, Bedeu-
tung). Los nombres son expresiones que tienen signifi-
cado: «expresan» un sentido (Sinn) y «designan» (o deno-
tan) una referencia (Bedeutung). Las expresiones functo-
riales remiten a una función: éstas no designan un objeto,
porque son insaturadas, pero pueden saturarse con un
nombre (funciones monarias) o con más de uno. Las fun-
ciones monádicas cuyos valores son siempre funciones de
verdad, son los conceptos (Begriffe): los conceptos, para
Frege, son predicados (antecedentes de lo que Russell lla-
mará después funciones proposicionales uniádicas). Las
relaciones son funciones cuyos valores son valores de ver-
dad. Pero los conceptos (que nos remiten a una objeti-
vidad, cuando menos, ideal, noemática, en términos de
Husserl) van acompañados de imágenes o representaciones
que tendrían un carácter subjetivo. F. Mauthner decía al-
go parecido en su Crítica del Lenguaje (en su proyecto de
una nueva «Crítica de la Razón Pura»): «cuando yo digo
'árbol' me represento yo personalmente algo así como un
tilo de unos veinte años de edad [acaso la imagen sensible
del tilo individual que Mauthner hubiese percibido en su
infancia], el oyente tal vez un abeto o una encina milena-
ria».
La imagen subjetiva se opone, pues, al significado, en
tanto éste es un concepto. Sin embargo es interesante
constatar que comparte con él (al menos en la tradición
escolástica, y también en la empirista-mentalista) rasgos
comunes muy importantes. En efecto, los escolásticos dis-
tinguían entre signos instrumentales (aquellos que repre-
sentaban otra cosa distinta de sí mismos pero con praevia
notitia de sí mismos) y signos formales (sin previa noticia).
Los signos instrumentales eran significantes físicos, que
debían ser percibidos en su corporeidad previamente a la
recepción de la relación de signo. (Por lo demás, los
signos instrumentales podían ser naturales o artificiales;
podían ser semejantes al objeto o desemejantes de él: el
humo era considerado signo instrumental del fuego, un
signo a la vez natural y desemejante). Los signos formales
remitirían, en cambio, al objeto sin praevia notitia sui: su
ser consistiría en la pura transparencia, en dejar que otra
cosa distinta de ellos apareciese por su intermedio a la
conciencia, en la intencionalidad absoluta. Los escolásticos
estimaban que sólo los conceptos (formales) podían ser
61
 EL BASILISCO, número 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
(por ser espirituales) signos formales. Pero lo cierto es
que las imágenes de los psicólogos mentalistas son tratadas
como si fuesen signos formales y, en este sentido, se
aproximan a los conceptos de la tradición escolástica (inclui-
ríamos aquí también las «señales locales retinianas» de
Helmholtz). Y también se aproximan las imágenes a los
conceptos en el momento en que se subraya la imposibi-
lidad de una imagen como mera huella de una impresión
«instantánea», en la medida en que se exige que una ima-
gen, para serlo, sea anudada (en la «vivencia») a otros ins-
tantes, reconociéndose, por identidad, en ellos: es un
tema que aparece en el Teeteto (en la polémica de Platón
contra Protágoras) y reaparece tanto en las «imágenes
repetidas» de Hobbes como en las «imágenes-medias»
de Galton.
Las imágenes, por tanto, en la literatura psicológica
tradicional, se distancian de los conceptos, aunque apro-
ximándose a ellos constantemente. También se aproximan
a la realidad, de la que constituían una copia o re-pre-
sentación (la imagen se supone semejante —con semejan-
za intuitiva, plástica, no ya analógica, en Peirce— a los
objetos reales que les corresponden) pero se distancian
continuamente de sus modelos, porque son apariencias
(corresponden al primer sector de la línea cuatripartita
del libro sexto de La República platónica), y se hacen, en
el límite, irreales, oníricas, alucinatorias (si no en sus par-
tes, si en ios resultados de la combinación de partes que,
por sí mismas, mantendrían la semejanza con sus correla-
tos reales).
Si las acepciones (a) del término imagen se encuen-
tran, sobre todo, en el lenguaje de los psicólogos, las
acepciones (A), que vamos ahora a considerar, se encon-
trarían sobre todo en el lenguaje de las ciencias reales
(Óptica, Termodinámica), pero también en el lenguaje.de
la teoría estética {imágenes en el sentido de retratos, pictó-
ricos o escultóricos, esquemas) o en lenguajes interme-
dios (imagen fotográfica, simuladores, modelos). La carac-
terística de las imágenes, en éstas acepciones objetivas (en
cuanto se oponen a las acepciones subjetivas) es su natu-
raleza primogenérica, corpórea, que ha cortado su refe-
rencia al sujeto y, por supuesto, la consideración de la
imagen como una entidad propiamente invisible, mental,
un «signo formal». La imagen es ahora (en la acepción A)
una realidad del mismo género que las restantes realida-
des corpóreas: la estatua de César es imagen de César y,
en cuanto a su entidad corpórea, podría ponerse en la
contigüidad de César, como un cuerpo puede ponerse
frente a otro cuerpo. Esta propiedad —llamémosla «en-
frentabilidad» de la imagen objetiva respecto de su obje-
to— es mucho más interesante de lo que su aspecto pura-
mente descriptivo y trivial pudiera sugerir. En virtud de
ella, habría que concluir, por ejemplo, que una microfoto-
grafía (óptica o electrónica) no es una imagen, pese a la
afinidad que ella tiene técnicamente con una fotografía
ordinaria. Porque mientras la fotografía I puede enfren-
tarse isomórficamente con el objeto O, que coexiste con
ella segregadamente (puede percibirse independiente-
mente) ante los sujetos que establecen el morfismo, la mi-
crofotografía I' no puede enfrentarse con el objeto O'
puesto que éste, por hipótesis, no puede ser percibido se-
gregadamente de r . Resulta así una curiosa analogía
inversa entre los objetos O' de las imágenes microfoto-
gráficas y las imágenes subjetivas de los psicólogos menta-
listas: que no son directamente perceptibles, sino que al
62
concepto de aquellos objetos (O') sólo podemos llegar a
través de las imágenes (I'), mientras que a los conceptos
de aquellas imágenes mentales (signos formales) sólo
podemos llegar a travás de los objetos reales (0). Esto
aproxima tanto las imágenes mentales, como las microfo-
tografías, a la categoría de «metáforas imaginarias» de las
que hemos hablado en otro lugar (en el Prólogo a la Meto-
dología del pensamiento mágico de E. Trías).
¿Qué es entonces aquello que distingue a una imagen
objetiva del objeto o situación respecto del cual se dice
imagen?.
Se suele destacar la semejanza —y así Peirce conside-
ra las imágenes como el primer tipo de iconos, definidos
precisamente por la semejanza. Sin embargo, la semejan-
za no parece constituir la razón formal del concepto de
imagen. Si toda imagen dice alguna semejanza con su
objeto, en cambio, no todo lo que es semejante a otra
cosa, por serlo, es imagen suya, salvo que la propia seme-
janza se considere la re-presentación de ese objeto en
ciertas circunstancias. Semejanza es un concepto muy
vago, y las diferenciaciones entre los diversos tipos de se-
mejanza se fundan en criterios muy discutibles. Se distin-
guirán las semejanzas simples (derivadas de la copartici-
pación de alguna cualidad aislada, un color) de las seme-
janzas complejas (diagramas, metáforas) en las cuales el
concepto de semejanza se aproxima a la analogía, y supo-
ne algún tipo de morfismo. Y, siguiendo a Peirce, se
llamarán imágenes a los iconos de semejanza simple y dia-
gramas o metáforas a los iconos de semejanzas compuestas.
Sin embargo, por nuestra parte, nos inclinaríamos a res-
tringir el ámbito del concepto de imagen a los casos de las
semejanzas complejas, cuya forma canónica son los mor-
fismos. Si una fotografía funciona como imagen del obje-
to es en la medida en que funciona un morfismo más o
menos analizado. (Por lo demás, un morfismo no implica
meramente relaciones de semejanza, sino también relacio-
nes de contigüidad, o causales, entre cada parte de la ima-
gen con otras partes de la imagen, entre cada parte del
objeto con otras partes del objeto: separar de un tajo,
también con Peirce, los índices y los iconos parece una de-
cisión arbitraria y confusa).
Pero si en la imagen reconocemos siempre un mor-
fismo más o menos analizado, estamos diciendo que
(aunque la imagen sea una entidad cósica, no mental) la
imagen no existe.como una cosa meramente natural, sino
que supone la actividad «lógica» del sujeto operatorio, si
bien ésta actividad esté abstraída (neutralizada) y como
puesta en otro plano. Es ésta actividad operatoria lo que
podría tomarse como criterio para diferenciar una re-pro-
ducción artificial (el retrato hecho por un pintor) y una
reproducción «natural», física (una fotografía). En el re-
trato, el morfismo es explícito, aparece en el momento de
la génesis de la imagen, cada rasgo correspondiente ha
sido producido, mientras que en la fotografía estas corres-
pondencias deben ser entresacadas por quien la interpreta
como imagen (interpretar un retrato como imagen supone
el rodeo a través del sujeto que lo hizo; interpretar una
fotografía como imagen excluye este rodeo —la interven-
ción del fotógrafo tiene otro carácter). Por ello, ni siquie-
ra el retrato más realista puede compararse con una foto-
grafía o con una imagen especular: en el retrato hay mor-
fismos efectivos, a través de los cuales puede decirse que
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
el objeto se ha reproducido (o recreado) en la escala ade-
cuada a la propia representación: un retrato realista, por
mimético que sea, es siempre una obra del arte humano.
Es también virtud de ésta actividad operatoria ligada a los
morfísmos por lo que podemos clasificar a las imágenes
objetivas dentro de la categoría de los signos, y no preci-
samente de signos que «están por otros», sino sencilla-
mente por signos que representan a otros. El bisonte de
Altamira, aunque jfuera imagen de un hipotético bisonte
real, no podría considerarse meramente como un susti-
tuto del bisonte real (un sustituto obediente a una supues-
ta «ley mágica de la participación» en el sentido de Levy-
Bruhl): los primitivos, como observa Jensen, no dejan de
arrojar jabalinas a los animales reales aún después de ha-
ber tributado sus ceremonias a las imágenes de los anima-
les (el bisonte re-presentado es ya por su pura forma de
imagen construida isomórficamente, un bisonte «domi-
nado», re-construído, al menos parcialmente).
Pero la imagen objetiva, aún en su función de signo
(no necesariamente sustitutivo), se diferencia de otros sig-
nos (tampoco necesariamente sustitutivos), precisamente
de aquellos que llamaremos símbolos, en una última pro-
piedad característica, que se encuentra, por cierto, conte-
nida ya en el mismo concepto de morfismo que hemos
utilizado, a saber, en la naturaleza aplicativa de los mor-
físmos, en la «univocidad a la derecha» de las aplicaciones
isomórfícas u homomórficas. Cuando el objeto del mor-
fismo está dotado de unicidad (cuando es una clase de un
sólo elemento, sin perjuicio de lo cual éste elemento
debe tener partes atributivas) la imagen podría llamarse
retrato; cuando éste no sea el caso, entraríamos en el te-
rreno de las imágenes-modelo, sobre todo, si no son so-
breyectivos inicialmente, es decir, si la regla del morfismo
permite seguir construyendo nuevas «imágenes». Las apli-
caciones, sin embargo, no incluyen la inyectividad.
Caben aplicaciones «de varios a uno», caben múltiples re-
tratos (no iguales entre sí) de una misma persona, caben
imágenes objetivas, a muy diverso grado, del mismo obje-
to, por ejemplo, mapas más o menos detallados, esque-
mas. Un esquema, o un mapa, podría considerarse en
efecto como una imagen, que se diferencia de otras imá-
genes fotográficas sólo en atención a criterios «paramétri-
cos» tomados en cada caso, no en términos absolutos, da-
do que es imposible un mapa fotográfico de un terreno,
la sencilla razón de que debiera representarse a sí mismo,
instaurando un proceso ad infinitum (el «mapa de Roy-
ce»). Cuando un signo, aunque fuese semejante respecto
de su objeto, no tuviese ésta intención aplicativa, dejaría
de ser imagen y podría convertirse en símbolo, en el sen-
tido que daremos a éste término en el párrafo siguiente y
que cubire, por ejemplo, a aquello que Kandinsky llamaba
imagen primaria (un cuadro y un punto én su interior) o a
los significados secundario y terciario (o «valores simbóli-
cos») de las imágenes de los que habla Panofsky en la In-
troducción a sus Ensayos de iconología. Es lo cierto que las
imágenes mantienen una estrecha afinidad con los símbo-
los, que las imágenes se transforman insensiblemente en
símbolos ~y en esta transformación tendría su lugar prin-
cipal la obra artística plástica (pictórica, escultórica); la
música en cambio sería por naturaleza, simbólica, no ima-
ginativa, como el lenguaje fonético humano, a cuya natu-
raleza temporal debe sin duda, alguna de sus principales
prerrogativas. Y esto nos permite trazar otra curiosa pro-
porcionalidad entre las razones que ligan de una parte a las
EL BASILISCO
imágenes objetivas con los símbolos de ellas resultantes y,
de otra, a las imágenes mentales y a los conceptos que de
ellas se nutren.
Nota sobre el concepto de imagen poética
Además de las acepciones del término imagen rese-
ñadas, conviene referirse a otra acepción muy corriente
entre los tratadistas de poética. Utilizan éstos (Dámaso
Alonso, por ejemplo) el término imagen para designar un
tipo específico de figura retórica que se encuentra en las
proximidaddes de la metáfora (incluso de la metonimia)
pero que, al parecer, no debiera confundirse con ella.
Mientras en la metáfora la comparación no es explícita,
porque hay sustitución («la copa es el escudo de Dioni-
sos»), en la imagen la comparación sería explícita, acaso
porque aquí (suponemos nosotros) en lugar de sustitución
habría que hablar de «fusión intencional» entre los com-
ponentes que llaman reales e irreales: «Sus dientes eran
menudas perlas» —en lugar de la forma metafórica «sus
perlas» (por «sus dientes»). La imagen poética, de este
modo, resultaría en una aposición de semas (real, irreal)
por la cual tendría lugar su condensación o fusión. Estos
semas podrían mantener entre sí relaciones de semejanza
(hablaríamos de imágenes metafóricas: «Pintadas aves/cí-
taras de pluma») pero también de contigüidad (imágenes
metonímicas), como ocurriría con éste pensamiento:
«Abultadas vacas/almiares que caminan», en donde cabría
hablar de una imagen metonímica en la medida en que
imaginemos la figura abultada de la vaca, en tanto es cau-
sada por la contigüidad del almiar que suponemos que ha
ingerido (es el almiar mismo aquello que está caminando
en la vaca; mientras que si nos limitamos a percibir la se-
mejanza de la vaca abultada con el almiar volveríamos a la
imagen metafórica, más pobre, por cierto, al menos en
nuestro caso).
Ahora bien, esta acepción poética del término ima-
gen no nos parece directamente pertinente en nuestro
contexto. Su interés lo mantienen en todo caso a través
de las acepciones de imagen que ya hemos analizado.
5. LAS DOS ACEPCIONES DEL TERMINO
S Í M B O L O PROPUESTAS COMO PERTINENTES
«Símbolo» es un término que ha recibido defini-
ciones muy distintas. Nosotros no queremos añadir una
nueva y, por ello, en lugar de presentar nuestro concepto
como una nueva definición lo introducimos como defini-
ción de un tipo específico de símbolos a los que llamare-
mos símbolos prácticos —lo que no excluye que ulterior-
mente podamos defender que este tipo de símbolos sea
precisamente el «primer analogado».
Si en el concepto de imagen habíamos destacado la
semejanza con el objeto, como nota genérica característi-
ca, y habíamos dividido sus acepciones según el criterio
de la subjetividad/objetividad, en el concepto de símbolo
práctico destacaríamos, como característica genérica esen-
cial, su naturaleza «técnico cultural» (institucional, por
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ejemplo) en virtud de la cual diremos que los símbolos

son causados (o producidos) por la actividad (lógica, tec-
no-lógica) humana y, a la vez son de algún modo causan-
tes o determinantes en algún grado del objeto al cual
simbolizan (y que eventualmente, podría ser el propio
sujeto estable, en los mándalas). De aquí, también, que
como criterio para distinguir las acepciones pertinentes
del término símbolo tomemos la oposición entre lo que
es convencional o externo (acepción b) y lo que es natural
o interno (acepción B).

Al destacar la relación de causalidad o de determi-

nación tecnológica, práctica, como característica del sím-
bolo, no excluímos la semejanza (como la excluía Peirce,
según veremos). Simplemente, no la incluímos, saliendo
al paso, de este modo, de quienes sobreentienden, gratui-
tamente, que la internidad eventual del nexo simbólico
con su objeto sólo podría conceptuarse como semejanza o
iconicidad, confundiendo el símbolo con la imagen. En las
imágenes, en cambio, y sin perjuicio de que ellas sean
también fruto de la actividad humana, no destacaríamos
esta condición, sino la semejanza por ella evenmalmente
lograda.

Al destacar la naturaleza técnica o práctica de los sím-

bolos, tampoco excluímos su materialidad corpórea: sólo
queremos decir que ésta materialidad está dada en ellos
bajo la razón de lo que es «organizado» por la actividad
humana y, por ello, los símbolos prácticos tanto pueden
ser objetos corpóreos, «plásticos» (los que caen bajo el
dominio del faceré) como procesos agibles según pautas
(instituciones, poemas, alegorías) más cercanas a las imá-
genes en su acepción subjetiva.
En virtud de ésta condición técnica y práctica, agible
o factible, que atribuimos al concepto de símbolo, cabría
decir que el símbolo incluye un logos QJy^oc, = ensambla-
miento, reunión organizada, «racional», no en el sentido
del formalismo intelectualista, sino en el sentido estoico,
que cubre incluso a los mitos, o a los rituales mágicos o
religiosos): crun,-(3aXXELV dice, en efecto, con-posición,
confluencia, pacto, tratado («símbolo de la fe»). Un sím-
bolo es sin duda un signo, pero no precisamente un signo
sustitutivo (el concepto de signo sustitutivo se enmarca
más bien en el contexto diamérico constituido por una es-
fera de símbolos: lo que es sustituible es un símbolo por
otro símbolo —el interpretante, la variable por su argu-
mento, la moneda por el valor de cambio de la mercan-
cía— pero no el símbolo por su objeto, lo determina, lo
• «causa». Y en ésto pondríamos la diferencia formal más
profunda entre la imagen y el símbolo. Mientras que las
imágenes conllevarían una suerte de aplicación a sus obje-
tos («univocidad a la derecha») los símbolos prácticos no
conllevarían esta aplicación, puesto que el objeto del
símbolo se nos daría como esencialmente indeterminado,
más o menos ambiguo u oscuro. Lo decisivo en el concep-
to de símbolo práctico podría ahora declararse de éste
modo: que ese halo de indeterminación o imprecisión que
atribuímos al objeto del símbolo práctico, no brota tanto
de nuestra ignorancia del objeto (como si éste ya estuvie-
se determinado, dado como algo perfecto, frente al símbolo
incompleto y ambiguo), sino que es el objeto mismo el
que es indeterminado e incompleto, pero en tanto que su
determinabilidad depende de la propia actividad práctica
humana que se ejerce a través de la interpretación del
símbolo. Diríamos que el símbolo práctico es impreciso
pero debido a que su objeto es, en cierto modo, infecto y
no perfecto, porque el perfeccionamiento del objeto del
símbolo depende de la propia acción que transcurre pre-
cisamente a través del símbolo. Como paradigma de estos
símbolos que llamamos prácticos, propondríamos el famo-
so presente que los escitas enviaron a los persas que ocu-
paban su territorio, del que nos habla Herodoto (libro IV,
131-132): «Los reyes de los escitas determinaron enviar
un heraldo que le regalase de su parte un pájaro, un ra-
tón, una rana y cinco setas. Los persas no hacían sino pre-
guntar al portador les explicase qué significaba aquel pre-
sente, pero él les respondió que no tenía más orden que
la de regresar con toda prontitud una vez entregados los
dones, y que bien sabrían los persas, si eran tan sabios
como presumían, descifrar lo que significaban los rega-
los». Ahora bien: Dario interpretó el presente como sím-
bolo de que los escitas se rendían a su soberanía entregán-
dole el aire (el pájaro), la tierra (el ratón) y el agua (la
rana), así como las armas (las cinco saetas). Pero Gobrias,
uno de los entendidos que arrebataron al' mago trono y
vida dio una interpretación completamente distinta: «Si
vosotros, persas, no os vais de aquí volando como pájaros,
o nos os metéis bajo la tierra hechos unos ratones, o de
un salto no os echáis a las aguas, como ranas, todos que-
dareis traspasados por estas saetas». Estamos aquí ante un
símbolo práctico genuino: un conjunto complejo de obje-
tos «arreglados», ensamblados (según un logos) que está
destinado a causar un efecto, el cual tiene que ver con su

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propio significado. Pues no cabría decir que éste signifi-
cado ya existía, por ejemplo, en la mente de los escitas, a
título de «mensaje» enviado a Darío en forma alegórica.
Aparte de que no nos consta la existencia de tal mensaje
(solamente cuando éste mensaje figurase fisicaltsticamente
en unas tablillas, pongamos por caso, podría hablarse de
él) lo cierto es que lo característico de esta alegoría es la
posibilidad de su doble o múltiple interpretación. Aún en
el supuesto de que el mensaje fisicalista hubiera existido,
lo que haría de.su expresión alegórica un símbolo es esa
su indeterminación, ante la cual, la propia interpretación
de quien envía el mensaje puede figurar, a lo simio, como
una interpretación más al lado de las otras. Diríamos:
quien envía un mensaje simbólico, dotado ya de una in-
terpretación propia, es inconsciente respecto de las otras
interpretaciones posibles. Y la interpretación victoriosa
será, en todo caso, la que deberá ser privilegiada, sobre
todo si el símbolo ha de ser institucionalizado. Un signo
«perlocutivo» (en el sentido de Austin) tal como «¡fue-
ra!» sólo llegará a significar lo que significa en castellano
si efectivamente quien lo interpreta realiza regularmente
su significado actual; si «¡fuera!» determinase regular-
mente la acción de entrar, entonces llegaría a significar
«¡a dentro!». Todos los signos mágicos, rituales, sacra-
mentales, envuelven esta connotación causal, muchas ve-
ces vivida como independiente de nuestra propia activi-
dad, como si actuase ex opere operato (los teólogos católicos
definían el sacramento de éste modo: «Signum rei sacrae
nos santificantes»). Pero, evidentemente, esta teoría mís-
tica de los sínibolos mágicos no podría ser aceptada filo-
sóficamente más que en el plano émico, no en el plano ético
(en el sentido de Pike), que es ahora el que está más cerca
de la verdad, de la realidad. El oráculo del veneno, el
Benge de los azande (descrito minuciosamente por Evansr
Pritchard), aunque incluye la acción natural de la estricni-
na sobre el pollo (por cierto una acción cuyos resultados
no han de conocerse con absoluta precisión y han de estar
indeterminados desde el punto de vista probabilístico) es
un simbolismo práctico, que conduce al exorcista a deter-
minadas situaciones insconscientes, que se revelan a los
propios interesdos a lo largo del rito. Los símbolos siem-
pre podrían entenderse, según esto, a la luz de aquél per
visihilia, ad invisibilia de que nos habla San Pablo en la
Epístola a los Romanos (I, 20). Porque mientras los obje-
tos de las imágenes pueden decirse visibles, aunque estén
ocultos, porque ya existen (las imágenes-reliquias de per-
sonajes pasados tendrían mucho de simbólico), los obje-
tos de los símbolos son intrínsecamente invisibles, por-
que, aunque tengan un contenido corpóreo, todavía no
existen. Tanto más vasto será un simbolismo cuando
mayor sea el campo de objetos que a su través puedan lle-
gar a realizarse. El simbolismo de las fórmulas lógicas o
matemáticas, entendidas, no como imágenes de relaciones
ontológicas previamente dadas, sino como metros o cáno-
nes de ulteriores situaciones o procesos que pueden ser
construidos de acuerdo con ellas —sería acaso el simbo-
lismo dotado de una mayor extensión dentro del universo
racional.
Ahora bien, aún desde la perspectiva de éste con-
cepto de símbolo práctico que venimos exponiendo, man-
tiene su alcance, y aún lo profundiza, la consideración de
las dos acepciones (b, B) del término símbolo que hemos
propuesto como pertinente. Porque ahora obligamos a
ésta distinción (en sí misma puramente empírica y des-
criptiva) al aplicarse a los propios símbolos prácticos. Una
EL BASILISCO
aplicación siempre posible, dado que la distinción nos
introduce en otro plano de la realidad, aquel en el que se
suscita la cuestión acerca de la estructura determinista
de las instituciones, de los convenios, en cuanto sus razo-
nes, motivos o implicaciones puede aparecer como opues-
tas a las causalidades de los procesos llamados naturales.
La acepción que hemos llamado (b) del término sím-
bolo —el símbolo como un signo en el que se destaca la
arbitrariedad o convencionalidad del nexo entre signifi-
cante y significado— es frecuente entre los autores anglo-
sajones, acaso por la influencia de Peirce. En efecto, Peir-
ce, atendiendo a las relaciones entre el signo y su objeto,
distinguía los índices (relación física de contigüidad, emi-
nentemente), los iconos (relaciones de semejanza: el sig-
no icónico participa de las propiedades de su denotado) y
los símbolos (signos arbitrarios en los cuales la relación al
objeto depende de una convención, de una norma, de una
ley). La clasificación de Peirce es sin duda muy útil, pero
muy superficial y poco filosófica, entre otras cosas porque
utiliza criterios heterogéneos y sugiere evidencias en
donde todo es confusión. En realidad, su concepto de sím-
bolo, en cuanto opuesto al de índice y al de icono, es pura-
mente negativo: «Son los signos que no son ni índices ni
iconos, porque en ellos no hay relaciones de contigüidad
ni de semejanza». Pero una relación establecida por con-
vención no excluye contigüidades o semejanzas, mediatas
o inmediatas, sobre todo si se ha comenzado por conside-
rar a estas relaciones como constitutivas de otro tipo de
signos. Ocurre en el fondo que Peirce está presuponiendo
que las relaciones de contigüidad y de semejanza son rele-
vantes en cuanto a la función de signo. Pero habrá que
.preguntar: ¿en virtud de su propio contenido (lo que es
absurdo: la contigüidad de dos objetos no hace a uno sig-
no de otro) o en virtud de una institución establecida sobre
esos contenidos?. Pero si ésta institución se hace también
precisa en los índices y en los iconos (el metro-patrón,
aunque es semejante, más aún, igual, a las demás longitu-
des de -100 cm., no es signo de ellas) no cabe oponerlos a
los «signos por institución». Y lo que habría que mostrar
entonces es la razón por la cual la contigüidad y la seme-
janza son relaciones pertinentes para distinguir tipos de
signos (¿Por qué no las relaciones de causalidad o de gra-
dación cromática?). En realidad ocurre que estas dos rela-
ciones (o tipos de relación), sobre las cuales se organizan
en nuestros días los conceptos lingüísticos de metonimia y
de metáfora, son muy oscuras, en sí mismas y en su co-
nexión mutua. En otros lugares hemos indicado (El basi-
lisco, n° 2, pág. 28, notra 73) cómo la distinción de Hume
(asociaciones por contigüidad y asociaciones por semejan-
za) debe coordinarse con la distinción kantiana entre Esté-
tica y Lógica, entre intuiciones —espacio y tiempo— y con-
ceptos. Y a través de ésta coordinación, advertiremos que
la yuxtaposición de las relaciones de contigüidad y de se-
mejanza es muy confusa, porque mezcla planos diferen-
tes, el de las totalidades de tipo atributivo y de tipo distri-
butivo. Además, el concepto de semejanza no es el con-
cepto de una relación, sino el de una familia de relacio-
nes, definibles por la no transitividad —según Carnap—,
o acaso por la no simetría, totalmente distintas por la ma-
teria, por el contenido de la semejanza. (En cambio, el
concepto de contigüidad es más unívoco, supone referen-
cia a los cuerpos). Además, y sobre todo, las relacio-
nes de contigüidad no se oponen a las relaciones de seme-
janza más que en un determinado plano (el plano de la
65
 EL BASILISCO, número 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
teoría de los todos y las partes), pero se oponen (en otro
plano mucho más obvio) a las relaciones de distancia (las
relaciones que llámennos apotéticas), dado que la contigüi-
dad puede definirse como la negación de la distancia, la
distancia cero. Precisamente por esta razón, que nos per-
mite entender la contigüidad de un modo dialéctico
(negación de distancia) y no empírico (ver & 8) es muy
dudoso que el concepto de «signos índices» de Peirce
pueda sostenerse cuando se interpretan las relaciones
entre signo y referencia como relaciones de contigüidad,
dado el supuesto de que toda significación deba ser aporé-
tica. (Los signos índices incluyen relaciones de semejanza,
como tafcbién los signos icónicos incluyen las de conti-
güidad: incluso el «señalar con el dedo», en el caso en
que el dedo hace contacto con lo designado, incluye la
separabilidad o alejamiento del índice para quien tam-
biénj desde lejos, interpreta el signo (pueden leerse a ésta
luz las consideraciones de Wundt.a este respecto).
En resolución: decir que los símbolos son signos arbi-
trarios porque en ellos no hay relación de semejanza ni de
contigüidad entre significante y significado es tanto como
decir (si se quiere llegar a un concepto constructivo) que
se ha negado una semejanza y una contigüidad previa-
mente dadas acaso para alcanzar otro tipo de semejanzas o
de contigüidades. No se trata aquí, en todo caso, de
impugnar el concepto de símbolo de Peirce, pero sí de
subrayar su carácter problemático. Problematismo que
hacemos consistir en la indeterminación del concepto de
«convención» o ley que establece el nexo, en la evacuación
del contenido de tales convenciones o leyes y, por tanto, de
las cuestiones relativas a su génesis y a sus consecuencias.
Si cabe hablar de signos (símbolos) establecidos según una
ley, esto no será suficiente para proceder como si «ley»
equivaliese a ausencia de toda relación, incluso relación
interna que se abra camino a través de la ley. Si el sím-
bolo práctico tiene una relación de determinación causal
con el objeto, aún cuando esta determinación hubiera si-
do establecida a través de una ley arbitraria, no por ello
cabría interpretar la relación entre el signo y su objeto
como puramente negativa.
En cuanto a la acepción B (en virtud de la cual «sím-
bolo» es tanto como «símbolo interno») cabe decir que es
la acepción más firecuente en los círculos europeos, desde
los lingüistas saussureanos (que, precisamente por su teo-
ría del convencionalismo de los signos lingüísticos, rehu-
san llamarles símbolos) hasta los psicoanalistas («símbolos
de la libido» De Jung) o las filosofías de orientación
hermenéutica (las formas simbólicas de Cassirer, Gada-
mer). Es cierto que, con frecuencia, se sobreentiende co-
mo contenido de la internidad de la relación precisamente
la semejanza o la contigüidad (un ideograma es un símbo-
lo, o el humo es signo natural del fuego) —aunque tampo-
co se excluye la función reveladora de los símbolos, en
cuanto conformadores de su propio objeto.
Si la oposición entre las acepciones (b) y (B) es filo-
sóficamente interesante, es debido (nos parece) a que no
•puede entenderse como una mera oposición de termino-
gía, en la que las definiciones resultasen estar simplemen-
te cambiadas respecto de los definienda (la «Escuela anglo-
sajona» reconociendo las diferencias entre signos internos
y externos, llama símbolos a los externos; la «escuela
europea», reconociendo la misma diferencia, llama sím-
66
bolos a los internos). Porque el fondo de la cuestión está
en la ambigüedad del mismo criterio de la distinción (con-
vencional/natural, externo/interno) tai como se utiliza por
una y otra escuela, y en las circunstancias de que en
ambos casos se consideran los signos lingüísticos como
externos o convencionales (llámense signos o símbolos).
El fondo de la cuestión que la dualidad de acepciones del
término símbolo suscita está precisamente en la com-
prensión de la conexión, en el símbolo, de los compo-
nentes convencionales y los naturales, en la cuestión pla-
tónica (y griega, en general) en torno a si los símbolos del
lenguaje humano son signos que significan por naturaleza
(qpuoEL) o por convención (Séoei).
6. LAS DOS ACEPCIONES OPUESTAS
DEL TERMINO REALIDAD
PROPUESTAS COMO PERTINENTES
El término «realidad» es prácticamente intercambia-
ble, en la tradición filosófica, por el término «ser» {Res
era uno de los cinco «predicados transcendentales» del
Ser). En consecuencia, las acepciones del término Reali-
dad son tantas como las acepciones de Ser: por ejemplo,
las diferentes categorías (sustancia, cantidad, etc.) la reali-
dad como potencia (o materia) y como acto (o forma), la
realidad como existencia y como esencia. También po-
dríamos interpretar «reaUdad» en el sentido de «verdad»,
que era otra de las «pasiones» del ser, y de éste modo,
estableceríamos, desde el principio, la conexión enere los
símbolos y las verdades, lo que, según algunos' constitui-
ría el camino más recto para llegar al fondo de nuestros
problemas. Sin embargo, y dada la indeterminación del
propio término «verdad» —¿qué significa «verdad» para
N . E. Christensen en su Sobre la naturaleza del significa-
do}— nos parecería injustificado interpretar «realidad»
como «verdad», sin que con ésto olvidemos las conexio-
nes internas que los términos de nuestro triángulo guar-
dan con la verdad —aunque no sólo, precisamente, a tra-
vés del vértice «realidad».
¿Qué acepciones, opuestas entre sí, cabe seleccionar
entre ésta ingente multiplicidad de acepciones del térmi-
no realidad de las cuales, en principio al menos, podría
pensarse que quedan demasiado lejanas respecto de los
conceptos actuales de la semiótica?.
Sin embargo, y no sin cierta sorpresa, advertimos que
ello no es así, sino que precisamente son dos pares de
acepciones clásicas del término realidad (la realidad como
materia y la realidad como forma, por un lado; la realidad
como existencia y la realidad como esencia, por el otro)
aquellos qué están constantemente implicados en las
conceptuaciones de los semiólogos y de los lingüistas.
Por lo que concierne al primer par (materia/forma)
bastaría recordar a L. Hjelmslev, en su distinción entre
materia del contenido (o de la expresión) Y forma del conteni-
do (o de la expresión), a partir de la cual introduce el
concepto de sustancia del contenido o de la expresión. Se
diría, además, que Hjelmslev no sólo se acoge a una dis-
EL BASILISCO
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tinción tradicional, sino a una distinción de sabor eleático,
según la cual la realidad sería un continuo («materia»)
sobre el cual los hombres habrían establecido la decisión
de nombrar dos formas donde sólo debían nombrar una:
«los juzgaron de forma opuesta y les atribuyeron signos
separados» {or]\iaiÉVEv xo, versos 54-55). Precisamente
por ésta perspectiva cuasimetafísica que afecta a la distin-
ción de Hjelmslev, y por cuanto la oposición entre sus-
tancia y forma del contenido puede redefínirse intralin-
güísticamente en el contexto de la multiplicidad de len-
guajes {Li, L2, ...Ln}, que constituyen el campo de la lin-
güística, del que antes hemos hablado, (la sustancia del
contenido de una lengua Lk sería el conjunto de las otras
lenguas Li, en ciertas condiciones), es por lo que abando-
namos estas dos acepciones de «realidad» que, por otro
lado, reaparecen en el otro par de acepciones que hemos
citado.
En efecto, ía oposición entre la esencia y la existen-
cia es la oposición que puede considerarse representada
en la oposición entre los dos principales planos de la reali-
dad a la que toda teoría de los signos tiene que aludir:
Ante todo, a la realidad como existencia (como exis-
tencia individual, concreta, cósica, la realidad de la sus-
tancia aristotélica o de los accidentes que sobre ella des-
cansan), es decir, a la realidad referencial (acepción c, Be-
deutung de Frege).
Pero también a la realidad como esencia, es decir,
como «realidad noemática» (acepción C) —acaso noética,
en el «conceptualismo»—, el sentido (Sinn) de Frege.
La oposición entre éstas dos acepciones del término
realidad que suponemos implicadas en la teoría del signo
o del símbolo, nos pone delante de las cuestiones más
profundas en torno a la comprensión de la naturaleza de
la significación, a la comprensión del papel que corres-
ponde a los conceptos y a los juicios, a los noemas (tercio-
genéricos) y a las referencias, en el significar, y a las rela-
ciones entre todos ellos. Se diría que, en éste punto, esta-
mos ante un sistema de opciones preestablecido, que fué
ya recorrido en las discusiones sobre el problema de los
universales, y que necesariamente se nos impone también
hoy a nosotros (las «cuatro principales respuestas a nues-
tro problema propuestas en el marco de la filosofía analí-
tica» de las que habla N.E. Christensen, en el libro antes
citado, son literalmente las cuatro respuestas que conoce-
mos desde hace varios siglos al «problema de los univer-
sales»).
7. POSIBILIDAD DE UTILIZAR
ALTERNATIVAMENTE LAS ACEPCIONES
DISTINGUIDAS PARA EL ANÁLISIS
DE LAS T E O R Í A S DE LA SIGNIFICACIÓN
La mejor prueba gnoseológica de la pertinencia de las
acepciones que hemos seleccionado para los términos ti-
tulares del Congreso es, seguramente, la constatación de
que los encadenamientos triangulares alternativos de és-
tos términos (a los cuales, sin duda, ha de ajustarse la
EL BASILISCO
forma sintáctica de una teoría) cuando se interpretan se-
gún las consabidas acepciones, pueden coordinarse con las
más importantes teorías de la significación que la tradi-
ción nos ofrece. Ocurre como si estas diversas teorías de
la significación pudieran, en una gran medida al menos,
delimitarse por medio de los diferentes «triángulos» de-
terminados por las diversas interpretaciones semánticas
de sus términos, según las acepciones consideradas. «En
una gran medida», porque, evidentemente, hay teorías
que postulan la necesidad de introducir más de tres térmi-
nos, por ejemplo, el sujeto operatorio, o incluso la dis-
tinción entre sujeto y conciencia, como propone Lacan.
Es cierto que éste sujeto está implícito en el término ima-
gen y en el término símbolo —aporque las imágenes y los
símbolos no podían ser pensados al margen de un sujeto.
Pero lo cierto es que hay triángulos "(como los de Frege,
Peirce o Odgen-Richard) que no explJcitan al sujeto; y
hay triángulos que creen indispensables explicitarlo (el de
Bühler o el de Morris). Nosotros consideraremos aquí, en
todo caso, el sujeto, ya sea explícita ya sea implícitamen-
te.
Podríamos clasificar las teorías en dos grandes fami-
lias, la primera de las cuales estaría formada por todas
aquellas concepciones susceptibles de ser caracterizadas
por la eliminación o desconsideración de una de las acep-
ciones alternativas de cada término. La segunda estaría
integrada por todas aquellas concepciones susceptibles de
ser caracterizadas por su tendencia a dar cuenta interna-
mente de las acepciones opuestas de cada término (sea de
alguno de ellos, sea de dos, sea de todos). Podrían llamar-
se unilaterales o radicales a las teorías que forman parte
de la primera familia y dialécticas a las teorías que cons-
tituyen la segunda familia, especialmente en el último de
los géneros considerados.
Los géneros de teorías unilaterales o radicales son
ocho, aunque cada una de las combinaciones resultantes
de nuestro planteamiento pueden ser especificadas de di-
versas maneras. Los géneros pueden describirse de éste
modo:
(I) (abe); (II)(abC); (III) (aBc); (IV) (aBC); (V) (Abe);
(VI) (AbC); (VII) (ABc); (VIII) (ABC).
Por ejemplo, el género (I) (abe) puede interpretarse
como delimitando aquellas teorías de la significación que
descansa en la consideración de la imagen mental (a) de
las referencias individuales (c) y que defienda, sin embar-
go, el carácter interno (b) de los símbolos mediante los
cuales los sujetos ligan la imagen y su referencia. La posi-
ción de Cratilo, en el diálogo platónico de éste nombre,
podría muy bien acogerse a los límitees de éste triángulo
(abe), los límites de un nominalismo naturalista. Se trata
de un nominalismo que no es, de suyo, convencionalista
ni, menos aún, atomista: un nominalismo generalmente
confundido con el moderno nominalismo inglés, a pesar
de que podría defenderse la tesis de que el nominalismo
de Óckham nada tiene que ver con el atomismo, ni con el
individualismo —Ockham, el «comunista»; un nominalis-
mo que niega las esencias universales, sin duda, pero no
para oponerlas a la visión de un mundo resuelto en la pol-
vareda de los individuos atómicos, sino en la visión de un
mundo cuyas partes, siendo siempre concretas, se conti-
núan unas a otras en la forma de lo que, por ejemplo,
otro biólogo «nominalista», Haeckel, llamó los «indivi-
duos genealógicos». La propia teoría del lenguaje defen-
dida por Mauthner en su Crítica del lenguaje podría tam-
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bien considerarse como una especie de este género de
nominalismo.
El género (II) (abC) recoge sin duda a Platón y, des-
pués, a Husserl. Es el género de los «conceptualismos na-
turalistas». El símbolo interno (b) nos remite al significa-
do noemático (C) a través de una imagen hylética (a) que
alimenta al proceso del significar, sin reducirlo.
El género (III) (aBc) nos remite al convencionalismo
nominalista, asociado a las figuras de Demócrito, o a las
concepciones de Quine o del Russell ya alejado del plato-
nismo inicial. Los símbolos convencionales (B) ligan las
imágenes mentales (a) con las referencias individuales (c);
se llega a pedir la eliminación, en la teoría de los signos,
del concepto de significación, sustimyéndola por el con-
cepto de denotación.
El género (IV) (aBC) parece capaz de albergar cómo-
damente a la teoría del signo de Aritóteles, en cuanto
conceptualismo convencionalista, presente también en la
teoría de Saussure y, sobre todo, de Frege. JEl signo lin-
güístico, el símbolo, supone ahora el concepto (C) —que
es tanto concepto subjetivo como concepto objetivo—,
un concepto que se alimenta de las imágenes mentales (a).
Porque el signo lingüístico es convencional (B), o dicho
de otro modo, porque se presupone que es antes pensar
que hablar —justamente la tesis contra la cual habrá de le-
vantarse Humboldt o Mauthner. Es interesante advertir la
conexión de esta famosa tesis aristotélica («hablamos por-
que previamente hemos pensado») con su propia metafí-
sica del Acto Puro, el Ser soberanamente autárquico cuya
vida se agota en pensar sobre sí mismo, un pensar que no
necesita hablar (que no necesita de símbolos). Este es el
único ser bueno y feliz, el único paradigma de la vida mo-
ral humana, tal como se nos muestra en la Etica a Nicóma-
co. Una tesis que se opone frontalmente a la concepción
platónica, según la cual el pensamiento comienza con el
lenguaje y propiamente habría que definirlo, a lo sumo,
como el «hablar del alma consigo misma»; que se oponía
también frontalmente a la metafísica cristiana, la que nos
dice in principio erat Yerbum.
Renunciamos, para evitar la prolijidad, desarrollar
más esta teoría de teorías. Ello sería además innecesario,
porque cualquiera que nos haya seguido hasta ahora, po-
dría continuar por sí mismo.
PROPUESTAS METODOLÓGICAS
DE REDUCCIÓN INICIAL DE
LAS ACEPCIONES PRESENTADAS
Sin perjuicio de que, por nuestra parte, defendamos
una concepción de la significación emparentada con la
familia de las teorías que hemos llamado dialécticas (a sa-
ber, aquellas que tienden a estimar la necesidad de tener
en cuenta en cada término sus dos acepciones opuestas
tratando de pasar internamente de una a otra), sin embar-
go consideramos metodológicamente la conveniencia de
reducir inicialmente las dos acepciones opuestas de cada
término a una sola, a efectos de comenzar la construcción
y el análisis a partir de ella. Y esto de la siguiente manera:
68
(1) Reducción inicial de la consideración de la ima-
gen subjetiva a la consideración de la imagen obje-
tiva (A), que tomaríamos como punto de partida.
(2) Reducción inicial de la consideración de los sím-
bolos externos a la consideración de los símbolos
internos (b).
(3) Reducción inicial de la consideración de las reali-
dades noemáticas a la consideración de los refe-
renciales (C).
(1) Reducción de la imagen subjetiva
a la imagen objetiva
Partir de la imagen subjetiva —del tratamiento subje-
tivo o proyectivo de la imagen— es permanecer prisio-
nero en las limitaciones gnoseológicas del mentalismo (tal
y como ha sido criticado por el fisicalismo). Se trata de
una perspectiva todavía muy común entre los filósofos
profesionales, y particularmente, entre los españoles.
Pero hablar de imágenes (o de imaginación) según un tra-
tamiento proyectivo, es tanto como fingir ó bien que los
demás pueden penetrar en el mundo que quien habla
sobre la imágeii delimita ó bien que estamos penetrando
. en el interior del sujeto Sk que imagina para, desde esa
imagen interior, dar cuenta de los símbolos que Sk utiliza
y de las realidades a las cuales él se refiere. «Sk imaginó
percibir una zanja y saltó», o bien «Anoche soñé (imagi-
né) que entraba en un castillo en ruinas». Si llamamos pro-
yectivo a éste tratamiento del concepto de imagen es por-
que, según él, la imagen (al margen de toda realidad pre-
via) resulta asignada de inmediato al sujeto que la ima-
gina, y que la realiza proyectándola. Valdría el siguiente
esquema (SG, sujeto gnoseológico):
SG- •> Sk
Pero éste proceder nos obligaría, si fuéramos cohe-
rentes, a considerar la imagen I como un contenido de
conciencia de Sk; sería preciso suponer que penetramos en
el interior de Sk y que, desde esa su interioridad, (que no
puede confundirse con la interioridad del cerebro, cuyas
estructuras perceptibles ya no pueden ser imágenes en el
sentido subjetivo, en el sentido de «imagen ejercida»,
imaginada), nos es dado comprender las imágenes que en
ella se dibujan (lo que sólo podía tener sentido en el
supuesto de que SG se transformase él mismo en Sk,
identificándose con él). N o cabe tampoco acogerse a la si-
tuación en la que S* es él mismo SG y no ya tanto por los
motivos que ofreció Comte en su famoso argumento de la
lección primera de su Curso de filosofía positiva —la impo-
sibilidad de la reflexión— sino por cuanto que la expo-
sición lingüística que SG lograse realizar de sus propias
imágenes, aún concebida la posibilidad de la introspección
reflexiva, obligaría a los demás S, a penetrar en nuestro
interior, volviendo así a reproducirse la situación anterior.
Pero si eliminamos la acepción subjetiva del término
«imagen», será preciso atenernos a la que hemos llamado
acepción objetiva. Con ello no pretendemos reducir el
concepto de imagen (y no ya la imagen del concepto) a la
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condición de una cosa (la estatua de César), no preten-
demos eliminar todo residuo de subjetividad, en el senti-
do del físicalismo behaviorista tipo Carnap, en tanto pos-
tula la necesidad de traducir todo enunciado psicológico
al plano de los enunciados sobre estados corporales,
envueltos, por así decir, por la piel humana.
Más bien se trataría de llegar a la subjetividad, pero
de otro modo, digamos, desde fuera. (Es muy importante
para estos efectos advertir que el tratamiento subjetivo, o
mentalista de la imagen puede coordinarse con la perspec-
tiva de quien habla de sus signos. Y de quien habla en
cuanto sujeto absoluto, distributivo, «monologando»
—cuando he dicho «pájaro» in absentia me atengo a una
imagen del pájaro que supongo asociada a percepciones
anteriores—. Pero, el tratamiento objetivista se coordina
con la perspectiva de quien escucha, de quien escucha, por
tanto, á otro sujeto, áesáe fuera de él—^la imagen de quien
habla no me es accesible y lo que yo pueda a mi vez expe-
rimentar no es lo mismo que lo que suponga en el que ha-
bla—). La disyuntiva habitual, que nos propone la necesi-
dad de elegir (en el momento de situar a la subjetividad
psicológica) o bien entre una mente interior al cuerpo (el
«fantasma de la máquina» de Ryle) o bien entre un orga-
nismo anatómica y fisiológicamente accesible (el hipotá-
lamo, el sistema límbico, el área 17, o cualquier estructura
física, aunque sea hipotética, como pide Quine) tiene que
ser desbordada, porque, prisioneros de ella, tan sólo po-
dríamos hablar de imágenes, en cuanto contenidos psico-
lógicos, o bien en términos «mentalistas» inaccesibles, o
bien en términos fisicalistas extemporáneos (por ejemplo,
la «imagen retiniana» que puede a su vez fotografiarse,
pero que ya no es una imagen ejercida) que, aunque refe-
ridos al sujeto orgánico, no son ya psicosubjetivos, por-
que la imagen del fuego no quema. En otros lugares he-
mos mantenido la tesis {El basilisco, n° 2, pág. 27-28) se-
gún la cual la categoría de lo «mental», de lo «psíquico»,
podría ser analizada no ya tanto a la luz de los conceptos
de dentro y fuera {vía interioritatis, vía exterioritatis)
—entre otras cosas porque ambos conceptos se reducen
mutuamente, porque todo lo que aparece exteriormente
puede considerarse desde la «inmanencia», y todo lo que
aparece en un interior puede abrirse en la autopsia— sino
a la luz de los conceptos de cerca y lejos. De este modo,
podemos decir que nos movemos siempre en campos fisi-
calistas, porque los términos que soportan las relaciones
áe cerca y de lejos han de ser términos físicos, exteriores,
«públicos». De lo que se trata es de darse cuenta del sig-
nificado gnoseológico de cerca y de lejos. Por nuestra parte
suponemos que todos los conceptos que llegan a organi-
zar términos vinculados por contigüidad o, como diremos
más precisamente, por relaciones p'aratéticas, tienen que
ver con las ciencias físicas y biológicas, -en las cuales se ha
desterrado la «acción a distancia»; mientras que las cien-
cias psicológicas (y humanas, en general) tendrían que ver
con los conceptos capaces de organizar términos que se
mantienen a distancia o, como preferimos decir, para eli-
minar la expresión «presencia a distancia» las connotacio-
nes místicas de una «acción a distancia» que suponemos
inexistente, organizar términos vinculados por relaciones
apotéticas.
En el caso de los conceptos psicológicos: cuando se
dice que la cualidad «azul» o «rojo» es psicológica y no
física ¿acaso se sigue de ahí que «este azul» o «este rojo»
EL BASILISCO
sean contenidos mentales «interiores a mi piel».'. Noso-
tros diríamos que son desde luego, contenidos psicológi-
cos pero «exteriores a mi piel», cuando aparecen adheri-
dos a los objetos físicos lejanos. Para decirlo con palabras
metafísicas: mi alma (mi espíritu) no está tanto en el inte-
rior de mi cráneo, cuanto ahí, en el rojo, en el verde,
percibido a lo lejos. Y esto es tanto afirmar que lo psíqui-
co-cromático no reside en mi interior, en mi mente o ce-
rebro (los procesos nerviosos responsables de la sensación
azul o roja, no son azules ni rojos) sino en el mundo, apo-
téticamente. (Egon Brunswik ha visto, desde una perspec-
tiva más bien gnoseológico empírica —es decir, al margen
de una teoría general de la oposición entre las ciencias
psicológicas y las científicas— al exponer el desarrollo his-
tórico de las categorías de la ciencia psicológica, como hay
una progresiva ampliación del campo de la psicología, que
llega a desbordar la «línea de defensa» constituida por la
piel humana y, de hecho, cómo las ciencias psicológicas se
ocupan de relaciones entre sujetos y términos distantes
de los organismos). Las consecuencias que ésta concep-
ción de las categorías gnoseológicas tiene para la teoría de
los símbolos saltarán a la vista en cuanto advirtamos la po-
sibilidad (y aún la necesidad) de definir a los signos preci-
samente a través del concepto de relaciones apotéticas.
¿<2ómo podríamos hablar de signos cuando la distancia entre el
significante y el significado es nula?. Ni siquiera la «huella»
contigua al objeto es signo más que cuando el pie se ha
alejado. (Las relaciones in absentia de Saussure pueden re-
considerarse como apotéticas). Decir que los símbolos,
entonces, nos introducen en la esfera de lo espiritual (y
acaso también de lo físico animal) es decir que la esfera de
lo espiritual {o de lo psíquico) es la esfera de las categorías apo-
téticas. Y definir al hombre (al modo de Cassirer) como
animal simbólico es casi una tautología. (Con todo, esta
definición envuelve el peligro de atribuir mecánicamente
a cualquier contenido cultural el carácter de un símbolo
~y ésto es erróneo).
Suponiendo, pues, que la subjetividad está dada en el
exterior mismo de una percepción apotética, cuando éste
exterior no pueda explicarse al margen de la subjetividad,
como ocurre con la propia semejanza, la imagen podría
interpretarse como una aplicación de una imagen objetiva
a un sujeto. En el caso límite, partiríamos de una imagen
física (I) del objeto (0), atribuyendo ésta misma semejan-
za a la imagen (I') aplicada a Sk desde fuera:
1^0
{^' )
SG J
La dificultad de ésta transformación inyectiva aparece
en el caso en que no existe una I objetiva (casos de las
alucionaciones, de las imágenes oníricas). Será preciso
postular, entonces, algún objeto O, en cuanto percibido
por Sk aporéticamente, que no sea semejante en todo a I'
(una franja sombreada puede corresponder a la zanja alu-
cinatoria; el dibujo de un libro de historia a la imagen del
castillo).
Una consecuencia importante para la teoría de los
símbolos implícita en los planteamientos que proceden es
ésta: que no podemos seguir hablando del lenguaje, en
general, como expresión o comunicación de mensajes inte-
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ñores (imágenes o conceptos del sujeto emisor) que, ulte-
riormente, hubieran de ser «decodificados» por el recep-
tor. Cuando hablamos así, nos mantenemos prisioneros de
una mala metáfora. Un «mensaje» es una serie de símbo-
los objetivamente dados, por ejemplo, un texto escrito en
Morse. «Transmitir un mensaje» es transformar esa serie
objetiva en otra, el texto en Morse en lenguaje de pa-
labras. Pero quien habla (salvo que esté leyendo un texto
--«transformando sus símbolos gráficos en otros fonéti-
cos»—) no emite ningún mensaje ni lo comunica, ni el
que escucha lo reconstruye mentalmente. Porque un suje-
to no puede ser tratado como si fuera un mensaje obje-
tivo más, sino que precisamente es el principio operatorio
capaz de transformar entre sí los mensajes objetivos. Ha-
blar, por tanto, en lo fundamental, no es transmitir men-
sajes, sino causar efectos (imprevistos, inconscientes, en
una gran parte) en el oyente; e interpretar símbolos (escu-
char) no es «descifrar un mensaje» —salvo en las situa-
ciones en las cuales la interpretación vaya referida no ya al
«mensaje del otro», sino a un mensaje relacionado con
otro mensaje, a través de terceros sujetos ya dados.
(2) Reducción de los símbolos
externos a símbolos internos
En cuanto al postulado de reducción metodológica de
las acepciones de «símbolo» a la acepción interna: la fun-
damos en que parece posible, en principio, dar cuenta de
los símbolos externos a partir de los símbolos internos,
pero no recíprocamente.
Sin duda, el concepto de símbolos convencionales
parece muy claro y trivial, denotativamente. Son aquellos
instituidos por una «decisión arbitraria» que en cualquier
momento podía ser cambiada (Hermógenes cree poder
cambiar el nombre de su esclavo cuando le plazca). En un
sistema decimal de numeración puedo simbolizar a la uni-
dad por / I / y /a/ y el elemento cero puedo simbolizarlo
por /O/ o por /A/. Pero si elegimos / I / y /O/ ya no es con-
vencional, sino necesario, el simbolizar la centena por
/lOO/, o al millar por /lOOO/. ¿De dónde brota la necesi-
dad en la simbolización? ¿No será preferible regresar a un
nivel en el cual la propia arbitrariedad aparente de las fi-
guras o grafismos primitivos 101 y /I/ pueda aparecérsenos
como necesaria, por supuesto, en el contexto del propio
significar?.
La cuestión estriba (creemos) en que el propio con-
cepto de convencionalidad es sumamente confuso, cuando
no quiere reducirse al concepto de lo acausal. Acaso
«convencional» (frente a «natural») suele ser entendido
como aquello que se deriva de una institución, un pacto,
una ley ~a diferencia de lo que se deriva espontáneamen-
te de la naturaleza, de acuerdo con la oposición sofística.
Y con frecuencia se sobreentiende que aquello que deriva
de una convención es consciente (deliberado) a diferencia
de lo que es natural, que estaría producido de forma in-
consciente, espontánea. Este sobreentendido es casi un
dogma en el psicoanálisis.
Sin embargo habrá que decir, en primer lugar, que el
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concepto de «lo que procede de un pacto» es un concep-
to muy confuso:
(a) Se trata de un concepto genético («procede de»),
por un lado,
(b) Y se trata de una génesis a la que explícitamente
(por su carácter convencional) se la quiere desvincular de
la «estructura» del símbolo.
Se diría pues que el concepto de "símbolo conven-
cional" es un concepto estructural que deliberadamente
excluye los vínculos genéticos. Esta exclusión es necesa-
ria, sin duda, en la medida en la cual nos interesamos por
el sistema simbólico: se trata, según hemos dicho antes, de
un concepto dado en un proceso de cierre categorial, no
de una Idea filosófica. Pero cuando reintroducimos, cual-
quiera que sea el motivo, la perspectiva genética, en-
tonces el concepto de pacto, institución, etc., comienza a
ser fenoménico y confuso. ¿Acaso un pacto no puede lle-
gar a ser necesario y naturd —en el sentido de la «selec-
ción natural»— si fuera indispensable para la superviven-
cia de un organismo o de un grupo de organismos?. Sobre
todo: la nota de convencionalidad (o arbitrariedad) ligada
al pacto ¿es aplicable formalmente al significante qua tale
o precisamente se aplica a lo que todavía no es significan-
te?. Porque, sin duda (es lo que Sócrates viene a decirle a
Hermógenes) un signo comienza a serlo cuando es repetí-
ble, estable, es decir, cuando no puede ser arbitrariamen-
te cambiado, dado que ha de mantenerse dentro de su ti-
po (el «legisigno» de Peirce) aún dentro del margen de
variabilidad de su entidad física {Token). Habría que decir,
pues, que el primer significante-mención no es todavía un
significante: es precisa su repetición y ésta repetición
carece de sentido sin una estabilidad mínima. La estabili-
dad del signo pertenece a su misma esencia. Por eso, ha-
blar de «signos convencionales» es tanto como pretender
desconectar de toda cuestión genética, es tanto como de-
sear mantenerse flotando en un reino mágico en el que
signos y símbolos han sido creados gratuitamente para
que se relacionen con leyes que reflejan maravillosas es-
tructuras. Pero si los sujetos tienden a ser eliminados del
cierre categorial de la lingüística estructural, ello no quie-
re decir que no deban ser reintroducidos cuando nos ocu-
pamos de la teoría filosófica del signo, Porque un signo (o
un símbolo), en una perspectiva materialista, no puede ser
entendido, en su génesis real, más que como resultado de
un proceso de condicionamiento de reflejos neuronales. y
lo decisivo en este condicionamiento es que, aunque los
«estímulos indiferentes» comiencen por ser externos, (re-
lativamente) arbitrarios, han de terminar por ser internos
(asimilados al organismo), cuando se encadenan a la reac-
ción. Este encadenamiento obedece a una lógica caracte-
rística (que aquí no es posible analizar) de la cual brotan
los diversos «sistemas de señalización» (para hablar en
términos pavlovianos), tanto los que rigen la vida de rela-
ción de las aves como la vida de relación de los mamíferos
y, por tanto, del hombre. Según esto, el concepto de un
«origen convencional» de los símbolos lingüísticos resulta
ser puramente confuso y oblicuo, material y, no formal,
porque se refiere a la materia de donde proceden los es-
tímulos indiferentes (a su vez, sin duda, motivados en
otras escalas) —^la ciudad, un congreso científico, y no la
selva— pero no a su forma. Por ello, asimismo, habría
que limitar, aún externamente, el margen de arbitrariedad
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
de las llamadas convenciones. Estas no crean «el símbo-
lo», sino algunos símbolos dentro de un sistema de sím-
bolos preexistentes, que suponen, ya dado el proceso del
simbolizar. Y el símbolo creado debe ser tal que pueda
insertarse (por su forma, por su escala) en el sistema de
símbolos presupuesto . La «elección convencional», antes
que verla como arbitraria, convendría verla más bien
como obediente a una suerte de lógica ejercida cuya no
representabilidad inmediata es acaso lo que llamamos con-
vención.
Y con esta consideración tocamos la otra nota que
suele ir asociada al concepto de convencionalismo: la con-
ciencia. Nos parece enteramente confusa la tesis según la
cual sólo aquello que es inconsciente puede ser natural,
puesto que lo que es convencional, en tanto supone deli-
beración y elección, habría de ser consciente (en el Crati-
lo, Platón se refiere ya claramente al origen pactado del
lenguaje, sin que por ello deje de defender su carácter na-
tural y racional). El quid pro quo reside, nos parece, en el
carácter metafísico de la distinción entre lo que es consciente
y lo que es inconsciente. Suele entenderse ésta distinción
como algo que separa dos mitades (sustancializadas- de
la psique (acaso con una franja de claroscuro, lo precons-
ciente) que se repartirían, por lo demás, los dos tipos
principales de pensamiento: el pensamiento nocturno (iló-
gico, mítico, simbólico sin embargo, con un simbolismo
«natural») y el pensamiento diurno (lógico, artificioso,
simbólico convencional). Sin embargo, la propia evolu-
ción interna del psicoanálisis, se ha encargado de ir demo-
liendo esta distinción —^por ejemplo, Lacan, se ha visto
obligado a reconocer que el inconsciente puede brotar a
raíz del propio proceso lingüístico. Por nuestra parte nos
limitaríamos a sugerir cómo sería mucho más fértil tratar a
los conceptos de consciente e inconsciente como conceptos
conjugados. Aquello que llamamos inconsciente supone
siempre una relación entre términos que pueden llamarse
conscientes en otro plano y recíprocamente, porque cons-
ciente o inconsciente no son conceptos unívocos. Puesto
que toda percepción es diferencial (el Zueinander de los
gestaltistas), en toda percepción de un objeto habrá que
reconocer siempre franjas inconscientes. Incluso cuando
estamos conscientes de haber cerrado operatoriamente un
grupo de transformaciones (del cuadcado, por ejemplo),
acaso somos inconscientes de las relaciones de semejanza
(paradigmáticas) que este grupo guarda con otros grupos
no geométricos. Y en las fórmulas algebraicas más abs-
tractas de estos grupos seguimos siendo inconscientes, sin
duda, de otras estructuras que envuelven a las del grupo,
a la manera como puede lograrse una conciencia tecnológica
plena de la estructura de la elipse en el plano permane-
ciendo «inconsciente» de la conexión que ésta estructura
guarda con las restantes cónicas. Se observará que, en
todos los ejemplos precedentes, utilizamos el término
«inconsciente», en un sentido objetivo (precisamente para
escapar a las dificultades del mentalismo psicoanalítico).
El concepto de inconsciente se refiere así a situaciones de
conexiones «retrospectivas» ante términos, tanto primo-
genéricos (a través de una conciencia operatoria que no
puede agotar las estructuras dadas en las relaciones entre
cuerpos, sino que sólo cabe representarlas a diferentes es-
calas), como segundogenéricos (aporéticos) o terciogené-
ricos. Según esto, cuando algunos lingüistas actuales nos
descubren la extensión prácticamente universal («natu-
ral») de algunos signos o símbolos de la segunda articula-
EL BASILISCO
ción, en expresiones de la primera articulación (el fonema
/i/ formaría parte de palabras que, en los lenguajes más
diversos, expresan pequenez: «mínimo», «petit», «bit»,
«little», «klein», «piccolo») tendiendo a interpretarla
como resultado de procesos insconscientes (frente a la te-
sis de Platón, que en el Cratilo había defendido precisa-
mente la naturaleza racional de la mimesis a 'nivel precisa-
mente de lo que hoy llamamos segunda articulación) ten-
dríamos que decir que esa caracterización de inconsciente
es confusa. El fonema /i/, en cuanto signo icónico de la
pequenez (una «metáfora fonética», decía Wundt) dentro
del triángulo vocálico, no podría llamarse «inconsciente»
en términos absolutos, puesto que lo que se considera
consciente acaso no es otra cosa sino su representación
gráfica, o en su comparación con otros fonemas. Y, en
general, dado que los símbolos nos remiten siempre a
objetos apotéticos, que han de suponerse insertos en con-
textos imprecisos, por naturaleza (tanto contextos de
contigüidad como de semejanza) y ellos mismos han de
darse envueltos en los contextos sintagmáticos y paradig-
máticos, dados en la línea de otros símbolos del sistema,
podría afirmarse que los símbolos incluyen siempre la
presencia del inconsciente. Porque lo «inconsciente obje-
tivo» aparece precisamente en el proceso mismo de la
«concienciación», y todo ello acaso de un modo necesario
o azaroso, pero no acausal, arbitrario. En cualquier caso,
estas premisas nos conducen, por último, de nuevo, a du-
dar de la naturaleza originariamente comunicativa de los
símbolos, de los conjuntos de símbolos que componen
una «expresión», precisamente en la medida en que la co-
municación incluye la conciencia del mensaje (en el sen-
tido en el que antes hemos hablado).
(3) Reducción de los significados a las referencias
En cuanto al postulado de reducción metodológica de
las acepciones noemáticas de la realidad a sus acepciones
referenciales, me limitaré a advertir que él se dirige no ya
a defender un tratamiento estrictamente denotativista-
atomista en el análisis de los símbolos, sino, más bien, a
detener la tendencia a sustancializar en un tercer mundo los
significados o las esencias, como sí éstas fueran cosas que
se hacen presentes por sí mismas, o entidades que pudié-
ramos considerar como ya dadas, a la manera como, legí-
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 EL BASILISCO, número 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
timamente desde su punto de vista, las considera la cien-
cia lingüística categorial. Lo que se quiere decir simple-
mente es que los significados, sólo por la mediación de las
referencias corpóreas pueden ser tratados filosóficamente,
en cuanto contenidos terciogenéricos, aún cuando éste
tratamiento requiera un desarrollo dialéctico del propio
plano fenoménico en el que se dan las referencias. (Inclu-
so los significados utópicos —como «centauro»— podrán
tratarse si comenzamos por resolverlos en las referencias
de sus partes, aún cuando, en cuanto totalidades, carezcan
de referencia).
9. SOBRE LA FERTILIDAD DE
LOS TRATAMIENTOS METAFISICOS
DE LOS TÉRMINOS TITULARES
Los postulados formulados en el párrafo anterior no
pretenden negar todo sentido a los tratamientos que se
mantengan en la perspectiva opuesta, la que aquí es con-
siderada como metafísica. N o se trata meramente de ma-
nifestar una voluntad no dogmática, sino «abierta», ante
los tratamientos metafísicos. El problema es comprender,
situados en la perspectiva de nuestros postulados, cómo
los tratamientos metafísicos (los que proceden desde su-
puestos mentalistas, o convencionalistas, o noematicistas,
respectivamente) sin perjuicio de ser metafísicos, y pre-
cisamente por serlo, son fértiles, por tanto, histórica-
mente necesarios, porque efectivamente la historia de la
filosofía del lenguaje es precisamente la historia de éstos
tratamientos metafísicos. Nos limitamos, en la ocasión
presente, a la «metafísica» del mentalismo. Se trata, más
que de demostrar que ésta metafísica es errónea, de
comprender por qué es necesaria y útil, de justificarla
—se trata de cultivar una suerte de Pseudodicea—.
Ante todo, observamos que el tratamiento proyecti-
vo (mentalista) de la imagen orienta todos los encadena-
mientos ternarios (los triángulos de los que hemos habla-
do) en un sentido característico y que no es, él mismo,
paradójicamente, ternario, sino dualista. Los tres términos
de éstos triángulos esconden, en rigor, cuando se les trata
metafísicamente, una estructura binaria del campo total,
una estructura que actúa por debajo de la aparente orga-
nización ternaria. Se trata de la estructuración de la reali-
dad en torno a los términos consabidos del «sujeto» y del
«objeto». La imagen quedará ahora enteramente del lado
del sujeto; la referencia (o el significado noemático) que-
darán del lado del objeto {Gegen-stand). El símbolo, como
«entidad de dos caras», se entenderá como el puente en-
tre el sujeto y el objeto, «una masa sonora que lleva enca-
denados los pensamientos». El símbolo es así subjetivo y
objetivo a la vez, pese a lo cual el lenguaje, coniO conjunto
de símbolos, aunque ya es algo real, suele volver a opo-
nerse a la «realidad» en el sintagma: «lenguaje y reali-
dad».
Ahora bien, éste dualismo se orienta según dos senti-
dos opuestos, el del realismo y el del idealismo lingüístico
—^las dos grandes opciones metafísicas de las que dispone-
mos en el momento en que queremos comprender la na-
turaleza del símbolo.
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En la versión realista, el dualismo orienta los triángu-
los de modo que la realidad se suponga ya determinada
(como una forma) mientras que el sujeto funciona más
bien como una entidad indeterminada (una materia, re-
ceptividad pura) pero capaz de conformarse según las for-
mas reales. Estas formas de la realidad serán las que
imprimen las imágenes mentales, sobre las cuales se elabo-
rarán los conceptos o significados. El ordo cognoscendi
viene a ser así una réplica del ordo essendi, en principio in-
dependiente de los símbolos. Los símbolos pertenecen al
ordo significandi, cuya misión principal consistirá en comu-
nicar a otras personas los pensamientos previamente con-
cebidos.
También es verdad, dentro del realismo dualista ca-
bría atribuir a los símbolos una función interna en el pro-
ceso del pensar, una función en cierto modo equivalente a
la que suele confiarse a las imágenes —con la ventaja de
que, ahora, los símbolos son ya físicos. Platón entiende así
la función de los símbolos: ellos (los primitivos) dicen la.
esencia misma de las cosas, acaso porque esta esencia se
recorta precisamente a través del desarrollo de los actos
simbólicos (la detención de la lengua en los alvéolos,
cuando pronuncia la ó, es ella misma el ejercicio del concepto
de encadenamiento). Al menos, son los símbolos aquello
que moldea la imagen, y sólo de éste modo podría com-
prenderse cómo los pensamientos pueden «ir atados» a
los sonidos: es porque los sonidos (autogóricos) son ellos
mismos pensamientos y, por ello, tiene sentido afirmar
{salva veritate), que el pensar sólo es posible en el hablar.
En la versión idealista, el dualismo se reorganiza en
sentido inverso. Ahora, es el sujeto quien resulta ser el
depósito de las formas y el dator formarum, el entendi-
miento agente; mientras que la realidad desempeña el pa-
pel de materia-receptáculo. Las imágenes son ahora deter-
minación de ese depósito espiritual que con-forma el
mundo y la percepción podrá definirse como si fuera una
«alucinación verdadera». La imaginación se nos manifiesta
ahora como la fuente de las formas que moldean a la rea-
lidad (así es como Heidegger interpretó el idealismo de
Kant). Los diferentes sistemas simbólicos, los diferentes
lenguajes, son otras tantas maneras de organizar el conti-
nuum amorfo de la materia real: «...El español, el francés y
el alemán (dice un lingüista contemporáneo, Emilio Alar-
eos, en el & 9 de su Gramática estructural) distribuyen
. (conforman) diferentemente la zona de sentido siguiente:
leña
bois
madera Holz
bosque Wald
forest
selva
Los lenguajes, los sistemas simbólicos, aparecerán
como expresión del espíritu, y es en éste sentido como al^
canza su significado más característico la definición del
hombre como «animal simbólico». En el límite, todas las
formas de la realidad serán consideradas como simbólicas,
como expresiones de alguna conciencia, como mensajes
divinos (Berkeley), como apariencias de una voluntad
nouménica (Schopenhauer), o de una libido infinita que
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 9, enero-abril 1980, www.fgbueno.es
és pura energeia, antes de ergon (Hiunboldt, Jung). En
.otro lugar {Ensayos materialistas-, I) hemos mostrado
algunas de las contradicciones que se derivan del pansim-
bolismo.
(Hay también versiones del dualismo que, en cierto
modo, constituyen una suerte de yuxtaposición del realis-
mo y del idealismo. Nos referimos a las doctrinas oca-
sionalistas, pero también al gestaltismo clásico, con su hi-
pótesis del isomorfismo).
Ahora bien: como hemos dicho, lo que nos preocupa
aquí no es tanto demoler el realismo o el idealismo cuanto
comprender su función, comprender por qué, aún siendo
tratamientos metafísicos, están llenos de significado, son
fértiles y siempre ricos en enseñanzas. La base de nuestra
«pseudodicea», en éste punto, es la apelación al dualismo
hilemórficó (el dualismo forma/materia), como dualismo
ontológico raíz del dualismo epistemológico realismo/
idealismo. Según ello, el dualismo epistemológico funda-
mental (realismo/idealismo) no sería originario, pese a su
apariencia, dentro de los planteamientos de las filosofías
de corte epistemológico. Resultaría de la composición del
dualismo sujeto/objeto con el dualismo materia/forma. Ya
' hemos insinuado de qué modo: cuando al sujeto se le atri-
buye el papel de materia, y al objeto el papel de forma,
estamos en la dirección del realismo, que podrá desarro-
llarse en diversos grados según la extensión del campo a
que se aplique; cuando al sujeto se le atribuya el papel de
forma y al objeto el papel de materia, estaríamos en la di-
rección del idealismo (estas tesis podrían justificarse
arnpliamente con argumentos filológicos). En la medida
en que entendamos a las formas como «materias ante otras
materias» {Ensayos materialistas, II), podríamos compren-
der la legitimidad originaria del realismo y del idealismo,
porque tanto el sujeto, el organismo, como las cosas de su
mundo, son determinaciones formales que se moldean
mutuamente. N o son formas primitivas, son formas dadas
a una escala, in medias res. Por ello, tanto el realismo,
como el idealismo, tampoco podrían considerarse como
opciones originarias en un sentido ontológico (como pre-
tendía Fichte) dado que dependen de parámetros tales
como «sujeto» (orgánico) y «formas» (mundanas). Pero,
puestos ya tales parámetros, siempre estarán abiertas las
posibilidades límites de explorar las consecuencias que se
derivan de un sujeto concebido como materia pura, mate-
ria prima, reflejo absoluto que deja intacta la realidad —^y
que, propiamente, sería preciso borrar, por supérfluo— y
de un objeto que es forma absoluta, proyectador absoluto
de las formas mundanas, hasta el punto de comprometer
la posibilidad misma de la realidad de la materia prima, de
un noúmeno que sería preciso borrar, por supérfluo.
Tanto la duplicación perfecta del mundo (límite de la con-
ciencia realista) como su creación (límite de la conciencia
idealista) se nos manifiestan así como dos consecuencias
equivalentes, por contradictorias. Pero es entonces
cuando podemos detener estas consecuencias, volviendo
o regresando desde ellas, para disponernos a comprender
los motivos de la fertilidad, tanto del realismo como del
idealismo. Porque es gracias a la abstracción dualista
como se nos revela el carácter formal que pueden tener
los sujetos y los objetos. N o se trata, en todo casó, de
concluir que «uno y otro (sujeto y objeto) intervienen en
el conocimiento», pues esto sería tanto como concederles
una realidad previa a su misma interacción, siendo como
EL BASILISCO
son ellos mismos, en cuanto figuras, resultantes del pro-
ceso total. Se tratará, más bien, de «disolver» estas fi-
guras, dualmente enfrentadas, en otros conjuntos de figu-
ras más complejas y diversas (entre ellos, los conjuntos
ternarios dados por el tema titular de éste Congreso). En
definitiva, se trataría de comprender que la materia prima
(o la materia ontológico general) no se encuentra ni del
lado del sujeto ni del lado del objeto, puesto que envuel-
ve a ambos, que son determinaciones suyas.
10. CUESTIONES ABIERTAS EN
EL TRATAMIENTO Ñ O METAFISICO
DE LOS TÉRMINOS TITULARES
La reconducción constante de las Ideas metafísicas
suscitada por la organización dualista que hemos asociado
a la concepción proyectivo-mentalista de las imágenes al
plano (más positivo) de las organizaciones-pluralistas (en
nuestro caso: ternarias), no termina o resuelve las cues-
tiones filosóficas, sino que las abre de modos mucho más
ricos, precisos y profundos.
(1) Quedan abiertas todas las cuestiones que giran
en torno a las conexiones entre imágenes (objetivas) y
realidades, a través de los símbolos. El «problema de
Molyneux» podría citarse coipo paradigma de las cuestio-
nes en torno a las cuales tanto el realismo como el idea-
lismo manifiestan sus límites recíprocos, porque éste
problema sólo puede plantearse cuando no sólo el objeto,
desde luego (la esfera de madera, o de plomo) sino tam-
bién el sujeto, lejos de funcionar como una unidad for-
mal, ha sido ya descompuesta en diversos planos (sujeto
táctil, sujeto visual), por tanto, por un sujeto cuya unidad,
en la percepción, debe ser explicada, como también debe
ser explicada la unidad del objeto. Es preciso, pues, com-
parar a la imagen, no con la realidad subjetiva absoluta
(puesto que entonces la imagen se convierte en imagen
mental, en expresión de una mente), pero tampoco con la
imagen de la realidad objetiva absoluta: la imagen es
ahora la «imagen microfotográfica». La imagen habrá de
compararse con realidades positivas (no el sujeto, sino el
hotentote, o el mandril; no el objeto real, sino el árbol
fenoménico o la roca visible a simple vista). Todas las
cuestiones relacionadas con la «falsa conciencia» cruzan
este contexto de relaciones, particularmente cuando el
sujeto es determinado como sujeto socialmente enclasa-
db, y cuando el objeto es determinado como objeto pro-
ducido, en el marco de un dado modo de producción.
(2) Las relaciones de las imágenes con los símbolos
(a través de terceras realidades) nos remiten al centro de
los problemas hermeneúticos, a las cuestiones suscitadas
en torno a la interpretación de los símbolos a partir de las
imágenes que podamos atribuir a quien los utiliza. ¿Hasta
qué punto un idioma simbólico es antes un reflejo de
imágenes atribuibles a una clase social dominadora (Marr)
73
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que reflejo de las imágenes atribuibles a su medio natural
o tecnológico?.
(3) En cuanto a las relaciones de los símbolos con las
realidades, nos limitaremos a recordar la necesidad de te-
ner siempre presente la idea del inconsciente objetivo.
Un alegorismo positivista estrecho («la bella Oritia,
cuando jugaba con Farmacia, fué arrebatada por Bóreas:
esto significa sólo que la arrebató un golpe de viento») es
algo muy firívolo, para decirlo con las palabras de Sócrates
en el Fedro. La realidad objetiva, además, genera los sím-
bolos por caminos muy diversos, en los cuales la «volun-
tad», y lo que está por encima de la voluntad, sin ser ob-
jetivo (sino social, cultural), interviene tanto como él
objeto. El símbolo del amor del niño observado por
Mauthner, juntando y separando sus manecitas, procedía
de manipulaciones anteriores con una torta que le había
gustado mucho. La «danza simbólica» del oso, cuando es-
cucha el pandero, procede de la realidad, ahora invisible,
de una plancha muy caliente que los gitanos le pusieron
debajo de sus plantas mientras golpeaban rítmicamente.
Pero, ¿cuál es el simbolismo encerrado en la danza de la
lluvia de los chimpancés observado por Goodal.''. ¿De qué
manera los reflejos condicionados (o la realidad causal-
mente) se transforman en símbolos.''. ¿De qué manera los
símbolos y las cadenas de símbolos llegan a alcanzar una
eficacia causal y no sólo «ideal-racional» implicativa?.
(4) También hay que considerar el contexto de las
relaciones de las imágenes con las imágenes, a través del
sujeto y de la realidad. El problema de Molyneux, la rela-
ción de las imágenes táctiles y las imágenes visuales, pue-
de servirnos de ejemplo de las cuestiones que en este
contexto se contienen. Así también, los conceptos de
mentira, enmascaramiento, ocultamiento, engaño, necesa-
rios en la teoría de los juegos.
(5) ¿Y las relaciones de realidades con realidades, a
través de los símbolos?.'Todo el problema de la causali-
dad histórica se encierra de algún modo en éste contexto.
(6) En cuanto a la evaluación de la riqueza problemá-
tica del contexto constituido por las relaciones de los sím-
bolos con otros símbolos, bastaría tener en cuenta que, en
éste contexto, es en donde el símbolo se configura como
tal. Pero no todas las relaciones entre símbolos son ellas
mismas simbólicas: si negásemos ésta tesis, tendríamos
que permanecer prisioneros del idealismo lingüístico o
semiótico. Las relaciones sintácticas nos remiten constan-
temente más allá de los propios símbolos y de su mismo
convencionalismo.
(7) Finalmente, damos por evidente que las cuestio-
nes más profundas se plantean en el momento en el cual
intentamos recuperar el «nivel terciario» (como mínimo)
de las relaciones consideradas. Pero no precisamente en la
dirección «enciclopédica», que tiende a acumular, en ta-
blas de triple entrada, intersecciones de conceptos o rela-
ciones binarias —enciclopedismo, en todo caso, necesa-
rio—, sino la dirección verdaderamente dialéctica que
busca conceptualizar los circuitos de conexiones efectivas
que tengan lugar entre las imágenes, los símbolos y las
realidades, que busca los puentes a través de los cuales el
lenguaje toma contacto con el pensamiento (deja de ser
un sistema primario de reflejos), el pensamiento con la
74
realidad y recíprocamente. En cualquier caso, nos parece
que la posibilidad «técnica» de una conexión interna
entre los tres términos titulares (Imagen, Símbolo, Reali-
dad) descansa en la propia complejidad de cada término y
requiere, por tanto, su descomposición o desdoblamiento
en sus diferentes factores, en sus diversos componentes.
Pero ello compromete el mismo esquema de una unidad
triangular, como unidad de relaciones entre términos aso-
ciados a sus vértices. En rigor, si hay posibilidad de hablar
de relaciones internas entre estos términos considerados
globalmente, como si fueran «enterizos» (Imagen, Sím-
bolo, Realidad), ello es debido a que precisamente estos
términos habrán debido ser descompuestos en sus partes,
de tal suerte que serán las relaciones entre los compo-
nentes de los diversos términos aquellos puentes que bus-
cábamos para establecer las relaciones entre los términos
titulares. Así, el término Imagen, en cuanto está en
contexto con un Símbolo, se decompondrá inmediata-
mente, por ejemplo, en una imagen acústica, y en una
imagen significativa, según que consideremos el símbolo
por su componente significante o por su componente sig-
nificado. El símbolo (en cuanto es un signo) se descom-
pondrá en su momento significante (que a su vez se des-
doblará en acontecimientos y en pautas) y en su momento
significado, descompuesto en complejísimas redes. Y cada
realidad, en cuanto afectada por los símbolos, se conside-
rará, sea como una entidad empírica, sea como una enti-
dad esencial. Ahora bien, la imagen, a través de su com-
ponente de imagen acústica, se aproxima al símbolo en su
componente de significante, en cuanto «legisigno». Y la
imagen significativa se aproxima, por un lado, a la realidad
empírica, (en cuanto referencia), y, por otro, al concepto
o significado conceptual del propio símbolo. Significado
conceptual a su vez que, en tanto que concepto objetivo
no se reduce a pura subjetividad (concepto formal), sino
que se aproxima, hasta confundirse con él, con ese
componente de la realidad que suele llamarse esencial, de
naturaleza terciogenérica. Desde un punto de vista téc-
nico-metodológico, los puentes entre los términos de
nuestro triángulo pasan por los componentes de esos tér-
minos y por las conexiones entre esos componentes
—conexiones de identidad en las que precisamente apa-
rece, según pensamos, la verdad. Pero ¿podría hablarse si-
quiera de estos puentes si no existieran signos físicos
(eminentemente fonéticos, temporales) capaces de abrirse
ellos mismos {autogóricamente) el camino sonoro hacia el
pensamiento, si no existiese un nexo interno entre las
imágenes acústicas y los significados de los símbolos?.
En cualquier caso, la dialéctica de éstos círculos ter-
narios puede hacerse consistir precisamente en su necesa-
rio carácter parcial, abstracto. Cuando se logra establecer
un circuito ternario, ello tendrá lugar en la dirección de
algunas relaciones, es decir, a fuerza de dejar fuera a
otras. Esto nos obliga a volver constantemente al material
enciclopédico, a enriquecer y concretar el circuito esque-
mático obtenido y, al hacerlo así, a desfigurarlo y aún di-
solverlo.
Diríamos, con todo, que la verdad filosófica no se en-
cuentra en las conclusiones, sino en su proceso. En eso
que Kant llamó «filosofar», pero que no cabe oponer a
una hipotética inenseñable «filosofía», puesto que ésta,
desde los tiempos de Platón, no es otra cosa sino el filoso-
far mismo.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
ARTÍCULOS
OPERACIONES
Y HEimOFORMANTES
Ensayo de un criterio de demareaeióngnoseológi^
emre la Lógica formal y la M
(I)
GUSTAVO BUENO
Oviedo
I. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN
El desarrollo progresivo del formalismo
lógico (imitando muchas veces el paradig-
ma del formalismo matemático: Leibniz,
Boole, Frege...) así como el progresivo
desarrollo de la formalización matemática
(Peano, Russell, Bourbaki...) han deter-
minado una creciente aproximación, si-
quiera íea en el plano de las apariencias (en el piano tec-
nológico del lenguaje algebraico) entre la Lógica y las Ma-
temáticas. Esta aproximación podrá ser reconocida, por lo
menos, como un hecho cultural. N o prejuzgamos de mo-
mento cuál sea su alcance. Sin duda, las analogías en los
procedimientos de ambas ciencias no son gratuitas, meros
mimetismos superficiales. Pero el reconocerlo así tampo-
co signifíca que estas semejanzas prueben, por sí mismas,
la indistinción entre Lógica y Matemáticas: plantean, más
bien, constantemente, la cuestión de su demarcación y
explican, por lo menos en el plano psicológico, la tenden-
cia a confundir los procedimientos matemático-formales y
los procedimientos lógico-formales. Tanto cuando esa
confusión tiene el sentido de una subsunción de ambos
procedimientos en un tertium (¿el Algebra abstracta.''),
cuando cobra el sentido de una reducción'(o asimilación)
de la Lógica a las Matemáticas (la «línea cartesiana», que
culmina en Hilbert, en la concepción de la Lógica como
«infancia de las Matemáticas», del órganon aristotélico
como sistema realizado por la Geometría de Euclides, o
16
«Cuando señalas con tu dedo ala Luna —dice el
proverbio oriental— el estúpido mira atentamente al de-
do» . En este artículo vamos a defender la, tesis de que en
la estupidez de la Lógica formal occidental ante los
ámbolos algebraicos es donde reside su sabiduría.
simplemente, concepción de la Lógica como una «sec-
ción» de la Matemática, al lado del Cálculo, o de la Geo-
metría proyectiva), o bien cuando asume el sentido
opuesto, el de la reducción de las Matemáticas a la Lógica
(la «línea leibniziana» logicista, que culmina en Russell).
D e hecho, en todo caso, es lo cierto que los criterios de
demarcación no parecen estar a la vista: se procede mu-
chas veces como si no existieran. La misma expresión, hoy
popularizada, «Lógica matemática» (cuyo alcance es mu-
cho inás general que el que correspondería a una «Lógica
de las Matemáticas») puede servir de testimonio d,e esta
confusión, acaso legítima, a la par que de refuerzo de la
misina. Y la disciplina llamada entre nosotros «Lenguaje
matemático» se resuelve prácticamente en un curso de
Lógica formal sobre ejemplos matemáticos. Pero, a veces,
se trata de mucho más que de ejemplos o de aplicaciones:
en las dos obras fundacionales de Boole (L^WJ ofThougths
y —su título ya lo anuncia— The Mathematical Analysis of
Logic) encontramos nada menos que una derivación de lo
que se considera la función lógica por antonomasia
[y = ax + b (1 —x)] a partir de la fórmula de Taylor o de
Me Laurin, respectivamente, para el desarrollo en serie de
funciones enteras ^fórmulas cuya estructura matemática
nadie puede poner en duda—. ¿Cómo podría derivarse
una fórmula lógica a partir de una fórmula matemática (y
no ya de la aritmética elemental sino del cálculo diferen-
cial) si no existiera una sustancial afinidad entre ambos
simbolismos? ¿No estaríamos sencillamente ante un puro
disparate, en el que aparecen asociadas fórmulas que se
refieren a valores discretos con fórmulas que suponen un
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cálculo de «lo continuo»?. Pero no nos parece suficiente
decir que la derivación de Boole es «artificiosa», o que
pertenece a la «arqueología» de la Lógica formal. Es pre-
ciso poder penetrar en la naturale2a de esa artifíciosidad,
aclarar cómo ha sido siquiera posible el artificio. Por otra
parte, no pertenece ya a la arqueología de la Lógica for-
mal, sino a su práctica presente, el uso interno de concep-
tos matemáticos tales como «cantidades booleanas», «can-
tidad booleana general», representable por cubos o hiper-
cubos (1). Se «aritmetiza» la sintaxis lógica (Gódel) y se
«logicaliza» la matemática (Russell).
Y, sin embargo, en el teclado mismo del computador
que contiene tanto símbolos lógicos como matemáticos,
podemos diferenciar muy bien el sector de los «botones
lógicos» y el sector de los «botones numéricos». En ios
manuales de lenguajes de ordenadores se distinguen ex-
plícitamente los símbolos que pertenecen a la «parte lógi-
ca» de esos lenguajes («V», «A», «—>») de aquellos que
pertenecen a su «parte matemática» (« + », «V», «sen x»).
Pero, ¿cómo formular una distinción adecuada entre par-
tes que, sin embargo, han de funcionar juntas, entreteji-
das, «confundidas»?. ¿Cómo trazar una línea de demar-
cación entre sectores cuyos elementos parecen desbordar
constantemente su propio recinto; borrar toda línea de
demarcación como superficial, artificiosa o extrínseca?.
¿No será porque la línea de demarcación deberá trazarse
en un estrato más profundo, por debajo de la continuidad
aparente establecida por la praxis tecnológica?. ¿No será
preciso regresar hacia las Ideas filosóficas —en tanto se
realizan precisamente por la mediación de estos mismos
desarrollos tecnológicos y científicos {categoriales)— para
poder establecer la línea gnoseológica de demarcación
que, en todo caso, seguimos percibiendo, aunque sea con
«trazo discontinuo»?.
2. N o faltan, por supuesto, como es bien sabido,
propuestas de criterios de demarcación entre la Lógica
formal y las Matemáticas, propuestas que son defendidas
tenazmente con argumentos nada gratuitos. Como es
obvio, cada criterio de demarcación incluye una cierta
concepción acerca de la naturaleza de las Matemáticas y
de la Lógica. A veces, porque explícitamente un criterio
determinado se apoya en esa concepción; otras veces,
porque la promueve; en general, porque la cuestión de la
demarcación entre Lógica y Matemáticas, al mismo tiem-
po que testimonia un entendimiento (implícito o explíci-
to) de cada uno de los campos respectivos, contribuye
internamente a configurar ese entendimiento, puesto que,
en rigor, es una parte de ese mismo proceso de enten-
dimiento (no puede entenderse filosóficamente nada so-
bre la esencia de la Lógica al margen del entendimiento
de la naturaleza de las Matemáticas o recíprocamente).
Vamos a pasar revista, muy someramente, a los principa-
les esquemas que están, por decirlo así, disponibles (y
que, de hecho, han sido propuestos) en orden a entender
la naturaleza de la Lógica, para después proceder a con-
siderar algunas de las interferencias que con esos esque-
mas han de alcanzar diferentes tesis sobre la línea de de-
marcación entre Lógica y Matemáticas. También podría
precederse inversamente (partir de la exposición de di-
versos esquemas de demarcación y explorar después su
incidencia en las concepciones respectivas de la Lógica o
de la Matemática). Y podríamos, por último, comenzar
(1) J. Kuntzmann, Algebre de Boole, París, Dunod 1965, & 12.
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por ios esquemas relativos a las concepciones en torno a
la naturaleza de las Matemáticas. Lo ideal sería cubrir to-
das estas posibilidades, porque los caminos que se abrie-
ran a partir de cada una de ellas no tendrían por qué es-
perarse siempre confluyentes. Pero no es éste el lugar
adecuado para semejante tarea.
A) En una primera rúbrica agruparíamos a todos los
esquemas que convienen en poner a la Lógica en la direc-
ción de la Ontología general. La Lógica formal, por serlo,
sería también general, universal: las fórmulas lógicas re-
presentarían estructuras ontológicas absolutamente uni-
versales (y de ahí su carácter «segundo-intencional», res-
pecto de las leyes ontológicas, en cuanto vendrían a ser,
en expresión' de Frege, las «leyes de las leyes de la Natu-
raleza») y los principios lógicos —el principio de identi-
dad, el principio de no contradicción, el principio de ter-
cio excluido— serían paralelos a los principios ontológi-
cos. La Lógica será así entendida como mimesis de la Meta-
física, como decían los aristotélicos. Las leyes lógicas se-
rían leyes trascendentales, constitutivas del Mundo, o mejor
aún, expresión de la estructura del Mundo «anteriormen-
te a su creación», en frase de Hegel (2). No por ello
queda disociada necesariamente la Lógica de la mente
—digamos, del logos— en la medida en que el Mundo se
considera a su vez como determinación de una mente, ya
sea la «mente divina» (la «lógica divina» de los neoplató-
nicos, de los cristianos o de los musulmanes) ya sea la
«mente humana» (o acaso zoológica), el ego trascendental
de Kant o de Wittgenstein (3).
Acaso lo más característico de todos los esquemas
que incluimos en esta primera rúbrica sea el intento de
entender a la Lógica formal a la luz de una Lógica trascen-
dental, sea en el sentido de Suárez, sea en el de Kant, sea
en el de Hüsserl, sea en el de Wittgenstein. La Lógica
formal no será percibida ahora merainente como un «len-
guaje artificial», incluso convencional: si es un lenguaje
será un lenguaje que representa «la trama invisible del
Mundo» (de nuestro Mundo) y, por ello, la Lógica no dirá
nada sobre los contenidos (o materia) de este Mundo.
Acaso, porque vale para «todos los mundos posibles», co-
mo sostienen (en la tradición de Leibniz) H. Scholz y G.
Hasenjáger (4). Y decir que vale para todos los mundos
posibles la Lógica acaso no sea algo tan metafísico como
declara su primer sonido, si es que todos esos mundos po-
sibles a los cuales nos volvemos (cuando resolvemos aban-
donar el nuestro) terminan por ser declarados como iso-
morfos a él, de suerte que «aún cuando Dios hubiera
creado varios mundos, no podría haber uno en donde no
se observaran cumplidamente las leyes divinas, las de
nuestro mundo» (5). Decía F. Mauthner: «Ya el formar
un plurar de mundo es una insolencia, porque nunca ni
(2) Hegel: «... La lógica tiene que ser concebida como el sistema de
la ra2Ón pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad
tal como está en sí y por sí, sin envoltura. Por eso puede afirmarse que di-
cho contenido es la representación de Dios, tal como está en su ser eterno,
ajttes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito-o {Ciencia de la ló-
gica, Introducción).
(3) Tractatus 6. 13. Vid. M. Garrido, La lógica del mundo, en Teorema,
número monográfico, 1972, págs. 139-152.
(4) Metaphysik ais strenge Wissenschaft, Darmstadt, reimpr. 1965. Con-
ceptos y problemas de la lógica moderna, Barcelona, Labor 1978.
(5) Descartes, Discurso del Método, parte V.
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jamás hubo más de uno» (6). La lógica, en cuanto trascen-
dental, no se entenderá como empírica o convencional,
sino como pnta. y a priori, ya se haga depender ese aprio-
rismo de las esencias formales a las cuales el mundo ha-
bría de someterse («platonismo») ya se haga depender de
la propia estructura de su demiurgo, entendido como da-
tar formarum («operacionismo», desde Kant hasta Din-
gler).
Lo más frecuente es atribuir a la Lógica el sentido de
una universalidad formal genérica común a todas las di-
versas manifestaciones de la argumentación o del razona-
miento (físico, matemático, político, etc.) dado en cuales-
quiera de los lenguajes naturales Li, L2, ...Li. Aunque no
se considere trascendental de un modo explícito, una Ló-
gica formal así entendida ejercerá sus mismos efectos.
Porque si «formal» significa ahora «genérico», «univer-
sal» (a todo tipo de razonamiento material, específico), las
leyes lógico formales serán leyes normativas y apriorísti-
cas respecto de cada materia determinada.. Con este al-
cance se habla cuando se dice que la Lógica formal estudia
la «validez formal» de las inferencias, etc. (estas frases re-
sultan vacías en el momento en que dudemos que la Ló-
gica formal sea lo mismo que una Lógica general, o, lo
que es equivalente, que pongamos en duda que pueda ha-
blarse de una forma sin materia: si a la Lógica formal, co-
mo ciencia cerrada, debe corresponderle un campo ma-
terial de términos, la cuestión de la validez o verdad de
las leyes lógicas y de su conexión con otras ciencias hay
que entenderla de manera muy distinta a la que se insinúa
en la relación del género a la especie).
Ciertos criterios que apelan a oposiciones ontológicas
de apariencia óntológico-especial (tales como la distinción
usada por Spencer (7) entre cualidad y cantidad: la Lógica
sería la ciencia de la cualidad, la Matemática la ciencia de
la cantidad) podrían acaso incluirse en esta primera rúbri-
ca, porque cuando la cualidad se interpreta como el domi-
nio de «todo aquello que no es cuantitativo», incluyendo
cualquier tipo de entidad (también las «cantidades inten-
sivas» de las que nos habla Piaget (8)) viene a equivaler a
un concepto de carácter ontológico-general.
(6) Contribuciones a una crítica del lenguaje, trad. esp. J. Moreno Villa,
Madrid, Jorro, 1911, págs. 144-145.
(7) The Classification ofthe Sciences (1864), en Essays, II, pág. 74.
(8) Traite de Lógique, París, Armand Collin, 1949, pág. 72.
18
B) En una segunda rúbrica incluiríamos a todos
aquellos esquemas que tienden a referir las «leyes lógicas
formales» a la realidad (empírica) del mundo físico —di-
gamos, que tienden a reducir la Lógica a un ámbito primo-
genérico. Cuando el «mundo físico» (incluyendo las di-
mensiones segundo genéricas) se identifica con el «mundo»,
sin más, los esquemas agrupados en A coincidirán con los
esquemas agrupados en B: tal sería probablemente el caso
de Hegel, cuyo panlogismo implica, por eso, que todo lo
real, empírico, es, a la vez, lógico, racional. Pero cuando
estos supuestos no se den, las leyes del mundo físico,
como leyes lógicas, podrán entenderse simplemente como
un conjunto más de leyes empíricas, caracterizado acaso
por su generalidad: la Lógica será entendida como una «fí-
sica del objeto cualquiera» en el sentido de Gonseth (9).
Y si acaso se restringe este «objeto cualquiera» al «siste-
ma nervioso» o a las máquinas cibernéticas que lo simu-
lan, la Lógica podrá seguir siendo entendida a la luz de la
Mecánica, sin perjuicio de considerarla como una legali-
dad peculiar de ciertos sistemas mecánicos.
C) Mucho más tradicionales son los esquemas que
refieren, desde luego, la Lógica, al pensamiento subjetivo
(ya sea en una perspectiva espiritualista, ya sea en una
peirspectiva biologista), psicológico o sociológico {segundo-
genérico), esquemas que entienden la Lógica formal como
el «arte del pensamiento» o como la «moral del entendi-
miento». La perspectiva es ahora psicologista —no fisi-
calista— y aún cuando a veces este psicologismo pueda
aproximarse a posiciones trascendentales (acaso aquello
que se designa cuando se haWa del «pensamiento/«//TO», a
la Lógica como estudio de las leyes del pensamiento que
preside todavía el título de la obra de Boole: The laws of
Thought) con frecuencia se distingue de ellas y constituye
incluso una reinterpretación positiva (psicológica o socio-
lógica) del trascendentalismo kantiano. Podríamos perse-
guir esta línea de positivización (categorización) del sujeto
trascendental kantiano desde J.S. Beck (10) hasta T. Lipps
(11), o Heysmann, cuando asimilaba las fórmulas lógicas a
fórmulas químicas, a las fórmulas de una «química men-
tal» (12). También la concepción que Piaget se forja de
las leyes lógicas se mantiene en esta línea psicologista, si
bien fuertemente impregnada de biologismo: las leyes ló-
gicas serían, para él «coordinaciones entre las acciones del
sujeto» (13). El sociologismo se. eleva a un nivel radical-
mente diferente del nivel psicológico, porque las leyes ló-
gicas no serán ahora «leyes subjetivas individuales»
—aunque sean universal-distributivas en la especie—
cuanto leyes supraindividuales, sociales: «la génesis de las
categorías del pensamiento se hallan en la estructura y
relaciones de grupo social y dichas categorías varían según
(9) La lógique en tant quephysique de l'ohjet quelconque, Congr'es 1935, Ac-
tas VI, París, Hermann, Actualices, 1936, n° 393.
(10) Grundriss der Kritischen Philosophie, 1796, & 2: «Die Wissenschaft,
welche des Denken selbst zum Gegenstande hat, ist die Logik».
(11) Elemeptos de lógica, trad. esp. 1925, sección I, cap. 1°, & 3: «La ló-
gica es una disciplina psicológica, puesto que el conocer, sólo se da en la
psique y el pensar que en ella se realiza es un hecho psicológico».
(12) El silogismo (MaX + MaY + YiX + XiY) sería comparable a la
reacción de neutralización (CIH + HONa = C l N a + H20). Husserl,
Investigaciones lógicas, prolegómenos, cap. VI.
(13) Piagec-Beth, Epistemologie math'ematique et psychologie, essai sur les re-
lations entre la lógique formelle et la penseé reelk. París, PUF, 1961.
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los cambios que la organización social sufre» —enseña la
escuela durkheimiana (14). Sin embargo, el sociologismo
lógico sigue siendo un subjetivismo —como queda claro
cuando contrastamos sus tesis simplemente con las del
objetivismo fisicalista o cibernético. Para decirlo con la
vigorosa expresión de Lenin: «pensar que el idealismo fi-
losófico desaparece por el hecho de que se sustituya la
conciencia individual por la de la humanidad o la expe-
riencia de un sólo hombre por la experiencia social orga-
nizada es como imaginar que el capitalismo desaparece
cuando el capitalista individual es sustituido por una so-
ciedad por acciones» (15).
D) Por último, dése los estoicos (16) hasta Popper
(17) pasando por la doctrina tomista que concibe a la
Lógica como «ciencia del ente de razón consistente en las
segundas intenciones objetivas» (18) se ha mantenido
siempre presente la concepción de la Lógica como una
ciencia referida a ciertas entidades objetivas ideales, esen-
ciales {terciogenéricas) que acaso no puedan ser sustanciali-
zadas (como si poseyesen una realidad existencial inde-
pendiente de los sujetos operatorios a través de las cuales
sin duda únicamente se realizan) pero no pueden tampoco
ser reducidas a la subjetividad psicológica o social {segun-
dogenérica) ni tampoco a la objetividad fisicalista, corpórea
iprimogenérica).
3. Sin duda existen otras muchas concepciones sobre
la naturaleza de la Lógica más próximas a la perspectiva
gnoseológica y que no pueden fácilmente clasificarse en al-
gunas de las rúbricas anteriores. Citaremos, por su impor-
tancia, la concepción de la Lógica (mantenida, dentro de
la Escolástica, en la tradición escotista) como «ciencia de
la argumentación», del razonamiento —^porque esta con-
cepción tiene la ventaja de aproximarnos a la misma
«inmanencia» de los sistemas lógico formales (19)- Esta
concepción de la Lógica como disciplina centrada en tor-
no al silogismo —o sus variantes: Lógica como teoría de la
argumentación, Lógica como teoría de los sistemas deduc-
tivos. Lógica como teoría de la ilación. Lógica como teoría
de la inferencia, del razonamiento deductivo, de la impli-
cación, de la derivación, de la «involución» (la lógical invo-
lution de Carnap, en el sentido de Kneale (20)— tiene la
ventaja propia de toda definición gnoseológico-denotativa
(y denotativa de la «parte principal o notoria» del «sujeto
principal», denotativa por sinécdoque). Desde la perspec-
tiva de la teoría del cierre categorial diríamos que lo que se
(14) Durkheim-Mauss, De quelques formes primitives de classifkation,
L'Anne Sociologique 1901-02. Maree) Granee, La perneé chinoise, París,
La Renaissance du livre, 1943.
(15) Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Cap. IV, 5 (El «empiriomo-
nismo» de A. Bogdanov).
(16) Bochenski, Historia de la Lógica, trad. esp. Madrid, Gredos.
(17) K. Popper, Epistemology without a knowing Subject, Amsterdan,
North HoIIand Publishing Comp. 1968.
(18) Juan de Santo Tomás, Ars lógica seu de forma et materia ratiocinandi,
Edic. Reiser, secunda pars, quaestio 2.
(19) Por ejemplo, entre los clásicos. E. Schróder: «Diese, die deduktive
odeer auch fórmale Logik beschafligt sich mit den Gesetzen des folge-
richtigen Denkens» [«folgerichtig» mehr wie «konsequent» besagt].
Yorlesungen üher die Algebre der Logik, Erst Band, pág. 4.
(20) Kneale: Ihe Development of Logik, Oxford, 1968, pág. 742.
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denota en este tipo de definiciones son ciertas figuras no-
torias del campo gnoseológico (silogismos, derivaciones),
ciertos contextos determinantes del campo, más que la estruc-
tura del campo gnoseológico mismo —como si definiése-
mos la Geometría como la «ciencia de las circunferencias
y de los triángulos». Pero estas definiciones denotativas
—muy útiles, sin duda, y aún necesarias— son poco filo-
sóficas. Sus consecuencias, además, pueden ser muy
molestas por su capacidad oscurecedora de muchos proble-
mas particulares. Citaremos aquí el caso de la problemá-
tica lógica que envuelve la llamada «falacia naturalista»
(«no hay posibilidad lógica de derivar una proposición
normativa —un deber ser— de una proposición apofántica
o declarativa —del ser—»). Esta imposibilidad lógica, está
entendida en el marco de una definición de la Lógica
como ciencia del razonamiento deductivo, como reconoce
J. Muguerza: «quizá cabría objetar que la falacia naturalis-
ta no dejará de ser una falacia lógica aún si se encuentra
alguna vía no -deductiva para pasar de un es a un debe.
Pero todo dependerá, en dicho caso, de lo que se desee
entender por lógica. Lo más normal —y acaso lo más
aconsejable— es reservar la denominación de lógica para
el estudio del razonamiento deductivo...» (21). Pero,
¿acaso el significado de lógica depende sólo de un deseo.''.
Sin duda, puedo estipular una definición de la palabra
impulsado por un determinado deseo (por ejemplo, el
deseo de llamar ilógico al paso del deber ser al ser). Pero
¿no hay algún criterio objetivo que se imponga «por enci-
ma de nuestra voluntad» (o deseo).-*. Aquello que explica
precisamente por qué algo es lo «más normal». Un
criterio en este caso, gnoseológico, en virtud del cual se
nos muestre una intrincación objetiva entre la deducción
y otros tipos de construcción no deductiva. Por lo demás,
y refiriéndose a la falacia naturalista, incluso aún desde la
acepción deductivista de lógica, podría acaso defenderse la
posibilidad lógica del paso del ser al deber ser si se advierte
que esta oposición tiene mucho de artificial y abstracto, si
se tiene en cuenta que, en cada caso, el ser de que se habla
(por ejemplo, el estado de cosas objeto de un diagnóstico
político o económico) no es asimilable a un ser meramente
factual (nosotros diríamos: a-operatorio), sino que se en-
cuentra inserto ya en otras figuras normativas (diríamos:
(3 -operatorio), por lo que el aparente paso del ser al deber
ser incluiría también el paso de la norma general, a través
de un juicio fáctico de situación, a otra norma, determina-
ción de aquélla. Ser y deber ser son acaso términos conjuga-
dos; el ser de que se habla aparece en el contexto diaméri-
co de los deberes).
Las definiciones denotativas (como pueda serlo la de-
finición que estamos considerando: «La lógica es el estu-
dio del razonamiento deductivo») son, pues, poco filosó-
ficas. Porque a,quello que buscamos cuando queremos en-
tender la naturaleza de la lógica formal es la estructura de
su campo gnoseológico y no la denotación de sus contex-
tos determinantes, o de sus figuras que, sin duda, deben
ser presupuestas. No aclaramos la naturaleza de la Lógica
remitiéndonos al silogismo, sino que preguntamos por
qué el silogismo —y no la circunferencia— es una estruc-
tura lógica, o bien, en qué momento la circunferencia o el
triángulo, que son figuras geométrica, contienen un mo-
mento lógico. Buscamos en qué lugar el estudio del silo-
(21) Javier Muguerza: « £ Í y Debe»,en Teoría y Sociedad, homenaje al
Prof. Aranguren, Barcelona, Ariel, 1970, pág. 158.
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gismo (o de las inferencias, o de las involuciones) comien- mente, la Lógica como metamatemática podría seguir
za a ser lógico, supuesto que hay silogismos geométricos, entendiéndose como la verdadera doctrina (psicológica)
químicos, políticos, etc. Definir a la Lógica como «teoría del razonamiento.
de la inferencia» resulta muy convincente cuando sobre-
entendemos: «teoría de la inferencia desde el punto de Una complejísima red de articulaciones alternativas
vista lógico», es decir, cuando pedimos el principio. Aca- hace que repercuta, por tanto, cada tesis sobre las Mate-
so se da por supuesto, como algo obvio, que el punto de máticas, a través de sus relaciones con la Lógica, en las te-
vista lógico consiste en ser un punto de vista formal —^la sis sobre la Lógica y recíprocamente. Acaso se coordina la
Lógica es la teoría formal de la inferencia, la teoría pura. Lógica a la res cogitans (ciencia del razonamiento) y las
Pero ninguno de estos esfuerzos o pretensiones (puro, for- Matemáticas a la res extensa (la Matemática como Física, o
mal..) consigue, nos parece, aclarar algo, salvo a quien viceversa) y entonces la relación Lógica-Matemática arras-
admita esas formas puras y generales del llamado «plato- tra, explícita o implícitaniente, un cierto esquema ontoló-
nismo». En cambio, desde el criterio que aquí propondre- gico acerca de la relación entre la conciencia y el mundo,
mos (la naturaleza «autoformante» de las construcciones entre el hombre y la naturaleza. Otro tanto ocurriría si,
lógicas) cabría dar razón del «privilegio» que pueda con- por ejemplo, coordinásemos a la Lógica con la identidad y
venir a la inferencia, o al silogismo, como figura notoria en a la Matemátia con la multiplicidad y, al mismo tiempo,
el campo de la Lógica: en las inferencias, o en los silogis- definiéramos, al modo neoplatónico (como se hace desde
mos, los procesos autoformantes se nos muestran, no Domingo Gundisalvo hasta Emilio Meyerson) al Espíritu
aislados («subsistentes»), lo que sería una hipóstasis, sino por la unidad y a la Materia por la pluralidad. Otras veces
vinculados, en disposiciones muy complejas, pero cerra- las relaciones entre Lógica y Matemática se muestran en-
das, a otros procesos autoformantes, y estas disposiciones volviendo concepciones ontológicas escondidas, concep-
son algo que una disciplina científica puede tomar como ciones que a su vez conformarían los esquemas de aquella
tema propio. relación o incluso otros que aparentemente se nos presen-
tan como mucho más neutros. Citaríamos la coordinación
Por último, cuando se define la Lógica como una entre la Lógica y la cualidad por un lado y la Matemática y
ciencia orientada al análisis de las formas puras de los len- la cantidad por otro; o, permutando estas corresponden-
guajes naturales, o como la «ciencia de las ciencias», se cias, con el espíritu bergsoniano y en parte kantiano que
está simplemente incurriendo en la confusión de la capa- alienta en el intuicionismo de Brouwer o de Mannoury,
cidad de la Lógica formal para aplicarse al análisis de algu- cuando vinculásemos la Lógica con la sirñultaneidad (con
nos aspectos de los lenguajes naturales o de las ciencias,
con su naturaleza gnoseológica.
4. Ahora bien, cada uno de los grandes grupos de es-
quemas disponibles para dar cuenta de la naturaleza de la
Lógica que hemos considerado, determina una perspecti-
va peculiar desde la que es posible organizar las relaciones
con las matemáticas, así como recíprocamente, como he-
mos dicho, las relaciones presupuestas con las Matemá-
ticas determinan de algún modo el tipo de esquemas ele-
gibles sobre la naturaleza de la Lógica o, cuando menos,
colorean de un modo peculiar algunos de los esquemas
elegidos. Supongamos que se interpretan las Matemáticas
como el campo material mismo de la Lógica (por ejemplo,
porque se procede como si se diera por hecho que la
Lógica formal es una meta-matemática, una reflexión so-
bre la naturaleza de los procedimientos matemáticos, al
modo cartesiano). Si, al mismo tiempo, se mantiene una
perspectiva trascendentalista de la logicidad (de acuerdo
con alguno de los esquemas que hemos incluido en nues-
tra primera rúbrica) entonces habría que suponer dada
una tendencia favorable hacia la elección de algunos de
los esquemas de la primera rúbrica, de un esquema onto-
lógico general, si se quiere, un esquema metafísico de sa-
bor pitagórico (ad modum Jeans, Eddington, o incluso
Russell). Si la estructura más universal del mundo es de
naturaleza matemática —«un sistema de ecuaciones dife-
renciales»— entonces la Lógica, como matemática, podría
seguir siendo interpretada como una «Lógica del mundo»,
como una Lógica trascendental. Pero no es necesario que
quien propende a entender la Lógica como metamatemá-
tica se acoja a la metafísica pitagórica: puede concebir la
Lógica como ciencia de un orden ontológico regional,
aunque esencial, si es que presupone que las Matemáticas
son precisamente las únicas ciencias que nos descubren
entidades de tipo terciogenérico. Incluso en el supuesto
cartesiano según el cual razonar es razonar matemática-

20 EL BASILISCO
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el Espacio) y la Matemática con la sucesión (con el Tiem-
po).
5. Nosotros queremos plantear la cuestión de las re-
laciones entre Lógica y Matemática en el terreno estricta-
mente gnoseológico, es decir, el terreno en donde la Lógica
y las Matemáticas se nos configuran, ante todo, como
«ciencias formales». La Lógica formal, como las Matemá-
ticas, se nos aparecerán entonces, desde la teoría del cie-
rre categorial, como construcciones con términos físicos
(que, en las ciencias formales son, ante todo, los propios
símbolos algebraicos y numéricos) constitutivos de sus
campos respectivos. Habrán de existir operaciones (siempre
«quirúrgicas») características (composiciones de términos
capaces de «arrojar» o determinar otros términos del
campo, otros signos) dadas dentro de configuraciones o
contextos determinantes. Y entre los términos mediarán
ciertas relaciones materiales (semejanzas de figuras, con-
gruencias, distancias) que, cuando puedan ser construidas
de suerte que haya lugar a la dialéctica de la eliminación
de las operaciones por medio de las cuales se establecie-
ron aquellas relaciones (lo que tendría lugar en los casos
de las identidades sintéticas en las que fuera posible resol-
ver las verdades lógicas y matemáticas) permitirían hablar
de cierres categoriales en cada una de estas ciencias o de
sus unidades mínimas (que llamamos teoremas). Desde la
perspectiva gnoseológica, por tanto, tenemos que aplicar-
nos antes al análisis de las diferencias entre los procedi-
mientos j/wtóf/z'fo-semánticos de la Lógica y de las
Matemáticas que a las consideraciones metafísico-semán-
ticas sobre las diferencias entre la res cogitans y la res exten-
sa. En modo alguno pretendemos insinuar que la perspec-
tiva gnoseológica no haya sido jamás sospechada. Ante las
construcciones de Boole, pese a su aspecto matemático,
se observó de inmediato que sus operaciones (suma y
producto) se diferenciaban de las operaciones homónimas
matemáticas por la idempotencia (a + a = a ; a x a = a):
por consiguiente,'resultaba obvio trazar la diferencia entre
Lógica y Matemáticas alegando estas características sintac-
tico-semánticas («formales») de las operaciones respecti-
vas (el álgebra lógica compondría sus términos por ope-
raciones de suma y producto idempotentes, a diferencia
del álgebra matemática en la cual la suma y el producto no
son idempotentes). Este criterio de demarcación, aunque
sea insuficiente, impreciso y, tomado en general, erróneo, es,
sin embargo, diríamos, un criterio estrictamente gnoseo-
lógico —un criterio que se mantiene en la «escala gnoseo-
lógica». Pero el criterio es insuficiente, puesto que la Lógi-
ca formal también utiliza operaciones no idempotentes
(por ejemplo, p / p = p). Es también impreciso y oscuro,
puesto que deriva de la propia situación planteada por
Boole en tanto denomina producto y suma (designándolas
por los mismos símbolos: «x» y « +»), a operaciones que,
precisamente por ser idempotentes, no tendrían por qué
llamarse ni producto ni suma. (La interpretación de la
suma lógica, en los «círculos de Venn», mediante el raya-
do total, es engañosa puesto que también puede haber
reunión de clases en el caso en el que algún círculo se
mantenga sin rayar). Según esto, decir que la Lógica se
caracteriza por utilizar un producto y una suma idempo-
tentes es un modo de rectificar aquello mismo que dio
lugar al concepto de «idempotencia del producto» o
«idempotencia de la suma», a saber, la decisión de desig-
nar por «+» y «X» a lo que no era ni suma ni producto.
Es, por último, el criterio de Boole, tomado en absoluto,
erróneo, porque también hay casos de idempotencia en
EL BASIUSCO
Matemáticas, y no sólo en la Aritmética ( 1 x 1 = 1;
0 + 0 = 0) sino también en ef Cálculo (la operación deri-
vación, D, aplicada a la función exponencial, puede llamar-
se idempotente: D e" = e"). En cualquier caso, la idempo-
tencia no es ni siquiera una característica que haya de
considerarse primaria de las operaciones lógicas producto o
suma; puede obtenerse a partir de las características mo-
dulares, distributividad, etc. (22). Pero, con todo, el crite-
rio de Boole (idempotencia / no idempotencia), aunque
no sea verdadero, no es enteramente extrínseco, se man-
tiene en lo que consideramos «escala gnoseológica»; nos
da, por así decir, la tesitura de esta escala y, por ello, en
cierto modo podría decirse que todo cuanto vamos a
exponer sobre los «criterios de demarcación» entre Lógi-
ca formal y Matemáticas, lejos de ser algo nuevo e inaudi-
to, podría considerarse simplemente como una explana-
ción y reconstrucción del criterio «formal» de Boole,
como el ensayo de perseguir hasta el fondo sus conse-
cuencias gnoseológicas.
Pero también queremos agregar otra cosa: la natura-
leza «formal» de la línea gnoseológica de demarcación
entre Lógica y Matemáticas que buscamos (así como la
naturaleza «formal» de las propias características gnoseo-
lógicas de la Lógica —y de las matemáticas— que se des-
prenderán de aquella demarcación o bien contribuirán a
trazarla) no significa para nosotros independencia por
respecto de la Ontología, por respecto de los esquemas
ontológicos de los cuales hemos hablado en puntos ante-
riores. La «neutralidad» eventual respecto de algunos (o
de cada uno de todos ellos) no significa independencia de
todo esquema ontológico, del mismo modo que la verdad
de la fórmula p ^ (q v r v s v t), aunque pueda mantener-
se neutral por respecto de cada una de las proposiciones
interiores al paréntesis, en particular, no admite la posibi-
lidad de eliminar todas estas proposiciones como falsas.
Dicho de otro modo: el análisis gnoseológico no es inde-
pendiente de la Ontología y, por ello, no tenemos que en-
tender como extraños y disparatados (en el momento de
caracterizar a la Lógica y a las Matemáticas) a todos los es-
quemas ontológicos (incluso metafísicos) que hemos cita-
do (así como a otros muchos que podrían citarse), ni te-
nemos por qué interpretar esa exposición como un peno-
so trámite previo, conveniente, a lo sumo, para despejar
nuestro campo gnoseológico señalando los tipos de crite-
rios metafísicos impertinentes que han de ser segregados.
Por el contrario, la mencionada exposición de los criterios
ontológicos encierra más bien el sentido de una enume-
ración de alternativas entre las cuales fuera preciso elegir,
un recuento de perspectivas implícitas en las cuales esta-
mos comprometidos, una crítica a la ingenua creencia de
quien pretende mantenerse en una «limpia» posición
neutral: la Gnoseología es, decididamente, una disciplina
filosófica.
En este artículo explicitaremos las posiciones ontoló-
gicas que envuelven a los criterios «formales» que vamos
(22) Es muy conocida la derivación a partir de ios postulados de Hun-
tington (sobre cuya significación gnoseológica podremos decir algo más
adelante). Vid. Douglas Kaye, Sistemas booleanos, 4. 5 (trad. esp. Alham-
bra, 1979. pág. 111):
(1) x . x = x . x + 0 [Módulo].
(2) X. X + 0 = X. X + X. x' [Complementación: 0 = x. x']
(3) X. X + X. x' = X. (x + x') [Distributividad regresiva]
(4) X. (x + x') = X. 1 [Complementación: 1 = x + x']
(5) x . l = x [Módulo]
(6) x . x = x [Transitividad de « = »]
21
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
a presentar. Pero sí creemos preciso subrayar cómo las
conexiones entre la Gnoseológia y la Lógica formal o la
Matemática formalizada (o científica) y las diferentes al-
ternativas (o Ideas) ontológicas, las perseguiríamos a tra-
vés de las categorías (no formalizadas) en las cuales se
inscriben tanto la Lógica formal como la Matemática cien-
tífica: respectivamente, Ja Lógica «mundana» (la lógica
utens, por ejemplo, la «lógica del rústico» de los escolás-
ticos —que habría que extender a la propia conducta zoo-
lógica— o la Weltlbgik husserliana, la «lógica operatoria
preverbal», etc.) y la «aritmética» (o, «geometría») pre-
científícas. Es pura pedantería la tendencia a recluir la lo-
gicidad (y aún la «razón») en el recinto de la «Lógica for-
malizada» (aquello que los escolásticos llamaban «lógica
artificial» o «lógica docens», oponiéndola a la lógica natu-
ral (—la lógica del «rústico», en términos sociológicos,
pero también la lógica utens, «espontánea», del matemá-
tico o del físico, en términos gnoseológicos), la tendencia
a suponer que las «crisis de fundamentos» de las Matemá-
ticas (crisis que se dibujaban en el terreno de la metamate-
mática, de la Lógica) constituía una efectiva amenaza contra
su edificio secular y que las soluciones lógico formales de
las antinomias apuntalaron el presunto edificio en ruinas
(porque las Matemáticas seguían tranquilamente su curso
sin apercibirse a veces de esas supuestas grietas (23).
Quien no posee, a partir de su formación propia (dada ya
en su lenguaje materno) la organización lógica, no podría
siquiera entender los silogismos. Por ello puede incluso
resultar ridículo quien, poseyendo el conocimiento de al-
gunas fórmulas lógicas «artificiales», cree poder poseer a
la vez la lógica utens de campos materiales determinados,
pongamos de las matemáticas, aún cuando (para decirlo
con palabras de Feijoo), las «baratijas de las summulas sir-
ven muchas veces tanto para acreditar a un mentecato,
como para deslucir a un docto» (24) —aplicaríamos, por
nuestra cuenta, el diagnóstico de Feijoo a esas baratijas
lógico formales de tantos metamatemáticos mentecatos
que, desconociendo la práctica asidua de las Matemáticas,
creen dominarlas a través de los sumarios ejemplos sumi-
nistrados por quienes elaboraron las propias fórmulas ló-
gicas. Y no tratamos con esto de alinearnos en las posi-
ciones de quienes -declaran inútil o superfina la Lógica for-
mal en nombre de la espontaneidad de la Lógica utens de
cualquier «cerebro bien organizado». La lógica formal
(2 3) En algún sentido podría afirmarse que las antinomias no son tanto
«contradicciones formales»'que fuera preciso despejar para hacer posi-
ble el ejercicio mismo de la construcción matemática, cuanto contradic-
ciones efectivas que es necesario ejercitar para que sea posible la repre-
sentación no contradictoria de la construcción misma, de la construcción
representada. Las antinomias lógicas giran principalmente en torno a la
naturaleza misma de las clases definidas por predicados; se suscitan las
antinomias precisamente cuando estos predicados son entendidos como
predicados «distributivos» (al. menos esta sería una propensión del «lo-
gicismo») sin tener en cuenta la naturaleza atributiva propia ordinaria-
mente de un conjunto definido por recurrencia, inductivamente (o, si se
prefiere, por medio de definiciones «impredicativas», en tanto estas
pueden coordinarse con las totalizaciones atributivas); por tanto, algo
que debe ser construido de acuerdo con el llamado «intuicionismo».
Según esto, la oposición entre el «logicismo» y el «intuicionismo», si se
entiende como oposición disyuntiva, no podría ser considerada «desde
fuera». Habrá que entender la oposición como oposición entre una in-
terpretación intuicionista del logicismo y una interpretación logicista del
intuicionismo. Nosotros (situados en posiciones constructivistas) diría-
mos que las fórmulas adquieren su aspecto de tales representativamente,
pero que su ejercicio mismo es constructivo. Sirva de ejemplo la defini-
ción logicista del «12» (Vid. G. Bueno, El papel de la filosofía, Madrid,
Ciencia Nueva, 1970, pág. 83).
(24) Teatro Crítico, tomo VIII, discurso XI.
22
ofrece construcciones autónomas, que arrojan situaciones
en las cuales la fertilidad y heterogeneidad de los proce-
sos que llamaremos de «identidad autoformante» se nos
hacen presentes, en contra de toda presunción de la iden-
tidad autoformante como «reino de la homogeneidad»:
las identidades autoformantes de la Lógica de proposi-
ciones son muy distintas de las de la Lógica de predicados;
el problema de la decisión se plantea de modo distinto en
unas y en otras. Por eso, la Lógica formal puede, a la vez,
ser un instrumento de análisis, un marco de referencia
desde el que podrá medirse el alcance de las «desvia-
ciones» de las trayectorias de las diferentes construccio-
nes categoriales, mutuamente consideradas.
Si nosotros, con todo, pretendemos trazar unos cri-
terios «formales» de demarcación entre Lógica formal y
Matemáticas, no en virtud de un supuesto de desconexión
con la Ontología, sino en nombre de una Ontología que
nos permite (creemos) asumir a las propias fórmulas como
«entes», en virtud de la ontología implícita en lo que lla-
mamos materialismo formalista (25). La Lógica formal, o las
álgebras matemáticas científicas, antes que ser una re-
flexión (un reflejo) de la Lógica mundana o de la Mate-
mática tecnológica, serán entendidas aquí como una parte
del Mundo, como im artefacto (construido en el plano bi-
dimensional del papel o de la pizarra) que lleva en sí una
lógica interna particular y cuyo privilegio, como metro o
canon, reside en la propia artifíciosidad de sus términos
(figuras) en tanto han sido construidos y reconstruidos ín-
tegramente por los hombres de una cultura determinada.
N o por ello las relaciones entre esos términos «artificiales»
o «convencionales» son arbitrarias, como tantas veces se
ha pensado. Tesis tenaz de tantos teóricos que no" han lle-
gado a comprender que la Lógica formal no es un «refle-
jo» de la Lógica universal (como si sólo en el supuesto de
que la Lógica formal expusiese la trama de cualquier mun-
do posible, ella pudiese ser necesaria). Por nuestra parte,
sugerimos que entré esos términos convencionales, pue-
den anudarse relaciones necesarias, relaciones que des-
bordan a las propias operaciones por medio dé las cuales
se configuraron y se compusieron, relaciones que permi-
ten «eliminar» (neutralizar) los propios sujetos operato-
rios (exigidos, sin embargo, dialécticamente) como ocurre
cuando en las llamadas «tablas semánticas» de la Dialógica
(26), se atribuye a un interlocutor (a un sujeto gnoseoló-
gico) la posibilidad de «ganar siempre» en cualquiera de
las opciones (operatorias) de sus interlocutores. Es pura
metafísica reservar la necesidad solamente a aquellas rela-
ciones establecidas entre los términos dados en la Natu-
raleza (los de la Física o de la Química) como si los térmi-
nos de esa Naturaleza fueran (a diferencia de las crea-
ciones humanas) eternos. La escala en la que aparece la ra-
(25) La significación gnoseológica del «materialismo formalista» no hay
que ponerla tanto en la consideración de los signos (lógicos o matemá-
ticos) como constitutivos del campo de la Lógica o de la Matemática (te-
sis defendida, en gran medida, por el Wiener Kreis) cuanto en la consi-
deración de las figuras de esos signos como entes físicos fabricados, del
mismo rango que los otros entes del mundo físico categorial. Esto es
precisamente aquello que no se subrayó en el Wiener Kreis - y de ahí su
tratamiento de la Lógica y las Matemáticas como cíencÍ2iS formales, caren-
tes de sentido, tautológicas o analíticas, conjuntos de reglas de transfor-
mación convencionales, como si el modo formal de hablar, el hablar sobre
palabra, fuera siempre distinto del modo material, del hablar sobre las
«cosas» (vid. G. Bueno, Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972,
pág. 324). ' .
(26) Vid..Hans Leak, Kritik der logischen Konstanten, Berlín, Walter de
Gruyter, 1968, págs. 563 sgtes, y 599.
EL BASILISCO
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cionalidad y la logicidad es, suponemos (27), la escala de
nuestro cuerpo, de nuestras manipulaciones (de nuestras
«operaciones quirúrgicas»). Y aquí pondríamos él privile-
gio de las «ciencias formales» (frente a las ciencias reales),
su llamado apriorismo, que no haríamos consistir tanto en
su vaciedad (en la evacuación de todo contenido, en el «no
referirse a la realidad») cuanto en su materialidad artifi-
ciosa (combinatoria de elementos discretos) en su condi-
ción de metros solidarios a nuestro cuerpo manipulador,
que no podemos menos de «llevar siempre con nosotros»
cuando nos enfrentamos con el mundo. Traduciendo la
fórmula kantiana: es nuestro' cuerpo operatorio (no nues-
tra «mente», o nuestro «Ego») aquello que acompaña
siempre a todas nuestras «representaciones» racionales.
La Lógica formal no será así tanto el «reflejo mental» de
la Lógica universal, ni la «trama a priori» del Mundo, cuan-
to la construcción de un campo cerrado en un espacio de
dos dimensiones (las «leyes» en dirección izquierda / de-
recha; las «reglas» en la dirección arriba / abajo) y man-
tenido dentro de unos márgenes de temperatura precisos.
Un universo de símbolos, solidarios a nuestro cuerpo y
no siempre coordinables isomórfícaménte con otras regio-
nes de nuestro mundo, pero entre los cuales broten rela-
ciones necesarias. (Podría decirse en este sentido que la
Lógica formal es la Lógica de un mundo a 20° C; en las
cercanías del Sol, es evidente que la Lógica formal desapa-
rece). Los símbolos «p», «q», «r», de la Lógica de propo-
siciones, por ejemplo, no serán entonces interpretados
como «emblemas» (a veces incluso llamados «variables»)
de proposiciones gramaticales (generalmente chistosas, al
menos en los tratados anglosajones de Lógica: «p significa
'la luna es un queso de bola'») sino variables booleanas
(ordinariamente) que pueden ser sustituidas por los sím-
bolos «1» y «O» (28). Tampoco estos símbolos pueden
tomarse como «emblemas» de una verdad o falsedad que
se encuentre «más allá» del papel (como las referencias de
Frege): los símbolos «1» y «O» son, diremos, tautogóricos
y no alegóricos.
Aunque sin pretender desarrollar aquí esta cuestión
inmensa, introducimos la distinción entre los signos
no-tautogóricos y los tautogóricos, por un lado y la distinción
entre los signos no-autónimos y los autónimos, por otro.
Los nombres de estos conceptos proceden de distinciones
empíricas o externas, que se yuxtaponen las unas a las
otras (29). Queremos con esto decir que proceden de
taxonomías basadas en la observación de ciertos rasgos
poseídos por algunos signos, y no por otros; rasgos que
pareció interesante destacar, pero sin que por ello se nos
mostrase la conexión de estos rasgos entre sí y con la ra-
zón misma de signo (y no por que estas conexiones no
(27) G. Bueno, El papel de la FU., op. cit. pág. 94 sgtes.
(28) Los embrollados problemas que se suscitan en torno a la «implica-
ción formal» («Puesto que p—>q es 1 para p = 0, q = 1, hay que decir
que la proposición '. Si 2 + 2 = 5, entonces la Luna es un satélite natural
de la Tierra'es verdadera») derivarían, en gran medida, de esta confu-
sión entre las letras p, q... como variables booleanas sobre {1, 0} y p,
q... como emblemas de frases.
(29) Sobre el término «tautogórico», vid. Scheliing, Einleitung in die
Philosophie der M.ythologie, Achte Vorlesung, en Schellin¿s Werke,
Sechster Band, pág. 197 sgts.; Scheliing remite «tautogorisch» a Cole-
ridge. Sobre el término «autónimo», ver Carnap, Logische Syntax der
Sprache. Springer, 1934, pág. 542.
Kleene (Logique mathematique, pág. 14) reconoce el uso autónimo (= en
el cual un término se designa a sí mismo) de muchos símbolos, subra-
yando cómo tal uso introduce confusión entre lenguaje y metalenguaje.
EL BASILISCO
existieran). Algo así como si clasificásemos los signos en
amarillos y no-amarillos: a esta clasificación podría otorgár-
sele un estatuto empírico (sin perjuicio de que su impor-
tancia pueda ser muy grande en Etología). Cuando clasifi-
camos los símbolos en gráficos y orales, o incluso cuando
los clasificamos en icónicos e índices (como los clasificaba
Peirce, atendiendo a la circunstancia de que los signos
podían tener relación de semejanza o de contigüidad con
los objetos significados), la clasificación, por su modo, si-
gue siendo empírica, propia más del «método de investi-
.cgación» que del «método de exposición». Porque la seme-
janza o la contigüidad, pongamos por caso, —^mientras no
se muestren articuladas a la Idea general del signo-no son
rasgos internos (pertinentes) a la razón de signo (y, en
todo caso, no son disyuntos). Incluso podría afirmarse,
desde un cierto punto de vista, que estos rasgos no sólo
son externos sino también incompatibles con la verdadera
razón de signo: Platón, en el Cratilo, ya advirtió cómo la
semejanza (digamos: estética) no es pertinente para elabo-
rar un concepto de signo lingüístico (30). De hecho, «se-
mejanza» es un concepto muy ambiguo, puesto que todo
es semejante en algún respecto a todo. Decir, por tanto,
que el icono hace referencia al objeto en virtud de la se-
mejanza de sus propiedades intrínsecas a ese objeto, es
olvidar que la semejanza es justamente una relación que
resulta de la conexión signitiva, antes que una relación
previa a ella; por tanto, que la semejanza es más bien un
resultado del significar (según determinado contenido de
semejanza, creado por el mismo signo) y no un rasgo
objetivo de los significantes (31). Y en cuanto a la conti-
güidad (sobre la que se erige el concepto de signo índice)
tenemos que decir que, hasta cierto punto, y por sí mis-
ma, es una característica que parece excluirse del concep-
to mismo de signo, en la medida en que éste envuelve
una relación apotética (de distancia, o lejanía). En el caso
límite, el significante, de tal modo contiguo al significado
que se fundiese con él, no sería signo, por su condición
de signum sui absoluto: la huella es signo del pié, en la
medida en que éste se halla alejado y el dedo índice es
signo en la medida en que señala a lo lejos el objeto, no
en la medida en que lo aprehende (32).
La importancia de estas clasificaciones para el análisis
de los signos lógicos es obvia. Peirce ponía, como ejem-
plos paradigmáticos de sus signos icónicos, precisamente a
los signos lógicos (los iconos o bien son imágenes o bien
son diagramas, o bien son metáforas; los diagramas de
Euler utilizados en Lógica serían signos icónicos). Pero
(30) Platón dice claramente que el nombre es una imitación déla cosa y
que la imitación no tiene un sentido onomatopéyico (el que alcanza
en los músicos, o en los que imitan a corderos o gaUos sin nombrarlos): la
imitación de que se habla es «imitación nominativa» (ovofia^ELv). Y esta
imitación (diríamos en términos actuales) tiene lugar al nivel de la «se-
gunda articulación»: «La imitacón de la esencia se hace con sílabas y con
letras» (Cratilo, 424-b).
(31) Cratilo, loe. cit.: El autor de las palabras (ó ovonCxbriKÓg)'capta,
por ejemplo, la esencia o naturaleza del movimiento con el sonido x, que
es, él mismo, una agitación de la lengua, una vibración, un movimiento
y, por ello, las palabras que expresan movimiento contienen el sonido x,
Diremos: las palabras con x que expresan movimiento son autogóricas a
nivel de la «segunda articulación» y de un modo no «arbitrario» (con-
vencional, etc.) sino «natural-cultural», puesto que el propio concepto
esencial de movimiento estaría él mismo tallado operatoriamente en ese
sonido X.
(32) BL Buhler, Teoría de la expresión, VIH, 3. Trad. esp. de Hilario Ro-
dríguez Sanz, Madrid, Rev. Occ. 1950, pág. 159.
23
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con esto se nos lleva sólo ante una situación muy oscura-
mente entrevista, porque de lo que se trata es de determi-
nar los límites y función de la semejanza icónica. Esta
semejanza, en Peirce, sigue siendo tan externa o empírica
a la razón de signo como la propia contigüidad, o incluso
como la ausencia de semejanza y contigüidad en lo que él
llama smbolos (arbitrarios), cuyo concepto resulta ser así
puramente negativo. La posibilidad misma de este
concepto de signo arbitrario manifiesta que se está pensan-
do en clasificar a los signos externamente, sin atender a la
coiiexión entre significantes y signos, conexión que, supo-
nemos, nunca puede ser externa {acausat), cuando nos re-
ferimos a los signos en general. Los llamados signos con-
vencionales o arbitrarios sólo son posibles en un contexto
de signos no arbitrarios y su misma constitución como sig-
nos excluye su propio uso arbitrario (como ya Platón
sabía ñrente a Hermógenes). Y por lo que se refiere a
Peirce, añadiremos que lo que él sobreentiende como
conexión interna —la semejanza, la contigüidad— no apa-
rece siquiera presentada como tal, sino que se nos ofirece
como empírica, externa. Nosotros queremos atenernos a
la consideración de los signos y, más concretamente, de
aquellos signos (que llamaremos smbolos (33)) cuyos obje-
tos no están perfectamente determinados, puesto que
precisamente se determinan en el acto mismo del signi-
ficar, en tanto que en ellos se tenga presente la relación
real (a través del sujeto operatorio) entre el significante y
el significado (relación que suponemos envuelve, a su vez,
la conexión de cada significante con otros significantes y
del significado con otros significados, puesto que es un
puro prejuicio el entender la relación entre significante y
el significado como si fuese una relación binaria).
produce en el oyente promedio el acto de salir —o la re-
sistencia a ese imperativo— esta expresión no sería el sig-
no consabido, puesto que no cabe atenerse a la «intención
perlocutiva» de quien la emite, si no queremos replegar-
nos al más ingenuo mentalismo.
Suponemos, en resolución, que las relaciones entre
significante y significado no pueden considerarse como
algo dado «mágicamente» (sean o no relaciones de seme-
janza, o de contigüidad) sino como algo que está hacién-
dose continuamente, haciéndose operatoriamente (p-ope-
ratoriamente) en el proceso circular de los animales que
utilizan signos, aunque desbordando constantemente este
círculo (porque no todo signo se agota en su función co-
municativa). Se trata de una relación indisociable de los
procesos causales, vinculados a los mecanismos de condi-
cionamiento de reflejos. Los signos lógicos son smbolos-es
decir, signos, signos cuyo significado se determina en el
propio proceso del significar, que haríamos consistir, en
su caso, en su propia composición legal operatoria, (recu-
perando, de este modo, el concepto hilbertiano de las de-
finiciones impícitas de los símbolos lógicos).
Desde esta perspectiva, redefiniremos los smbolos au-
tónimos como símbolos en los cuales el significado es
«causa» del significante qua tale (aunque no recíproca-

La consideración de los procesos causales en la es-

tructura de la relación entre el significante y el significado
es obligada para toda metodología materialista (metodolo-
gías pavlovianas, y, también, en general, behavioristas),
antimentalista. Pero «mentalismo», en nuestro contexto,
equivale al tratamiento de los componentes semánticos de
los signos como si fuesen algo independiente de los com-
ponentes pragmáticos, como si pudiera separarse lo que
Austin llama contenidos «locucionarios» de la. fuerza «ilo-
cucionaria»-ordenar, rogar, enunciar y, en particular, de
los efectos «perlocucionarios» (34). Desde nuestro punto
de vista, todo contenido semántico sólo puede entenderse
como algo que está brotando en el seno de los procesos
pragmáticos (causales), aunque no se reduce a ellos y,
menos aún, aja función de comunicación (dialógica). Todo
proceso simbólico y, eminentemente, los procesos co-"
municativos, han de ser conceptualizados por medio de
esquemas |3-operatorios («considerar un ruido o marca
como habiendo sido producido por un sujeto con ciertas
intenciones»), dice J.R. Sear (por cierto, con expresiones
mentalistas residuales). Pero no se trata sólo de advertir
que en los procesos simbólicos debe de haber siempre un
momento causal realizativo (v. gr. un efecto perlocuciona-
rio). Se trata de analizar la pertinencia significativa de
tales efectos. Atenerse a cualquier efecto del acto del ha-
bla, es tanto como oscurecer su análisis. Si «¡fuera!» no

(33) Vid. G. Bueno, Imagen, Símbolo y realidad, en este mismo número

de 5 / Basilisco.

(34) J.L. Austin, Hmv to Do Things with Words, Oxford, 1962. J.R.
Searle, Speech Acts, Cambridge University Press, 1970.

24 EL BASILISCO
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mente, de modo necesario) y no de cualquier manera (en
la apelación perlocutiva «¡fuera!», el salir puede ser causa
de que «¡fuera!» signifique /salir/) sino de suerte que re-
sulte un significante semejante, y precisamente según un
contenido material de semejanza recortado en el proceso
mismo, al significado. El significante resultará ser así parte
lógica del significado, como en los símbolos antónimos
autoreferentes. Cabría pensar, sin duda, que este concep-
to de signo auton'mico cae bajo el interdicto russeliano re-
lativo a la formación de expresiones de la forma cp (qp),
expresiones que se relacionan con las llamadas definicio-
nes impredicativas (las que definen X|, por pertenecer a una
clase definida por un predicado que, a su vez, depende de
Xk). El interdito de Russell, como es sabido, conduce a la
teoría de los tipos lógicos. Una función proposicional,
pues, (¡p (x) no puede ser valor de sí misma o no serlo; tan-
to qp (cp) como"(p(cp) son expresiones sin sentido (35). Si
considerásemos a un signo como asimilable a una función
proposicional respecto de sus referencias 5 (x), al signo
autoreferente {signun sui) signo absurdo directamente,
pero no cuando se le considera como resultado de un pro-
ceso constructivo de relaciones reflexivas construidas a
partir de relaciones no reflexivas le correspondería la
forma g (5). Sin embargo, cabe aflojar este nudo de ma-
neras diversas, incluida la solución consistente en no apre-
ciar aquí autoreferencia (sólo una pseudo autoreferencia):
Porque en g («g») el signo de g es « » y \3i autonimia
hay que ponerla en la primera , no en la entrecomillada.
Cabría aflojar también el nudo, en el supuesto que la asi-
milación fuese aceptada, volviendo sobre los propios fun-
damentos de la prohibición de expresiones del tipo qp (qp).
En efecto, esta prohibición se introduce, como es sabido,
para evitar la contradición (autonímica) que resulta al to-
mar un (p tal como impredicable (Impred. (p = "Impred.
sustituir qp por el propio término: Impred. q) = "Impred.
(Impredic). Se evita esta contradición, desde luego, de-
clarando a qp (qp) expresión sin sentido. Pero esta declara-
ción se justifica ex consequentis, es decir, se funda en la de-
cisión ad hoc de evitar una contradicción. Pero cabría
mantener una decisión opuesta, la de aceptar la contradic-
ción se justifica ex consequentiis, es decir, se funda en la
decisión ad hoc de evitar una contradicción. Pero cabría
mantener un decisión opuesta, la de aceptar la contradic-
ción resultante. En todo caso, en el supuesto de que se
quisiera evitar la contradicción, podríamos pensar en to-
mar las cosas «más de cerca» prohibiendo no ya qp (qp)
sino 'qp Cf)> como fórmula que corresponde a la de los
predicados que producen antinomias («impredicable»
«catálogos que no se contienen a sí mismos») y en base a
que los predicados negativos («impredicable») son con-
ceptos de una forma lógica muy diferente a la de los con-
ceptos positivos.
El signo auton'mico no es, pues, un signo meramente
icónico (digamos: accidentalmente icónico). Su iconocidad
ha de figurar como causada por el significado qua tale
(diríamos: su iconicidad es intrínseca). «Palabra» es una
palabra en la medida en que sólo podría formarse un sig-
no de los elementos del supuesto conjunto sistemático
de las palabras, y un signo que sea él mismo parte de ese
conjunto, a partir de los propios elementos del sistema
(autocontextualidad): por esto es preciso suponer que el
conjunto de referencia es sistemático, cerrado. «Polisíla-
(35) J.R. Weimberg, Examen del positivismo lógico, trad. esp.. Aguilar,
1959, pág. 34 sigtes.
EL BASILISCO
bo», en cambio, es un signo meramente icónico, porque
se podría designar a los polisílabos con signos monosi-
lábicos, de la misma manera que los signos monosilábicos
del conjunto de referencia se designan por el polisílabo
«monosílabo».
Redefiniremos los signos tautogóricos como aquellos
signos en los cuales el significante es causa (con-causa) del
significado, sin que por ello éste deba ser semejante a
aquel —dentro del orden material de semejanza perti-
nente. «¡Vamos!» es un significante que causa el signifi-
cado (o su opuesto, etc.) en el que estoy implicado. La si-
tuación límite es el signum sui, porque entonces el signifi-
cante nos remitiría ordo essendi al significado: Tal es la
situación de los signos mágicos (el sacramento, en la Teolo-
gía católica, se entendía como signum rei sacrae nos santi-
ficantes).
Cuando el signo (el conjunto de elementos y proce-
sos que componen un signo) es a la vez autonmico y tauto-
górico, será llamado autogórico. El fuego es causa natural
del humo —significante, «signo instrumental» —pero no
por ello el humo es signo autogórico. Cuando XIL autorí mia
confluye con la tautogona podría decirse que se cierra el
circuito causal-semántico, de suerte que, en este circuito,
ocurre como si el significante «regenerase» el significado,
y recíprocamente. La «flecha del tiempo» podría valer
como ejemplo de signo autogórico, si suponemos que ella
significa el Tiempo en virtud del mismo movimiento
(=tiempo) significado que la conforma comp significante;
si suponemos que, si la flecha puede significar el tiempo
(y no una mera figura espacial de partes «simultáneas»),
es sólo en virtud del movimiento de la mano de quien la
traza o acaso del movimiento del ojo de quien, recorrién-
dola precisamente en un sentido, la percibe.
Ahora bien: Nosotros presuponemos aqm' que los
símbolos de la «lógica formal», no ya cuando se toman co-
mo símbolos aislados, sino cuando se consideran como
episodios de cursos operatorios (en los cuales cobran su
genuino sentido), son símbolos autogóricos.
Si el silogismo formal de sustitución (A = B A B =
= C —> A = C) es un teorema lógico sin necesidad de que
los términos algebraicos (A, B, C) figuren como emble-
mas de entidades exteriores, es porque en el plano de los
símbolos (de su suppositio materialis) —símbolos autogóri-
cos— se ejercita un caso particular de operaciones lógicas
de identidad, de sustitución silogístico-algebráica, siempre
que el símbolo «=» se interprete como un relator subor-
dinado a un operador de sustitución (decir que A = B es
decir que puedo sustituir A por B): esta sería la razón
principal por la cual un Algebra no se entiende —no sólo
no se «aprende»— leyendo, sino escribiendo. (Aquí no
cabe distinguir entre «escribir sobre las cosas» y «las co-
sas mismas», entre «palabras» y «cosas», porque las pala-
bras son aquí las cosas, y el escribir es tanto como un mani-
pular, el hablar es por sí mimo un ensamblar, es decir,
como ya vieron los estoicos, un logos operatorio). La ver-
dad lógico formal no residirá, cierto, en los símbolos «1»
ó «O» (o en sus referencias extraformales), sino en las re-
laciones entre las variables operadas y esos símbolos. Por
ejemplo, en-la relación p v ^ = 1, en cuanto excluye (exi-
ge tachar, o borrar) la fórmula p v'p = 0. Por ello, como
diremos más abajo, el mejor modo de simbolizar la ver-
dad formal de la fórmula p v ^ = 1 sería utilizar el símbolo
«1» metalingüísticamente en una fórmula del tipo (p.v"p =
,= 1 ) = 1 ; podemos escribir en cambio ( p v p ' = 0 ) = 0,
25
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
pero a su vez [(pvp = 0) = 0] = 1 (36). La cuestión
de las relaciones entre las verdades lógico formales y las
verdades «materiales» (por ejemplo, las verdades de las
proposiciones gramaticales), insinuadas en el teorema de
deducción, nos remite de nuevo a la Ontología (nosotros
creemos que es preciso introducir aquí la consideración
de un postulado de sinexión —no meramente de isomor-
físmo—) y, en particular, el análisis de las conexiones (de
la symploké) entre los diversos géneros de materialidad,
en. los cuales los diferentes esquemas ontológicos fueran
encontrando realizaciones lógicas. La posibilidad de ex-
tender a otras categorías del mundo las fórmulas lógicas
(de identidad) que brotan sin duda de la propia opera;
toriedad corpórea de los sujetos humanos (y animales)
socialmente implantados —y que incluye, sin duda, la
continuidad biológica de las corrientes de conciencia dadas
en cada sistema nervioso —entre los objetos del mundo
físico o matemático—, así como las inconmensurabilida-
des que aquella extensión envuelve, nos remite a la cues-
tión filosófica de las conexiones de los hombres con el
mundo y de los términos del mundo entre sí.
En cualquier caso, lo que queremos decir es que no
nos -parece adecuado pensar las relaciones entre Lógica for-
mal y las restantes ciencias categoriales acogiéndonos a la
distinción entne forma y materia (o realidad, v. gr., realidad
empírica), en el sentido más general que la filosofía tradi-
cional otorga a esta distinción, sentido general que corre a
través, no sólo de la filosofía escolástica, sino también a tra-
vés, no sólo de la filosofía escolástica, sino también a tra-
vés de la filosofía transcendental (de Kant a Husserl), y a
través de la filosofía neopositivista. Nosotros no creemos
que pueda decirse, con fundamento gnoseológico, que la
Lógica (y aún la Matemática) sea una ciencia formal, opues-
ta, por ello, a las restantes ciencias categoriales, que serían
las ciencias materiales (o «reales», divididas a su vez -según
la célebre clasificación de Wundt- en «ciencias de la Natu-
raleza» y «ciencias del Espíritu»). Desde una ontología ma-
terialista, la oposición entre forma y materia, aunque no
puede ser negada, debe ser reducida a los términos de
una oposición entre materia y materia (37). Forma y Mate-
ria son conceptos conjugados (38). Y es muy importante
profundizar en la sospecha de si la problemática tradicio-
nal de la Teoría gnoseológica de la Ciencia —en rigor, su
problemática constitutiva— no está precisamente configu-
rada sobre el esquema de una oposición «metafísica»
—aunque inevitable— entre unas presuntas «formas» del
conocimiento y un «material» conocido a través de aque-
llas formas. (Lo que es «formal» suele a veces coordinarse
con la «subjetividad», con el «sujeto cognoscente» —^in-
dividual o social— pero no necesariamente: podría defi-
nirse el llamado «realismo epistemológico» como la doc-
trina que atribuye al sujeto cognoscente el papel de una
«materia» que es con-formada por las figuras de la realidad
física o, acaso, transfísica, «ideal-objetiva», platónica,
como suele decirse). __
Si esto fuese así, las grandes opciones disponibles pa-
ra la Teoría gnoseológica de la Ciencia serían las siguien-
tes:
(I) Opciones de tendencia «monista», reduccionista:
(36) Vid., abajo, IV, 3.
(37) G. Bueno, Ensayos materialistas, op. cit., pág. 338 sgtes.
(38) El Basilisco, n° 1. «Conceptos conjugados».
26
(A) A n t e todo, el reduccionismo de la «forma» a la
«materia». Las formas lógicas (aquello que es sobreenten-
dido como tal, por ejemplo, ciertas estructuras lingüísti-
cas) serán percibidas como instrumentos subjetivos por
medio de los cuales la materia puede ser apresada (como
se apresan los peces en la red), a la vez que «deformada»
y aún ocultada. La verdad científica objetiva tenderá a ser
concebida como aquella parte de la realidad que se nos
hace presente por sí misma, mediante la disciplina de eli-
minación de las forrnas (la escalera que hay que tirar des-
pués de haber subido). Tal es la disciplina que inspira a las
concepciones descripcionistas, empiristas o fenomenoló-
gicas de la ciencia. El descripcionismo gnoseológico podría
ser de este modo, visto como un reduccionismo. La pro-
pia concepción neopositivista de las formas lógicas como
tautolog'as (por respecto de la materia empírica) podría
entenderse a la luz del esquema descripcionista, del
esquema de la verdad como la «manifestación misma»
(áXrjGeia) de las cosas. Así, la teoría de la constatación de
M. Schlick (39). Incluso podríamos ensayar la interpreta-
ción de la teoría tautológica de las formas lógicas (dado
que —suponemos, y más adelante expHcitaremos este su-
puesto— las verdades lógico formales no son tautologías
desde una perspectiva gnoseológica) como una especie de
«seguro» contra el temor que el sujeto, que utiliza «for-
mas» como si fuesen «redes», ha de tener ante las propias
construcciones de-formadoras del material positivo. Las
construcciones lógicas, siendo tautológicas podrán dejar
intactos a los materiales empíricos (La teoría tautológica
de las construcciones lógicas desempeña así, a su modo,
el trámite de la «eliminación del sujeto», trámite central
en la teoría del cierre categorial). La misma interpretación
que W . Stegmüller ofrece del «teorema de Craig» (40)
puede leerse también a la luz del descripcionismo. Ahora,
las formas son las figuras de «Lenguaje teórico» (LT); la
materia se esconde bajo la denominación de «Lenguaje
observacional» (Lo). Los «conceptos» teóricos serán decla-
rados «superfluos», porque lo decisivo para la ciericia es
el coipjunto de los objetos científicos: los conceptos teó-
ricos pueden ser sustituidos por otros conceptos teóricos
distintos, pero de similar potencia gnoseológica.
(B) Las limitaciones de esto que venimos llamando
«gnoseología descripcionista» (el «modelo baconiano» de
ciencia) explican, por sí solas, la apelación constante, que
otros se ven impulsados a realizar, al «reduccionismo for-
malista», al constructivismo gnoseológico puro (muchas
veces implícito en el llamado «modelo kepleriano» de la
ciencia). También el «teoricismo» alumbrado por Popper
—^precisamente en dialéctica con el empirismo neopositi-
vista— participa intensamente de esta condición de cons-
tructivismo formal. A las formaciones científicas se les
hará brotar ahora de fuentes autónomas (por relación al
material observacional), de fuentes históricas, mitológicas,
«inmanentes»: en el límite, los materiales se declararán
irrelevantes, moldeables por completo según la dinámica
«autónoma» —aunque no por ello gratuita— del desarro-
llo científico. Muy cerca de este límite «idealista» vemos
a Feyerabend, a la teoría de la verdad científica como
(39) Konstatierung de M. Schlick en Uber das Vundament der Erkenntnis
en Erkenntnis, IV, 1934, recogido en la compilación de Ayer, trad. esp.
pág. 65.
(40) Wolfgang Stegmülleri Teoría y Experiencia, trad. esp. Ulises Mouli-
nes, Barcelona, Ariel, 1979, cap. VI.
EL BASILISCO
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proyección de formas que logran imponerse soeialmente a
otras. (Todavía en Popper alienta el intento de mantener
conectadas las «formas autónomas» con el material, si
bien la conexión que le es posible reconocer sea pura-
mente negativa, \a.falsabilidad). Pero a lo más que pueden
llegar estas concepciones, es a la verdad-coherencia.
(II) Opciones de tendencia «dualista», opciones
que sustancializan tanto los momentos formales como los
momentos materiales de las ciencias, tratando de dar cuenta
de su conexión por medio de una teoría de la verdad cien-
tífica que gira, de un modo u otro, en torno a la idea de
«correspondencia» (adecuación o isomorfismo, encaje, es
decir, correspondencia por semejanza o por contiguüi-
dad). La tradición escolástica inspira toda una serie de
gnoseologías dualistas; la forma de la ciencia es la forma
lógica y la lógica es la estructura misma de la subjetividad
racional; pero la subjetividad racional, a su vez, será en-
tendida, en virtud de un postulado metafísico, como mí-
mesis de la realidad. N o le es necesario al dualismo la in-
terpretación subjetivista (psicologista) de las formas lógi-
cas. También es dualista la concepción tarskiana de la ver-
dad científica, que adscribe {?i forma lógica, ante todo, a la
estructura de los lenguajes formalizados, dejando a los da-
tos nombrados por el «vocabulario observacional» desem-
peñar el papel dé materia.
(III) La opción que, por nuestra parte (en la teoría
del cierre categorial), hemos elegido es, sin duda, una op-
ción dialéctica. Principalmente porque, aunque concede
que no es posible prescindir en gnoseología de la distin-
ción entre/brwaat y materia, ve también como imprescindi-
ble su rectificación (rectificación que no podría hacerse de
una vez y globalmente, sino de maneras muy diferentes,
minuciosamente y haciéndose cargo de las dificultades
específicas de cada caso). Las formas lógicas habrá que ir a
buscarlas al mismo material. Por ejemplo, a propósito del
teorema de Craig-StegmüUer, habrá que mostrar cómo ca-
rece de sentido oponer un sistema de objetos dados en L
a unos sistemas de conceptos dados en L . Por que el sis-
tema de objetos tiene ya una forma interna, y una forma
lógica, la de los aparatos, por ejemplo, sólo a través de los
cuales cobran significado los propios símbolos del lengua-
je observacional y teórico a la vez, la constante h de
Planck, pongamos por caso. Del sistema lógico-formal
implicado en el concepto de cuasi-órden dirá Stegmüller
que se verifica o no en una balanza y que es cuestión
empírica el establecer si la pesa a es igual a la ¿ (es decir,
a = b) porque si la a equilibra a la ¿ en una disposición de
referencia, seguirá equilibrando cuando se permutan los
pesos de los platillos. «Podría existir un mundo en que
esto no se diera», dice Stegmüller. Desde nuestro punto
de vista, lo que tenemos que decir al respecto es que si
puede escribirse a = b, para representar el equilibrio de la
primera disposición de pesas, es por que cabe la permu-
tación correspondiente Í b = a; porque el equilibrio de
las pesas no es algo meramente empírico, sino que él
mismo incluye diversas observaciones empíricas tejidas
por alguna forma lógica (la que se da, por ejemplo, en las
permutaciones de las pesas). Y si los objetos observados y
el sistema de los mismos (todo objeto se da en un siste-
ma) tienen ya una forma lógica, que es precisamente
aquello sin lo cual ningún lenguaje teórico podría tener
sentido, resultará que esa «posibilidad de sustituir un len-
guaje teórico por otro» nq podrá ir referida al verdadero
EL BASILISCO
lenguaje teórico de una ciencia dada, sino a algo sustan-
tificado y mal entendido como tal (como pueda serlo el
sistema de símbolos, de unidades, de escalas o de termi-
nología).
La hipóstasis de la Lógica formal está íntimamente li-
gada (nos parece) con la tesis que defiende el carácter
analítico-tautológico de las verdades lógicas. O, si se pre-
fiere, la tesis según la cual las verdades (o teoremas) lógi-
cos son analíticos, descansa de algún modo en una hipos-
tatización implícita de las formas lógicas. Presuponemos
establecida una distinción (no es este el lugar para funda-
mentarla) entre las definiciones generales de analiticidad
(aquellas que buscan definir el carácter analítico de una
oración, proposición o construcción, con abstracción de
su posible condición de «trozo» de un sistema científico)
y las definiciones gnoseológicas (las que van referidas a los
procedimientos característicos de las ciencias, y no mera-
mente a los «lenguajes formalizados y axiomatizados»
—que aparecen también en construcciones no científicas,
como la Teología). La distinción es muy importante y nos
parece que Kant la tuvo en cuenta, por cuanto al intentar
determinar la estructura de las proposiciones científicas,
encuentra, como una de sus conclusiones más importan-
tes, que los juicios analíticos no aparecen entre tales pro-
posiciones. Por oscuro que sea el concepto kantiano de
«juicio analítico» (pese a su aparente sencillez) es claro
que Kant considera «utópica», vacía, la clase de las propo-
siciones científico-analíticas.
Ocurre también, es cierto, que Kant parece vincular
las proposiciones analíticas a la Lógica formal y general
(dependen sólo de los principios de no contradicción e
identidad). Y este es el aspecto de la doctrina de Kant
que ha sobrevivido, sobre todo después de Frege («una
verdad es analítica cuando puede ser justificada con la
ayuda de las solas leyes lógicas»). «Analítico» será aquel
enunciado, no ya sólo cuando su predicado «esté conte-
nido» en el sujeto, sino cuando él mismo pueda ser obte-
nido de las premisas de un sistema axiomático, con la úni-
ca ayuda de las reglas formales (de la cuantificación, por
ejemplo). Ahora bien: La claridad de este concepto de
analiticidad es aparente, y la crítica de esta apariencia
tiene que ver con el núcleo de nuestro asunto principal,
con la crítica de la hipostatización de la lógica formal,
como si ésta fuera un conjunto de reglas vacías, generales,
aplicables a cualquier materia que pueda ofrecérseles.
Pero lo que se pone en duda es que haya sistemas lógicos,
o lingüísticos (que transforman «sinónimos en sinóni-
mos») formales, neutros respecto de cualquier materia --y
esta duda debe alcanzar mucho más de lo que alcanzan la
mayor parte de las limitaciones a las pretensiones de
pureza del formalismo (al modo, por ejemplo, de P.F.
Strawson, en su Introducción a la teoría lógica, II, II, 15).
Porque aquello de lo que se duda es de que haya sistemas
formales analíticos en sí mismos. La conclusión de un silo-
gismo correcto sería analítica: pero sólo cuando se presu-
ponen ya dadas las premisas, cuya «composición» es una
síntesis. En general, los procesos llamados «analíticos» só-
lo lo son en el supuesto de un sistema de premisas o de
axiomas ya constituido (precisamente, en parte, en fun-
ción de sus conclusiones llamadas analíticas).
Gnoseológicamente, por tanto, más que negar el con-
cepto de «analiticidad» lo relativizaríamos, advirtiendo
que los conceptos de lo «analítico» y lo «sintético» se
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 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
comportan mutuamente, hasta cierto punto, a la manera
como se comportan dos conceptos conjugados (vid. El Ba-
silisco, n° 1). Puede decirse que Leibniz tendió a reducir
las proposiciones sintéticas al caso de las analíticas, mien-
tras que Hume tendió a llevar a efecto la reducción inver-
sa. Kant, en cambio, habría utilizado un esquema de
«yuxtaposición». Pero cabría ensayar esquemas de índole
«diamérica»:
( Analítico no sería algo que pudiera ser referido al
sistema en sí, o a la proposición en sí misma considerada,
sino a la autónoma del sistema de referencia (cuando esa
autonomía se realice mediante un cierre) por respecto de
otros sistemas, en sí mismos sintéticos. (Según esto, serán
analíticas la Matemática respecto de la Física, aunque en sí
mismas sean sintéticas, como sería analítica la Mecánica
respecto de la Meteorología). También cabría ensayar la
reconstrucción de vm proceso sintético en cuanto relación
entre ciertos procesos analíticos (vid. nota n° 57 de este
artículo).
(2) Cuando se presupone que la Lógica formal es un
sistema autónomo (o un conjunto de sistemas autónomos
—saturados, etc.—), en el momento de aplicarla a ciertos
trozos de terceras ciencias categoriales, podría hablarse de
construcciones estrictamente analíticas (es decir, lógico-
formales, no físicas, o biológicas, o matemáticas) aún
cuando ellas sigan siendo, en sí mismas, sintéticas.
(3) En ningún caso, la autonomía de los sistemas ló-
gicos sería tal que cupiera suponer que sea capaz de cu-
brir la totalidad de un campo categorial distinto del de la
Lógica formal; por tanto, que cupiera suponer que una
ciencia pueda llamarse analítica, según sus teoremas,
cuando estos estén formalizados y axiomatizados. Seme-
jante axiomatÍ2ación (el «lenguaje científico formalizado y
axiomatizado») sería tan sólo una proyección oblicua de la
construcción científica material (sintética) y sería un espe-
jismo el ver a esta como reducida lógicamente a aquel
lenguaje.
Desde el pimto de vista de esta gnoseología dialéc-
tica, las formas lógicas habrán de buscarse en la misma ma-
teria empírica «manipulada» operatoriamente, así como la
materia empírica de las ciencias lógicas y matemáticas ha-
brá que ir a buscarla en la misma «formalidad» tipográfica
{autogórica).
Estamos tratando de negar, de este modo, la distin-
ción entre ciencias formales y ciencias materiales (o reales),
tal como es habitualmente presentada. Toda ciencia es
real y formal simultáneamente . Las verdades científicas,
que la doctrina del cierre categorial hace consistir en las
identidades sintéticas' resultantes de los cursos operatorios,
contienen \xa3. forma lógica, la identidad, pero una forma
lógica que brota en la confluencia de contenidos materiales
determinados. Naturalmente, lo «formal» y lo «material»
se presentará, en cada categoría, de maneras diferentes,
que habrá que establecer cuidadosamente. La posibilidad
de reagrupar estas diferencias en clases de ciencias (coor-
dinables denotativamente, en general, con las llamadas
«ciencias formales» y «ciencias reales») no deberá
llevarse a cabo a partir de la disociación entre la «forma»
y la «materia», sino a partir de la diferenciación de las ma-
neras según las cuales los contenidos materiales categoría-
íes se organizan lógicamente. La hipostatización de las for-
28
mas podría explicarse como resultado de una confusión, a
saber, la confusión entre el «aparato algebraico» y la logi-
cidad formal pura. Este aparato (una realidad corpórea a
«escala» del sujeto corpóreo operatorio) es, en gran me-
dida, común a la Lógica formal, a la Matemática, a la Físi-
ca. Pero mientras que «p», en Lógica formal, se compone
«autónomamente» con «O» o con «1» ^-o bien, con «q»,
«r»...-^, es decir, mientras que «p» es, en Lógica formal,
un significante, oiyos significados gnoseológicos son otros
símbolos (v. gr. «1» ó «O» y, a su través, él mismo), en
cambio «h», en Mecánica, no se compone con otros sím-
bolos («V», «m»...) en cuanto a su materialidad tipográfi-
ca, porque ahora los significados de «h» o de «v» se en-
cuentran, por decirlo así, «fuera del papel» en el que van
inscritos.
El «apriorismo» de las leyes formales —alógicas o ma-
temáticas— no tendría por qué fundarse, por tanto, en
oscjiros postulados metafísicos de adaptación de cualquier
tipo de realidad a esas leyes, sino simplemente en el
hecho de que las leyes formales, en cuanto edificadas
sobre términos ellos mismos fabricados y adaptados a las
operaciones humanas (independientes sólo de «variables»
subordinadas a la propia actividad operatoria corpórea),
acompañarán siempre (trascendentalmente) a las operacio-
nes racionales, en la medida en que ellas se mantengan
como normativas dentro de cursos de operaciones preté-
ritas y futuras. El apriorismo de las ciencias formales brota
así antes en el eje circular (que incluye los procesos «auto-
lógicos») que contiene a los sujetos corpóreos operato-
rios, que en el eje {radial) de las relaciones de estos su-
jetos con las cosas del Mundo, aún cuando sólo a través
de estas cosas puedan establecerse aquellos dialogismos y
autologismos. Y en la medida en que sea posible consi-
derar como jurisdicción de la moral, o de la ética, la pre-
servación de ciertos esquemas de identidad—no de «la iden-
tidad»— en los sujetos humanos, cabría decir —en contra
de Carnap— que la Lógica es una moral y que la moral es
ya, en cierto modo, una Lógica. Pero también es cierto
que si, por hipótesis, todas las figuras de las expresiones
«a + a = 2 a» experimentasen una transformación física
tal que alguna de sus menciones se desdoblase sistemáti-
camente para dar lugar a expresiones de este tipo
«a -f- a -I- a = 2 a», la verdad algebraica desaparecería. Es-
te ejemplo fantástico sirve, sin embargó, creemos, para
mostrar hasta qué punto las verdades algebraicas formales
significadas dependen de la pioplzfsica de sus significan-
tes.
La lógica booleana de proposiciones, según las ideas
precedentes, se dirá sometida a los principios lógicos
supremos (identidad, no contradicción, tercio excluso) no
porque refleje los principios del mundo, sino porque su
propio sistema formal simbólico cierra categorialmente de
acuerdo con estos principios. Tales principios son, por
tanto, principios del cierre categorial de la Lógica formal
booleana. H e aquí de qué modo: puesto que, por ejem-
plo, la Lógica de los functores binarios (v, -^,...) puede
considerarse como el sistema de las aplicaciones de { ,
0 } - a {1, 0} —cada aplicación es una correspondencia
«unívoca a la derecha» que liga a todos (es decir, a cada
uno) los elementos del conjunto original con uno sólo de
los términos del conjunto terminal— habrá que recono-
cer: 1°). Que ima vez establecida una correspondencia
(digamos, una evaluación de p o de q) ésta habrá de man-
tenerse igual a sí misma en todo el contexto, es decir.
EL BASILISCO
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todas las veces que aparezcan las menciones de la misma va-
riable en el contexto (y esta sería la interpretación gno-
seológica estricta del principio de 'identidad lógico, en tér-
minos gnoseológicos). 2°) Que la correspondencia, por
ser unívoca a la derecha, no puede asociarse a la vez a las
dos figuras o valores: si se asocia a 1 no puede asociarse a
0; si a O no a 1 (principio de no contradicción: habrá con-
tradicción cuando una fórrriula tenga que ser evaluada por
caminos distintos, una vez como 1, otra vez como 0;
pero si todos los carninos asocian la fórmula a 1, esta-
remos en el caso de una identidad sintética, de una con-
fluencia —que neutraliza las operaciones— en la misma
evaluación). 3°) Que la correspondencia aplicativa debe
afectar a todos los elementos del conjunto inicial, lo que
quiere decir que estos elementos deben ir asociados o
bien a 1, o bien a O, de acuerdo con el principio anterior,
y así llegaríamos al principio de tercio excluso). El privilegio
de la Lógica de dos valores, desde esta perspectivas, no
sería otro que el de cumplir este principio del tercio ex-
cluido; pero también aquí este principio no significará
otra cosa sino la ontología propia de un mundo de dos va-
lores. La razón gnoseológica por la cual un universo de
dos términos (constitutivos de una de las clases de las que
ha de constar el campo gnoseqiógico) puede considerarse
más lógico que un universo con tres o n términos (el de las
«lógicas no crisipeas») podremos darla más adelante. Es
cierto que la Lógica de proposiciones requiere desarrollos
que se mantienen, al parecer, independientes de la eva-
luación - n o s referimos al desarrollo de la Lógica en la
forma de los llamados «esquemas proposicionales» (por
ejemplo los de la teoría de la deducción natural) en los
cuales en lugar de letras de enunciado (p, q, r,...) y
«leyes» (p v p ^ - p) aparecen metavariables (X v X ^ X)
y «reglas». Sin pretender aquí agotar, ni mucho menos, la
cuestión presupondremos que tales metavariables, si bien
no son ya variables booleanas (como lo serían en rigor p,
q, r,...) tienen mucho que ver con esas variables boolea-
nas.; no ya precisamente porque sean algo así como un
nombre de esas variables booleanas, cuanto porque son el
nombre de esas variables booleanas en tanto están en con-
texto (configuración) con otras variables (el esquema
X V X —> X no es sólo una metavariable de p v p ^> p,
r v r —> r —en cuya hipótesis la distinción entre esquemas
y enunciados se tornaría completamente superflua— sino,
por ejemplo, de p A q v p A q, que consta de «propo-
siciones moleculares»).
Por último, cabría decir, que el uso o ejercicio de las
mismas variables de enunciados (digamos: booleanas, p, q,
r) nos remite a la lógica de clases, puesto que cada varia-
ble puede entenderse, por de pronto, como «la clase de
sus menciones». Podría tratarse (extensionalmente) la si-
tuación considerando campos con un solo elemento (con
lo que habrá posibilidad de formar dos clases: la clase de
ese único elemento y la clase nula); de este modo los va-
lores 1 y O de estas fórmulas con clases se coordinan con
las proposiciones, según el método de Hilbert —Acker-
man (4l). Pero también sería posible considerar a los va-
lores 1, O, como notas intensionales, genéricas, por las
que "caracterizar las clases de inscripciones. Así, poner la
clase de las inscripciones de p, si se define por 1 en
el contexto, es decir que todas las inscripciones deben
(41) D. Hilbert. W. Ackermann, Grundzüge der theoretischen Logik,
Springer, 1949, 11, & 2, pág. 43.
EL BASILISCO
evaluarse a 1, y por ello p comprenderá la clase de todas
las otras proposiciones evaluadas con O en el contexto.
Cierto que, entonces, si p A q no es nulo, será porque to-
do p y todo q han de darse intersectados (p Oq); por eso,
la lógica de clases no se resuelve en lógica de proposicio-
nes.
II. PROPIEDADES Y ASPECTOS
DE LAS OPERACIONES
1. La ÍAterpretación autogórica de los símbolos de las
ciencias formales (algebraicas, pero considerando también
como formales a las figuras geométricas) constituye una
radicalización del formalismo de Hilbert. Coincide con el
formalismo de Hilbert en su rnomento negativo (la «des-
conexión semántica» respecto de todo contenido exterior
a los símbolos), pero en cambio no comparte la interpre-
tación que el formalismo dio a esta desconexión —la teo-
ría de las fórmulas como «fórmulas vacías» destituidas de
todo contenido y significativas únicamente en virtud de su
juego interno en el sistema operatorio, axiomático, etc.—
puesto que, según su interpretación, el materialismo for-
malista reconoce a los símbolos un contenido material, a
saber, la propia entidad de 'sus significantes y toda la
estructura geométrica (ordenaciones, permutaciones a de-
recha e izquierda, etc.) que en su propia realidad de sig-
nificantes ha de ir implicada. Los signos lógicos y matemá-
ticos serían, en gran medida, autónimos y tautogóricos, en
el sentido de que en su propia suppositio materialis (en
cuanto combinable con otro u otros) van incluidas las es-
tructuras lógicas y matemáticas que pueden darse ordi-
nariamente al margen de los significantes, pero que son ya
sus significados. Así, la serie de signos (1H- 1 + 1)
representará el número 3 mediante un trío; las letras va-
riables de clase (A, B, C,) son ellas mismas clases (respec-
to de sus menciones respectivas) y la representación del
modus ponens mediante la fórmula (p —> q) sólo significará
si ella misma ejercita una suerte de modus ponens (a la
manera cómo, según hemos dicho antes, la flecha del
tiempo representa al tiempo). De este modo, más que ne-
gar que el álgebra lógica representa a clases o a proposi-
ciones —como si la representación tuviera lugar mediante
símbolos vacíos— diremos que representa a clases o a
proposiciones en la medida en que están de algún modo
encarnadas en los propios signos en cuanto tales, en tanto
envuelven sus mutuas relaciones; por tanto diremos que
tampoco cabe interpretar (desde el formalismo), las cla-
ses, relaciones o proposiciones como «entidades extraló-
gicas o extraalgebráicas» (por ejemplo, psicológicas, onto-
lógicas), como si la lógica de clases fuese sólo una inter-
pretación externa de un álgebra que en sí misma nada
tuviese que ver con las clases (Couturat). Diríamos así
que la «desconexión semántica» del formalismo no habría
que entenderla como una «evacuación» de toda interpre-
tación, sino como la evacuación de toda interpretación no
contenida en el ejercicio mismo de ciertos significantes.
Por decirlo así, el álgebra de clases es ella misma un «uni-
verso simbólico» ejercido de clases, capaz de asumir el
papel de «canon».
El carácter autogórico, pero no por ello vacío, de las
fórmulas del álgebra matemática aparece asimismo con
29
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
evidencia en las situaciones en las cuales los símbolos no
actúan como variables (en cuyo caso podrían pensarse
como emblemas de entidades no tipográficas), pero
tampoco como constantes, sino como indeterminadas. La
igualdad algebraica: (a + b)^ = a^ + 2ab + b^, al margen
de su valor como esquema (modelo o método) de otros
procesos combinatorios (pero no en virtud de que estos
deban considerarse representados por la fórmula según
una relación de «semejanza», puesto que hay que agregar
ademas otro tipo de relaciones «por contigüidad»), puede
fundarse en la propia entidad de los signos: 2ab es una
aritmetización de las «sartas» ab y ab, resultantes de la
distribución de la suma en el producto (a + b).(a + b); a^
es sólo a.a; el producto a. a puede entenderse como
a + a + a + ..., «a» veces (siendo el cardinal de estas «ve-
ces» determinable precisamente por el número de men-
ciones de «a», que será preciso contar, y que en cada con-
texto algebraico importa computar). La función de esque-
ma o de modelo que [a4-a+a-l-...-l-a = a"] puede asumir
respecto de otros términos del mundo «real» (guijarros,
células, monedas) no se debe a que «a» sea un signo for-
mal («cuyo ser consiste en estar todo él referido a repre-
sentar a otro distinto de sí mismo») sino que «a» es ya un
ente real, un «signo instrumental» iconográfico por modo
analógico (42), un ente enclasado, un elemento de la clase
de las figuras del mismo signo patrón. Tanto podría decir-
se, de esta suerte, que los guijarros o las monedas son sig-
nos de las letras algebraicas, como recíprocamente. La
(42) Juan de Sto. Tomás, op. cit., I Pars, lib. I, caput. II, pág. 9.
30 • —
función signifícadora (la relación de significación) habrá
que remitirla a las operaciones del sujeto gnoseológico,
que es quien coordina apotéticamente guijarros y letras
(43).
Según esto, los significantes de las ciencias formales
habrían de figurar en sus campos explícitamente como en-
tidades corpóreas, fisicalistas. Podría añadirse que sólo
desde esta perspectiva cabe un entendimiento filosófico
de las computadoras. Si una máquina de Turing puede
proceder de suerte que a cada una de sus posiciones suce-
sivas pueda considerársele determinada por su estado in-
terno q y por un símbolo s impreso en una casilla de la
cinta, es porque s no desempeña meramente el papel de
un significado, (noemático) sino porque actúa en virtud de
alguna propiedad o característica física (no necesaria-
mente analógica): en otro caso, la acción del símbolo sería
«mágica» —y sólo cuando los símbolos impresos en la má-
quina se abstraen de su contenido físico, las computado-
ras pueden aparecer como «misteriosos cerebros». Sobre
estas propiedades o características se basa además la posi-
bilidad de que un computador desborde las posibilidades
de un cerebro humano. Y, sin embargo, no podría decirse
que la máquina «piensa»: podría decirse que construye fi-
guras de símbolos, los acumula en la cinta, pero sin que
los símbolos acumulados, cuando son semejantes entre sí,
por ejemplo, sean percibidos como él mismo en virtud de
un proceso lógico autoformante que habría que remitir a
la naturaleza misma de las sustancias del sistema nervioso.
Cuando se dice que un ordenador compara mi nombre (es-
crito en una tarjeta) y un nombre almacenado en su «me-
moria», se formula una simple metáfora: no hay compara-
ción, sino un resultado «mecánico» que a su vez deberá
ser interpretado por un cerebro (inserto por su parte en
un curso de determinados patrones culturales y sociales).
Un cerebro capaz de percibir como idénticas a las dos
menciones del signo «A» en cuanto correspondiendo, en
un curso operatorio, a las menciones de «1» y «O» (simul-
táneamente: capaz de percibir como" distintas y opuestas'
las manchas «cero» y «uno»). En el proceso apagógico de
prueba del teorema siguiente [ A ^ ( B - ^ A ) ] , el «—»» prin-
cipal debe coordinarse con la mancha «1», porque de otra
suerte habría que coordinarlo con la mancha «O»; coordi-
nación que habrá que rechazar porque entonces la primera
mención de A iría coordinada a la mancha «1» y la se-
gunda a la mancha «O». En efecto, para que [A-»(B-»A)]
se coordine a O, es preciso que la primera A se coordine
a 1 y ( B - ^ A) a 0; y para que (B-^A) se coordine a O, es
preciso que B se coordine a 1, y la segunda mención de A
a 0. Luego sólo si se presupone una percepción (que es un
«ejercicio») de la identidad de las dos menciones de A en
el contexto de las reglas lógicas que las coordinan a 1 se-
gún la condicional y que oponen 1 a O, tiene sentido esta
demostración.
Demostración que, por tanto, ya en el plano algebrai-
co, se funda en la misma «física» de las figuras, de suerte
que pudiera decirse que ese plano algebraico formal cons-
tituye una suerte de dispositivo mecánico similar a aquel
en el que trabaja el ordenador que desarrollase una prue-
ba análoga. Es erróneo según esto decir que tanto el orde-
nador como la mano del hombre construyen relaciones
(x = y), pero que la máquina no las conoce (o advierte) y
el hombre sí. En este caso, la «conciencia» se nos daría
(43) Vid. En torno al concepto de ciencias humanas, El Basilisco, n° 2, pág.
28.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
como un mero epifenómeno. N o sería posible entender la
diferencia si comenzamos por considerar la relación como
algo dado en sí, susceptible de ser o no ser conocido: hay
que regresar hacia la ontología misma de la relación, a fin
de ver cómo es ella la que incluye la conciencia más que
recíprocamente. La función del hombre no será «conocer»
una relación que le antecede, sino fundarla. Y ello sólo se
entiende si el hombre es el contexto de aquella. Por ello,
la diferencia entre el ordenador y el cerebro (o la mente)
no la pondríamos en la diferencia que pueda existir entre
una supuesta capacidad de advertir la semejanza en un
caso y una inadvertencia de la misma (ya dada) en otro.
Nos parece que est& planteamiento implica un entendi-
miento metafísico de la relación de identidad o de seme-
janza (entre A ^ A, entre O y 0...) como si se tratase de
una relación binaria absoluta, sustancializada: una relación
binaria dada tanto por la máquina como por el álgebra,
pero que la mente pudiera captar y la máquina no (aun-
que la hubiera establecido). Desde esta perspectiva, como
hemos dicho, la diferencia entre el cerebro y el computa-
dor sería sólo epifenómenica, puesto que, en rigor, ambos
establecían la misma semejanza, y la máquina sería sólo
instrumento del cerebro. Ahora bien: si dialectizamos las
relaciones de identidad o de semejanza «desustancializán-
dolas», teniendo en cuenta que una semejanza o
identidad es a su vez una negación (o filtro) de un número
indefinido de marcas diferenciales determinables en ter-
ceros contextos, es decir, teniendo en cuenta que la rela-
ción no es binaria, advertiremos que la semejanza entre
«A» y «A» sólo tiene sentido en un contexto en el que
figure el cuerpo humano (dado a su vez entre otros cuer-
pos), contexto que no cabe atribuir a la máquina en sí sin
«animalizarla». Si atribuímos pensamiento a una máquina
que arroja en su cinta la fómula A = A, es sólo porque no
advertimos que esa fórmula está siendo contextualizada
por cerebros humanos. Para decirlo rápidamente: si el ce-
rebro se diferencia de la máquina computadora no es
porque pueda advertir o captar una identidad que la
máquina no puede captar o advertir, sino porque esa
identidad es una relación que sólo tiene sentido en el
contexto de una actividad cerebral (digamos, un sistema
límbico, a su vez vinculado a otros contextos), una activi-
dad zoológica antes que mecánica, un «ejercicio».
Pero decir que los significantes de las ciencias forma-
les.han de figurar en sus campos como entidades corpóreas
fisicalistas, no equivale a decir que puedan reducirse a las
inscripciones empíricas, «quietas», a las manchas de tinta
convencionales de índole tipográfica, a la suppositio mate-
rialis, en el sentido de los antiguos. El sistema de símbolos
algebraicos reproduce él mismo la estructura ontológica de
otros sistemas fisicalistas y, en particular, el enclasamiento
de todos los símbolos. Desde este punto de vista resultan
muy ingenuas las posiciones (frecuntes en los primeros
momentos de entusiasmo formalista) de quienes creían
haber disuelto definitivamente los problemas filosóficos
(«metafísicos») del platonismo, el problema de las esen-
cias, de los universales, gracias al descubrimiento de una
notación formal rigurosa: ya no haría falta distinguir «in-
tensiones» y «extensiones»; las cuestiones en torno a la
«participación» se habrían planteado a consecuencia de
una penuria de lenguaje simbólico. Bastaría decir, dada la
función proposicional q) (x), que una clase es el conjunto
(x) de valores de x que, según la «función característica»,
hacen «1» a la función q) (x): x cp (x). Sin embargo lo que
con esto se estaba haciendo sería en rigor, más que anali-
EL BASILISCO
zar las Ideas de clase o de participación, construir un mo-
delo de clases o de participación, las clases de las «x», pre-
suponiéndose ya la noción de clase en la misma noción de
«campo de variabilidad» de la variable x = {xi, X2, xs,...}.
El alcance del análisis de las ideas platónicas por medio
del simbolismo podría equipararse al. ^cance (para volver
a nuestro ejemplo anterior) del análisis de la Idea de
Tiempo logrado por medio de la representación sagital.
Las cuestiones platónicas no quedan disueltas por el len-
guaje formal; quedan reproducidas en él, aunque fijadas
según patrones más precisos (la propia terminología meta-
lingüística aquí utilizada —signos, acontecimientos, signos
patrón— es platónica).
2. Una vez postulada la naturaleza autogórica de las
ciehcias formales será preciso tratarlas según los mismos
criterios por medio de los cuales la teoría del cierre cate-
goriál trata a las ciencias reales. No hay distinción gnoseo-
lógica entre ciencias reales y ciencias formales, aunque
haya una distinción ontológica y epistemológica. Las cien-
cias formales son a priori, en el sentido dicho, frente a las
ciencias reales, cuyos términos —salvo acaso los de la
Mecánica pura— no quedan agotados trascendentalmente.
Al investigar la línea de demarcación entre Lógica y
Matemáticas debemos atender precisamente a las diferen-
cias, según las cuales se tratan los términos formales; la
naturaleza del cierre lógico se nos revelará precisamente
en su mismo proceder operatorio con los signos autogó-
ricos —y otro tanto diremos de los cierres matemáticos; la
naturaleza de la verdad lógico-formal (correspondiente-
mente: de las verdades matemáticas) se manifestará en las
peculiaridades de las relaciones de identidad sintética que
puedan resultar en las mismas construcciones, en tanto
que estas relaciones incluyen una segregación (o elimina-
ción) de las operaciones en el sentido de las ciencias
a-operatorias. Estas afirmaciones implican una impugna-
ción de las texis neopositivistas sobre el carácter analítico
y tautológico de las verdades lógicas o matemáticas. No
por ello la explicación de las síntesis matemáticas o lógico-
formales tenga que acogerse a los principios de Kant, que
fué, con todo, quien advirtió certeramente la naturaleza
sintética de las proposiciones matemáticas («7 + 5 = 12».
La síntesis de las relaciones matemáticas o lógicas tendría
lugar (en la teoría del cierre categorial) no en virtud de la
intervención de ciertas formas a priori, sino en virtud de la
confluencia de diversos cursos operatorios (por ejemplo,
diferentes algoritmos) en el resultado de una identidad.
Llegamos a la fórmula S = Jt r^ bien sea a partir de una
suma de triángulos, bien sea a partir de coronas circulares;
en el caso primero, P nos conduce a 2jrr (de donde
2 j t r . r / 2 = Jtr-); en el caso segundo, el lim J'^ 2jir dr nos
conduce a JiR-: la síntesis es evidente, los algoritmos que
intervienen en cada caso son distintos (el «2», por ejem-
plo, que aparece como el mismo en ambas fórmulas, proce-
de en un caso del algoritmo del producto y en el otro del
algoritmo de la integración). Ni siquiera la relación primi-
tiva «a = a» es analítica: ella está mediada por operacio-
nes, y no sólo las operaciones virtuales del desplazamien-
to de los símbolos, (sin intensión congruente intencional)
dentro de los márgenes diacríticos, sino también las ope-
raciones formales dadas en el sistema (del tipo a. 1 = a), y
a parte de las cuales la relación a = a carecería de significa-
do operatorio (por este motivo, cabe tratar a la relación
a = a como construida, como no primitiva, por ejemplo:
( l ) a . l = a ; ( 2 ) a . l / l = a;(3)a=a).
31
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
En este cirtículo nos atendremos únicamente a la con-
sideración de las operaciones, pero a sabiendas de que es
preciso proseguir el análisis gnoseológico a propósito de
las relaciones y de los términos (y todo ello, en los dife-
rentes sectores del eje semántico —fisicalista, fenomenológi-
co y ontológico— y en los del eje pragmático —el sector de
los autologismos, el de los dialogismos y el de las normas—).
Con todo, y en virtud de cuanto llevamos expuesto, pue-
de decirse que la consideración de las operaciones consti-
tuye, en las ciencias formales, el camino real para penetrar
en su estructura gnoseológica, dada en la naturaleza ope-
ratoria de los propios términos (los símbolos tipográficos)
constitutivos de sus respectivos campos. Una operación
formal (como cualquier otra) dice siempre referencia a los
términos operados y a los resultados de la operación (de
la transformación, de la aplicación). En este sentido, no
cabe hablar de operaciones sintácticas puras, como podría
sugerir la tendencia a la hipóstasis de los símbolos (el sig-
no «X» de la multiplicación, como si designase una opera-
ción «sintácticamente pura»). En rigor, el operador «x» es
sincategoremático y ha de pensarse siempre asociado a
términos, aunque no a un término en especial, «determina-
do». En las monarias, esto es evidente (p, q). En las bina-
rias, los dos términos pueden ser indeterminados (axb,
a x c , ...,, exf,...) pero la sustituibilidad «en la misma ope-
ración» de unos términos por otros no implica que la ope-
ración pueda concebirse sin términos específicos (de ahí,
las variables); pero basta con que lo sea un sólo término
para que la operación mantenga su indeterminación (res-
pecto de ese término) y a la vez pueda considerarse como
determinada al otro, en tanto este le confiera característi-
cas especiales. La operación a. 1, no es meramente la ope-
ración «X» aplicada a cualquier término de N, Z, etc.; está
determinada por 1 (la operación es «x 1»; «1» no es un
término más entre todos los términos, aunque sintáctica-
mente así pueda considerársele; porque semánticamente
«a. 1» es igual a «a», es decir, «x 1» es un módulo, no un
término cualquiera). Pero esta vinculación de «x» a un
término (x 1) no es sino un caso particular de la vincu-
lación general de las operaciones a los términos «semánti-
cos» (habría también que suponer: «x5», «x6»). Las ca-
racterísticas sintácticas de las operaciones no son, pues,
independientes de la semántica de los términos, sin que
por ello se confundan entre sí. La sintaxis es un orden que
brota del mismo desarrollo de las composiciones semánti-
cas, en donde resulta la posibilidad de disociar términos
que aparecen en cursos operatorios distintos, etc. Sea la
operación booleana «-I-», definida de este modo:
a b
a a b
b b a (44) La distinción entre henpiaje y metalenptaje bordea, creemos, la
Esta operación va ligada en cada caso a la semántica de sus
términos: (1) a + a = a (2) a + b = b, (3) b + a = b, (4)
b + b = a. Sin embargo, entre los casos (2) y (3) hay una
semejanza sintáctica: en ellos a desempeña el papel de un
módulo (= 0). Y entre los casos (1) y (4) las diferencias
son completas: en (1) la operación es idempotente; en (4)
no lo es. ¿Cómo una operación que depende de tal ma-
nera de la semántica de cada término puede tener una di-
mensión sintáctica?. Diríamos que a través del sistema,
por ejemplo, de la asociatividad [b + b + a = (b + b) +
+ a = b + (b + a) = a].
32
Al aplicarnos al análisis gnoseológico de las opera-
ciones formales, en cuanto se refieren a símbolos tautogó-
ricos advertiremos ciertas características que habría que
pasar por alto (por insignificantes o triviales) desde una
perspectiva tanto alegórica, como formalista-hilbertiana.
Estas características son principalmente las que llamare-
mos aspectos y propiedades de las operaciones. Esta distin-
ción y, sobre todo, su significado gnoseológico, no puede
hacerse presente desde perspectivas no-autogóricas.
3. En una operación con símbolos autogóricos hay
que distinguir también los términos componentes (o «facto-
res») de la operación o transformación y los términos que
resultan de ella. Además, hay que distinguir los nombres de
los términos componentes (o factores) y los nombres del
término resultado: distinción sutil, muchas veces, dado el
carácter autogórico de los símbolos. Pero ello no obsta a
que en ocasiones un término pueda y aún deba tener un
nombre o símbolo especial. En todo caso no se trata aquí
de distinguir el término resultado (c, en a + b = c) y el
nombre de ese término resultante (por ejemplo, «c»),
como si se tratase de la distinción entre un objeto y el
nombre «exterior» del objeto o (si el objeto c se entiende
ya como nombre), como si se tratase de la distinción co-
mún entre lenguaje y metalenguaje (44). Pues al entender
[c] como resultante de «a -I- b», queremos decir que c no
es meramente un nombre de un objeto construido por
«a + b» (que pudiera a su vez tener otro nombre, «c»,
sino que [c] es el propio objeto construido por «a + b», o
al menos que [c] es algo construido «él mismo» a través
del objeto designado por «a + b».
Estos diferentes estratos ^noseológicos, a nivel de los
términos, en las ciencias formales, determinan ya una
compleja red de relaciones que tienden a ser confundidas,
subsumiéndose las unas en las otras (por ejemplo, las rela-
ciones entre el nombre de un término factor y el resulta-
do, o entre el nombre de un resultado y el nombre de un
factor, etc.). Apliquemos estas .distinciones —a fin de
obtener una primera medida de su alcance— al análisis de
la proposición que Kant hizo famosa: «7 + 5 = 12». Su-
ponemos, con Kant, que esta proposición no es analítica.
Nos interesan aquí, más que las definiciones generales
(45), las gnoseológicas. Hintikka interpreta la apreciación
de Kant, según la cual esta proposición es «indemostra-
ble» o «inmediatamente evidente», en el sentido de que
ella podría ser verificada «sin realizar operaciones» (46).
Pero esta interpretación nos parece enteramente equivo-
cada; porque entonces «7 + 5 = 12» debería haber sido
considerada analítica. Una cosa es que las operaciones
implicadas en «7 + 5 = 12» (la operación adición además
metafísica, por cuanto la claridad de esta distinción exige suponer dado
un lenguaje objeto previo y cerrado como tal; pero este lenguaje es utó-
pico (todo lenguaje contiene «intercalados» momentos metalinguísticos,
sin los cuales no puede desarrollarse, como ya vio Jakobson y han con-
firmado las experiencias de Premack sobre el lenguaje de chimpancés).
(45) W. Quine, Two Dogmas of Empirícism, The Phüosophical Review,
60, 1931; K. Ajdukiewick, Le probleme du fondement des propositions ana-
lytiques, Studia lógica, 8, 1958; J.J. Katz, Analycity and Contradktion in
Natural Langage, Engkewood Cliff, 1964; L. Apostel, J. Piaget, etc. Les
liaisons analytiques et synthetiques dans les comportements du Sujet, París,
PUF, 1957, etc., etc.
(46) Jaakko Hintikka, Lógica, Juegos dellengfiaje e información, trad. esp.
Tecnos, 1976, pág. 246.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
de su contenido aritmético específico, comporta otros
momentos operatorios que pueden encontrarse en situa-
ciones no aritméticas: coordinación, inscripción...) puedan
ejecutarse con gran facilidad (psicológica) y otra cosa es
que puedan darse como inexistentes. ¿Acaso sólo cabe ha-
blar de operaciones en la apodeixis —en la prueba euclidia-
na, por medio de procedimientos algebraicos?. El razona-
miento kantiano, que habla de la «acumulación en el
tiempo», se podría considerar reflejado en el análisis de
su ejemplo por medio del concepto de una «máquina de
Turing». También aquí podemos presentar a «7 + 5 =
= 12» en términos de una acumulación (retención) de ba-
rras sucesivas en el tiempo métrico. La suma «7 + 5 = 12»,
como algoritmo de Turing, permite un análisis similar al
kantiano:
a b
(///////) (/////) = ( / / / / / / / / / / / / )
c d
(///////////*) = (////////////)
puesto que b y d se dan como idénticas, y d resulta de c.
La síntesis estriba aquí en la circunstancia de que las ope-
raciones que conducen decaí/confluyen con las que con-
ducen áe a d^b (confluyen, porque b = d). Pero las configu-
raciones de la máquina son diferentes: a supone, por ejem-
plo, 65 configuraciones (para poder arrojar b), y c sólo 60
para dar d. Podría decirse: una misma estructura resulta de
diferentes cursos genéticos. El análisis detallado de la
proposición «7 + 5 = 12» por medio de una máquina de
Turing (análisis que omitimos aquí, dada su prolijidad)
permitiría precisar el papel de las síntesis de identidad del
sujeto lógico que lee la cinta de la máquina (la cual no
realiza esas smtesis, salvo a través de sus símbolos
interpretados por el sujeto lógico (47).
La proposición «7 + 5 = 12», que Kant examina co-
mo ejemplo de proposición científica (en esto, desde la
teoría del cierre categorial, no podríamos seguir a Kant,
porque esta proposición sólo será científica dentro de uij
Contexto demostrativo, de una construcción que no se re-
duzca a la simple ejecución de la operación adición), es
una proposición sintética. Suponemos con Kant, que esta
proposición no es analítica.
Pero (desde nuestra perspectiva gnoseológica) la razón
es diferente a la que Kant ofreció, apelando a sns formas a
prior i. Decir que 7 + 5 = 12 es analítica significa gnoseo-
lógicamente: que el término «12» es simplemente una
abreviatura (un sinónimo) del término «7 + 5» y que la
proposición es puramente retórica. Es tomar «12» como
nombre del término «7 + 5», incluso como nombre del
mismo objeto designado por 7 + 5 (por ejemplo: 1 + 1 +
+ 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 ) y no como
nombre del término-resultado de la operación 7 + 5. El
propio análisis kantiano, que tomaba «7 + 5» como suje-
to y «12» como predicado, se prestaba a esta interpreta-
ción, sin más que apelar al concepto de los «predicados
que nada añaden al sujeto». Pero el predicado de esta
(47) J.A. López Brugos, Chimpancés mecánicos, en El Basilisco, n° 5.
EL BASILISCO
expresión no es «12», sino la relación « = » establecida
entre los sujetos o términos «7 + 5» y «12». Desde el
punto de vista gnoseológico, una operación incluye (pre-
cisamente al ser neutralizada) la segregación del término
resultado; por ello, este'término puede («emancipado» de
los factores) recomponerse con alguno de ellos (12 + 5,
12 + 7) y remitirnos a ellos en el caso particular, no gene-
ral (como pide la escuela de Piaget) de la reversibilidad:
« 1 2 — 5 = 7». En consecuencia: el término resultado
puede ser nombrado mediante otro símbolo distinto del
de los factores; «12» no designa sólo 5 + 7 (ni se identi-
fica absolutamente con él ~y la prueba es que también 12
puede ser el nombre del resultado de 3 x 4 o deVl44). Es
un grave error, por tanto, entender 12 como un mero
símbolo-abreviatura de la adición (1 + 1 + 1 + 1 + 1 +
+ 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 ) , puesto que 12 es a su
vez, resultado de un algoritmo operatorio, a saber, el al-
goritmo del sistema decimal que, al tener la estructura de
una función polinómica f (x) = ao (x — a)° + ai (x — a)' +
...+ a„(x - a)", puede transformarse sistemáticamente (re-
gla de Horner) en otro nombre (12 =1100) del mismo
término-resultado de 7 + 5. Es arbitrario y muy superficial,
por tanto, considerar como terreno propio de los entes
matemáticos (o aritméticos) a unidades físicas discretas
(aunque sean tipográficas, del tipo «/», «/», «/», «/»,...),
asignando a los símbolos-guarismos (del tipo 5, o 12) el
papel de nombres de aquellos entes o colecciones de entes.
Porque estos símbolos ya son, en su misma entidad, arit-
méticos: los dígitos, por cuanto sólo son significantes sin-
categoremáticamente, ordinalmente («5» entre el «4» y el
«6») y los compuestos («12») porque son'ya el resultado
de un algoritmo operatorio (una función polinómica por
ejemplo) él mismo matemático. Según esto, al designar la
entidad «doce» (en el sentido de Frege) por «12», no es-
tamos designando un ente matemático por un símbolo en
sí mismo no matemático, sino que estamos designando
sintácticamente un ente matemático mediante otro ente
matemático, una «cifra» procedente de otro algoritmo
sintéticamente {sinectivamente) vinculado al primero. Si su-
ponemos que «12» es el nombre de «7 + 5» (o incluso el
mismo ente —el «doce» de Frege— que está siendo desig-
nado por «7 + 5»), entonces la relación entre «7 + 5» y
«12» sería empírica o convencional, ni siquiera analítica.
Se trataría de una conjunción de dos cifras arbitrarias, por
el motivo de que ambas son nombres de un mismo ob-
jeto, pero sin que quedase recogida la influencia del ob-
jeto mismo, que .permanecería, por decirlo así, indiferen-
te a sus «denominaciones extrínsecas», así como también
estas permanecerían exteriores al objeto.
lililí
nuil
/ \
7+5 = 12
Decir que el juicio «7 + 5 = 12» es analítico podría sig-
nificar, en esta hipótesis, algo así como ésto: que el objeto
{referencia) designado por «7 + 5» es el mismo que el de-
signado por «12»; por tanto, que «12» no añade nada al
objeto ya designado por «7 + 5». En esta hipótesis, la
operación «7 + 5» no nos conduce a un objeto nuevo
sino al nombre («12») de un objeto ya dado (inafectado
por el nombre); o incluso, acaso, al nombre del nombre
de «7 + 5»:
33
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
//////
11 i 111
/
7+5 12
Pero la cuestión es que «doce» de Frege (el conjunto de
todos los conjuntos coordinables con una docena) no
existe con anterioridad a las operaciones que lo han cons-
truido y ésto, no sólo porque han debido acumularse las
unidades y coordinarse entre sí, cuanto porque las mismas
unidades han debido configurarse operatoriamente. Lo
que no significa que no desborde todas las operaciones
que conducen a él, y las «elimine» alternativamente
(como un invariante terciogenérico de las sustituciones que,
sin embargo, sólo se realiza en ellas). Pero desde el mo-
mento en que no presumimos su existencia previa, no ca-
be partir de ese «doce» ontológico para dar razón de la
igualdad entre «7+5» y «12», sino que, inversamente, hay
que partir de esta igualdad para dar razón de la entidad
«doce». Así diríamos, por ejemplo, que este «doce» es el
resultado, en primer lugar, de la adición del siete y del
cinco, en forma de una docena empírica de trazos, obje-
tos, etc. Llamemos a este resultado una «docena especial»
o, si se quiere, proyectada en el espacio. Que, por otra
parte, en la propia regla onomástica del nombre «12»
(aún más claramente se ve, si cabe, en el sistema binario,
la regla de construcción del nombre «1100») ha interve-
nido ejercitativamente una docena de posiciones combi-
natorias, por lo que la figura «12» (o «1100») lejos de
poder ser interpretada como un signo arbitrario (conven-
cional) de la entidad «doce», viene a ser ella misma una
«docena operatoria», una docena temporal, por ejemplo,
y, por tanto, «12» o «1100» contiene un componente
iconográfico y, también, autogórico. La identidad
«7 + 5 = 12» envuelve ahora una coordinación entre esta
docena temporal que vincula al 12 y la docena espacial
que vincula al 7 + 5. Cabría hablar de un circuito, en el
que los.nombres resultan ser tan aritméticos como los ob-
jetos designados por ellos, un circuito en el que se realiza
una identidad sintética, que podríamos representar me-
diante el siguiente diagrama:
///////
/////
/
"1
s 1100
La s mtesis realiza en ocasiones una identidad algebrai-
ca finita: (a -I- b)^ = a^ + 2 ab -1- b^, o bien 7 + 5 = 12, o
más claramente operatoria pura (a° = 1); otras veces la
síntesis es una ad identidad (una ad igualdad, en el sentido
de Leibniz), una síntesis infinita en la que los términos re-
sultantes identificados ni siquiera consta no se desborden
mutuamente, anteriormente a las operaciones del paso al
límite (por ejemplo [e = lim (1-1- 1/n)"]). Las considera-
ntes
ciones precedentes, nos obligan a distinguir sistemática-
mente dos contextos (o suposiciones) distintas de los nom-
bres del término resultante de una operación:
a) La suposición asociada a los componentes de la
operación (y entonces «12» figurará como «nombre aso-
ciado» a «5 + 7»).
b) La suposición disociada respecto de componentes
específicos dados («12» es el nombre de un ente diso-
ciado de «5 + 7», como nombre del resultado de
«3 X 4» o de V l 4 4 » ) .
Sea la operación booleana a. a' = 0 . Aquí «0» pue-
de suponer como nombre asociado a la operación a . a ,
como un emblema (definición nominal) de a. a; pero pue-
de suponer de manera enteramente disociada de a y a',
puesto que también 0 = b . b' (y es imposible deducir o
derivar la figura b de la figura a). Otro tanto diríamos en
el caso a + a ' = 1; b + b ' = 1. Podríamos utilizar nom-
bres disociados diferentes, en principio (a. a' = W;
b . b' = K: entonces vemos claro que 0 puede figurar
como término disociado: W = K = 0 ) .
Este ejemplo es más probatorio, si cabe, que el arit-
mético. Podía sostenerse que «12 = 5 + 7» y
«12 = 8 + 4» no encierran una síntesis puesto que
«5 + 7» es igual a «8 + 4» en un sentido analítico (y en el
análisis se hará regresando a las unidades trazo). La apa-
riencia de síntesis a nivel tipográfico decimal ~al constar
figuras distintas en la primera definición (5, 7) y en la se-
gunda (8, 4)— se desvanecería, o se atenuaría al menos,
apelando al sistema binario (1100 = 101 + 111;
1100 = 1000 + 100); en realidad, sólo se atenuaría (en
tanto los signos mención son ahora siempre casos de dos
mismos signos patrón) porque en rigor, las operaciones,
por sus síntesis,- son ahora, si cabe, más patentes, al ate-
nernos a una base de numeración más baja (diríamos que
se advierte mejor la «maquinaria operatoria» en las igual-
dades «101 + 1 1 1 = 1000 + 100» que en «5 + 7 =
= 8 + 4»), pero en las identidades «a + a' = b +b'», en
modo alguno, ni siquiera aparentemente cabe hablar de
nexo analítico, porque no es posible obtener las clases
complementarias b, b' de las a, a', ni recíprocamente. A
nivel algebraico, desde luego, como hemos dicho; pero
incluso cuando interpretamos estas fórmulas booleanas en
un modelo no tipográfico. Supongamos que interpreta-
mos «1» como un círculo y las clases complementarias
como semicírculos codiametrales suyos (siendo la opera-
ción « + » el adosamiento de dos semicírculos por su diá-
metro). La igualdad «a + a* = b + b'», que es ahora geo-
métrica, es sintética, porque la división de un círculo en
dos semicírculos a y a' no contiene analíticamente su divi-
sión en'b y b' ni las infinitas divisiones posibles (el «teore-
ma dicotómico» atribuido por Proclo a Tales de Mileto no
es, por tanto, trivial, analítico, sino sintético).
4. Dada una operación formal (es decir, con fórmulas)
cabe analizar sus características según dos modos diferentes
(diferentes en el sentido de que pueden ir separados en
muchas situaciones, y no en el sentido de que no puedan
ir unidos en ninguna: cuando esto ocurra, será porque la ,
«propiedad» se convierte en «aspecto»):
(A) Modo primero: las características de la operación
(regla de transformación, etc.) se mantienen de suerte que
no se tome en cuenta el término resultante segregado, sino la
propia disposición de los componentes. Sin duda, el tér-
mino resultante estará aludido, pero oblicuamente. El
nombre del término resultante se considerará, a lo sumo.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
como término asociado a los «factores». Puede decirse que
los caracteres apreciados en la operación se manifiestan
ahora independientemente del término disociado.
(B) Modo segundo: los caracteres de la operación se
consideran en función del término resultante, en cuanto
disociado (sea porque se utiliza su nombre disociado, sea
porque se utiliza el «nombre asociado» pero en función
de nombre del.término resultante).
Llamaremos «propiedades» a las características de
una operación (si las hay) según el modo primero y «as-
pectos» a las características de las operaciones (si las hay)
dadas según el modo segundo. Las propiedades de las ope-
raciones, según esto, han de ser tales que puedan expre-
sarse al margen, por decirlo así, del valor resultante, como
si estas propiedades fuesen puramente sintácticas. Tal
ocurre, en realidad, con los conceptos similares al de la pro-
piedad asociativa: (a H- b) + c = a -I- (b -I- c). Como caso lími-
te, en el que sólo cabe hablar de propiedades porque, aun-
que hay operaciones, no hay siquiera términos resultantes
definidos (incluso éstos se consideran absurdos, en el con-
texto) podríamos citar las situaciones matemáticas en las
cuales los términos resultantes exceden el «campo de nú-
meros» del que brotaron (por ejemplo, las propiedades
de la operación 1 ; V - a =V—a, en el campo de los nú-
meros reales, en donde V— a no es ningún resultado, no
tiene referencia). Las características «aspectuales» sugieren
un nivel de análisis más profundo (desde el punto de vista
semántico) que las características «propias» (más bien sin-
tácticas) porque nos señalan la con'fexión con los térmi-
nos-referencias resultantes, en cuanto tales (es decir, sin
perjuicio de que estos sean o no designados por nombres
distintos de los nombres de los factores).
Ahora bien: cuando el término resultante es, preci-
samente, uno de los componentes —es decir, cuando pue-
da afirmarse de algún modo que una «propiedad» es, a la
vez, un «aspecto»— entonces la característica adquiere
una modalidad, por así decirlo, transcendental (en cuanto
es la misma sintaxis —«propiedad»— la que incluye, di-
gámoslo así, su propia semántica —«aspecto»— y recípro-
camente). Que (aua = a) contiene una característica de la
operación de distinto tipo que las características de la
operación (a x a = c) (para a # 1) se refleja ya en la cir-
cunstancia de que suele hablarse de «propiedad de idem-
potencia» en el caso (a u a = a), mientras que en el caso
(a X a = c) no se.dice nada (o, a lo sumo, negativamente,
se habla de la no-idempotencia del producto aritmético).
Pero el caso (a x a = c) nos remite a un aspecto de una
operación (el término «c» es disociado); en el caso
(au a = a) apreciamos, sobre todo, un aspecto, en cuanto
«a» resultado ha de figurar, como tal, disociado (podría
escribirse: au a = x), y si es «propiedad» lo será en tanto
que el resultado «a» nos devuelve a los factores. Aunque
el carácter de propiedad quedaría mejor declarado en ésta
otra disposición: (aua = aua) que, sin embargo, todavía
no contiene la síntesis operatoria. (Si el resultado de
(aua) lo llamamos «c», es decir, si hacemos (aua = c),
será preciso luego añadir la definición c = a, en donde c
desempeña el papel de nombre de a, que es el resultado).
Denominamos «aspectos» a las características simila-
res a las así señaladas, en virtud de cierta analogía que ca-
bría establecer entre las relaciones de lo que los gramáti-
cos llaman aspectos verbales con los tiempos, y las rela-
EL BASILISCO
ciones de los aspectos operatorios con las propiedades.
Así como los aspectos verbales (por ejemplo, el aspecto
de la acción repetida frente a la espontánea) atraviesan
unas veces los tiempos («picoteaba», «picoteará») y otras
veces se recluyen en las fronteras de un tiempo (acción
terminada —«escribió»—, acción durativa —«escribía»—,
el perfectum y el infectum), así también los aspectos ope-
ratorios de las operaciones algebraicas se cruzarán unas
veces con las propiedades y eventualmente se ajustarán al
ámbito de alguna de ellas.
Los conceptos precedentes nos permiten distinguir
características, de otro modo confundidas, tales como la
llamada «conmutatividad de la adición» y la «desigualdad
aditiva»: [(a 4- b = a -H b) —> (b -H a = a + b)] y [(a -I- b = '
= c) - ^ (c a)]. Son propiedades (a 4- b = b + a); (a + b
>a). Pero son características aspectuales (a -H b = c) y (c
>a). Si c se entiende como nombre asociado a a -t- b el
aspecto podría reducirse a la situación de propiedad.
En la operación ( a u 0 = a) podemos hablar de aspecto
en la medida en que a figure como nombre disociable
(por ejemplo a*, es decir a u 0 = a*) y sólo ulteriormente
probaremos que a* = a. Pero como a* es un nombre del
mismo a, hay que decir que este aspecto de a U 0 = a (la
neutralidad) es a la vez una propiedad, puesto que el tér-
mino a no sólo es el nombre del resultante (aspecto) sino
también el del coipponente (propiedad). Pero un aspecto
de una operación que consiste en remitirnos a un término
que resulta ser precisamente uno de los factores (es decir,
una propiedad) es un aspecto, puesto que el factor resul-
tante (propiedad) debe entenderse precisamente como re-
sultante, (como nombre del resultante y no del factor),
por lo tanto, como un aspecto. La situación es distinta en el
caso aritmético (a x a = a^). N o cabe hablar de idempo-
tencia, aunque se reproduzca el término a; 2? a lo sumo
denota un término resultante distinto de los componentes
(a, a) un término que puede recibir un nombre disociado
de ellos (c = a x a), aunque por lo demás, a^ (en a x a =
=2?) más que nombre del término resultante podría ser
nombre de la propia operación (a x a) y, en este sentido,
en todo caso, a x a = a^ es más bien una propiedad que un
aspecto (se «alinea» mejor del lado de las operaciones que
del lado de los aspectos). Esto confirma la necesidad de
ésta distinción para evitar expresiones tales como «pro-
piedad idempotente deu» (aua = a) dado que, en este
caso, el nombre a «resultante» es nombre disociado
(nombre del resultado) de la operación —no es propie-
dad— aún cuando semánticamente resulte ser el mismo
(signo patrón) término componente. Por lo demás, como
hemos dicho, una operación está siempre vinculada a los
términos (semánticos) y, por tanto, es preciso tener en
cuenta en cada caso estos términos al hablar de las propie-
dades y de los aspectos. La llamada «propiedad modular»
de la operación «x» (a x 1 = a) es, en rigor, un aspecto
de la operación «X 1», aplicada a cualquiera de los tér-
minos pertinentes (se trata de una forma de operación
monaria). La operación booleana antes mencionada
( a - l - b = b, a-l-a = a, etc.) tiene el aspecto de la idempo-
tencia en el caso a 4- a = a (la contravalencia es idempo-
tente para el caso [O, 0]) y no lo tiene en el caso b + b =
= a. Suele reconocerse ésta diferencia distinguiendo pro-
piedades de las operaciones (conmutatividad, etc.) y pro-
piedades de algunos términos privüegiados (elementos
neutros, absorbentes). Pero ésta es una distinción casuís-
tica y el concepto exige que se reúnan en una perspectiva
más general.
35
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es

En resolución: cuando hablamos de propiedades pu-

ras de las operaciones, no aspectuales, nos desligamos de
los objetos resultantes, manteniéndonos en el plano de
los factores o componentes y nos alejamos de toda pers-
pectiva transcendental. Perspectiva que, en su reducción
algebraica, no puede referirse a otra cosa sino precisa-
mente al nexo de las operaciones con los términos resul-
tantes. Por tanto, interesa atender a los aspectos de las
operaciones (mejor, a las propiedades con significados aspec-
tual), puesto que las propiedades puras, por sí mismas,
pueden ser mostradas abstrayendo los resultantes:
a X b = b X a (cualquiera que sea el resultado disociado de
la operación). Las características aspectuales de las opera-
aciones nos remiten de las operaciones a los términos y de
los términos (considerados según alguna propiedad: neu-
tra, absorbente) a las operaciones.

El concepto de aspecto nos permite, ya de inmediato,

dar una interpretación de los motivos por los cuales la
«propiedad de idempotencia» ha podido ser invocada en
el momento de discriminar la Lógica y las Matemáticas. La
idempotencia es aspectual, diremos, porque su concepto
incluye necesariamente referencia al término resultante
de la operación (au a = a). La noción de aspecto obliga a
estrechar la conexión entre los momentos sintácticos y los
semánticos (en las tablas de verdad, el functor negador,
en cuanto involutivo, es necesdx'izmente semántico, y, por
ello, apofántico).

III. ASPECTOS REITERANTES DE LAS

OPERACIONES. LOS ASPECTOS
«AUTOFORMANTE» Y
«HETEROFORMANTE»

1. Toda ciencia formal —en rigor, todo lenguaje—
ha de atenerse a un depósito de símbolos de cardinal fini-
to y generalmente muy limitado (digamos del orden de
10^). Como las construcciones formales pueden analizar-
se como si fuesen líneas de símbolos (establecidas según
ciertas reglas de formación y de transformación) cuya lon-
gitud es ilimitada (> 10-^) puede afirmarse (por motivos
onomástico-generales) que los símbolos elementales, así
como secuencias de longitud variable, se repiten en las
fórmulas, y que la distinción entre signo mención (token) y
signo patrón es una de las distinciones centrales en la teo-
ría de las construcciones formales. Una distinción de
directa significación gnoseológica y no sólo una distinción
ontológica, genérica a todos los signos (al menos fonéticos
(48)) que oblicuamente incidiese en la teoría de las cien-
cias formales.
La repetición de los símbolos elementales o de se-
cuencias de estos símbolos es el fondo desde el cual
vamos a introducir el concepto de los «aspectos reiteran-
tes» de las operaciones formales. Estos aspectos reiterantes
presuponen, desde luego, la repetibilidad general de sím-
bolos primitivos y de secuencias de símbolos de las cuales
estamos hablando, pero la realizan de un modo especial.
De un modo especial: no toda repetición de símbolos
o secuencias requiere la apelación al concepto de «aspec-
(48) Cassirer, Filosofm de las formas simbólicas, trad. esp. F.C.E., I, pág.
142.
to reiterante». Hablaremos de aspectos reiterantes cuando
la repetición de símbolos (o de secuencias de símbolos),
tenga lugar en virtud de algún motivo gnoseológico sis-
temático especial (no en virtud del inotivo general que
hemos mencionado), de alguna regla (ligada a la opera-
ción) que supondremos aplicada a algún material o pará-
metro (núcleos). Consideremos aquí los casos en que esta
regla define una operación o una función, una transfor-
mación que aplicada a un material dado, determina repe-
ticiones sistemáticas (respecto del material paramétrico o
de los símbolos entre sí). Al estar ante una operación, esta
repetición sistemática en el término resultante —eñ cuan-
to su clave reside, por decirlo así, en los componentes—
tendrá que ser computada como un «hecho aspectual»,
dado que el concepto de aspecto alude al contenido
semántico de los términos resultantes. Distinguiremos de
inmediato una reiteración débil de una reiteración fuerte.
En la reiteración débil, la repetición es sistemática, pero
afecta únicamente a las partes del término resultante,
con abstracción de los términos componentes (20/3 = 6'666...)
en la reiteración fuerte la repetición sistemática afecta
también a las relaciones entre los términos resultantes y
los términos componentes (20/9 = 2'222..., en donde la
repetición de «2» es sólo una parte no nuclear del sím-
bolo original, considerando como núcleo al conjunto de
partes afectadas por la operación). Podríamos llamar «re-
producción» a la reiteración fuerte, y «aspectos reprodu-
centes» a las características aspectuales ligadas a la repro-
ducción («re-producentes», por analogía con la forma
castellana «contra-producente»). Cierto que en ésta re-

36 EL BASILISCO
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producción habrá que distinguir la reproducción distribu-
tiva del núcleo original (en el límite: del todo) —20 x 1 =
= 20— o de un núcleo suyo —(a + b)^, en (a + b)— y la
reproducción de una parte que no sea núcleo atributivo
del término origen (20 / 10 = 2). Evidentemente, es la re-
producción nuclear o total aquella que es verdaderamente
significativa aspectualmente, porque entonces el nombre
del objeto y el objeto dependen del sistema.
2. Por otra parte, la reiteración (y, en particular, la
reproducción total) puede afectar, en primer lugar, a los
valores ó términos (simples) de la función o de la opera-
ción; pero también puede afectar a la función misma, en
tanto ella viene expresada en símbolos formales y, recí-
procamente, en tanto los símbolos sólo alcanzan significa-
do en el ejercicio operatorio. Esta última posibilidad se
comprende perfectamente en el caso en el cual una opera-
ción o función 9 se aplica a una materia que ya contiene, a
su ve2, otra operación | cuya reiteración es la que está de-
terminada por 6. Distiguiremos así una reiteración de tér-
minos (débil o fuerte) y una reiteración de funciones (o
reproducción funcional). La operación a x 1, cuyo térmi-
no resultante es a envuelve el aspecto de una reproduc-
ción de términos; la operación D a" = a" D u L a, tiene un
aspecto de reproducción funcional (a") además del aspecto
de reproducción del otro operador D y la reproducción
del término a.
Además el todo T de la inducción matemática es una
serie; por ello el paso de la parte al todo comienza por el
primer término de la serie. El paso es constructivo,
porque si P vale para n, vale para n + 1. Por tanto P no es
una propiedad distributiva (de la que pueda decirse que
vale para algunos números) sino que es atributiva. Por lo
demás, la inducción matemática resulta de una confluen-
cia de cursos de construcción que arrojan un mismo resul-
tado (identidad sintética). Podemos llamar horizontal a
uno de estos cursos constructivos y vertical al otro (en el
caso más sencillo). Ocurre que en la línea vertical, la in-
ducción matemática incluye una suerte de inducción aris-
totélica (o «juicio reflexionante») dado que cada nueva
construcción horizontal debe poder ser subsumida en la
fórmula general (50). En cuanto a la inducción lógica: las
propiedades son distributivas y de algunas (o todas) las
partes observadas pasamos a un todo distributivo, que
habrá de ser sin embargo, recorrido paso a paso (en gene-
ral, en cualquier orden): la «inducción confirmativa»
tiene que'ver con esta construcción. Las llamadas «defi-
niciones por abstracción» en matemáticas, son inductivas
en este sentido. («Si dos conjuntos son coordinables de-
cimos que tienen el mismo cardinal»; «todas las fraccio-
nes iguales representan un mismo número racional»;...).
Los símbolos repetidos en una operación reiterante
pueden formar una totalidad de tipo (por ejemplo, la to-

3. Ateniéndonos principalmente a la reiteración

(fuerte o débil) de términos, la distinción gnoseológica
más importante que debemos de hacer tiene que ver con
la distinción entre totalidades atributivas o nematológicas
(que designaremos con la letra T, «te latina») y totalida-
des distributivas o diairológicas (que designaremos con la
letra i;, «te gótica») (49). En efecto: los términos reitera-
dos sistemáticamente constituyen totalidades isológicas
(respecto de las partes repetidas). Y una totalidad isológi-
ca puede ser de tipo T (la «barra de oro» de que se habla
en el Protágoras platónico) y puede sobre ella definirse
unatEda clase de las monedas de un mismo cuño). Una
totalidad T puede ser un conjunto, o una serie. El con-
cepto ordinario de «inducción aritmética» se mantiene en
la confusión entre las totalidades de tipo T y C Se en-
tiende en efecto por inducción el paso de la atribución de
una propiedad P observada en las partes (en algunas o en
su conjunto) al todo. Se supone que en la inducción mate-
mática el proceso consiste en extender una propiedad P
advertida en algunos números naturales a la totalidad de
esos números. Pero con esto se oscurece la namraleza del
proceso de la inducción matemática, al aplicársele el
esquema de la «inducción lógica» aristotélica o baconiana.
Introdiizcamos la distinción entre T ytE: concluiremos
que la inducción matemática es un paso de la parte al
todo, pero de una parte t\, a un todo de tipo Ti< (sin perjui-
cio de la intercalación, én el proceso, de totalidades ),
mientras que la inducción lógica se nos revela como un
paso de una parte p a un todo (sin perjuicio de la inter-
calación en el proceso de totalidades del tipo T).

(49) Nos remitimos a nuestra Teoría de los todos y de las partes (inédita).
Ver El Basilisco, n° 2, pág. 28 nota 73. Aquello que algunos (Stegmü-
11er, op. cit.) llaman «conceptos clasifícatorios», tiene que ver con las
«totalidades®», así como los «conceptos cuantitativos» tienen que ver
con las «totalidades T» -aunque no toda la totalidad T sea cuantitativa
formalmente. (50) Ver más adelante, IV, 4.

EL BASILISCO 37
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es

talidad de las figuras «2» obtenidas al dividir por 2 cada

uno de los elementos del conjunto 2N) y pueden también
formar una totalidad de tipo T, por ejemplo, la repetición
del binomio base (x — a) en el polinomio algebraico de
exponentes enteros ordenado:

f (x) = ao (x —a)" + ai (x — a ) ' + ... + a„(x —a)"

Sin embargo los coeficientes a¡ pueden ser O y, en

todo caso, el valor de cada término del polinomio es inde-
pendiente de los demás, por lo que podría decirse que
constituye un todo®(el « + », al permitir la anulación de
cada término sin repercusión en la anulación del polino-
mio entero, es asimilable al « »).

Los llamados algoritmos de iteración (51) son reite-

rantes y forman totalidades T acumulativas.

Cuando los símbolos-términos (o las secuencias de

términos) se repiten regularmente, según un cierto ritmo,
la reiteración caracteriza a las funciones periódicas. Dado
el operador E (respecto del incremento h, definido por la
igualdad E f (x) = f (x 4- h) podemos definir una función
periódica de período h: E f (x) = f (x) (si h = 2 jt, tendre-
mos: E sen X = sen x).

4. Un operador cuyo concepto corresponde pun-

tualmente al aspcto de la reiteración es el operador I
(operador unidad o idéntico) que pueda redefinirse a tra-
vés del operador E (teniendo en cuenta que éste puede
reiterarse: E^, E^,..., E" f (x) = f (x -I- nh)) mediante la for-
ma E" f (x) = I f (x) = f (x). La operación [E — I]^ f (x) es
reiterante (en sentido fuerte) o reproducente de las pro-
pias funciones, puesto que cabe escribir:

[E —1]2 f (x) = [E2 — 2E + P] f (x)
Aplicando sucesivamente:
[E — I F f ( x ) = [E — I ] . [ E — I ] f ( x ) =
= [E — I ] . ([E — I ] f (x)) = [E — I ] . [Ef(x) —
— I f (x) ] = [E — I ] . [f (X + h) — f (x)] =
= E[f (x + h) —f(x)] — I [f(x + h) —f(x)] = etc.
5. Llamaremos operaciones autoformantes (o aspectos
autoformantes de una operación o función dada) a aque-
llas que incluyen la reproducción (o reiteración total) de
al menos uno de los núcleos o términos nucleares com-
ponentes (sin excluir el functor) en el término resultante
(lo que puede tener lugar a través de la reproducción de
una función) de suerte que la relación entre el término re-
producido y el término parámetro sea de identidad isoló-
gica distributiva, es decir, cuando los térininos se manten-
gan entre sí como partes de un todo de tipo tE (identidad
esencial) y, en el caso eminente, como la misma parte
(identidad numérica o sustancial).
Cuando esto no ocurra, hablaremos de operaciones
heteroformantes. Debe advertirse que las operaciones hete-
roformantes no excluyen la reiteración, ni siquiera la rei-
teración fuerte (cuando no es nuclear). Pero todas estas
(51) Rey Pastor, Análisis algebraico, Madrid, 1946,1, ca. V («Algoritmos
de iteración»).
formas de reiteración pueden tener lugar en el ámbito de
las relaciones nematológicas (las relaciones de parte a par-
te o de parte a todo de tipo T).
La operación a x 1 = a es evidentemente autofor-
mante en el sentido dicho; la operación a-' = a x a x a es
heteroformante (aunque sea reproducente) puesto que el
término resultante k = a x a x a, mantiene, con respecto
a cada término reiterado la relación del todo T a la parte
de T (k es un todo acumulativo). La operación a' = a x
X a X a, podía entenderse en efecto en el sentido de que
a^ sea sólo el nombre de a x a x a. La operación 10— 5 =
= 5 es heteroformante, en tanto que aspectualmente, el
término «5» resultante debe ser término disociado, sin per-
juicio de su isologismo con el «5» paramétrico, pues no
debe considerarse meramente como otra mención distri-
butiva de un mismo signo patrón, dado que ambas men-
ciones mantienen, respecto del término 10, a través de la
operación, la relación de dos partes atributivas T (5 + 5 =
= 10).
El concepto de reversibilidad {2L la que Piaget y su
escuela consideran esencial a cualquier tipo de opera-
ción), interfiere en parte con el concepto de aspecto auto-
formante. En efecto, una operación reversible es una ope-
ración que, a través de su inversa, nos conduce al punto
de partida. La reversibilidad —que contiene confusiva-
mente también a la involución— es así un modo (aunque
no el único), de lo que después llamaremos involución
autoformante. Pero no toda operación autoformante es

38 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 7, mayo-junio 1979, www.fgbueno.es
reversible, en el sentido de Piaget, aunque sí toda re-
versión es una autoformación.
Citamos los tres modos principales de los cursos ope-
ratorios autoformantes:
(A) El modo de autoformación reiterante o modular,
que tiene lugar cuando la operación reproduce inmediata-
mente (en las condiciones tE dichas) uno de los factores
nucleares o todos ellos. Por ejemplo a X l = a ; a + 0 = a
Los módulos pueden interpretarse, en efecto, directa-
mente, como operaciones formalmente autoformantes,
expresando inmediatamente la unidad de un término. El
módulo «O» incluye (como «unificador») que a = a (a tra-
vés de a — a = 0). La función de 1 en contextos de iden-
tidad se manifiesta claramente en fórmulas que contie-
nen coeficientes unitarios.
La idernpotencia podría considerarse como el aspecto
autoformante de algunas operaciones en el caso en que la
reiteración reproducente se aplica a términos no distintos
entre sí: a n a = a (caso limité: a un sólo término p = p).
En el caso en el cual las operaciones idempotentes se
aplican a términos distintos entre Sí (a, b) en el aspecto
autoformante inmediato desaparece (anb = c), salvo en el
caso a c b , en donde a n b = a. En el caso a ?: b, sin embar-
go, tenemos a n b , = c (heteroformante), pero, a n b = c y
b n c = c (con lo que se obtiene una autoformación en un
EL BASILISCO
curso involutivo). Para la idernpotencia involutiva, más
adelante.
(B) El modo de autoformación absorbente. Mientras
que el aspecto modular nos remite a un operador que re-
produce otros términos, desapareciendo él mismo como
término, el aspecto absorbente determina la eliminación
del término al que se aplica la operación, reapareciendo
como resultante el término absorbente: a x O = 0. Diría-
mos que si por el aspecto modular los términos dados son
reconstruidos operatoriamente, por el aspecto absorben-
te, los términos de referencia son destruidos (52).
(C) El modo de autoformación involutivo. Según
este aspecto, una operación se nos presenta como condu-
ciéndonos internamente (al ir reiterándose encadenada-
mente sobre sus resultados anteriores) al término o tér-
minos de partida (parámetros), después de una serie de
pasos (finitos o infinitos).
Debe tenerse en cuenta sin embargo que el concepto
de involución no nos remite siempre a un curso autofor-
mante, puesto que puede ir envuelta en un proceso hete-
roformante (términos resultantes disociados) acumulativo:
tal es el caso de las funciones periódicas. Aparentemente,
tras de cada período 2 Jt, se produce el valor de sen x =
= k. Pero, en rigor, la cuestión habría que analizarla de
otro modo: por un lado habría que distinguir una serie
(totalidad T) de arcos (O, J t / 2 , jt, 3 J I / 2 , 2jt, 5JT:/2,
7 x/2,...-) que van acumulándose («reteniéndose en el
tiempo») y que corresponden a valores de x. La operación
formadora de ésta serie infinita es evidentemente hetero-
formante sin perjuicio de que produce isológicamente ar-
cos similares parcialmente. La operación sen x transforma
cada valor (o término) de la serie de arcos (xi, X2, ...Xn).
Esta operación sen x, no es pues la que determina el desa-
rrollo de la serie (x(, xi ...x„), ni, menos aún, en modo
alguno, cada resultante de sen x determina el valor de x¡+j
o de sen X| + j . Por tanto ocurre como si la operación
sen X se aplicase no acumulativamente (T), sino distributi-
vamente ( O ; que los valores de estas aplicaciones se re-
pitan periódicamente es algo que no ha de confundirse
con una aspectualidad autoformante, por modo involutivo
de la operación sen x (la involución no está determinada
por la operación sen x, sino por la serie xi, X2y... x„ sobre
la cual se aplica la operación sen x).
En cambio cabría reducir la idempotencia a un caso
de involución autoformante si interpretamos el curso de
derivación de la idempotencia de una operación booleana
como un período (al estilo de Huntington):
x . x = x . x - l - 0 = x . x - l - x . x ' = x(x + x') = x . l = x
(52) Cuando comparamos las fórmulas (aisladas) a X O = O y a X l = l
no aparece razón alguna para llamar a «O»: absorbente y a «1» modulante
(puesto que igualmente podríamos ver a «a» como un módulo respecto
de O en la primera fórmula y a «a» como un absorbente, respecto de 1
en la segunda. La distinción aparece cuando cada fórmula se compara
con otras en las que se maijtenga «O» y «I» variando los otros términos:
axO = O, bxO = 0, cxO = 0... y ax 1 = a, b x 1 = b, ex 1 =c.... A nivel de
estas clases ya cabe decir que (en la primera) el «a» es absorbente
respecto de a, b, c... y que (en la segunda) el 1 es modulante respecto de
a, b, c...
39
 EL BASILISCO, número 8, julio-diciembre 1979, www.fgbueno.es
ARTÍCULOS
OPERACIONES
AUTOFORMANTES
Y HETEROFORMANTES
Ensayo de un criterio de demarcación gnoseológica
entre la Lógica formal y la Matemática
(II)
GUSTAVO BUENO MARTÍNEZ
Oviedo
I V . LA LÓGICA FORMAL COMO CIENCIA
CARACTERIZADA POR OPERACIONES
A U T O F O R M A N T E S ; LA MATEMÁTICA
C O M O CIENCIA FORMAL,
CARACTERIZADA POR OPERACIONES
HETEROFORMANTES
Sugerimos la posibilidad de ensayar como
criterio para establecer la distinción entre
lógica formal y matemática la oposición
entre operaciones (o procedimiento^
constructivos) autoformantes y heterofor-
mantes. Ensayar: porque no se trata mera-
mente de estipular esta distinción como
criterio demarcador, sino de aplicar en cada caso
gamos «empíricamente»— el criterio y dar cuenta de los
contraejemplos de modo satisfactorio, es decir, de suerte
que estos contraejemplos resulten a la vez analizados por
el criterio, y éste desarrollado por ellos; todo lo cual cons-
tituye más bien un programa, una metodología para esta-
blecer un criterio de demarcación, cuya plausibilidad sólo
puede robustecerse a partir de sus mismos resultados
«empíricos».
La lógica formal sería una ciencia caracterizada por la
estructura autoformante de sus procedimientos, mientras
que las matemáticas resultarían caracterizadas por la es-
tructura heteroformante de sus construcciones. Gnoseo-
lógicamente, diríamos, la Lógica es la ciencia que esta-
blece las relaciones que brotan entre términos construí-
dos según operaciones autoformantes, o en la medida en
que son consideradas como tales. No es una ciencia de-
finible, sin más, a partir de una presunta naturaleza de los
términos de su campo (pongamos por caso, términos
constitutivos de totalidades C p o r oposición a términos
pertenecientes a totalidades T, que corresponderían a los
conjuntos, continuos o discretos, matemáticos), sino a
partir de la naturaleza de las operaciones respectivas que,
a su vez, incluyen un tipo especial de relación. Otra cosa
es que las relaciones entre términos resultantes de opera-
ciones autoformantes hayan de presentar un aspecto íC:
no sería este lo que constituye la logicidad en cuanto tal,
puesto que las relaciones entre términos resultantes de
operaciones autoformantes no tienen por qué ser siempre
relaciones de la lógica de clases distributivas. Las clases dé-
bilmente estructuradas de las que habla Piaget, por ejemplo
(53) serían sencillamente clases en las cuales no cabe defi-
nir operaciones heteroformantes, puesto que sus elemen-
tos están ligados con ciertas «cualidades comunes», sin
que esté dada una operación capaz de construir, a partir
de estas cualidades, otras cualidades de las clases envol-
ventes o envueltas de la clase presupuesta. Algo análogo
se diría de las clases semiestructuradas. Las relaciones esta-
blecidas entre términos resultantes de operaciones auto-
formantes son, sin duda, relaciones de identidad, y de
identidad sustancial entre figuras geométricas; pero de
identidad autoformante, aquella en cuyo ámbito se esta-
blece la co^e^fw/í?, la «persistencia» de las posiciones pre-
vias dadas en los cursos operatorios, aquello que, en espe-
cial, queda formulado en la llamada «teoría de la identi-
(53) Piaget, Traite de'Logique, op. cit., pág. 70-71
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 8, julio-diciembre 1979, www.fgbueno.es
dad» (en los Principia, la teoría del símbolo x ~ y como
abreviatura de (f) [f! %oí\ y] designando por f! a las fun-
ciones predicativas). Pero la reinterpretación de la «lógica
de la identidad» como un caso especial de los procedi-
mientos autoformantes requiere una discusión minuciosa
que desborda los límites del presente trabajo.
En cualquier caso, este criterio no puede entenderse
de un modo simplista, como una dicotomía que pudiera
manifestarse nítidamente en cualquier trozo de construc-
ción lógico formal, comparada con cualquier trozo (to-
mado a cualquier «escala») de construcción matemática.
El criterio ha de aplicarse a escala adecuada, a sabeer, a
escala gnoseológica, en el proceso de los cierres catego-
riales de las construcciones respectivas. Aquellas zonas
en las cuales la línea de demarcación, según el criterio,
se hace borrosa, deberán poder presentarse como zonas
en las cuales precisamente los procedimientos lógico
formales interfieren con los procedimientos matemáticos'
y recíprocamente.
Aquí solo podemos dar algunas indicaciones sobre el
modo según el cual entendemos este «programa de de-
marcación» entre la lógica formal y las matemáticas.
2. Ante todo, podríamos comenzar construyendo
sistemas formales según procedimientos deliberadamente
autoformantes y mostrando cómo estos sistemas formales
resultan ser intrínsecamente de naturaleza lógico formal
—es decir, similares a aquellos que se consideran de esta
naturaleza—.
Presentaremos el caso más sencillo; un álgebra bina-
ria reducida a sólo dos términos constantes, las propias
cotas 0,1 de las álgebras booleanas sobre infinitos térmi-
nos XI, X2,... x„, tales que O ^ x¡ ^ 1. Un campo gnoseoló-
gico (para la teoría del cierre categorial) tiene que tener
más de un término (más de una clase de términos), por-
que con un sólo término nada puede construirse. El nú-
mero mínimo de estos términos es el de dos. Tenemos
aquí dos clases de términos, a saber, la clase de las mencio-
nes del signo patrón O, y la clase de las menciones del signo
patrón 1.
Además, es precisa una relación formal indetermina-
da asimétrica entre ellos, puesto que la mera presencia de
dos términos induce ya a una relación simétrica entre
ellos, a saber, su propia diversidad o alteridad, y con la so-
la relación simétrica indeterminada, no es posible sino
una sola operación. Cualquier operación sería indiscerni-
ble en sus resultados si los dos únicos términos de refe-
rencia fuesen simétricos entre sí, meramente distintos.
Aunque fuesen estéticamente diferentes, estarían en situa-
ción parecida a la que se plantea en la diferencia construc-
tiva de las figuras enantiomorfas.
Estableceremos pues la relación antisimétrica Ocl.
Daría lo mismo suponer IcO, pero no cabe admitir ambos
supuestos a la vez, porque se borraría la distinción exigida
entre las dos clases 1 y 0. Es la propia distinción entre 1 y
O la que obliga a entender la relación «c», para el caso
0*^1, como asimétrica (en otras situaciones, esta relación,
como es sabido, es antisimétrica).
Pero, según la teoría del cierre categorial, es también
necesario disponer de más de una operación, para que
EL BASILISCO
pueda hablarse de construcción científica. También de
aquí podría derivarse la necesidad de una relación antisi-
métrica (por lo menos entre los términos que ya habíamos
mostrado debían ser distintos.
Ahora bien: un campo dotado de dos clases {O }, {1},
entre las cuales media, por lo menos, una relación antisi-
métrica, sólo admite operaciones autoformantes, y esto en
virtud de la misma naturaleza aspectual del concepto de
operación o transformación autoformante. En efecto,
dado que contamos solamente con dos términos, las ope-
raciones monarias son necesariamente autoformantes, sea
por vía reiterante, sea por vía involutiva. Si las operacio-
nes monarias son reiterantes, son autoformantes, obvia-
mente; si no son reiterantes, son necesariamente involuti-
vas. Adviértase cómo este criterio da cuenta de la natura-
leza lógica de la negación G -^ un modo, mucho más senci-
llo del que les es posible ofrecer a Quine en su Filosofh de
la lógica (54). Las operaciones binarias son necesariamen-
te autoformantes, sea por vía modulante, sea por vía ab-
sorbente, sea por vía involutiva.
Las operaciones monarias, en el campo así definido,
pueden ser las siguientes:
—una operación modular recurrente: 1± = 1; 0± = 0.
Esta operación no suele ser representada (aunque si ejer-
citada) en los cálculos.
_ —^una operación involutiva: 1 = 0; 0 = 1 (de donde
1 = 1; 0 = 0).
Las operaciones binarias idempotentes sólo pueden
ser dos, y necesariamente autoformantes:
— operaciones con la propiedad modular y absorben-
te a la vez:
1 + O = 1 (el término O es modular respecto de + y el
: 1 es absorbente).
1.0 = 0 (el término O es absorbente de 1 y es modu-
• lar de.)
— operaciones con idempotencia, como fusión del
aspecto modular y absorbente:
1.1 = (modular de 1 respecto.)
0 + 0 = 0 (modular de O respecto de +)
— los dos casos anteriores pueden ser cdinprendidos
como automodularees. Bajo la rúbrica de autoabsorbente
cabe reexponer la idempotencia de éste modo:
1 + 1 = 1 (absorbente de 1 respecto de +)
0.0 = 0 (absorbente de O respecto de.)
Las operaciones binarias, en este campo de dos tér-
minos, podrían ser no idempotentes; pero entonces serían
autoformantes a través de la vía involutiva. La opera-
ción ® (una especie de adición aritmética, módulo 2) tiene
estas características (coordinables a lo que en la lógica de
proposiciones se llama «contravalencia»):
1 ® 1 = 0 ; J [ © 0 = 1 ; 0 ® 1 = 1;0®0 = 0
(54) Quine, Filosofía de la Lógica, trad. esp. Alianza, 1.973, pág. 72.
 EL BASILISCO, número 8, julio-diciembre 1979, www.fgbueno.es
Esta operación es autoformante, porque es involuti-
va:
1 ® 1 ® 1 = 1 (porque 1 © 1 ® 1 = 1 C ( 1 ® 1 ) = 1 ® 0 = 1 )
Las operaciones descritas forman un sistema cerrado,
en sentido operatorio. El álgebra binaria, por ejemplo,
respecto de las operaciones. y ©constituye un cuerpo de
Galois y, mejor aún, un anillo de Boole (55).
A partir de las operaciones binarias . ,® podemos de-
terminar (y definir) la operación monaria no idempotente.
Utilizando variables x, y, z,..., cuyo campo de variabilidad
no sea otro sino el campo {O, 1} podemos escribir:
x = 1 ® X (En efecto: para x = 1, 1ffi1 = 0; para x =
= 0, 1 ® 0 = 1 )
También es posible redefínir la operación + a través
de . y ®. En efecto: x + y = x ® y ® ( x . y).
Como vemos, un sistema, sobre un campo binario,
no excluye las variables, siempre que esas variables sean
booleanas, es decir, que tomen sus valores precisamente
en los términos 1, O (designados otras veces como V, F)
—y no se interpreten, por ejemplo, como «variables de
frases», sustituibles por frases como es frecuente. Las
variables pueden ser sustituidas por los términos de un
modo alternativo: es el procedimiento llamado de «eva-
luación» de las variables en el sector de opciones de las:
tablas de verdad, en las cuales, efectivamente, resultan
sustituidas estas variables por los términos constantes del
campo considerado. Pero precisamente un sistema formal
con variables de esta índole es isomorfo al sistema de la
lógica de proposiciones no analizadas —que es el paradig-
ma clásico de una construcción lógico formal. De este
modo, hemos encontrado una razón sencilla y contunden-
te —además de estrictamente gnoseológica— del «privi-
legio» de una lógica de dos valores, de la razón por la cual
se escoge el número «2», que es uno más entre los ele-
mentos de la serie natural,. Si la lógica formal «privilegia»
tradicionalmente la bivalencia, no sería tanto (o sólo) por
motivos psicológicos (estructura dualista arcaica de nues-
tro pensamiento...), exógenos a la gnoseología, ni siquiera
por motivos epistemológicos (Reichenbach: O y 1 son los
límites de probabilidades infinitamente escalonadas, cuyo
privilegio es la certeza) sino por motivos estrictamente
gnoseológicos, endógenos: un sistema bivalente es necesa-
riamente autoformante y, por tanto, lógico formal, según el cri-
terio que utilizamos. Un campo con un sólo elemento no
puede soportar, según hemos dicho, ningún sistema ope-
ratorio. Y a partir de campos con más de dos elementos
(dejarpos aquí la cuestión dé los tres valores), no tenemos
ya operaciones necesariamente autoformantes.
El carácter autoformante de ésta lógica se aplica tam-
bién a la negación, monaria, que no es idempotente, pero
sí es involutiva, con un período de dos unidades. La in-
compatibilidad (functor de trazo) tampoco es idempoten-
te: P / P = P, pero es involutiva con un período de cuatro
unidades: [(P/P)/(P/P)] = P.
El carácter autoformante de esta lógica se manifestará
en el propio proceso de construcción cerrada de sus fór-
(55) Michel Carvallo, principes et applkations de l'analyse booleenne,
París, Gauthier-Villars, 1.961, cap. 1.
muías, cuando se evalúan constructivamente; internamen-
te, a partir de operaciones definidas, y no exógenamente.
La evaluación de la fórmula (P-^^Q), como 1 ó como O,
no esjógico formal, ni lo es la evaluación de la fórmula
(Q—>P); pero puede ^erlq_la evaluación de la fórmula
(teorema) (P—*Q)—»(Q—»P) en la medida en que sea
coñstruible según procedimientos autoformantes (Vid.
más adelante).
N o es lógica formal la fórmula ( p ^ p ) - ^ p , pero lo es
la fórmula p - ^ ( p - ^ p ) . Diríamos qué tanto las tautologías
lógicas como las contradicciones lógicas son fórmulas ló-
gicas porque en ellas tiene lugar un proceso autoformante
(todas sus opciones ó combinaciones nos conducen siem-
pre a l ó siempre a 0); la verdad de este tipo de construc-
ciones lógicas, por evaluación, podría ponerse en esta su
autoformación, en tanto es evaluable como 1: pA~lp = 0,
como verdad lógica (en su contenido de contradición lógi-
ca) significa: (pAlp = 0) = 1 (ver más adelante).
Esto nos permite una reinterpretación gnoseoíógica
del concepto de «tautología» por el cual suelen definirse
las verdades (identidades) lógicas, una reinterpretación
sustitutiva de la interpretación neopositivista según la cual
las verdades lógico fórmales serían analíticas, expianato-
rias (56). La tautología de la fórmula (p—5'q)^>(iq^ip)
sólo significa que en las tablas de verdad se corresponde
siempre con el valor 1, lo que se coordina con la posibili-
dad de ser derivada sin premisas, a partir de O premisas,
teniendo en cuenta que las premisas de las que se parte
(por ejemplo, p, p ^ q ) son a la vez consideJradas como 1
ó 0. Pero el establecimiento de esta tautología (valor 1
constante en todas las opciones) es sintético, no analítico
(57). Y la síntesis podemos advertila en el proceso (auto-
Formante) de reaplicación de las funciones p ^ q , ~ip, en
los sucesivos momentos de construcción evaluada de la
fórmula (p—»q)—>(lq—>"lp). Solamente (podría decirse) en
el caso en que p—>q fuese 1 y ( ~ | q - ^ — |p) fuese O, la fór-
mula sería O (por reaplicación «autoformante» de la fun-
ción p ^ q ) . A su vez, recursivamente, supuesto que p—>q
es 1 (en cuyo caso p no puede ser 1 siendo q = 0), sólo
q - ^ p podría ser cero si —iq es 1 y —ip es 0; pero si —iq
es 1, q es 0; y si —iP es O, p es 1 —con lo cual (p-*q)
1—>(—iq—>-]p) O, implicaría que (p^>q) l - » ( q O - ^ p l ) ,
que es 1 (con lo cuál habría contradicción). La tautología
equivale (en tanto es un resultado) a la síntesis de todas las
reaplicaciones de las funciones -> y-] a las distintas opcio-
nes que van reproduciéndola de modo autoformante, eva-
luándola a la misma entidad, tipográfica 1, que es el cri-
terio de verdad (la verdad lógica formal, como identidad
no es, desde luego, la figura 1, sino la confluencia en I de
las demás relaciones). El aspecto autoformaiite del proce-
so de construcción de la verdad formal (p—>q)-»(7iq—»
—*~1P) por elmétodo de las tablas, o por otro método
«inductivo» similar, se manifiesta precisamente en la mis-
ma formación de la tautología o evaluación a 1, en tanto
esta tautología es el resultado de cursos diferentes (los de
cada línea de las opciones) pero en los cuales sin embar-
go, se reproduce la función —a diversos niveles— conflu-
yendo todos ellos en el mismo valor 1 (ver más adelante).
(56) L. Rougier, Traite de la Connaissance, París, 1.955, I, cap. I (Les
deux sortes de Verité).
(57) Diríamos que aunque cada línea o fila de la Tabla fuese analítica,
la confluencia de las cuatro líneas sería sintética.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 8, julio-diciembre 1979, www.fgbueno.es
Cuando se trata de esquemas preposicionales (tipo X
V X - » X ) en lugar de leyes sobre variables booleanas (tipo
pvp—>p), la autoformación aparece precisamente en el
proceso de reaplicación distributiva (no acumulativa, atri-
butiva) de esos esquemas a las diferentes situaciones,
principalmente a los casos en los que se dé lo que llama-
remos una pseudorecursividad atributiva, para decidir si
una expresión E, constituida por <ei, ea,... A , v , v ,
A,—>>, podría ir aplicando recursivamente la regla de for-
mación. Pero no por ello podría decirse que hay una
construcción recursiva atributiva, puesto que, en cada
caso, la regla se aplica distributivamente, sin que los resul-
tados se acumulen, y la fórmula obtenida será bien forma-
da o mal formada, o tendrá el valor 1 ó 0. En un proceso
recursivo atributivo la fórmula puede estar bien formada
pero sin valores determinados, como ocurre con la expre-
sión V—-(3+ 4), en el campo racional.
3. En general, las operaciones lógicas autoformantes
que tienen lugar en la inscripción de símbolos (según las
reglas de la lógica formal) no serían, por lo tanto, distintas
de las operaciones lógicas que se realizan al margen de los
símbolos (en la lógica mundana, utens). La verdad (iden-
tidad) de la fórmula (P/Q"') = (Q"' /P"') tendría el mismo
alcance que la evidencia praxiológica (material) de quien
sabe que para cerrar una puerta que fué abierta mediante
una sucesión de operaciones (descorrer el cerrojo y des-
pegar la hoja del marco - operaciones coordinables a P y
Q) tiene que ejecutar las inversas de esas operaciones y
en orden inverso temporal («no sería lógico» quien trata-
se de cerra^ la puerta de referencia corriendo primero el
cerrojo y aproximando después la hoja al marco). Ahora
bien: la fórmula (P/Q"') = (Q"' /P""), no alcanza su verdad
lógica por el hecho de que «se verifique» en ciertas mani-
pulaciones con puertas o con otros objetos, o con frases o
enunciados, sino porque puede ser construida formalmen-
xe. Y esta construcción —tal es el punto de vista del ma-
terialismo formalista— tiene lugar en el propio plano en
el que se inscriben los signos ordenados habitualmente en
líneas orientadas de izquierda a derecha. El teorema for-
EL BASILISCO
mal que consideramos, lejos de simbolizar las relaciones
exteriores al plano en el que se inscriben sus signos, po-
dría entenderse como un proceso cuya logicidad reside en
el mismo inscribirse de sus signos, en sus transforma-
ciones espaciales, las de la sarta ordenada de izquierda a
derecha a la imagen especular de la primera, cuyas uni-
dades han permutado el lugar relativo. En efecto la ver-
dad lógica del teorema (P/Q'') = (Q"'/P"'), es indisociable
de su prueba o construcción, en tanto ésta arroja una
identidad sintética en la que confluyen cursos diversos de
operaciones. Atengámonos a la prueba que Whithehead y
Russell dan en los Principia (58), si bien utilizamos una
notación ligeramente diferente: En lugar de [T.Cnv'
( R / S ) = S|R], con objeto de simplificar, representamos,
tanto Cnv' como el arco, por el exponente unidad nega-
tiva, con lo que enlazamos además con un teorema del
cálculo matricial. Ahora bien: La prueba de Whithehead y
Russell no consiste en otra cosa (apelando prolijamente, y
aún con cierta tosquedad, a las reglas que definen las ope-
raciones d e inversión y producto relativo y al principio de
extensionalidad de las relaciones, según el cual dos rela-
ciones P, Q son la misma cuando todos los términos que
la soportan son comunes) sino en representar el proceso
de regressus de la fórmula del teorema a su base funcional
ohjetual (R = xRy, etc.), de suerte que la base del teorema
pudiera quedar resuelta en dos series o sartas de signos
elementales inversamente ordenados en el espacio («si-
metría especular»). De tal modo que aquello que el teore-
ma mismo viene a expresar fuera algo así como la misma
relación espacial de las sartas tipográficas enantiomorfas,
como si éstas constituyesen una relación aútocontextual
{autogórica) del mismo teorema que por medio de estos
símbolos se representa (el exponente negativo representa-
ría la misma regla de inversión especular):
(xPy.yQz)"^ = (zQ''y).(yP"'x)
Ahora bien, el teorema, aunque sin duda contiene esta
base, no se reduce a ella. Sugerimos la conveniencia de
analizarlo en su conjunto (a fin de hacer posible su com-
paración gnoseológica con otros teoremas matemáticos),
introduciendo ideas holóticas, considerando esa base
como un todo (una totalidad atributiva, de tipo T) y apli-
cando un principio general de la teoría de los todos y las
partes según el cual una totalidad no se resuelve inmedia-
tamente en sus partes elementales, sino a través de sus to-
talidades intermedias o, lo que equivalente, las partes ele-
mentales de una totalidad pueden reagruparse en subtota-
lidades (un conjunto en subconjuntos), lo que pone en
cuestión la posibilidad de un concepto de totalidad con
menos de tres elementos (59). Las totalidades («sartas»)
elementales están evidentemente organizadas en unidades
o subconjuntos precisos (xPy), (yQz), entre las cuales se
interpone el signo de producto relativo. Justamente
estas subtotalidades son las que nos remiten a las rela-
ciones (xRz), (zR"'x) —^los productos relativos realiza-
dos— que son los que (en la demostración de los Princi-
pia) actúan como términos medios, que son eliminados
precisamente de la fórmula final («eliminación de las ope-
raciones»): (P/Q)"* = (Q"' /P''). La verdad del teorema es,
según la teoría del cierre categorial, la misma identidad
sintética de estos medios (xRz, zR'' x), establecida en vir-
(58) Principia, vol. I, 34. 2
(59) Vid. nota n» 49.
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tud del postulado de extensionalidad. Si llamamos sintéti-
ca (no analítica) a esta identidad es porque ella es e\ resul-
tado de cursos operatorios autónomos, aunque confluyen-
tes. Podemos utilizar las dos direcciones ortogonales del
propio plano en el que suponemos se despliega el teore-
ma formal (las horizontales y las verticales) para levantar
un diagrama de este proceso de confluencia de los cursos
operatorios independientes (la confluencia se representa
en la diagonal del rectángulo inferior derecho del diagra-
ma). El diagrama toma así la forma de una tabla de cons-
trucción gnoseo
xPy. yQz i
-^ XR z
Y
zQ''y*.yP''x • - ^ - ^
i-1
zR'xT\
La primera línea (la que contiene la primera flecha hori-
zontal) representa la transformación (producto relativo)
de P y Q en una relación R; la segunda flecha horizontal,
contiene la misma transformación aplicada a otra materia.
Ambas transformaciones nos remiten a dos resultados
(xRz, zR'x) que en modo alguno son inconexos: la co-
nexión se establece por medio de los «cursos verticales»,
el de la izquierda, consiste en una permutación o inver-
sión triple (la que afecta a los términos de cada subtotali-
dad y las dos subtotalidades entre sí), y el de la derecha,
que aplica la misma transformación a los materiales co-
rrespondientes. El término (zR'x) procede, por tanto, de
dos cursos operatorios encadenados que transforman el
«material originario» (xPy, yQz) primero según una di-
rección vertical, y luego según la horizontal; el término
(z R'' x) procede del «mismo material originario» transfor-
mado ahora, primero, por el curso horizontal, y, después,
por é\. vertical. El teorema «cierra» —encuentra su ver-
dad— en el momento de realizarse la identidad entre
(z R ' x) y (z R' x) — una identidad sintética porque (y es lo
que el diagrama representa, principalmente) sólo puede
tener lugar en la confluencia diagonal de cursos de trans-
formaciones que han seguido caminos diferentes. Según
esto, la naturaleza lógico-formal que atribuímos al teore-
ma (P/Q'') = (Q''/P"') ha debido manifestarse en las mis-
mas características que pueden asignarse a esos cursos
operatorios confluyentes y determinantes de la identidad.
Pero la naturaleza lógico-formal de estas característi-
cas sólo podría configurarse en contraste con procesos
matemáticos gnoseológicamente comparables con los qué ve-
nimos analizando. A fin de establecer esta comparación,
aportamos el análisis de un sencillo teorema de isomor-
físmo, cuya materia es evidentemente aritmética, que he-
mos considerado ya en alguna otra ocasión (60). Se trata
de la identidad (2"' .2"^ = 2"'"2), que suponemos resultante
de un isomorfismo (de los cursos operatorios implicados en
un isomorfismo). Nuestro diagrama tiene la finalidad no
tanto de mostrar el isomorfismo en lo que tiene de es-
tructura ya dada, cuanto de mostrar su génesis operatoria,
en virtud de la cual este isomorfismo puede asimilarse a la
condición de un teorema que establece una identidad sin-
tética fundada en las características del material mismo ca-
(60) En Teoría y Praxis, Valencia, Fernando Torres, 1977, pág. 69.
8 •• • EL BASILISCO
tegorial desarrollado según cursos operatorios indepen-
dientes, pero confluyentes, que son aquellos que el dia-
grama únicamente representa:
-I- XI X2 p p 2"' 2"- (xi-fx2)
p 2}(x' +X2)2x'. 2x2
Ahora bien: la impresionante analogía entre los dos
diagramas anteriores ¿no exige borrar toda diferencia
entre el teorema lógico-formal ¡P/Q)"' = (Q"'/P"')] y el teo-
rema aritmético [2" . 2"^ = 2^"'2]?. No, si tenemos en cuen-
ta que los diagramas exhiben la analogía que ambos teore-
mas han de guardar, examinados desde una perspectiva
gnoseológica, en cuanto son confluencias sintéticas —sim-
bolizadas por la diagonal—- de cursos operatorios inde-
pendientes — independencia simbolizada por la ortogona-
lidad de las direcciones verticales y horizontales. Pero si
nos remitimos (si regresamos) a la materia categorial traba-
jada por los «cursos operatorios» respectivos, podremos
constatar una significativa diferencia, que tiene que ver
con la oposición entre las «totalidades tí » (subordinantes
en el diagrama «lógico») y las «totalidades T» (subordi-
nantes en el diagrama «aritmético»). Abreviando, diremos
que la «confluencia» lógico-formal, tiene lugar en virtud
de operaciones autoformantes, según las cuales (zR'' x) se
nos da como resultado de la operación inversora (-1) apli-
cada a una totalidad mediada por (P, Q) —la distributi-
vidad holótica de esta operación (puesto que ella conduce
a fórmulas cada una de las cuales realiza distributivamente
la propia regla de inversión) se expresa explícitamente en
la apelación de los Principia (31.131) a la operación de
conversión—. En cuanto a (zR'x), asimismo, se nos dá
como resultado de operaciones autoformantes (en el mis-
mo sentido) a partir de las mismas letras (P, Q); por lo
cual, debe concluirse que R' es precisamente el mismo re-
sultado (en cuanto mediado por P, Q) que R ' , y ello en
virtud del «postulado de extensionalidad» (que supone la
referencia a x, y, z..., según 21. 43). La construcción pue-
de, por tanto, entenderse como la confluencia de un pri-
mer curso (regressus) que, partiendo de la inversión global
del todo (P/Q)'', nos remite, descomponiéndolo, a. las
inversiones implicadas en las partes Q"', P"', con un segun-
do curso (progressus) que, comenzando por la inversión de
las partes (Q'', P"'), nos lleva a la composición de las mis-
mas, a una totalidad global que resulta ser la misma (en
sentido distributivo) que la precedente y recíprocamente,
cerrando el circiúto. Podría simbolizarse este «circuito»
del modo siguiente:
(P/Q)-'^(Q-'/F')^(P/Q)"'
Queremos subrayar que la conclusión formal del teore-
ma lógico mantiene su evidencia (en cuanto identidad sin-
tético-operatoria) en virtud de las identidades (ejercitadas
en respectivos autologism.os) de las letras P, Q, R, x, y, z en
sus diversas menciones. Por ello, aún cuando el teorema se
puede utilizar como metro de terceras construcciones prac-
ticadas con otros materiales relaciónales (por ejemplo,
«yiHermano dey»; «y Padre de z»; «x Tio de z»: «z Sobrino
de X», etc.) no qüeá2.probado por ellas. Más aún: La impre-
sión de evidencia lógica que eventualmente pueda obte-
nerse de estas «verificaciones» es engañosa, sencillamente
porque (para referirnos al ejemplo) en campo tan comple-
jo y amplio como el del Parentesco (si se quiere: el campo
del lenguaje parental ordinario, de nuestra cultura) los
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términos no se agotan en la identidad formal de sus nom-
bres simbólicos. «Sobrino» no es una relación meramente
recíproca de «Tio», porque los contenidos («connotacio-
nes») de la primera relación no pueden obtenerse íntegra-
mente por la operación conversión de la segunda relación.
Tampoco queremos subestimar la importancia de la es-
quematización (formalización) del material empírico, ni su
alcance: sólo decimos que éste es imprevisible en general
y que debe ser explicado en cada caso, que no hay una
«teoría general de los modelos». Si nos volvemos ahora al
material de nuestro segundo diagrama, advertiremos que
la confluencia en él representada, que dá lugar a una iden-
tidad sistética, tiene lugar en virtud de cursos de opera-
ciones heterofarmantes, formadoras de «totalidades («sar-
tas») atributivas». En efecto, el «resultado horizontal»
(2""^") tiene, sin duda, un significado directo que nos remi-
te a una repetición acumulativa de la base: (2.2.2.2 2),
(x 4- y) veces; el «resultado vertical» {2'.T) nos obliga a re-
gresar a dos acumulaciones (2.2.—-—.2).(2.2.—^^—.2)
que asociamos (propiedad asociativa) en T^''. Es decisivo
tener en cuenta que ahora la «asociación» exige practicar
coordinaciones de figura («2») a figura, que es preciso
contar (los «recuentos» de la cuarta regla cartesiana) por-
que sólo en esta coordinación aritmética podemos basar la
identidad 2"+'= 2'.20.
4. N o es posible aquí analizar en detalle, desde estos
puntos de vista, los procedimientos de construcción lógi-
co-formal por deducción o derivación, inspirados en el «cál-
culo de la deducción natural» de Gentzen. Veríamos en
ellos (creemos) procesos esencialmente autoformantes.
Reglas muy utilizadas en estos procedimientos son las re-
glas de sustitución y del modus ponens. Pero la sustitución es
una aplicación ^áe una fórmula u a otra^AU; la regla de
sustitución podría entonces entenderse como el recono-
cimiento autogórico (ejercitativo, pragmático) de la identi-
dad de las menciones de una variable y de su sustituyente,
en tanto que este reproduce distributivamente la validez
del marco de variable. La regla del modus ponens puede
también entenderse como una regla de autoformación de la
tesis de ( p ^ q ) , en tanto que esta tesis (q) queda se-
gregada o emancipada de la hipótesis (p), siempre que in-
terpretamos la inscripción de ( p ^ q ) y, luego, la de (p),
—es decir, su «presencia tipográfica»— como realizacio-
nes coordinables con un valor 1 booleano (inserto en las
reglas booleanas), porque entonces la misma secuencia de
las inscripciones realiza autogóricamente el sentido del
funtor «—»». Si la inscripción de «p» vale 1, no podremos
inscribir, según la regla, «p» sin inscribir «q», porque su
ausencia valdría O (o, si se prefiere, O significará tanto la
falta de derivación, como la derivación errónea puesto
que en ambos casos se dá «negación de derivación lógi-
ca», aunque en uno haya «derivación psicológica»). —Si,
a partir de las inscripciones:
(1) A x ( P x - ^ Q x )
(2) VxPx
podemos derivar (3):
(3) V x P x - > V x Q x
esto sería debido a la presencia de procesos autofor-
mantes (que, por ejemplo, nos permiten pasar de Qx, en
ciertas condiciones, a Qu, y luego, de Qu a Qx, siendo x
una variable reproducida distributivamente en u) por los
cuales inscribimos en una línea Vx Px, en otra línea poste-
EL BASILISCO
rior (y a partir de (1) y (2)) Vx Qx, reproduciendo luego
distributivamente el curso mismo de las implicaciones
ejercidas para obtener los miembros de (3) en la repre-
sentación (autoformante, por tanto, por distribuir los ejer-
cicios precedentes dé la prueba) de la fórmula Vx Px—>
—»Vx Qx. Esta fórmula, solo en tanto recibe su figura de
la re-producción de las posiciones precedentes, puede
sostenerse como una implicación —a la manera como la
flecha del tiempo solo es temporal cuando incluye ella
misma un movimiento.
En cualquier caso, las llamadas cuantificaciones lógicas
(Ax Fx, VxGx) tienen un comportamiento distinto de las
cuantificaciones matemáticas —y esta diferencia puede
establecerse precisamente mediante la oposición autofor-
mante I heteroformante\/x Fx equivale a (Fx'V Fx2 v Fx3...),
serie en la cual se da evidentemente un proceso de repe-
tición alternativa, distributiva, autoformante, de F. Po lo
que respecta a Ax Gx = (Gx, A Gx2 A Gx.i ...), si bien hay
una acumulación conjuntiva (atributiva), esta no determi-
na un nuevo G, sino que es el mismo G el que se repro-
duce {autoformándose) en cada caso: se trata de una auto-
formación conjuntiva. El llamado «teorema de Lowen-
heim» («Si una fórmula de predicados de primer orden es
realizable en un dominio D infinito enumerable no vacío,
será realizable en otro D' no vacío infinitamente enume-
rable») podría vincularse a esta cuantifícación autofor-
mante, habida cuenta de que la infinitud puede venir a
ser la manera matemática de alcanzar el carácter abstracto,
no acumulativo, de ciertos predicados (61).
También, desde luego, en el silogismo formal cabe
apreciar indicios claros de procesos autoformantes. Para
atenernos a la interpretación del silogismo en la categoría
de la lógica de clases: La transitividad dec, que conduce a
la conclusión silogística (ScMAMcP—>ScP), envuelve
necesariamente una reproducción del medio (M), así como
una eliminación del mismo en la conclusión (eliminación
que desempeña aquí el «trámite» de la eliminación de las
operaciones confluyentes — regressus/progressus); una
eliminación tal que es ella la que envuelve precisamente
su reproducción (porque la premisa M P está a su vez
apoyada circularmente en la conclusión, sin que este
«círculo dialéctico» tenga que significar necesariamente
una «petición de principio», como entendió Descartes y
otros muchos críticos de Aristóteles).
Por último: la propensión de la Lógica formal hacia la
«extensionalidad» (en las categorías de clases, relaciones,
etc.) quedaría perfectamente explicada teniendo en cuen-
ta el carácter distributivo de las extensiones lógicas. La
resistencia que en cambio han encontrado todas las «lógi-
cas intensionales», podría hacerse depender de la natura-
leza atributiva, en general, de los complejos de notas in-
tensionales. La demostración aritmética «por recurrencia»
(la llamada inducción matemática ) es, según esto, una
construcción heteroformante, que se desarrolla en el
marco de una totalidad atributiva y es sólo un error de
análisis entenderla como un caso de «inducción baconia-
(61) Vid., V. gr., P.S. Novikov, Iníroduction a la Lagique mathema-
tique, París, Dunod, 1964, pág. 143. Para el teorema ampliado (de
una fórmula a un conjunto) de Skolem, J. Ladriére, Les limites de la
formalisation en Logique de la Pleiáde, pág. 320-322. Indicaciones his-
tóricas en el libro, de Alonzo Church, Introduction to mathematical
Logic, vol. I, 45. Princeton, 1956.
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na», o, en general, «predicativa», como si lo que me-
diante ella se hiciera fuese «extender» a todos los nú-
meros naturales una propiedad P observada en algunos.
Este análisis es el que conduce a situaciones tales como la
«Paradoja de Wang» («O es pequeño; si n es pequeño,
n + 1 es pequeño; luego todo número es pequeño»). Esta
«paradoja» se resuelve, creemos, negando precisamente
la pertinencia como «predicado distributivo» del predi-
cado «pequeño», tal como éste es interpretado en el con-
texto de la «paradoja» (62); «pequeño» puede ser tradu-
cido por «menor que», y este predicado no es, en ningún
caso, algo que pueda probarse en la construcción induc-
tiva (a lo sumo, es un predicado formador de su «con-,
texto determinante»). Pero la propiedad que la deñios-
tración por recurrencia va a extender a todos los números
naturales no es una propiedad distributiva (del tipo: «Di-
visible por 2»), sino una propiedad atributiva, puesto que
esta propiedad sólo corresponde a cada valor x en la
medida en que éste se nos dá vinculado nematológicamente
a otros valores de su clase. La apariencia de que P se veri-
fica distributivamente se debe a que vamos sustituyendo
cada valor por otros valores, pero sin tener en cuenta que,
en cada caso, x¡ suple por números en relación serial con
otros números o cifras de un sistema en relación serial
con otras cifras. Por ello, no es accidental el «campo
experimental» de números del que parte (en el orden de
exposición, al menos) la «inducción matemática»: este
campo no tiene la naturaleza del campo de la inducción
empírica. La propiedad P que se demuestra (o construye)
es, en rigor (utilizando los conceptos de la teoría del cie-
rre categorial), una relación de igualdad (identidad sintéti-
ca) entre el resultado de operaciones con un término ge-
neral (que designa una composición de un símbolo numé-
rico con otros, por ejemplo [ p . ( p + l ) / 2 ] y el resultado
de operar con términos particulares («individualidades
específicas» de Husserl: 2 -H 4 -f- 6...). La demostración
por recurrencia no es, según esto, ni deductiva ni induc-
tiva, en el sentido tradicional de estos términos (que se
mantiene en el ámbito de las totalidades distributivas). El
proceso constructivo de la recurrencia se apoya cierta-
mente (método de investigación) sobre situaciones par-
ticulares, que podrían ser considerados (gnoseológica-
mente) como fenómenos, precisamente en la medida en
que estos casos particulares f, ( 1 + 2 + 3 + ... + p) = p .
. (p + l ) / 2 ; f2 (1 + 2 + 3 +... + n) = n. (n + l)/2, configu-
ran una fórmula general que tiene «la apariencia de una
esencia». A partir de estas fórmulas, «empíricamente fun-
dadas» (en el «orden de investigación») se edifica la de-
mostración. Pero ordo doctrinae, la demostración progresa-
ría (recurrencia) hacia la esencia, de este modo (que cabría
representar en un diagrama similar a los que líneas atrás
hemos levantado):
—Por un desarrollo horizontal (digáinos; ¿por contigüi-
dad») de la fórmula fi. Un desarrollo de p a p + 1. A par-
tir de la fótmula. fenoménica, construiremos otra fórmula
que nos será dada en virtud de las leyes generales (postu-
lados operatorios) de la construcción algebraica. Por
ejemplo, si agregamos el mismo valor (p + 1) a los dos
miembros.de la fórmula empírica, obtendremos otra fór-
mula válida (aún cuando no conozcamos su campo de apli-
cación):
(62) Michael Dummet, Wang's Paradox, en Syothese, vol. 30, April/
May L975.
10
1 + 2 + Jt.. + p + ( p + 1) = [ p . ( p + í)/2] +
+ (p + 1) = (p + 1). (p + 1 + 1) / 2
—Por un desarrollo «vertical» (diríamos: por «seme-
janza» o por sustitución) tal que, a partir de la fórmula h,
sustituyendo n por (p + 1), nos remita a una fórmula que
confluya por identidad (algebraica, tipográfica) con la fór-
mula obtenida por construcción «horizontal». En esta
confluencia se cierra el teorema.
Según esto, el desarrollo «vertical» es indispensable,
no tanto para probar la verdad de la fórmula fenoménica
«para el número siguiente» (en una función recursiva),
cuanto para probar la construibilidad de la fórmula para el
número siguiente. Es en esta confluencia, precisamente,
donde se demuestra el teorema (para todo número n de
Z) desde la esencia o estructura misma de la clase atributi-
va en la cual, a partir del primero, cada elemento resulta
brotar del anterior por la adición de (+ 1). De ahí la con-
sideración de «O» como primero (en modo alguno, como
un dato más de índole empírica).
5. Es obligado dedicar unas líneas al análisis del con-
cepto de Verdad en Lógica formal. «Una definición de la
lógica formal como la siguiente es, en la actualidad, um-
versalmente aceptada: la lógica es la ciencia de la verdad
de los enunciados en función sólo de la forma de estos
últimos», dice Paul Lorenzen (63). Pero si esta tesis pue-
de ser dicha con tanto aplomo, es acaso porque está pre-
servada por su propia ambigüedad. Si es «umversalmente
aceptada» es porque cada cual entiende «forma» y «ver-
dad» a su modo. Sin embargo, la tesis de Lorenz no ofre-
ce criterios ni siquiera para decidir si nos estamos refi-
riendo a los enunciados de la Lógica de enunciados, o a
cualquier otro tipo de enunciados lógicos. Tampoco ofre-
ce criterios para saber si hay que referirla a la «forma
común» de los enunciados lógicos y matemáticos, dado
que también pueden considerarse verdades, en función de
su forma las identidades matemáticas tales como
(m + n)^ = m^ + 2mn + n^. Solo, pues, en el supuesto de que
por «forma» se entienda «forma lógica», la definición es
admisible, pero bien poco informativa («la Lógica es la
ciencia de los enunciados verdaderos en función sólo de
la forma lógica»).
Un modo (que hacemos nuestro) de precisar que
pueda significar (gnoseológicamente) es3. forma lógica po-
dría ser el atenerse precisamente a la conexión entre
forma y verdad: h. forma lógica de los enunciados lógicos sería
aquella que nos presenta a estos enunciados como verda-
deros, como verdades lógicas (o como una transformación
de esas_ verdades a partir de operaciones del «sistema»;
por ejemplo, la contradicciones lógicas serían lógico-for-
males en cuanto transformación de las verdades lógicas a
partir de la operación negación). Nuestro criterio renun-
cia al propósito de desprender un rasgo de semejanza ho-
mogéneo, común (distributivamente) a todas las fórmulas
lógicas, y más bien pone en algunas (las verdaderas) el nú-
cleo originario de la logicidad formal, buscando después
un procedimiento de «propagación» (por «contigüidad»)
de esta logicidad a las fórmulas no-verdaderas.
(63) Paul Lorenzen, Pensamiento metódico, trad. esp. E. Garzón, Bue-
nos Aires, Sur, 1973, pág. 73.
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Si partimos de las fórmulas verdaderas, y no de las
falsas, es debido a que, desde un punto de vista gnoseoló-
gico, es en las fórmulas verdaderas en donde, en todo
caso, puede residir el cierre categorial de la lógica formal.
La verdad gnoseológica, por lo demás, la suponemos re-
ferida a los teoremas, unidades mínimas de una construc-
ción cerrada. Las verdades, desde el punto de vista gno-
seológico, son relaciones. Es decir: no son términos (como
podría sugerir, a] menos en lógica formal, la doctrina de
Frege sobre los valores veritativos), ni son operaciones (una
interpretación más afín al pragmatismo: «Verdadero es
cuanto demuestra ser bueno por vía de creencia», diga-
mos, cuanto produce u opera efectos bondadosos; pen-
samos en W. James, o en Nietzsche {6A). Es decir, las ver-
dades científicas no son «cosas», ni son «estados subjeti-
vos». La verdad resulta (como relación objetiva) de la
confluencia de cursos operatorios (subjetivos) diferentes,
que deben ser eliminados (neutralizados) y el contenido
de esa verdad-relación es la identidad, 'ün-a.verdadféica es
una identidad entre términos físicos (pjr ejemplo, entre el
término R —la «constante de Rydbe'rg»,-procedente de
los análisis especttoscópicos— y el monomio' ( m 2 j r ^ ^ e"*
!W c)— procedente de los principios de la Mecánica, del
Electromagnetismo, etc., etc., tal como fueron conjunta-
dos por Bohr), términos construidos operatoriamente;
una verdad lógica es una identidad entre términos que tam-
bién son resultado de construcciones llevadas a efecto se-
gún operaciones específicas.
Atengámonos, a fin de estrechar aún más nuestro
campo de análisis, a una subcategoría de la Lógica formal,
a saber, la Lógica de enunciados. ¿Dónde «localizar», en
esta lógica elemental, la verdad gnoseológical. ¿Qué co-
nexiones puede guardar con \2L verdad lógica}.
Una gran dificultad que nos sale al paso reside en la
circunstancia de que Verdad, en Lógica de enunciados, es
algo que suele sobreentenderse como un nombre de la
«mancha» «1» (o bien, «V», ó «W»), una vez que hemos
desistido (desde el materialismo formalista) de la interpre-
tación de estas «manchas» como símbolos o nombres de
la «Verdad» (o del «Ser» etc. etc.). Pero «1» no parece
tener la forma de una relación: se acomoda mejor a la for-
ma de ün término. En la doctrina de Frege, «1» y «O» son
interpretados como referencias, y estas referencias podrían
entenderse, es cierfo, no ya necesariamente como «cosas»
exteriores a la tipografía, pero sí como las mismas man-
chas tipográficas, que son tan corpóreas como las cosas
«exteriores». El mismo criterio «extensionalista» de
Frege, según el cual, funciones diferentes por su sentido
—Sinn— tienen el mismo significado — Bedeutung, signi-
ficado como «referencia» — cuando sus cursos de valo-
res — Wertelaufe — coinciden, se aplicaría al caso puntual-
mente, puesto que dos funciones equivalentes son precisa-
mente aquellas que, en las Tablas de verdad, se coordinan
én cada opción a las mismas figuras «1» ó «O» (aunque
estas figuras estén «desdobladas» en sus diferentes men-
ciones). Podríamos así tomar, al parecer, a las manchas
(token de Peirce) «1» y «O» como elementos de una de las
clases de términos (la clase de los valores) que entran en la
constitución de un campo gnoseológico, de suerte que las va-
(64) W. James, Pragmatismo, conferencia 6.
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, & 11.
EL BASILISCO
riables (p, q, r...) constituyesen la otra clase de términos
del campo categorial de la Lógica de enunciados (65).
Como operaciones, tendríamos a los funtores monarios y
binarios ( |, A, V, ^-^, etc.). ¿Cuáles serían las relaciones!.
Una solución sería esta: Seleccionar, dentro del conjunto
de los funtores, algunos capaces de desempeñar (por ser
asimétricos, o por otras razones) el papel de relatores
(«—>», por ejemplo).
Sin embargo, esta interpretación de las relaciones y de
los términos gnoseológicos de la Lógica de enunciados, no
nos parece satisfactoria. Ante todo, porque la distinción
entre «operadores» y «relatores», en el seno de los fun-
tores, sería siempre arbitraria. Todos los funtores de esta
Lógica desempeñan el papel de operadores. Pero también
porque «1» y «O» no pueden «sustancializarse», ni si-
quiera tipográficamente, como si ellos desempeñasen
siempre un mismo papel: No pueden, en suma, consi-
derarse siempre como términos. Aquí, es el simbolismo lo
que enmascara (cuando es hipostatizado) la diversidad de
situaciones gnoseológicas. Distinguiremos tres situaciones
(denominadas \, H, III) de los valores «1» y «O», cada una
de las cuales incluyen un papel gnoseológico bien distin-
to. Para abreviar, nos remitimos al siguiente ejemplo:
p q np "iq p-^q p ^ q - » n q - -^P
1 1 0 0 1- 1
1 0 -0 01 0 1
0 1 1 0 1 1
0 0 1 1 1 1
I II III
Situación I. Es la del «sector de opciones». Los valo-
res «1» y «O» figuran como valores «empíricos», en el
sentido de que su asignación a las variables es «descrip-
tiva». Tan solo el conjunto de estas asignaciones puede
reclamar una forma lógica (combinatoria dicotómica, etc.).
Pero cada asignación (incluso cada opción), no es, por sí
misma, una operación «lógica» —no es más una opera-
ción lógica que matemática. Cuando la asignación se con-
sidera divisivamentój es empírica (corresponde a la «veri-
ficación empírica» de las «proposiciones atómicas» del
Círculo de Viena); y cuando la asignación se considera
como resultado de vma combinatoria, entonces es aritmé-
tica (es preciso contar etc.). Si las asignaciones del Sector
I tienen un significado lógico (no el mero significado de
una «asociación por contígüidad», etc.) será debido a su
insertabilidad ulterior en los siguientes sectores.
Situación II (el sector de funciones). Esta situación
suele ser confundida con la situación III, bajo la común
denominación de «sector de matrices» (opuesto a la «ta-
bla» o sector de opciones). Pero la comunidad de ciertas
propiedades «matriciales» (vectoriales) no es razón sufi-
ciente para encubrir la diferencia gnoseológicamente deci-
siva. En efecto, en la Situación II, los valores «1» y «O»
figuran como habiendo sido asignados (atribuidos) a las
(65) G. Bueno, La Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial,
Santander, Universidad Internacional Menéndez y Pelayo, 1976, pág.
39 sigts.
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variables según un modo prescriptim (no ya descriptivo, o
empírico, casi al azar). Porque estas asignaciones prescripti-
vas son, en rigor, definiciones y definiciones que, estricta-
mente, tampoco envuelven una forma lógica. Si la defini-
ción matricial de «p—>q» pertenece a la Lógica de enun-
ciados, tampoco es en virtud de algún motivo intrínseco a
la misma (de algún rasgo que pudiera ser explorado en el
ámbito de la definición) — sino en virtud del encadena-
miento que esta definición recibe ulteriormente en e^cur-
so de la construcción. Acaso es la inadvertencia de esta
circunstancia (inadvertencia explicable por la ausencia de
una perspectiva genuinamente gnoseológica) aquello que
inhabilita para dar cuenta de la «logicidad» de definicio-
nes tales como «p-^q» = (1, O, 1, 1), precisamente por-
que tal inadvertencia permite esperar que podremos ex-
traer, analizando la definición, algún «rasgo» o «nota» ló-
gico formal por ella participada distributivamente. Pero
definiciones como la de referencia no son, por sí mismas
(pese a la apariencia que brota de su «materia», los sím-
bolos que, ya de entrada, pidiendo ingenuamente el
principio, se consideran como símbolos lógico-formales)
más lógicas de lo que pueda serlo una coordinación topo-
gráfica de libros a los estantes de la biblioteca. La propia
combinatoria que preside las asignaciones en cada funtor,
en relación con los demás (las permutaciones 2^) tampo-
co es, por sí misma, lógico formal, aunque sea «sistemáti-
ca»; su naturaleza es, más bien, matemática. Desde un
punto de vista gnoseológico, la situación II correspon-
dería propiamente, al trámite de las «configuraciones»
del campo de los términos.
Situación III (que llamaremos «sector de teoremas»,
refiriéndonos a su «analogado principal»). Es aquí cuando
los valores «1» y «O» figurarían como asignados en virtud
de una forma lógica, a saber, como resultado de operaciones
precisamente definidas, conducentes a teoremas específi-
cos. La fórmula [(p-^q)—*( |q—* I p)] puede, en efecto,
considerarse (gnoseológicamente) como un teorema, inclu-
so cuando su «demostración» tiene lugar por el procedi-
miento «inductivo» de las tablas de verdad. Este teorema,
aunque se designa «tautología», no es analítico, sino sinté-
tico. Supone, en efecto, la confluencia «algorítmica» de
operaciones diversas, que desembocan, todas ellas (cada
una en su línea —su fila— que se desarrolla independien-
temente de las demás) en el mismo valor «1» (el tipo de las
menciones 1, 1, 1, 1). .
Si hay una verdad lógica susceptible de ser entendida
como relación, y como relación cuyo contenido sea el de
una identidad sintética, esta verdad ha de buscarse preci-
samente en el Sector III, en el «sector de los teoremas».
Es a la altura de estos teoremas cuando podremos hablar
de un cierre categorial específico (el lógico-formal). Porque
ahora, los cursos operatorios realizados con ciertos térmi-
nos y operadores, reaplicados sobre sí mismos (a diferentes
niveles de configuraciones) dan lugar a una identidad sin-
tética que «anuda» todos estos «estratos» En una configu-
ración tal que, a su vez, reproduce los mismos términos y
funtores del «sistema» (que ahora, podrán ser llamados
lógico-formales) y de ahí el «cierre»; cierre que, en este
caso, se nos dá en un nivel de configuración más alto,
recombinable, a su vez, con terceras configuraciones y
con los propios «factores».
En la Situación III, en suma, aparecen relatores espe-
cíficos como pueda ser la implicación formal (que no se en-
cuentran en las Situaciones I y II) y términos también es-
pecíficos:
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El símbolo «1» es distinto en III y en II Ó I. Es la di-
ferencia entre la «verdad empírica» (descriptiva) o la
«verdad prescriptiva» y la «verdad lógico-formal». En ri-
gor, en la situación I, o en la II, no cabe hablar de «ver-
dades», sino de «valores». Y esto no es una anomalía gno-
seológica de la Lógica formal, si hacemos corresponder los
sectores I y II con el «plano tecnológico» '(que supone-
mos antecede siempre a las ciencias) y reservamos el sec-
tor III como sector correspondiente al «plano científico».
También en Aritmética distinguimos el «2» como símbo-
lo de pares empíricos y como símbolo de una operación
(14/7 = 2); o en Qm'mica distinguimos el símbolo (H2O)
como símbolo del «líquido natural», y como resultado de
la oxidación del etanol (CHs -CH2. OH + O).
El símbolo «—»» tiene diverso alcance en el sector III
y en el sector II. Comienza a ser lógico-formal en el sec-
tor III (y de ahí se transmite la logicidad al sector II).
Tampoco nos encontramos con esto con alguna sospecho-
sa anomalía gnoseológica de la Lógica formal. En Aritmé-
tica, el símbolo «=» en (2 = 2) no tiene el mismo signi-
ficado que en (5, 3) = do,/^ = 2. En el primer caso, « = »
puede interpretarse como una «igualdad tecnológica»
(aritmétieo-tecnologica, empírica), mientras que en el se-
gundo caso la igualdad aparece ya en un curso operatorio
cerrado.
¿Que conexión gnoseológica cabe establecer entre el
símbolo «1» lógico y el símbolo «—»» lógico.' ¿No po-
drían reducirse a un mismo sector gnoseológico del eje
sintáctico.''. Sugerimos, por nuestra parte, su interpreta-
ción como relatores (y no como términos —valores— o
como operadores). Según esto, los símbolos «1» y «—>»
del sector III (no en general), desempeñarían el papel de
relatores de la Lógica de enunciados, si bien estos relatores
hayan de considerarse siempre dados a través de las opera-
ciones y recíprocamente. Tampoco estamos aquí ante una
anomalía gnoseológica. Cuando definimos una Topología
sobre X = {a, b, c}, <X,n,u,c> la Topología sólo puede
considerarse dada cuando además, por ejemplo, del
conjunto ÍE {a, b, c} consideramos las clases 0 y X. Pero
la clase 0 sólo puede considerarse definida por la opera-
ción n (por ejemplo: 0 = ana), si no queremos incurrir en
un concepto metafísico (el Vacío, la Nada...). Luego los
términos del campo de esta Topología sólo pueden quedar
definidos tras las operaciones (n,u) de la Topología (y,
desde luego, de la relacione). Vemos, pues, como ya en
este caso formal el campo de términos de la Topología no
esta cerrado previamente a las operaciones del mismo,
puesto que ese cierre es resultado en parte de esas mis-
mas operaciones.
Tampoco es inconveniente la posibilidad de re-defi-
nir los valores lógicos de la situación I por medio de confi-
guraciones dadas en II y en III: tal ocurre en la llamada
«forma canónima booleana» (de constituyentes), que per-
mite dar al Secto^ I la forma: [(pAq) v(pA |q)
v( | p A q ) v ( | p A Iq)]. También en Aritmética re-de-
finimos los números enteros (primitivos) como números
relativos, en ciertas circunstancias, pese a que los números
relativos sólo pudieron construirse a partir de los enteros.
Cabría también seguir otro camino; eliminar las va-
riables tipográficas y considerar la Lógica de enunciados
como el sistema de las aplicaciones,de {1, O }={(!, 1),
EL BASILISCO
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(1, 0), (O, 1), (0; 0)} a {1, 0}. En estas aplicaciones, las
propias eventualidades —^por ejemplo: {(1, 1), (1, 0),
(O, 1), (O, 0)} a 1— desempeñan el papel de variables
(66).
Supuesta la posibilidad de re-definir el Sector I por
medio de III, podríamos interpretar de otro modo la
estructura sintáctica-gnoseológica del campo de la Lógica
de enunciados:
(1) Como términos habría que considerar a las varia-
bles {p, q, r.,}, no a los valores. Las variables no forman
una sola clase, sino que cada letra-variable será ya una cla-
se respecto de sus menciones (y esta distinción interviene
en el proceso mismo de la construcción lógico-formal). El
requerimiento gnoseológico según el cual un campo gno-
seológico debe constar de términos pertenecientes a más
de una clase, quedaría satisfecho de este modo: «No es
posible construir una lógica de enunciados con una sola
variable» (cuando suponemos la lógica de enunciados
desarrollada con variables); por lo menos habrá dos varia-
bles p y q, es decir, dos clases de términos: A = {p, p, p,
p, p.... } y B = {q, q, q, q, q,.... }.
(2) Como operadores, tomaríamos a los funtores mo-
narios y a los 16 binarios. La teoría del cierre categorial
presupone la necesidad de más de un operador para que
pueda darse una construcción cerrada. ¿Cómo interpretar
entonces la reductibilidad de todos los funtores-operado-
res a un único funtor (el funtor trazo de Sheffer, por
ejemplo)?. La perspectiva gnoseológica nos induce a
sospechar que estas reducciones son antes «artificios» tec-
nológicos que reducciones esenciales efectivas. Así, refi-
riéndonos a la función trazo, la de incompatibilidad (p/q),
diremos que no cabe hablar de una reducción interna de
|p («negación de p») a p/p («incompatibilidad de p con-
sigo misma»). La reducción es externa, y exige un postu-
lado artificioso ad hoc. En realidad una petición de princi-
pio, una convención. Emeíee«ví<~- Jp» contiene un funtor
monario, mientras que «p/p» contiene un funtor binario;
es decir, dos variables (de clase distinta, por tanto). La
construcción «p/p» es solo un caso dialéctico-límite que,
ad hoc (y dado que no se deriva de él inconsistencia, pero
como condición negativa) se hace corresponder con
« |p». Pero «p/p», al margen de « |p», carecería de sen-
tido. Es el caso de la «relación reflexiva», o de la «distan-
cia O» — que sólo cobran sentido como límites de relacio-
nes no-reflexivas o de distancias no nulas. Si partiésemos
de p/p, como fórmula con significado originario, ella solo
podría interpretarse como 1/1 o como 0/0, lo que es ab-
surdo. Solo cuando, por convención implícita, traducimos
1/1 por O, y 0/0 por 1 (es decir; p/p por | p) se restablece
la correspondencia; pero 1/1 ó 0/0 carecen de sentido fue-
ra de esta traducción ad hoc.
(3) Como relatores tomareinos los símbolos «1» y
«O» en tanto están dados en contextos «tautológicos» (o
(66) Kreisel-Krivine, Elements de logique mathematique, Paxís, Dunod,
1967, pág. 7.
EL BASILISCO
en contexto de «contradicciones lógicas»). De este modo,
descargaríamos del peso sustancialista a la interpretación
de 1 y O como «objetos». El propio Frege tampoco puso
arbitrariamente los valores de verdad como objetos, desde
el momento que advirtió: «lo que llamo objeto solo puede
discutirse con exactitud en conexión con el concepto y la
relación». Por tanto, (decimos) de la operación. La cosifi-
cación o sustantifícación de los valores de verdad se pro-
duce cuando ellos son pensados como referencias de pro-
posiciones aisladas (las del sector I). Cuando considera-
mos las «proposiciones» en sus relaciones mutuas, a tra-
vés de operaciones (en el sector III), entonces la objetivi-
dad de los valores ya no es gratuita, porque esta objeti-
vidad aparece en la escala de las clases de proposiciones
(es Frege mismo quien cita a Leibniz: Eadem sunt quae sibi
mutuo substituí possunt, salva veritate») y por ello los va-
lores objetivos podrían entenderse como símbolos de las
propias identidades sintéticas. Para atenernos al teorema
anteriormente utilizado: él no contiene una identidad,
cuando consideramos su relator principal; pero es una
identidad si consideramos sus evaluaciones constantes a 1,
lo que podría expresarse del siguiente modo:
[(p^q)-^(~q-^np)]=l
En esta forma, el relator principal es « = », que ya es
una relación de identidad, si tenemos en cuenta su conte-
nido lógico (que nos remite a los casos que ligan «1» con
«—>»). « = » significa aquí «-^»; o bien «1», en su signi-
ficado lógico, ha de entenderse aquí en combinación con
un «—^» que arroja siempre «1» en los diferentes cursos
operMotios, sintéticamente confluyentes. Esto podría expre-
sarse de este modo:
(p^q)^("
|P)
Insistimos aquí en la advertencia de que las tautolo-
gías lógicas son llamadas identidades sintéticas cuando se
la considera dentro del plano algorítmico, constructivo.
Esta es la consideración gnoseológicamente pertinente —
y no, creemos, la consideración «epistemológica» de los
teoremas lógicos como expresiones que no nos informan
sobre los hechos. Wittgenstein, como es sabido, había de-
clarado tautologías a los teoremas lógicos en este sentido
(«ívío sé nada sobre el tiempo cuando sé que llueve o no
llueve» (67), que asociaba, por cierto, al sentido algorít-
mico a las matrices formadas por valores siempre 1), pri-
sionero de la tendencia a confundir los valores de las va-
riables preposicionales con los hechos atómicos (o lo que es
equivalente, a confundir las variables preposicionales con
emblemas de oraciones del lenguaje ordinario o científi-
co), tendencia que contiene implícita el entendimiento de
los constituyentes booleanos como descripciones de es-
tado, en el sentido de Carnap (68).- Pero si los teore-
mas lógicos cono variables proposionales se consideran
dados en función de los valores «1» y «O», resultará to-
talmente extrínseco llamarles tautologías en el sentido
epistemológico (carentes de contenido informativo, como
interpreta Hintikka), como resultaría gnoseológicamente
extrínseca la afirmación de que el «algebra» de la Quími-
(67) Tractatus, 4. 461.
(68) R. Carnap, hogical Foundations of Prohability, Chicago Univ.
Press, 1963, pág. 294 sgtes.
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ca del Carbono es tautológica (o nada informativa) res-
pecto de las estructuras de las fugas del Clave bien templa-
do. El «contenido informativo» de los teoremas lógicos
habrá que medirlo en otra escala, la del propio formalis-
mo (por ejemplo: respecto de las combinaciones al azar
según las cuales pudieran ordenarse los símbolos que
intervienen en un teorema lógico).
í o r último, aún cuando los valores «1» y «O»
aparecen como manchas igualmente «positivas» esto no
significa que la Verdad y la Falsedad gnoseológicas puedan
ponerse en un mismo plano. Si «1», gnoseológicamente,
se corresponde con la verdad (identidad), con una rela-
ción objetiva, entonces «O» no podrá simbolizar otra rela-
ción_gbjetiva, sino la ausencia de la primera. La expresión
p A |p = O es una verdad lógica; pero esta verdad puede
expresarse justamente deteste modo: (pA^~]p = 0) = 1.
Aquí, el «1» se refiere a la-verdad de p A |pj= O, pero el
«O» no se refiere a h^ falsedad objetiva de p A Iqidado que'
esta expresión no es tal falsedad, porque ni siquiera con-
tiene una relación; puede darse, eso sí en un contexto re-
lacional que incluya la negación de verdad: p A ^ p = 1.
N o cabe, con todo, equiparar la falsedad (como negación
de verdad) a la_verdad (como negación de falsedad). Por-
que si bien p A jp= 1 es una falsedad (contradicción lógi-
ca), es decir, si podemos escribir: (pA |p = 1) = O, tam-
bién es cierto que esta expresión queda a su vez absorbida
en otra tautología o verdad lógica (y no recíprocamente):
:[(pA | p = l ) = 0 ] = l .
6. Las llamadas funciones recursivas primitivas, en la
medida en que incluyen procesos heterofarmantes, serán de
índole matemática, según el criterio que venimos expo-
niendo (69). «Si.(p(xi x;,) es una función primitiva re-
cursiva, entonces él predicado (p(xi. x„) = W e s aritmé-
tico» (70). Esta tesis de Gódel se ajusta inmediatamente a
nuestro criterio, si tenemos en cuenta que el concepto de
función recursiva primitiva envuelve la noción de «suce-
sor de», en el sentido acumulativo (formador de totali-
dades atributivas). Es cierto que el concepto de «función
recursiva» suele utilizarse también en un sentido más ge-
neral, a saber, envolviendo simplemente y precisamente,
la noción de repetibilidad indefinida de la aplicación de
una regla (función, transformación de pasos finitos, etc.)
que, partiendo de un material dado (parámetro) puede
dar lugar a determinados resultados. Según ésta acepción
genérica (que se aproxima más bien al concepto de compu-
tabilidad y calculabilidad (71)), una función recursiva no
se confunde con una función «heteroformante», porque
la repetición de una función no es necesariamente hetero-
formante, incluso cuando implique un orden en la suce-
sión de ios valores obtenidos en el desarrollo (si este
orden es «subjetivo», es decir, referible al ordo inventio-
nis, pero no al ordo doctrinae). Podríamos distinguir, por
tanto, dos situaciones de recursividad, la situación distri-
butiva y la situación atributiva. En la recursividad distribu-
tiva, la regla o función se repite indefinidamente en el
material, pero de suerte que cada resultado puede recibir
(69) Kleene, Introducción a la Metamatemática, & 43.
(70) Gódel en 1931, apud. BÜeene, op. cit., & 49.
(71) Ladriére, Les limitations internes des formalismes, París, Gawthier
Villars, 1957, & 150 (Concepto de «Procedimiento efectivo»).
14
una interpretación distributiva (sin perjuicio de que estos
resultados puedan ser ordenados según criterios externos
al propio método de obtención). Así, la función y = 3x^ +
-I- 2x, es recursivo-distributiva en el campo de los núme-
ros naturales (cuando la aplicación de la función o regla a
una situación, no sea genéticamente independiente de
otras situaciones previas, pero en cambio, el resultado sea
«estructuralmente» distributivo, podríamos hablar de
pseudorécursividad atributiva: tal es el caso de la aplica-
ción de un esquema proposicional recursivo a una fór-
mula, o en la decisión sobre si una fórmula dada está bien
o mal formada, por procedimientos recursivos, porque la
aplicación de la regla a un determinado nivel de la fór-
mula puede exigir los resultados previos de niveles más
bajos, sin que estos se acumulen propiamente a los si-
guientes, dado que, más bien, ocurre que se reproducen o
se neutralizan quedando, por así decir,, absorbidos). Pero
si la función se aplica al material de suerte que sea preciso
tener en cuenta acumulativamente (para la producción de
un término nuevo) resultados de la aplicación anterior,,
entonces la recursividad será atributiva (como ocurre en
las iteraciones, es\ las recurrencias): sum (x, 0) = x; sum (x,
Sy) = S (sum (x, y)). La recursividad envuelve, por tanto,
de algún modo repetición; solo que esta repetición no es
necesariamente autoformante. Incluso cuando se reiteran,
en el resultado, o bien los términos (los valores) —^puesto
que estos pueden estar dados, en serie acumulativa:
0,33333— o bien la propia función — Exp (x, Sy) =
= Prod [x, Exp (x, y ) ] ^ , puesto que esta reaparición re-
cursiva de la regla en su resultado puede ir precisamente
orientada a generar un resultado heteroformante. Nos remi-
timos a lo que antes hemos dicho a propósito de la «in-
ducción matemática».
V. SOBRE EL SIGNIFICADO FILOSÓFICO
DEL CRITERIO DE DEMARCACIÓN
EXPUESTO
1 La teoría del carácter autogórico del simbolismo
de las ciencias formales nos obligó a tomar en serio el
hecho trivial (en cuanto genérico) de la repetición de los
símbolos en estas ciencias y nos inclinó a dar un signifi-
cado gnoseológico específico a esta repetición, que hemos
pretendido establecer por medio de la distinción entre los
procesos autoformantes y los heterof armantes.
Al propio tiempo, esta teoría del carácter autogórico
del simbolismo de las ciencias formales, nos permite dar
cuenta de la capacidad que este simbolismo posee en
cuanto «metro», de otros campos «reales». No porque
los símbolos formales «representen» (mentalmente) a las
«cosas», pueáto que también las cosas «representan» a los
propios cursios simbólicos, en ciertas condiciones, y aún
se comportan como «signos» de ellos (72). Ocurre senci-
llamente, que tanto las «cosas» como los «símbolos for-
males», están sometidos a estructuras holóticas comunes,
aunque no necesariamente únicas — sino del tipo de
aquello que los matemáticos llaman categorías (73). He-
(72) K. Burke, "What are the signs of what?, Anthropological Linguis-
tic, 1962, 6, pág. 1-23.
(7 3) El concepto matemático-lógico actual de categoría habría surgido
a principios de nuestro siglo, por obra de Oswald Veblen, sugerido
por John Dewey. Vid. Me Lañé Eilenberg, General theory of Natural
equivalences, American Society Transaction,,56, 1.945.
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mos distinguido dos grandes modos de totalÍ2ación (las
totalidades «atributivas», T, y las totalidades «distributi-
vas»,!;) y hemos coordinado las construcciones matemá-
ticas con las totalidades T (en tanto esta totalÍ2ación inclu-
ye un proceso de heteroformación), y las construcciones
lógicas con las totalidades ÍÉ (en tanto incluyen procesos
de autoformación). El conjunto (infinito) de los triángulos
diametrales inscritos en diferentes círculos es una totaliza-
ción del tipoC; el conjunto (infinito) de los triángulos
diametrales inscritos en un mismo círculo, es una totaliza-
ción del tipo T. Las entidades que suelen llamarse «cla-
ses» están pensadas generalmente como totalidadesC, co-
mo ocurre cuando la relación E se interpreta como la per-
tenencia de un individuo biológico a su especie; pero
otras veces, están pensadas como totalidades T, como
ocurre cuando la relación E se interpreta como pertenen-
cia de un punto a un intervalo: xi [a, b].
Cuando los historiadores dicen que la generalización del
hierro determina un cambio completo en la estructura
social —frente al bronce— porque el cielo homogeiniza e
independencia una comunidade de otras, dentro del sis-
tema comercial del Bonce, están utilizando la oposición
entre una categorización y una T.
Las totalidades T tienen que ver, seguramente, con
aquello que Kant llamó intuiciones siempre que las «intui-
ciones» que Kant considera se interpreten a su vez como
totalidades, a lo que el propio Kant da pié (74). Y ello nos
invita a relacionar las totalidades ii; con aquello que Kant
llama conceptos (el reino de la Lógica kantiana, precisamen-
te, el reino que se opone al de la Estética). Al mismo
tiempo, como hemos sugerido en alguna otra ocasión (75)
las intuiciones de Kant tienen que ver con las «asociacio-
nes por contigüidad» de Hume, así como sus «conceptos»
tendrían que ver con las «asociaciones por semejanza». Y
la cuestión gnoseológica central estriba (creemos) en esta-
blecer la naturaleza de la conexión entre ambos tipos de
totalidades.
Kant, sin duda empujado por un punto de vista más
epistemológico que gnoseológica, postuló esta conexión al
afirmar que «las intuiciones sin concepto son ciegas,
iriientras que los conceptos sin intuiciones son vacíos».
Pero este postulado no nos suministra ninguna regla de
análisis gnoseológico y, por sí mismo, es sólo un postula-
do de yuxtaposición (un «axioma de María») a través de
metáforas por cierto muy oscuras (una «intuición» ciega,
es un «hierro de madera»; un «concepto vacío» es un no-
concepto, porque ni siquiera el concepto de clase nula es
vacío). Cuando recuperamos la perspectiva gnoseológico-
holótica, podremos plantear la cuestión no ya en términos
de yuxtaposición entre intuiciones y conceptos, sino en tér-
minos de conexión conjugada, ensayando la posibilidad de
entender las relaciones entre las totalidades T y íKcomo
relaciones entre términos conjugados (76). Ello implica
negar la dicotomía entre Estética y Lógica en el sentido
kantiano-neoplatónico. Las «inmiciones» han de ser ya ló-
gicas, así como los «conceptos» han de tener un conteni-
do estético. Las totalidades atributivas (según diferentes
niveles ki, k2,... kn) tienen sus partes vinculadas según
(74) Vid. El Basilisco, n° 2, pág. 28, nota 73.
(75) Vid. nota n° 74..
(76) El Basilisco, n° 1, Conceptos conjuraos.
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alguna totalidad distributiva (de nivel correspondiente a
los de la totalidad atributiva de referencia) y recíproca-
mente. Además, la totalidades de un tipo, que se desarro-
llan por la mediación del otro, pueden ser múltiples,
entretejiéndose los diferentes estratos «encadenados» a
través de los tipos holóticos, sin recubrirse enteramente.
Según esto, si la Lógica tiene que ver preferentemente
con las totalidades gr, ello no querrá decir que pueda abs-
tenerse de trato con totalidades T; y si las Matemáticas
tienen que ver con las totalidades T, tampoco por ello
podrán prescindir de las totalidades tE. En cierto modo, se
tratará antes de explicar la disociación de estos tipos de
totalidades, a partir de estructuras comunes, que de expli-
car SM conexión. Aunque no es mucho decir, podríamos
comenzar afirmando que la Lógica formal se ocupa de to-
talidades tE/« recto, y de totalidades T in oblicuo— y diría-
mos lo inverso de las Matemáticas. No todas las situacio-
nes arrojan la misma «proporción» de T y de®, y, por
ello, no en todas las situaciones las relaciones lógicas apa-
recen del mismo modo a partir de las matemáticas, y recí-
procamente. Sobre todo: No aparecen del mismo modo
que aquél según el cual la Lógica formalizada se ha consti-
tuido como metro o paradigma, en función de los mismos
procedimientos de sustitución distributiva propios del
álgebra lógica. Habría que sobreentender que aquello que
desempeña las funciones de metro o canon lógico-formal,
envuelve también ciertas situaciones matemáticas (estéti-
cas) —apongamos por caso, las relaciones de congruencia,
las relaciones de dentro y fuera, en los círculos de Euler,
etc.— y que no hay metros lógico-puros.
Pero todas estas expresiones siguen siendo gnoseo-
lógicamente insuficientes. Desde el momento en que par-
timos de la conjugación de T y C , parece evidente que es
preciso apelar, de algún modo, a procedimientos dialécti-
cos de disociación entre ambos tipos de totalidad. La diso-
ciación se produciría como resultado de una neutralización
o eliminación constructiva, no abstractiva, como sugiere la
doctrina escolástica tradicional (77). Por ejemplo, diría-
mos que tanto en la fórmula lógica (arianana) = a, como
en la fórmula aritmética (a x a x a x a) = a" estamos ante
totalidades de símbolos de tipo T («sartas» de símbolos);
pero en la fórmula lógica, el igualar a «a» significaría eli-
minar T, no por abstracción, sino pot fusión de los factores
en uno sólo; mientras que en la fórmula aritmética, la
igualación a «a'*» (= b), supone un recuento acumulativo
(expresado en el exponente) y en virtud de la cual las mis-
mas semejanzas (tipoíE) entre las letras son abolidas, y no
por «abstracción».
2. Al poner la logicidad del lado de los procesos au-
toformantes, dejando a las relaciones matemáticas en la
proximidad de los procesos heteroformantes, ¿no estamos
literalmente declarando a-lógicas a las categorías matemá-
ticas (y a las restantes) a menos que no podamos dar
cuenta de la presencia de los procesos autoformantes (que
hemos asociado a las totalizaciones %) en los procesos he-
teroformantes (asociaciados a las totalizaciones T)?.
Pero no entendemos que las totalidades A puedan
estar relacionadas con las totalidades T a la manera como
el molde (o la forma) se relaciona con el material (el conte-
nido), o recíprocamente. Este tipo de relación implica, de
algún modo, una re-petición de aquello que asume el pa-
(77) Juan St. Tomás, op. cit., II Pars., q. 27, a.I.
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peí de forma, en virtud de la cual repetición habría de re-

producirse en la materia («sigilación»). Las formas lógicas
se reproducirían, según esto, en las diferentes categorías
materiales (lo que nos llevaría o bien a declararlas vacías
—«formales»—, lo que es tanto como decir impensables,
o bien a atribuirles una materialidad sui generis, a hiposta-
tÍ2arlas metafísicamente). Por respecto a los esquemas
hilemórfícos, históricamente presupuestos, cabría decir
que sólo podríamos liberarnos de ellos por vía de su ne-
gación, entendiendo la presencia de las totalidades ÍC en
las T (o recíprocamente) no en términos de repetición (o
re-afirmación), sino en términos de negación dialéctica.
Así como los procesos autoformantes habría que enten-
derlos como negación (neutralización) de materialidades
dadas según procesos heteroformantes presupuestos (a un
nivel k¡), así también los momentos heteroformantes ha-
bría que verlos como resultados de la negación de mate-
rialidades resultantes de procesos autoformantes (al nivel
kj) ejercidos en el mismo proceso del desarrollo de las
materialidades heteroformantes. La logicidad ejercida (la
lógica utens) de un proceso matemático se nos presentaría
así como la negación (neutralización resultante de múlti-
ples operaciones, que sería preciso analizar en cada caso)
de una logicidad autoformante re-presentada y que habrá
que presuponer. En la constitución de la identidad, antes
antes estudiada, 2*^^= 2". 2" habría que ver, desde luego,
una totalización tipo tE cuyas partes fueran, por ejemplo
(1) las partes 2, 2, 2,... del todo global isológico 2''^''(2) Las
partes X y 7? del todo asociativo T'^'^. La totalización tE
que consideramos, no se sitúa «más allá» de la totaliza-
ción T (2.2.2.2.2 ) sino que tiene lugar en su propio
sos autoformantes en los que se me da la «reproduc-
desarrollo interno; es una autoformación. Porque solo en la ción» al acumular, según el modo T, unos períodos a
medida en que resulte ser idéntico («el mismo») el todo T los sucesivos, estoy negando una totalidad al declarar
(2"') desarrollado en sus partes (2.2.2.2...) y las partes continuos a sus elementos. Es una situación similar a
(2% 2') globalizadas en el todo T (2 ), la totalización T aquella que se determina al analizar el concepto de un
estará realizada como una unidad de orden superior a sus «poliedro regular»; el concepto de dodecaedro regular
partes (Se trata de un proceso circular que podría ilustrar presupone una totalización distributiva ( O a saber, la
acaso aquello que Espinosa, Etica, H, Escolio II a la prop. clase de los pentágonos regulares e iguales (métrica-
XL, llamaba «ciencia intuitiva»). Pero, al propio.tiempo, mente) entre sí; pero, sin embargo, es preciso neutrali-
esta autoformación, así ejercida, estaría siendo negada, zar esta distributividad para poder formar la totalidad
por de pronto, en la representación, dado que lo que re- «poliédrica» atributiva (T) y esta neutralización no es el
presentamos es un todo único T, a saber, aquel en el que se resultado de una abstracción, sino de una fusión (por
«reabsorben» los extremos (2.2.2.2.2 ). identidad sustancial) de cada lado de un polígono de la
clase distributiva con el lado de otro, para formar las
En el mismo desarrollo de un silogismo («todos los aristas.
animales son mortales, los hombres son animales, los
hombres son mortales») habría que reconocer también Según esto, el concepto de «aspecto autoformante»
la presencia de procesos heteroformantes, dado que la solo tiene sentido preciso cuando estén determinados
conclusión agrega los hombres al resto de los animales los esquemas materiales de identidad (sustanciales y
de la premisa mayor (o al concepto abstracto de animal, esenciales) por respecto de los cuales se habla de un
que no contiene explícitamente a los hombres). Sin em- objeto. En la transformación idéntica (el giro de 360''
bargo, la verdad de esta premisa se mantiene sobre la de un cuadrado), la involución autoformante es de ín-
misma conclusión- aún no representada (el silogismo, le- dole sustancial. En la operación geométrica: «construir
jos de ser un proceso «tautológico», es un proceso un poliedro regular uniendo los centros de las caras de
dialéctico) que, sin embargo, debe refundirse con aque- Otro poliedro regular dado», hay un aspecto cíclico
. Ha (de ahí el proceso autoformante no representado: los autoformante de índole esencial (una vez sí, y otra no,
animales mortales de la premisa mayor que han de con- se reproduce un término de una clase de poliedros);
tener a los hombres han de ser los mismos a los que nos cuando el poliedro dado es el tetraedro, la operación es
remiten los hombres mortales de la conclusión, en tanto autoformante en un sentido esencial no-métrico, pero
' que animales). no es idempotente (si la idempotencia reclama una in-
tención sustancial). La operación química «neutraliza-
Cuando se considera una función periódica, ponga- ción» (cuando interpretamos el agua como «ácido oxhí-
mos por caso, una ecuación de onda del tipo y = Y eos drico») es, en cierto sentido, autoformante, en tanto
(2 3tX). (x—vt), «que se reproduce a sí misma a inter- que la composición de un ácido (Cl H) y de una base
valos de tiempo iguales», estoy neutralizando los proce- ( O H Na) nos remite a otro ácido (H2 O) y a otras ba-

ló EL BASILISCO
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se (Cl N a ) — prescindimos de los ácidos y bases en
sentido específico, y nos atenemos sólo a las funciones
genéricas «ácido» y «base», del mismo modo a como
en la construcción de poliedro prescindíamos de las es-
pecificidades «métricas». Las leyes de Mendel podrían
considerarse como expresivas de los aspectos autofor-
mantes (especialmente involutivos) de la operación «ge-
neración biológica».
3. Los puntos de vista adoptados anteriormente,
nos permiten reconocer como algo «normal» la presen-
cia, en el contexto de las categorías matemáticas, de
operaciones genuinamente autoformantes. La situación
es análoga, aunque inversa, a la que plantea la presencia
de operaciones aritméticas (o geométricas) en el interior
mismo de la construcción lógico-formal. La dimensión
corpórea de los símbolos lógicos determina que ellos
formen totalidades de tipo T a las que será posible re-
ferirse simultáneamente al análisis de las perspectivas
autoformantes que de ella nos importan, y estas totali-
dades T pueden mantener conexiones significativas,
aunque sea por modo oblicuo, con las relaciones lógicas
consideradas. Así, cuando calculamos el número de com-
binaciones de las funciones booleanas diádicas, cuando
asignamos a cada una de estas funciones (oblicuamente)
un número de código que luego puede ser inclm'do, a
su vez, en ulteriores cursos operatorios o cuando intro-
ducimos funciones lógicas booleanas, tales como Maj (x,
y, z) —es un caso más difícil— cuyos valores sólo pue-
den establecerse tras un recuento aritmético (por sencillo
que sea) de los valores de la tabla de opciones (78). La
significación de este recuento aritmético en el proceso
de una función, considerada lógica, acaso pudiera redu-
cirse a los términos de un acoplamiento de una función
aritmética con los estados del desarrollo lógico de apli-
cación de la asociatividad, por la que se configuran tota-
lizaciones diversas: [111] = [111]; [110] K ( 11)0];
[ r 0 Ü l = ' f l (0())retc: etc.
Por su parte, la presencia de procesos autoforman-
tes en las construcciones matemáticas habría que.espe-
rarla, fundamentalmente, en todas aquellas situaciones
én las cuales un término aparezca referido (tras una
operación) no ya a otro, sino a sí mismo, por cuanto
esta «autodesignación» incluirá, de algún modo, una
«autoformación» (categorialmente desarrollada) del mis-
mo término, una autoformación necesaria, a efectos de
su segregación de los factores, para que pueda ser men-
cionado como tal (holóticamente: como una totalidad)
desde el interior de la misma categoría. De donde po-
dríamos «predecir» que las operaciones autoformantes
se nos aparecerán preferentemente bajo la form^ de
«totalizaciones» en las que un término se detemina
como unidad global re-produciéndose como tal. Esta
reproducción autoformante no pertenecerá, sin embar-
go, a la Lógica formal —aunque sea lógica utem— pre-
cisamente porque el término así reproducido va desti-
nado a insertarse en un contexto atributivo, T^. Según
esto, donde encontraremos con seguridad procesos
autoformantes (lógico-informales) será en aquellas cons-
trucciones matemáticas que contienen operaciones con
módulos. Aparecen muy claros los efectos totalizadores
de los módulos en las fórmulas que contienen coefi-
(78) J. Kuntzmann, Algebre de Boole, París, Dunod, 1965, cap. I, & 30.
EL BASILISCO '•
cientes de globalización, tipo «coeficiente de gasto de
capital» utilizado por los economistas (79). Este coefi-
ciente nos permite expresar la totalidad X de la pro-
ducción capitalista de una sociedad en un tiempo dado
(X = c + m + v) en función de una de sus partes (a<:=
= c/X), de donde: X = [1/(1—a,).(m-^v)]. El «Todo»
X queda simbolizado en este «1», porque su figura
procede de un factor común X (es la unidad de X). En
realidad, igualdades del tipo ( a x l = a), o bien (n-l-0 =
= n) pueden interpretarse como «reglas de reproduc-
ción» del parámetro; la operación k/k = 1 es literalmen-
te la expresión de la unidad global de k respecto de sí
misma. Y en esta misma línea, podría acaso medirse el
alcance del aspecto autoformante que asurae^la. opera-
ción derivación (D) aplicada a la función exponencial:
D (e") = e^ Estejresültado no sería debido, desde luego,
a la supuesta -saturaleza autoformante de la operación D
(genuinamente matemática), sino al caso particular aj
que se aplica. Es lo que ocurre con los .módulos del
producto o de la suma aritméticos. (La misma estructura
de la función e' no puede considerarse al margan de la
unidad, por cuanto «e» es el número cuyo logaritmo es
1).
La hipostatización de® y de T (si se prefiere: de la
extensión y de la intensión) es, pues, una de las fuentes
más graves de errores y confusiones en el momento de
decidirse a interpretar las relaciones de la Lógica formal
con las Matemáticas (o con la Física matemática). Es un
modo de hablar erróneo (puramente «escolar») el de
quienes dicen (y son muchos) que las operaciones A n B
o bien A u B, de la Lógica de clases, son «puramente
extensionales», como si fuera posible eliminar las inten-
siones correspondientes (que están estructuradas por
medio de T). Además, A U B, aún en su interpretación
extensional, nos remite a una totalización de tipoC; es
una totalización aritmética, y no cabe confundir A u B
con A -I- B, como tantas exposiciones de la Lógica de
clases suponen de hecho al representar gráficamente la
operación A U B por dos círculos simultáneamente raya-
dos. La reunión de las clases A, B no es la clase adición
de los sumandos, sino que es «o bien A, o bien B o
bien ambas (pero dadas precisamente de modo indepen-
diente, en una conjunción no aditiva o atributiva)»; por
ello, propiamente, la reunión de clases ño puede ser
representada por un solo «juego» de círculos de Euler,
sino por varios, vinculados, a su vez, por la reunión (el
diagrama debe ser autogórico). Para que Au B tenga la
forma T, es preciso aritmetizar las clases, y esta aritme-
tización suele simbolizarse por n (A u B). Pero en-
tonces, n (A u B) = n(A) -I- n(B) - n(A u B). La opera-
ción n (A u B) ya no es una operación lógica (autofor-
mante), sino aritmética. Sin embargo, la eliminacióo; de
n (A n B) no puede entenderse, según suele decirse,,
como la eliminación de la «parte común» (en cuyo ca-
so, la operación n (A U B) se confundiría con la opera-
ción A © B), sino que ha de entenderse como .un proce-
dimiento para no «contar dos veces» esa parte común
extensionalmente interpretada. Porque (A u B) és una
operación «extensional», pero sin que por ello pueda
abandonarse la intensionalidad que siempre estará en-
vuelta en ella, aunque sea oblicuamente. La determi-
(79) Oskar Lange, Introducción a la Economía cibernética, F.C.E., 1969,
pág. 59.
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nación extensionalista de (Au B) solo puede tener lugar
mediante el bloqueo de otros procesos, también lógicos,
que tienen lugar en el plano intensional, sin perjuicio
de que estos procesos intencionales se mantengan en el
reginto extensional recortado por las clases reunidas.
Pero no cabe confundir los diferentes planos, ni su logi-
cidad respectiva. También la operación (A u B), sobre
todo en su forma aritmetizada, sigue siendo lógica (se-
gún el criterio que venimos utilizando), siempre que
podamos ver en n (A u B) no ya la traducción aritmética
(heteroformante) de (A u B), sino una forma lógica dada
en (A u B) en su condición de totalidad T. Por esta
condición, la totalidad de clases reunidas se asemeja a
n ( A u B ) ; pero por su naturaleza lógica autoformante,
se asemejará a ( A u B ) . Designemos a la operación en
cuestión, en cuanto que contiene un momento lógico,
por el símbolo (AÍKIB), que podría llamarse «producto
abstracto». El sentido de {Ac^ B) queda fijado, mejor
aún que por su relación a ( A u B ) , por su relación a
n (A u B) = n(A) + n(B) n(A n B), pero siempre que
podamos recuperar la forma lógica de esta operación.
Diríamos entonces que el producto abstracto de A y B
(o bien, de A, B, C . ) es una clase C tal que su exten-
sión sea el conjunto T de todos los elementos de A y
B, pero en la medida en que {intensionalmenté) estos
elementos no figuren como partes de A y B a través de
las cuales, sin embargo, se dan genéticamente (ocurre
como si A y B fuesen intensionalmenté borradas en el
resultado A«\B).
N o ponemos, pues, la diferencia entre AuB y
A r a B en que aquella sea «extensional» mientras esta
sea «intensional», puesto que es imposible disociar estas
dimensiones. Diremos más bien que en A u B (o en
A n B) la intensión con la que operamos es la misma
que aquella que define A y B, y solo en función de
estas intensiones dadas se configuran las clases A u B ,
A n B. Acaso por mantenerse constante la intensión en
los términos factores y en el término resultado, es posi-
ble la apariencia de que operamos con «puras extensio-
nes», la apariencia de que no hay operación intensional
(sobreentendiéndose: «distinta de los factores y en el
resultado»). Pero en A ra B, la extensión obtenida es
aquella que sigue siendo la misma que la «recortada»
por los factores, mientras que la intensión ha de ser dis-
tinta, a saber, de naturaleza genérica respecto de las
clases-factores. Supongamos que las clases A = Mamífe-
ros, B = Aves, C = Peces... (se trata de recoger todas las
clases de vivientes) son totalizadas en la clase G =
= A <?íi B íÁ\ C definida como «la clase de los organismos
cuyas células tienen A.D.N.». La clase G sería distinta
a la clase Q = AuBuC pero no en extensión (suponiendo
que todos y solos los vivientes sean organismos con
A.D.N.), sino en intensión, en la medida en que supo-
nemos que G = AÍÍSNBÍSIC... ha «borrado» la morfología
de los mamíferos, aves etc., etc. Cuando decimos que
«Hombre» —el «Hombre» de la Declaración de dere-
chos—^ no es meramente la reunión de los blancos,
negros y amarillos, sino que es la Persona, acaso estamos
intentando regresar a ciertas notas intensionales que
precisamente suponen la eliminación de las pigmenta-
ciones. ' '
Formalmente, por tanto, (algebraicamente) las pro-
piedades de la operación A a^ B, son similares a las pro-
piedades de la operación A u B :
18
( 1 ) A ( ? ^ A = A, desde un punto de vista extensional,
aunque la intensión sea distinta —lo que representa-
ríamos por A rísi A = A (podríamos ejemplificar la situa-
ción con las redefiniciones de la elipse, fijada previa-
mente como figura plana que contiene los puntos cuyas
distancias a los focos, etc., y a partir de la cual procede-
mos, «borrando» estas distancias y focos, para «reobtener
la misma clase de puntos determinada en la superficie de
tin cono). Un caso particular muy ilustrativo 0 «i 0 = 0
(2) Aíñí 0 = A
(3) A <f^ 1 = 1
(4) A fív A = 1
(5) AcB, A<aB = B
Tanto Aír^B, como AuB, son autoformantes extensio-
nalmente.
La diferencia entre A(ñ\B y AutB, se nos muestra muy
claramente al analizar la diferente interpretación que
ambas operaciones han de dar a su común forma arit-
mética n(A) + n(B) - n(A T B ) . Mientras que en la r^^-
«í'ÓK aritmetizada, la eliminación de n ( A n B ) tiene el
sentido de «no contar dos veces los elementos de A y
B», recontados precisamente en A y en B, en cambio
en el producto abstracto n (A ffíi B) tiene el sentido
«reexponer» la totalidad T (de extensión n), pero elimi-
nando A y B.
Como ilustración no trivial de esta forma de la lo-
gicidad que puede aparecer en las totalidades T, ofre-
cemos un esbozo de lo que podría ser un análisis lógico
de un conjunto de operaciones físicas cuyas relaciones
de identidad se producirían en un plano Ti< muy pre-
ciso, el de la Óptica geométrica. Se trata de reconocer
las operaciones lógicas (o los aspectos lógicos de las
operaciones) que tienen lugar en los procesos de com-
posic^n de lentes convérgéntesj(nos atenemos aquí a las
situaciones más sencillas), dado que difícilmente podría-
mos «reconocer» estas operaciones utilizando los con-
ceptos habituales de la Lógica de clases (conceptos pri-
sioneros del hilemorfismo en la versión que toma al uti-
lizarse como criterio de la distinción entre Intensión y
Extensión). En efecto:
Una lente puede, sin duda, ser interpretada como
una clase de tipo (la clase constituida por todas las
lentes de un mismo tipo). Pero cuando categorizamos
lógicamente las lentes A, B.., de este modo, es evidente
que operaciones tales como A j B nos remiten, más que
a una <«lente física», a una clase de lentes (que no es
ella misma una lente). Se perderán allí las relaciones
(atributivas) de distancia (entre los focos de A, B...) y,
por consiguiente, no será posible reconocer las relaciones
lógicas que puedan subyacer en los «sistemas de len-
tes». Y una cosa es interpretar la clase universal 1
como aquella clase en la cual están incluidas todas las
clases de lentes, y otra cosa es interpretar 1 como la
clase formada por, por ejemplo, todas las «lentes pla-
nas», en virtud de las razones que daremos.
El concepto de «lente», en cuanto concepto-clase,
puede entenderse:
— O bien como la clase de las lentes de una
misma curvatura (podríamos considerar también el índi-
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ce de refracción), y entonces las clases de lentes (y la
clase de todas las clases) no es una lente.
— O bien como la clase formada por los rayos de
un haz (su paralelismo es ya una relación que contiene
un momento lógico de identidad) en tanto atraviesan un
medio etc., etc. Ahora, las operaciones A u B , ó A n B ,
podrán ser interpretadas como lentes (en ciertas cir-
cunstancias). La convergencia de los rayos del haz en el
foco-imágen, contiene también un morriento lógico, y
este momento es inherente al mismo concepto de foco,
como lugar en el cual se «identifican» todos los rayos,
en un instante. La lente plaína, es la lente universal, un
módulo (de las operaciones A u B , A n B ) , pues deja
los rayos invariantes.
Pero un «sistema» de lentes es un «encadenamiento»
(atributivo) de rayos tal que dá lugar a una lente (sis-
tema) cuyos focos «borran» los focos presupuestos de
A y B: Es la situación A/SsB.
, rayos son los mismos (identidad) y, sin perjuicio de
Como es sabido, la convergencia de un sistema de
lentes A, B se define por la fórmula: (1/f = 1/fi -1-
+ \IÍ2 - d/fi íi. ¿Como podría dejarse de percibir el
isomorfísmc/ asombroso entre esta fórmula y la anterior-
mente considerada: n(A u B) = n(A) -I- n(B) - n(A n B)?.
Pero la dificultad estriba en dar cuenta en conceptos
lógicos, de este isomorfísmo. Sería todavía más asom-
broso que este isomorfísmo algebraico entre fórmulas
que proceden de campos tan distintos fiaese casual. Y
con esto queremos decir: que no tuviese ningún signifi-
cado lógico, ni más alcance que el que pueda tener el
«isomorfísmo» entre una nuez y un cerebro humano.
Pero para poder penetrar en el significado lógico de
esta fórmula, que expresa los sistemas de lentes, es pre-
ciso poder dar una interpretación lógica satisfactoria de
( A u B ) y n(AnB), en cuanto coordinables con (d/fi fz),
en sus diversas situaciones (d = O, d = fi -f fz, etc.).
La principal dificultad estriba (nos parece) en la
misma estructura aritmética de la fórmula del sistema
de lentes. Es una fórmula de naturaleza dialéctica y el
olvidarlo enmascara la estructura lógica que contiene.
Queremos decir con esto que no es posible interpretar
la fórmula como representativa, originariamente y si-
multáneamente (distributivamente), de todas las situa-
ciones que contiene, sino que estas han dé darse (en su
concepto dialéctico) sucesivamente; sólo de un modo
«artificioso» la fórmula homogeneiza a todas las situa-
ciones particulares que representa. Basta tener en cuen-
ta, en apoyo de esta interpretación, que la fórmula, para
el caso (A n B = 0 ) , no puede representar ninguna re-
lación física correspondiente a la operación aritmética
de la sustracción (-n(AnB)), puesto que lo que sus-
traemos aquí es nada. Por tanto, para la situación (en
primer lugar) de las lentes contiguas, la fórmula de la
suma de convergencias corresponderá simplemente a
n(A) +n(B); si agregamos el monomio sustraendo consa-
bido, es solo para homogeneizar (en el plano algebrai-
co), y también, sin duda, para constatar la comparación
entre las diversas situaciones. Pero ¿qué puede signi-
ficar una situación del sistema de lentes que correspon-
da a n (A n B) ¥" 0 ? . Si (A n B) es un producto de len-
tes, y a este producto se le considera como siendo él
mismo una lente «intersección» de las lentes-factores,
dado que venimos definiendo el concepto de lente por
EL BASILISCO
la convergencia (no hacemos más precisiones, en evita-
ción de prolijidades) la lente (A B) podría interpretarse
como una convergencia de rayos atribuibles simultánea-
mente a A y a B (por tanto, función de sus focos respecti-
vos), cuya distancia -la del foco imagen de A, y la del foco
objeto de B- suele ser designada porA). La parte común
(no vacía) A B puede entonces reconocerse en las situa-
ciones para las cuales el producto de A por d (la distancia
entre las lentes) no sea nulo: A . d?^0. En efecto,-este
producto es nulo si lo es uno sólo al menos de sus fac-
tores. Si d = 0, entonces anB, sera 0 , porque al es-
tar contiguas las lentes A y B, la convergencia que A
imprime al haz paralelo quedará inmediatamente refor-
zado (aditivamente) por la convergencia de B. Pero
aunque d T^ O, si decimos que A es nula, en tanto como
si. dijéramos que F'i = F2, es decir, como si reconocié-
semos una identidad (sustancial, no ya esencial) entre el
Foco imagen de la lente A y el Foco objeto de la lente
B. Por tanto, la inclinación de los rayos debida a A no
se sumará (o detraerá) de la inclinación debida a B. Los
ello, no hay una zona en la cual la inclinación (conver-
gencia) atribuible a A sea a la vez atribuible a B o vice-
versa. La situación A = O, se asimila a la situación
d = O a efectos de corresponderse con A n B = 0 . Pero
hay una diferencia fundamental, de significación lógica:
Mientras que en la situación d = O las lentes A y B son
meramente disjointas (A n B = 0 ) , en la situación
A = O, las lentes son también disyuntas, pero según una
relación peculiar, asimilable a lajdisyunción propia de
las clases complementarias (A, A) porque ahora una
lente viene a ser el complemento de la otra y su nega-
ción (el foco imagen de una, es el foco objeto de otra).
Pero la reunión de dos clases complementarias reproduce
clase universal ( A u A = l ) y también la situación
A = O, nos remite a la «lente universal» (el módulo 1)
pues no otra cosa es el «sistema telescópico». (Tampo-
co en este caso se trata pues de una adición ordinaria,
si tenemos en cuenta que nos remite a un infinito
—aunque aritméticamente se represente por 1).
En los demás casos (d. A?^0), y supuesto el sistema
(es decir, supuesta una convergencia global), será preciso
referir esta convergencia a las convergencia qpi y qs de ca-
da lente, pero no en el sentido de una simple adición de
estas convergencias (o de la adición «infinita») sino en el
sentido de una cantidad determinada que es función de cpi
y (p2 y de su parte común. Lógicamente, podría interpretarse
así tal comunidad: la inclinación impresa al haz paralelo
por A ya no será reforzada inmediatamente por B; el in-
tervalo entre los focos representa una «declinación» de
rayos (un «tramo de convergencia», una lente) que apla-
zará (relativamente a lo que sería la convergencia para
d = 0) o bien retraerá (respecto de A = 0) la convergencia
del sistema Aí5i\B. Y este aplazamiento es lo que se tradu-
ce por sustracción y sustracción de algo que pertenece a la
vez a A y a B (que está en función de qpi y qa).
4. Por último, y a título de ilustraciones de la gran
variedad de situaciones de las cuales tienen que dar
cuenta' los criterios sobre la logicidad que venimos
exponiendo, ofrecemos los siguientes cuatro esbozos de
análisis de otras tantas situaciones en las cuales las
fronteras entre Lógica y Matemáticas parece borrarse
por completo.
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(a) La primera situación, nos la suministra el
propio Boole en su obra funcional The mathematical
analysis of Logic (80) y también en otra posterior, Laws
of Througts (81), en la que utiliza la fórmula de Taylor,
en lugar de la de Me Laurin que usó en la primera
obra.
La situación (verdaderamente difícil, para quien
f (.) f'(0)
. f(x) = f(0) +: ^x + x2 +
1! 2!
Dejamos para otro lugar el análisis pormenorizado de
^esta cuestión. Nos limitaremos aquí a decir que la cons-
trucción de una función estrictamente lógica a partir de
una función estrictamente matemática no envuelve la
absorción de la lógica formal en la matemática, ni es
prueba de una tal absorción. Más bien constituye una
ocasión privilegiada para el estudio de las interferencias
posible entre estos dos tipos de construcciones forma-
les, y de los «lugares» en los cuales estas interferencias
, pueden producirse. Brevemente: La propia función lógi-
ca habría ya asumido la forma polinómica por motivos
que podrían considerarse gnoseológicos (acaso inspirados
en la propia matemática, en la función afín y = ax -I- b,
e incluso en el llamado «teorema del yalpr inedio»
(f(b) = f(a) + (b - a) f (1)),, a sabe£, la necesidad que toda
construccíoñrTiene de utilizar al menos dos operaciones.
Una función polinómica, precisamente por admitir coe-
ficientes nulos, ha de considerarse como realizando
•,{utens) operaciones lógicas. En W = ax -I- by, el « + » al-
canza el valor de una alternativa desde el momento en
que a ó b pueden ser nulos. Boole, decidido a dar
forma polinómica a la función lógica fundamental^,
habría acudido a la «forma canónica» de Me Laurin (o
bien, Taylor) mediante el «artificio» (o imitación de la
fórmula matemática, usada como «modelo heteromor-
fo») dé suponer que esa función ha de ser coordinable
con una función lógica ordenada por potencias crecien-
tes de X. Pero al eliminar las potencias (por la idempoten-
cia del producto lógico principalmente, así como por la
reducción de los valores de x a módulos), Boole habría
reencontrado en la fórmula de Me Laurin aquello de lo
que, en el fondo, había partido.
(b) La segunda situación nos la aporta un método
de decisión del Algebra de proposiciones no analizadas,
que hubimos de desarrollar hace unos años con una fi-
nalidad en principio puramente práctica, pero que ofre-
ce un gran interés como lugar de «observación». El
método se basa en la transcripción polinómica numérica
de la lógica de enunciados. Aprovechando la coordina-
bilidad de las jpropied^lev P^r, Impar (cuando se con-
sideran «multiplicadas» según las conocidas reglas:
Par X Par = Par; Par x Impar = Impar x Par = Par; Impar x
X Impar = Par) con las propiedades del producto lógico
( p A q ) , cuando damos a las tablas de verdad la forma
canónica llamada adjuntiva, y tenemos en cuenta la cir-
cunstancia de que la adición de una unidad a un núme-
ro dado cambia su paridad (y puede, por tanto, coordi-
mantenga la tesis de la distinción entre las construccio-
nes lógicas y las matemáticas) que Boole plantea puede
resumirse de este modo: Que en la construcción de la
fórmula lógica por antonomasia, la llamada hoy «fun-
ción de Boole» y = ax + b ( l - x ) , Boole apela a fórmu-
las que son matemáticas por antonomasia, por ejemplo,
la fórmula de Me Laurin para el desarrollo polinómico
de funciones enteras:
f"(Ó) f (0)
•x^ + . . . -i-
3! n!
narse esa adición con el negador) —^la igualdad en pari-
dad es obviamente coordinable con la equivalencia— se
hacía posible transcribir cada función lógica en forma
polinómica, tomando la función sus valores en N (82).
Por ejemplo, (p v q) tomará la siguiente forma matemá-
tica: (p. q -H p -H q); la función (p \ q), tomará la forma
(p . q -f- 2p -1- 2q+l). El polinomio que corresponde a la
equivalencia (pEq) íik.'axaA una forma, por cierto, muy
similar a la «ecuación de las cónicas»: p^.q^ + p^.q +
-1- p.q^ -h p.q + p-l-q.
Ahora bien, esto supuesto, se advierte de inmedia-
to que una tautología lógica podrá ser demostrada pro-
bando que los polinomios ligados por equivalencia tie-
nen la misma paridad (o, lo que es lo mismo, que la
suma de ambos polinomios es un número par). Así,
probaríamos las «leyes de De Morgan» (p v q ' = pAq):
[(p.q) + 1] + [(p + 1) . (q + 1) . (q + 1) + (p + 1) +
+ (q-i- 1)-I-2] = 2p. q-I-2p + 2q
Este polinomio es siempre par, porque cada uno de
sus monomios es múltiplo de 2; la ley de De Morgan
es una tautología.
¿Qué hay detrás de esta posibilidad de expresión
de leyes lógicas inequívocas por medio de fórmulas po-
linómicas matemáticas.'*. Diríamos que no tanto una ma-
tematización de la lógica de enunciados (pese a las. apa-
riencias) cuanto ima logicalización de los polinomios, o,
para decirlo según nuestro criterio, una utilización de
estos polinomios en sus momentos autofarmantes, Por-
que, en efecto, los polinomios no van referidos a sus
valores numéricos (heteroformantes), sino a los predi-
cados universales distributivos de los valores numéricos
(los predicados «Par», «Impar»). Estos predicados se
«reproducen», como tales predicados, en cada polino-
mio. Aunque «Par», «Impar» son conceptos aritméti-
cos, sin duda, el proceso en virtud del cual un número
cambia de paridad al sumarle ima unidad ( ^ l a cambia
(82) Cuadro utilizado de correspondencias primitivas (caben otras):
p V q p = q
p q • 1 P
p + 1 p X q p + q
Par, Par Impar Par Par
Par, Impar Impar Par Impar
Impar, Par Par Par Impar
Impar, Impar Par Impar Par

(80) G. Boole, The mathematical Analysis ctf Logic, Cambrigde, Mac Términos Operación Operación Relatores
i Millan, 1847. Reimpresión en Oxford, Blackwelt, 1965, pág. 60. monaria binaria

(81) G. Boole, An Investigatinn of the Laws of Thougth, 1854, reim- El prof. Julián Velarde Lombraña preparó un ingenioso programa para
j>res¡ón New York, Dover Publications, s.f. reducir los valores pares en N a 1 y los impares á 0.

2Q EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 8, julio-diciembre 1979, www.fgbueno.es
de un modo alternante, es decir, involutivd) habrá de
ser considerado como un proceso lógico, autoformante
por respecto de la misma propiedad «Par» o «Impar»
que es la que se reproduce.
La involución puede, en general, desempeñar el pa-
pel logificador en muchas construcciones matemáticas.
De este modo, una Algebra aritmética (aún cuando uti-
liza variables que toman valores en el campo Z de los
enteros, y, desde luego, utiliza la adición aritmética)
puede resultar ser una construcción lógica (según nues-
tro criterio: autoformante) si, de hecho, el campo de
sus valores se reduce a dos («módulo 2»). Podremos
definir la operación lógica p—>q por la expresión arit-
mética:
m ^ n = l-l-m(l + n)(83)
En efecto: Para m = l , n = l , (m—>n)=l, porque
(m-»n) = 1 + 1 + 1 = (1 + 1) + 1 = O + 1 = 1. Para m = 1,
n = O, (m—>n) = 0; para m = O, n = 1, (m—>n) = 1
Para m = O, n = O, (m-^n) = 1. Estamos ante una Alge-
bra aritmética degenerada y esto en sentido preciso: la
operación adición en el campo de Z de los números
enteros (m, n) queda neutralizada mediante su limita-
ción a dos valores. La construcción de totalidades atri-
butivas (aditivas) desaparece no en el ejercicio, pero sí
en la representación y el campo Z no es un campo Z
más que como un marco previo que resulta ser elimi-
nado. De este modo, la adición deja de ser heterofor-
mante y se hace autoformante por involución. Pero un
campo Z que solo tiene dos elementos no es en rigor
un campo Z (como tampoco la distancia O es una disT
tancia, sino una no-distancia). Se trata de una situación
genuinamente dialéctica, en la cual una categoría alcanza
su límite desde su propio «interior»; y solo quien no
quiere reconocer la efectividad de estos procesos dia-
lécticos (acaso porque prefiere apelar a esquemas «ar-
monistas», los que consideran la continuidad entre el O
y las cantidades negativas, o, simplemente, porque fri-
volamente cree decir algo apelando a los «juegos lin-
güísticos», a los «artificios») podrá hablar de un mero
«caso particular», o de una «continuidad» entre la lógi-
ca y las matemáticas.
(c) Sea nuestra tercera «situación»_ el isomorfismo
tipográfico entre la fórmula lógica (ley de De Morgan):
(83) D.W. Barnes y J.M. Mock, A» raic Introduction to mathema- sentada pueda ocupar alternativamente la posición infe-
tical Logic, New York, 1971, def. 2.2,
EL BASILISCO
n(pAq) = l p V |q
y la fórmula matemática:
log. (a X b) = log. a -f- log. b
Este isomorfismo tipográfico entre un teorema lógico y
un teorema matemático, es también problemático desde
una perspectiva que tiende a diferenciar la Lógica y las
Matemáticas. Pero acaso no fuera preciso aquí entrar la
explicación del isomorfismo; bastaría deshacer su apa-
riencia de tal. Pues mientras que « » es una operación
monaria, «log» es operación binaria.
(b) La cuarta y última situación que vamos a consi-
derar está constituida por un todo isológico de tipo T
(atributivo); se trata de un conjunto finito formado por
elementos discretos acumulativos, pero redefinido como
clase distributiva (Ck) a partir de ciertas notas inten-
sionales (propiedades) disyuntivas (es decir, no conjun-
tivas). Se trata de ima clase genérica (o bien, una especie)
distributiva, pero no porfiriana sino combinatoria. Mien-
tras que una totalidad (v. gr. una especie) porfiriana —tal
como las que suelen citarse en la Teoría de los Conjun-
tos— aunque sea distributiva, es intensionalmente con-
juntiva (las notas de su dotación intensional Na, Nb, Nc...,
se distribuyen conjuntamente en cada elemento de la cla-
se), una clase combinatoria (o disyuntiva) está definida por
una dotación intensional (Nf, Nq, Np...) cuya distribución
es disyuntiva y ello según reglas en cada caso diferentes.
Cada elemento de la clase combinatoria, desde luego,
participa de alguna nota Nj, pero no de todas ellas. Las
clases combinatorias nos ponen delante de extensiones
que, siendo extensiones de una misma intensión sistemá-
tica, no son uniformes, unívocas, aunque sus elementos
sean distributivos. Se hace aquí preciso introducir el
concepto de estado extensional, o «estado» de la clase o
género combinatorio respecto de su intensión sistemáti-
ca. Caben estados con elementos repetidos (cuanto a las
notas realizadas) —el límite es el «estado universal»— y
cabe también un estado de la clase en el cual los
elementos son todos diferentes entre sí. En cambio, en
las clases porfirianas no hay estados, en el sentido ante-
rior, o, si se prefiere, las clases porfirianas admiten un
solo estado, el estado universal. Pero sólo aparente-
mente, un estado tmiversal dé una clase combinatoria es
una clase porfiriana. Las notas de la clase combinatoria
son disyuntas, pueden disociarse. Su caso límite será,
pues, aquel en el que las notas sean disyuntas y los ele-
mentos desempeñen el papel de variables respecto de
las notas intensionales (la operación de determinar una
variable es una operación característica, que se mueve
en el marco de las partes de nnz totalidad dada). Preci-
samente para asegurarles su condición de «variables in-
ternas» consideramos las clases combinatorias como cla-
ses o totalidades distributivas, desarrolladas sobre una
totalidad atributiva previa T , que suministra el compo-
nente genérico material. Estas disposiciones no son utó-
picas. Supongamos un dado hexaédrico. Para que el da-
do sea tal, es preciso que se lance varias veces (o, lo
que es equivalente, que consideremos un conjunto de
dados). Desde luego, un dado implica un situs, del que
nos interesa el plano superior (respecto del jugador). El
dado físico aún descansando sobre una cara y «presen-
tando» su opuesta, no es un dado, sino un cubo decora-
do. Para que sea un dado, es preciso que la cara pre-
21
 EL BASILISCO, número 8, julio-diciembre 1979, www.fgbueno.es
rior, o una lateral — y esto es tanto como insertar cada
cara en el contexto de otras posiciones posibles, que
forman una clase. El dado, en resolución, no es un cubo
individual, sino una clase (84). La operación de lanzarlo
{situarlo alternativamente) nos introduce en el ámbito
de una clase sucesiva atributiva; o, lo que es equivalen-
te, es preciso que el dado se considere igual a otro da-
do contiguo, en situación determinada. El dado viene a
ser, de este modo, una suerte de género combinatorio
(terciogenérico), una totalidad atributiva (T) de múlti-
ples cubos numéricamente distintos, una totalidad dis-
creta. Sobre esta totalidad combinatoria, el dado se de-
fine como la clase disyuntiva de seis notas. Para un
conjunto de 10 dados (o para las 10 tiradas de un
dado) distinguiremos estados extensionales diferentes
(seis estados universales, un estado heterogéneo total
etc.). Por lo demás, este concepto de totalidad combi-
natoria disyuntiva (por medio del cual pensamos el
concepto de «dado») puede aplicarse a otras situacio-
nes: Los hombres, entendidos como individuos de un
género zoológico T, acumulativo, pueden redefinirse
(«culturalmente») por el lenguaje; pero no ya por el
lenguaje, tomado en general {animal loquens), sino por
lenguajes especificados. N o diremos que el hombre es
«el animal que habla», sino que los hombres son indi-
viduos (animales) que hablan latín, o griego, o caste-
llano, o bantú. (En el supuesto chomskyano de una to-
talidad ÍC, referida, por ejemplo, a los cerebros huma-
nos, cada individuo tiene capacidad para hablar cual-
quier idioma, pero de hecho, habla el idioma nativo,
como el dado ocupa cada vez una sola situación).
Sin duda, el concepto de los géneros (clases, totali-
dades) combinatorios (disyuntos) suscitará recelo desde
la perspectiva porfíriana en la que se sitúa la «teoría de
los conjuntos» en tanto que, a lo sumo, interpreta las
variables como «signos» exteriores de los «objetos»
mismos. Y, desde una perspectiva «empirista-positivis-
ta», cabría argüir que si las notas disyuntas afectan sólo
a una región de la clase o totalidad, no habría razón
alguna para elevar esas notas a condición de propieda-
des de la clase total («hablar castellano» no es propie-
dad de la totalidad de los hombres).
Ocurre entonces como si las notas intensionales se
equiparasen a la condición de propiedades según el
cuarto modo de Porfurio («lo que se predica de todo, y
solo, y siempre») o, a lo sumo, según el segundo modo
(«de todo, no solo»). Pero las notas intensionales de
que hablamos, en cuanto disyuntivas, podrían asimilarse
al primer modo de Porfirio («lo que conviene a solo, no
a todo») o, a lo sumo, al tercero («a todo, a solo, no
siempre», caso de los 10 dados presentando todos la
misma cara). Y entonces sería preferible considerar las
notas del todo no como notas intensionales de una clase
genérica (puesto que no afectan a toda su extensión
empírica), sino como especies de esa clase genérica (el
género «conjunto de cubos» especificados por marcas
de ases, reyes etc.). Sin embargo esta «reducción porfí-
riana» de los géneros combinatorios no da cuenta de su
«regla de construcción» ni, por tantoj de la dialéctica
propia de los géneros combinatorios. Porque no se trata
(84) G. Bueno, El papel de la filosofía, op. cit., pág. 183, nota 43.
22 — \
de que un conjunto de diez cubos pueda ser considera-
do como un género, tomando como especies cada uno
de los estados empíricos respecto de las marcas dadas
(un esquema ampliamente utilizado en Genética) sino
que se trata de recoger la condición de que esas especies
afecten (distributivamente) a cada elemento y, además,
de un modo disyuntivo. La marca «as» afecta distributi-
vamente a cada dado, que se define intrínsecamente por
ella y no es una «diferencia específica» sobreañadida al
dado; además, afecta al colectivo, en el sentido de que
la participaciónjsn una marca es la privación de otras:
H (N|,, Nr, Ns...). «Hablar castellano» no es tampoco
una característica específica de «Hombre» (o un predica-
do de primer orden, respecto del predicado de segundo
orden «lenguaje de palabras» que sería el predicable
del hombre en general, como animal loquens) en la
medida en que es ima característica pensada como vir-
tualmente universal (es la situación de las «religiones
universales»), sea en un sentido político, sea en el senti-
do de Chomsky (el castellano puede ser hablado por
cualquier individuo del «género humano»). Hay una
evidente diferencia (que la Antropología filosófica no
puede ignorar) entre la consideración («Antropología de
Predicados») de la Idea de «Hombre» como una clase
genérica porfiriana, entre cuyas notas intensionales figu-
ra, sin duda, el «lenguaje de palabras» (el «Logos»), un
lenguaje que se especificará ulteriormente como latín,
griego, castellano... y l a consideración de esta Idea como
una clase genérica combinatoria de notas disyuntivas (en
conflicto dialéctico; el idioma griego, el latín, el caste-
llano...) en función de los cuales el «lenguaje universal»
supone, no ya solo la regresión a «estructuras profun-
das» sino, en todo caso, la traducción de unos idiomas
en otros, o la eliminación de todos menos el que logra
identificarse con el «estado universal»). A esta diferen-
cia lógica, pues, corresponde una diferencia en la inter-
pretación ontológica: la «Antropología de predicados»
(la consideración de la nota «lenguaje de palabras»
como predicado de segundo orden, respecto de los pre-
dicados de primer orden «hablar latín», «hablar caste-
llano»...) se corresponde con el entendimiento de la
Idea de Hombre como «sustancia» que se determina en
«accidentes» histórico-culturales; la «Antropología dia-
léctica» no podrá aceptar como «accidente» esas deter-
minaciones que constituyen precisamente el contenido
mismo histórico cultural de la Idea de Hombre.
Es en situaciones análogas a las que estamos consi-
derando, en donde la Aritmética y la Lógica se entrete-
jen de modo peculiar, pero sin confundirse en modo al-
guno. Porque la Aritmética se nos manifiesta en la pers-
pectiva de las partes acumulativas, y la Lógica, en la
perspectiva de las partes distributivas; y estas perspec-
tivas reaparecen, cada una, sobre los resultados de la
otra (no son perspectivas absolutas). De ahí que las
mismas acumulaciones «aritméticas» puedan ir engra-
nadas en el curso de procesos lógicos, y recíproca-
mente. •'"
Consideremos el caso más sencillo imaginable de
estas totalidades__gue venimos denominando «géneros
combinatorios disyuntivos», a sabet, el caso en efcuál las
notas disyuntas sean solo dos (Ni, N2). Esto significa
que los elementos de T se comportaran como variables
booleanas. O, si se prefiere, las variables booleanas se
nos manifiestan ahora como un mero caso particular de
EL BASILISCO
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los géneros combinatorios disyuntivos, siempre que esas
variables sean utilizadas conjuntamente (como «cantida-
des booleanas» de una longitud extensional determina-
da). N o se trataría, según esto, de entender las «varia-
bles booleanas» como el punto de partida originario,
sobre el cual fuera preciso construir el concepto de las
«totalidades disyuntas». Porque la binariedad es solo un
caso particular y la variable aislada solo una situación-
límite, que puede conceptualizarse desde la idea de
«clase disyuntiva», pero no recíprocamente.
Podemos ilustrar esta situación con el conocido
«juego de las vueltas» que se práctica con conjuntos de
monedas. Tras una serie de operaciones (consistentes a
dar la vuelta, un número indefinido de veces, a alguna
o a todas las monedas de un conjunto, monedas, que
descansan sobre una de sus caras) es posible construir
(dialógicamente: «adivinar») la marca ocultada de una
moneda dada del conjunto. No sería posible generalizar
el juego a dados hexaédricos, etc) (85). Las monedas
del conjunto, por tanto, pueden considerarse como
partes de un todo T (acumulativo, aunque isológico y
discreto, poseedor de propiedades físicas, muchas de
ellas distributivas —la temperatura del conjunto de mo-
nedas puede ser la misma que la temperatura de cada
moneda— otras atributivas — el peso, por ejemplo).
Pero este conjunto, a su vez, viene re-definido (en el
juego y, en general, en el concepto mismo general de
«moneda acuñada») como una totalidad de tipo 8Í dis-
yuntiva, ,por especto de las notas intensionales (o
propiedades) cara y cruz (o anverso y reverso). Estas pro-
piedades son distributivas, porque afectan a todas las
monedas, con la intención de afectar a cada una (es
cada una la que posee una cara o una cruz, pero no el
conjunto T; es el todoíEy no el T el que «tiene» cara y
cruz). Además, las notas intensionales cara y cruz son
disyuntivas en el juego: cada moneda (o parte de T) se
comporta (respecto del tod(¡£, ) como una variable boo-
leana. Podríamos analizar esta estructura matricial me-
diante una tabla también matricial, como la siguiente:
IVbneda 1 Moneda 2 Moneda 3 Maneda... Manedan
^ ^
Cara Cara 1 Cara 2 Cara 3 Cara... Cara n
Cruz Cruz 1 Cruz 2 Cruz 3 Cruz... Cruz n
Hay una clase de columnas (cada uno de cuyos elementos
se define por tener cara y cruz) y hay dos clases de filas
(esta estructura lógica es similar a la constituida por los
individuos vivientes de especies distintas por respecto
de su sexo). Hay la clase de las monedas, y hay la clase
de las caras, y la clase de las cruces, que mantienen
entre sí relaciones combinatorias precisas. La «propie-
dad moneda» consta de dos propiedades (cara, cruz); la
(85) El sujeto (operatorio) —jugador— B deja que el sujeto A le dis-
ponga a voluntad una colección de monedas (v. gr., cinco) presentan-
do sus caras o cruces. B inspecciona el estado del conjunto (sin revelar
a A la naturaleza de su operación) y A, sin que B pueda ver sus ope-
raciones tampoco, dá un número indeterminado de vueltas a la mone-
das, tapando al final.una con la mano. B, inspeccionando de nuevo las
monedas que quedan al descubierto, puede adivinar la posición de la
moneda que A mantiene oculta.
EL BASILISCO
propiedad cara (o cruz) no consta de dos propiedades,
pero sí va unida necesariamente (sinectivamente) a su
disyuntiva. La clase de las monedas, pues, es de tipo T;
la clase de las caras (como la de las cruces) es de tipo .
Solo cuando el conjunto que consideramos consta
de más de una moneda (o variable booleana) tiene sen-
tido hablar de dos tipos de estados extensionales, a saber,
pares e impares, respecto de una propiedad disyuntiva
(vinculada a su vez, sin duda, a alguna coordenada, v.
gr., estar contigua a la superficie que la sostiene). En un
conjunto de cinco monedas con cuatro caras y una cruz
(en la posición «arriba»), el estado es «par» respecto de
las caras y es «impar» respecto de las cruces. Un estado
universal (las cinco caras, por ejemplo) tendrá la misma
paridad del conjunto T; el estado nulo de una propiedad
(no-cruces, si todas presentan la cara), pese a ser nulo
lógicamente, es aritméticamente computable como par,
y no absolutamente (de la misma manera que tampoco
a° puede igualarse a 1 absolutamente) sino en virtud de
su inserción en el curso operatorio de las operaciones
de mutación (en virtud del hecho de que, al ser some-
tido a la operación consabida, y tras los «recuentos
oportunos», nos devuelve al estado «impar»). Así, pues,
una moneda aislada no podría ser considerada por sí
misma, como una «clase unitaria primitiva combinato-
ria» (en general, entendemos las «clases unitarias», por
nuestra parte, como derivaciones límite, pese a su «sen-
cillez», de las clases no unitarias) porque en ella ningún
estado podría ser par (como negación de impar) o impar
{ibid.). y si se considera impar (v. par) el conjunto por
una sola de sus monedas, es en virtud de su inserción
en cursos operatorios ulteriores, dados en conjuntos no
• unitarios. Esta observación tiene importancia, por
cuanto ilustra la irreductibilidad de la llamada «cantidad
booleana general» a la noción de «cantidad booleana
simple» o elemental (86). Y esto significa algo que no
deja de ser sorprendente, cuando nos consideramos si-
tuados en la perspectiva ordinaria (tecnológica) del
Algebra: que la situación {1, 1}, por ejemplo, no es de-
ducible de la situación {1}; que las funciones diádicas no
son deducibles de las monádicas (en contra de la pre-
sunción de Sheffer), ni las triádicas lo son de las diádi-
cas, etc. etc.
Ahora bien: Es la diferencia entre los estratos holóticos
a nivel de partes (las monedas y las operaciones de
mutación aplicadas sobre cada una de ellas) y aquellos
que son dados al nivel del todo (o conjunto combina-
torio en el cual aquellas partes van insertas) lo que
permite dar cuenta de la situación dialógica en la que se
desarrolla el juego que nos ocupa, y en el que intervie-
nen dos sujetos, llamémoslos A y B. Porque la cuestión
reside (creemos) no ya tanto en caracterizar epistemoló-
gicamente a los sujetos del juego («el sujeto A conoce un
estado del conjunto de monedas, y el sujeto B desconoce
la propiedad de la moneda que A le oculta, al tapar la
moneda con la mano») cuanto en definir el papel lógico
correspondiente a cada característica epistemológica pre-
supuesta. Sugerimos que esta definición lógica puede lle-
varse a cabo recurriendo a la oposición entre Parte y
Todo, a la vez que interpretando a los sujetos A y B
como si fuesen operadores («sujetos gnoseológicos», y no
(86) Kuntzann, op. cit.
23
 EL BASILISCO, número 8, julio-diciembre 1979, www.fgbueno.es
meramente «sujetos percipientes», que «conocen» o
«desconocen»: en realidad, siempre conocen algo). El
sujeto A y el B conocen el conjunto inicial finito de las
monedas y su estado; el sujeto A opera mutaciones sin
que el B conozca las monedas cambiadas (que permane-
cen ocultas) y esto significa: «Es posible operar sobre
las partes sin que intervenga el sujetó B (que, en rigor,
está siendo referido al Todo - lo que «conoce» es el
todo —es decir, la paridad de la colección-^, con abs-
tracción de las partes). «Ocultar» monedas con la mano
es, pues, el nombre epistemológico de la independencia
lógica de la operación con las partes respecto del con-
junto total. Además, B conoce el número de operaciones
de A (las va contando: las operaciones forman una tota-
lidad acumulativa) y, después, vuelve a examinar el esta-
do resultante del conjunto, del cual A oculta una
moneda. (A procede como si las mutaciones de unas
monedas no repercutiesen en la oculta — es decir, abs-
trayendo su nexo a través del estado total— y por ello
se asombra). B puede adivinar la marca de la moneda
oculta («adivinar» es el nombre epistemológico de la
operación lógica: «construir la marca»). Esta construc-
ción, desde el punto de vista de A, como hemos dicho,
es asombrosa (el asombro ha de coordinarse, por tanto, a
la disociación entre la perspectiva de las partes y la del
todo); diríamos que es sintética y no analítica, porque A
manipuló acaso sobre algunas monedas del conjunto sin
afectar a la moneda ocultada, o, recíprocamente, mudó
la moneda que ha sido ocultada, manteniendo inaltera-
das las restantes (por lo cual le parece absurdo que
pueda conocerse con necesidad —y no por azar— la
marca de la moneda oculta). Y la mejor prueba (a partir
de las facta concluderitia de A) de que A no se sitúa en
la perspectiva del todo es su estrategia habitual, ten-
dente a «engañar» a B, mediante la realización de nu-
merosos cambios sobre la misma moneda que manten-
drá oculta, a la vez que alterando el orden, puesto que
de este modo (piensa) ¿cómo podría B conocer la situa-
ción y estado de la moneda oculta inspeccionando las
restantes monedas, si ignora si los cambios fueron da-
dos a esta.-*. Podemos afirmar, por tanto, que el asom-
bro de A se produce en el momento de la desconexión
(lógicamente inteligible) con la perspectiva del todo dis-
yuntivo (sin contar con las asociaciones parásitas relati-
vas al orden de las monedas). B sabe, sin embargo,
(cuando no actúa aplicando una regla puramente mecá-
nica) que cada mutación (cambio en una parte) altera el
tipo (la paridad) de estado del conjunto, y lo altera in-
volutivamente (la mutación segunda, nos devuelve al
estado de paridad del primer estado, aunque tenga otra
longitud). Por consiguiente es la cantidad de operacio-
nes, en tanto también puede disponerse según los esta-
dos de par e impar, aquello que se combina con el
estado par ó impar del conjunto de monedas.
La cantidad de las operaciones, por tanto, es un
concepto aritmético (una totalidad atíributiva). Pero en él
sólo consideramos un carácter lógico, a saber, la paridad
y la imparidad (que sin perjuicio de ser conceptos mate-
máticos, se relacionan, a través de la operación «adic-
ción de una unidad», según una forma involutiva, auto-
formante). La regla (isomorfa a la equivalencia de propo-
siciones) podría ser la siguiente (suponemos que opera-
mos sobre caras; los cuadros de la tabla se refieren a
estados resultantes):
24
\sCardinal del
estado inicial
Cardinal des. Par Impar
las operaciones-^^
Par Par Impar
Impar Impar Par
Según esto, el niímero par de operaciones de mutación
desempeña el papel de un módulo (idempotente, auto-
formante) al ser aplicado a los estados par o impar,
porque un número par de operaciones aplicadas a un
estado par, mantiene el estado par y un número impar,
mantiene el impar. (La paridad de las operaciones no se
confundirá con la paridad de los estados de las mohe-
das, aunque todas ellas sean representables por los mis-
mos símbolos 1, O, dado que su comportamiento boo-
leano es análogo). El número impar de operaciones es
heteroformante: aplicado a estados pares de monedas
(dá impar) o a estados impares (dá par); pero, en la me-
dida en que a estos estados resultantes cabe aplicar de
nuevo la operación idempotente, reobteniéndose los re-
sultados cruzados, o diremos que se trata de una situa-
ción involutiva y, por tanto, según nuestro criterio,
lógica, autoformante. En cualquier caso, el conocimiento,
por B, del número de operaciones de A (que implica la
operación aritmética adición) no va orientado en el sen-
tido de una construcción aritmética, porque aquello que
B determina en el número resultante es solamente su
propiedad par o impar (en «5» solo percibe «impar»,
en cuanto opuesto a «par»), como si B juzgase, sólo se-
gún «juicios reflexionantes» (en el sentido de Kant).
Por ello, la suma de las operaciones, seguida del juicio
reflexionante, podría ser sustituida por la sucesión de re-
sultados disyuntivos ^larr/zwí/'^r, de suerte que fuera, por
así decir, la propia sucesión real de las operaciones
aquello que notificase a B la cualidad del estado del
conjunto de monedas. Porque tanto dá alcanzar primero
el resultado de una suma de uno a uno, para extraer
después del resultado su carácter de par o impar, como
atenerse de entrada al carácter par o impar que ha de
tener un resultado de la suma por el hecho de suceder
a otros previos opuestos.
Esto podría dar lugar a pensar (87) que la regla de
construcción es la misma para el caso de una sola mo-
neda que va cambiando y para el caso del conjunto de
monedas. Esta sugerencia es muy ilustrativa, porque nos
permite medir la diferencia entre lo que es una reduc-
ción operatoria y lo que es una reducción estructural.
(La misma operación generadora, aplicada a materias di-
ferentes, arroja resultados diferentes). Por ello, la redu-
cibilidad de ambos casos a una regla común (en cuanto
a la tarea de construcción de una variable y sus predica-
dos) no ha de confundirse con la reducción de la es-
tructura «cantidad booleana general» a la «variable boo-
leana unitaria». Aunque puedo llegar a la situación de
la moneda aislada como a un caso límite de la situación
del conjunto de monedas, no puedo construir esta si-
tuación a partir de la primera. (Tampoco puedo cons-
truir un tensor a partir de un vector, aunque sí, recí-
procamente, puedo considerar a un vector como un
tensor de, primer orden; y ello, porque la conexión
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 8, julio-diciembre 1979, www.fgbueno.es
entre los diferentes vectores de un tensor no es ella
misnia vectorial, como tampoco la articulación de las
distintas variables booleanas en una cantidad booleana
general es ella misma una cantidad booleana).
En resolución: Lo que cambia, disyuntivamente, en
cada moneda aislada, es la propiedad cara (o cruz), y lo
que cambia, en el conjunto de monedas, es la paridad
de las propiedades (que es ya un «predicado de predi--
cados»). Y lo que ocurre es que el cambio de esa pari-
dad de propiedades (como predicado de predicados) se
produce booleanamente, y en coordinación con el cam-
bio (booleano) de cada propiedad. De ahí la posibilidad
de una regla común («tecnológica»). Ahora bien: aún
cuando las dos disposiciones impliquen, por así decir,
una regla común, la regla común no implica la comuni-
dad de las dos disposiciones. Precisamente por eso pue-
de resultar asombrosa la construcción (en este juego, o
en otros similares) aplicada al conjunto de monedas, a
saber, precisamente porque ella es trivial aplicada a una
variable (moneda) única. Una vez más, el asombro se nos
manifiesta como el nombre psicológico que corresponde
a la transición de un nivel de construcción lógico a otro
más complejo, aún aplicando una regla tecnológicamen-
te similai: (un nivel que obliga a ligar la alternancia cara!
cruz no solamente a 1/0, sino a la relación de «pares de
caras» o «pares de cruces», a estados distintos, a su vez
coordinables con 1/0).
Lo importante es, pues, advertir la diferencia en-
tre la regla de construcción genética, que puede, ser
oblicua a la estructura, y la estructura misma (respecto
de la regla interna). La regla tecnológica (práctica) pue-
de apoyarse simplemente en la coordinación entre las
alteraciones de cada moneda (booleanas) y las altera-
ciones (booleanas) de la paridad del conjunto, al estar
coordinadas estas alteraciones por una relación muy
sencilla (la alteración de una moneda, altera la paridad
del conjunto). Pero esta regla práctica no necesita pe-
netrar en la naturaleza lógica de las relaciones entre ele-
mento y clase (como tampoco la relación entre las sali-
das y las entradas del ordenador necesita, para ser utili-
zada en los cálculos, penetrar en su «estructura pro-
funda»). Y esto, sin llegar a tanto como pretendió
Wagner en su interpretación áe" Lohengrin — sin llegar
a pensar que el regreso a las cuestiones de origen su-
ponga la destrucción de la relación, de la estructura.
Pero sin excluir tampoco este pensamiento.
5. El criterio que hemos venido utilizando para es-
tablecer una línea de demarcación entre la Lógica for-
mal y la Matemática —la distinción entre sistemas de
operaciones autoformantes y heteroformantes— está
pensado a escala de la llamada Lógica formal (o formali-
zada, o algebraica, o simbólica...). Pero, evidentemente,
este criterio envuelve 'o está envuelto, por una Idea más
amplia de la logicidad, a la cual podría regresarse a par-
tir del propio criterio gnoseológico utilizado para la
Lógica formal. Esta Idea más: amplia de «Lógica», ade-
más de aplicarse a la Lógica formal, habría de cubrir
aquellos trozos doctrinales de disciplinas tradicionalmen-
te llamadas «lógicas» de un modo no gratuito, trozos
doctrinales que, de hecho, no han podido pasar a los
(87) Debo esta sugerencia al prof. Julián Velarde Lombraña
EL BASILISCO
cursos de la lógica formal — pongamos por caso, toda la
teoría de los predicables, cuyas diferencias hubieron de
desvanecerse ante el formalismo nivelador de la lógica
de clases, a saber, ante la relación «A c B». La Idea
amplia de Lógica también tendrá que cubrir aquellos
momentos lógicos realizados (o ejercitados) en las estruc-
turas o procesos geométricos (la esfera, como esquema
material de identidad, contiene un momento lógico; así
como la igualdad de las razones entre los lados homólo-
gos de dos triángulos semejantes), pero también físicos o
biológicos. No es un objetivo del presente artículo el
análisis de esta Idea amplia de Lógica, en tanto Idea que
cubre no sólo a la Lógica formal, sino también a la «ló-
gica informal». Tan solo diremos que esta Idea amplia
de^ Lógica nos parece coordinable a la «constelación se-
mántica» de conceptos tales como el de «igualdad por
congruencia», «igualdad por coordinación», «semejan-
za», «coherencia», «identidad sustancial operatoria» (la
del concepto de «baricentro» en cuanto intersección de
las tres medianas de un triángulo en un mismo punto),
etc. Esta constelación semánrica contiene conceptos
opuestos a aquellos otros (diversidad, contigüidad...)
con los cuales pudieran consrituirse constelaciones se-
mánticas coordinables con los campos matemáticos, físi-
cos, etc.
Evidentemente, si las Ideas lógicas no puede ser hipos-
tasiadas, habrán de ser pensadas siempre como dadas
(ejercitadas) en los procesos que tiene lugar entre los
contenidos geométrico, físicos, etc. etc. (Por la identi-
dad material dada en la esfera se «reproduce» la igual-
dad de los radios, pero en el mismo proceso de acumu-
lación «por contigüidad» de estos radios diferentes; la
identidad funcional dada en el desarrollo geométrico de
la función parabólica, tiene lugar en el proceso de varia-
ción —^por respecto de una recta— de la situación de
los puntos de la curva).
Pero una vez que se ha regresado a una Idea
amplia de Lógica tal que sea capaz de cubrir a la «lógica
informal», la vuelta a la Lógica formal nos obliga a pre-
cisar su definición de un modo que puede resultar sor-
prendente. En tanto los momentos de la igualdad, seme-
janza, identidad, etc. solo pueden realizarse en los pro-
cesos de diversidad, de contigüidad, de diferencia, etc.,
habrá que reconocer que no decimos casi nada al carac-
terizar a la Lógica formal como una lógica que se acoge
a los momentos de identidad, etc., incluidos en las
operaciones autoformantes. Porque, o bien las operacio-
nes autoformantes se encuentran por todos los lados, en
la lógica informal, o bien hay que estrechar el alcance
del concepto de lo «autoformante». La apelación a la
Identidad (o semejanza, o igualdad, etc.) no sirve para
definir el carácter autoformante de los procedimientos
de la lógica formal; luego será preciso determinar los
«parápietros» de esa identidad o semejanza constituti-
vos de las operaciones autoformantes lógico-formales.
Nos ha parecido suficiente tener en cuenta las caracte-
rísticas de la igualdad, semejanza, etc., ligadas al simbo-
lismo tipográfico (características geométricas, principal-
mente). Estas características sólo alcanzarían su signifi-
cado gnoseológico por oposición a sus homologas mate-
máticas. Al menos, sería de esta oposición o contraste
de donde podría brotar la representación de los mo-
mentos de identidad ejercitados en los propios procesos
formales.
25
 EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
ARTÍCULOS
PSIGOANALISTAS
Y EPICÚREOS
ENSAYO DE INTRODUCCIÓN
DEL CONCEPTO ANTROPOLÓGICO
DE «HETERLAS SOTERIOLOGICAS»
GUSTAVO BUENO
Oviedo
1. Planteamiento de la cuestión
El Psicoanálisis o, si se prefiere, el * Mo-
vimiento psicoanalítico» (die psychoana-
litische Bewegung), ha llegado a ser, entre
otras muchas cosas, una institución, en el
sentido en que éste término suele ser
utilizado en el vocabulario histórico-so-
ciológico, pero también en un sentido
muy próximo al del vocabulario estrictamente jurídico.
Su origen, como tal institución, habría que ponerlo aca-
so, no ya en 1895 {Estudios sobre la Histeria), m siquiera
en 1900 (La interpretación de los sueños)—fechas que, sin
embargo, son altamente significativas en una Historia de
las Ideas psicoanalíticas— sino en 1902, fecha de la pri-
mera reunión (Freud, Adler, Kaham, Reitler, Stekel) de
la <'Sociedad Psicológica de los Miércoles» que inauguró
sus sesiones (por convocatoria de Freud, pero a instan-
cias de Stekel) en la misma casa de la Bergase de Viena
en la que Freud vivía. La institución se consolida como
tal cuando los diferentes grupos de psicoanalistas consti-
tuidos en otras ciudades (en 1907, el Grupo de «Genti-
les» —i.e. no judíos, Jung, Binswanger—• de Zurich; en
1908, el grupo de Abraham, en Berlín; etc.), junto con
el propio grupo de Viena, se reúnen en Sahburgo (equi-
distante de Viena y de Zurich) en 1908 y en Nuremberg
en 1910, tomando la forma de la Asociación PsicoanaUtica
Internacional, cuyo primer presidente fue C.G. Jung
(aunque siguiendo las indicaciones de Freud). Pero tam-
12
En recuerdo del Seminario sobre Psicoanálisis que dirigieron
los Doctores Guillermo Rendueles y José García en Oviedo,
Mayo de 1980.
bien pertenece a la historia de la institución la fundación
por Freud, antes de la Primera Guerra Mundial, y des-
pués de la «secesión» de Adler, Jung y Stekel, de un Co-
mité Secreto («la existencia y las acciones de ese Comité
tendrían que ser rigurosamente secretos»), cuyos «síndi-
cos» (owóiKOi) —llamémoslos así— habrían sido Rank,
Ferenczi, Abraham, Jones y Sachs (1). La institución se
hará verdaderamente internacional (y casi diríamos, ecu-
ménica) a lo largo de todo el primer cuarto de siglo, sin
por ello perder nunca la voluntad de excluir a todo aquel
que pretendiese practicar un psicoanálisis «libre» (salvaje,
silvestre). En 192.9, por ejemplo, la Asociación Médica
Británica, declarará; «Este término (psicoanálisis! sólo
puede ser aplicado ligítimamente al método desarrollado
por Freud y a las teorías derivadas del uso de este méto-
do» ...de acuerdo con esta definición, y córi el propósito
de evitar confusiones, el término «psicoanalista» está re-
servado á los miembros de la «Asociación Psicoanalítica
Internacional» »(2). Para ingresar en la cual, se exigirán
condiciones muy estrictas en muchos casos (título de mé-
dico, años de experiencia) incluso lo que podría conside-
rarse una suerte de «noviciado» (el análisis de «forma-
ción», o preparatorio, durante un año, por lo menos, en
promedio).
(1) Paul Roazen, Freud y sus discípulos, versión esp. de Carlos Manza-
nares, Madrid, Alianza Editorial, 1978, pág. 35 V.
(2) British MedicalJournal, SupL, append. 2, 29-Junio-1929, pág. 266.
r EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
2. Ahora bien: el movimiento psicoanalítico —se di-
ce— comporta una doctrina (una teoría) y una práctica
(terapéutica). La doctrina suele ser presentada desee lue-
go, por sus mantenedores, como una doctrina científica,
cuyos fundamentos se encontrarían expuestos en la obra
de Freud. Discuten sin embargo sus biógrafos si el fun-
dador fué un temperamento científico (un teórico) o si an-
te todo fué un temperamento práctico (por ejemplo, un
médico que, al no poder superar el terror que le produ-
cía la sangre derramada —incluso llegó, en plena madu-
rez, a desmayarse ante su vista— hubiera encontrado el
modo incruento de ejercer la medicina; o aca,'iO ni si-
quiera eso, sino un organizador ambicioso, un hombre
de empresa). Es una alternativa que en este momento no
nos interesa decidir directamente, puesto que lo que nos
importa, en cambio, es otra alternativa entretejida con
aquella: ¿es la doctrina psicoanalítica una doctrina cientí-
fica especulativa, intrínsecamente independiente (en
cuanto a su verdad, no ya en cuanto a su génesis), de la
práctica terapéutica, o bien es una doctrina que consiste
toda ella, en lo esencial, en un conjunto de reglas prácti-
cas de índole psicagógica.'. Así planteada la cuestión pa-
rece que es posible decir que, al menos intencionalmen-
te, la doctrina psicoanalítica es ante todo una teoría (y la
prueba es que no se agota en la consideración de psicóti-
cos o neuróticos, puesto que también se refiere a los in-
dividuos sanos y, lo que es más, a los hombres que por
definición no son ya accesibles a ningún tratamiento
práctico —como por ejemplo, aquellos hombres que se
comían a su padre en Tótem y Tabú). Intencionalmente:
porque, de hecho, es muy posible que muchos de los
componentes teóricos más puros dependan indirecta-
mente de la práctica psicoanalítica efectiva, pero no pre-
cisamente de la práctica tal y como se configura explíci-
tamente en la doctrina psicoanalítica.
3. Podría pensarse, en principio, que el hecho de
que los médicos psicoanalistas se asocien ulteriormente,
intercambien opiniones, funden Colegios muy cerrados,
etc. no tendría otro alcance del que tienen los mecanis-
mos de asociación de los restantes gremios: defensa de
los intereses profesionales, exclusión de los diletantes
(condenación del psicoanálisis salvaje, de los sarabaitas,
como diría San Benito). Pues no es preciso interpretar
maliciosamente de un modo meramente externo la fun-
cionalidad de un Colegio Profesional: también cabe una
justificación interna, que es la que naturalmente daban
los fundadores: la práctica psicoanalítica debía ser apren-
dida por cada médico de otros médicos y sólo muy ex-
cepcionalmente por <'profanos». Se trataría de condenar
el autodidactismo, de preservar al Psicoanálisis de la
charlatanería, de la improvisación, hasta de la «inspira-
ción», a fin de mantener el prestigio y la funcionalidad
del oficio del médico de almas.
4. El punto de vista que hemos adoptado aquí es
distinto. Y ello en razón, principalmente, de un primer
supuesto que resultará excesivo, sin duda, para los psico-
analistas profesionales, a saber: que la doctrina o teoría
psicoanalítica no es una teoría científica en modo alguno,
pese al ingente material clínico en el cual se soporta y al
imponente talento discursivo de Freud y de alguno de
sus continuadores. Nosotros suponemos aquí que la doc-
trina psicoanalítica es una teoría que, utilizando general-
mente los modos estilísticos de razonamiento científico.
EL BASILISCO
no puede considerarse en modo alguno como una doctri-
na científica, categóricamente cerrada, sino más bien co-
mo una dogmática escolástica, incluso como una mitología
—sin que con ello queramos significar que sea gratuita,
irracional, fruto de una hipotética fantasía delirante. La
doctrina psicoanalítica es una doctrina racionalista, pero
no científica (al menos cuando ponemos aparte desarro-
llos tales como los de la «introyección del pene» como
base del superego de Melaine Klein o los del «trauma de na-
cimiento» de Otto Rank, desarrollos que pueden compe-
tir con ventaja con las especulaciones de la Frenología o
-de la Mariología).
En el caso del Psicoanálisis, suponemos también —^y
es nuestro segundo supuesto, que será sin duda recibido
con menos benevolencia por los críticos del psicoanáli-
sis-— que la práctica del psicoanálisis asociada a su mito-
logía (incluidos los mitos de Edipo y de Electra) o si se
prefiere, los ritos asociados a sus mitos, no son siempre
ineficaces, sino que han conseguido, o siguen consiguien-
do eventualmente, resultados terapéuticos muy satisfac-
torios, habida cuenta de los márgenes de rendimiento
con que se trabaja en medicina o en psiquiatría. Hasta
tal punto que sería legítimo apelar a esos resultados
prácticos positivos como razón y justificación de la pro-
pia doctrina psicoanalítica en la medida en que ella con-
tiene también las líneas maestras de la praxis psicoanalíti-
ca.
Desde nuestros dos supuestos, es evidente que el
problema que inmediatamente tenemos que plantear es
este: ¿cuál es la razón por la cual el Psicoanálisis puede
alcanzar esa eficacia terapéutica (segundo supuesto),
cuando comenzamos clasificando sus fundamentos teóri-
cos como una mitología (primer supuesto).''. El problema
aparece sólo desde luego en una perspectiva racionalista
—no será problema para quien se satisfaga apelando a la
virtud curativa de las potencias irracionales subconscien-
tes desatadas por una mitología profunda y certera ge-
nialmente diseñada.
Y es en el contexto de este problema «racionalista»
cuando se cree ver cerrado totalmente el paso a una ex-
plicación fundada en la verdad científica de la teoría tec-
tónica del alma tal como el médico psicoanalista, cuando
se dispone a actuar sobre ella, se la representa. Es
entonces cuando nos vemos inducidos a acudir a ese
componente, al parecer subsidiario (o genérico, de se-
gundo orden) del psicoanálisis, a saber, el «marco cole-
giado» en el que se encuentran insertos de hecho los
médicos psicoanalistas. Sospechamos si no habrá que atri-
buir a este marco una causalidad de primer orden en el
propio proceso terapéutico; si la colegiación de los
psicoanalistas no es algo más que una estructura organi-
zada sobre la base previa de la ciencia y del arte indivi-
duales, a fin de regularizar su ejercicio, incluso si no es
otra cosa que una superestructura burocrática que sería
conveniente remover para dar paso a un psicoanálisis li-
bre, en el que se «recupere» la palabra espontanea (3).
5. La tesis según la cual el psicoanálisis debiera ver-
se más que como una teoría científica cuasibiológica (de
la que se deduce una determinada práctica y una tecno-
(3) Frangois Gantheret, L'institution de t'analyse, Partisans, París 1969,
Maspero.
13
 EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es

El movimiento psicoanalítico, una vez en marcha,

podía ser comparado, en efecto, a una masonería interna-
cional, y cada uno de sus Colegios —por ejemplo, el Co-
legio de Jung, el Colegio de Lacan— a las logias. Pues
sus fines explícitos no son otros sino los de la promoción
del humanismo. La comparación con la masonería es ins-
tructiva metodológicamente: queremos decir, que las di-
ficultades habituales ante la pregunta ¿que es la masone-
ría? (como las dificultades ante la pregunta ¿qué es el
movimiento psicoanalítico?) no tienen que ver, como in-
genuamente suelen creer muchos, con la dificultad de
conocer un contenido esotérico, incluso oculto, secreto,
pues este contenido, en sus rasgos generales, está perfec-
tamente conocido y tiene una historia precisa, sino que
tiene que ver con la dificultad de categorización de esos
contenidos (la masonería es <un poco partido político,
un poco iglesia, un poco.cofradía»).

También se ha comparado el movimiento psicoanalí-

logia) como un movimiento en cierto modo inconsciente
de si mismo (precisamente a consecuencia del enmasca-
ramiento que la propia teoría psicoanalítica le autosumi-
nistra) podría parecer una tesis audaz en los primeros
tiempos, cuando Freud, en su gabinete privado, trataba
cómo médico a ciertas personas enfermas del «aparato
psíquico» que, cuando estaba obstruido, a semejanza de
lo que podría ocurrir en el aparato digestivo, que trata-
ban otros médicos, necesitaba de una purga, llamada ca-
tarsis (sin que la cautela al ocultar con una palabra griega
la metáfora atenuase su intrínseca grosería conceptual).
Pero una vez que el movimiento psicoanalítico comenzó
a desarrollarse del modo tan prodigioso que todos le re-
conocen, la tesis de referencia pudo presentarse con una
claridad creciente: la esencia del psicoanálisis reside en el
movimiento psicoanalítico, y esta es su verdad —a la ma-
nera cómo la verdad del marxismo es el coínunismo. La
dificultad hay que ponerla en la formulación de la natu-
raleza misma del movimiento psicoanalítico. Y el único
modo racional de proceder en el momento de intentar
alcanzar una formulación aproximada es, por supuesto, el
modo de la comparación con otros «movimientos» en
los que puedan apreciarse semejanzas y diferencias signi-
ficativas.
-Ahora bien; nos parece que estas comparaciones se
han orientado en una dirección que acaso adolece de una
excesiva geñericidad y, lo que es más, de un carácter
eminentemiente sociológico (utilizando aquí este término
en cuanto puede contraponerse al término más amplio
«antropológico»). N o por ello queremos insinuar que
estas comparaciones, así como las discusiones detalladas
en torno a ellas, sean inútiles. Son absolutamente necesa-
rias, sin duda —sólo que su sociologismo suele desembo-
car casi siempre en una reducción del movimiento psi-
coanalítico a los términos de una especie, entre otras, del
género «estructuras de dominación», y esto hasta un
punto tal en el que las funciones terapéuticas del psicoa-
nálisis pasarían a desempeñar el papel de mero pretexto
del movimiento psicoanalítico.
tico con un Partido político: «El Pro/fjor adoptaba mu-
chas medidas prácticas para mantener unido a su grupo.
Ciertas fotografías suyas equivalen al carnet de un parti-
do político y las distribuía como señal de benevolencia y
afecto». N o era un partido político ordinario, encamina-
do a obtener el poder ejecutivo, o el poder legislativo de
un Estado concreto; por el contrario, los miembros del
movimiento psicoanalítico, comenzando por el propio
Freud, sé declaraban apolíticos. Pero sí parecía (incluso,
en parte se lo pareció a L. Trotsky) un movimiento capaz
de inspirar ampliamente a otros movimientos políticos,
inyectándoles un sentido revolucinario («la revolución
psicoanalítica»). A fin de cuentas, el freudomarxismo en-
tendió siempre que «los movimientos marxistas de libe-
ración colectiva» debían ser complementados por el
«movimiento freudiano de liberación individual», ape-
lando al joven Marx, al de la Tesis sobre Epicuro, al hu-
manista (así Réich, E. Fromm, T. Adorno, H, Marcuse,
sin contar al mismo J.P. Sartre). De la congruencia de
esta comparación puede hablarnos la misma historia de
ios hechos (incluyendo aquí; que precisamente la aproxi-
mación excesiva a otros movimientos políticos pudo ser
el determinante de muchas herejías dentro del raismo
movimiento psicoanalítico, como ocurrió en el caso de
Adler o de Kunkel).
Lo más frecuente ha sido comparar el movimiento
psicoanalítico con un movimiento religioso,, con una
suerte de Iglesia cristiano-judía primitiva. Freud sería el
fundador. Cristo, mientras que Federn sería su San Pe-
dro: «Federn era un profeta barbudo, el San Pedro del
movimiento» dice Paul Roazen (4). Este mismo autor ha-
bla de los discípulos inmediatos de Freud (comenzando
por Hans Sachs) como de los apóstoles áe\ movimiento
psicoanalítico. Freud es equiparado a veces con el Papa,
y se habla de la pena de excomunión cuando Freud se
propuso excluir del movimiento a Adler y simpatizantes:
«Freud —como dirigente de una Iglesia— expulsó a
Adler, lo expulsó de la Iglesia oficial. Por espacio de
unos años viví (dice Graf) todo el desarrollo de la histo-
ria de una Iglesia» (5). Y Rpbert Gastel, utilizando la
distinción de Pierre Bourdieu entre secta profética e igle-
(4), Op. cit.,pág. 331.
(5) Roazen, op. cit., pág. 210.

14 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
sia dice que la historia del movimiento psicoanalítico es
la historia de la transformación de una secta profética en
una Iglesia: <-La transición de la secta a la Iglesia es sobre
todo una nueva orquestación de la problemática del po-
der, en el interior de la organización que permite su di-
latación al exterior. En la secta el poder se ejerce bajo
una forma carismática, es decir, personalizada y referida
a un hogar viviente, un hombre y su texto que mantiene
de manera continua todo el edificio... en la Iglesia el po-
der se hace rutinario y burocrático, es decir, se objetiva
en sus funciones...» (6). Según Castel, la primera parado-
ja del movimiento psicoanalítico sería la larga duración
de su estado de secta —teóricamente hasta la creación de
la Asociación Psicoanalítica Internacional, pero práctica-
mente hasta la muerte de Freud en 1938. La naturaleza
sociológica de estas comparaciones y, por tanto, su pro-
funda limitación, se puede deducir de la desconsidera-
ción que ellas se ven obligadas a hacer de las dogmáticas
(a parte de las funciones terapéuticas) respectivas, dog-
máticas antitéticas, teístas en las iglesias, ateas o arreli-
giosas al menos en el tipo de asociaciones a las que per-
tenece el psicoanálisis. Y una perspectiva que no puede
dar cuenta de estas diferencias, una perspectiva que se
ve obligada a nivelar las diferencias dogmáticas, así como
las diferencias funcionales, bajo la denominación de
<• meras superestructuras ideológicas o tácticas de una or-
ganización de poder» es ya en sí misma muy grosera.
También se ha comparado el movimiento psicoana-
lítico con una horda —y la comparación es del propio
Freud, <'a quien gustaba concebir a sus seguidores como
una horda en una cacería desenfrenada» (7). Esta compa-
ración nos pone, por cierto, más cerca de nuestros pro-
pios resultados de lo que su aspecto metafórico podría
sugerir inicialmente. Y, por último, se ha comparado
ampliamente el movimiento psicoanalítico con una fami-
lia, y no solamente en el sentido exhortatorio conven-
cional, dadas las múltiples implicaciones de la familia de
Freud en la génesis del movimiento psicoanalítico.
Todas estas comparaciones, desde nuestro punto de
vista, proceden por tanteo, y son parciales, aunque no
son gratuitas. Diríamos que captan más bien algún rasgo
genérico oblicuo, por importante que sea (<'partido polí-
tico, masonería, familia, etc.), o bien establecen alguna
intersección efectiva, pero no del modo dialéctico ade-
cuado, por cuanto el desarrollo del movimiento, aún pa-
sando por esa intersección, consistió en gran medida en
eliminarla: tal sería el caso de la familia. Es cierto que las
relaciones entre los miembros del movimiento se aseme-
jaron mucho a las relaciones familiares (trato íntimo,
comidas en común, retratos, etc.): pero precisamente el
movimiento psicoanalítico se desarrollaría eliminando y
desbordando estas semejanzas. La familia psicoanalítica
es puramente simbólica, es decir, no es familia. Las
transferencias en las terapias no se establecen como re-
laciones personales, como puedan serlo jurídicamente las
de la familia y, según Freud, Breuer se habría negado a
iniciar otro tratamiento con Anna O. porque «no había
entendido la naturaleza impersonal del proceso de seme-
jantes transferencias en la terapia». Y otro argumento
(6) Robert Castel, Le psychanalysme, París, Máspero, 1976, pág. 204.
(7) Roazen, op. cit., pág. 359.
EL BASILISCO
importante (si se adopta el criterio económico clásico de
Rodbertus): la relación psicoanalítica, aquella en la que
se produce normalmente la «transferencia», lejos de
mantenerse como una relación familiar o amistosa, ha de
ser estipulada como una relación que tiene mucho de
contrato de compraventa, como una relación de mercado
—^pues el paciente es un cliente al que debe exigirsele el
pago de honorarios (a un padre, después de una larga se-
sión en la que aconseja a su hijo, no se le ocurre pasarle
la factura, y toda especulación que tienda a desvirtuar
estas diferencias en nombre de metafóricos simbolismos
nos parece descaminada).
6. Desconfiando de estas comparaciones entre el
movimiento psicoanalítico y otras instituciones sociales
como excesivamente genéricas (aunque sin negar sus
relaciones, incluso su eventual intersección), no hemos,
por nuestra parte, desestimado el método comparativo.
Sencillamente hemos tomado otros términos de compa-
ración, particularmente el movimiento epicúreo, suficien-
temente alejado del movimiento psicoanalítico en el es-
pacio y en el tiempo, a fin de extraer de esta compa-
ración la figura antropológica adecuada que buscamos, y
que hemos denominado helena soteriológica. Tratamos,
pues, de interpretar a su luz las múltiples relaciones que,
consideradas al margen de esta figura, o bien pasarían
desapercibidas, o bien se nos presentarían como idénti-
cas a relaciones dadas en otras instituciones sociales
mucho más genéricas. N o pretendemos aplicar, en todo
caso, la idea de hetería soteriológica al movimiento psi-
coanalítico en los términos de un modelo homomorfo,
puesto que comenzamos constatando que, fenoménica-
mente, el movimiento psicoanalítico no es una hetería en
el sentido estricto que daremos a este término. En todo
caso, las analogías entre epicúreos y psicoanalistas no
tendrán por qué hacer olvidar sus diferencias y la cues-
tión de determinar si estas diferencias son bastantes para
neutralizar las analogías o bien si no ocurre así. Por
ejemplo, los maestros epicúreos, respecto de sus discípu-
los, parecían tener relaciones muy distintas a las que
mantienen los médicos psicoanalistas con sus clientes: los
discípulos epicúreos no son clientes (ocasionales); los
maestros epicúreos y sus discípulos forman una comuni-
dad, celebraban banquetes regulares. Los discípulos no
figuran como clientes, es cierto, pero sin embargo es evi-
dente que daban contraprestaciones económicas al Jar-
dín, pues de alguna parte tenían que salir los cien drac-
mas, equivalentes a una mina, que, según Timocrates,
gastaba diariamente Epicuro —sobreentendemos: la
comunidad epicúrea— en la mesa. En todo caso, el cele-
brar banquetes no era una característica de la comunidad
epicúrea, sino una institución muy general de la sociedad
antigua (banquetes del Colegio de los Curetes, banque-
tes fúnebres de Poseidón). Sin duda, los epicúreos for-
maban una comunidad más compacta, pero ello no debe
hacernos creer que la clientela epicúrea se reducía al Jar-
dín: los amigos de los epicúreos se extendían por todas
partes, como se extienden los «antiguos clientes» de los
psicoanalistas. Una cosa son los íntimos (oí yvcópiíia), es
decir, la hetería propiamente dicha, coordinable con el
Colegio de Psicoanalistas— y otra cosa son los de fuera,
los externos (oi ^^coSev), que también pueden ser ami-
gos de Epicuro. Estos externos corresponden, pues, a los
clientes del psicoanálisis y ello sin olvidar las diferentes
relaciones, diferencias deducibles en gran medida de la
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 EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es

heterogeneidad de culturas, pero que acaso no compro- Por otro lado hay que constatar aquí que fue la mis-
meten la analogía en lo que se refiere a los procedimien- ma dogmática o doctrina de Freud (sin contar con la de
tos terapéuticos de integración de la persona, que es lo sus discípulos, principalmente Adier) la que experimentó
que a nosotros propiamente nos interesa. importantes reformulaciones, precisamente en épocas en
las que ya existía una organización corporativa de los
practicantes del psicoanálisis. Nos referimos, sobre todo,
a la reformulación de la teoría tectónica inicial de la psi-
2. Presupuestos antropológicos que —inconsciente, preconsciente, consciente— en la forma
de la teoría psicoanalítica definitiva (1923, Das Ich und
das Es), a saber, aquella que distingue el Ello, el Ego y el
Dos objeciones de principio podrían parecer sufi- Superego. Habría, pues, base para atribuir algún tipo de
cientes para desviar nuestra mirada de estas «superes- causalidad sobre tales reformulaciones a la nueva situa-
tructuras institucionales» que envuelven al psicoanálisis, ción «colegiada» de la práctica psicoanalítica.
en cuanto posibles fuentes de sus virtualidades terapéu-
ticas. Primera: la doctrina psicoanalítica y aún la terapia
eficaz que le suponemos asociada son cronológicamente Y, si volvemos la vista a la «clientela», ¿acaso el pa-
anteriores al movimiento psicoanalítico. Segunda: en ciente que decide acudir a la consulta del psicoanalista va
cualquier caso, la teoría psicoanalítica dispone de recur- buscando los servicios de algún individuo sobrenatural e
sos capaces de explicar el proceso de institucionalización irrepetible, capaz de penetrar en sus secreta cordis'i. No,
ulterior, en sus propios términos. él va buscando a un individuo con el mayor grado de
competencia y prestigio que pueda encontrar, pero un
individuo que a fin de cuentas se le supone que tiene un
En consecuencia, habría que considerar como un oficio, tiene una placa de médico en su puerta, es «indi-
despropósito cualquier intento de explicar las virtudes viduo de una clase», de una profesión: suele recibirnos
propias de la terapia psicoanalítica a partir de estructuras con bata blanca. No se va a él como se va a hablar con
«envolventes» de su propia doctrina, no reductibles a un amigo. Hay que retribuirle como se le retribuye al
sus términos, puesto que, por el contrario, estas estruc- dentista o al médico de enfermedades venéreas —que
turas, o bien permanecen exteriores al campo específico también conoce las cosas más íntimas—. La doctrina psi-
del psicoanálisis, o bien se absorben plenamente en los coanalítica pretende tener virtualidad para explicar el ca-
límites de su recinto. rácter preceptivo de la percepción de honorarios: pero
éstos preceptos pueden ser derivados aún más fácilmente
de la situación institucional a que venimos haciendo refe-
Atendamos ante todo a la primera objeción de rencia, y aún contribuye a fundarla.
principio. Nos parece que ella queda neutralizada por
dos tipos de consideraciones, también «de principio»:
una de ellas referente a la misma «corporación» de psi- Y vayamos ahora a nuestra segunda objeción de
coanalistas (en tanto esta corporación lleva en su seno principio: que el proceso de colegiación y su eventual
una determinada doctrina dogmática) y la otra referente importancia terapéutica puede ser reconstruido a partir
a los sujetos pacientes («clientes») de la corporación. En de los mismos axiomas psicoanalíticos. Podríamos acor-
efecto: en la doctrina y práctica originarias de Freud, po- darnos de los conceptos psicoanalíticos que Freud elabo-
drían rastrearse importantes momentos que implican ya ró en su Psicología de las Masas (1921) y que desarrolló
una forma colegiada. N o sólo aludimos aquí a la colabo- W. Reich en su Psicología del Fascismo y, a su modo.
ración con Breuer, sino sobre todo a la insistencia de Adorno, Frenkel-Bruswik, Levinson y Sanford en La Per-
Freud en exigir el título de médico a todo aquel que qui- sonalidad autoritaria (1950), tendentes a aproximar la
siera practicar el análisis. Insistencia cuya justificación
teórica no es nada clara, habida cuenta de que el psicoa-
nalista procedía más como psicagogo que como médico
(no diagnosticaba palpando o auscultando, ni administra-
ba fármacos, etc.). Y, por ello, cabría reinterpretár tal in-
sistencia (que, por lo demás fué y sigue siendo un caba-
llo de batalla entre los psicoanalistas) desde la perspecti-
va que estamos sugiriendo. Podríamos pensar si la insis-
tencia en exigir al psicoterapeuta el título de médico no
emanaba ya acaso de una «voluntad corporativa» —^vo-
luntad que sólo podía satisfacerse al principio a través de
las formas ya existentes y muy cerradas por cierto, de los
Colegios de Médicos, en una época en la que los psico-
analistas, y aún los psicólogos, carecían social y jurídica-
mente de figura gremial y profesional. La condición de
médico serviría también para fijar el sentido global de la
relación entre el analista y el cliente, lo que era decisivo
para despejar cualquier otro problema implicado en unas
relaciones tan insólitas (la confesión de las «intimidades
personales», que si tenían un débil punto de apoyo en la
tradición de la consulta médica ordinaria, también es ver-
dad que estaba reservada al confesor o al amigo íntimo)
y también para regular la escala de los honorarios.

16 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
identificación de los individuos en el seno de la familia
con su identificación en el seno de otros grupos huma-
nos. El funcionamiento de los grupos estaría centrado en
el jefe y en la identificación con él a través de la sustitu-
ción del ideal del yo por la figura del jefe. Otros psico-
analistas sugieren mecanismos de identificación en el
grupo, de otra índole, sugerencia que repercutirá en la
posibilidad de sustituir las situaciones de la entrevista
psicoanalítica clásica (analista sentado, silencioso e invisi-
ble / paciente locuaz en decúbito) por la situación del
«trabajo psicoanalítico en grupo» (Didier Anzieu, Ange-
lo Bejarau) entendido a partir de conceptos tales como
«identificación narcisista».
Ahora bien, la aplicación de estos conceptos, o de
otros parecidos, no puede pretender un alcance reductor
por la sencilla razón de que estos conceptos no tienen
capacidad para construir estructuras supraindividuales, ta-
les como masa o grupo, puesto que parten de ellas (como
Freud partía ya de la familia o de la horda). Pero Tnasa,
grupo, familia, horda, no son categorías psicológicas, aún
cuando en su seno tengan lugar abundantes procesos psi-
cológicos que los psicólogos tratarán de comprender. Los
factores psicológicos juegan en su escala, sin duda, pero
ellos mismos están moldeados, por ejemplo, (Erich
Fromm se distinguió subrayándolo) por las corrientes
causales psicológicas y económicas.
Nuestra respuesta a la segunda objeción, que apela
a la capacidad de los axiomas psicoanalíticos, se ve obli-
gada a regresar a las cuestiones de principio, es decir, a
considerar otros axiomas alternativos de los axiomas psi-
coanalíticos, en el momento de disponernos a enjuiciar
el significado antropológico del «proceso de colegia-
ción». Se comprende la razón por la cual esta cuestión,
que aparentemente es muy secundaria, suscita al regressus
a los axiomas: los psicoanalistas se ocupan de la indivi-
dualidad subjetiva; pero las corporaciones de psicoana-
listas son estructuras supraindividuales (sociales, histórico
culturales, jurídicas). La hipótesis de la posible influencia
de estas estructuras supraindividuales en el proceso tera-
péutico individual suscita simultáneamente la cuestión de
las relaciones entre una perspectiva individualizada y una
perspectiva supraindividual. Y entonces o bien se pre-
tende defender un reduccionismo a ultranza, un psicolo-
gismo (cuando los axiomas del psicoanálisis se interpre-
tan como axiomas psicológicos) o bien se defienden sen-
cillamente unos axiomas no psicológicos, distintos de
aquellos por los cuales la objeción cobra sentido. Sos-
pechamos que el psicoanálisis —cuando tenemos en
cuenta sus pretensiones de dar razón, no solamente de la
estructura de las conductas individuales, sino también de
estructuras tales como el Estado, la Religión, las normas
éticas y morales, el Arte, etc.—, es mucho más que una
psicología, es una Antropología y hasta una Metafísica
(Eros/Thanatos), aunque todo ello suela incluirse confu-
samente, dentro del mismo nombre de Psicología. Preci-
samente^ ha sido el Psicoanálisis la escuela psicológica en
lí, q.ue de un modo más constante y sistemático se han
entretejido los puntos de vista psicológicos con puntos
de vista sociológicos, histórico culturales, antropológicos
y metafísicos (y esto sin necesidad de apelar a concepcio-
nes como las de Otto Rank relativas a la conexión del yo
con el Todo, a través de la madre y del trauma de naci-
EL BASILISCO
miento). Freud lo reconocía cuando en Más allá del prin-
cipio del placer calificaba a sus reflexiones de «meta-psico-
lógicas». N o tenemos, pues, la pretensión de enfrentar la
Antropología a la Psicología, sino una Antropología a
otra Antropología (al Psicoanálisis en cuanto Antropolo-
gía y en cuanto concepción del mundo).
Es evidente que una reinterpretación fundamentada
del Psicoanálisis como Antropología no puede ser pre-
sentada adecuadamente en los límites del presente ensa-
yo. Me limitaré a destacar aquellos rasgos que sean más
pertinentes para nuestro propósito (a saber, el intento de
pensar el proceso de colegiación de los psicoanalistas
desde la idea antropológica de hetería soteriológica) a efec-
tos meramente expositivos y en modo alguno demostra-
tivos.
Nosotros argumentamos desde una perspectiva an-
tropológica materialista que prefiere hablar de «material
antropológico» a hablar de «Hombre», en tanto este
concepto sugiere una realidad sustantivada más que un
proceso. Y subraya en este material antrojpológico la he-
terogeneidad de sus componentes (fisiológicos, de diver-
sa índole, económicos, religiosos,...) en los diversos cir-
cuios culturales y aún la relativa autonomía procesual de
las" series causales entretejidas (no siempre armónicamen-
te) de esos componentes. La variedad y heterogeneidad
del material antropológico es precisamente aquello que
nos impone su clasificación. Los criterios de esta clasifi-
cación están en función del contexto del análisis que in-
teresa instituir. Para muchos efectos, la oposición entre
cuerpo y espíritu (entre componentes del material antro-
pológico que se ordenan al cuerpo, y componentes que
se ordenan al alma, a la mente o al espíritu), puede ser
muy adecuada, sin perjuicio de su arcaísmo y de sus con-
notaciones metafísicas. En esta ocasión nos parece más
pertinente sin embargo la oposición, también clásica, en-
tre el individuo y la persona (es decir: entre los compo-
nentes del material antropológico que se ordenan en tor-
no al individuo humano y los componentes que se orde-
nan en torno a la persona y aún la constituyen; siempre
que tomemos la Idea de persona en un sentido más
cercano al lenguaje jurídico o incluso teológico que al
lenguaje de los sociólogos o al de los psicólogos). Aun-
que el núcleo de la distinción entre individuo y persona
—tal como nos viene formulada desde las disputas cristo-
lógicas del siglo IV (naturaleza y persona de Cristo,
unión hipostática, relación de la persona de Cristo con
las restantes personas de la Santísima Trinidad)— es rela-
tivamente fijo, su fundamentación es muy variable, se-
gún la axiomática antropológica utilizada. Por ejemplo,
para una axiomática sustancialista metafísica, la persona
será concebida como el mismo supuesto de naturaleza
racional que es sujeto de propiedades tales como la res-
ponsabilidad, la libertad, la capacidad de preveer y de
proyectar, la de hablar con otras personas y formar so-
ciedad -con ellas. Para una axiomática no sustancialista,
sino procesual, estas propiedades o, mejor, sus precurso-
ras, habrían de considerarse, en cierto modo, como da-
das en cursos precisos del material antropológico; de tal
suerte, que la constitución de las personas pueda enten-
derse a partir de ellos más que reciprocamente (es más
exacto decir que la responsabilidad es causa de la perso-
nalidad que decir la reciproca).
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La dialéctica de la conexión entre el individuo y la
persona la hacemos consistir principalmente en este pun-
to: en que el individuo es, sin duda (ontogenéticamente,
pero también fílogenéticamente) una estructura de algún
modo previa y anterior a la persona, en el sentido de
que es imposible entender la formación y maduración de
la personalidad sino es sobre la base de una individuali-
dad ya constituida en un nivel biológico y zoológico
determinado; pero esta anterioridad no ha de interpre-
tarse matafísicamente (hipostasiándola) como si la perso-
na pudiera reducirse a la condición de una superestructur
ra (una máscara) que adquiere el individuo tomándola
en préstamo del depósito social de máscaras o roles, en
el momento de adaptarse a los grupos de individuos de
su especie.
Suponemos que el individuo es efectivamente un estrato
ontológico anterior a la persona; pero la dialéctica de es-
ta anterioridad (de génesis) la haríamos consistir en la
circunstancia según la cual, sobrevenida la persona, el in-
dividuo queda envuelto de tal modo que pueda decirse
que su misma individualidad resulta reexpuesta en sus
componentes y, por tanto, que la propia individualidad
comienza a ser ahora en cierto modo posterior a la per-
sona, (en estructura, en valor). Hasta el punto de que la
individualidad misma se nos presentará como subordina-
da a la personalidad, que manifiesta así su carácter su-
praindividual y, en el límite, su capacidad de conducir in-
cluso a la destrucción o sacrificio de la propia individua-
lidad corpórea.
Para la Antropología, el individuo comienza siendo
un concepto categorial, afin al organismo —a la singula-
ridad humana dada en una clase distributiva. El individuo
es, en Antropología, un concepto perteneciente a la cate-
goría biológica: es un organismo dado entre los múltiples
organismos de su especie zoológica, relativo a un medio
y, en el caso de los organismos más evolucionados, a un
mundo entorno {Unwelt). El concepto zoológico de or-
ganismos de una especie y, en particular, del homo sa-
piens sapiens, comporta ya, desde luego, la posesión de
complejos programas genéticamente grabados en él, se-
gún los cuales se nos presenta en general como orienta-
do a la supervivencia (alimentación, reproducción, etc,) y
todo ello, dentro de muy grandes diferencias individua-
les (de peso, talla, yolumen, inteligencia, aptitudes, etc.).
Ahora bien: la persona no la entenderemos como el me-
ro equivalente del individuo, de lo que pueda ser especí-
fico del individuo humano, porque esta especificidad nos
remite más bien a una reducción de los contenidos perso-
nales al plano de la individualidad, aunque sea humana.
N o negamos que esta reducción pueda ser fértil. Sin em-
bargo, aunque es cierto, sin duda, que la personalidad re-
quiere un medio social para forjarse, también es cierto,
cuando el concepto de medio social se utiliza de estemo-
do genérico, que él es aplicable a los organismos sociales
(insectos, aves, mamíferos) no humanos cuya individuali-
dad biológica se ultima también en cuanto organismo ca-
paz de sobrevivir, a partir de un medio social. Otro tanto
se diga del medio culturaL es evidente que el medio cul-
tural moldea al individuo y le confiere unas determinacio-
nes («máscaras», si se prefiere) que lo constituyen como
persona; pero si el concepto de persona pudiera cons-
truirse a partir del concepto de esa modelación, quedaría
reducido al plano en el que se recorta el mismo concep-
to de individuo que se troquela en su medio natural
18
(puesto que la cultura es, para los individuos que nacen
en su seno, medio natural también).
Pero si la persona nos lleva a un orden ontológico de
rango más alto que aquel en el que se sostienen los indi-
viduos biológicos (a la manera como la Gracia, suponía
un orden más alto que el de la Naturaleza) esto ha de
ser debido a que los individuos humanos, de los cuales
hay que partir, han llegado a constituir un medio envol-
vente tal que haga posible la rotación de las relaciones
entre el individuo y su terminación última como perso-
na. Solo a partir de tal exterioridad envolvente puede
entenderse la irreductibilidad de la persona al individuo.
Cabría, en este contexto comparar la relación de la per-
sona al individuo con la relación del individuo a sus pre-
cursores genéticos: mientras que tiene sentido biológico
afirmar que el cigoto contiene ya prefigurado epigenéti-
camente (en la aceptación de Waddington) al individuo
que a partir de él ha de desarrollarse, pero carece de to-
do sentido biológico suponer que este individuo está
prefigurado en los gametos (dada la exterioridad de los
mismos), así también tendrá sentido antropológico supo-
ner que la persona está ya prefigurada a partir de la con-
fluencia turbulenta de los múltiples sistemas que actúan
en cada individuo, pero carecerá de todo sentido antro-
pológico el suponer que el individuo biológico, a partir
de sus primeros estadios, contengan ya prefigurada (ni si-
quiera epigenéticamente) su personalidad.
El medio envolvente de cada individuo a partir del
cual se moldea la persona no puede ser formalmente de-
finido ni como «sociedad», ni como «cultura» (nos refe-
rimos a la teoría cultura/personalidad), considerado se-
parada o conjuntamente. Debe definirse desde la pers-
pectiva de la idea del proceso histórico, cerrado en ciclos
tales que hagan posible comprender causalmente, an-
te todo, la posibilidad de las prolepsis, proyectos o pro-
gramas comprensivos de la totalidad de una vida indi-
vidual. Porque el material de tales proyectos o progra-
mas (prolepsis) sólo puede brotar de la misma anamnesis
de vidas anteriores ya cumplidas en el pretérito y trans-
mitidas por relato lingüístico (y esta es la razón por la
cual, la idea de persona implica el lenguaje humano). No
es, pues, formalmente la sociedad en donde puede darse
el proceso de la personalización del individuo, sino en la
sociedad política dada en el tiempo histórico, cuyos ci-
clos mínimos ya se han cumplido, porque sólo aquí pue-
de tener lugar la rotación en virtud de la cual es posible
que el individuo se represente teleológicamente su pro-
pia vida (a partir de las vidas de otros individuos) como
programa normativo (en tanto se enfrenta a otros pro-
yectos a los que tiene que excluir: la persona implica no
sólo pluralidad numérica de personas, sino diversidad es-
pecífica de sus contenidos). A estas normas ha de some-
terse la propia individualidad orgánica. Y someterse significa
principalmente: que los automatismos individuales que
siguen funcionando han de poder quedar adaptados a las
exigencias normativas de las persona —en la forma de
inhibición, represión, aplazamiento, de estos automatis-
mos y, en el límite, destrucción de la propia subjetividad
individual corpórea. En este sentido, la persona es la es-
fera misma de la acción moral y sólo por ello cabe consi-
derarla como dotada del atributo de la libertad.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
Por otro lado, los proyectos personales, moralmente
estructurados, envolverán de tal modo a la individualidad
en torno a la cual giran, que resultan, ser necesarios para
la supervivencia misma de la individualidad (en tanto sus
automatismos han sido refundidos dentro del proyecto
personal). Es la personalidad aquello que mantiene la es-
tructura individual en su propio proceso, tanto como es
el individuo aquello que confiere la energía suficiente
para la acción personal. En todo caso puede afirmarse
que la reexposición que la personalidad puede lograr res-
pecto de los componentes individuales de base no será
total. Muchos componentes individuales quedarán sin re-
fundir, actuando como automatismos no siempre compa-
tibles con los planes personales: aquí cabría poner la
fuente de muchas neurosis. Ahora bien, el circuito de
realimentación entre el núcleo individual y la personali-
dad envolvente, puede interrumpirse eventualmente, ya
sea debido a perturbaciones de la individualidad biológi-
ca, ya sea debido al debilitamiento o destrucción de los
contenidos ofrecidos por el medio histórico, ya sea, es la
más probable, al balance negativo de ambas causas a la
vez; podríamos considerar estas interrupciones del flujo
entre ios procesos individuales y personales como el con-
tenido formal mismo del concepto redefinido de psico-
sis.
La diferencia gnoseológica principal, según lo ante-
rior, entre una teoría antropológico histórico de la
personalidad y las teorías psicológicas (o incluso socioló-
gicas) acaso puede ponerse como una diferencia de
perspectiva, a saber: que mientras las teorías psicológicas
o sociológicas parten de situaciones en las cuales ya exis-
ten personas (por ejemplo, las figuras del padre, de la
madre, o bien, otros roles sociales) —y por ello las teo-
rías psicológicas de la personalidad, cuando quieren tras-
cender el planteamiento factorial o estructural, para al-
canzar un planteamiento genético, habrán de mantenerse
en una perspectiva ontogenética— la teoría antropológica
ha de regresar a esquemas en virtud de los cuales sea la
propia idea de persona aquello que puede aparecer (di-
gamos, por tanto, fílogenéticamente) a partir de situacio-
nes etológicas (zoológicas) que aún no la contienen en
absoluto. (En este sentido, la teoría filogenética de la
persona —del Superego— implícita en Tótem y Tabú po-
dría reinterpretarse como una teoría intencionalmente
histórica, aún cuando, dado su formato mítico, resulta
ser de hecho una teoría psicológica). Por eso, cuando se
atribuye la conducta teleológica a los organismos anima-
les (al modo, por ejemplo, de P.Y. Galperin), se están
desconociendo los mecanismos de la anamnesis histórica
(que implica un lenguaje, una estructura política) necesa-
rios para la constitución de una conducta proléptica, se
está confundiendo la subjetividad con la personalidad.
La axiomática del psicoanálisis clásico tendería a de-
ducir la idea de persona de las relaciones entre los indi-
viduos, en tanto son relaciones <-circulares», a partir de
la doctrina «biológica» de la libido. La alimentación (la
relación del alimento con el niño) se contemplará desde
su perspectiva libidinosa (fase oral); los animales serán
interpretados antropológicamente como símbolos del
padre (los caballos de Juanito), la Idea de Dios será pre-'
sentada como un modo de relacionarse unos individuos
con otros individuos, e incluso el complejo de castración
(en cuanto deseo de un pene) sigue manteniéndose en el
eje circular. Así mismo la axiomática del psicoanálisis
EL BASIUSCO
clásico tiende a desarrollarse según esquemas naturalis-
tas: <• el psicoanálisis aporta la prueba del reino de la cau-
salidad en el dominio psíquico» decía Abraham. Esto
significa que el psicoanálisis tiende a presentar el desa-
rrollo de la personalidad a partir de ciertos automatismos
causales que se desencadenan en los individuos (aunque
sea cuando se les considera en su conexión con otros in-
dividuos). El individuo aparece como el soporte de un
cuantum de energía libidinosa cuyas «'pulsiones» se desa-
rrollarán según un modelo hidrodinámico (la teoría del
orgón como «fluido biofísico» de W. Reich se mantienen
dentro de esta inspiración). Cada individuo, considerado
psicológicamente, es una «vesícula indiferenciada de sus-
tancia excitable», de energía impersonal, el Ello, que se
mueve bajo el puro principio de placer. Esta energía va
fijándose en objetos diversos (de significado sexual) que
deben ser integrados por una «síntesis psíquica» cuyos
grados de intensidad son muy variables (muy débiles en
los histéricos o, en general, en todas las almas desinte-
gradas en sus «complejos») en función de las característi-
cas del sistema nervioso de cada cual. Pero en todo caso,
el proceso de .integración, en tanto se considera en tér-
minos puramente naturalistas ha de contemplarse en el
contexto circular, porque la libido individual se encuen-
tra alimentada circularmente por otros individuos com-
petidores: de esta limitación (de la realidad circular) bro-
tará el Ego, que sigue siendo una estructura individual.
Se diría que el individuo se transforma en persona, tam-
bién en un proceso circular, a través de la identificación
con el padre, que proporciona por vía causal natural la
máscara del Superego: al menos de aquí brota la idea de
Dios, la normatividad moral, los principios superiores
que regulen nuestra conducta. Pero todos estos princi-
pios habrán de ser entendidos como principios
subjetivos. El naturalismo psicoanalítico comporta, por
tanto, una metodología según la cual los procesos de la
vida individual y personal han de ser tratados como auto-
matismos o resultados de la dinámica de determinaciones
previas (del pasado biográfico) puesto que los propios
programas o ideales del yo serán considerados ellos mis-
mos como efecto de la anamnesis individual (el deseo de
tener un hijo de una mujer aparece como efecto del de-
seo de tener un pene). Pero las determinaciones biográ-
ficas son a su vez reducibles a sus factores nomotéticos,
universales, distribuibles en el resto de los individuos.
Podría decirse, pues, que el naturalismo psicoanalítico
pretende construir las personas a partir de los individuos
en su juego mutuo —y que si esta construcción cobra al-
guna apariencia de construcción efectiva es porque traba-
ja con estructuras culturales ya dadas (como puede serlo
la familia). Pero, en el fondo, la teoría psicoanalítica sería
impotente para derivar del individuo la persona. Con es-
to no pretendemos devaluarla ni desconocer su enorme
importancia antropológica.
3. Hacía un concepto de hetería soteriológica
1. Necesitamos regresar hacia una «figura antropo-
lógica» desde la cual algunos procesos de colegiación
puedan aparecersenos como determinaciones de proce-
sos antropológicos más profundos. Decimos «algunos»,
es decir, más de uno, a saber, el de la propia colegiación
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de psicoanalistas, para que nuestra figura antropológica
no sea una construcción ad hoc. A esta figura antropoló-
gica que buscamos le hemos dado el nombre de «hetería
soteriológica», queriendo significar, por de pronto, aque-
lla especie particular de corporaciones, cofiradías, cole-
gios o comunidades cuya materia sea tal que, de algún
modo, pudiera decirse de ellos que tienen como ftinción
principal la salvación del individuo en cuanto persona
—una salvación que puede tomar eventualmente la for-
ma de la curación de un individuo que se considera do-
lorosamente «enfermo», no ya en alguna porción de su
cuerpo, sino en el núcleo mismo de su personalidad,
pero que también puede tomar la forma de un método
para recuperar el camino personal perdido.
2. N o se nos ocufta que el significado nuclear del
término «hetería» ('ExaLpíci,ag,Ti) sin adjetivos, no es
este. El significado fuerte —el de la época clásica griega,
de los siglos V y IV, y aún posteriores— es el de una
asociación política, un «club» político, como suele decir-
se, con frecuencia secreto o semisecreto (sus estatutos,
por tanto, no fueron hechos públicos jamás), constituido
con fines más o menos precisos —desde la conquista del
poder personal en la época de las tiranías, hasta el con-
trol de la Asamblea, a efectos legislativos o procesales
(facilitando, por ejemplo, testigos al socio), en tiempo de
la democracia (que las declaró ilegales). En la época de
las tiranías, casi cada pretendiente al poder personal esta-
ba en la cumbre de una hetería —y ésta era denominada
según su presidente o caudillo, apxTlYo's TÍóv exaipicov
(Xen. hell. V, 2, 25). Así, Aristóteles nos dice {Política
1313b) cómo Lisandro se apoyó sobre las heterías. He-
rodoto (V, 71) nos informa, hablándonos de los alcmeo-
nidas, de la hetería organizada por Filón: «La acción por
la que merecieron los alcmeonidas la nota de malditos
fue la siguiente: había entre los atenienses un tal Cilón,
famoso vencedor de los juegos olímpicos, convencido de
haber procurado levantarse contra la tiranía de Atenas,
pues habiendo reunido una facción de hombres de su
misma edad [hetería] intentó apoderarse de la Acrópo-
lis». Y Tucídides (VIII, 54) nos dice que Pisandro «se
puso en relación con todos los círculos políticos
I 'líVi'^'T
20
l^wcojiooías, voz que suele traducirse por < sociedad se-
creta», «club político» o «hetería»! anteriormente esta-
blecidos en la ciudad, para controlar los procesos y las
magistraturas, recomendándoles la unión y que, concer-
tados de común acuerdo, derrocaran la democracia». Y
todavía más tarde, ya dentro del Imperio Romano, sigue
siendo un «estilo griego» (sobre todo en Bitinia, Magne-
sia o Alejandría) el «hacer política por medio de hete-
ría», Ka6' ¿taipeíag jtoA,iT£X)eo9aL (8).
Sin embargo, también es verdad que las heterías no
tuvieron siempre este sentido, el sentido estricto —rela-
tivamente— que conviene al concepto de «grupo de pre-
sión» o de «club político». Descontando las acepciones
más viejas del término (en el Derecho cretense «hete-
ría» designaba una subdivisión de la ciudadanía equipara-
ble a la «Fratría» ática) o las heterías lacedemonias (de
algún modo intermedias entre la familia y el Estado), hay
otros usos, interesantes para nosotros, según los cuales la
palabra hetería designaba a una asociación amistosa, una
sociedad más o menos organizada, cuyos eTaípoL, como a
menudo los qx)i.oi, o los oxyvri6ei.g, honran a un miembro
con una estatua, o le dedican una lápida. En un caso, es
designada como etaipeía, una sociedad cultural, cuyo
decreto constitucional se conserva: es la éxaipsia xíov
Sa[J,¡!iaTi(Tta)v, en cuya cúspide estaba un ovNayüiyzvc,.
Análogamente, la épYaoxíáv éxaipeía xe KOL ouvepYaoLa
en Nikopolis (9). Muchos historiadores consideran como
heterías no sólo las comunidades pitagóricas (a veces con
la connotación fuerte de «club político» secreto: así E.
Minar (10)), sino también a otras asociaciones de filóso-
fos presocráticos (Diels cita a Parmenides). Precisamente
estas «asociaciones de filósofos» pueden proponerse co-
mo ejemplos de heterías que no siendo meramente aso-
ciaciones amistosas, con fines puramente privados, tam-
poco podrían considerarse como grupos políticos (en el
sentido fuerte de la hetería de Pisandro o de Cilón) sal-
vo que se mantenga una óptica radicalmente politicista
(una óptica que quiere pasar por alto las diferencias
entre los fines políticos ordinarios de un club político
aristocrático —aristocracia de sangre— y la «política filo-
sófica»). Porque en estas asociaciones había que destacar
también otros objetivos espirituales dentro de los cuales
los objetivos políticos pueden aparecer, sin duda, como
un trámite indispensable, pero no como el fin principal;
manifestándose, en cambio, como una característica per-
manente y consustancial a la asociación la relación de
amistad y fraternidad entre los socios, relación que com-
portaba no sólo el convivium (fexaipía, ag, r\), sino tam-
bién a veces el connubium fuera del recinto de la familia
(TExaipCa, ag, fj, amiga, meretriz).
En cualquier caso parece necesario adjetivar el nom-
bre que hemos elegido para designar a aquellas corpora-
ciones que puedan considerarse más análogas a las
corporaciones de psicoanalistas (del misino modo que los
historiadores de la antigüedad adjetivan las heterías de
Atenas clásica como «heterías políticas» —politischen He-
(8) Paulys-Wissowa, Realencydopedie der classischen Altertumsivissenschaft,
sechzehter Halbband, sub mee Etaipia, pág. 1374.
(^^ Paulys-Wissowa, loe. cit.
(10) Edwin Minar, Jr. Early phythagorean politics, Baltimore, 1942, pág.
95 sgs.
EL BASILISCO
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tarien de Paulys-Wissowa), a fin de mantener la distancia
con los conceptos históricos y, por ello, hablaremos de
heterías soteriológicas apoyándonos en la rica ambigüe-
dad que al término ocoxTipúx (salvación, liberación, felici-
dad) corresponde. Lo esencial de las heterías soteriológi-
cas, en el plano sociológico, sería lo siguiente: constituir-
se como una asociación, cofradía o colegio de individuos
relacionados entre sí (existe una nomenclatura interna) ya
vivan bajo un techo común, ya vivan bajo techos familia-
res propios, que asume la misión de salvar a los indivi-
duos (a quienes se les supone extraviados, a escala preci-
samente antropológica, de personalidad) de su entorno
(un entorno que se dá precisamente como indefinido,
.respectó de los límites políticos y desde luego, familia-
res, en función de los cuales se define).
3. Supuesta la estructura de una hetería soteriológi-
ca, podríamos reformular nuestra conjetura en los si-
guientes términos: la eficacia práctica regularmente atri-
buible a i o s métodos del psicoanálisis, así como el signi-
ficado mismo de. su doctrina, dimanarían, en una gran
medida, de su condición de hetería soteriológica. O, to-
davía más brevemente: la esencia del psicoanálisis, como
institución, la esencia del movimiento psicoanalítico, no
es otra sino la que conviene a una hetería soteriológica
realizada en las circunstancias de tiempo y lugar propios
de nuestro siglo.
4. El concepto de hetería soteriológica como figura
antropológica que necesitamos a efectos de una adecuada
interpretación de nuestra conjetura sobre el psicoanálisis
no será tan estricto que sólo pueda aplicarse ad hoc a las
corporaciones de psicoanalistas —según hemos dicho—,
pero tampoco habrá de ser tan laxo, que pueda aplicarse
a cualquier asociación de la que, en cualquier circunstan-
cia, pudiera decirse que tiene como objetivo la salvación
de los' hombres (en un sentido también indeterminado,
desde el punto de vista formal), porque, en esje supues-
to, toda corporación podría ser considerada de algún mo-
do como hetería soteriológica, dado que toda corpora-
ción está instituida para salvar de algo a alguien —la hor-
da cazadora paleolítica salva a sus miembros dé los ata-
ques de las fieras; las logias de masones especulativos
serían heterías soteriológicas en cuanto tienden a salvar a
sus socios y aún a la humanidad entera, de la supersti-
ción y del fanatismo (11).
En cuanto a asociaciones, colegios o corporaciones,
las heterías soteriológicas han de especificarse, ante todo,
por sus adjetivos intencionales (émicos). Y aquí encontra-
mos la primera gran dificultad metodológica: ¿acaso estos
objetivos intencionales han de entenderse desde luego
como entidades fenomenológicas (émicas)?. En este caso,
sería.muy dudosa la pretensión de alcanzar una idea an-
tropológica, salvo que supusiéramos que las intenciones
émicámente determinadas tienen una consistencia onto-
lógica y no son más bien superestructuras ideológicas de-
trás de las cuales operan las verdaderas causas («el ser»).
N o siendo esta la ocasión de suscitar un debate sobre el
asunto, me limitaré a declarar que los objetos intencio-
"nales (prolépticos) a los cuales nos referimos, están aquí
tomados en una perspectiva que no quiere agotarse me-
(11) J.A. Ferrer Benimeli, Masonería, Iglesia e Ilustración, Fundación
Univ. esp., Madrid, 1975, t. I.
EL BASILISCO
rameóte en la esfera de la conciencia (de los objetivos
explícitos), puesto que quiere abarcar también la esfera
de la realidad (antropológica), bien entendido que se
acepte que esta realidad contiene ya en sí misma la pro-
posición de objetivos, es decir, que no puede definirse
enteramente en términos << ciegos» (fisicoquímicos, por
ejemplo). De lo que se trata, por consiguiente, es de
describir estos objetivos (prolépticos) en términos tales
que su realidad pueda ser reconocida desde la axiomática
antropológica . (Objetivos tales como la «obtención de la
reconciliación de la persona humana con las personas di-
vinas de la Trinidad» no pueden ser reconocidos como
objetivos reales en una axiomática antropológica materia-
lista, aún cuando tengan una evidente entidad y eficacia
histórica y psicológica, una entidad que deberá poder ser
reducida dentro de los límites de la propia axiomática.
En cambio, objetivos tales como «alcanzar la reconcilia-
ción de la individualidad subjetiva con la personalidad»
podrán tener sentido, al menos, dentro de nuestra axio-
mática).
Nos referimos, por tanto, a objetivos intencionales
que pueden tener sentido en la perspectiva de nuestra
axiomática antropológica. Estos objetivos a veces podrán
ser formulados de forma muy próxima a la que es utiliza-
da (émicamente) por alguna corporación históricamente
documentada. En cualquier caso, las fórmulas fenómeno-
lógicas son siempre los materiales de los cuales es pre-
ciso partir.
5. Ahora bien, la expresión objetivos intencionales
contiene, por lo menos, tres clases diferentes (aún cuan-
do siempre vayan intersectados) de objetivos, que deno-
minaremos respectivamente fines, planes y programas. Los
fines son los objetivos en su relación con el sujeto pro-
léptico que los propone (finis operantis), los planes son
los objetivos en relación con los otros sujetos personales
a quienes afectan; los programas son los objetivos consi-
derados en relación con los contenidos (finis operis) pro-
puestos. Tanto los fines, como los planes o los progra-
mas, pueden ser clasificados, a su vez, en dos tipos: tota-
les y parciales. Fines totales (o generales, al campo antro-
pológico) serían aquellos objetivos que fuera posible
asignar a todo individuo del campo antropológico (por
ejemplo, según la axiomática antropológica de Stanley
JevOHS o de Marvin Harris, habría que decir que es un
fin general el objetivo de conseguir el mayor placer con
el menos costo de dolor posible). Pero cabría hablar de
fines particulares (fines que no afectan a todos los hom-
bres, sino a una parte de ellos), asociados sin embargo a
planes universales: tu regere imperio populo, Romane, me-
mento. La musa de cuyos objetivos Virgilio nos informa
(Eneida VL 851) ofrece en efecto esos objetivos como
fines particulares (de los romanos), pero de tal suerte
que estos hombres particulares se proponían, al parecer,
planes universales, ecuménicos (regir a todos los pue-
blos). Y, en cuanto a los programas, ya vayan ellos
incluidos en planes universales o particulares, podrán
también en principio concebirse como programas gene-
rales (y aquí general difícilmente podrá significar otra
cosa que «formal», «abstracto» —en el sentido en que
llamamos formal y abstractos a los objetivos contenidos
en el programa de la Declaración de Derechos Humanos
de 1879: la igualdad, la libertad, la fraternidad) o bien,
como programas especiales (conseguir que hablen inglés
21
 EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
o esperanto, bien sean los habitantes de América del Sur
—plan particular— bien sea la totalidad de los hombres
—plan universal— (12).
6. Los objetivos de las heterías soteriológicas se nos
presentan, ante todo, como fines particulares: son los fi-
nes de una corporación de especialistas, no son fines que
puedan ser atribuidos a todos los hombres —entre otras
cosas, se exige un alto grado de entrenamiento para po-
der asumirlos («Con un solo hombre que posea el arte
de la medicina, basta para tratar a muchos, legos en la
materia; y lo mismo ocurre con los demás profesiona-
les». Platón, Protágoras 322 c). Sin embargo, ¿cabría afir-
mar que los planes de las heterías soteriológicas son, al
menos virtualmente, universales?. Las heterías soterioló-
gicas, ¿buscan salvar a todos los hombres?. Acaso su di-,
ferencia con las iglesias universales, ecuménicas, pueda
ponerse en este punto. En algún sentido podría decirse
que las heterías soteriológicas tienen una <• vocación ecu-
ménica» —aún cuando luego, de hecho, su acción esté
escandalosamente reducida a una región de la humani-
dad. <'Id a todo el mundo y predicad el Evangelio a toda
criatura» (San Marcos, 16, 15). Este objetivo, aunque es
fin de una pequeña comunidad (el colegio apostólico)
tiene planes universales («toda criatura»), si bien de he-
cho debieron transcurrir dieciséis siglos (el descubri-
miento de América) para que esta universalidad intencio-
nal pudiera alcanzar un significado objetivo: un lapso de
tiempo demasiado largo para la consistencia de ésos pla-
nes que se vieron por ello gravemente comprometidos
(13). Ahora bien, los programas apostólicos eran (tal es
nuestra interpretación, sin duda muy discutible) progra-
mas específicos —predicar el Evangelio— no genéricos,
abstractos. La especificidad de estos programas podría
además corroborarse si se tiene en cuenta que en ellos
estaba siempre presente el objetivo del encuentro o
identificación con Cristo, como figura idiográfica, y este
objetivo es el que propiamente comportaba la salvación.
Por aquí, cabría especificar la idea de la hetería soterio-
lógica en tanto a ella le asignamos objetivos —^progra-
mas— de índole genérica, formal, etc., y no específica. Y
esto sin perjuicio de reconocer que, en la medida en que
la presencia de Cristo se haga más lejana e inconcreta,
en la medida en que el Dios salvador comienza a funcio-
nar más bien como un Deus absconditus irrepresentable,
es decir, sin contenido concreto, en esa medida, es muy
probable que los conventos cristianos puedan pasar a
desempeñar las misiones de una hetería soteriológica.
7. Concebimos el objetivo programático de las
heterías soteriológicas como un objetivo abstracto, inde-
terminado, genérico, a saber, el objetivo de Idí formalidad
misma de la individualidad personal, en cuanto tal. Este
objetivo lo consideramos abstracto, precisamente porque
figura como tal objetivo —^puesto que suponemos que la
individualidad personal resulta originariamente del curso
mismo de la realización de los proyectos materiales (fi-
nes, planes, programas) del individuo que actúa en el
contexto de los otros individuos de su entorno «circu-
lar». Solamente cuando en virtud de circunstancias que
trataremos de determinar el proceso directo (material)
(12) Gustavo Bueno, El individuo en la Historia, Universidad de Ovie-
do, 1980, pág. 89.
22
de formación de la individualidad personal se interrumpe
(sin que quede interrumpida la actividad del individuo),
puede surgir como objetivo reflejo la propia forma de la
individualidad personal, erigiéndose de este modo en un
programa formal, por cuyos lineamientos y métodos de
ejecución se constituirían como tales las heterías soterio-
lógicas.
8. Nos atenemos, por tanto, al principio según el
cual la formación de la individualidad personal carece de
posibilidad y aún de contenido al margen de todo siste-
ma de clases (arquetipos culturales, familiares, profesio-
nales, etc.) históricamente determinadas, a las cuales han
de pertenecer los individuos. El individuó, en efecto, es
siempre correlativo a una clase (distributiva y atributiva)
y, por tanto, consideramos como mera tesis metafísica
toda pretensión de tratar al individuo y a los procesos de
individuación como algo que tuviese un sentido sustanti-
vo, fuera de todo enclasamiento histórico o, aún dentro
de él, como algo que pudiese abrirse camino por sí mis-
mo, como si la individuación tuviese sentido antropoló-
gico intrínseco, incluso cósmico. Así lo pensó Schelling,
y este pensamiento, a través de Coleridge, pasó a
Herbert Spencer, que lo incorporó a su sistema filosófi-
co, que tanto habría de influir (de un modo más o
menos difuso) entre las mentalidades positivistas del pa-
sado siglo y, a su través, en las del presente. «La vida es
una tendencia a la individuación; y los grados de altitud
o intensidad de la vida corresponden a la progresiva rea-
lización de esa tendencia» (14). Sin contar con la pre-
sencia de esta tesis en la mente de muchos filósofos de
la ciencia natural (la «corpusculización» de Theilard de
Chardin) señalaríamos aquí, dentro del campo de la
antropología, las ideas de Erich Fromm acerca de esa
«corriente incontenible» que camina hacia la individua-
ción y que, manando ya desde el principio de la historia
(aunque reproduciéndose en cada situación ontogenética)
se habría acelerado precisamente a consecuencia de la
progresiva disolución de los «enclasamientos» que apri-
sionaban al hombre antiguo y al hombre medieval (la di-
solución de los gremios, de las estructuras feudales y
(14) Otto Gaupp, Spencer, trad. J. González, Madrid, Rev. Occ, 1930,
pág. 83.
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eclesiásticas) arrojando, en la época del Renacimiento, a
la libertad, a las individualidades personales desnudas,
aterrorizadas al encontrarse ante su propia existencia
absoluta, tan libre como insegura. Fromm llega a decir:
<'la sociedad medieval no despojaba al individuo de su li-
bertad, porque el 'individuo' no existía todavía; el hom-
bre estaba aún conectado con el mundo por medio de
sus vínculos primarios. No se concebía a sí mismo como
individuo, excepto a través de su papel social..., no se
había desarrollado todavía la conciencia del propio yo
individual, del yo ajeno y del mundo como entidades se-
paradas». Son afirmaciones que, al margen de ser histó-
ricamente impresentables, presuponen una idea metafísi-
ca del individuo, como si éste pudiera concebirse a sí
mismo al margen <'de su papel social», al margen de las
clases. Porque en el Renacimiento y en la Reforma, no
es el individuo, qua tale, lo que emerge, sino, a lo sumo,
una cierta determinación de la individualidad en función
de los nuevos enclasamientos históricos, culturales y so-
ciales.
La individuación personal tendría más que ver, en
cambio, con el ejercicio de un proceso operatorio que
sólo es viable en el seno de unos esquemas ya abiertos
históricamente, por tanto, en el seno de una tradición.
Según esto, la individuación si aumenta o disminuye, no
lo hará en función de la desaparición progresiva de los
enclasamientos, sino, por el contrario, en función de la
variación de éstos, de la capacidad del individuo para,
desde una clase, pasar a otra, mantenerse en su conflicto,
producir intersecciones nuevas, etc. La tesis de Fromm
se apoya en el fondo en una concepción lógica del indi-
viduo que ignora la conexión de éste con la especie mis-
ma (o, si se prefiere, con el <'sexto predicable»).
9. En este sentido, <'las crisis de la personalidad» no
habría que enfocarlas —cuando alcanzan una dimensión
histórica— como consecuencia de una liberación del
individuo respecto de las clases a las cuales pertenece,
sino, por el contrario, muchas veces incluso, como con-
secuencia de una acumulación de estos enclasamientos
envolventes en tanto pueden tener más probabilidad de
neutralizarse mutuamente, dejando al individuo no ya li-
bre (en un sentido positivo, moral), sino indeterminado
e irresponsable; no ya tanto disponible para emprender
cualquier camino, sino débil y enfermo para escoger nin-
guno. N o es el miedo a la libertad —-concepto puramente
metafísico— lo que impulsa a muchos individuos a aco-
gerse a una obediencia fanática: es la disolución de todo
enclasamiento firme, la indiferencia ante los arquetipos o
estilos de vida, en tanto han sido devaluados o neutrali-
zados por otros arquetipos opuestos. Y no tendrá por
qué ser el Renacimiento la época privilegiada en la cual
pudo comenzar a producirse masivamene esta <'eclosión»
de la libertad negativa. Las crisis de la individuación per-
sonal —las crisis de los proyectos personales de vida—
tendría lugar más bien siempre que se produzca una con-
fluencia regular de clases o arquetipos opuestos. Estas si-
tuaciones pueden darse no solamente en épocas de crisis,
de desintegración (política, económica, social), sino en
fases de integración político-continental, como pueda
serlo la época del desarrollo del Estado Romano, hacía el
siglo III a.n.e. o la época del desarrollo de los grandes
estados continentales (como puedan ser los Estados Uni-
dos, en el siglo XX). Las grandes ciudades cosmopolitas.
EL BASruSCO
por heterogéneas que sean entre sí —Roma, Atenas,
Alejandría, Viena, París o Nueva York— producen figu-
ras semejantes, figuras genéricas {géneros posteriores) de
individuos y, por supuesto, de muchas otras cosas. Sim-
mel lo había observado, no ya refiriéndose a las ciudades
cosmopolitas, sino desde una perspectiva mucho más
abstracta: <-cuanto mayor sea el número de formas que
se encuentra en un grupo, es decir, cuanto mayor sea la
desemejanza existente entre los elementos que compo-
nen M y N , tanto más probable será que surjan en cada
uno de los dos grupos formaciones análogas a los del
otro». Y lo explicaba así: <'A1 apartarse cada grupo de las
normas que hasta entonces habían regido en él, diferen-
cianse en todas las direcciones y necesariamente ha de
ocurrir una aproximación (primeramente cualitativa o
ideal) de los miembros de uno a los del otro. Esto acon-
tecerá aunque sólo sea porque aún entre los más diver-
sos grupos sociales las formas de diferenciación son igua-
les o muy semejantes: las relaciones de la simple compe-
tencia, la unión de muchos débiles contra un fuerte, la
pleonexia de algunos individuos, la progresión con que
se acrecen las relaciones individuales, una vez iniciadas,
la atracción o repulsión que se produce entre individuos,
por virtud de su diferencia cualitativa, etc.» (15).
10. La figura genérica (de entre aquellas que la ciu-
dad cosmopolita arroja) que nos interesa aquí considerar
es la figura del <'individuo flotante», bien conocido y
descrito muchas veces por novelistas, sociólogos, etc.,
utilizando diversas categorías de análisis. Figura que con-
cebimos precisamente como resultado de la confluencia
no ya de una determinada cantidad de personas que so-
brepase la cantidad de contactos interpersonales prome-
dio de las situaciones estimadas normales, sino de la
confluencia de los arquetipos diferentes que puedan ir
asociados a esos contactos. Hablamos de individuos flo-
tantes, como individuos que dejan de estar asentados en
la tierra firme de una personalidad ligada a un tejido de
arquetipos regularmente interadaptados. El individuo flo-
tante no es pues el resultado formal de la aglomeración,
ni del descenso del nivel de vida (las dificultades del in-
dividuo que busca trabajo no producen normalmente la
despersonalización, sino que, por el contrario, pueden
constituir, dentro de ciertos límites, un campo favorable
para imprimir un sentido personal a la vida de ese indivi-
duo). Las individualidades flotantes resultarían no preci-
samente de situaciones de penuria económica, ni tampo-
co de anarquía política o social (anomia) propia de las
épocas revolucionarias, sino de situaciones en las cuales
desfallece, en una proporción significativa, la conexión
entre los fines de muchos individuos y los planes o pro-
gramas colectivos, acaso precisamente por ser estos pro-
gramas excesivamente ambiciosos o lejanos para muchos
individuos a quienes no les afecta que «el romano rija a
los pueblos para imponer la justicia». Situaciones en las
cuales comienza a darse el caso en que muchos indivi-
duos, sin perjuicio de poseer ya una biografía o curso
personal, no encuentran la conexión con los planes vi-
gentes, de cualquier tipo que sean, planes capaces de
imprimir a sus fines propios un sentido peculiar. Ello,
según estas hipótesis, no necesariamente porque no exis-
tan estos planes colectivos, o porque la soledad del indi-
(15) G. Simmel, La ampliación de los grupos y la formación de la indivi-
dualidad, en Sociología, trad. esp. Rev. O c c , t. VI, pág. 110.
23
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viduo les aparte de ellos, sino porque llegan a ser super-
abundantes y se neutralizan ante situaciones individuales,
determinadas.
Ahora bien: insolidarios de estos planes o programas
colectivos o bien, sometidos a solidaridades incompati-
bles, las individualidades comenzarán a flotar en la gran
ciudad, sin rumbo ni destino propio. Sobre todo: al per-
der su capacidad moldeadora, los planes y estructuras
colectivas (familiares, religiosas, políticas) —y acaso la
pierden precisamente por la magnitud ecuménica de su
desarrollo— que confieren un sentido (un destino) per-
sonal a cada individualidad corpórea, integrando su bio-
grafía, haciéndola en cierto modo necesaria y no gratuita,
los coiítenidos individuales (biográficos) comenzarán a
aparecer como superfluos (<'de sobra», para emplear la
expresión de Sartre) desconectados entre sí, desintegra-
dos, contingentes («libres», dirán algunos). Es el nombre
propio o personal aquello que comiena a ser «insignifi-
cante». En cualquier caso preferimos considerar a los in-
dividuos flotantes no ya como un resultado formal y
característico de las ciudades cosmopolitas, sino como un
subproducto de las nuevas organizaciones totalizadoras.
Un subproducto que no es precisamente específico de
una sociedad determinada por un específico modo de
producción (el «individuo flotante» no se recluta sólo
entre los pequeños burgueses de la sociedad capitalista),
puesto que es más bien un resultado, como género pos-
terior, de sociedades determinadas por modos de pro-
ducción muy diversos.
11. El individuo flotante es una figura genérica cuya
cantidad, sin embargo, puede ir creciendo regularmente
hasta alcanzar una masa crítica. Las heterías soteriológicas
aparecerán en este momento, procedentes acaso de la
iniciativa de individuos que pertenecen a la vez a esa ma-
sa crítica y a otros círculos tradicionales en trance de de-
saparición. La iniciativa de estos fundadores (o salvado-
res) comenzaría precisamente tras la clara percepción de
las individualidades flotantes en su formalidad subjetiva
de tales y mediante el proyecto de salvar como personas
a esas individualidades flotantes. Pero no ofreciéndoles
tanto ideales o normas objetivas, cuanto manteniéndose
dentro de esa su formalidad subjetiva individual. Mien-
tras la subjetividad se desarrolla ordinariamente al hilo
de las actividades personales objetivas de índole
religiosa, política, artística, etc., se diría que las heterías
soteriológicas se proponen como objetivo de toda activi-
dad personal, la integración misma de la subjetividad en
cuanto tal, un objetivo «reflexivo», pero según una re-
flexividad institucionalizada, socializada y, en este senti-
do, efectiva, como proyecto posible. No se trata, pues,
de formar un partido político, de proponer planes de
vida religiosa, económica, artística. Se trata de salvar a
estos individuos flotantes a partir de la forma misma de
su subjetividad, lo que exige, eso sí, incorporarlos a una
comunidad que los reconozca como personas. Esta
comunidad será la hetería soteriológica. Pero esta comu-
nidad, como decimos, no habrá planeado su acción sal-
vadora mediante la propuesta de programas objetivos
distribuibles, sino mediante el programa formal de la sal-
vación de los individuos flotantes ya existentes a partir
de su misma facticidad biográfica. Las heterías soterioló-
gicas, en lo que tienen de institución específica, son de
este modo las agencias de recuperación de la forma per-
24
sonal, para los individuos flotantes que la han perdido,
mediante la conversión de la misma individualidad bio-
gráfica en una forma personal, de la transformación de la
forma de la facticidad biográfica en la forma de un desti-
ño, a través del reconocimiento de la biografía como una
cadena con sentido necesario en el contexto de su misma
individualidad (reconocimiento que es aportado por la
hetería, convertida en la tierra firme del individuo
flotante, del cliente), y esto, por medio de la creación de
una forma de la personalidad cuyos planes o contenidos
puedan ser definidos como fines inmanentes a la propia
individualidad («felicidad», «placer», «tranquilidad»,
etc.). Se trata de algo así como de una hipóstasis de la
individualidad personal, lo que no significa que estemos
ante una forma vacía, puesto que se alimenta del rico
material segundogenérico con el cual se amasa el espíritu
subjetivo (terrores, fobias, envidias, afectos, odios, etc.).
Pero la hetería llegará a ser algo así como una comuni-
dad de individuos flotantes que buscan su personalidad
mediante el reconocimiento de sus propias individuali-
dades flotantes como destinos, llenos de sentido por el
hecho de estar dados y precisamente porque la hetería es
el órgano instituido para que este reconocimiento pueda
tener lugar de un modo real —social— y no meramente
subjetivo —^ilusorio—. Podría concluirse así que la hete-
ría tiende a constituir una figura o plan objetivo sobre la
base de la acumulación de los espíritus subjetivos. El
mecanismo general sería éste: la reinserción, en el seno
de la hetería, del individuo flotante como persona, en
virtud de la reconstrucción (realizada necesariamente por
la institución) de la propia biografía (incluyendo los de-
talles corpóreos, iconográficos, etc.) como un destino
personal: un mecanismo esencialmente análogo a aquel
que inspira a los astrólogos cuando hacen el horóscopo
de una persona, porque, gracias al horóscopo, los actos
más insignificantes del individuo subjetivo pueden apare-
cer como escritos en las estrellas, como un destino. En la
hetería, la salvación requerirá la exhibición pormenoriza-
da (la confesión) de la biografía subjetiva del individuo
flotante y la recomposición de esta biografía en términos
de destino, no de azar. Los actos más insignificantes del
individuo más insignificante resultan así estar rebosantes
de sentido, necesarios por el hecho de ser inscritos en
un texto que pasa a formar parte del Archivo de Histo-
rias Clínicas del Colegio, a disposición de cualquier cole-
giado, reinterpretable por él. El psicoanalista, como un
director espiritual epicúreo, tendería a producir un horós-
copo psicológico (a partir de los acontecimientos infantiles a
la manera como el horóscopo lo hace a partir de los de-
talles del nacimiento).
Una hetería soteriológica facilitará, por tanto, un
entorno o envoltura personalizadora artificial (reflexiva,
formal) a los individuos flotantes. En este sentido, vería-.
mos, en el programa de las heterías soteriológicas, algo
de ilusorio o falso (no vacío), porque falso e ilusorio es
proponer como proyecto personal del individuo flotante
el contenido biográfico de la misma individualidad sub-
jetiva (facilitando, eso sí, la forma social que objetiva el
propio proyecto).
En cualquier caso se comprende (dado el carácter
limitado de los arquetipos), que las estructuras envolven-
tes que la hetería pueda aportar habrán de proceder de
otras estructuras preexistentes, eminentemente de las
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estructuras familiares. Pero no ya en virtud de misterio-
sos mecanismos comunitarios, sino en tanto en cuanto
(principalmente) la familia asumió ya institucionalmente
la corporeidad individual de sus miembros, en cuanto
tales su iconografía, su nacimiento, sus enfermedades,
sus anécdotas). En este sentido, podría decirse que una
hetería es, o puede ser, un sucedáneo de la familia o de
la comunidad religiosa, principalmente en lo que ellas
tienen de estructuras jerárquicas; pero, por ello mismo,
no será ya ni familia ni comunidad religiosa. Sin duda,'-
funcionalmente, para el individuo, la hetería puede ejer-
cer el papel de una familia, pero precisamente sabe que
no lo es en absoluto: tan sólo ocurre que el médico ejer-
ce una función similar a la que puede desempeñar algún
familiar (no necesariamente el padre) o algún amigo.
Una hetería soteriológica tiene mucho de reconstrucción
simbólica de la estructura de la familia en tanto ella está
fundada (tal como lo expone Aristóteles en la Etica a
Nicomaco) en la amistad y en la desigualdad. Es una re-
construcción simbólica formal que se lleva a cabo en el
seno de una sociedad política (fundada, en el mejor caso,
sobre la igualdad y la justicia), en el ámbito del Estado,
pero sobre la base de los individuos flotantes que no
pueden encontrar salvación personal en el conjunto de
los programas y planes políticos del Estado. Las heterías
soteriológicas se mueven dentro de los grandes estados o
ciudades cosmopolitas, pero replegándose continuamente
de su influjo. En este sentido, las heterías son constituti-
vamente instituciones «de derecho privado», y todo
intento de convertirlas en instituciones públicas equival-
dría a desvirtuarlas. El Estado puede llegar a tolerar a las
heterías soteriológicas, pero no puede convertirlas en
objetivos propios, en contenidos de sus propios planes.
Para el Estado, los contenidos subjetivos se neutralizan,
se abstraen, son sustituibles. En esta perspectiva las hete-
rías pueden representar el intento genérico de salvación
de individuos flotantes en una sociedad en crisis de des-
composición o de anomia —la descomposición de estruc-
turas va acompañada de la integración en otras gigantes-
cas estructuras políticas supraindividuales, tales como los
estados imperialistas del esclavismo, o los estados impe-
rialistas del capitalismo. Las heterías soteriológicas
pueden representar un proyecto de salvación inmanente
de la subjetividad que no quiere ser absorbida o aplas-
tada por el Estado, que se mantiene en la esfera de los
derechos humanos, en tanto estos están en conflicto con
los derechos del ciudadano.
El mantenimiento de la distancia de las heterías con
el Estado se corresponde muy bien con otra propiedad
que se deduce inmediatamente de su formalismo íiubje-
tivo: el ecumenismo de los planes de la hetería. Sin per-
juicio de la posibilidad de ver a las heterías soteriológi-
cas surgiendo del seno muy limitado de una gran ciudad,
lo cierto es que el formalismo de sus programas les lle-
vará a desconocer las fronteras políticas, lingüísticas o ra-
ciales.
12. Supuestas las heterías soteriológicas, es decir,
situándonos en su centro, en cuanto son formaciones es-
pirituales en el sentido dicho, podemos deducir las líneas
esenciales de la dogmática (o doctrina) antropológica que
les es inherente, en la medida en que (como se nos re-
conocerá) es imprescindible para cada hetería disponer
de un esquema de coordinación de los individuos flo-
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tantes (clientes) con la propia hetería salvadora. Se trata,
pues, de intentar determinar las tesis constitutivas de ta-
les dogmáticas, lo que requiere una interpretación prag-
mática de las doctrinas que las propias heterías llevan
asociadas y por las cuales se definen como «escuelas».
Evidentemente, las tesis constitutivas de estas dogmáticas
deberán ser formuladas de modo muy abstracto, adecua-
do al nivel de abstracción en el que se nos ha dibujado
hasta ahora la propia idea de hetería soteriológica; pero
esta abstracción no excluye la determinabilidad de sus
contenidos dogmáticos abstractos a fórmulas mucho más
precisas (fórmulas que resultarán del contexto cultural o
ideológico en el cual cada hetería particular se
desenvuelve). Asimismo se nos admitirá la posibilidad de
transformación de lo que, desde nuestro punto de vista,
son tesis pragmáticas de un sistema doctrinal en la forma
de un sistema teórico, que se presentará como la exposi-
ción de una doctrina antropológica con pretensión de
significado absoluto, no subordinado a la praxis de la he-
tería. Por nuestra parte, no necesitamos afirmar la reduc-
tibilidad de toda teoría que de algún modo pueda consi-
derarse isomorfa al sistema doctrinal inherente a las
heterías a los límites de un sistema pragmático. Incluso
podrían verse las cosas, recíprocamente, diciendo que
entre todas las teorías antropológicas en principio posi-
bles, las heterías soteriológicas seleccionan precisamente
un tipo que les es acorde a sus necesidades pragmáticas.
La dogmática heteriológica o sistema dogmático
inherente a una hetería en cuanto tal —sistema cuyo co-
nocimiento suele ser preceptivo de algún modo para sus
miembros— habría de constar de las siguientes tesis mí-
nimas:
(I) Ante todo, una tesis general en la que se reco-
nozca la naturaleza individual y subjetiva de los fines
prácticos constitutivos de cada uno de los elementos de
la clase de clientes de la hetería. Este «'trámite general»
(como podríamos denominarlo) puede ser ejecutado de
modos muy diversos desde el punto de vista ideológico,
psicológico, etc. En cualquier caso, la ejecución del trá-
mite general deberá incluir la definición explícita de la
necesidad de algún tipo de cooperación entre los ele-
mentos de estas clases, a efectos de la realización de sus
fines propios. En realidad, este trámite general compren-
de la exposición de una tectónica antropológica trimem-
bre (que damos en el punto III), una vez establecidas las
situaciones respecto de la hetería.
(II) Podemos distinguir tres situaciones de los «ele-
mentos del universo del discurso»:
(1) Una situación que necesariamente deberá poder
ser ocupada por cada elemento de las clases definidas en
(I), un trámite de reconocimiento de una «situación de
flotación» por respecto de la hetería. (La doctrina psi-
coanalítica del inconsciente podría venir determinada en
el contexto de este trámite: el individuo es inconsciente
precisamente porque está fuera de la hetería). La situa-
ción de flotación nos remite a los elementos de la clase,
en cuanto son individuos corpóreos dotados de una
determinada cantidad de energía, de algún modo imper-
sonal. La situación de flotación es, pues, coextensiva con
la clientela virtual de la hetería.
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(2) La dogmática contendrá también un trámite
orientado a establecer la necesidad de una segunda situa-
ción, la situación de subjetividad, atribuible a todos los
elementos del <<universo del discurso». Si el trámite de
individualidad nos conduce a una situación flotante por
respecto de la hetería, el trámite de subjetividad de está
individualidad nos conduce a una situación orientada ya
hacia la hetería (una voluntad de curación); pues la subje-
tividad es aquí tanto como consciencia de la individuali-
dad, en cuanto necesita de la ayuda y cooperación de
otras subjetividades.
(3) Un trámite de personalización, en virtud del
cual el individuo subjetivo se defina como cliente de la
hetería, moldeado por ella de tal suerte que la facticidad
subjetiva aparezca como un destino personal.
(III) En cuanto a la conexión de las tres situaciones
recien descritas y los elementos del «universo del discur-
so», diremos que se establece mediante una doctrina
tectónica antropológica trimembre y de una dinámica
que le es proporcionada:
(A) Se supone que cada elemento del «universo del
discurso» puede ocupar cada una de las tres situaciones
sucesivas y acumulativamente, así como también regresar
de una situación superior a otra inferior («trámite de ex-
travío existencial») Se comprende también que estas
ocupaciones sucesivas y acumulativas constituyan deter-
minaciones de los individuos y, por consiguiente, que
sea muy probable la interpretación de estas determina-
ciones como equivalentes a los estratos de la personali-
dad, a saber: la individualidad, la subjetividad y la perso-
nalidad en el sentido estricto.
(B) Se comprende también (dado el postulado de
disociabilidad de estos estratos o situaciones) que, cuan-
do se consideran como dados los elementos de este
«universo lógico del discurso», habrá que hablar de di-
versas distribuciones posibles de estos elementos en cada
una de las situaciones previstas. En este sentido, a la
26
dogmática de una hetería le es propia una concepción
clasifícatoria ternaria de los elementos del universo lógi-
co —lo que se traduciría, en términos sociológicos, en
una teoría de las clases sociales. (Cabría objetarnos que
esta dogmática está en este punto muy alejada de las
doctrinas efectivas de la escuela psicoanalítiea, princi-
palmente de la doctrina de la neurosis en cuanto deriva-
da de la represión: diríamos, sin embargo, que lo esencial
del concepto de represión, está ya incluido en el con-
cepto según el cual la individualidad originaria se ve
determinada, por motivos exteriores, a caer en la subjeti-
vidad y su dialéctica estriba en la circunstancia de que
esos momentos exteriores son a la vez constitutivos del
proceso de personalización).
(C) La salvación se definirá como la elevación de los
elementos que se encuentran en la situación de indivi-
dualidad subjetiva a la situación personal (los miembros
de la hetería se salvan salvando), mediante, un contacto
fundamentalmente lingüístico.
4. El jardín epicúreo como hetería soteriológica
y otros ejemplos y contraejemplos
1. La interpretación de determinadas instituciones
históricas en términos de heterías soteriológicas es una
tarea siempre sometida a discusión, dada la borrosidad
de los límites del concepto y los infinitos grados que en
la práctica han de esperarse, así como la semejanza de
sus funciones parciales con las desempeñadas por institu-
ciones que no son heterías. Dentro de nuestra cultura
occidental es obligado pensar, ante todo, en la Iglesia ca-
tólica, en cuanto institución autodefínida por su misión
salvífica de las almas. Institución, además, ecuménica,
que no quiso distinguir entre griegos y bárbaros, que se
dirige a todos los hombres. Sin embargo, no nos parece
que la Iglesia romana pueda ser considerada indiscrimi-
nadarriente como una hetería, al menos cuando se la con-
sidera en su conjunto. La complejidad de funciones que
la Iglesia asumió y que hacen de ella una institución his-
tórica sin paralelo, la sitúa en un plano público que des-
borda ampliamente los fines privados y subjetivos de las
heterías soteriológicas. Aunque la Iglesia católica no es
una sociedad política —precisamente se configuró como
una alternativa del Estado romano y, después, de los es-
tados sucesores— sin embargo es mucho más que una
hetería, porque contempla a los hombres desde una
perspectiva que no podría reducirse a la perspectiva del
espíritu subjetivo, propia de las heterías. Incorpora múl-
tiples estructuras objetivas que desbordan la subjetividad
y sus procedimientos soteriológicos (aunque incluyen la
confesión auricular) son esencialmente sacramentales
(bautismo, comunión) y litúrgicos, es decir, más bien pú-
blicos que privados. Por análogas razones, tampoco po-
drían considerarse como heterías esas instituciones surgi-
das en el ámbito de la Iglesia, como puedan serlo las
órdenes mendicantes, que se parecen más a una milicia
disciplinada y jerárquica que a una hetería. Tendríamos
que atenernos, a lo sumo, a las instituciones cenobíticas,
principalmente a aquellas que adoptaron la regla de San
Benito —^pero excluyendo, a su vez, la interpretación
que de ella hicieron los abades de Cluny, precisamente
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por su polarización hacia una liturgia tan brillante como
absorbente. (A partir del siglo IX, Cluny multiplicará las
horas que los monjes han de dedicar a la oración común,
y mientras que la regla prevé la recitación de todo el Sal-
terio en una semana, los cluniacenses llegan a sobrepasar
los ciento cincuenta salmos en un sólo día, casi diez ho-
ras diarias dedicadas al oficio divino). Pero en el oficio
divino hay que ver antes una técnica de eliminación de la
subjetividad (diríamos, en términos actuales: antes una
terapia conductista que una terapia psicoanalítica) que un
procedimiento de regreso hacia ella, que consideramos
característico de las heterías. Habría que pensar a lo su-
mo en los cenobios cistercienses, en la medida en que
ellos fueron autónomos y no dependían de un superior
central (<'no hay orden benedictina si no por una ficción
jurídica», dice Dom Claude J. Nesmy); los monjes
hacían profesión para un monasterio determinado y nada
podía constreñirles a cambiar de casa (16). Lo que signi-
fica un tipo de relaciones casi familiares, mucho más fa-
vorables a la polarización hacia la subjetividad. Los mon-
jes conservan su propio nombre y aunque, al entrar en
el convento se lanzan a un océano sin orillas —^toda una
vida— podría decirse que nadan guardando la ropa (17).
En estas condiciones, el ascenso por la escala de los doce
grados de humildad podría equivaler a la serie de pro-
gresivas zambullidas en la propia subjetividad, aunque
sea para menospreciarla («soy un gusano, no un
hombre», en el séptimo grado), a una exploración o
anamnesis implacable de los propios contenidos subje-
tivos pretéritos, un bucear incesante en el pasado subje-
tivo en busca de testimonios que muestren la propia
insignificancia, una suerte de narcisismo, neutralizado
por las representaciones de las que se alimenta: «Confe-
sará todos los días a Dios en la oración, con lágrimas y
gemidos, los excesos de su vida privada» (Regla, cap. IV,
67-68 de la edición citada). La confesión oral está enten-
dida también como un ejercicio de la humildad, una hu-
mildad que realimenta la actitud introspectiva: «El quin-
to grado de la humildad es descubrir a su abad por una
humilde y sincera confesión los malos pensamientos que
le sobrevengan y las faltas ocultas que hubiese cometi-
do». Sin embargo, ni siquiera un cenobio en el que se
llevaran al límite estas formas de vida podría conside-
rarse como una hetería soteriológica y ello porque el en-
claustramiento introduce una barrera con los fieles
(clientela) que es incompatible con la estructura de la
hetería soteriológica. En este caso límite de la vida con-
templativa, las relaciones directas de la comunidad y las
existencias del siglo están abolidas —la acción salvadora
se lleva a cabo por medio de la oración, a través de
Dios, que no es ninguna existencia empírica. Sin duda,
muchas existencias del siglo encontrarán consuelo al mi-
rar hacia la abadía y al intuir en ella a los mediadores
entre Dios y sus desventuras: llenarán el silencio de su
subjetiva vacuidad con los lejanos sonidos procedentes
del campanario, pero ningún monje los consolará direc-
tamente, recogiendo su vida con palabras. (Harta ocupa-
(16) Dom Claude Nesmy, San Benito y la vida monástica, Madrid,
Aguilar, 1962, pág. 67.
(17) «Mox ergo in oratorio exúatur rebus propiis quibus vestítus est,
et indautur rebus monasterii. Illa autem vestimenta quibus exutus est,
reponantur in vestuario conservanda; ut si aliquando suadente diabolo
consénserit ut egrediatur de monasterio, quod absit, tune exutus rebus
monasterii proiciatur». Sancti Benedicti Regula Monasteriorum, cap. LIX,
61-68 (Editio iubilaris, por D.G. Arroyo, O.S.B., Burgos 1947).
EL BASILISCO
ción tendrá el monje desgranando ad infinitum su propia
subjetividad). Y, desde luego, nos parece que una comu-
nidad de monjes que se orientase monográficamente
hacia la contemplación de la propia subjetividad, aunque
fuera desde la perspectiva de la humildad religiosa, sería
incompatible con la naturaleza pública y cuasi política de
la Iglesia. Creemos comprender, aún desde este punto
de vista, el recelo que la jerarquía eclesiástica ha mos-
trado siempre ante estos «despeñamientos» de los mon-
jes en los abismos de la subjetividad individual y como
testimonio de este recelo podría tomarse la reacción del
Santo Oficio y de la propia jerarquía de la Orden bene-
dictina (su Abad primado, Benno Gut, lo declaró sus-
penso a divinis en 1966) ante el proyecto (1960) del
benedictino Gregoire Le Mercier tendente a introducir
los métodos psicoanalíticos en el monasterio de Cuerna-
vaca, que él había fundado en 1944. Sin duda, se podrá
interpretar esta reacción de la jerarquía romana como
una muestra más de su pereza o de su prudencia ante la
asimilación de cualquier novedad doctrinal (ahora el
psicoanálisis, como antes el evolucionismo, o antes aún
el heliocentrismo). Una legión de escritores o teólogos
católicos intentará demostrar que los principios del psi-
coanálisis son compatibles con la religión católica, y no
sólo sus principios, sino la propia práctica de su terapia
(muchos, como G. Zilboorj, o Karl Stern, fueron o son
miembros de número de la Sociedad Internacional de
Psicoanálisis) (18). N o entramos ni salimos en esta cues-
tión. Tan sólo diremos que cuando el psicoanálisis, su
doctrina y su práctica, se considera como una exposición
ontológica, no dudamos de la «capacidad digestiva» de
los principios de la dogmática teológica; pero aquí no ha-
blamos del psicoanálisis, ni de la interpretación teológica
de sus principios, sino de las heterías soteriológicas y de
las comunidades católicas que utilizan los métodos psico-
analíticos.
2. ¿Hasta qué"punto tendría sentido interpretar a la
escuela pitagórica como una hetería soteriológica.?. Des-
de luego es frecuente entre los historiadores acordarse
de las heterías cuando de precisar el significado que la
asociación pitagórica pudo tener se trata (19). Se habla
aquí, es cierto, de heterías en el sentido habitual. Y en
realidad es muy poco lo que sabemos de la sociedad pi-
tagórica y del JiojBaYo'pciog pCog. Pero no resulta más
gratuito, sobre la base de los datos, ver a los pitagóricos
como una hetería soteriológica que verlos como una he-
tería política (en el sentido del siglo IV), como es habi-
tual. Desde luego, la Escuela de Crotona (y sus filiales
posteriores) y la Escuela de Mileto tenían objetivos muy
diversos (20). Al parecer, la Escuela, hermandad o cofra-
día fundada por Pitágoras tuvo conciencia de élite («Co-
legio»), pero en función de ciertas misiones asumidas
por sus miembros que podrían denominarse soteriológicas
(incluyendo importantes contenidos médicos). Por Aulo
(18) A. Snoeck, Confession et Psychanalyse; Tesson et Beirnaen, S.J.,
Psicoanálisis y conciencia moral, Marie Choisy, Le chrelien devant la Psy-
chanalyse, G. Zilboorj, Psicoanálisis y religión, etc.
(19) «Die áltesten Hetárien sind wohl die Klubs der Pythagoreer...»
leemos en la Enciclopedia de Pauly-Wissowa, loe- dit.; o bien E. Minar,
op. cit., pág. 18 sgs.
(20) Gustavo Bueno, La Metafísica presocrática, Oviedo, Pentálfa, pág.
125.
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Gelio {Noches Áticas, I, 9) sabemos que había un verda-
dero noviciado pitagórico, durante el cual los acústicos
aprendían la cosa más difícil de todas, a saber, a callar y
a escuchar; sólo después (en la fase de matemáticos) se les
permitía preguntar y escribir sus pensamientos. Diógenes
Laercio (Vidas, Pitágoras, 14) nos informa de la práctica
del autoanálisis de matiz psicológico moral característico
de la Escuela pitagórica: <'Dícese que Pitágoras siempre
estaba exhortando a sus discípulos a que cada ve que
volviesen a casa dijesen: <<¿dónde fui? ¿dónde estuve?
¿qué cosas practiqué que no debiera?». Podemos, sin
violencia, suponer que la teoría de los números de Euri-
to (cada cosa tiene un número preciso, por ejemplo, el
hombre tiene el 250, representable por un <'modelo»
construido con guijarros) y de Filolao («todas las cosas
cognoscibles tienen número, pues no se puede pensar ni
conocer nada sin éste», fragmento IV) se aplicaba a cada
individuo, cuya aparente insignificancia quedaría, de este
modo, desmentida al resultar insertable en el lugar nece-
sario y único de una serie cósmica. La misma célebre
doctrina de las tres vidas, que nos trasmite Heráclides
Póntico (apud Laercio op. cit. 3), puede ponerse en co-
rrespondencia con la teoría tectónica del alma que he-
mos atribuido a las heterías soteriológicas: el pCog
(XKokavoxiKÓt^ (que podríamos interpretar como la vida
propia de los que pertenecen a la sociedad civil, la vida
de aquellos que trafican, gozan, etc.) podría ser el lugar
que produce los individuos flotantes; el píog jroX,iTiK05
(la vida de quienes organizan y actúan) corresponderá a
los individuos con un fin preciso, una subjetividad, y el
Píog 980)pT]TiKÓc; a la situación de aquellos que están en
el camino de la salvación, que se elevan, por el conoci-
miento, a la condición de personas. Es cierto que W.
Jaeger (en contra de Burnet) ha sugerido que esta expo-
sición de Heráclides Póntico correspondería más bien a
la doctrina de Platón: <'La doctrina de los pCbi es común
a Heráclides con Aristóteles, debiéndola ambas a la Aca-
demia (Cf Platón, República IK, 581 c)». Según Jaeger
el hacer remontar el ideal de la «vida teorética» a Pitá-
goras, como su fundador, «está en relación con la alta es-
tima que se hacía en la Academia justamente de este
hombre y de los pitagóricos en quienes se veía cada vez
más el verdadero, arquetipo histórico de la propia filoso-
fía matematizante» (21).
3. Y nadie discute que muchos rasgos de la escuela
pitagórica pasaron a la Academia platónica —y no es de
extrañar que también se haya establecido la comparación
de la Academia con una hetería, con su sentido habitual.
«Organizada bajo la forma de un Siaoog o grupo reuni-
do enrededor de un culto, el de las musas [Boyante) la
Academia recuerda, de otra parte, a las heterías ó clubs
políticos aristocráticos; ello incluso en la relación de
mXía o amistad entre los miembros y en el fomento de
esa relación y de la formación de unas creencias y de un
sentido de la vida propios del grupo, mediante banque-
tes estrictamente regulados, de los cuales es transposi-
ción el célebre diálogo que lleva este título. Pero tam-
bién en este punto debió de recibir Platón un impulso
del ejemplo de la sociedad pitagórica, a la cual, mucho
más que al círculo de los amigos de Sócrates, se asemeja
la Academia platónica; bien que la sociedad pitagórica
(21) W. Jaeger, Sobre el origen y la evolución del ideal filosófico de vida.
Apéndice a su Aristóteles, trad. esp. J. Gaos, F.C.E. pág. 475.
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toma a su vez el modelo de las heterías aristocráticas.
En la Academia y los pitagóricos tenemos en el centro al
maestro, objeto de veneración, y luego de divinización;
en torno, a los discípulos, unidos entre sí y con él por la-
zos de amistad gracias a los cuales progresan en el cono-
cimiento» (22).
¿Desempeñó la Academia platónica, al menos en al-
guna de las fases de su larga trayectoria, las funciones de
una hetería soteriológica?. Desde luego, parece evidente
que Platón fundó su Escuela no con un designio mera-
mente contemplativo o «científico» (a pesar de la famosa
«disgresión del Teeteto» 163 E) porque jamás se perdie-
ron los intereses prácticos que, en gran medida, podrían
clasificarse como soteriológicos, los intereses orientados
a la salvación de los hombres, sumidos espontáneamente
en la ignorancia y en las tinieblas. Ha sido Platón quien
ha percibido con plena evidencia la correlación entre la
tectónica ternaria del alma individual (8ni9w|i£TiKOv,
Sufioeióeg, X,OYIOTIKOV) y la tectónica ternaria de la so-
ciedad por relación a la cual se definen las misiones de la
propia Academia. Una tectónica del alma asombrosamen-
te isomorfa a la que diseño Freud después de la constitu-
ción de la «Academia psicoanalítica». Porque el sniGu-
[j,eTiKOV, el alma vegetativa, se corresponde evidente-
mente con el Ello, regido por el «principio del placer»
(la f]6ovfj es precisamente la tendencia que Platón, como
luego Aristóteles —Etica a Eudemo I, 2, 121a35— atribu-
ye al alma vegetativa): estamos así en el «trámite de indi-
vidualidad». El 6vtJ.og puede ponerse en relación con el
Ego, con el sentido de la realidad, mientras que el X,OYI-
OTKÓV tiene "obviamente mucho que: ver con el Superego,
como norma o ideal de nuestra conducta (la cp; óvTioig la
virtud correspondiente a esta parte del alma —República
IX, 580 b ss.— es, en efecto, sabiduría práctica, pruden-
cia, que nos notifica lo que debemos h&cet). A las partes
del alma corresponden las clases sociales. Y así, ante to-
do, correspondiendo al Ello, se distinguirá una «masa
nutriente» que suministrará la energía de la que todo
brota y a la cual la ocoqpoairvTi debe templar y mantener
en sus justos límites. La vigilancia de la «línea de defen-
sa» (el «sentido de la realidad») se encarna en los guar-
dianes ((pu^aKeg) que se atienen sin embargo a las nor-
mas o paradigmas que ofrecen los cipxovxeg, que son los
verdaderos miembros de la hetería. La salvación se opera
por el conocimiento, conseguido tras una disciplina rigu-
rosa y comporta el conocimiento de nuestra realidad pa-
sada. Saber es recordar, y la anamnesis, al presentarnos
nuestra vida como ya recorrida anteriormente, nos per-
mitirá elevar lá contigente subjetividad a la condición de
un recurso personal necesario.
Sin embargo no nos parece que la Academia Platóni-
ca pueda erigirse en un prototipo puro de hetería soterio-
lógica, aún reconociendo el impresionante cúmulo de se-
mejanzas que podrían detallarse. La razón principal es
esta: que aunque la Academia se maatuvo siempre reple-
gada respecto del Estado —^y su misma fundación fué
consecutiva al fracaso de los proyectos políticos de Pla-
tón en Sicilia— sin embargo nunca lo perdió de vista,
como horizonte ideal. De este modo, la Academia
Platónica vivió más bien en la atmósfera de una vida pú-
blica, —moral, política— que en la atmósfera de la
(22) F. Rodríguez Adrados, El héroe trágico y el filósofo platónico. Cua-
dernos Fundación Pastor, pág. 60.
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dad. Y, de hecho, la Academia fué un lugar del que sa- una escuela. Lo que, hacia el año 306 (cuando Demetrio
lieron, sobre todo, científicos y políticos formados, con- Poliorcetes prohibe las «promacedónicas» Academia y
sejeros, dirigentes, cuyo prototipo pudiera ser Focion de Liceo), fundó Epicuro (341-270) fué una institución
Atenas (23). Por ello, correspondiendo a las condiciones orientada a la salvación de los hombres que acudiesen a
de la época, tampoco tenían por qué entrar allí mujeres ella, por procedimientos enteramente similares a los que
y cuando una muchacha, la arcadia Axiotca.que ha leido caracterizan al movimiento psicoanalítico, más de dos mil
parte de la República, quiere meterse dentro del grupo, años después. Esta actividad práctica, prudencial, incluso
tendrá que hacerlo empleando un disfraz. técnica, orientada a la salvación, fué llamada filosofía —y
no psicoanálisis—. Pero era una filosofía que tenía el
La Academia Platónica, si participa ampliamente de sentido (por lo demás arraigado en la tradición socrática)
las características de una hetería soteriológica, lo hace de de una «medicina del alma», (Oepaiteía TT)5 ipux'ns). o
forma que tiende constantemente a desbordar este para- bien de un «arte de la vida» (TTIXVT) tig Jiept |3icov).
digma, convirtiéndolo en una institución pública y políti- En ctialquer caso, lo interesante a nuestro propósito es
ca, mediante la elevación incesante de la subjetividad que esta técnica epicúrea de la vida, así como la técnica
privada (ética) a la universalidad pública de los fines mo- del psicoanálisis, incluyen una fiílosofía. Son una filosofía,
rales, presididos por la justicia (24). una concepción del mundo: difícilmente se resuelven en
una actividad psicagógica o médica, porque de la pers-
pectiva filosófica sacan su vigor institucional. Esto es evi-
4. El <• movimiento epicúreo» de la época helenísti-
dente si se tiene en cuenta que la Etica epicúrea va
ca puede, sin violencia alguna, nos parece —por su es-
acompañada de la Canónica —peio ésta puede ser inter-
tructura y por su alcance internacional («comopolita»)—
pretada, ante todo, como una Crítica de la razón física
ponerse en asombroso y puntual paralelismo con el <• mo-
(metafísica), casi un escepticismo. Sólo en la medida en
vimiento psicoanalítico» de nuestro siglo. Podría afirmar-
que la ética epicúrea presupone esa actitud crítica alcanza
se, con cierto sentido, que el epicureismo fué el psicoa-
toda su profundidad filosófica (sólo entonces podemos
nálisis de la antigüedad, del helenismo, o bien (y ello
ver las conexiones entre el atomismo y el escepticismo,
sería aún más justo) que el movimiento psicoanalítico es
o bien el mecanicismo y la libertad, como lo vio N.
el epicureismo de nuestra época. Pero no en el sentido
Hartman).
. más o menos difuso, aunque entcramence real, en el que
suele hablarse del epicureismo uc- 1 cderico II Barbarro-
La clientela acudirá normalmente impulsada por
ja, del cardenal Ubaldini, del epicureismo de Teófilo
motivos expresados en términos médicos (jaquecas, vó-
Viau y el de los libertinos franceses del siglo XVII, in-
mitos, indisposiciones) o psicológicos (pesadillas, depre-
cluso cuando este epicureismo se mantenga como un
siones, angustias). Pero la institución, la-hetería, sólo po-
'•epicureismo militante» (25). Nuestra tesis no pretende
dría haber podido organizarse y extenderse regresando
subrayar las evidentes analogías parciales entre ambas es-
constantemente a los principios más generales (no por
cuelas, referidas a los puntos muy abundantes que, sin
ello menos precisos), como para preservarse de la in-
duda, tienen en común, pero como también lo han teni-
fluencia de otras concepciones del mundo y de sus con-
do en común con muchos otros hombres de la Edad Me-
secuencias prácticas, para polemizar críticamente con los
dia o de la Edad Moderna. N o se trata, por ejemplo, de
axiomas metafísicos, elevándose al terreno de los princi-
subrayar el «epicureismo de Freud» a la manera como
pios críticos filosóficos. Cuando estos principios desfa-
puede subrayarse el epicureismo de Gassendi. Nuestra
llezcan, el epicureismo, como el psicoanálisis, se conver-
tesis se refiere a la analogía institucional, en términos de
tirán en modos informales de convivencia o de curande-
heterías soteriológicas, entre el movimiento epicúreo
rismo, en «técnicas de masaje» psicológico. Por ello Epi-
que se extendió alrededor del Mediterráneo (Atenas,
curo, como luego Freud, mantendrán incesantemente su
Alejandría, Antioquía, Mitilene. Pérgamo, Rodas, Ro-
actividad doctñnal (que algunos llaman teórica, incluso
ma,...) en la época helenística, a partir sobre todo de la
«científica»). Una actividad que sólo ocasionalmente será
muerte de Alejandro («el hedor de su cadáver —decía el
«académica» (pese a su misión profundamente pedagó-
orador Democles— impregnará el universo») y el mo-
gica), precisamente porque va directamente dirigida no
vimiento psicoanalítico que se ha extendido «alrededor
ya a un público anónimo (el que acude a las instituciones
del Atlántico» (Viena, París, Londres, Buenos Aires,
públicas), sino a la propia organización, a los síndicos de
Nueva York,...) en nuestra época. Analogía institucional:
la hermandad, comenzando por su sentido más literal.
en tanto se trataría no solamente de semejanzas acumula-
Epicuro incorporó a sus parientes (a sus hermanos Neo-
tivas doctrinales o de actitudes (semejanzas por otra
cíes, Queredeno, Aristobulo) al movimiento, así como
parte indudables) deducibles de situaciones más o menos
Freud incorporó a familiares suyos; en sus casas particu-
indeterminadas y generales, sino de semejanzas doctrina-
lares se celebraban las reuniones más importantes, y el
les y de actitud en tanto son deducibles precisamente de
contacto epistolar (epístolas de Epicuro a Idomeneo, a
ese tipo de institución que venimos llamando «hetería
Pitocles, a Meneceo, «a los amigos de Lamsaco»; cartas
soteriológica». Porque el epicureismo no fué, desde lue-
de Freud a Jung, a Abrahaín, «a los amigos de Berlín»)
go (y todos están de acuerdo en ello) meramente una
fué otro de los cauces obligados en ambos casos. Epicuro
doctrina fundada por un maestro y trasmitida a través de
respecto de Hermarco, Metrodoro o Timócrates, man-
tendrá relaciones parecidas a las que Freud sostuvo con
Federn, Sachs, Stekel. Los «amigos de Epicuro» desarro-
(23) Bernays, Phokion und seine neuerer Beurteiler, Berlín, 1881, pág. 44
SS.
llan una suerte de culto al maestro —que incluye la cele-
bración de su aniversario (en la primera decena de Ga-
(24) L. Lansberg, Wessen und Bedeutung der plaionische Akademie, 1923; melion)—, el llevar anillos con su efigie o situar retratos
H. Cheraiss, The Rí'ddle of t(>e Ear/y Academy, 194^. suyos presidiendo las habitaciones particulares; también
(25) Caro Baroja, De la superstición al aleismo,T^-urus, pág. 242 ss.
los miembros del circulo de Freud habían recibido

EL BASIUSCO — 29
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anillos del maestro, o retratos firmados, y el respeto por
el fundador era tal que a veces llegaba a considerarse
como si estuviese liberado de toda dolencia, como si fue-
se casi divino. Si Lucrecio decía de Epicuro que «fué el
primero que llevó la luz entre las tinieblas, adoctrinando,
a los hombres sobre los intereses de la vida» (III, 1-3),
Federn vería en Freud el mensaje definitivo de libera-
ción de la humanidad. Es cierto que la vida en común de
los jardines confiere al movimiento epicúreo un aspecto
sociológico muy distinto del que conviene al tipo de vida
promedio de los miembros del movimiento psicoanalíti-
co. Pero esta importante diferencia, no debe atenuar las
analogías, sobre todo si tenemos en cuenta, por un lado,
que tampoco puede decirse que los miembros o socios
del Jardín viviesen todos en él y, por otro lado, si recor-
damos que los miembros o maestros del psicoanálisis, so-
bre todo en; la época de Freud,. utilizaban regularmente
los marcos familiares para sus reuniones, contactos, etc.,
en una medida que contrasta con lo que puede, conside-
rarse ordinario en una asociación académica o incluso
política.
Es evidente que muchas de estas semejanzas son
comunes, genéricas, a otras escuelas que no podríamos
clasificar como heterías soteriológicas. En todo caso,
aunque genéricas, estos rasgos son esenciales a las hete-
rías soteriológicas y cobran una coloración específica pre-
cisamente cuando se los ilumina desde el núcleo de su
estructura característica. Este núcleo no es otra cosa que
un centro (Epicuro, Freud) de torbellinos de extensión
creciente, capaces de incorporar a>su movimiento salvífí-
co a los hombres, precisamente en tanto figuran como
espíritus subjetivos (el epicureismo es una ética, más que
una moral (26). En «épocas decisivas» -—no precisamen-
te de descomposición, sino incluso, al revés, de integra-
ción en estructuras gigantescas que amenazan con aplas-
tar la subjetividad— en las que la vida de centenares de
individuos, en cuanto ciudadanos —es decir, en cuanto
miembros de un Estado tradicional— va perdiendo su
sentido y se va convirtiendo en una «vida flotante»,
puede sobrevenir el repliegue hacia otro tipo de vida,
(26) Gustavo Bueno, La Metafísica presocrática, Oviedo, Pentalfa, pág.
359.
30
también universal, una vida que apelará no ya a ios dere-
chos del ciudadano {zoon politikon) sino a los derechos
del hombre a los derechos humanos, es decir, a los del
individuo corpóreo en cuanto ser capaz de asociarse
{zoon koinonikon), no ya por motivos políticos objetivos
(los del estoicismo, los del marxismo) sino privados y
subjetivos y por ello mismo ecuménicos. Porque la sub-
jetividad no es, paradójicamente, el terreno de lo con-
creto, de «el hombre de carne y hueso», sino el terreno
de lo formal y abstracto, de lo universal realizado. Teóri-
camente, por tanto, las heterías soteriológicas son ecu-
ménicas, se dirigen a todos los hombres, por encima de
razas y de condiciones sociales (y, en este sentido, se
convierten por contragolpe en alternativas políticas
«anarquistas» verdaderamente corrosivas de las estructu-
ras estatales, incluyendo a las instituciones pedagógicas
del mundo antiguo —la Academia o el Liceo—). En la
realidad, las clientelas se reducen notablemente, porque
no todos los ciudadanos se sienten desarraigados, ni des-
vinculados de las nuevas empresas: se les llamará aliena-
dos, por los ideales políticos o religiosos, por los nuevos
mitos del siglo, por las «religiones de Estado», locos
—pero se reconocerá que no forman parte de la clientela
habitual... «No está al alcance de cualquier disposición
corporal ni de cualquier raza el llegar a ser sabio», dice
Epicuro.
El movimiento epicuro es un movimiento de hete-
rías —y esto ha sido advertido desde hace tiempo. Por
ejemplo, P. Nizan, ya en 1938, compara explícitamente
a las comunidades epicúreas con las heterías, «aquellas
sociedades de amigos que se habían multiplicado un po-
co por todas partes en el mundo griego, a medida que"
las grandes instituciones colectivas, como la familia y la
ciudad, se derrumban, pero en realidad eran el germen
de un nuevo orden humano» (27). En todo caso, sólo
parece legítimo ver a las comunidades epicúreas como
heterías no ya en el sentido genérico de Nizan, sino,
cuando a reglón seguido, se puntualice que son heterías
orientadas en una dirección opuesta a las heterías políti-
cas coetáneas —lo que queda recogido en nuestro adjeti-
vo soteriológico— dado que precisamente la hetería epicú-
rea se constituyó como alternativa a la vida política, y no
sólo de la política macedónica representada por la Aca-
demia y el Liceo. Por lo demás, la Asociación, fundada
por Epicuro, se asigno unos objetivos estrictamente tera-
péuticos: «dejemos a los demás que nos alaben, pues
nuestra única ocupación ha de ser la curación de nuestras
almas» y\\ixxc, veveavaí jrspY TTIV ri^icov íatpeíav) Senten-
cias vaticanas, V, LXIV). Epicuro fue llamado Salvador,
ocoTTi'p, (por ejemplo en la cana de Plotina, esposa de
Trajano, a los epicúreos de Atenas en 121, y en otros lu-
gares).
Acaso pueda verse en el apoliticismo epicúreo una
radicalizáción de tendencias ya dibujadas en la Academia
—^puesto que Platón, aún cuando se mezcló en asuntos
de otros Estados, se abstuvo siempre (como observa B.
(27) P. Nizam, Loí materialistas de la.antigüedad, Barcelona, 1971, pág.
35. La perspectiva de Nizam es «comunalista» («el retiro epicúreo es
mucho menos anacorético que cenobítico») y por ello ve a las heterías
epicúreas no ya como heterías soteriológicas (u subproducto marginal
organizado en torno al «Espíritu subjetivo»'), sino como una.^lternatiiya
a la familia y al Estado.
EL BASILISCO
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Farrington) de tomar parte en la vida política de su ciu-
dad natal. «Epicuro estaba tomando partido en una cues-
tión suscitada en aquella escuela; la Academia es por eso
el fondo desde el cual debemos figurarnos el Jardín»
(28). En todo caso, la alternativa a la vida pública que
instituyó el epicureismo no era la vida monástica: el
X.á0Ti pCbaag no tenía el alcance que podía tener en el
neoplatonismo, ni en tantas actitudes de la época moder-
na (el <• aquel que sólo en su casa» de Fray Luis de León
O el <Bene vixit, qui bene latuit» de Descartes). <'¡Qué
gran cantidad de amigos alojó Epicuro bajo su techo a
pesar de que su casa no era espaciosa!» exclama Cicerón
{De finibus I, 20, 65). Una casa que tenía un jardín, pero
un jardín que habría que ver más bien como un huerto
(KTiJtog) que como un parque (JtapáOiEi6og): un lugar en
el que, según la descripción de Teofrasto, contemporáneo
de Epicuro en Atenas, hace de un krjjtog normal) crecían
berzas, rábanos, nabos, remolachas y lechugas, filaniro,
berros, puerros, apio, cebollas, pepinos, albahaca y pere-
jil; un lugar cuyo cultivo, que acaso corriera a cargo de
esclavos o discípulos, podía servir de base para las comi-
das comunitarias (29). Y tampoco tenemos por qué in-
terpretar estos datos en un sentido restrictivo, que nos
conduciría a ver al movimiento epicúreo con las catego-
rías propias de los cenobios benedictinos. Diógenes
Laercio puntualiza que Epicuro no predicaba la comuni-
dad de los bienes, como los pitagóricos: <• entre quienes
comunican los bienes no cabe verdadera amistad». El
movimiento epicúreo no puede reducirse al tipo de las
comunidades estabuladas. En el Jardín vivirán los íntimos
(yvcópijioi), pero los amigos de Epicuro (digamos: sus
clientes) eran tan numerosos que «juntos los de todas las
ciudades, no podrían contarse», dice Diógenes Laercio.
5. Ahora bien, supuestos estos datos como fondo
histórico de referencia, lo que nos importa es analizar,
aunque sea de un modo muy esquemático, las doctrinas
de Epicuro en cuanto que ellas puedan ser interpretadas
como el desarrollo específico de una dogmática heterio-
lógica.
(I) Ante todo, la doctrina epicúrea contiene un
conjunto de tesis a través de las cuales podemos conside-
rar desarrollado el ^-trámite general» de toda hetería so-
teriológica, a saber, la definición de una clase de entida-
des individuales (o sustancias) por medio de caracterís-
ticas ontológicas muy precisas. Nos referimos a todas
aquellas tesis que podrían considerarse como convergien-
do hacia el establecimiento de una ¡dea de organismo vi-
viente en cuanto entidades que, por naturaleza, y de un
modo incluso previo a la reflexión, previo a la conciencia
reflexiva —en terminología psicoanalítica: inconsciente-
mente— se definen como «unidades de placer». Cabe
atribuir a la doctrina epicúrea la formulación de un ge-
nuino «principio del placer»: el placer fjSovfj) es consi-
derado como un modo de la vida misma, como la ca-
racterística misma de la vida. Esta afirmación cobra su
verdadera proporción en el contexto del atomismo epi-
cúreo. De entre las estructuras resultantes de la compo-
sición de los átomos habría algunas (las vivientes) carac-
(28) B. Farrington, La rebelión de Epicuro, trad. esp., Barcelona, 1968, poder entender la conexión entre las dos definiciones
pág. 33.
(29) Más detalles en N.W. De Witt, Epicurus and his Philosophy, raxia. Nos parece que la ontología que buscamos es la
Minnesota Univ., 1954.
EL BASILISCO
terizadas por el principio del placer. Es muy importante
tener en cuenta que el atomismo difícilmente puede con-
siderarse como una premisa (o un conjunto de premisas)
a partir de las cuales puedan derivarse las formas orgáni-
cas vivientes con su modo propio (el principio del
placer). De la Física atomística no puede brotar la moral
epicúrea, y no tenemos por qué pensar que Epicuro no
lo sabía. La conexión entre el atomismo y el eudemonis-
mo epicúreo es la inversa: partiendo de la vida, regulada
por el principio del placer, como de un factum ofrecido a
la evidencia práctica (todo lo demás es problemático: la
canónica epicúrea adopta una posición crítica y aún, en
gran medida, escéptica, ante una física que, en modo al-
guno es una burda dogmática mecanicista), se llegaría, en
el regressus, al atomismo ateo — en su sentido religioso—
como sistema ontológico qe no compromete la autono-
mía de la vida —una actitud similar a la que mantendrá
en nuestros días Nicolai Hartmann—. De este modo,
quedaría explicada la paradójica conexión entre el ato-
mismo (primogenérico) y la interioridad {segundogenérico)
epicúrea, digamos, su ética.
El principio del placer epicúreo nos remite, pues, a
la vida, y juega un papel similar al principio de la libido
en el psicoanálisis. La libido es unívoca y cada organismo
corpóreo posee un quantum determinado de ella, cuya
unidad no excluye la diferenciación de sus manifestacio-
nes, diferenciación derivada de las localizaciones de esa
energía común, de las «zonas orógenas». También para
Epicuro el placer es algo propio (oiKeiov) del organismo
viviente y algo unívoco: <'si el placer se adensase y se
acumulase en las partes principales del organismo (de la
naturaleza, «alma y cuerpo», según la interpretación de
Meibonio), los placeres no se diferenciarían entre si»,
dice la novena máxima. Lo que nosotros queremos desta-
car aquí es el carácter ontológico de este trámite, que
podrá, por cierto, ponerse en paralelismo con el monis-
mo de las virtudes estoicas. En modo alguno puede con-
siderarse una suerte de proposición inductiva, por más
que los ejemplos deban proponerse constantemente. Se
trata, creemos, de una tesis filosófica y sólo así entende-
mos la polémica que la escuela epicúrea mantuvo con los
cirenáicos (eudemonismo/hedonismo), sobre si el placer
había que considerarlo como un algo positivo, o bien
como una ausencia del dolor (ájtovia); o bien, sobre si
el placer (al menos, el placer catastemático o estable) ha-
bría que entenderlo como un movimiento o bien como
un equilibrio, una suerte de inmovilidad o ausencia de
toda perturbación (aTapá^ia). ¿Qué" nexo hay entre la
aponía y la ataraxia'^ ¿Son dos aspectos de una misma
realidad, que pueden linealmente encadenarse.' Podemos
ver su conexión a travás de la discusión con los cirenái-
cos. Sin duda, la importancia de esta discusión tiene mu-
cho que ver con una diferencia de la praxis epicúrea res-
pecto de la cirenaica, con la morigeración proverbial de
la vida epicúrea —que valora, frente a los placeres de la
danza orgiástica, los placeres reposados y tranquilos de la
conversación o de la música apacible, en tanto son una
localización o sublimación del placer global, tan real
como los placeres más intensos, pero pasajeros, de la vi-
da sensible. Pero lo que nos importa es identificar la
ontología correlativa —sólo a través de la cual creemos
epicúreas del placer, la conexión entre la aponía y la ata-
31
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ontología aristotélica de la sustancia como ser inmóvil (el
movimiento sólo tiene lugar en los accidentes, y en los
accidentes continuos —diríamos hoy: densos (cantidad,
cualidad, lugar)—, una sustancia cuyo prototipo es Dios,
el Ser infinito (incorpóreo), el ser autárquico, subjetivi-
dad absoluta, el ser inmóvil y absolutamente feliz. Y es-
to, a nuestro juicio, debe combinarse con la actitud «es-
céptica» de Aristóteles, respecto de la posibilidad de la
felicidad: nosotros no creemos que pueda decirse que el
Dios feliz, autárquico, de Aristóteles, sea la proyección
del hombre sabio; más bien es su contrafigura —^precisa-
mente porque Dios es feliz por ser autárquico, y el hom-
bre no puede serlo nunca completamente. En la Etica a
Nicomaco se ve cómo la felicidad que proporciona el Píog
^edípTjTiKog es sólo analógico, es una felicidad que no es
propiamente tal —porque exige la amistad, entre otras
cosas (mientras que Dios no necesita la amistad de na-
die). Dios no es la proyección del sabio: es (nos parece)
la crítica de la sabiduría y de la felicidad humana y, a la
ver, por ello, el Dios de Aristóteles es lo que eleva a la
condición moral lo que de otra suerte sería una pura vi-
vencia subjetiva (a la manera como el Dios de Descartes
hace veraz a la mera certidumbre subjetiva del cogito).
Dios es pues sólo el prototipo, por ello muy lejano e
inalcanzable, de la autarquía aristotélica y de la felicidad
contemplativa, el Dios supuesto en la Etica nicomaquea:
cóoT'éiT) dv f) Etióaifiovíx Geiopi'a ijg {Etica, X, 8, 1768b,
7/23).
Así pues, mientras que los cirenáicos actuarían den-
tro de la ontología heraclitea (todo es movimiento, el
placer es un movimiento, como el dolor, y la diferencia
entre el placer y el dolor será una diferencia entre dos
tipos de movimientos, el suave y el rudo), en cambio
Epicuro estaría pisando en el terreno de la ontología
aristotélica (30). Una ontología profundamente transfor-
mada, por otra parte, en virtud del materialismo corpo-
reista característico de Epicuro: el ser inmóvil ya no áerá
un Dios espiritual, infinito, sino cada uno de los múlti-
ples dioses corpóreos, finitos, que no sólo son inmóviles,
aunque estén formados por átomos, sino que también
permanecen <'ensimismados», vueltos hacia su subjetivi-
dad, y sin interesarse por el mundo. Los dioses epicúreos
podrían considerarse así como los prototipos de los hom-
bres que viven en las comunidades epicúreas, sin preocu-
parse der mundo, que viven centre los mundos» (Esta-
dos, ciudades) diferentes. También los hombres son fini-
tos, como los dioses: sin embargo su vida, en cuanto a su
felicidad, es infinita, si no en duración, si al menos con
la infinitud propia de la magnitud dada en un intervalo
continuo (la infinitud que aparece en el argumento de la
dicotomía de Zenón eleata). A esta luz, cobra toda su
fuera la vigésima primera máxima fundamental: <'Si la
carne recibió ilimitados los confines del deleite, también
a éste el tiempo lo hace ilimitado». En resolución: si
Epicuro concibe al placer como aponia —como negación
del movimiento— es porque refiere el placer al prototi-
po divino, al prototipo de la inmutabilidad: La ataraxia es
una negación de la perturbación, pero no precisamente
una suerte de nirvana (como algunos han sugerido) cuan-
(30) Epicuro conoció el Aristóteles juvenil, «platónico», con el que
habría polemizado (H. Bignone, L'Aristotele perduto e la formazione filo-
sófica di Epicuro,. Florencia, 1936, 2 vols.) pero también tuvo acceso a
sus escritos maduros, incluso a la Etica a Nicomaco (G. Gual y E. Acos-
ta, Etica de Epicuro, Barcelona, 1974)/ ,,;
32
to una negación del movimiento, la negación de una ne-
gación, la imperturbabilidad y estabilidad de la vida, su
seguridad (áocfá)i,eia). Precisamente por ello la vida fe-
liz, aunque puramente subjetiva, no puede ser una vida
solitaria: necesita la estabilidad, la seguridad de la sustan-
cia, y esta estabilidad (puesto que los hombres no son el
Dios aristotélico), sólo pueden dársela a cada individuo
los amigos que le rodean. La amistad es la forma según
la cual pueden aproximarse los vivientes finitos a la
autarquía divina, a la seguridad propia de los dioses: la
amistad deriva así de la conveniencia mutua (ocpeXeia) y
viene a ser la reproducción de la vida divina sobre la
Tierra. Por eso la amistad no es el amor, que nos hace
depender de la persona amada: la liberación de la fija-
ción del amor se logra por la sustitución de personas, in-
cluso de cosas: «et jacere humorem collectum in corpora
quaeqiie» (Lucrecio IV, 10 58). Lo que en Aristóteles
aparecía como relación reflexiva originaria, constitutiva
de un sujeto solitario, se refractará en la ontología de
Epicuro como una relación que liga a un círculo de suje-
tos por relaciones de apoyo simétrico y transitivo, sólo a
través de las cuales puede aparecer algo así como una
imagen de la reflexividad.
Es muy importante en este momento, para nuestra
argumentación, llamar la atención sobre la circunstancia
de que la doctrina que expone Freud en Más allá del
Principio del placer es precisamente la doctrina epicúrea
de la aponía, aunque él mismo lo ignore: «en la teoría
psicoanalítica aceptamos que el curso de ios procesos
anímicos es regulado automáticamente por el principio
del placer, esto es, creemos que dicho curso tiene su ori-
gen en una tensión.desagradable y emprende luego una.
dirección tal que su último resultado coincide con una
aminoración de dicha tensión y por lo tanto con un aho-
rro de displacer o producción de placer». Es Freud
quien, en lugar de hacer desembocar el equilibrio o esta-
bilidad constitutiva del placer en la inmutabilidad positi-
• va del ser por esencia aristotéhco, lo resuelve —de un mo-
do paralelo al Bergson del élan vital— en la inmutabili-
dad negativa de la nada, de la muerte, del nirvana o, para
decirlo.con Otto Rank, en la reabsorción en la vida in-
trauterina que todavía no experimentó «el trauma del
nacimiento».
(II) El «trámite de flotación» está desarrollado en la
dogmática epicúrea a partir de unos fundamentos genera-
les muy similares a aquéllos a los cuales apelará, veinti-
trés siglos después, la dogmática psicoanalítica, a saber,
el contorno exterior a cada vida constituido (en el eje
circular) por otras vidas que no son nuestros amigos,
pero que sin embargo envuelven y suprimen nuestra
autonomía, haciéndonos caer en una situación de «ali-
neación». También en la ejecución de este trámite el
camino de Freud es paralelo al camino de Epicuro: pues
mientras la limitación exterior de la libido es, según
Freud, un proceso de represión, (vinculado a la cultura),
la limitación del placer, el dolor, según Epicuro, se
produce también a partir de una fuente exterior (cultu-
ral) que oprime al individuo, principalmente por la inti-
midación, por el terror (por ejemplo, el terror a los dio-
ses, al Estado, a la muerte). El dolor es también un pro-
ceso de alienación, en tanto que es oXXdxpiov, es decir,
ajeno a nuestra naturaleza. El «tramite de flotación» con-
duce así al reconocimiento de individuos reales, pero
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alienados en el eje circular, aterrorizados, angustiados.
La alienación (como en San Agustín) consistirá también,
en cierto modo y paradójicamente, en el carácter atómi-
co del individuo, en su aislamiento, en su libre flotación,
según la cual se mueve en línea recta (acaso, según sus
instintos primarios) como si fuera un átomo, tal como lo
vio el Marx joven en su tesis doctoral. La libertad apare-
ce en el clinamen de estos individuos átomos cuando se
componen con los demás, si bien esta composición no
sea la de la sociedad política, sino la de la sociedad de
los amigos.
El trámite de subjetividad, el que en la dogmática
psicoanalítica conduce a la doctrina del Ego, como >• prin-
cipio de la realidad» estaría representado en la dogmática
epicúrea, por la doctrina de la «esfera», según la hemos
denominado en otra ocasión (31)- Los epicúreos han
descubierto esta estructura, y este descubrimiento sólo
puede entenderse en el seno de la vida social, en la
experiencia —anamnesis ejercitada y rotada como prolep-
sis— de la muerte de los demás, puesto que nosotros no
podemos tener experiencia de nuestra propia muerte
(cuando la muerte aparece el experimentador desapare-
ce, según la famosa segunda fórmula del tetrafarmaco).
Este trámite conduce, pues, al conocimiento de los lími-
tes de la vida, y quien los conoce verdaderamente <sabe
también cuan fácil es de prevenir lo que quita la aflicción
de la indigencia y lo que hace a toda la misma absoluta-
mente perfecta: así no hay necesidad de negocios que
traen luchas consigo». Ahora bien: desde una axiomática
antropológica no epicúrea, la subjetividad no es nada
sustantivo, puesto que sólo se da como concavidad de una
actividad objetivante. Por consiguiente, la subjetividad
es, en su sustantividad, algo vacio, porque es algo que
sólo puede alimentarse de la propia actividad que trans-
curre a lo largo de la vida personal, de la biografía; de
donde se deduce que el contenido de esa reducción
subjetiva no puede ser otro propiamente sino el recuerdo,
es decir, la acumulación de las experiencias que van su-
cediéndose en la memoria (Freud: <'un instinto sería
pues una tendencia propia de lo orgánico vivo a la re-
construcción de un estado anterior»). Comprenderemos
así la razón por la cual un trámite de subjetividad, como
el que atribuimos a la dogmática epicúrea, ha de consistir
prácticamente en una técnica de la anamnesis —y aquí
otra vez marchamos paralelos al psicoanálisis. No pode-
mos tratar por extenso de las funciones relevantes que
alcanza el recordar en la vida epicúrea. Baste referirnos a
la importantísima teoría de la prolepsis, en cuanto
fundada enteramente en la anamnesis y, sobre todo, a la
paradójica tesis de Epicuro {Sentencias Vaticanas- 11) so-
bre la vejez como la edad en la cual la felicidad puede
llegar a su punto más alto. Una paradoja que, considera-
da desde los supuestos establecidos, se reduce en rigor a
la forma de una simple consecuencia de ellos: <'No es el
joven a quien se debe considerar feliz y envidiable, sino
al anciano, que ha vivido una bella vida... el anciano an-
cló en la vejez como en seguro puerto y los bienes que
ha esperado antes ansiosa y dudosamente, los posee
ahora ceñidos en firme y agradecido recuerdo». Y el
propio Epicuro parece que vivió esta paradoja de un
modo que desborda el plano meramente formal de los
que podría considerarse como una mera consecuencia ló-
(31) Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, pág. 298.
EL BASILISCO
gica. Estando ya para morir, en medio de terribles dolo-
res, escribe a Idomeneo la carta siguiente, que nos con-
serva Diogenes Laercio: <• Hallándonos en el feliz y últi-
mo día de mi vida, y aún ya muriendo, os escribimos así:
tanto es el dolor que nos causan la estranguria y la disen-
teria, que parece no puede ser ya mayor su vehemencia.
N o obstante, se compensa de algún modo con la recor-
dación de nuestros inventos y raciocinios».
Y, en tercer lugar, el <'trámite de personalización»,
del que encontramos abundantes testimonios de los doc-
cumentos epicúreos. La personalización la hemos hecho
consistir en una actividad operatoria, programadora, pla-
neadora o proléptica. También hay una teoría epicúrea
de la perosonalización, proporcionada a su reducción
subjetivista: el planeamiento de la vida subjetiva como
un proyecto de vida feliz (naKapLOg ^ffv) y la «recons-
trucción» de la propia biografía como un proceso no
contingente, al menos relativamente a la propia subjetivi-
dad, puesto que es su mismo y. exlusivo contenido. La
reducción subjetiva de todo planeamiento consta de dos
procesos complementarios: la prolepsis habrá de presentar
los planes como normativos y la anamnesis presentará los
hechos biográficos como necesarios. Lo primero tiene lu-
gar por un mecanismo que se asemeja notablemente al
mecanismo de la formación del superego freudiano. El
proyecto normativo de la propia subjetividad se toma de
otra subjetividad erigida en modelo, la subjetividad del
maestro (más que la del padre): «Debemos elegir y amar
a un hombre bueno y tenerlo siempre ante nuestros
ojos, para vivir así como si él nos observase y para hacer
todo como si él nos viese» (Fragmento 210, Usener). Y
lo segundo tiene lugar mediante un análisis de la vida
pretérita —análisis que podría tener lugar a través de la
confesión (una de las instituciones características de las
comunidades epicúreas, parangonable al relato psicoana-
lítico), análisis orientado a mostrar su necesidad, a elevar
la biografía a destino: «Cura las desventuras con agrade-
cida memoria del bien perdido y con la convicción de
que es imposible hacer que no exista aquello que ya
ocurrió» {Sentencias Vaticanas, 55). Este regressus a la vida
subjetiva como fundamento de la propia necesidad com-
porta una crítica implícita a la cultura objetiva (represen-
tada por la Academia y el Liceo), y, como muchas veces
se ha subrayado, a la «ciencia aliada con el poder». «To-
ma tu barco hombre feliz —dice Epicuro al joven Pito-
33
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cíes— y huye a vela desplegada de toda forma de cultu-
ra». En ésta expresión a <'toda forma de cultura» habrá
que ver no sólo la religión astral (sobre la que tanto ha
insistido Farrington), en cuanto ligada a la mentira políti-
ca, sino también a las artes liberales (<< nadie entre aquí
sin saber Geometría» de la Academia), acaso incluyendo
la Aritmética (Cicerón ,De finibus bonorum et malorum I,
27, 71 sgs.)- Desde este punto de vista el epicureismo,
con el cinismo, se nos presentan como formas de contra-
cultura, y no sólo de anticultura griega.
(III) En cuanto a la tectónica psíquica, el epicureis-
mo es terminante, si nos atenemos a la exposición de Lu-
crecio: el ser humano se compone de tres partes, cuerpo .
{corpus), alma {anima) y espíritu {animus). Que esta doc-
trina sea la propia de la escuela podríamos inferirlo de
las propias declaraciones que Lucrecio antepone a su ex-
posición ^del tercer libro del De rerum natura: «Así como
las abejas liban las mieles en las flores, así nosotros sa-
camos de tus libros [de los libros de Epicuro, pater et re-,
rum inventor] las verdades más preciosas» (versos 9-13).
Es cierto que el objetivo principal de Lucrecio, en este
tercer libro, parece ser el mostrarnos la naturaleza cor-
puscular (material), no sólo del cuerpo, sino también la
del alma y la del espíritu. Y si Platón, en el Fedón, nos
había ofrecido tres pruebas de la inmortalidad del al-
ma, Lucrecio nos ofrece aquí treinta de su mortalidad,
deducidas de su corpuscularidad. Pero este interés por
la fundamentación corpuscular de la psique no puede
hacernos olvidar que la morfología de aquello que se
trata de fundamentar es algo de lo que ha de partirse
en el terreno de los fenómenos, puesto que, evidente-
mente, los átomos de que se compone el alma o el es-
píritu son invisibles y Lucrecio sólo puede llegar a ellos
por medio del razonamiento. Así, pues, aunque en la
exposición dogmática podemos sacar la impresión, al
principio, de que se nos está hablando de clases diversas
de átomos en general o, a lo sumo, de clases de átomos
constitutivas del organismo humano viviente en su pura
anatomía, sin embargo, lo cierto es que no se nos habla
de anatomía, precisamente porque los miembros o partes
en cuestión son invisibles e intangibles. Si se quiere, Lu-
crecio expone una anatomía-ficción (cuerpo, alma, espíri-
tu) destinada a fundamentar una tectónica del alma cuya
fuente ha de buscarse en otros lugares. También es
verdad que los intereses fundamentados determinan de
un modo peculiar, a veces incluso distorsionan, la tectó-
nica trimembre, de la cual se parte y así, por ejemplo,
obligado a buscar en el alma (en cuanto que no es sus-
tancia simple) los cuatro elementos, Lucrecio encontrará
en ella un cuarto principio, constituido de átomos sutilísi-
mos, al que llamará «el alma de la misma alma» (verso
276). Con todo, creemos que se mantiene la posibilidad
de ensayar la coordinación, al menos en lineas muy
generales, de la teoría tectónica de Lucrecio (cuerpo, al-
ma, espíritu), con la teoría tectónica de Freud (ello, ego,
superego) —dejamos fuera la conocida distinción de
C.G. Jung entre el anima (como principio femenino) y el
animus (como principio masculino)—. En efecto: aquello
a lo que Lucrecio llama cuerpo no es meramente el
«vaso» que contiene el alma —a la manera como el in-
cienso al perfume— en el sentido de una máquina iner-
te, utilizada por el alma para sus fines. Desde luego, el
cuerpo, sin el alma, no siente, no tiene «vida psíquica».
Pero de aquí no cabe inferir que el cuerpo no sienta y
que solamente sea el alma quien siente «por medio del
34
cuerpo»: pretender que los ojos no ven y que sólo son
las ventanas a través de las cuales el alma percibe los
objetos es absurdo (versos 360 sgs). El alma es aquello
que hace que el cuerpo, en cuanto tal, sienta; luego lo
que aporta al cuerpo es la conciencia corpórea (el senti-
miento), lo que indica que el cuerpo ha de ser algo
viviente, aunque por sí mismo «impersonal», una energía
vegetativa comparable con la libido, con el ello. Acaso en
esta línea, la tradición epicúrea griega llamaba al cuerpo
aáp% (carne), en vez de ocójxa (cuerpo). En consecuen-
cia, el alma, que es algo más que la mera armonía de las
partes del cuerpo (puesto que es una parte distinta del
cuerpo un sistema de átomos muy finos y móviles exten-
didos por la totalidad de los órganos corpóreos) podría
ser coordinada con la conciencia corpórea (con el Ego) y
acaso como función suya pudiera entenderse la discutida
eJiíoPoXfj xfüv ai,ovT]TT]piSv de Epicuro (la «dirección
de los órganos sensoriales», que otros interpretan como
un concepto representativo, un cuarto criterio). Y, en-
tonces, el espíritu (que es también concebido como un
órgano específico, alojado en el pecho) podrá ponerse en
correspondencia con el Superego, puesto que, como este,
se caracteriza por sus funciones normativas, imperativas,
a las cuales quedan subordinados los impulsos del cuerpo
e incluso, muchas veces, los del alma: «pues aunque el
4^imo y el alma están unidos intimamente entre sí, for-
fñando una sola sustancia, sin embargo, quien domina es
^1 juicio {consilium) al que llamamos ánimo {animus) o
mente {mens)» (Verso 140):
Idque (animus] sibi solum per se sapit, et sibi
Igaudet,
Cum ñeque res animan, ñeque corpus commovet
lulla,
6. El epicureismo fue el principal frente de resisten-
cia ante el avance del cristianismo {contraria sunt circa
eadem). Su sensibilidad era muy distinta. Esto no significa
necesariamente que las iglesias cristianas no funcionasen
como heterías (como sin duda lo fueron las propias igle-
sias maniqueas). Sin embargo la Iglesia católica llegó a
ser lo que es a partir del siglo IV, al pisar un terreno
que desbordaba ampliamente la esfera privada en la que
subsisten las heterías, organizándose como una estructura
universal y pública, una suerte de duplicación del Estado,
en cuanto poder espiritual. En este sentido, la Iglesia no
fue una estructura del mismo orden al que pertenecían
las comunidades epicúreas. Y esto sin perjuicio de que
el cristianismo, visto con categorías antiguas, tiene mu-
cho de epicureismo, como tiene también mucho de es-
cepticismo. Queremos decir que, dando por descontada
la novedad del cristianismo como institución histórico
cultural, si intentamos medir esa novedad «desde el fon-
do de las categorías griegas», acaso el cristianismo se nos
presentase, tanto o más que como un platonismo (como
lo vio San Basilio) como un escepticismo («la sabiduría
de este mundo es necedad delante de Dios», de I Cor.
3, 19, de San Pablo) y aún como un epicureismo, una
promesa de felicidad individual, de seguridad. Un epicu-
reismo desarrollado de tal modo que desborda no sólo
los límites temporales de cada existencia individual
(creencia en la inmortalidad), sino también los límites es-
paciales de cada comunidad o hetería epicúrea. En este
sentido la Iglesia católica adquiere una contextura com-
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pletamente nueva, una cualidad y significación histórica
irreductible al marco del epicureismo y de sus métodos
salvadores. Y, sin embargo, a la manera como muchas
estructuras embrionarias o elementales, las células, por
ejemplo, permanecen y aún se reproducen en los orga-
nismos multicelulares de orden superior de los que for-
man parte, podría también afirmarse que la estructura de
las heterías soteriológicas sigue obrando en el seno de la
Iglesia universal. De este modo, la primitiva comunidad
de Jerusalem, aunque desbordada infinitamente y trans-
formada en una estructura diferente y más compleja des-
pués de Constantino y sobre todo de Teodosio, se re-
producirá en otras muchas iglesias de Roma, de Alejan-
dría o de Antioquía, en cuanto a sus funciones de hetería
soteriológica. Ante todo, porque se dan las condiciones
de una gran ciudad en la que coinciden individuos perte-
necientes a las culturas más diversas: <• Había, pues, allí,
judíos, partos, medos, elamitas o persas de Elam; los ha-
bía de la Mesopotamia, del Asia propiamente dicha, de
la Capadocia, del Ponto, de la Frigia y de la Panfilia:
también del Egipto, de la Libia cirenáica, de Creta, de la
Arabia y hasta de la misma Roma» (32). En relación con
esto, podría ponerse la historia de Pentecostés {Actas, II,
5) puesto que los discípulos de Cristo, reunidos para for-
mar Colegio nombrando un presidente (Matías), tenían
que poder actuar, mediante la palabra, sobre esta masa
abigarrada y políglota que constituía su clientela habitual
en Jerusalem (ulteriormente, el latín del Imperio sumi-
nistraría a los sacerdotes y diáconos un instrumento in-
ternacional de comunicación). El Colegio asume inicial-
mente la función de un Colegio médico, puesto que se
considera capaz de salvar a los individuos enfermos —^y
uno de sus primeros éxitos fue la curación del tullido
que mendigaba en la Puerta hermosa, y que corrió a cargo
de Pedro {Actas XV, 47) y, desde luego, el éxito fue
muy brillante, si es verdad que por millares se incremen-
taba la clientela. Ello obligó a ampliar el número de sus
colegiados (sacerdotes, diáconos), aunque jamás se per-
dió el contacto personal entre los miembros de la hete-
ría, porque la colación del grado de colegiado, tenía ca-
rácter de sacramento. Sólo así podían ser atendidos indi-
vidualmente cada uno de los pecadores. La confesión
auricular o pública era también la forma típica mediante
la cual la subjetividad contingente alcanzaba la condición
de un destino providencial. El cristianismo ha puesto,
como centro de su dogmática, la resurrección de la car-
ne, lo que equivale, desde nuestra perspectiva, a consi-
derar como horizonte de las prácticas soteriológicas, a la
individualidad corpórea, a la salvación del nombre pro-
pio y de su biografía como curso irrepetible y providen-
cial. El confesor que registra la biografía subjetiva, en
sus más mínimos detalles, tomando acta de ella como de
algo importante y sustantivo, figura como representante
de Dios, es decir, como canal a través del cual la biogra-
fía prevista por Dios desde su eternidad vuelve a sus
fuentes. Es muy probable que el incremento masivo del
número de cristianos alterase las relaciones de los cole-
gios sacerdotales con los fíeles, e incluso que la confe-
sión fuese perdiéndose o haciéndose rutinaria. Pero, des-
de luego, no parece exacto atribuir su institución a época
tan tardía como la de Inocencio III, como sostuvo Har-
(32) Actas de los Apóstoles, il, 9, 10, 11. Vid. Amat, Historia de la Igle-
sia, t. 2, pág. 133.
EL BASIUSCO
nack (33). Hay testimonios de que la confesión era prac-
ticada en las comunidades cristianas ya en el siglo I, se-
gún el famoso texto de la Didaché (IV, 14): <En la reu-
nión de ios fíeles (éKKXrjoía), confesarás tus pecados y
no te acercarás a la oración con conciencia mala. Este es
el camino de la vida». Observa el traductor, D. Daniel
Ruiz Bueno, en la Introducción: <'La palabra ecclesia con-
serva todavía en IV, 14 su sentido, muy conforme a sus
orígenes, de reunión de los fíeles para la celebración del
culto y en ella hay que confesar los pecados como prepa-
ración para la oración común; pero la noción, ya que no
la palabra, de Iglesia universal, t) Kavo^iKTi'EKKXT]OÚX,
que no aparece hasta San Ignacio Mártir, no es en abso-
luto ajena a la didaché» (34). También en la Epístola a
Bernabé (XIX, 12) se dice: «confesarás tus pecados»
(é^cixü^GyríoT) 'ejtí áfMxpTÍaig oov). Hay numerosos testi-
monios de la práctica de la confesión en los siglos
siguientes; es probable que la transformación de la Igle-
sia en institución pública conllevase precisamente la ate-
nuación de esta práctica y que disposiciones como la de
Inocencio III tuvieran que ver con la voluntad de poder
—del poder espiritual— de la Iglesia medieval, que vería
en la confesión un instrumento potente de dominación
dispuesto para ser utilizado a fondo.
El Psicoanálisis como práctica
ter^jéutica de una hetería
1. El movimiento psicoanalítico, tanto por su es-
tructura, por sus objetivos y su doctrina, podría ser con-
siderado como una hetería soteriológica. Pero inmediata-
mente después de éste acto de formulación de los obje-
tivos característicos de una hetería soteriológica, es nece-
sario añadir otro acto destinado a subrayar la naturaleza
abstracta de aquellos objetivos, es decir, la imposibilidad
práctica de que tales objetivos puedan llevarse a cabo
por sí mismos. Pues las funciones específicas que asigna-
mos a las heterías han de pensarse como realizándose en-
tretejidas con otras funciones que no son específicas, si-
no genéricas, pongamos por caso, las funciones comuni-
cativas, de conversación, de discusión, etc. Y estas preci-
siones son tanto más importantes cuanto que la doctrina
heteriológica tiende naturalmente a presentar todas las
funciones que, de hecho, debe asumir como si fueran
funciones que sólo cobran sentido reinterpretadas desde
la teoría general de la escuela. El proceso mismo del ha-
blar será interpretado, en la «hetería» de Lacan, desde la
teoría del inconsciente. Pero el caso más importante, sin
duda, es el de la transferencia. Porque el concepto de
transferencia es una reinterpretación, desde la teoría psi-
coanalítica, de procesos genéricos que tienen lugar en las
relaciones entre analista y paciente y que, sin duda, no
tienen por qué ser vinculados a la hetería (la propia doc-
trina psicoanalítica reconoce el mecanismo habitual de la
transferencia en la vida ordinaria: el individuo transfiere
por ejemplo a su esposa los sentimientos que había man-
tenido en su infancia hacia su tío) ni, por supuesto, tie-
(33) Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 1909-1910, t. III, pág.
414.
(34) Daniel Ruiz Bueno, Padres apostólicos, B.A.C., pág. 67.
35
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nen por qué ser explicados desde la doctrina psicoanalíri-
ca (la transferencia, así como la contratransferencia del
psicoanalista al paciente, puede ser interpretada al margen
de los mecanismos psicoanalíticos; tendría que ver con
mecanismos etológicos, o gestaltistas, en virtud de los
cuales, las actitudes ante un individuo determinado, lejos
de ser estimuladas por éste, son estereotipos o esquemas
que se reproducen automáticamente ante individuos que
representan algún factor de semejanza con el primero;
hablar de transferencia es propiamente una sinécdoque,
puesto que no transferimos los sentimientos que inspira
un individuo a otro, que sustituye al anterior, sino que
desencadenamos un estereotipo). El psicoanalista se
encontrará en su trabajo con el fenómeno de la transfe-
rencia, y acudirá para tratarlo a los mismos procedimien-
tos generales que ordinariamente utiliza para enseñar a
hablar, a aprender una técnica cualquiera del maestro,
del amigo, a saber, procedimientos de ajuste, de aclara-
ción de conceptos, que tienen que ver, por así decir, tan-
to con el análisis lógico como con el análisis psicológico
profundo. Pero al estar integrados estos procedimientos
generales en la estrategia psicoanalítica, se tendería siste-
máticamente a colorearlos con tintes «profundos», que
tienen por otra parte la funcionalidad de alimentar las ta-
reas del oficio. Por lo tanto, habrá que reconocer que
muchos clientes de la consulta psicoanalítica, no son pro-
piamente clientes específicos de la hetería soteriológica:
resultarán, acaso, curados de sus transferencias patológi-
cas —y el analista mismo habrá servido para desvelarlas,
pero a la manera como resulta ser curado «sobre la mar-
cha» por el traumatólogo el enfermo de una infección en
la piel durante el proceso por el cual está siendo tratado
en el hospital de una fractura de tibia. Cuando los psico-
analistas, desde sus doctrinas de la libido reprimida, del
inconsciente, del ego y del superego, se encuentran con
las transferencias, y las incluyen como episodios de su
estrategia general, recuerdan al traumatólogo que llegase
a acostumbrarse a interpretar sus atenciones ante los
accidentes epidérmicos del paciente como fases de su ta-
rea de reducción de fracturas."
2. Las consideraciones precedentes nos permiten
preveer una realidad efectiva que, sin duda, resultará pa-
radójica cuando se la contempla desde la perspectiva de
nuestro concepto de hetería soteriológica: que la mayor
parte de los clientes que acuden al consultorio del psico-
analista (particularmente, al psicoanálisis orientado según
ciertas corrientes, como puedan serlo las de Melaine
Klein), no presentan problemas de «psicología profun-
da», de personalización, en el sentido dicho, sino proble-
mas positivos, mucho más hxmíildes, cuasifisiológicos o,
en todo caso, psicológico empíricos (como puedan serlo
la frigidez, el insomnio, desamor involuntario ante un hi-
jo, melancolía, fobias, etc.). Situaciones anómalas, que
aparecen en el curso de una vida que incluso puede re-
sultar estar integrada según los esquemas del más rígido
fatalismo religioso: son «averías» más o menos localiza-
das, «nudos» o bloqueos de la corriente ordinaria, cuya
resolución no requeriría un proceso de personalización,
en el sentido expuesto. Lo que queremos decir es que,
aún cuando esto sea así, la función específica, en cuanto
acción de una hetería, del consultorio, está pensada des-
de la perspectiva de los procesos de personalización. Y si
estos no estuvieran siempre implícitos, las mismas res-
tantes funciones del consultorio se desmoronarían o, en
36
todo caso, no habrían necesitado de semejante montaje
doctrinal para ser desempeñadas. Por otra parte, cabe
también subrayar cómo incluso en los procedimientos
más positivos que comporta una terapia puramente psi-
cológica o logoterápica (la curación de una fobia, o de
una depresión ocasional) puede advertirse casi siempre
en el psicoanálisis la apelación al «equilibrio global» de
la salud psíquica, la estrategia orientada a restaurar o a
crear un proyecto de vida satisfactorio para el individuo,
la argumentación en nombre del mismo «instinto de sa-
lud» de nuestra subjetividad, que se da como supuesto,
como una norma necesaria. Pero la suposición de esa ne-
cesidad sería gratuita, o puramente metafísica, al margen
de la hetería: esa necesidad es un postulado práctico, te-
rapéutico, un postulado cuya evidencia sólo puede deri-
varse del contexto ideológico ligado a la hetería soterio-
lógica.
En todo caso, téngase en cuenta que nuestras pala-
bras no tienen por objeto interpretar las dolencias y ano-
malías de los clientes efectivos del consultorio psicoanalí-
tico en los términos como las interpretaría una hetería
soteriológica —^pues nuestro ensayo no es psicológico—.
Lo que pretendemos es interpretar las propias doctrinas
psicoanalíticas en términos de las doctrinas de una hete-
ría soteriológica, lo que es completamente diferente.
Nosotros no pretendemos insinuar, por ejemplo, que el
temor de verse atacado por la necesidad de orinar que
una joven puede tener, haya de interpretarse en la pers-
pectiva de una crisis de personalidad, porque no habla-
mos de esa joven, sino de la teoría que Freud ofreció, ya
en su primeriza obra sobre las Neurosis de defensa (1894).
En esta teoría, y las subsiguientes, así como las prácticas
terapéuticas asociadas, aquello que queremos interpretar
desde la perspectiva de las heterías soteriológicas, pues
es Freud, y no nosotros, quien habla de la «desconexión
de las representaciones contrarias respecto de las cadenas
de asociación del Ego normal» (lo que supone operar
con la idea de un Ego global, dotado de un proyecto sus-
ceptible de ser desintegrado, etc.).
3. Las relaciones del movimiento psicoanalítico con
las estructuras políticas son muy variadas y oscilan desde
la neutralidad y el apoliticismo declarado de sus miem-
bros, hasta la militancia de algunos de ellos en partidos
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políticos, situados generalmente a la izquierda. Y, en
esta hipótesis, es posible encontrar proyectos de <• com-
posición» de los programas políticos del Partido, con los
objetivos del movimiento psicoanalítico. Federn, que era
socialista activo, pensaba que el psicoanálisis era el men-
saje definitivo de liberación para la humanidad (35) y, en
esta línea, habría que poner a muchos «freudormarxis-
tas», lectores de Materialismo dialéctico, materialismo his-
tórico y psicoanálisis de Wilhelm Reich. Sin embargo, y
considerando globalmente al movimiento psicoanalítico,
no puede decirse que se haya caracterizado por su-voca-
ción política. Por el contrario, él ha mantenido general-
mente la tónica de neutralidad que le marcó Freud —sin
que con esto pretendamos afirmar que haya sido efecti-
vamente neutral—. La <• reducción psicoanalítica» habría
sido, en opinión de muchos, una verdadera alternativa a
los planteamientos políticos, y el movimiento psicoanalí-
tico sería verdaderamente corrosivo respecto de todo sis-
tema político basado en la represión sexual, religiosa,
autoritaria. Otros, en cambio, ven en el movimiento psi-
coanalítico, un verdadero movimiento contrarevoluciona-
rio, una maniobra burguesa, un modo sutil de reproducir
las estructuras más reaccionarias de la dominación (36).
Por lo que se refiere a las relaciones recíprocas, el
hecho más característico es el contraste entre la actitud
claramente hostil al movimiento psicoanalítico de la
Unión Soviética (y de los Estados afines o, en general,
de todos los totalitarios como observó Basaglia) y la acti-
tud de absoluta neutralidad, concomitante con un espec-
tacular desarrollo de hecho en su ámbito, en los Estados
Unidos. La dificultad está en explicar esas diferencias.
Desde la perspectiva psicoanalítica es muy probable que
se mantenga el punto de vista según el cual aquéllo que
debe ser explicado es la hostilidad de los Estados totali-
tarios —la hostilidad se interpretará sin más como una
consecuencia del despotismo, temeroso de la libertad in-
dividual, que procuraría el tratamiento psicoanalítico
(Freud mismo cree ver «cómo en el Estado stalinista las
obras de Marx han reemplazado, como fuente de la reve-
lación, a la Biblia y al Corán», Nuevas Aportaciones al Psi-
coanálisis, 1932). Esta represión de la libertad individual
incidiría en el movimiento psicoanalítico en todo cuanto
tiene de movimiento de liberación sexual —pero no se
ve muy clara la oposición, sobre todo si recordamos las
primeras actitudes de la Revolución rusa respecto del
«amor libre». Se ha dicho que acaso contribuyó mucho
en el cambio de actitud bolchevique el viaje de confe-
rencias de W. Reich, a final de la década de los 20, a la
Unión Soviética, sosteniendo la tesis dé que sin la revo-
lución sexual, el comunismo degeneraría en un Estado
burocrático. Pero ya Lenin calificaba a la teoría de Freud
como «una necedad que está de moda» y expresaba su
desconfianza hacia esa literatura (sexológica) «que proli-
fera en el estercolero de la sociedad burguesa» (Conver-
saciones con Clara Zetkin). En este análisis no puede dejar
de tenerse en cuenta que el punto de fricción práctico
(no sólo ideológico) más específico entre el movimiento
(35) Roazen, op. cit., pág. 333.
(36) G. Politzer, Un faux contra-revolutionnaire, le freudo-marxisme,
Commune, W 3, pág. 33; Th.W. Morris (i.e. G. Politzer), La fine de la
psychanalise en La Pensée, n° 3. 1939; r. Castel, La psychanalisme, París,
Máspero, 1976.
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psicoanalítico y las estructuras políticas es la cuestión de
la familia, con todas sus implicaciones. Y, en este senti-
do, los Estados Unidos son, al menos constitucionalmen-
te, tan respetuosos y conservadores con las estructuras
familiares como pueda serlo la Unión Soviética. Quere-
mos sugerir, simplemente, que la diversidad de reaccio-
nes ante el movimiento psicoanalítico que se observa al
comparar globalmente los Estados Unidos y la Unión So-
viética debe ser contemplada a través del significado res-
pectivo de la estructura familiar en aquellas estructuras
políticas, tanto a nivel oficial, como a nivel social.
Y si contemplamos al movimiento psicoanalítico en
cuanto hetería soteriológica, podemos al menos obtener
un planteamiento de la cuestión prometedor como «hi-
pótesis de trabajo»: en Estados Unidos la orientación del
Estado y de la familia es comparativamente menos ab-
sorbente o intervencionista respecto de una población
«desarraigada» culturalmente, procedente de una inmi-
gración muy heterogénea, que ha contribuido a moldear
el consabido individualismo competitivo del self made
man, abre un amplio espacio a la masa de «individuos
flotantes» que pulula por las grandes ciudades y que
constituye la clientela habitual de las heterías soteriológi-
cas. (En general, tendría algún sentido afirmar que la psi-
cología práctica, como la Coca Cola, es un producto típi-
camente yankee). La naturaleza de la Unión Soviética, en
cambio, en cuanto organización totalizadora, que recubre
además una población secularmente arraigada y homoge-
neizada (sin necesidad de pensar este arraigo secular se-
gún la forma del modo de producción asiático —^Wittfo-
gel, Bahro) no facilita la aparición de esa masa de indivi-
duos flotantes de la que reclutan sus clientelas las hete-
rías soteriológicas. El socialismo real habría dado lugar a
un terreno poco propicio para el arraigo de la vegetación
psicoanalítica, pero, a su vez, el terreno sobre el cual ac-
tuó la revolución soviética, sería ya, por sí mismo, dema-
siado inhóspito, para acoger espontáneamente a tan deli-
cada planta.
4. También las relaciones del individuo con los Co-
legios psicoanalíticos reciben una iluminación caracterís-
tica cuando se interpretan estos colegios como heterías
soteriológicas. Nos atendremos aquí a una de las relacio-
nes mejor objetivadas, a saber, la relación mercantil, el
contrato psicoanalítico del paciente con el médico, el
«pago de honorarios», no ya como cuestión de hecho,
sino como norma que forma parte de la dogmática y de
la arquitectura de la institución psicoanalítica. En este
sentido, el pago de honorarios es una ventana privilegia-
da para explorar el significado objetivo de la relación en-
tre el individuo y la hetería. La dogmática psicoanalítica
ofrece interpretaciones acordes con sus postulados (la
percepción de honorarios es, por ejemplo, un instrumen-
to para controlar la transferencia, para bloquear otros ca-
nales peligrosos a través de los cuales el paciente habría
de verse obligado a compensar los servicios del médico)
pero, evidentemente, éstas interpretaciones sólo tienen
sentido desde sus postulados. Tampoco es suficiente
contentarnos con la interpretación más inmediata, a sa-
ber, la que apela a la legítima exigencia de un profesio-
nal que necesita «vivir de su trabajo»; porque esta inter-
pretación está pensada unilateralmente en función del
médico y no del paciente: Es el paciente quien debe pa-
gar, no ya para que el médico pueda «vivir del altar» (lo
37
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que no sería necesario, y ello aún sin suponer al médico
otros recursos que los de su trabajo: bastaría que le pa-
gase el Estado) sino para su propia terapia. Por consi-
guiente, es en función de ésta, en cuanto constitutiva de
la hetería, como hay que interpretar el contrato psico-
analítico. N o se trata, por tanto, de interpretar el contra-
to como una forma institucional que «haya elegido» el
médico como un modo viable, entre otros posibles (Cas-
tel) a fin de poder reproducir las relaciones de poder.
Sin diida, el pago de honorarios es una forma institucio-
nal que implica muchas relaciones precisas: E. Goffman
ha subrayado la relación de servicio personalizado y esta
relación triangular (que liga un proyecto de transforma-
ción, un técnico capaz de operar la transformación, y un
cliente que pide la transformación), dice múltiples con-
notaciones no menos precisas (el psicoanalista ha de su-
ponerse un especialista competente; se trata de un con-
trato, por tanto, hay un «objeto que debe ser reparado»,
etc.). Todas estas relaciones son evidentes, pero comien-
zan a significar algo específico cuando se las considera
relaciones del individuo con la hetería, en tanto que son
relaciones distintas de las del individuo con la familia o
con el Estado (a través de la Seguridad Social). En efec-
to: las relaciones de contrato de honorarios, excluyen
ante todo una relación privada de tipo familiar, o relacio-
nes de tipo yo/tu. Pero también excluyen (y esto no es
menos importante) las relaciones de tipo público, carac-
terísticas de las estructuras políticas, entre las cuales se
incluyen las institucionees de la Seguridad Social en tan-
to obligan al ciudadano enfermo a someterse a trata-
miento médico. En el caso límite: en la estructura polí-
tica o sindical, pública, de la Seguridad Social, está con-
tenida la situación del internamiento del enfermo como
acto en el que precisamente no se tiene en cuenta su vo-
luntad, sea porque esa resulta insignificante (caso de un
enfermo contagioso), sea porque ésta está precisamente
abolida (un accidentado en coma, pero también un «de-
mente»). Ahora bien, desde el momento en que la rela-
ción es pública, no cabe en principio incluir en ella la
obligación de pagar honorarios: subviene la Seguridad
Social, en definitiva, el Estado. Pero entonces la norma
psicoanalítica de pagar honorarios equivale a una demos-
tración de la naturaleza intrínsecamente privada, no pú-
blica o política, de ios servicios, y explica, por motivos
de principio (es decir, fundados en la estructura misma
de la hetería y no, por ejemplo, de las resistencias reac-
cionarias que puedan ofrecer las instituciones tradiciona-
les) el fracaso reiterado de los intentos de elevar los ser-
vicios psicoanalíticos a la condición de servicios públicos,
integrados en el cuadro de servicios de los hospitales
públicos o, en su caso, de su enseñanza en las Universi-
dades. En cambio, dentro del marco de una institución
como pueda serlo una hetería implantada en el seno de
una sociedad de mercado, la percepción de honorarios
implica relaciones plenas de significado funcional (prag-
mático). Ante todo, que el cliente de la hetería es un in-
dividuo dotado de voluntad (de subjetividad, de indivi-
dualidad): no es alguien que debe ser «internado» en un
Hospital Psiquiátrico, sino que es un neurótico que de-
sea acudir a la consulta psicoanalítica.a fin (diremos por
nuestra parte) de convencerse de que los más mínimos
actos casuales de su vida tienen un sentido, son necesa-
rios. Y no ya sólo en un plano causal, pretérito, sino en
un plano programático, el del presente que integra los
recuerdos (Rank). Sobre todo y desde el punto de vista
38
de la funcionalidad de la hetería: el individuo que acude
a la consulta dispuesto a pagar honorarios es un cliente
al cual, en principio, se le puede atender, sencillamente
porque su decisión implica que ya está constituido como
individuo, que se mantiene a un nivel de integración
subjetiva suficiente, que tiene incluso vivo el núcleo del
Superego, puesto que asume la deuda, el deber de (el de-
ber de pagar honorarios). El pagar honorarios no signifi-
ca, según ésto, sólo la retribución por los servicios pres-
tados, sino ante todo, significa una medicina, y no sólo
un placer o un modo de realizarse el servicio mismo de
la curación (un modo que es muy distinto de la hipnosis,
por ejemplo, y que en cierto modo es incompatible con
él). Pagar honorarios por el servicio psicoanalítico no es
(en cierto modo) pagar una deuda simbólica: es realizar
la relación de reflexividad en la que consisten las funcio-
nes de la hetería soteriológica en el plano económico; el
símbolo es, en todo caso, autogórico. Y así las relaciones
económicas no por ello dejan de ser reales, pues son re-
laciones que alimentan el circuito de unos servicios
orientados a desarrollarse en la misma subjetividad que
hace posible la relación. Por este motivo quedarán
excluidos de la hetería aquellos que no pueden pagar,
debido no sólo a motivos económicos, sino también a
motivos distintos (los borrachos, los criminales). Por el
contrario, la hetería puede garantizar que un cliente que
está dispuesto a pagar regularmente los honorarios posee
ya las condiciones precisas para poder ser atendido con
garantía de éxito —en un sentido similar a como un club
de montaña podrá garantizar la eficacia de sus cursos de
alfiinismo a sus socios cuando instala sus oficinas a 2.000
metros de altitud, sin carretera.
Evidentemente, el pago de honorarios —pese a su
importancia institucional— no puede considerarse como
un componente ,esencial cuando se toma la hetería en
abstracto, aunque pueda llegar a serlo cuando se la toma
en concreto, inmersa en un determinado modo de pro-
ducción. Esto es tanto como decir que el pago de hono-
rarios puede no estar presente como forma de relación
entre el individuo y la hetería implantada en un tipo de
sociedad distinta de la sociedad capitalista; pero, en este
caso, podemos encontrar las relaciones económicas fun-
cionalmente equivalentes. Es probable que Epicuro
percibiera honorarios (se dice que de joven se ganaba la
vida como un sofista, enseñando a leer a los niños de los
caseríos) aún cuando es muy probable que dispusiera de
mano de obra esclava para cultivar su huerto. En todo
caso necesitaba dinero: se sabe que el Jardín tenía mece-
nas, y lo que nos importa más, que el Jardín epicúreo no
era una institución de beneficencia, como tampoco lo se-
rá el Colegio de Psicoanalistas. El tener que pagar hono-
rarios por unos servicias'muy específicos restringe, sin
duda, la clientela virtual, aunque no tanto que la reduzca
a aquellos individuos afectados del denominado irónica-
mente Yarvis syndrome; porque un individuo no necesita
ser a la vez young, attractive, rich, verbal, inteligent, sophis-
ticated, para ser cliente de un consultorio psicoanalítico,
pero sí tiene que tener al menos las condiciones RVI.
Digamos: solvencia, capacidad para relatar la biografía y
posibilidad de ir por sí mismo al consultorio, condiciones
que también Epicuro, muy lejos de los fines de una insti-
tución de beneficencia, venía a exigir a los amigos del
Jardín: «No admitáis a las. fiestas a los que viven en li-
bertinaje, ni a los que gimen en la turbación del alma»
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982, www.fgbueno.es
(Fragmento 8 de Vogliano). Dicho de un modo más di-
recto: no admitáis al Jardín a aquellos individuos que no
pueden pagar la consimiición o, simplemente, que no
pueden contribuir económicamente, por irresponsables e
insolventes, a sostener la hetería.
5. Renunciamos aquí a ofrecer una reinterpretación
puntual de la dogmática psicoanalítica. Esta reinterpreta-
ción, aún expuesta de un modo esquemático, exigiría
un libro. Pero el sentido general que inspiraría tales in-
terpretaciones sería siempre el mismo: por decirlo así, se
tirataría antes de tomar las doctrinas psicoanalíticas antes
como alegorías de la propia escuela (en cuanto hetería)
que de tomar la Escuela Psicoanalítica como lugar en el
que se exponen, investigan, debaten y desarrollan unas
determinadas doctrinas. Y, por lo demás, se diría que la
afinidad de la doctrina psicoanalítica con la escuela psico-
analítica misma ha sido intuida por el propio Freud, aun-
que la haya entendido en un sentido inverso. En la se-
gunda de sus Conferencias en la Clark University —con-
ferencias a las que asistieron precisamente los miembros
de los primeros tiempos de la hetería, entre ellos Jung, y
que pueden considerarse, en cierto modo, como el acto
fundacional de la Escuela en Estados Unidos y como ac-
tividad interna de esta escuela— Freud, tratando de ex-
poner sintéticamente los conceptos fundamentales de la
dogmática psicoanalítica {inconsciente, represión, síntoma,
ego, terapia...) apela a la propia estructura envolvente de
la sesión que se está celebrando: <• Suponed que en esta
sala y ante el público que me escucha, cuyo ejemplar si-
lencio y atención nunca elogiaré bastante, se encontrase
un individuo que se condujese perturbadoramente y que
con sus risas, exclamaciones y movimientos, distrajese mi
atención del desempeño de mi cometido hasta el punto
de verme obligado a manifestar que me era imposible
continuar así mi conferencia. Al oirme, pónense en pie
varios espectadores, y tras de corta lucha, arrojan del sa-
lón al perturbador, el cual queda de este modo expulsa-
do o <• reprimido», pudiendo yo reanudar mi discurso.
Más para que la perturbación no se repita en caso de
que el expulsado intente volver penetrar aquí, varios de
los señores que han ejecutado mis deseos quedan mon-
tando una guardia junto a la puerta y constitúyense de
este modo en una «resistencia» subsiguiente a la repre-
sión llevada a cabo: Si denominamos lo «consciente» a esta
sala, y lo «inconsciente» a lo que tras de sus puertas queda,
tendréis una imagen bastante precisa del proceso de la repre-
sión». Y poco después añade Freud para explicar la co-
nexión entre la represión y el síntoma: <- Suponed que con
la expulsión del perturbador y la guardia situada a las
puertas de la sala no terminara el ircidente, pues muy
EL BASIUSCO
bien pudiera suceder que el expulsado, lleno de ira, ar-
ma desde tuera un intolerable barullo y sus gritos y pu-
ñetazos contra la puerta estorban mi conferencia más
que su anterior grosera conducta. En estas circunstancias
veríamos con gran alegría que, por ejemplo, nuestro dig-
no Presidente, el doctor Stanley Hall, tomando a su car-
go el papel de mediador y de pacificador, saliese a hablar
con el intratable individuo y volviese a la sala pidiéndo-
nos que le permitiésemos de nuevo entrar en ella y ga-
rantizándonos su mejor conducta. Confiados en la autori-
dad del doctor Hall nos decidimos a levantar la repre-
sión, restableciendo de este modo la paz y la tranquili-
dad». Y termina Freud: «Es esta una exacta imagen de la
misión del médico en la terapia psicoanalítica de las neu-
rosis».
Partiendo de esta brillante alegoría del .propio
Freud, bastaría invertir el sentido de la flecha metafórica
viendo, no la sala (la escuela) como una alegoría de la
doctrina, sino la doctrina como una alegoría de la escue-
la, en cuanto hetería. La tarea es muy ardua y prolija,
pero acaso nos llevaría a resultados interesantes, difíciles
de explicar desde otras perspectivas. Por ejemplo, el
dogma pansexualista —que Freud pretende establecer
sobre bases inductivas, sobre sus reiteradas experiencias
(lo dice en la cuarta Conferencia) cosa que no conven-
ce en absoluto— ¿no podría entenderse como un mo-
do de ejecutar el «trámite general», como un modo
de formular en términos biológicos, la exigencia de un
principio universal, impersonal, que impulsa irresistible-
mente al soma individual de Weissmann (en Más allá del
principio del placer) para dar lugar al individuo jlotantei.
Difícilmente puede encontrarse, dentro de la literatura
científica, una forma más chapucera de demostrar que
tanto el placer genital (en su límite, el orgasmo de W.
Reich), como el placer visual («de cuyas formas activa y
pasiva surgen posteriormente el afán de saber y la ten-
dencia a la exposición artística o teatral») son determina-
ciones de un instinto sexual monísticamente concebido,
que la forma que Freud utiliza en su cuarta Conferencia.
Pero si atendemos al contenido monista mismo de la
doctrina, y a la cualidad de su principio (el placer) no
podemos por menos de acordarnos del dogma epicúreo
(«si el placer se adensase y acumulase en las partes prin-
cipales del organismo, los placeres no se diferenciarían
entre sí») y de sus significados heteriológicos.
6. Las heterías soteriológicas pueden desempeñar,
en resolución, efectos corrosivos o subversivos del orden
político o familiar, del «sistema de poder» reinante —así
se han presentado muchas veces y así pueden ser consi-
deradas por muchos (B. Farrington habla de la Rebelión
de Epicuro y J.M. Brohm yuxtapone Psicoanálisis y Revolu-
ción). Pero otras veces, su abstencionismo político, inclu-
so su actividad contracultural, puede convertirse en un
modo de complicidad con el sistema establecido, no sólo
porque este puede tolerar, y aún desear estas válvulas de
escape, sino porque acaso las heterías reproducen las
mismas líneas estructurales del sistema, se adaptan a él y
contribuyen a realimentarlo en medida más o menos mo-
desta. Muchos freudianos, desde la orilla de su «hetería»
creemos, podrían suscribir los versos de Lucrecio (II, 1):
Suave mari magno turbantibus aequora ventis
E térra magnum alterius spectare laborem.
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 EL BASILISCO, número 16, septiembre 1983-agosto 1984, www.fgbueno.es
ARTÍCULOS
ENSAYO DE UNA TEORÍA
AMKOPOLOGICA
DE LAS CEREMONIAS
GUSTAVO BUENO
Oviedo
Introducción:
Presentación de materiales
igura 1. Preparación de una almáciga.
«La manera de formar una almáciga
es ésta. Hacer un surco hondo a manera de
una acequia; si la tierra fuera templada,
sea hondo hasta la rodilla; si fuere seca,
algo más hondo, y si fuera húmeda, no tan-
to, porque el mucho y demasiado humor
ahoga la planta por lo más bajo y así la pudre y seca del
todo. Y allí en aquel surco póngase los sarmientos, que se
han notado y escogido, tan altos y tan hondos que a lo me-
nos queden cinco yemas so tierra, un poco verdeados, que
hagan asiento cuanto un palmo, porque de aquellos salen
muy bien las raíces ...»(1).
Figura 2. Misa de San Secarlo.
«También los campesinos gascones creen que para
vengarse las malas personas de sus enemigos inducirán en
ocasiones a un sacerdote a decir una misa llamada de San
Secarlo. Son muy pocos los sacerdotes que conocen esta
misa y las tres cuartas partes de los que la saben no la dirán
ni por amor ni por dinero. Nadie, sino un sacerdote perver-
so, se atreverá a ejecutar la ceremonia horrenda y puede es-
tarse muy seguro que tendrá que rendir una cuenta muy pe-
sada en el día del juicio. Ningún cura ni obispo, ni siquiera
el arzobispo de Auch puede perdonarle: este derecho sólo
pertenece al papa de Roma. La misa de San Secano sólo
puede decirse en una iglesia en ruinas o abandonada, donde
(1) Anónimo: Agricultor práctico, Madrid, Librería Americana, s. a.
(hacia 1820). Libro II, Cap. VIL
8 EL BASILISCO
los buhos dormitan y ululan, donde los murciélagos se mue-
ven y revolotean en el crepúsculo, donde los gitanos acam-
pan por la noche y donde los sapos se agazapan bajo el altar
profanado. Allí llega por la noche el mal sacerdote con su
barragana y a la primera campanada de las once comienza a
farfullar la misa al revés, desde el final hasta el principio y
termina exactamente cuando los relojes están tocando la
medianoche. Su concubina hace de monaguillo. La hostia
que bendice es negra y tiene tres puntas; no consagra vino y
en su lugar bebe el agua de un pozo en el que se haya ahoga-
do un recién nacido sin cristianar. Hace el signo de la cruz
pero sobre la tierra y con el pie izquierdo. Y hace otras mu-
chas cosas que ningún buen cristiano podría mirar sin que-
dar ciego, sordo y mudo para el resto de su vida. Más el
hombre por quien se dice la misa se va debilitando poco a
poco y nadie puede saber por qué le sucede ésto; los mismos
doctores no pueden hacer nada por él ni comprenderlo. No
saben que se está muriendo lentamente por la misa de San
Secarlo» (2).
Figura 3. Leucotomía prefrontal.
«Por lo general, trazo una incisión de dos a tres centí-
metros de larga, cuyo centro está situado en un punto colo-
cado a tres ceiitímetros por detrás del borde lateral de la ór-
bita y a cinco o seis centímetros por encima de la apófisis ci-
gomática. Se profundiza la incisión hasta alcanzar el hueso,
colocando un separador que proporcione una ampKa aber-
tura de las partes blandas y un campo operatorio libre de
sangre. Se practica después un orificio de un centímetro en
la sutura coronal y una incisión cruciforme en la durama-
dre. Para realizar la sección de la sustancia blanda se em-
plea el instrumento menos traumatizante de los que se pue-
(2) Frazer, La rama dorada. Cap. IV: «Magiay Religión». Trad. esp. de
la edición abreviada por el autor en F. C. E., México, 1956, pp. 80-81.
© 19S4. EL BASILISCO n" 16 (Apartado 360/E-33080 OVIEDO)
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den utilizar, o sea, una aguja de cerebro corriente con un
ojo lateral en la proximidad de su punta roma y un estilete
firmemente adherido. Se introduce este instrumento de tal
forma que avance muy cerca y por delante de la prolonga-
ción anterior del ventrículo hasta una profundidad suficien-
te para llegar casi hasta la sustancia gris de la cara lateral in-
terna del lóbulo frontal. Se retira el estilete y se hace bascu-
lar la aguja desde el punto de entrada en el cerebro, de tal
manera que su extremo romo se dirija en el interior del ce-
rebro, hacia arriba, en dirección de la superficie superior
del lóbulo frontal. A medida que el extremo romo de la agu-
ja realiza este movimiento, se hace penetrar aquella más y
más en pleno tejido cerebral, para que la línea seguida por
la misma vaya paralela a la hoz del cráneo y no vaya distan-
ciándose cada vez más de ella, como ocurriría de no hacerlo
así. Cuando la aguja haya llegado lo bastante cerca de la
cara superior del hemisferio se la retira, para volver a intro-
ducirla por el mismo punto con objeto de actuar sobre las fi-
bras que proceden de la porción inferior del lóbulo frontal.
Con este fin se dirigirá la punta de la aguja hacia abajo,
guardando también el mismo paralelismo que antes se indi-
có y llevándosela después, en sentido lateral, a través de la
fosa anterior del cráneo y en el mismo plano vertical del ala
menor del esfenoides, hasta que alcance un punto muy pró-
ximo a la cara lateral del cráneo. Mientras se efectúa esta úl-
tima maniobra se irá retirando progresivamente la aguja
para evitar las lesiones de la sustancia gris de la cara orbita-
ria del lóbulo frontal» (3).
Figura 4. Preparación del arroz murciano.
«Se corta el magro en pedacitos, se reoga en aceite y se
reserva. En la misma sartén se fríen los ajos y se sacan, se
echan los pimientos cortados en tiras y los tomates, previa-
mente escaldados y quitada la piel. Se deja sofreír un poco y
se añaden los ajos machacados con el perejil y el azafrán, se
agrega un poco de agua y la carne y se deja cocer todo unos
veinte minutos. Cuando se ha consumido el caldo se añade
el arroz, se rehoga bien y se agrega agua hirviendo, a razón
de dos tazas por taza de arroz; se sazona de sal y se pone a la
lumbre viva para que rompa a hervir; entonces se mete en el
horno y se deja cocer una hora con calor moderado» (4).
Figura 5. Presentación a Moctezuma.
«Sus audiencias no eran fáciles ni frecuentes; pero du-
raban mucho y se adornaba esta función de grande aparato
y solemnidad. Asistían a ellas los proceres, que tenían en-
trada en su cuarto: seis o siete consejeros cerca de la silla,
por si ocurriese alguna materia digna de consulta; y diferen-
tes secretarios (con aquellos símbolos que les servían de le-
tras) las resoluciones y decretos, cada uno según su negocia-
ción. Entraba descalzo el pretendiente y hacía tres reveren-
cias, sin levantar los ojos de la tierra, diciendo en la primera
Señor, en la segunda Mi Señor y en la tercera Gran Señor.
Hablaba en acto de mayor humillación y se volvía después a
retirar por los mismos pasos, repitiendo sus reverencias, sin
volver las espaldas y cuidando mucho de los ojos; porque
había ciertos Ministros que castigaban luego los menores
descuidos y Moctezuma era observantísimo en estas cere-
monias» (5).
(3) Mckissocky Fleming, en Journal Me. Science, 1943. Apud W. Sar-
gant y Eliot Slater, Métodos somáticos de tratamiento en psiquiatría, Trad.
esp., Madrid, Espasa-Calpe, 1947, pp. 207-208.
(4) Delegación de la Sección Femenina: Manuel de cocina. Recetario.
Madrid, Almena, 1976, pp. 320.
EL BASILISCO
Figura 6. Impresión del cálculo de un programa.
«En la ejecución del cálculo de un programa, la opera-
ción inicial de la tecla S que "pasa el programa al primer
paso, no hace que aparezca nada escrito en el papel. La es-
critura tiene lugar al volver a operar otra vez la tecla S y la
tecla J para avanzar el programa que se ha parado debido a
una instrucción de parada (E, J, EJ). En este caso es impre-
so el contenido desplegado en este momento y si, a una ins-
trucción de parada, se efectúa una entrada y se oprimen las
teclas S y J, dicha entrada aparecerá escrita en el papel y el
programa avanzará automáticamente a los pasos siguien-
tes, o saltará al paso especificado una vez escritos los datos
de entrada» (6).
¿Qué tienen de común, sin perjuicio de su heterogenei-
dad, las situaciones descritas por estos relatos? Sin duda
muchas cosas, pero aquéllo que aquí queremos destacar,
mirando más que a los resultados obtenidos, al flujo de los
procesos operativos mismos que en todas ellas aparecen re-
gulados, es su condición de «figuras del hacer humano».
Ante todo, en el sentido de figuras de acciones ya ejercita-
das (otra vez: figuras reproducibles de acciones, no sólo de
los resultados desprendibles de esas acciones) que nos son
recordadas (anamnesis) pero también en el sentido de figu-
ras que han desempeñado (o pueden seguir desempeñando,
en algún caso) el papel de programas operatorios (prolep-
sis) de la acción de los hombres. Flujos canalizados cada
uno de los cuales está constituido como una composición
(concatenación, coordinación) de operaciones, aplicadas a
determinados objetos o valiéndose de determinados instru-
mentos, según una pauta o figura que se ha formado y con-
solidado en el curso de una experiencia práctica reproduci-
ble.
Este es el punto de vista que permite salvar las diferen-
cias indudables que median entre figuras operacionales da-
das en contextos mágicos (la misa de San Secario) y figuras
dadas en contextos científicos (la técnica de la leucotomía
prefrontal o la impresión del cálculo de un programa), o en-
tre figuras que se desenvuelven entre individuos persona-
les, de modo «convencional» (las audiencias de Moctezu-
ma) y figuras que suponen el desencadenamiento de proce-
sos naturales o automáticos (la germinación de los sarmieh-
(5) Antonio Solis y Rivadeneyra: Conquista de la Nueva España, Libro
III, Cap. XV. Barcelona, Thomas y Ferrar, 1771, tomo primero, pp. 411-
412.
(6) Cannon, manual de explicaciones. Printer unit P-1, 1972, pp. 11.
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tos en la almáciga o el avance automático del computador a estar protegido por las leyes, como tal) aunque esté en
estados subsiguiente's). Porque, en cuanto figuras secuen- coma, incluso muerto (la «forma cadavérica humana»). La
ciales operatorias, todas ellas han resultado de la composi- práctica totahdad (émica) de los ordenamientos jurídicos
ción sintética dada en el concurso de determinadas opera- actuales así lo reconocen, aunque también es verdad que,
ciones, técnicas, maniobras, seleccionadas entre otras com- en estos casos, los organismos humanos o partes suyas (por
petidoras, y que no proceden en ningún caso de las cosas ejemplo los esqueletos de los museos anatómicos) pueden
mismas o de los objetos de la naturaleza (cpnoig), aunque pedir ser incluidos en la clase B, es decir.
versen sobre ellos, sino más bien, por decirlo así, proceden
de la historia, de las «costumbres» (-fréoig). Por reales y tan-
gibles que sean los resultados de los programas tecnológi-
cos, no está en la naturaleza que las semillas hayan de dispo-
nerse a través de una cuerda tensada; tan convencional es
esta disposición como las reverencias practicadas por los
subditos de Moctezuma. Y hay quizá más arbitrariedad en
la secuencia de las operaciones del quirófano que en las se-
cuencias de las operaciones de la misa de San Secarlo, por-
que estas secuencias (fruto de la exacta fantasía, en el senti-
do de Leonardo) están ya minuciosamente prefijadas, en
negativo, por el orden canónico de la misa ordinaria.

1. Quaestio nominis

YÍyvcoaxE ó'oog... etc. «Debes conocer a qué ritmo

están sometidos los hombres» (Arquiloco, fragmento
66 de Bergk)
1. Las «ceremonias» son figuras del hacer humano,
modi operandi institucionalizados. Pero el «hacer humano»
es tan solo uno de los contenidos del «material antropológi-
co». No queremos aquí entrar en cuestiones de prioridad,
porque tanto si al hacer se le considera subordinado al ser
ipperari sequitur esse) como si se considera la relación recí-
proca (al modo de la llamada «filosofía de la acción») o en
cualquier otra hipótesis, lo que si parecerá evidente es que
el hacer humano (las ceremonias, por tanto) debe ser en-
marcado, aunque sea en el terreno puramente fenomenoló-
gico, junto a los restantes contenidos del material antropo-
lógico.
Y en efecto, el adjetivo «humano» se predica, y no en
un sentido unívoco, de términos que pertenecen a tres cla-
ses diversas, muy bien diferenciadas desde el punto de vista
intensional, pero con múltiples intersecciones extensiona-
les que limitan dialécticamente su misma distinción:
A. La clase de los organismos de la especie Homo sa-
piens sapiens, es decir, la clase de los individuos personales,
de las personas. No es fácil establecer los límites de esta cla-
se, ni en la perspectiva ontogenética (¿es humano, o al me-
nos personal, un embrión de una semana procedente de ga-
metos humanos?) ni en la fílogenética (¿es humano el Aus-
tralophitecus afarensis, es persona un ejemplar de Homo
erectusl). Sin embargo, hay una región dentro de esta clase
cuyos miembros, los «sujetos operatorios», reciben indiscu-
tiblemente el adjetivo humano (y ello aunque jurídicamen-
te, caso de los esclavos de la República romana, quede blo-
queada la aplicación del adjetivo). Gramaticalmente es
coordinable, por exclusividad, con los pronombres perso-
nales de los lenguajes que los poseen. En el contexto del
presente ensayo es pertinente subrayar que estos sujetos
pueden recibir el adjetivo humano incluso cuando figuran
como inmóviles, es decir, aun cuando no actúen o se mue-
van operatoriamente: un organismo puede ser humano (y
B. La clase de las cosas o estructuras impersonales,
generalmente extrasomáticas, que forman parte de la cultu-
ra espiritual (una sinfonía, una red de alcantarillado, una
computadora). Tampoco es fácil siempre establecer los lí-
mites de esta clase. Todavía lauses Aldrovandi, a mediados
del siglo XVII, veía a las hachas prehistóricas como si fue-
sen formaciones naturales (no culturales) originadas por
mezcla «de un cierto vaho dé trueno y rayo con sustancia
metálica, especialmente en las nubes negras, que se coagula
por la humedad circunfusa...»(7). Sin embargo, hay un am-
plísimo conjunto de sustantivos que inequívocamente serán
incluidos en los lenguajes actuales como designadores de
esas «cosas» (lanza, vasija, casa, automóvil...). General-
mente se suele sobreentender que estas estructuras imper-
sonales son humanas en cuanto obras (inmediatas o media-
tas) de los hombres, de los términos de la clase A, aunque
también cabría defender la relación inversa («el fuego in-
ventó al hombre»). Hay aquí un círculo vicioso implícito:
¿por qué es humano el lenguaje? (no por ser lenguaje, pues-
to que los primates o los delfines también hablan sino por
ser obra del hombre, es decir, por ser humano en el sentido
deC).
(7) Apud Glyn Daniel, El concepto de prehistoria. Trad. esp., Barcelo-
na, Labor, 1968, pp. 33.

10 EL BASILISCO
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C. Por último, la clase de las acciones o categorías del

hacer humano (movimientos operatorios, conducta, pra-
xis) atribuidos a los términos de la clase A. A esta clase per-
tenecen, sin duda, todas las figuras y actividades que han
sido presentadas en la introducción. Los términos de esta
clase se corresponden con un extensísimo conjunto de ver-
bos como «trabajar», «hablar», «cazar», «tejer», «cami-
nar», «saludar», «calcular», «rezar», «torear», «escribir»,
«pasear», «reír». Tampoco están siempre claras las fronte-
ras de esta clase de entidades humanas. A veces se dice que
una computadora («un sistema impersonal») de la clase B
calcula; otras veces acciones o movimientos ejecutados por
términos de la clase A no se llaman propiamente humanos
(actos humanos) aunque sean actos del hombre (respirar,
digerir..., pero también cazar, saludar, incluso reír o tejer),
puesto que corresponden al hombre en tanto que organis-
mo zoológico. Demócrito llamaba a los hombres discípulos
de los animales, de la araña en el tejer y zurcir, de la golon-
drina en el edificar y de las aves canoras, del cisne y del rui-
señor, en el cantar (8). Sobre todo en muchas situaciones es
casi distinción de razón la separación entre los términos de
C y los de B: el hablar es a la vez acción.
yCEPTATÍO CVM. ALí.:?L W N S S W ^
El esquema más cerrado de interconexión entre las tres SíSSí^SsiSíS^SSSg^SíSS^
clases A, B y C de términos del material antropológico es
probablemente el siguiente: los términos de las clases A y B
se interconectan por la mediación de los términos de la clase mano, vaya siempre y en todo momento dirigido a la cons-
C. Pues las acciones y operaciones C de los organismos A trucción o producción de obras, estructuras o superestruc-
son los que producen las obras o términos de B. Y a este flu- turas de la clase B, salvo que en esta clase se incluyan tam-
jo de operaciones, de manipulaciones u operaciones quirúr- bién a los propios organismos o conjunto de organismos en
gicas (en el sentido etimológico: iziQOVQyzfü, trabajar de lo que tengan de «impersonal» (por ejemplo, la figura de
mano, fabricar) del movimiento de los músculos supralarín- parada de un batallón). Pero es de aquí, sin duda, de donde
geos, o de la lengua, es a lo que más aproximadamente cua- brota la distinción clásica de las categorías del hacer en dos
dra el nombre de «vida humana». Vida como actividad, grandes grupos: del faceré (que se resuelve en obras o es-
conjunto de acciones y operaciones de organismos huma- tructuras de la clase B) y el agere, que se resuelve en térmi-
nos entretejidos en la cooperación o en la lucha. No puede, nos de la clase A o en términos de la clase C. El castellano
en todo caso, afirmarse que la actividad viviente, el vivir hu- ha disuelto esta distinción en el concepto del hacer. Y con
esto, si bien por un lado el castellano ha perdido una distin-
ción muy importante, por otro lado ha recuperado una uni-
dad antropológicamente esencial, la unidad del hacer hu-
mano, que se mantiene tanto en lo agible como en lo facti-
ble, tanto en el saludar como en el edificar.

2. Nos atenemos, en este ensayo, a la consideración

de la vida humana como un hacer característico de los indi-
viduos o personas socialmente entretejidos. No se trata de
un concepto nuevo en filosofía, pues seguramente corres-
ponde a lo que Suárez llamaba costumbre (consuetudo) en
su segundo sentido, porque en el primer sentido, las cos-
tumbres se corresponden con las personas, o con las cosas,
es decir, con los términos de la clase A y con los de la clase
B. En su segundo sentido, en efecto, dice Suárez, hablamos
de costumbre cuando ella versa sobre los hechos de los
hombres {circa facta hominum). Suárez nos dice además
que esta división la tocó la tercera Partida, expHcándola con
ejemplos: la costumbre de pagar los diezmos de un campo o
de una viña versa sobre cosas y como que les impone una
carga; y la costumbre de pagar o no pagar diezmos persona-
les o de pagar un tributo personal, versa sobre la persona;
en cambio la costumbre de ayunar o de orar versa única-
mente sobre acciones humanas {circa humanas actiones)
(9).

(8) Fragmento 154. Es doctrina que pasa a los epicúreos (Lucrecio, 1379, (9) F. Suárez, De legibus. Libro VII, III, 2. Edición bilingüe del Instituto
1381). de Estudios Políticos. Madrid, 1968, tomo IV.

EL BASILISCO 11
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Este hacer humano es sin duda esencialmente aquello
que se designa también como praxis, aun cuando las conno-
taciones que este término ha contraído históricamente (A.
von Cieszkowski, Marx, Gramsci) lo orienta en una direc-
ción que no siempre es pertinente a los efectos del presente
ensayo. Muchas veces se le llama conducta; pero cuando
conducta se contempla fuera del contexto moral (buena
conducta, mala conducta), al modo de los etólogos y psicó-
logos, entonces la denominación es ya metafórica, en el pri-
mer sentido de Aristóteles (apUcación del nombre del géne-
ro a la especie. Retórica, 1457 b) porque también los anima-
les tienen conducta pero no praxis.
El horizonte en que se mueve el presente ensayo es el
horizonte del hacer humano que transcurre en el tiempo, la
pululación prácticamente infinita de movimientos (accio-
nes, operaciones) que brotan de los organismos humanos y
se resuelven o no se resuelven en obras extrasomáticas.
Este ir y venir de los movimientos entretejidos (y en la tra-
ma hay también hilos sueltos, o hilos que se sueltan) no son
siempre caóticos, fluidez e indeterminación pura. Por el
contrario, esta actividad incesante de los hombres, que
constituye el tejido de la vida humana, se desarrolla, si no
en todo, sí en una gran parte, siguiendo ritmos cíclicos, des-
cribiendo trayectorias que poseen una figura pautada, de
tal manera que el hacer humano, en su mismo fluir viviente,
nos ofrece el aspecto de un conjunto de incontables cursos
que se cierran en su mismo desarrollo temporal, como bu-
cles de una corriente que sigue manando a modo de fondo
sobre el cual se organizan aquellas figuras. Podríamos con-
siderar a estas figuras, en lo que tienen de pautado, como
un caso más de las estructuras impersonales de la clase B. Y
esta es la perspectiva que adoptan, seguramente, muchos
sociólogos o antropólogos que hablan de pautas o patrones
de conducta (10). Pero cuando nos atenemos ante todo al
movimiento mismo, segiín pautas, antes que a las pautas de
estos movimientos, entonces podremos decir que estamos
de lleno sumergidos en una cierta estructuración interna del
hacer, de la praxis, en una estructuración que afecta a la
vida humana en general y cuyo análisis corresponderá tam-
bién a la antropología general.
¿Cómo denominar al hacer humano en tanto que apa-
rece estructurado según estas figuras cíclicas, institucionaU-
zadas, recurrentes? Sin duda hay muchas palabras que de-
signan el hacer humano, así estructurado, cuando se con-
trae a contenidos determinados: así tarea, función (las ope-
raciones cíclicas del funcionario o los movimientos de la
función del teatro), acto («el acto ha terminado», dice el
presidente de la sesión). Pero, ¿cómo designar a todas estas
formas del hacer estructurado en toda su generalidad antro-
pológica? Por asombroso que sea, no disponemos de una
denominación general, lo que demuestra que no está for-
malizado el concepto correspondiente que, sin embargo, se
utiliza de un modo u otro. Acaso se echa mano, para estos
servicios, del término rito (o ritual); pero este término, o
bien conserva demasiado intensamente las huellas de su ori-
gen litúrgico-religioso (y, por tanto, su generalización
arrastra siempre una connotación iróniba o crítica), que es
el que acataron los fundadores de la etnología (Lang, Ro-
bertson, Smith, Frazer o, después van Genep), o bien se
utiliza de modo neutro a la manera de los etólogos y enton-
(10) Talcott Parsons, The social System. New York, The Free Press of
Glencoe, 1959. Caps. III y IV.
12
ees desborda el campo de la antropología, o bien en cual-
quier caso conlleva efectos inequívocamente reduccionis-
tas. Precisamente con la intención de acuñar y formular un
concepto antropológico general que mantenga sus distan-
cias con los conceptos etológicos, hemos apelado al término
«ceremonia», que también tiene probablemente un origen
litúrgico (en la ciudad etrusca Caere habían depositados los
romanos sus objetos sagrados cuando la invasión de los ga-
los en el siglo IV a. de C ) , aunque algunos no descartan una
etimología más abstracta (sánscrito Kármon, «la cosa he-
cha»). En todo caso, lo cierto es que «ceremonia», fijada en
el lenguaje cristiano de los primeros siglos para designar se-
cuencias puntuales Htúrgicas (púbHcas), pasó a designar
muchos otros cursos propios de la vida civil (ceremonias mi-
litares, ceremonias de protocolo cortesano, ceremonias
académicas). Por ejemplo, entre las construcciones del Co-
legio Mayor de Santa Cruz de Cañizares, de Salamanca
(1527), figuran al lado de los Estatutos (que regulan relacio-
nes jerárquicas entre personas, bienes, etc.), las Ceremo-
nias (un extracto, según dice su editor, de las del Colegio
Mayor de Cuenca), que regulaban el comportamiento de
las personas (colegiales) y no sólo, por cierto, en lo referen-
te a sus operaciones (v. g., n.° 20: «el nuevo que está espe-
rando a la puerta se ha de quitar el bonete entrando en el za-
guán y no cubrirse hasta que haya pasado un cuerpo delan-
te»), sino también a su indumentaria o cosmética (n.° 2: «to-
dos los colegiales están obligados a andar vestidos honesta-
mente y con mucha decencia y la costumbre tiene interpre-
tado que ninguno traiga barba larga ni bigotes...») (11). Las
ceremonias cultuales se fueron transformando poco a poco
en ceremonias culturales al ritmo mismo según el cual el rei-
no de la gracia iba secularizándose en la forma del reino de
la cultura.
3. Sería un grave error pensar que un concepto antro-
pológico general tan extenso como lo es el de ceremonia
que proponemos no pudiera ser, en virtud de su misma ge-
neralidad, un concepto riguroso. Si no llega a serlo, ello no
será debido a su amplitud, sino a otros motivos internos, in-
tensionales. Los conceptos topológicos son mucho más ge-
nerales que los métricos y no por ello dejan de ser menos ri-
gurosos.
Por lo demás, la visión ceremonial de la vida humana
—^por lo menos de las grandes áreas del hacer ceremoniali-
zado— no constituye un tipo de abstracción distinto a aquel
que nos permite considerar a la vida orgánica como consis-
tiendo, en una gran medida, en un complejo tejido de movi-
mientos cíclicos, de rutinas y subrutinas recurrentes, que se
repiten periódicamente (sin perjuicio de sus variaciones
constantes) o incluso a aquel otro tipo de abstracción que
nos ofrece la imagen del mundo astronómico o del microfí-
sico como vma realidad no del todo caótica, sino «cósmica»,
en tanto es un fluido ordenado de movimientos cíclicos, una
agitación en cuyo seno funcionan no sólo los relojes solares,
sino también los relojes atómicos. Y estas consideraciones
«cósmicas» (en el sentido de Anaximandro) no son inocuas
en el momento de disponernos a anaUzar el concepto de
«ceremonia» ni, menos aún, tienen la pretensión de «prólo-
go en el cielo». Pretenden sencillamente conjurar la tenden-
cia a reducir las ceremonias antropológicas a la condición
(11) Apud Luis Sala Balust, Constituciones, estatutos y ceremonias de los
antiguos colegios seculares de la universidad de Salamanca, ed. crítica, vol.
I, Salamanca, 1962, p. 358.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 16, septiembre 1983-agosto 1984, www.fgbueno.es
de meros rituales zoológicos, o de ritmos biológicos. Por-
que así como los «ritmos circadianos» no se reducen a los ci-
clos planetarios (aunque tengan, incluso causalmente, que
ver con ellos), así tampoco las ceremonias salutatorias se re-
ducen a los rituales de saludo de mamíferos o de aves, aun-
que tengan, incluso causalmente, que ver con ellos. No es-
tamos ante ejemplares de una misma especie, ni siquiera,
acaso, ante especies de un mismo género, sino ante géneros
y aun órdenes o reinos diferentes de realidad (microfísica,
astronómica, orgánica, etológica, antropológica), que sin
embargo convienen en algunas estructuras análogas e inclu-
so mantienen, de vez en cuando, nexos causales que, en
todo caso, no son suficientes para resolver la estructura en
la génesis.
2. El concepto de ceremonia
como categoría antropológica
1. Designamos con el nombre de «ceremonia» a toda
figura práctica teleológica que, constituida por secuencias
efímeras de operaciones humanas, está delimitada sobre un
«fondo procesual» por una apertura y una clausura identifi-
cables. Al decir «efímeras» queremos significar (12) que la
distancia entre los límites de la secuencia ceremonial tiene
las dimensiones del día terrestre (desde los submúltiplos —
minutos, horas, pero no segundos o nanosegundos— hasta
los múltiplos —triduos o semanas, pero no años, o siglos, o
erónos—). No hay ceremonia que cien años dure, pero tam-
poco hay ceremonia (salvo alguna excepción: ceremonias
de saludo, en ciertas condiciones) que quepa en el lapso de
un segundo. Por ser efímeras las ceremonias no son materia
para la Historia, sino para las efemérides. Un funeral, una
boda o un desfile militar son ceremonias y satisfacen la defi-
nición propuesta y también son ceremonias un paseo solita-
rio por el campo, la visita a un museo o la declamación de un
discurso político. Serán también ceremonias, de acuerdo
con la definición, la tarea normalizada de reparar el genera-
dor de un automóvil, cocinar un plato según recetas, o la
caza cooperativa, al acoso, de una fiera. No son ceremo-
nias, en cambio, la muerte de un individuo (ni siquiera la de
Augusto: plaudite amici commedia finita est), el matrimo-
nio o una batalla; ni es una ceremonia la senda, las cerámi-
cas o los cráneos que descansan en las vitrinas, o el tumulto
que pueda resultar del discurso político. Tampoco es una
ceremonia el motor de explosión (ni siquiera cuando está
funcionando a su ritmo regular), ni son ceremonias los ali-
mentos cocinados o la pieza cobrada. Comprobar una defi-
nición por la «prueba del 9» fue durante años una ceremo-
nia escolar, pero no ceremonia la igualdad que gobierna
esta prueba, ni tampoco los automatismos de la calculadora
que la realiza. Puede ser ceremonia, en cambio, la utiliza-
ción escolar de esa calculadora.
2. ¿Qué tienen de común, en cuanto a la estructura
profunda de la praxis, procesos tan heterogéneos, de conte-
nido tan diverso? Sin duda, podemos agrupar todos estos
procesos en una definición convencional (como pueda ser-
lo, al parecer, la que contiene como nota intensional la di-
mensión del día), pero también podríamos construir defini-
ciones convencionales tomando como intervalo los semes-
(12) H. Fránkel: «Ephemeros», en Transactions ofthe American Philo-
gical Association, 1946, 77, pp. 131-145.
EL BASILISCO
tres, los siglos o los milenios. No se trata sólo de que una co-
lección de situaciones indefinidas satisfaga una definición
convencional, capaz de separar esta colección de otras co-
lecciones también definidas con precisión convencional. Se
trata de que los intervalos de actividad humana definidos
tengan una figura interna, no sean un mero segmento acota-
do artificiosamente (sin menoscabo de la utilidad que esa
acotación pueda reportar), o dicho de otro modo, que re-
presente una estructura interna de la praxis.
¿Y cómo podría decirse que tienen una estructura
práctica interna similar cursos de actividades tan diferentes
como la misa solemne o una danza (constituidas por secuen-
cias originariamente «gratuitas» o «subjetivas», producto al
parecer de la fantasía estética o de la inspiración creadora) y
el curso de las operaciones de cálculo aritmético o el de la
reparación de un motor, determinados por la propia «tozu-
da realidad objetiva» de los números o del sistema mecáni-
co? A lo sumo, la unidad que podría convenir a cosas tan
heterogéneas sería acaso una unidad puramente externa,
algo así como la que conviene a un envolvente o marco,
como pueda serlo la unidad «formal» de la estructura libro
respecto de las materias que contiene (tanto una aovela,
como una colección de versos o un tratado de mecánica
puede agruparse, como se agrupan en la librería o en la im-
prenta, bajo la rúbrica de «libros»). ¿No ocurrirá otro tanto
con las ceremonias tal como las hemos definido? La defini-
ción propuesta ¿no debe ser reducida a la condición de un
mera formalidad externa, que sólo muy lejanamente autori-
za a asociar, como ejemplares de una misma clase antropo-
lógica, a materiales tan diversos como puedan serlo la se-
sión chamánica y una operación de estómago, la pesca con
red y un discurso político? Sin duda habrá semejanzas entre
todas estas cosas, pero también hay semejanzas impresio-
nantes entre las circunvoluciones de un cerebro, distribuido
entre sus dos hemisferios, y las circunvoluciones de una
nuez, distribuidas entre sus dos lóbulos. ¿Y no sería enga-
ñoso sugerir siquiera una estructura morfológica común en-
tre el cerebro de un vertebrado (dentro de su cráneo) y la
nuez (dentro de su cascara)? Una tal semejanza morfológi-
ca, lejos de revelar una estructura profunda común no hace
más que encubrir la verdadera naturaleza del cerebro y del
fruto. ¿No habrá que decir lo mismo de la estructura de la
ceremonia?
No necesariamente, como tampoco son necesariamen-
te encubridoras de la realidad las semejanzas que en otros
tiempos parecían tan lejanas y aún procaces entre las flores
y los órganos genitales de los mamíferos, o las semejanzas
entre el .ritmo estructural del crecimiento de un depósito
bancario y el de un bosque de abetos (según la estructura de
la función exponencial y=e''), o la semejanza entre la es-
tructura arquitectónica de roble y la torre Eiffel (13). La
cuestión estriba en determinar si la definición aparente-
mente formal de ceremonia, por medio de la cual hemos di-
bujado su concepto antropológico, penetra más profunda-
mente en las materias más heterogéneas de su dominio de lo
que penetra la figura común en la nuez y en el cerebro. Y
sólo podría darse esta penetración si el formalismo de la de-
finición fuese aparente, si la definición formal general con-
tuviese ya ella misma (como corresponde ya a toda forma
(13) D'Arcy W. Thomson: On Growth and Form. Cambridge University
Press., 1963 (reedición). Vol. II, p. 66.
13
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real) elementos materiales precisos. Así es, en efecto, a

nuestro juicio.

3. El alcance antropológico material de la definición

general de ceremonia quedará puesto de manifiesto a lo lar-
go de los cuatro puntos siguientes, que pretenden desarro-
llar los componentes principales de la definición de ceremo-
nia con la intención de constatar en qué medida ellos pene-
tran en el interior mismo de los contenidos que hemos pro-
puesto como referencia. Analizaremos, en los términos
más breves:

I. El concepto de «figuras prácticas teleológicas», lo

que nos obligará ineludiblemente a tomar posición ante la
idea de finalidad.

II. El concepto de «prolepsis» y de causalidad prolép-
tica, característica en las ceremonias.
III. El concepto de «figura secuencial», en cuanto tie-
ne límites objetivos que requieren un «fondo» definible.
IV. El significado antropológico de la dimensión del
intervalo temporal entre los límites de la ceremonia.
principio ordenador y que, aun cuando en un principio no
pretendió asumir funciones demiúrgicas —tendía a com-
portarse más bien a la manera como Maxwell, veinticuatro
siglos después, quiso que se comportase su demonio clasifi-
cador— las asumió de hecho una y otras. Ahora bien, un
demiurgo cósmico, dotado de conciencia intencional, capaz
de proponer planes (fines) y de ejecutarlos (aplicándolos a
un material preexistente o creado al efecto) es una cons-
trucción antropomórfica que con razón fue desmoronándo-
se a medida que avanzaba la astronomía, la física y, en ge-
neral, la moderna ciencia natural.

I. Las ceremonias son, ante todo, figuras prácticas te- Sin embargo, nosotros supondremos aquí (atendién-
leológicas, figuras del hacer humano. El componente «figu- donos a las conclusiones de un análisis de la idea de finah-
ra práctica» (figura de la praxis de los sujetos humanos y, dad realizado en otra ocasión) que la finalidad, en cuanto
acaso también, de la conducta de ciertos animales) podría significa algo preciso, asociada al supuesto de un demiurgo,
quizá ser admitido por muchos mecanicistas, al menos a una conciencia proléptica, a una facultad de desear en el
como concepto descriptivo (figura como segmento de la sentido kantiano, pero que subsiste en Marx y en otros mu-
conducta animal o humana, resultado de un «despedaza- chos pensadores (14), constituye tan sólo una acepción es-
miento» o «segmentación»). Sin embargo, admitirlo sólo en pecífica, muy importante, pero que hay que considerar
estos términos parece más bien una evasiva o aplazamiento
de las verdaderas cuestiones, porque no todos los despeda-
zamientos o segmentaciones son igualmente significativos y
lo que nos interesa son aquellos que siguen «las junturas na-
turales». Y esto nos lleva a la teleología de la figura, como
característica constitutiva de la estructura interna de los
«segmentos» de la conducta práctica. En cierto modo ca-
bría decir que el añadir «teleología» a «conducta práctica»
es redundancia. Nosotros creemos, sin embargo, que no
hay redundancia porque «figura práctica» puede entender-
se como un concepto puramente descriptivo, epistemológi-
co —segmento—, mientras que «figura práctica teleológi-
ca» ya pide una intención ontológica. Por lo menos, cuando
hablamos de teleología de las secuencias prácticas o con-
ductuales creemos hacerlo con sentido ontológico y no me-
ramente fenomenológico, y ello sin perjuicio de que en mu-
chas ocasiones las finalidades atribuidas sean aparentes, en-
gañosas. Los billetes falsificados no excluyen a los auténti- (14) «Vida es la facultad de un ser de obrar según las leyes de la facultad
cos, sino que, por el contrario, los presuponen. de desear. La facultad de desear [das Begehrungsvermdgen]es la facultad
de ese mismo ser de ser, por medio de sus representaciones [seine Vorste-
llungen], causa de la realidad [ Ursache von der Wirklichkeit] de los objetos
Y es precisamente la pretensión ontológica del finahs- de esas representaciones» (Kant, Crítica de la Razón Pura, prólogo, nota
mo de los movimientos conductuales o prácticos la que sus- 4. Ed. Cassirer, Band V, p. 9). «Una araña ejecuta operaciones que seme-
cita las principales dificultades iniciales, desde el punto de jan a las manipulaciones del tejedor y la construcción de los panales de las
abejas podría avergonzar, por su perfección, a más de un maestro de
vista ñlosófico-gnoselógico en el momento de definir las ce- obras. Pero hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde lue-
remonias como figuras teleológicas. Porque las causas fina- go, a la mejor abeja y es el hecho de que antes de ejecutar la construcción
les han sido desterradas hace siglos de los campos roturados la proyecta en su cerebro. Alfinaldel proceso de trabajo brota un resulta-
por el método científico. Esto se debe, sin duda, a que la fi- do que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es
decir, un resultado que tenía ya existencia ideah (Marx, El Capital. Tomo
nalidad va asociada, desde Anaxágoras, a la doctrina del I, Sección III, Cap. V, 1) pp. 130-131 en la traducción W. Roces, México,
Ñus, que fue introducida en filosofía precisamente como F. C E . , 1964.

14 EL BASILISCO
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siempre tejida dentro de una acepción genérica, por la cual
la idea de finalidad comienza a tener que ver con la conste-
lación de la identidad (substancia, esencia, semejanza,
igualdad, etc.). La idea de finalidad, en su significado más
genérico, podría considerarse como un modo o como una
modulación de la idea de identidad y aquí reside ya su pri-
mer contacto con la idea de causalidad, propia de los proce-
sos secuenciales-temporales. La finalidad, en su acepción
más general, diría identidad entre un proceso y su resultado
(causal o no) cuando éste se nos muestra como condición
necesaria para que el propio proceso pueda desarrollarse
como tal, y, por tanto, «autosostenerse» o re-producirse.
Esta conexión es la que suele expresarse, de manera mitoló-
gica, diciendo que, en la finalidad, el objeto futuro (el resul-
tado) es el que hace posible que el proceso que conduce a él
tome precisamente su rumbo y no otro («el fiíturo tira del
presente»). Y se supone que este absurdo quedaría salvado
mediante la introducción ad hoc de una conciencia, princi-
pio cognitivo o mente definida precisamente por su capaci-
dad de configurar (planear, pro-ponerse) objetos futuros
intencionales, fines que luego ella misma, o sus potencias
subordinadas, pondrán en ejecución. El fin es primero en la
intención, y lo último en la ejecución. «Los utensilios de
piedra más antiguos —dice Narr— implican una produc-
ción normalizada que supone conocer los intereses del futu-
ro» (15).
Pero no hay ninguna mente infinita (una mente infinita
no es una mente) capaz de tomar del futuro, es decir, de lo
que no existe, un objeto como plan, modelo o fin de su ac-
tual facultad de desear. No es necesario que el resultado (el
futuro) sea condición del proceso que conduce a él para que
pueda decirse que, sin embargo, él es condición de este mis-
mo proceso y aún idéntico o semejante. Es suficiente que la
identidad o semejanza se mantenga, no ya entre el resulta-
do y el proceso sino entre éste y un contenido isomorfo, de
la misma clase (especie, género) que aquél, entre el resulta-
do objetivo y el proceso como reproducción lógica, total o
parcial de aquél. El Escorial real y efectivo no se edificó en
virtud de que las manos de sus demiurgos imitasen su futura
fábrica, la que habría sido prevista por Toledo, Bergamasco
o Herrera, porque lo que ellos imitaban era los planos pre-
sentes que, a su vez, imitaban, combinando y transforman-
do, otras construcciones pretéritas.
Ahora bien, las clases (los universales) suponen una con-
ciencia lógica, un demonio clasificador. Y según la posición
que ocupe esta conciencia lógica respecto de las clases cons-
tituidas por los modelos del resultado y los modelos del mo-
delo, así podremos diferenciar dos modos de la idea de fina-
lidad:
A. Ante todo, determinaremos la posibilidad de una
posición no causal (aunque no por ello pasiva) de la con-
ciencia lógica respecto de los procesos teleológicos, en el
sentido de que a ella no le corresponda ninguna función
causal de nexo entre el proceso y el resultado. A esta posi-
ción le asignaremos el modo de \& finalidad lógica. La con-
ciencia lógica se limita ahora a tomar el resultado en cuanto
pueda considerarse como elemento entre los elementos de
la clase del modelo que conduce a él, como «atractor», sin
intervención directa de las operaciones constructivas. El fin
(15) Apud Gadamer (editor), Antropología. Trad. esp. de Ediciones
Omega. Tomo IV, p. 14.
EL BASILISCO
(límite, atractor) de los términos de la sucesión S = n/[2
(n -I- l)]eselvalor 1/2. No hay ningún antropomorfismo en
la expresión: «los términos de la función S tienden a 1/2 al
crecer n», pues lo que se afirma es que cada término de S,
cuando es considerado como fase del desarrollo de una su-
cesión de términos ordenados (entre las varias posibles,
«equifinales») sólo cobra significado en su valor por medio
del límite final. Al margen de este límite el proceso se per-
dería en una caótica (desordenada) multiplicidad de valo-
res. En situaciones parecidas estaría tanto la tendencia del
rayo luminoso a reflejarse según un ángulo de reflexión
igual al de incidencia, la orientación de un sistema termodi-
námico aislado hacia el estado de equilibrio definido por la
distribución de Maxwell, como la teleología de los sistemas
mecánicos con retroahmentación negativa (la negatividad
es el dispositivo que rectifica el proceso de desviación del
sistema respecto de un estado de equilibrio o de un ciclo de-
finido).
B. Pero también, en segundo lugar, determinamos la^
posibilidad de que la conciencia lógica se sitúe de forma tal
que quepa afirmar que a ella le corresponde algún tipo de
participación en la acción causal del modelo del resultado
sobre el resultado (parte o todo respecto de aquel). A esta
posición corresponde el modo de la finalidad proléptica,
que asociamos a la antigua causa final, a la finalidad como
causa. Ocurre, sin embargo, que este modo de la finalidad
no se nos configura como una relación entre el sujeto opera-
torio (su plan, intención o propósito, su proyecto) y el resul-
tado, sino entre el modelo del resultado y el resultado a tra-
vés, sin duda, del sujeto operatorio, que es un sujeto ma-
nual, un demiurgo, como pueda serlo un individuo del hom-
bre de Neanderthal al que hacemos autor de un hacha mus-
teriense. Pues la fabricación de un hacha musteriense inclu-
ye procesos de causalidad proléptica (intencional, final), a
diferencia de la formación de un canto rodado a partir de
causas naturales. Esta diferencia es la que hace que la
prehistoria no sea un capítulo más, como lo era aún en el si-
glo XVII, de la ciencia natural. Hay sin duda analogías en-
tre ambos procesos desde una perspectiva causal: en ambos
casos se parte de un núcleo inicial, un peñasco sin desbastar
y sobre el cual actúan fuerzas físicas exteriores, q,ue pueden
cifrarse en el golpear de otros peñascos sobre el núcleo
dado. Pero en el caso del canto rodado, la acción de las cau-
sas exteriores es mecánica (aunque el resultado sea un ovoi-
de homogéneo) y entre los diferentes cantos rodados sólo
hay una relación de semejanza distributiva^ en el hacha pa-
leolítica, la acción de las causas exteriores está dirigida por
las manos del hombre de Neanderthal, y la semejanza del
hacha a otras no es meramente distributiva, porque hay un
sujeto operatorio intercalado entre los elementos de la clase
en virtud del cual puede decirse que uno dirige la formación
del otro. ¿Qué añade esta dirección? ¿Acaso los procesos
físicos del golpear no han de ser los mismos? Podríamos
considerar como un epifenómeno la supuesta idea interior
(plan, fin, propósito, proyecto, intención) del Neanderthal.
Sin embargo sería absurdo pretender dar cuenta de la for-
mación del hacha a partir de los golpes dados al azar por
unas manos que manejan piedras. Pero esto no significa que
estas manos deban a su vez estar subordinadas a la idea inte-
rior concebida por el hombre de Neanderthal, en nuestro
ejemplo, a la idea que anticipa o prevee un hacha que preci-
samente no existe. Si queremos mantenernos en un terreno
objetivo, será preciso relacionar el hacha de piedra, no ya
sólo a las otras piedras que la golpean (como al canto roda-
15
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do) sino a otro hacha pretérita y, en el caso de la primera ha-

cha, a un cierto peñasco manejado, que tiene ya un tamaño
oportuno, por relación al acto manual de aprehenderlo. La
diferencia lógica entre el canto rodado y el hacha muste-
(• I
riense la establecemos como una diferencia diamérica en la [•• «
propia relación de identidad de clases: el canto rodado se ; • '

relaciona con otros cantos rodados por simple semejanza o

analogía distributiva, mientras que el hacha paleolítica se
relaciona con otro hacha incluyendo una cierta causalidad o
diátesis entre los elementos de la clase: un hacha ha contri-
buido a la formación de otra y esta contribución ha tenido
lugar por intermedio de un sujeto operatorio, de un demiur-
go, un obrero, en nuestro caso, un hombre de Neanderthal.

Según esto, en la teoría filosófica de la causalidad final

el sujeto operatorio deberá entenderse, en primera instan-
cia, no ya como el manantial creador, de cuyo seno íntimo
brotan las ideas directivas (planes, fines) sino como el «me-
canismo intercalado» que lleva a efecto la influencia del ha-
cha pretérita sobre la ulterior, dado que no admitimos la ac-
ción apotética de lo semejante sobre lo semejante. El hacha
anterior ejerce su influjo sobre la posterior a través de las
manos del sujeto operatorio. Dirige sus manos (como causa
ejemplar) y hay que decir, en el más estricto rigor, que es el
hacha anterior la que de algún modo moldea a la posterior,
con las variaciones pertinentes.
Es evidente que el influjo del hacha pretérita a través
del sujeto operatorio o demiurgo supone la consideración
de este sujeto como un organismo capaz de percibir el ha-
cha; como un organismo dotado además de un sistema ner-
vioso que determina el movimiento dirigido de sus manos.
Hay que contar, sin duda, con toda la conipleja serie de pro-
cesos que van desde la percepción del hacha anterior hasta
la movilización de los músculos estriados que controlan el
movimiento de las manos. Pero ni siquiera estos procesos LJLÍ.
pueden enfocarse, en la teoría filosófica de la finalidad,
como si fuesen procesos de un organismo individual, idénti- internos constitutivos del hacer del sujeto, pero no es cier-
co a otro de su especie, por ejemplo un hombre que ha to, y en este punto estamos con Skinner, contra los cogniti-
aprendido desde hace millones de años a utilizar sus manos. vistas o los filósofos mentahstas de la acción, incluyendo
Estos enfoques (propios de las teorías del aprendizaje) nos aquí a von Wright (16), que haya que hablar de esquemas,
devolverían de nuevo a la disociación entre lo interno y lo planes o representaciones almacenadas como duplicados
externo en el análisis de la causa final. El enfoque adecuado mentales del hacha para explicar el proceso de la acción.
creemos que tiene que incorporar también á las relaciones «Estar en posesión de los hechos no es tener los hechos den-
filogenéticas. El hecho mismo de tener, manos nos remite tro de nosotros mismos, sino haber sido afectados por ellos»
hacia atrás, hasta las primeras especies de primates (Mivart (17). Cuando investigamos causas del hacha musteriense
forjó este concepto, hace ya más de un siglo, atendiendo miramos sobre todo a otras hachas más que a los procesos
precisamente a las manos de estos mamíferos). Ahora bien, psicológicos internos del hombre de Neanderthal («el mus-
el poder aprehender objetos corpóreos, configurándolos teriense de hachas de mano proviene del acheulense supe-
como unidades discretas, tales como son las frutas, las ra- rior, cuya tradición morfológica y técnica prolonga»).
mas cortadas, las piedras, etc., delata capacidades orgáni-
cas teleológicas (en el sentido del primer modo genérico) La causa proléptica, como causa final, es, pues, más
anteriores a todo tipo de intención mental, «adaptaciones» bien una causa eficiente dada en una disposición peculiar,
orgánicas que son precisamente las premisas sobre las cua- en tanto está combinada con otras formas previas a través
les podrán fundarse después las figuras apotéticas de origen de un sujeto operatorio, que se regula por ella a la manera
óptico. Si ulteriormente aparecen las composiciones opera- como el lápiz que traza una recta se regula por la regla.
torias con los objetos manipulables, ello será debido a que
son las mismas manos las que están ya adaptadas (teleológi- II. La situación causal que de un modo inmediato es
camente) a los objetos dados a una cierta escala y forma, y preciso considerar para construir el concepto adecuado de
recíprocamente, y no a que broten de un interior «proyec-
tos mentales» que las manos pueden poner después en eje- (16) Georg Henrik von Wright: Explicación y comprensión. Trad. esp.
cución. En cualquier caso parece evidente que no es necesa- en Alianza Editorial, Madrid 1979. Cap. III.
rio inventar el «hacha ideal» (el hacha mental o cognitiva
representada por el hombre de Neanderthal) como duplica- (17) B. F. Skinner, «Porquénosoyunpsicólogocognitivo»,apMííA. Pé-
rez y J. Almon, Lecturas de aprendizaje y enseñanza. Zero-Zyx 1980. P.
do del hacha pretérita. No es posible eliminar los procesos 60.

16 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 16, septiembre 1983-agosto 1984, www.fgbueno.es
ceremonia es, sin duda, la situación en la cual el determi-
nante causal es el propio organismo humano y los efectos
(directos y coefectos) tienen lugar en materiales apotéticos
(objetos del mundo entorno, otros organismos) y, como
caso particular límite, en el propio organismo, pero en tan-
to él está insertado de algún modo como un eslabón más de
la cadena de sus objetos apotéticos. Esta situación describe
aproximadamente al sujeto operatorio, al demiurgo, cuyo
órgano operatorio son las manos y los músculos supralarín-
geos, ampliamente interrelacionados en su desarrollo con
las operaciones estrictamente «quirúrgicas». Gracias a la
operatoriedad abierta por las manos y por los músculos su-
pralaríngeos, el homínida ha podido despegar progresiva-
mente de las estructuras impuestas por el medio geográfico
y social, alcanzando a la vez la posibiUdad de construir o
producir estructui^as nuevas relativamente sóhdas y perma-
nentes y la posibilidad de delirar según estructuras rituales o
míticas cuya debilidad o fugacidad no puede a priori esta-
blecerse. Entre el delirio y la construcción objetiva no hay
diferencias claras a priori; fenoménicamente todo se con-
funde una y otra vez y es el propio proceso histórico dialéc-
tico aquello que puede discriminar unas cosas de otras y
sólo en casos particulares, nunca en general.
Pero es necesario distinguir dos tipos de operaciones
que corresponden también a dos niveles distintos de la con-
ducta operatoria, la que corresponde a la conducta del ave
«componiendo» su nido (o a la del chimpancé Sultán enchu-
fando las cañas) y la que corresponde a la conducta del
hombre de Neanderthal que talla piedras «normalizadas».
¿Cómo formular estas dos situaciones operatorias (puesto
que no nos parece posible dejar de ver a Sultán como un su-
jeto operante) de modo no metafísico o tautológico, con pe-
tición de principio (diciendo, por ejemplo, que el chimpan-
cé que utiliza instrumentos «no se representa sus objetos»,
I presente de la misma clase y que ya ha sido percibido
, !
E I BASILISCO
no actúa teleológicamente sino por reflejos desencadena-
dos, mientras que el hombre de Neanderthal «se represen-
ta» el hacha con un fin y, por ello, la talla)? La diferencia, si
es tan profunda como nos parece, debe arraigar en la misma
estructura de las operaciones (y no en una conciencia adhoc
sobreañadida como un epifenómeno a la misma operación
animal), pero al propio tiempo debe haber algo común en
ambos tipos de operaciones para que sea legítimo hablar en
ambos casos de conducta operatoria.
Lo que sería común, según nuestros puntos de vista,
entre las acciones del chimpancé Sultán enchufando cañas y
las operaciones del hombre de Neanderthal tallando ha-
chas, sería, ante todo, la conducta operatoria y teleológica.
Porque en ambos casos se da una re-presentación del obje-
to, si bien esta representación no sea una imagen mental
(del objeto futuro) cuanto el objeto apotético sobre el cual
el sujeto va a actuar operatoriamente, «separando y aproxi-
mando» objetos o partes de un objeto. Hay acciones causa-
les del animal que no son operatorias, como pueda serlo la
acción térmica de un organismo a menor temperatura. Y
hay acciones causales del animal cuya operatividad es muy
dudosa, puesto que si bien modifican el medio, no parece
que pueda hablarse de acciones sobre objetos apotéticos (el
caso de la construcción por las abejas de las celdillas hexa-
gonales).
La conducta operatoria no sería siempre proléptica, al
menos en el sentido estricto de las prólepsis humanas. Ha-
bría que distinguir la conducta operatoria puramente apo-
tética (podíamos hablar de prólepsis en un sentido amplio)
y la conducta que además es proléptica en su sentido estric-
to y que sería la que propiamente es teleológico-causal, con
«representación del fin». Una representación que, según
hemos dicho, no puede serlo del fin en cuanto referido a ob-
jeto futuro, que no existe, pero sí de un objeto apotético
{anamnesis). La prólepsis la ponemos en el mismo momen-
to en el cual el objeto apotético enclasado, para ser recons-
truido, como un plan, tiene que segregar a otros objetos
que intersectan necesariamente con los de su clase. Esta se-
gregación hace que el plan se constituya internamente como
norma. El concepto d&prólepsis humana o estricta se nos da
así como un concepto ligado inmediatamente al concepto
de norma o regla. Toda prólepsis humana es normativa,
aunque lo sea en diferentes grados. En las operaciones tec-
nológicas, es aceptado por todos los primatólogos que los
chimpancés (por ejemplo el Pan satyrus schweinforthi, de
Goodal) cogen ramas y las preparan, partiéndolas, quitán-
doles hojas, etc., antes de utilizarlas en los termiteros; pero
también es cierto que no cabe equiparar la conducta instru-
mental de los primates y la de los hombres, y las experien-
cias de 1964 del soviético Jrustov mostraron ya que el chim-
pancé es incapaz de utihzar un bifaz paleolítico que se le
puso delante cuando se disponía a romper un trozo de ma-
dera. Los antropólogos suelen establecer gradaciones que,
aunque tienen un apoyo empírico indudable, están formu-
ladas desde premisas mentalistas y «futuristas». Así, la co-
nocida de Vallois entre uso de instrumentos (inmediato y
«deliberado»), modificación de instrumentos (para uso in-
mediato o para eventuahdades futuras) y fabricación de ins-
trumentos (ad hoc, y fabricación cultural) (18). Sin duda
esta seriación tiene un fundamento; lo que discutimos es
que pueda presentarse como un proceso derivado de los
grados de incremento en la capacidad de «planear el futu-
17
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ro» que va configurándose en la subjetividad interior de
ciertos organismos. La transición del uso a la modificación,
y de ésta a la fabricación procede (en los animales con ma-
nos, en los primates) de un desarrollo simultáneo de la «pin-
za de precisión» (pulgar e índice) y de la memoria, como ca-
pacidad cerebral. Es la anamnesis, por tanto, los propios
objetos previamente organizados, presentes en la opera-
ción actual, reiterándose y a la vez alterándose en los nue-
vos materiales, aquello que determina la transformación y
modificación de los objetos. Y es aquí en donde cabe distin-
guir una gradación en las operaciones apotéticas según la
longitud de las anamnesis (a la longitud de sus secuencias
corresponderá la de sus reproducciones-transformaciones
en lo que se llama el futuro), la profundidad de la transfor-
mación (función de la autonomía de la anamnesis operato-
ria respecto de las operaciones presentes) y sobre todo la
composición de diversas secuencias operatorias. Es en esta
composición en donde ha de aparecer la necesidad de blo-
quear o reprimir otras composiciones o secuencias operato-
rias virtuales. Y es en este bloqueo, que tiene que ver con el
conflicto entre diversas secuencias operatorias reiteradas
automáticamente por grupos sociales diferentes que entran
en contacto, el que puede dar cuenta de la génesis de las
normas. Génesis que tiene lugar según una dialéctica inma-
nente (diamérica) entre series automáticas diversas y en
conflicto. De estas series automáticas de operaciones (di-
ríamos: de una realidad operatoria, de un ser conductuál
efectivo) brotarán las normas {el deber ser) en el momento
en que se oponen las unas a las otras. El deber ser no proce-
de, cierto, del ser de una secuencia operatoria, pero sí de la
confluencia (diamérica) de dos o más secuencias operato-
rias. Las normas no proceden de series automáticas aisla-
das, erigidas en ideales, ni las series automáticas ejecutan
normas ideales, llovidas del cielo. Sólo cuando una anam-
nesis recurrente se desarrolla como enfrentándose a otros
cursos posibles (realizados por otros individuos o grupos) se
dibuja como norma, más o menos formalizada, en ejercicio
(por ejemplo, la construcción normalizada de hachas paleo-
líticas). Sólo entonces se puede alcanzar aquel mínimo gra-
do de desprendimiento que hace posible utilizar las normas
como prólepsis.
Los conceptos recién esbozados quizá nos permitan
dar su justo alcance al significado ceremonial de las secuen-
cias operatorias que conducen a la fabricación de un objeto.
Pues el punto principal de la dificultad que las tecnologías
presentan como elemento del concepto general de ceremo-
nia, acaso sea el siguiente: si en las tecnologías hay un cami-
no óptimo, «impuesto por la misma conexión causal de los
objetos», ¿por qué llamar ceremonial al curso de las se-
cuencias operatorias que ejecutan esas conexiones causales
objetivas? Porque toda ceremonia encierra siempre una
normativa que parece tener algo de arbitrario, de artificial,
no natural, algo subjetivo, que se transmite por aprendiza-
je, Este es el caso incluso en las secuencias tecnológicas más
sobrias, tal como las hemos entendido. Porque esas secuen-
cias siempre se dan en un sistema de alternativas que, o bien
por caminos más o menos sencillos, o lo que es lo mismo,
complicados, torcidos, «supersticiosos» en el sentido de
Skinner, conducen al objetivo, o bien entre otros que nos
(18) Jrustov, H. F., Formation and highestfrontier ofíhe implemental ac-
tivity ofanthropoids. VII International Congress of Anthropological and
Ethnological Sciences, Moscú, 1964. Vallois, H. V., «Le probléme de I'ho-
minisation», en CoUoques Intemationaux du C. N. R. S., pp. 207-213, Pa-
rís 1958.
18
alejan de él. Ahora bien, aun en el supuesto de que la se-
cuencia última sea única objetivamente (lo que es muy du-
doso en concreto, porque siempre hay secuencias «equifi-
nales» que es muy difícil optimizar), la selección de esta se-
cuencia como norma seleccionada de entre el conjunto de
alternativas posibles para establecer el modus operandi, re-
quiere la confluencia, neutralización, conflicto de múltiples
anamnesis y la fijación y automatiz;ación de estos modi ope-
randi.
III. «La ceremonia es una figura secuencial cuyos lími-
tes temporales se recortan sobre un fondo viviente». La ra-
zón de referirnos a este fondo, al hablar de las ceremonias
como figuras de la praxis, no es muy distinta, en principio,
que las mueve a los termodinámicos a postular un medio
para el sistema cerrado, o la que movió a los teóricos de la
Gestalt a establecer el concepto de Forma. Si la forma o el
sistema tienen límites y éstos no se pueden trazar en el va-
cío, será preciso contar con un material o medio (un fondo)
en el cual se dibujan y sobre el cual se destacan. Por lo de-
más este fondo o medio habría que atribuirlo a cada cere-
monia en particular, no a la ceremonia en general. El fondo
de la totalidad de las ceremonias no tiene por qué ser homo-
géneo, y el fondo de una ceremonia puede estar constituido
por otras de diferente género o especie. Además, las cere-
monia, en tanto son normativas, habrán de conformarse so-
bre materiales que virtualmente pueden componerse de
otro modo. El conjunto de estas virtualidades sobre las cua-
les se determina una ceremonia dada, podría denominarse
el fondo característico de cada una de ellas. Consideracio-
nes parecidas podrían aplicarse al fondo de las figuras per-
ceptuales de límites finitos, manipulables, del espacio prác-
tico (martillos,vasos,mesas, libros...). Cada una de ellas se
presenta sobre un fondo de características propias, un fon-
do que tampoco es una materia amorfa (como para Hjems-
lev lo era la «sustancia del contenido») sino una materia
compuesta en gran medida por otras formas. Las ceremo-
nias son formas secuenciales efímeras: corresponden, en el
tiempo viviente, a lo que los objetos manuales cotidianos
representan en el espacio viviente.
Sin embargo, estas consecuencias no resultan del todo
aceptables y ello es debido, por un lado, a que las ceremo-
nias son figuras secuenciales (temporales) y difícilmente se
comprende cómo puedan destacarse sobre un fondo en el
que otras figuras persistan. Por otro lado las ceremonias son
figuras conformadas «desde el interior mismo de sus par-
tes» (su designio, su plan, su fin o programa), no son formas
perceptuales ante terceros, como puedan serlo las figuras
oculadas formadas en las alas de las mariposas Caligo, tal
como se aparecen a su depredador. Son figuras reales, con-
formadas con la masa misma de la materia viviente que flu-
ye temporalmente, son determinantes de su desencadena-
miento y resolución en el flujo temporal de la vida. Si subra-
yamos este componente de las ceremonias (el ser secuen-
cias operatorias que se cierran internamente, desde su pro-
pia configuración) es porque puede tener algún significado
real la analogía del flujo temporal con la corriente del río
que en su avance o desarrollo describe meandros, incluso
bucles que forman parte interna del propio proceso fluyen-
te, pero que se destacan sobre el fondo de la trayectoria vir-
tualmente recta del conjunto de la corriente. También el
fondo de las formas perceptuales ópticas tiene una cierta
homogeneidad, aunque no sea más que la derivada del gra-
do mínimo de iluminación. ¿Tiene sentido referirnos a al-
EL BASILISCO
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gún fondo homogéneo, uniforme, de la corriente de la vida
humana sobre el cual y en el cual se configuren las ceremo-
nias? No serían éstas episodios exteriores a la corriente de
la vida, sino desarrollos internos suyos; pero desarrollos
que podían considerarse como abriéndose en un flujo cuyo
ritmo, de algún modo, ha de ser, si no ya interrumpido, sí
incorporado a una figura específica e individualizada que,
en su conclusión, nos devuelva el ritmo homogéneo de fon-
do. En cualquier caso, este ritmo homogéneo del tiempo vi-
viente debiera estar marcado por algo más que por las notas
de un concepto abstracto, debiera ser una «magnitud» iden-
tificable. Acaso este ritmo homogéneo de fondo en el que
se dibujan las ceremonias sea un promedio resultante de
múltiples ritmos operatorios socialmente concurrentes,
pero podía compararse al ritmo homogéneo, continuo y
permanente, marcado por la circulación de la sangre y por
la respiración de los vertebrados. En realidad deberíamos
regresar aún más atrás de la conducta de los vertebrados,
para hablar de los ritmos animales o ritmos de vivientes en
general. Nos referimos a los llamados «ritmos biológicos»
cuya periodicidad («relojes biológicos») está determinada
por factores endógenos, engranados sin duda a otros facto-
res exógenos manipulables en la experimentación. «Un
rayo luminoso desprovisto no sólo de información tempo-
ral, sino incluso de información de periodicidad, basta para
desencadenar un ritmo con periodicidad tipificable» (expe-
riencia de C. S. Pittendrigh con drosófilas: los nacimientos
de estos dípteros criados experimentalmente en condicio-
nes invariables de temperatura y oscuridad no presentaban
ninguna periodicidad aparente; pero si se proveía a la po-
blación de dípteros de una señal luminosa muy breve, 1/
2.000 seg., aparecía un ritmo de nacimientos de período ob-
jetivable) (19). Ahora bien: cuando los ritmos biológicos
(por ejemplo, los llamados «ritmos circadianos») se desa-
rrollan a niveles próximos a los operacionales (a los niveles
de la conducta operacional, en la que figura la «manipula-
ción» de las extremidades del animal sobre el medio o el
propio organismo), entonces tiene sentido decir que las fi-
guras que ellos forman (y que son ya de la escala de los este-
reotipos o rituales, en el sentido etológico) vuelven a dibu-
jarse sobre una línea de fondo, un ritmo permanente marca-
do por la circulación y la respiración. Valga como ejemplo
la llamada «conducta de aseo» de ratones swiss-albino, ana-
lizada en el siguiente cronograma elaborado por C. Poiriel
(20):
(ER)
ww//MW///x?7m W^7mM'/M//////M
163-,
147
109,
100_)
Tiempo (horas de reloj). T = 24 h. (L/O = .12/12)
(19) C. Poirel, Los ritmos circadianos en psicopatología, Madrid, Al-
hambra, 1981,p. 8. •
EL BASILISCO
No podemos llegar a afirmar que las ceremonias sean
figuras conductuales dibujadas directamente en el rítmico
fluir viviente de la respiración y circulación de los hombres
que la ejecutan, aunque sería difícil negar que este ritmo
permanente de la vida (cuyo nivel de base tampoco es un
concepto resultante de un mero artificio estadístico, puesto
que puede considerarse realizado en el sueño circadiano)
careciese de toda significación en la configuración del fondo
homogéneo de las ceremonias. Según esto, tan legítimo
como decir que el sueño es el estado por el cual los hombres
reparan la fatiga producida por las actividades de la vigila,
sería decir que la vigilia (que se resuelve en gran medida en
el cumplimiento de una vida ceremonial) constituye un de-
sarrollo, configuración o moldeamiento destacado sobre el
fondo de las actividades primarias que subsisten amorfas
(por lo que a la vida social se refiere) en el sueño.
En cualquier caso, nuestra insistencia en subrayar el
significado de un fondo viviente de las ceremonias tiene
como principal objetivo el sugerir que las ceremonias no
son figuras sobreestructurales, una espuma sobreañadida a
la corriente de fondo de la vida, ni tampoco son «segmenta-
ciones» artificiosas de la vida real, practicadas con el fin de
describirla con mayor comodidad, sino que las ceremonias
son trayectorias o cursos efectivos reaKzados con la misma
materia de la vida real, que, es cierto, no se agota en ellas.
En reahdad, si es posible hablar de algo que sea común (ho-
mogéneo) a la diversidad tan heterogénea de las ceremo-
nias, será porque es posible hablar, de algún modo, de un
fondo homogéneo sobre el cual las ceremonias destacan. La
homogeneidad de las más heterogéneas ceremonias queda-
ría asegurada entonces, por lo menos, «formalmente», a sa-
ber, en tanto todas ellas son «bucles» de la corriente trazada
por ese fondo común.
IV. El significado de las dimensiones «efímeras» (del
orden de un día) que hemos atribuido a las ceremonias es
más profundo que el que correspondería a una longitud
convencional escogida por motivos metodológico-descrip-
tivos y tiene, desde luego, un alcance antropológico. Se ad-
vierten ya los términos de este significado antropológico si
tenemos en cuenta que a medida que descendemos en el ta-
maño de las unidades cronológicas (segundos, centésimas
de segundo, nanosegundos, etc) perdemos de vista las figu-
ras antropológicas (sin perjuicio de que a esa escala aparez-
can otras figuras rítmicas, relojes celulares, etc.), pero tam-
bién a medida que ascendemos en el tamaño de estas unida-
des (años, décadas, siglos, milenios...) se nos desdibujan las
figuras ceremoniales (sin perjuicio de que a esta escala ma-
crotemporal aparezcan otras figuras de alcance histórico,
incluso repetitivo, al estilo de los ciclos económicos de Kon-
driatief). La escala de las unidades cronológicas es, pues,
sin duda, un dato significativo respecto de la estructura del
campo gnoseológico. Del mismo rnodo que, como decía
Schródinger (21), el sastre no utiHza las unidades amstrong
(20) C. Poirel, ob. cit. p. 13.
(21) E. Schródinger, ¿Qué es la vida? Tiad. esp., Espasa-Calpe, 1947, p.
17: «con toda su predilección por la unidad de Ángstróm, el físico prefiere
que le digan que para su nuevo traje se necesitan seis yardas y media de tela
en lugar de sesenta y cinco mil millones de unidades Ángstróm de tela».
19
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para tomarnos las medidas de un traje, tampoco, diríamos
nosotros, tomamos unidades anuales o de segundo para es-
tablecer las medidas de una ceremonia. Como ya dijimos,
no hay ceremonia que cien años dure, aunque cada cien
años suelan repetirse, en nuestra sociedad, ceremonias de
ritmo secular (ceremonias de final o de principio de siglo),
pero ceremonias que duran unas horas o, a lo sumo, unos
días, como una gran fiesta. A partir de un cierto límite, ha-
bría que hablar de encadenamiento de ceremonias, más que
de una cererrionia propiamente dicha (un encadenamiento
que no es, él mismo, ceremonial, como tampoco el ensam-
blaje de múltiples poliedros regulares da como resultado un
poliedro regular).
Una ceremonia, según hemos dicho, es una figura pro-
gramada de secuencias efímeras de operaciones. Se com-
prende que el planeamiento de un encadenamiento de cere-
monias, a partir de una cierta magnitud cronológica, es im-
posible y este encadenamiento ya no puede ser programado
ceremonialmente. Intervienen demasiadas variables exó-
genas a la programación, sin que por ello haya que concluir
que todo lo que resulte sea amorfo o caótico. Por el contra-
rio, de las figuras de secuencias programadas pueden resul-
tar estructuras muy firmes no programadas, por mecanismo
similar a como se producen estructuras no programadas a
partir de procesos tampoco programados. Es el caso de las
«estructuras disipativas» (el aceite de silicona, contenido en
un recipiente al que se suministra calor por su fondo, se or-
ganiza en celdillas hexagonales (22), el caso de la formación
dé atolones a partir de los corales que van acumulándose
por contigüidad a una cierta distancia de la superficie del
agua en una montana cónica, según sugirió ya Carlos Dar-
win). Cuando los «elementos» a partir de los cuales resultan
estructuras no programadas sean, sin embargo, ellos mis-
mos programados, hablaremos de resultancias. El concepto
de «resultancia» encierra una suerte de paradoja, al menos
cuando se lo considera desde la perspectiva del concepto
muy oscuro, por cierto, de emergencia. Porque mientras en
las estructuras disipativas se habla de emergencia de formas
de rango superior (más ordenadas), a partir de situaciones
menos ordenadas, en las resultancias aparecen estructuras
de rango inferior (no programadas, incluso no conductua-
les) a partir de estructuras programadas o, al menos, con-
ductuales. Supongamos que la abeja, de la que hablaba
Marx, aunque no se represente las celdillas hexagonales,
proceda sin embargo conductualmente en el momento de
depositar la cera de su estómago. Lo que no es conductual
son las celdillas hexagonales (que resultan del concurso de
estas conductas) cuyos ángulos Kónig ya había calculado
(como respuesta al problema general de cubicación máxima
y densidad mínima que le planteó Reamur) en 109° 28' y 70°
32'. La hipótesis de Buffon, según la cual la forma hexago-
nal resultaría de la presión uniforme de múltiples abejas tra-
bajando al mimo tiempo y en todas las direcciones (es decir,
esféricamente) en un recinto hmitado (inspirada en la de
Stephan Hales, Vegetables Staticks (1727)), que tras com-
primir cierta cantidad de guisantes en un jarrillo obtuvo
«unos dodecaedros francamente regulares», experiencia
confirmada por Edvwn B. Matzke en 1939, Columbia, com-
primiendo perdigones de plomo y obteniendo rombodode-
(22) I. Prigogine e I. Stengers, La Nouveüe Aliance. Métamorphose de la
Science. París, Gallimard 1979. P. 155. Sobre la inestabilidad de Bénard,
Manuel G. Velarde y Christiane Normand, «Convection» en Scientific
American, July, 1980, pp. 92-108.
20
caedros (23) podría ponerse como un ejemplo de utilización
de la idea de resultancia. Otro ejemplo del concepto de re-
sultancia que estamos exponiendo, y que está más cerca de
la escala de las ceremonias, nos lo suministra la explicación
que Tucídides (V, 71) ofrece de la figura dispositiva general
que adoptaban los ejércitos cuando se producía el choque
armado, a saber, el «frente de onda envolvente por la dere-
cha»: «Lo que ocurre es que cada soldado, temiendo por su
propia seguridad, se pega todo lo posible al escudo del hom-
bre que tiene a su derecha a fin de proteger [conductual-
mente] su flanco descubierto» (24). Es una resultancia, no
prevista ni planeada, la distribución planetaria de Homo
Sapiens Sapiens a partir de esquemas operatorios de ban-
das, grupos o estados que tengan la forma «explorar en to-
das las direcciones», dada la finitud de la superficie terres-
tre. Por último, el anillo Kula entre varias islas situadas en
la vecindad de Nueva Guinea (la doble circulación, en un
diámetro de cientos de kilómetros y en un período de varios
años, de largos collares de concha roj a, soulava, en el senti-
do de las agujas del reloj, y de brazaletes blancos de concha,
mwali, en dirección opuesta), tal como lo describió Mali-
nowski, podría entenderse como una resultancia de los
trueques parciales (conductuales), puesto que «ningún in-
dígena, ni aun el más inteligente, tiene una idea clara del
Kula como gran institución social organizada» (25). El ani-
llo Kula resultaría de un modo tan mecánico como los arre-
cifes de coral, o las celdillas hexagonales de las abejas, aun
cuando sus componentes sean conductuales, sin perjuicio
de que una vez consolidada la estructura global, ésta pueda
tener un significado en la recurrencia de las conductas parti-
culares, en su ajuste y ritmos característicos.
Ahora bien, la unidad histórica por excelencia es el si-
glo (o sus múltiplos: décadas, años) y la razón por la cual las
ceremonias no se dibujan a escala histórica, aun en el su-
puesto de que en esta escala se configuren estructuras defi-
nidas, no sería otra sino la de que estas estructuras serían,
en el mejor caso, resultancias de ceremonias (como pueda
serlo el anillo de Kula) pero no ceremonias programadas,
normalizadas. Porque lo que se puede programar de modo
recurrente son secuencias efímeras de operaciones, abarca-
bles por una vida individual, y con la posibilidad de contro-
lar las variables operatorias. Esta sería la razón de las di-
mensiones propias que hemos atribuido a las ceremonias.
Las ceremonias no son, según esto, unidades del tiem-
po histórico (aunque haya, por su contenido y consecuen-
cias, «ceremonias históricas», como pueda serlo la corona-
ción de Carlomagno). Son unidades del devenir antropoló-
gico, sociológico, si bien su repetibilidad constitutiva a lo
largo del tiempo (un tiempo que desborda el tiempo indivi-
dual-psicológico) las pone en la proximidad de la historia.
Cabría considerar a las ceremonias, para utilizar la expre-
sión de Unamuno, como constitutivos característicos (aun-
que no exclusivos) de la intrahistoria y, por tanto, como es-
(23) M. Gardner, Nuevos pasatiempos matemáticos. Trad. esp. en Alian-
za Editorial, 1972, p. 107.
(24) Es muy dudosa la interpretación mecánica de Tucídides que propo-
ne W. J. Woodhouse a partir de la hipótesis del escudo pesado sostenido
por la mano izquierda, que inclinaría su marcha hacia la derecha. Véase
sobre este punto, Pierre Vidal-Naquet, Elcazadornegw, Capítulo «Epa-
minondas pitagórico», p. 91 de la trad. esp. en Península, 1983.
(25) B. Malinowski, Los argonautas del Pacífico occidental. Trad. esp.
en Península, 1973, p. 96.
EL BASILISCO
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labones entre los cursos de la vida individual y los de la vida
histórica.
Por último: el análisis métrico de las ceremonias, sus
ritmos promedio, la evolución de esos ritmos y su distribu-
ción en las diversas culturas, podría arrojar mucha luz sobre
su naturaleza, así como el análisis matemático de los ritmos
biológicos ha permitido descubrir importantes aspectos de
la vida orgánica. Sería preciso preparar los conceptos ope-
ratorios adecuados y los oportunos diseños experimentales.
Cabe confiar en que en un futuro no muy lejano puedan es-
tar a punto métodos fiables para el anáUsis métrico de las
ceremonias
3. Estructura general de las ceremonias
1. Las ceremonias son, como ya hemos dejado dicho,
figuras procesuales, por tanto totalidades khoreomáticas
(como las «creodas») constituidas por partes conjuntivas y
alternativas que se relacionan las unas con las otras dentro
del círculo mismo de la figura total, pero también (necesa-
riamente) con componentes o partes de otras totalidades
constitutivas de su fondo.
De la consideración de esta su estructura holótica po-
demos obtener los criterios más ajustados para determinar
las «dimensiones» o momentos de las ceremonias en cuanto
son figuras totaUzadas de la praxis. Pues en las ceremonias,
según esta estructura, habrá, por un lado, una línea de rela-
ción entre las partes en cuanto se vinculan unas a otras en
una dirección interna (respecto de la propia figura de la ce-
remonia) y habrá simultáneamente una línea de relación
entre las partes en cuanto se vinculan con figuras exteriores
a la ceremonia (pero que son constitutivas de su fondo); y
habrá, por otro lado, un línea de relación entre las partes
que se vinculan conjuntivamente y una línea de relaciones
entre las partes que se vinculan alternativamente. Estos dos
criterios se cruzan, dando lugar a cuatro «líneas concretas
de relación» (que llamaremos dimensiones o momentos de
las ceremonias, en reahdad de cualquier totalidad de sus ca-
racterísticas) que podemos sistematizar en la siguiente ta-
bla de desarrollo:
^N.^ Criterio 1
Líneas de Líneas de
relaciones ad/«ira- - relaciones flííexíra
Criterio 2 ^^^^
Líneas I II
de relaciones Momento Momento
conjuntivas constitutivo distintivo
Líneas III IV
de relaciones Momento Momento
alternativas variacional contextual
(Tabla de los momentos o dimensiones de las ceremonias)
Las ceremonias, consideradas según su momento, di-
mensión o aspecto constitutivo, son las mismas ceremonias
en tanto poseen una forma propia, resultante de las opera-
EL BASILISCO
ciones de que constan. No es fácil, sin embargo, deteminar
la constitución efectiva de las ceremonias. Sin duda, a esta
constitución (el momento constitutivo de las mismas, por
tanto) pertenecen en primer plano las normas (explícitas o
implícitas) que confieren la organización específica a las se-
cuencias de las operaciones ceremoniales. Y las normas im-
plican prólepsis, fines. La dificultad principal para la deter-
minación de la estructura de una ceremonia según su di-
mensión constitutiva deriva de la misma naturaleza de la
prólepsis como finis operantis que no se identifica siempre
(en rigor, nunca) con el finis operis. De donde resulta que la
constitución esencial de una ceremonia puede contener ele-
mentos que se encuentran más allá del horizonte/e/jome/ío-
lógico (en el que se da el finis operantis, digamos la propia
conciencia del actor o actores de la ceremonia) o, lo que es
equivalente, que la esencia de la ceremonia no hay que ir a
buscarla exclusivamente en el conjunto de sus normas pro-
lépticas fenomenológicas, aunque no por ello estas deban
considerarse como meros epifenómenos. Con esto recono-
cemos algo que todos saben, que la mayor parte de las cere-
monias se ejecutan de acuerdo con normas cuyo significado
escapa con frecuencia a los propios actores. En muchas oca-
siones las «expUcaciones» de las ceremonias constituyen un
intento de racionalizarlas o de reinterpretarlas que tampo-
co agota su sentido. La ceremonia «levantar el puño» como
símbolo o saludo, tiene unas normas técnicas definidas—le-
vantar la mano a cierta altura, cerrar los dedos de cierta ma-
nera— pero estas normas van envueltas en representacio-
nes tales como puedan serlo la «unidad de los trabajado-
res», «amenaza», «concentración de la voluntad» o bien
«fantasía cataléptica» (Cicerón, Académica, 2, 145). El
mito envuelve al ritual, al ceremonial, así como este des-
borda a aquél. Más aún, la esencia constitutiva de la cere-
monia no es, muchas veces, ni siquiera de naturaleza mite-
mática. Como esencia constitutiva del Kula, podemos po-
ner el anillo del Kula y este anillo no es, según dijimos, una
ceremonia, aunque sí una estructura esencial para que las
ceremonias fenomenológicas sigan realizándose.
En su momento distintivo, las ceremonias contienen
normas prohibitivas, o momentos prohibitivos de las nor-
mas que las diferencian de otras ceremonias o de conductas
no ceremoniales. Y así también han de arrojar al análisis
marcas fisicalistas que permitan establecer su diferencia-
ción (en la apertura, en su decurso, y en su clausura) con el
fondo y con ceremonias de otra especie. Estas marcas fisica-
listas suelen a veces estar incorporadas a la misma normati-
va de la ceremonia (tocar la campanilla para abrir una se-
sión de un consejo de administración). Otras veces las mar-
cas son informales pero deben apreciarse indicios que per-
mitan diferenciar una ceremonia funeral de una representa-
ción teatral.
Por su momento variacional, las ceremonias se nos
presentan como haces de alternativas opcionales que se
abren (y no necesariamente por modo de elección arbitra-
ria) en diferentes puntos del curso operatorio: levantar el
puño con la mano derecha o con la izquierda, desvestirse
comenzando por la corbata o bien por los zapatos. Es muy
difícil determinar si las variaciones no deben más bien inter-
pretarse bajo la jurisdicción de normas de ceremonias dife-
rentes (levantar el puño derecho no sería una variante de le-
vantar el puño izquierdo; serían dos ceremonias distintas,
aunque tengan un contenido genérico común).
21
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4 como núcleo mismo del behaviorema. Y, sin duda, esta cir-
Según el momento contextual, las ceremonias, aunque
enfrentadas a su contexto, se nos muestran como necesaria-
mente unidas (sinecoidalmente) a contextos que, por tanto,
pueden variar dentro de ciertos límites. La operación qui-
rúrgica (en realidad, una ceremonia, pues consta de múlti-
ples operaciones concatenadas) «amputar una pierna» pue-
de desarrollarse por la mañana o por la tarde, en un taller o
en un quirófano, con tropas que maniobran en los alrededo-
res, o en un desierto. Muchos de los elementos contextúales
pueden confundirse con elementos variacionales y recípro-
camente y ello pide una gran sutileza en los análisis concre-
tos.
Queremos hacer notar que tres de estos cuatro mo-
mentos en los cuales las ceremonias se nos determinan pue-
den ponerse sin violencia en estrecha correspondencia con
los modos que Kenneth L. Pike distingue en sus behaviore-
mas. Según Pike, los behavioremas (que algunos traducen
al castellano por «conductemas») son «segmentos de con-
ducta propositiva», jerárquica y «trimodalmente estructu-
rados» , a saber, según el modo figurativo (feature modé), el
modo manifestativo (manifestation mode) y el modo distri-
butivo (distribution mode) (26). Nos parece que, aproxima-
damente, el modo figurativo se corresponde con el modo
(26) Kenneth L. Pike, Language in relaüon to a unified theory of the
structure of human behavior. 2." ed., Mouton, París, 1971, pp. 85, 121 y
150.
22
distintivo de nuestra tabla (a través de las características del
modo figurativo, el desayuno, por ejemplo, es identificado
como desayuno y contrastado con el almuerzo y la cena); el
modo manifestativo se corresponderá con el modo variacio-
nal («el modo de manifestación del ema «desayuno» se ve a
través de sus variantes físicas» (27)) y el modo distributivo
se corresponde de alguna manera con el modo contextual
(«los preparativos del desayuno [analizados por Pike] en es-
tas fechas solían incluir poner el disco de la V Sinfonía de
Tschaikowsky...» (28)). Pike no considera el modo consti-
tutivo, acaso porque no lo supone dado en el mismo plano
que los tres modos restantes, como si fuera previo a ellos,
cunstancia no es irrelevante, no es mera cuestión de «siste-
matización de los hechos» sino que tiene que ver con la pro-
pia concepción mentaUsta («idealista», dice Marvin Harris)
que Pike se forja de los behavioremas. Y esto en conexión
con su famosa distinción entre la perspectiva emic y la pers-
pectiva etic de la antropología (29). Porque la perspectiva
emic, según Pike, es la que nos conduciría a la esencia
interna del behaviorema (lo que, traducido a nuestros tér-
minos —^una ceremonia es, sin duda, un behaviorema, pero
no todo behaviorema es una ceremonia— equivaldría a de-
cir que la esencia de una ceremonia ha de organizarse en el
plano fenomenológico). La perspectiva etic es sólo externa,
inicial, aproximativa, artificial, parcial (30). Por nuestra
parte no decimos que no lo sea, sino que tampoco la pers-
pectiva emic puede conducirnos a la constitución interna,
terminal, precisa, natural, total. Es la distinción etic/emic
aquella que juzgamos mal dibujada y no sólo porque haya
situaciones que son a la vez éticas y émicas (como reconoce
Pike: la distinción no es una dicotomía) sino porque hay si-
tuaciones en las ceremonias que no son ninguna de las dos
cosas, pongamos por caso la esencia o estructura global del
anillo Kula. Es la oposición dentro I fuera aquello que ha-
bría que desbordar. Pero en tanto que Pike considera que la
constitución esencial de los behavioremas tiene lugar en la
perspectiva émica, puede llegar a creer que la esencia se
mantiene en un plano distinto de unos modos que están
pensados preferentemente como algo que se da en el plano
ético. Se trata de una concepción metafísica (hipostasiada)
de la esencia constitutiva, que se inhibe de su dialéctica pro-
pia con los modos variacional, contextual y distributivo,
como si los criterios distintivos externos no fuesen a la vez
significativos para la constitución interna y como si el modo
distribucional, por ejemplo, pudiera pensarse como un mo-
mento posterior al constitucional/émico, en lugar de servis-
te como el lugar de donde brota por segregación.
El momento constitutivo de las ceremonias no se re-
corta en la perspectiva fenomenológica (que incluye tanto
contenidos representados o emic, como ejercidos) sino
que, a la vez que implica los momentos contextúales distin-
tivos y alternativos, reqmere la apelación al plano esencial
que regularmente desbordará el propio radio de la ceremo-
nia. Las normas pertenecen sin duda a la dimensión consti-
tutiva de las ceremonias, por cuanto ellas son indisociables
(27) K. L. Pike, Ob. cit., p. 124.
(28) K. L. Pike, Ob. cit., p. 124.
(29) M. Harris, El materialismo cultural. Trad. esp. en Alianza Universi-
dad, 1982, capítulo 11.
(30) K . L . Pike, Ob.cit.,p. 37.
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de las líneas operativas. Y esta afirmación, que es notoria
referida a las ceremonias «circulares», se hace también pa-
tente cuando la aplicamos a las ceremonias tecnológicas si
tenemos en cuenta que, en estos casos, aun cuando las sín-
tesis operatorias están impuestas por los propios objetos
(un automóvil, una computadora) sin embargo, por su con-
dición de máquinas, ellos están ya a su vez dispuestos nor-
mativamente. Son ellos, por tanto, los que encarnan la nor-
mativa de la ceremonia.
2. Desde la perspectiva filosófica, una fórmula que ex-
presa muy profundamente la naturaleza antropológica de
las ceremonias podría ser la siguiente: las ceremonias re-
presentan en la vida de los hombres algo similar a lo que los
rituales representan en la vida de los animales (peces, aves,
mamíferos). La profundidad de esta fórmula va ligada a su
carácter analógico. No queremos afirmar que las ceremo-
nias sean rituales. Partimos del supuesto de que la estructu-
ra de las ceremonias es diferente a la de los rituales; pero
proporcionalmente son similares en lo que tienen de proce-
sos cíclicos, dentro de unos marcos que no son ceremonia-
les o rituales, pero que son también realidades vivientes.
Las dificultades aparecen, sin embargo, ya en el mo-
mento en el que encontramos rituales, en sentido etológico
estricto, en la propia conducta de los hombres. Y porque
muchas veces las ceremonias se asemejan de tal manera por
su función y figura (es decir, por motivos unívocos, y no
analógicos) a rituales de primates o de otros animales, no
áiempre se ve fácilmente la razón por la cual hay que poner
una distancia tan profunda entre ritos etológicos y ceremo-
nias antropológicas. Ya hemos citado el célebre fragmento
de Demócrito, del cual podíamos inferir que las ceremonias
humanas tan características como el tejer o el cantar se de-
rivarían de rituales muy precisos de insectos o de aves.
dizaje, al menos en muchos casos bien contrastados. ¿Ha-
bría entonces que llamarlos ceremonias? Bien está que las
secuencias genéticamente programadas no se consideren
ceremonias. Pero ¿y las que resultan de un aprendizaje,
aunque las practiquen especies de animales no humanos?
«Imo, una hembra de macaco de año y medio de edad, hizo
un sensacional descubrimiento un día de otoño de 1953.
Había lavado con las manos uno de los embarrados bonia-
tos [arrojados a la arena por los investigadores] en el agua
de un arroyuelo contiguo. Resultado: la batata quedó im-
presionantemente limpia. Aquel día se inició un proceso de
desarrollo que iba a hacer famosos a los macacos de esa
banda de la pequeña isla Koshima. Una semana más tarde
se incorporó al procedimiento descubierto uno de los com-
pañeros de juego de Imo. Al cabo de cuatro meses lo hizo
también la madre de Imo. Y en 1957, o sea, cuatro años des-
pués, quince de los setenta integrantes de aquel tropel de
macacos lavaban sistemáticamente las batatas» (32). ¿No
nos encontramos ante una ceremonia cuHnaria de macacos
enteramente análoga, en lo esencial, a las ceremonias culi-
narias de los humanos? A lo sumo, habría que apreciar tan
sólo una diferencia de grado, pero no de esencia. Además,
muchas secuencias consideradas como ceremonias, propias
de pueblos pertenecientes a culturas diferentes, pueden
atribuirse a una base genética preprogramada. «Cuando
encontramos en los más diversos grupos humanos patrones

La tendencia a tratar a las ceremonias como si fueran

«rituales», acaso más complejos pero, con todo, mera ex-
tensión de los rituales zoológicos, tiene una amplia base ob-
jetiva y, desde luego, parece necesario que se desarrolle
hasta el límite de sus posibilidades. De hecho, con frecuen-
cia —y esto ya no nos parece tan legítimo— los términos de
«ritual» y «ceremonia» se intercambian en su aplicación de
animales a hombres como si fueran equivalentes, puesto
que se aplican indiferentemente a secuencias animales o hu-
manas. Leemos en un tratado de Etología, a propósito de
las experiencias de los Gardner con la chimpancé Washoe,
orientadas a presentar una serie de operaciones (llenar de
agua una tina, meter en ella una muñeca, sacarla y secarla
con una toalla) para lograr su imitación por parte del antro-
poide y aun su formulación lingüística: «se hizo un ritual
muy estricto de todos los trabajos de rutina, tales como dar-
le de comer, vestirla, asearla, etc... El ritual en cuestión iba
acompañado siempre de determinadas señas hechas con las
manos. Se «nombraba» los objetos y procesos siempre que
era posible, en la esperanza de que Washoe llegaría a repe-
tirlas algún día del mismo modo que el ceremonial del
baño» (31). Desde luego, no cabe invocar (a los efectos de
fundar la distinción entre los rituales animales y las ceremo-
nias humanas) el consabido criterio de la herencia genética
y la herencia cultural, por aprendizaje. También las rutinas
(o rituales) animales son el resultado de procesos de apren-

(31) Klaus Thews, Etología, trad. esp., Círculo de Lectores, 1976, p.

237. (32) K. Thews, Ob. cit., p. 121.

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de comportamiento que coinciden hasta en los detalles, po-
demos presuponer que se trata, con gran probabilidad, de
modos de comportamiento innatos, a menos que el com-
portamiento se base en iguales influencias conformadoras
del medio [i. e., que sea peristático], lo que se puede descu-
brir en la mayoría de los casos». Es la tesis de Ireneo Eibl-
Eibesfeldt, que encuentra verificada, por ejemplo, en las
formas de «saludo con los ojos» de un balines, de una sa-
moana o de un hurí (papua) (33).
Ahora bien, que existan algunas o muchas secuencias
consideradas ceremonias que se dejan analizar como ritua-
les no quiere decir que las ceremonias, en general, puedan
reducirse a rituales etológicos. Podría pensarse que aque-
llas ceremonias reducidas sólo lo eran en apariencia o bien,
que aunque fueran realmente ceremonias, podían verse
siempre como rituales si es que en ellas sólo se había apre-
ciado lo que tuviesen de común con estos y no lo que tienen
de diferencial. Pues es evidente que del concepto de cere-
monia que hemos expuesto no se infiere que su contenido
(su «finalidad biológica») haya de ser diferente del conteni-
do o finalidad de los ritos zoológicos, como si los rituales tu-
viesen un cometido biológico-material distinto del de las ce-
remonias, alas que correspondería un contenido simbólico,
espiritual. Hay ceremonias que pueden tener un contenido
teleológico muy similar al de los rituales, sin que por ello se
reduzcan a su campo. Por decirlo así, la espiritualidad de las
ceremonias no reside en su contenido, tanto como en su for-
ma. Durante los primeros siglos del Imperio romano, a
los gladiadores moribundos se les remataba como rematan
las rapaces a la oveja malherida por el lobo. Pero el rematar
del gladiador moribundo era realizado espiritualmente, ce-
remonialmente: un funcionario, vestido de Mercurio, le
atravesaba con una vara dorada. No sabemos de ningún
buitre que se disfrace de halcón divino, o cosa parecida,
para rematar a la oveja. Los elefantes africanos desarro-
llan, a falta de agua, un ritual de «abluciones substitutivas»
con arena y este proceso ha sido comparado con las ablucio-
nes ceremoniales de los musulmanes, a quienes también les
está permitido realizar sus abluciones canónicas con arena
cuando no disponen de agua (34). Aquí, no sólo el rito se
parece a la ceremonia, sino el sustituto zoológico del rito al
sustituto cultural de la ceremonia. La semejanza es, sin
duda, impresionante pero, sin embargo, no creemos que
sea capaz de desbordar los límites de la analogía, de una
proporcionalidad admirable. Acaso no tan sorprendente si
se tiene en cuenta la semejanza unívoca funcional de las
propiedades del agua y de la arena, en cuanto fluidos, en
ciertas circunstancias. Porque resultaría entonces que la
sustitución del agua por arena no podría tomarse como fun-
damento para formar una proporción, salvo que ésta se die-
ra ya de antemano por supuesta. Porque la diferencia de
esencia subsiste: las abluciones musulmanas, con agua o
arena, de desencadenan en virtud de un precepto del Co-
rán. ¿Dónde está el Corán de los elefantes africanos? Aquí
hay ya una diferencia, no de grado sino de esencia, aten-
diendo a la forma y ella es mucho más clara cuando las cere-
monias tengan un conteiúdo sin parangón con los conteni-
dos zoológicos. ¿Qué contenidos de rituales etológicos pue-
den equipararse a los contenidos de una misa mayor (o me-
(33) Irenáus Eibl-Eibesfeldt, El hombre preprogramado. 4." ed. de la
trad. esp. en Alianza Universidad, Madrid, 1983, p. 187.
(34) K.Thews,Ob. cit.,p.283.
• 24
ñor)? Las mismas abluciones musulmanas, de las que aca-
bamos de hablar, no tienen como finalidad el refrescarse el
cuerpo, sino el puriñcar el alma, mientras que las ablucio-
nes de los elefantes tienen como finalidad rebajar la tempe-
ratura de su organismo. La semejanza tecnológica, en el
plano fisicalista, de las secuencias, no autoriza a identificar
el ritual y la ceremonia. Podía pensarse que la ablución de
los elefantes se mantiene en el estricto plano fisicalista y,
por tanto, la ablución religiosa debiera (desde una metodo-
logía fisicaUsta etic) mantenerse también en este plano,
considerando el mito como superestructura emic que puede
ponerse entre paréntesis. Pero este planteamiento es erró-
neo y este error se debe, en gran medida, a la apelación al
duahsmo de Pike entre lo emic y lo etic. Es un error porque
equivaldría a concluir 1) que la ablución del elefante, inter-
pretada como ritual sustitutivo de refresco, es etic, y no lo
es, no porque sea emic, sino porque implica la inserción en
un marco esencial biológico, «eliminación de entropía»; 2)
que la ablución sustitutiva del musulmán tiene como objeti-
vo el refrescarse, y esto es apriorismo y se opone a las situa-
ciones en que la ablución se realice en ambiente fresco; 3)
que haya que entender como mera representación interna,
émica, casi un epifenómeno, a los mitos del musulmán,
cuando éstos son fórmulas objetivas, aunque apotéticas,
contenidas en el Corán.
En cualquier caso es necesario preservarnos de la ten-
dencia a suponer que el reduccionismo es un método más
científico que cualquier otro y que, en principio, desde un
punto de vista etic, hay más probabilidades de que las cere-
monias de ablución sustitutiva de los musulmanes sean ma-
niobras ideológicas para conseguir un refresco, que ellas
procedan de otros estratos del «orden moral». La categoría
freudiana de la sublimación es una pura metáfora que suele
ir envuelta en una ideología metafísico-ideológica. A la li-
bido sexual, como a la necesidad orgánica de refrescarse, se
le dota de un telos capaz de abrirse caminos tortuosos para,
a través de las superestructuras, lograr satisfacerse, de suer-
te que sea el mismo deseo del placer sexual el que mueva a
Santa Teresa a caer en éxtasis, como sería la misma necesi-
dad de refrescarse la que movería al musulmán a practicar
abluciones con arena. En reaKdad, podríamos también
pensar en los procesos de re-sintetización de sustancias o es-
tructuras pertenecientes a un cierto nivel A, a partir de pro-
cesos dados en niveles (A -1- n), en lugar de tratar de expli-
car las estructuras (A -I- n) a partir de A, considerando n
como superestructura. El agua re-sintetizada en el organis-
mo viviente, en el curso de las complejas cadenas de reac-
ciones bioquímicas, no es el telos del agua por él ingerida,
que utiHzase toda esa red de cadenas de reacciones como un
procedimiento apto para reproducirse (esto es lo que, mu-
tatis mutandis, algunos «sociobiólogos» piensan hablando
del «gen egoísta») ni, menos aún, estas redes son una subli-
mación del agua.
La diferencia entre rituales y ceremonias no es, pues,
desde un punto de vista antropológico estricto, de grado
sino de esencia. Las ceremonias nos introducen en un cam-
po gnoséológico distinto del campo etológico, el campo an-
tropológico. Aquí encontramos prólepsis normativas y
ellas requieren para su análisis una metodología B-operato-
ria también característica (35). Los rituales, en tanto son
(35) G. Bueno, «En torno al concepto de Ciencias Humanas», en El Ba-
silisco, Oviedo, 1978, n.°2., pp. 12-46.
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también figuras secuenciales, tendrán las cuatro dimensio-
nes o momentos que hemos distinguido en las ceremonias,
lo que quiere decir que las diferencias aparecerán en cada
una de estas dimensiones. En su momento constitutivo, la
ablución de arena de los elefantes no es normativa y su te-
leología es diferente respecto de la del musulmán, según
hemos dicho. En su momento distintivo, los criterios de
apertura y de clausura de las respectivas secuencias también
son diferentes: al elefante, por decirlo así, se las marca el
termómetro, al musulmán el reloj. Según su momento va-
riacional, diríamos que las variedades en la ablución ritual
son de otro orden (aleatorias, individuales) que las varieda-
des ceremoniales, según estilos Hgados a otras costumbres,
a normas prohibitivas, etc.; y, según el momento contex-
tual, las abluciones sustitutivas del elefante tienen un com-
ponente fijo de contexto, a saber, la temperatura ambiente
por encima de los 30 grados, mientras que el contexto de las
abluciones ceremoniales está en cierto modo independiza-
do del medio ambiente y su radio es mucho más grande (mi-
les de kilómetros, por ejemplo la distancia a La Meca).
Por su naturaleza proléptico-normativa las ceremonias
son más complejas (constan de un número mayor de opera-
ciones) que los rituales. De aquí se infiere que la tendencia
general, al comparar la duración de las secuencias respecti-
vas, se inclinará a favor de una mayor duración promedio
de las ceremonias respecto de los rituales, sin que esto signi-
fique que no puedan darse excepciones. Pero en reahdad
suponemos que la diferencia en las longitudes respectivas es
también una diferencia de escalas, las ceremonias (será pre-
ciso recoger pruebas empíricas) estarían en la escala del
día, mientras que los rituales podrían darse a escala de mi-
nutos y ello podría servir de criterio diferencial. El saludo
con los ojos, estudiado por Eibl-Eibesfeldt entre sujetos de
las más diversas culturas, tiene una duración promedio de 1/
3 de segundo. He aquí la tabla que nos ofrece, computada a
través de una cámara de 48 fotogramas por segundo;
ciones (o, por lo menos, estereotipias) de algunas ceremo-
nias sencillas.
El anáhsis de la transformación filogenética, por ana-
morfosis deritualesen ceremonias, es tarea en la que habrá
que proceder paso a paso, sobre cada ritual concreto y so-
bre cada ceremonia en particular. Es una tarea muy difícil,
por no decir inviable muchas veces, por falta de documen-
tos históricos (sobre la génesis de las ceremonias) y en la
que casi todo ha de hacerse por vía especulativa, lo que no
quiere decir que haya siempre que recorrerla de modo gra-
tuito. Más posibilidades existen de seguir las transformacio-
nes «ontogenéticas» (o por lo menos, sociológicas recien-
tes) de las costumbres privadas o individuales en ceremo-
nias estrictas, pongamos por caso la transformación de las
costumbres individuales asociadas a la contemplación de la
TV en famiha en formas de una ceremonia doméstica. La
normativa está en gran parte impuesta implícitamente por
la propia tecnología del aparato, de la sala; a veces hay nor-
mas explícitas («no situarse a menos de un metro», «tener
encendida alguna luz de ambiente», «no hablar mientras se
contempla»). Hay instituciones previas sobre las cuales la
ceremonia de ver la TV en familia acaso se ha reconstruido
como una pseudomórfosis. En cualquier caso, lo que no
puede confundirse es una ceremonia institucional con un ri-
tual privado, individual o familiar, aunque sea muy estricto.
Desde una perspectiva subjetiva, conductual, las situacio-
nes pueden parecer indiscernibles, pero no lo son, porque
hay que dudar siempre de la existencia de rituales privados
sostenidos, de idioceremonias originarias que ulteriormen-
te pudieran propagarse tomando la forma institucional.
Más correcto es pensar que las idioceremonias —por analo-
gía con los idiolectos— se conforman como variantes de ins-
tituciones sociales previas. Y mejor que la pregunta:
«¿cómo un ritual individual se convierte en ceremonia?» se-
ría preguntar «¿cómo una ceremonia se determina según
variaciones individuales»?

Duración total Duración de la elevación Por último, las ceremonias se propagan, consolidándo-
Personas
en fotogramas máxima de las cejas se y transformándose, según los mecanismos característicos
Brasileña de la transmisión cultural, sea por tradición, sea por imita-
(mulata) 10 7 ción (difusión). Muy difícilmente encontraremos procesos
Sueca 14 7 paralelos de constitución de ceremonias (a la manera «evo-
Francesa 22 7 lucionista») cuando se rebase un cierto grado de compleji-
Samoana 16 6 dad. La probabilidad de una génesis paralela de ceremonias
Balinesa 14 7 semejantes en pueblos muy distintos está en función inversa
Papúa-Huri 14 7 de su grado de complejidad normativa. La ceremonia «en-
cender hogueras», genéricamente considerada, es probable
que se configure paralelamente, de modo independiente,
¿Cabría inferir de los datos de esta tabla que el «saludo en pueblos que saben hacer fuego, disponen de leña exce-
con los ojos» no es una ceremonia (como pueda serlo el sa- dente, etc. Pero es inverosímil que la ceremonia «encender
ludo-reverencia en decenas de pasos de la corte de Mocte- hogueras la víspera de la Pascuafloridade Resurrección» se
zuma), aunque lo practiquen seres humanos, sino un ritual haya producido en tantos pueblos europeos como resultado
etológico? Ello no excluiría que estos rituales pudieran de ciertos procesos paralelos de «asociación por semejan-
quedar incorporados a ceremonias de saludo propiamente za», en el sentido de Frazer (36). Otra cosa es que la mime-
dicho, puesto que muchas ceremonias se organizan precisa- sis, para ser efectiva, tenga necesidad de ciertos factores fa-
mente a partir de rituales etológicos establecidos. Incluso vorables (principalmente en el sentido funcionalista) que,
cabría sugerir, como hipótesis de trabajo, que las probabili- considerados abstractamente, pueden dar la impresión de
dades de que exista algún ritual etológico que no haya sido que son las causas directas independientes de la ceremonia
ceremonializado en el hombre se aproximan a cero. Hay sin en cuestión. Valgan como ejemplo las ceremonias de inicia-
duda ceremonias que no se formalizan a partir de ningún ri- ción violenta masculina (las que envuelven mutilación, cir-
tual, y si existe algún paralelo, éste es tan lejano que no pue- cuncisión , ayunos prolongados...) en tanto parecen estar en
de tomarse en serio como punto de partida (por ejemplo, el
ceremonial de una misa). Por último, también hay que con-
siderar la posibilidad de los procesos inversos, las ritualiza- (36) J. Frazer, Ob.cit., Cap. m .

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correlación estadística positiva con factores tales como die-
ta escasa en proteínas, lactancia prolongada (uno o dos
años), poliginia, educación de los niños a cargo de mujeres
y otras prácticas que inclinan hacia una «identificación con
el sexo contrario» que daría cuenta de la función de los ritos
de iniciación violenta como mecanismos orientados a ins-
. taurar en los niños la «identidad masculina» propia de las
sociedades guerreras (37).
Clases de ceremonias
y sintaxis de las mismas
Dada la amplitud y heterogeneidad de actividades
(maniobras, rutinas, técnicas) que cubre el concepto de ce-
remonia se comprende la necesidad de disponer de algunos
criterios de clasificación que nos permitan formular las dife-
rencias específicas, sin perjuicio de su comrmidad genérica.
Asimismo, no podemos menos de intentar desbrozar el ca-
mino hacia una sistematización de las composiciones entre
las diversas ceremonias, de su sintaxis—^para cuyo propósi-
to , la clasificación del género en especies es imprescindible.
I. La especificación de las ceremonias puede tener lu-
gar a propósito de cada uno de los cuatro momentos o di-
mensiones que hemos distinguido en ellas. Según esto po-
demos intentar la determinación de las diversas especies de
ceremonias considerando sucesivamente cada una de sus
dimensiones. Hablaremos así de especies de ceremonias se-
gún su modo constitutivo, o de especies, según su modo dis-
tintivo, o bien según el modo alternativo o el contextual.
Desde cada una de estas perspectivas, modos o dimensio-
nes, caben, a su vez, muy diversos criterios de especifica-
ción. Pero la distinción entre los aspectos según los cuales
están dadas las diferentes clasificaciones puede ya conside-
rarse como un primer paso para introducir alguna suerte de
orden en lo que, en principio, parece un caos (no es legíti-
mo confundir, o no distinguir, tipos de ceremonias diferen-
ciados según su aspecto variacional con otros tipos diferen-
ciados según su modo constitutivo, o contextual).
1. Según su dimensión constitutiva —^y, puesto que a la
constitución de las ceremonias contribuyen tanto los acto-
res (o sujetos que se ajustan a las reglas) como los contenidos
de los cursos de operaciones (el material organizado)—, po-
demos intentar diferenciar ceremonias tanto desde el punto
de vista de los actores que intervienen en ellas, como desde el
punto de vista de los materiales y por último, desde el punto
de vista de la relación entre los sujetos (o «actores») y los con-
tenidos.
A. Desde el punto de vista de los actores, caben mu-
chas diferenciaciones (ceremonias masculinas o femeninas;
infantiles, seniles, etc.) pero acaso la que es más interna,
porque afecta a los sujetos en cuanto tales actores de cere-
monias, por tanto, la más inmediata al concepto mismo de
ceremonia, sea la que tiene que ver con la cantidad de los
actores. Distinguiremos, en este sentido, las ceremonias
(37) John M. Whiting, «Effects of Climate on certain Cultural Practi-
ces». En A. P. Vayda (editor), Enviwnment and Cultural Behavior. Eco-
logical Studies in Cultural Anthropology. New York, Natural Hst. Press,
1969, pp. 416-455.
26
unipersonales y las ceremonias multipersonales. Una cere-
monia unipersonal ha de estar, sin embargo, institucionali-
zada y, en este sentido, no es idiográfrica sino que sigue
siendo nomotética. La ceremonia «paseo soHtario» es tan
nomotética como la ceremonia «entierro»; la ceremonia
«dibujar el Kolam» (dibujar el signo de Kolam con harina
de arroz o cal, en las puertas de las casas de las aldeas tami-
les) es una ceremonia individual que corresponde al ama de
la casa, mientras que la ceremonia «arengar» es colectiva.
«Saludar» es una ceremonia colectiva (bipersonal, como
mínimo) porque nadie se saluda a sí mismo y el saludo pide
correspondencia: por tanto no habría que computar en el
saludar y devolver el saludo dos ceremonias sino una sola.
Las ceremonias unipersonales ¿pueden ser públicas o
han de entenderse como privadas, íntimas? Las ceremonias
colectivas ¿pueden ser privadas o han de ser siempre púbh-
cas? Disciplinarse suele ser una ceremonia íntima instituida
en algunas órdenes religiosas cristianas. La investidura de
un cargo en sociedades secretas es ceremonia colectiva,
pero privada por relación al resto de los ciudadanos. La
«oración monástica» es unipersonal desde un punto de vista
etic, pero es multipersonal (el orante y las personas divinas)
desde una perspectiva emic.
B. Desde el punto de vista de los contenidos también
podemos considerar como distinción primaria la que media
entre ceremonias positivas y negativas (o evasivas). Enten-
demos por ceremonias positivas aquellas que tienen el sen-
tido de producir una transformación en un cierto estado de
cosas (la ceremonia funeral tiene como objetivo explícito
cubrir de tierra un cadáver; un paseo solitario tiene como
objetivo explícito y etic el desplazamiento del propio orga-
nismo a través de determinadas sendas o «paseos» de la ciu-
dad o sus alrededores). Entendemos por ceremonias nega-
tivas las que cobran sentido no ya en función de una trans-
formación, sino como evitación de una transformación que
tendría lugar si la ceremonia evasiva no se diese. Así, la ce-
remonia «mirar a derecha e izquierda antes de cruzar la ca-
lle» tiene como objetivo la evitación de la transformación
del propio organismo en «carne de ambulancia». No es fácil
decidir muchas veces si una ceremonia dada es positiva o
negativa, o si lo fue en su génesis de un tipo y ha llegado a
serlo de otro. Muchas formas de las ceremonias de saludo se
interpretan como orientadas a evitar una agresión física.
Y si nos atenemos a la materia misma de los conteni-
dos, es obvio que cabe distinguir, por ejemplo, las ceremo-
nias militares de las deportivas, las ceremonias teológicas
de las comerciales. Desde la teoría de los tres ejes del espa-
cio antropológico (38) clasificaríamos las ceremonias, por
la materia, en tres grandes órdenes:
a) Ceremonias «circulares», que se corresponden con
el agere. Una sesión de apertura de un congreso, la sesión
que tuvo lugar en Nicea el 19 de junio del 325, bajo la presi-
dencia del emperador Constantino, son ceremonias circula-
res.
b) Ceremonias «radiales», que se corresponden con el
faceré. Cocinar o fabricar un mueble «normalizado» pue-
den ser ejemplos de ceremonias o rutinas tecnológicas.
(38) G. Bueno, «Sobre el concepto de espacio antropológico», en El Ba-
silisco, Oviedo, 1978, n.° 5, pp. 57-69.
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c) Ceremonias «angulares», en las cuales los actores
humanos entran en juego (en el sentido estricto de la Teoría
de juegos) con animales, en cuanto tales (no por ejemplo en
cuanto acúmulos de proteínas). Una cacería es una ceremo-
nia angular y acaso la totalidad de las ceremonias religiosas
tengan como fuente ceremonias angulares muy precisas
(39).
Es evidente que muchas ceremonias tienen componen-
tes en los diferentes ejes, pero también que son los compo-
nentes de algunos de estos ejes los que confieren su carácter
distintivo a la ceremonia. La ceremonia «banquete» contie-
ne necesariamente componentes radiales, pero acaso lo que
prevalece en ella sean los componentes circulares (el convi-
vium).
La distinción entre ceremonias del agere y ceremonias
del faceré presenta grandes dificultades asociadas a los que
encierran dualismos muchas veces formulados en forma
metafísica. Solía, en efecto, entenderse el agere como ac-
ción inmanente cuyos efectos permanecen en la misma po-
tencia ejecutiva, por tanto, como acción espiritual, mien-
tras que el faceré se asociaba a las acciones transitivas, cu-
yos efectos se manifestaban en la materia corpórea. Desde
esta distinción, podría concluirse que las ceremonias del
agere, si no incorpóreas, son al menos inmanentes a los pro-
pios movimientos corpóreos de los organismos que las eje-
cutan. Fácilmente podría de aquí pasarse a establecer que
las ceremonias del agere son arbitrarias, no sometidas a la
legalidad de las cosas, mientras que las ceremonias del face-
re debieran entenderse como subordinadas a legaHdades
objetivas, por lo que su carácter ceremonial sería extrínse-
co. Según esto, las ceremonias genuinas habría que buscar-
las en el campo del agere. Así, un rito religioso de saluta-
ción manual sería un caso de ceremonia genuina, porque las
manos se mueven allí libremente, sin necesidad de
aprehender ningún objeto corpóreo, mientras que en el ta-
llado de un hacha paleolítica, las manos han de «plegarse» a
la configuración del silex, atenerse al orden del lascado, de
la percusión, etc. De otro modo, mientras que el ceremo-
nial de salutación manual se resuelve en puras operaciones
«quirúrgicas», el ceremonial del tallado del hacha está ente-
ramente subordinado al hacha misma, al objeto segregado
de la ceremonia, hasta el punto de que aquí el aspecto cere-
monial parece insignificante o extrínseco.
Ahora bien, la mejor prueba de que este modo dualista
de exponer la distinción de las ceremonias en estos dos tipos
no es tan profunda como sus pretendidos fundamentos po-
drían sugerir es la siguiente: que cabe ilustrar cada uno de
estos dos tipos de ceremonias con ejemplos que pertene-
cen, por otro lado, a la misma clase, dentro de otros crite-
rios materiales de clasificación, indudablemente profun-
dos, por ejemplo, la,gj3sé de lasceremonias estéticas o lúdi-
cas. Porque en la danza las manos se mueven «flotando»,
pero en el prano tienen que moverse por lugares precisos
, d^.tedMo y producir sonidos (una sesión de un gran pianis-
ta ante un piano mudo no es una ceremonia de concierto y,
si el arte del pianista es el mismo que en otra sesión con pia-
no normal, ello no autoriza a hipostasiar los movimientos
puros de sus manos que, en todo caso, están subordinadas
al sonido). Por consiguiente, no parece que haya que dar
excesiva importancia al hecho de que en algunas ceremo-
(39) G. Bueno, El animal divino (de próxima aparición).
EL BASILISCO
nias estéticas, lúdicas o religiosas, como la danza, no se se-
greguen objetos físicos, mientras,que, en otras, sí (secuen-
cias de sonidos, esculturas). En ambos casos las ceremonias
siguen siendo físicas (una danza se recoge en un magnetos-
copio, como una sonata en un magnetófono). Y en ambos
casos las ceremonias engranan con legalidades objetivas.
En la danza hay simetrías, contrapasos, inversiones, como
en el teclado: no se trata de mover las manos al azar, como
tampoco es una ceremonia dar golpes al sílex al azar. Por
todos estos motivos consideramos preferible atenernos a la
clasificación de las ceremonias según los tres ejes del espa-
cio antropológico y reinterpretar las ceremonias de lo agi-
ble como ceremonias circulares (incluso angulares) y a las
ceremonias de lo factible como ceremonias radiales.
C. Desde el punto de vista de la relación de los conte-
nidos al propio sujeto —en cuanto sujeto «programado»
con reglas— acaso la distinción antropológicamente más
importante sea la que separa al grupo de ceremonias que
llamaremos de «primer orden» (o de primera especie) y
aquel otro que llamaremos de «segundo orden». Estas de-
nominaciones están inspiradas, como es fácil ver, en la dis-
tinción escolástica que se refería a las artes en general, se-
gún la relación que éstas mantienen con el curso ordinario
de la naturaleza: artes de primera especie son aquellas que
no hacen sino reforzar, facilitar o ultimar un proceso que la
propia naturaleza recorrería por sí misma (la medicina, si
suponemos que la naturaleza, por sí misma, tiende a la sa-
lud, vis medicatrix naturaé); mientras que el arte de segunda
especie sigue rutas no insinuadas siquiera por la «naturale-
za», pongamos por caso, el arte de hacer sonetos. Si tradu-
cimos «naturaleza» por «rituales etológicos» y «arte» por
«ceremonias», la clasificación que obtendríamos sería la si-
guiente:
a) Ceremonias de primeras especie, las que se organi-
zan sobre rituales edológicos constatables (ceremonias de
saludo, etc.).
b) Ceremonias de segunda especie, todas aquellas
que, aunque colateralmente puedan ser asociadas a algún
ritual, se han estructurado desconectadas de toda estereoti-
pia zoológica, o la han desbordado (sin perjuicio de que
ellas mismas puedan dar lugar a estereotipias culturales).
Valga por ejemplo la ceremonia de la misa.
2. Considerando ahora las ceremonias según su modo
distintivo, acaso la división más adecuada sea la que separa
las ceremonias en estas dos clases:
a) Ceremonias formalizadas, con gramáticas explíci-
tas , con signos explícitos internos de apertura y de clausura.
Ejemplo característico puede ser la ceremonia «Junta de un
consejo de administración» que comienza con las palabras
«se abre la sesión» y termina con estas otras: «se levanta la
sesión».
b) Ceremonias no formalizadas, con límites iniciales y
terminales muchas veces no bien definidos, ceremonias «no
segregadas», como pueda serlo en nuestros días la ceremo-
nia «ver la televisión en famiUa».
Una ceremonia formalizada, por lo demás, no excluye
la realidad de secuencias y operaciones previas (no siempre
ceremoniales) que constituyen sus preliminares obligados:
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traslado de los participantes, preparación de la sala, del mo-
biliario, etc.
3. Desde el punto de vista de su dimensión variacio-
nal, la distinción más profunda, en cuanto que modula el
mismo concepto general de ceremonia, podría serla que es-
tablece estas dos clases:
a) Ceremonias algorítmicas o protocolizadas, es de-
cir, aquellas ceremonias cuyos pasos están determinados
por las reglas, a la manera como ocurre con las operaciones
de un algoritmo algebraico, una vez dados los parámetros.
Ejemplo de ceremonia algorítmica podría dárnoslo un con-
cierto de piano y orquesta interpretando una partitura clási-
ca. En todo caso, una ceremonia algorítmica no es siempre
una ceremonia lineal: puede ser alternativa, es decir, to-
mar, en fases dadas, caminos diferentes según las situacio-
nes alcanzadas y previstas por la propia ceremonia. Así, la
«ordalía del veneno» practicada hasta hace pocos años por
los shongo (aunque fue prohibida en 1908) puede conside-
rarse como una ceremonia algorítmica bifurcable. Pues la
acusada (a quien se le ha afeitado la cabeza, se le ha vestido
un traje funeral, etc.), una vez qué ha bebido el veneno por
tres veces, puede presentar síntomas de envenenamiento o
bien puede empezar a vomitar. Según los casos, la ceremo-
nia sigue curso distintos, cada uno de ellos «algorítmico».
No se trata de variaciones, ni de contextos diferentes, ni de
ceremonias distintas, sino de una ceremonia bifurcable. Y,
sin embargo, si esta ceremonia se interpretase como un rito
de paso (como lo hace Vansina) entonces habría que hablar
acaso de ceremonias o rituales distintos: «o se la quema (a la
acusada) y se la separa de la metempsícosis normal para ser
colocada en la morada de los brujos conocidos, o se reinte-
gra por el rito del cauri. A través de este acto la persona
proclama su inocencia y se reintegra en la comunidad» (40).
b) Ceremonias no algorítmicas, abiertas, como pue-
dan serlo las representaciones de la Commedia dell'Arte.
4. Desde el punto de vista de las dimensiones contex-
túales de las ceremonias, acaso la división más profunda
deba separar (tomando como referencia a los contextos
centrados en torno de los actores) las ceremonias plurales
de las ceremonias unitarias. Llamamos ceremonias plurales
aquellas que se repiten un número indeterminado o deter-
minado de veces en diversos contextos, referidos a la vida
de una persona o de un grupo de personas. Estas ceremo-
(40) Tomo la información relativa a este ejemplo del libro de Aurora
González Echevarría, Invención y castigo del brujo en el África negra. Bar-
celona, Ed. del Serbal, 1984, p. 52 y ss.
28
nias plurales son, o bien periódicas (diarias —«el hombre
tiene la costumbre de comer todos los días»—, anuales —^fies-
tas de Año Nuevo, carnavales, etc.—) o bien aperiódicas
(ceremonias de saludo). El concepto de ceremonias unita-
rias se superpone, al menos en extensión (si bien no en defi-
nición, de modo inmediato) a los llamados «ritos (ceremo-
nias) de paso» de van Gennep (41). Habría que clasificar
también como ceremonias unitarias algunas ceremonias pe-
riódicas cuya «longitud de onda» es tan larga que sólo son
realizables por modo unitario, caso de las «ceremonias de
despedida de siglo» que también tienen mucho de ritos de
paso colectivo.
II. Las ceremonias no sólo se relacionan con safando
sino, como es evidente, también con otras ceremonias que
no figuran como fondo neutralizado, a través de los contex-
tos determinados. Se nos abre aquí un capítulo que ofrece
materia muy abundante para la investigación de la estructu-
ra de la praxis humana, el capítulo de la «sintaxis» de las ce-
remonias y sobre el cual tan sólo podemos exponer algunas
indicaciones generales.
Las ceremonias, como hemos dicho, se configuran so-
bre un fondo que no está íntegramente constituido por
otras ceremonias. Más aún, en general puede afirmarse que
una gran cantidad de movimientos prácticos que anteceden
a la apertura de las ceremonias, sobre todo si son colectivas,
así como los movimientos que las suceden (es decir, los mo-
vimientos preliminares y los epilógales) no son ceremonia-
les aunque otros muchos estén ceremonializados. ¿Hay al-
guna estructura en las relaciones entre las ceremonias, se-
gún las clases a las que pertenecen o bien la composición es
aleatoria? Que el desorden no es total, caótico, puede infe-
rirse simplemente de la circunstancia (symploké) de que no
todas las ceremonias son compatibles con cualesquiera
otras en cualquier contexto (Jesucristo entra en el templo y
arroja los mercaderes: en ese contexto, las ceremonias reli-
giosas y las ceremonias mercantiles son incompatibles). No-
sotros no vamos a abordar aquí estas cuestiones que son,
por otra parte, imprescindibles en el desarrollo de la Antro-
pología. Pero, en todo caso, supondremos que las ceremo-
nias, que son figuras totalizadas, cuando se relacionen con
otras ceremonias (según los tipos de conexión que se deter-
minen), pueden dar lugar a totalidades o sistemas de cere-
monias de muy diversa estructura y que, a su vez, será pre-
ciso distinguir según criterios proporcionados. Por nuestra
parte sugerimos que acaso sea imprescindible aphcar al
caso la distinción generalísima entre Totalidades atributivas
(T) y Totalidades distributivas (;^) (42).
Las ceremonias, en efecto, podrán relacionarse con
otras ceremonias desde una perspectiva atributiva, así
como se relacionan también desde una perspectiva distribu-
tiva. A la ceremonia de la comida (en ciertas clases sociales
de nuestra cultura) sigue Ja ceremonia de tomar café en
mesa distinta (por tanto, con interrupción o hiato intercere-
monial): la relación entre estas dos ceremonias es de tipo
atributivo. La ceremonia «tomar café» por la familia 1 se
asemeja en todo a la ceremonia «tomar café» en las famihas
2,3, ...n de la misma clase: la relación entre estas ceremo-
nias es de tipo distributivo. La distinción habitual entre los
(41) A van Gennep, Les rites depassage, París, 1909.
(42) G. Bueno, «En tomo al concepto de Ciencias Humanas», en El 5fl-
Sí'feco, Oviedo 1978, n.° 2, p. 28, nota 73.
EL BASILISCO
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lingüistas, desde Saussure, entre sintagma y paradigma
puede considerarse como un caso particular de la distinción
general entre totalidades T y íK aplicadas al lenguaje (43).
Podía hablarse, por ello, por sinécdoque, de relaciones sin-
tagmáticas y de relaciones paradigmáticas entre las ceremo-
nias. Y también tienen que ver estas distinciones con las que
utilizaban los filósofos asociacionistas ingleses al oponer las
relaciones de contigüidad y las relaciones de semejanza,
aun cuando estas relaciones son sólo reducción, a casos muy
extremos, de las relaciones atributivas (que también inclu-
yen las continuidades, la causalidad, etc.) y las distributivas
(que también incluyen las de semejanzas, antítesis, etc.).
En otro lugar hemos puesto en relación la distinción de
Hume contigüidad/semejanza con la distinción de Kant en-
tre estética y lógica (44). Podríamos, pues, hablar también
de composiciones estéticas y composiciones lógicas de las
ceremonias.
1. Desde la perspectiva de los nexos atributivos entre
las ceremonias, la primera situación que, como situación lí-
mite, sería preciso considerar es la de las ceremonias exen-
tas, es decir, sin nexos atributivos con otras ceremonias. Se
nos presentan como destacándose directamente sobre un
fondo no ceremonial, como cuando, en el incendio de un
barco, los tripulantes y viajeros, desordenadamente y,
«cada uno por su cuenta», se encuentran reunidos cantando
un himno militar o rehgioso.
Pero a continuación tendríamos que analizar los fenó-
menos de composición de ceremonias, es decir, los fenóme-
nos de concatenación y jerarquización de ceremonias dadas
en un cierto nivel. En general, no nos parece que la compo-
sición de ceremonias sea una «operación» cerrada. La com-
posición de ceremonias con frecuencia no es una ceremo-
nia, aunque la totalización no ceremonial de ceremonias
pueda tener una significación histórica extraordinaria. Por
ejemplo, ¿cómo podríamos interpretar en términos cere-
moniales la batalla que tuvo lugar en Cannas el 2 de agosto
del año 216 a. C ? Sin duda, la disposición de los ejércitos
de Aníbal, por un lado, y de Paulo Emilio y Varrón, por el
otro, así como los iniciales despliegues de las tropas, tenían
mucho de ceremonial. Los 50.000 cartagineses y los 86.000
romanos de los que nos habla Polibio (45) estaban organiza-
dos casi en espejo: las infanterías, frente a frente, flanquea-
das por las tropas de caballería (en el ala izquierda, la caba-
Uaría gala e hispana de Asdrúbal, frente a la romana de
Paulo; en el ala derecha, la caballería númida frente a la
aliada mandada por Varrón). Podría considerarse como ce-
remonial (dentro de la estrategia de Aníbal) la apertura de
la batalla, con el ataque de Asdrúbal, así como el ataque si-
métrico de Varrón a la caballería númida. Incluso era una
ceremonia el avance de la infantería cartaginesa en herra-
dura convexa. Pero, ¿puede considerarse como ceremonia
la paulatina inversión de esa herradura convexa en una he-
rradura cóncava, formando una bolsa en la que entraban las
tropas romanas mientras la caballería númida —aprove-
chando la marcha de Varrón en defensa de Paulo— se lanza
en la famosa maniobra envolvente que cerró la bolsa por la
retaguardia e hizo posible la espantosa carnicería en la que
(43) Véase la nota 42.
(44) Véase la nota 42.
(45) Polibio, Libro III, 117.
EL BASILISCO
70.000 romanos resultaron muertos? Precisamente la «ce-
remonia de inversión de la herradura» no debía de ser cono-
cida ni sospechada por los romanos, porque al juego perte-
nece la ocultación de la secuencia ceremonial. Las secuen-
cias de acontecimientos que, tras las ceremonias iniciales,
compusieron el desarrollo de la batalla, no pueden conside-
rarse como fases de una ceremonia de conjunto.
Otra forma de conexión atributiva («sintagmática»)
entre las ceremonias es el encadenamiento o concatena-
ción. Naturalmente, la concatenación puede ser meramen-
te externa, una yuxtaposición en el tiempo y aun así po-
drían esperarse frecuencias significativas de yuxtaposicio-
nes entre ceremonias dadas de clases determinadas. Una
forma interesante de concatenación es la de las ceremonias
de la misma especie que se suceden continuamente en el
tiempo según ritmos más o menos rígidos. Ejemplo emi-
nente, el anillo Kula, en la medida en que pueda ser inter-
pretado como resoluble en una concatenación de ceremo-
nias de trueque. Este ejemplo demostraría que la concate-
nación de ceremonias, aun siendo de la misma especie, no
constituye siempre una ceremonia. Así mismo, la ceremo-
nia «cocinar» está concatenada con la ceremonia «comer»,
incluso son ejercitadas por personas diferentes. Pero, sin
embargo, la primera ceremonia no tiene sentido sin la se-
gunda y esta no es posible sin la primera. Esta característica
de la composición de ceremonias obliga a tomar con mucha
precaución la obligada distinción entre «ceremonias atómi-
cas» y «ceremonias moleculares». El saludo de «a» a «b» no
es ceremonial si «b» no responde al saludo de «a». ¿Hay dos
ceremonias individuales concatenadas o se trata de una úni-
ca ceremonia bipersonal? Si nos decidimos a hablar de cere-
monias atómicas, convendrá mantener el supuesto de que
son abstractas y sólo existen concatenadas con otras cere-
monias atómicas, a la manera como el «camino de ida» y el
«camino de vuelta» es el mismo camino si camino implica
tener dos sentidos; aunque lo cierto es que hay vías de sen-
tido único, lo que autorizaría a considerar un camino de ida
y vuelta como unidad molecular constituida por dos vías
acopladas, concatenadas.
2. Cuando consideramos a las ceremonias relacionán-
dose desde el punto de vista de las totalidades distributivas,
29
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la primera totalización que nos sale al paso es aquella que ya
hemos declarado constitutiva de las ceremonias, a saber, la
totalización de especie. Una ceremonia, para serlo, debe
estar enclasada, es decir, ha de decir relación a otras cere-
monias de su especie: la normatividad de sus prólepsis no es
otra cosa sino la aplicación de las fórmulas secuenciales es-
pecíficas a nuevas situaciones, en cuanto se enfrentan a
unas terceras. Sólo en este proceso puede entenderse la
causahdad de la figura total sobre las partes. Porque, si es
pura metafísica el definir la finalidad como influencia o cau-
sahdad descendente del todo sobre sus partes (si anterior-
mente a darse las partes el todo no existe, ¿cómo podría
éste ser causa de aquéllas?), en cambio, es un proceso posi-
tivo la acción de una figura total sobre las partes de otra fi-
gura constituyéndose, en el ámbito de las relaciones distri-
butivas. Que, por lo demás, no se reducen a las relaciones
de semejanza o copertenencia a la misma clase. También
las relaciones de oposición son estrictamente distributivas,
por ejemplo las relaciones que pueden vincular a ceremo-
nias de sentido opuesto, pongamos por caso, bautizo y en-
tierro, o bien, ceremonias de condecoración o de degrada-
ción. En esta línea, acaso una de las relaciones más intere-
santes entre ceremonias sean aqueUas que permiten efecti-
vamente totalizar a pares de ceremonias que tienen un sig-
nificado inverso, porque cada una de las ceremonias es el
«espejo» de la otra. Podríamos hablar de «ceremonias
enantiomorfas» por analogía con las figuras geométricas
opuestas de este modo (46).
Como paradigma de estas relaciones podríamos poner
el par constituido por la ceremonia «abrir una puerta cerra-
da con cerrojo» (ceremonia que puede analizarse como el
producto relativo, encadenado, de las operaciones T = des-
correr el cerrojo y Q = separar la hoja del marco) y la cere-
monia «cerrar la puerta con cerrojo descorrido» (que inclu-
ye la ejecución de las operaciones inversas Q"-^ y P ' ^ permu-
tadas en su orden, según reza el conocido teorema (P/Q)"^
= (Q"VP"^). Cada ceremonia del par es la transformación
inversa de su enantiomorfa. A esta situación se aproximan
las ceremonias cotidianas, propias de nuestra cultura, «sa-
car la vajilla del armario para disponer la mesa» y «recoger
la vajilla, tras su lavado, metiéndola en el armario» o bien,
el par de ceremonias «vestirse»/«desvestirse». Según cuen-
ta Jamblico (47) los pitagóricos acusmáticos tenían que cal-
zarse empezando por el pie derecho, mientras que para des-
calzarse habían de comenzar por el pie izquierdo. Las cere-
monias de Año Viejo y de Año Nuevo son, en gran medida,
enantiomorfas, así como las misas de San Secareo eran ce-
remonias rigurosamente enantiomorfas respecto de las mi-
sas canónicas. En cambio, cuando Penélope desteje por la
noche su tela no desarrolla una ceremonia inversa de la ce-
remonia diurna de tejerla, aun cuando las operaciones de
destejer sean inversas de lais de tejer. Y no son ceremonia-
les dado que las realiza a escondidas de sus esclavas (cuando
éstas le sorprenden, tiene qué interrumpir su práctica) y
sólo duran tres años. En cambio, el tejer diurno es una acti-
vidad que realizan Penélope y sus esclavas siguiendo una
pauta general a los habitantes de Itaca y otros muchos rei-
nos: fabricar un lienzo que sirva de sudario a los muertos
(en el canto XIX, a Odiseo).
(46) Martin Gardner, Izquierda y derecha en el Cosmos. Trad. esp. en
Alianza, Madrid, 1964. Passim.
(47) Jamblico, Vida de Pitágoras, 83 y Protr., 21,11.
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Por último, merece la pena insistir en que los pares de
ceremonias enantiomorfas, aun refiriéndose mutuamente,
no constituyen una ceremonia única, sino precisamente un
par de ceremonias. Tampoco dos triángulos opuestos enan-
tiomórficamente forman la figura de un triángulo único.
Con todo, las relaciones de distancia temporal (que son es-
téticas y no meramente lógicas) entre las ceremonias enan-
tiomorfas, no son siempre indeterminadas (tienen lugar en
el mismo día, o en días sucesivos o al menos en días deter-
minados del calendario), lo que demostraría, también en
estos casos, que las relaciones distributivas (lógicas) no son
totalmente independientes de las relaciones atributivas (es-
téticas).
5. Para una historia del concepto de ceremonia
1. Es del mayor interés gnoseológico analizar las cau-
sas o razones ideológicas capaces de explicar por qué el con-
cepto de ceremonia no ha alcanzado la claridad y distinción
necesarias para constituirse en una categoría central de la
Antropología (48). Tampoco puede afirmarse que no se ha-
yan tomando conceptos muy próximos a él, sea en exten-
sión, sea en connotación. Si ello no hubiese ocurrido no ten-
dríamos un fundamento serio para mantener la tesis de la
categoricidad del concepto de ceremonia, tal como lo en-
tendemos. En cambio, analizando los conceptos contiguos
desde la perspectiva del concepto de ceremonia (conside-
rándolos por ejemplo como aproximaciones o desviaciones
a él) podemos intentar precisar, en cada caso, los motivos
contextúales por los cuales el concepto efectivo no llegó a
termino. Desde este punto de vista podía decirse de la his-
toria del concepto que forma parte del concepto mismo, por
cuanto esta Historia equivale a la exposición del contexto u
horizonte fuera del cual el concepto de referencia no puede
fraguar plenamente.
Lo que sigue es sólo una colección de notas para una
Historia del concepto de ceremonia en este sentido. Nos
atendremos, por otra parte, al pensamiento filosófico de
tradición griega, sin descartar apriori el interés de los mate-
riales orientales (sobre todo chinos) (49).
(48) En los tratados o manuales habituales de antropología (por ejem-
plo, los de Beals/Hoijer, Herskovit, Harris...) no aparecen capítulos dedi-
cados a las ceremonias. En la conocida Introducción a la Etnografía de
Marcel Mauss aparece un epígrafe dedicado a los ritos pero dentro del ca-
pítulo de los fenómenos religiosos. En la tabla de categorías que Marvin
Harris ofrece en El materialismo cultural (trad. esp.. Alianza, Madrid,
1982), sólo aparece el epígrafe «rituales» dentro de la categoría «superes-
tructura conductual», aliado de la ciencia, deportes, propaganda, literatu-
ra, arte, música, etc. (p. 69). Un autor ya clásico, como Gabriel Tarde,
cuya teoría de la repetición universal (vibratoria, hereditaria, imitativa)
puede entenderse como el horizonte más apropiado para destacar los mo-
vimientos imitativos humanos, las ceremonias, desvía continuamente su
atención de estos procesos, pues la imitación se entiende, por ejemplo,
como imitación de creencias, o de deseos, o de modas. En toda su obra no
aparece ni una sola vez un concepto que tenga que ver con la imitación de
cursos temporales operatorios. (G. Tarde, Les lois de l'imitation. Elude
sociologique. 7.' ed., París, Félix Alean, 1921).
(49) Joseph Needham, La gran titulación. Ciencia y sociedad en Oriente y
Occidente, trad. esp. en Alianza Universidad, Madrid, 1977. Sobre cere-
monias Ming Thang, p. 259.
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2. La oposición entre los conceptos de cpvaic, y •&éoig,
que fue abriéndose camino en el seno de la sofística del siglo
V, puede considerarse, acaso, como el marco más general,
necesario para propiciar la formación de un concepto antro-
pológico de ceremonia, corno estructura secuencial de la
praxis. Qéaiq equivale a «con-posición» realizada por los
hombres por los hombres como animales que tienen Jtóyog,
por tanto, que son capaces de ensamblar artificiosamente
(operatoriamente) actos secuenciales que no se dan natu-
ralmente (50). Estas secuencias, así entendidas, tanto po-
drían ser tecnológicas como políticas. Sin embargo, no se
superpone el concepto de •fl-éaig al de ceremonia, ni siquiera
en extensión, porque lo desborda: también otras institucio-
nes que no son ceremonias entran en su ámbito. Y, sobre
todo, solían incluirse desde una perspectiva poco favorable
a la formación de un concepto gnoseológico a la perspectiva
de lo que es convencional (vójiog), lo que equivale muchas
veces a lo que no es materia de conocimiento (emoxrwjLe)
sino de mera opinión (óo^a). No habría, pues, propiamen-
te un concepto de procesos tales como las ceremonias, in-
cluso habría una tendencia a desinteresarse por estos proce-
sos, a declararlos convenciones (dirían algunos hoy «supe-
restructuras») que coartan la libertad de la naturaleza hu-
man. El cinismo de Antístenes y el de Diógenes de Sínope
podría considerarse como una filosofía «contracultural»,
ciega para captar el significado profundo de las ceremonias.
En ellas, el cinismo propenderá a ver sólo figuras superfinas
y superficiales, fruto de la rutina, de la vanidad o de la estu-
pidez de los hombres (51).
3. Es el Sócrates platónico quien se nos presenta como
descubridor de la racionaUdad del mundo moral, es decir,
del mundo de las costumbres, entre las cuales, desde luego,
se encuentran las ceremonias. Y ello sin perjuicio de que la
• vocación socrática se haya interpretado muchas veces desde
la perspectiva de una moralidad subjetiva, individual, si es
que esto tiene siquiera sentido. Sin embargo, los Diálogos
de Platón están atravesados por la visión de los hombres
como organizadores de su vida, una vida temporal que tiene
mucho de azar y de irracionalidad, pero que las Leyes pro-
curarán racionalizar a imitación de la racionahdad cíclica de
los astros (52). Unas reglas racionales que en el fondo están
impuestas por las cosas mismas, unas reglas de la KQá^íc,
que en el fondo están impuestas por las cosas mismas y cuyo
dominio alcanzará también, sin duda, a las ceremonias. En
Las Leyes se regulan de hecho no menos de 300 ceremonias
por año (53). Podría afirmarse que una gran parte de la pro-
blemática antropológica más profunda de Platón gira en
torno a la dificultad de conciliar la concepción trascenden-
tal de la racionaUdad (común a todos los hombres y a todas
sus actividades prácticas) con la evidencia de que la raciona-
hdad procede categorialmente, por especialidades, cuyos
prototipos son las técnicas profesionales (la tecnología o
arte del flautista, la del médico, la del escultor o la del teje-
(50) Véase también la voz «sermo» en A. Ernout y A. Meillet, Diction-
naire étymologique de la langue latine.
(51) Los epicúreos siguieron muchas veces esta misma inspiración.
«Toma tu barco, hombre feliz —dice Epicuro al joven Pitocles— y huye a
vela desplegada de toda forma de cultura». «Cultura» aquí significa mu-
chas cosas, pero no excluye, desde luego, a las ceremonias.
(52) Platón, Las Leyes, 828 b.
(53) Véase Vidal-Naquet, Ob. cit., «Tiempo de dioses y tiempo de hom-
bres», p. 82.
BL BASILISCO
dor). Desde este punto de vista, el problema platónico cen-
tral , desde nuestro punto de vista, sería el siguiente: si la po-
lítica es racional, ¿no debiera de ser una técnica profesional
al lado de las otras (una tecnología circular, al lado de las
tecnologías radiales y aun angulares, según nos sugiere el
parangón de El Político entre boyeros y gobernantes), en-
comendada a unos artesanos o profesionales de la política?
Tal parece ser la posición de Sócrates contra Protágoras,
que defiende que, al menos la política, debe de ser, en una
democracia, una praxis no profesional. Sin embargo. Pla-
tón hace decir a Protágoras que este político no profesional
sería como un obrero (o profesional) en esta materia, es de-
cir, un «demiurgo» {Prot., 327 c: ÓTKXOOJQYO'V TOÚTOD TOV
KQáy\iaxo<;). La metáfora, que aproxima la tecnología «cir-
cular» a la «radial» es, por otra parte, una metáfora devuel-
ta, porque «demiurgo» procede de la constilación de térmi-
nos políticos (Sáfxog), como se ve en Homero, que llama de-
miurgos a los magistrados supremos de ciertas ciudades mu-
chas veces dóricas (54). Sobre todo, la propia tendencia del
Sócrates platónico a hacer del político un técnico racional lo
lleva otras veces a hacer del tenólogo, por ejemplo, del teje-
dor (a pesar de su inferior categoría social, como banausos)
un prototipo del político {El Político, 305e) un prototipo
paradójico si se tiene en cuenta que el arte de tejer estaba
encomendado a las mujeres («si tuvieseis un átomo de senti-
do común —le dice la Lisístrata de Aristófanes al magistra-
do— seguiríais en la política el ejemplo que os damos [las
mujeres] al tejer la lana»). La afinidad esencial entre el
«operador manual» y el «operador lingüístico» (la «caja de
herramientas» de Wittgenstein) está ampliamente recogida
en el Cratilo (338 b - 390 d). el que hace los nombres es
también un demiurgo, un artesano, si bien el más raro de to-
dos (Craí/to, 389 a).
La problemática de la unidad entre las operaciones tec-
nológicas (radiales) y las operaciones políticas (circulares y
angulares), que está en el fondo de la unidad del concepto
de ceremonia, se mantiene en Aristóteles, desde su pers-
pectiva «biológica», interesada por los movimientos de los
organismos. Y acaso, puesto que la vida imita el movimien-
to circular de los astros, puede rastrearse una aproximación
al perfil conceptual de la estructura que designamos como
ceremonia, al hilo de la idea aristotélica de la actividad
práctica humana, del píog iJtQaxtiJiog, en cuanto es una ac-
tividad que no es propiamente natural, sino resultado de la
teleología del Ñus, coma actividad creadora «artificial»,
que tiene que ver con el Jtoteiv, al mismo tiempo que no
está desconectada de los procesos naturales, de quienes el
propio arte es imitación, n,L|XEaig. E imita, no tanto a los
contenidos cuanto a la misma forma del crear y producir,
pues el arte es una acción productiva según fines, de acuer-
do con el concepto global de praxis expuesto en la Etica a
Nicómaco (L 1, 2). Pero enseguida Aristóteles desvirtúa
esta figura global de las acciones u operaciones que se desa-
rrollan secuencialmente según un fin, no sólo porque se in-
teresa antes por el resultado que por el propio proceso, sino
también por la dicotomía tajante entre las virtudes éticas
(de donde brotan las costumbre) y las virtudes dianoéticas
(que cubren tanto a las ciencias como a las artes). Esta dico-
tomía, tal como es utilizada, y otras similares (jToiíjoig /
jtQa^tg, es decir, producción transeúnte y acción inmanen-
te) y, sobre todo, la oposición entre el Piog jtQaxtixog y el
(54) I. Bader, Démiourgos: les compases du type de Démiourgos. París,
1965, pp. 133-141.
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|3io5 '&8toQ'nTLxo5 desdibuja de hecho la unidad del concepto
originario, dejándolo sin efecto y, a lo sumo, proyectándolo
en el terreno.de la subjetividad individual. Porque la repeti-
ción, ligada tanto a los procedimientos tecnológicos como a
los prudenciales, está pensada por Aristóteles antes en el
terreno de la teoría de las virtudes individuales (virtudes
morales y virtudes tecnológicas) que en el ámbito de los
procesos de la vida pública y objetiva, a la que pertenecen,
desde luego, las ceremonias.
4. Sin duda, puede afirmarse que la doctrina estoica
de las xaSTjxovxa (concepto traducido al latín por officid)
puede también considerarse como una aproximación muy
cercana a la teoría antropológica de las ceremonias. Porque
el xaGTixov no es meramente un deber, en el sentido subje-
tivo, sino un deber en cuanto comporta el cumplimiento de
una serie de acciones regulares, sin duda preestablecidas,
que no están fuera de la vida, sino en ella y tienen una natu-
raleza racional, im logos. La naturaleza física no tiene que
ver con el kathekon (salvo la común pertenencia al logos
cósmico): xaSfixovta [X£v ovv eivaí oca Xoyog aiQei jtoiEiv
(son deberes aquellos que el logos escoge para hacerlos
(55). Sin duda, los estoicos no pensaban explícitamente en
las ceremonias, aunque tampoco en modo alguno las ex-
cluían: nos parece que acierta Anthony A. Long cuando
traduce officium por «función», en el contexto de las tareas
o deberes de un oficial o funcionario público —^un cónsul,
un comandante legionario—(56).
5. Hay razones fundadas que exphcan por qué el pe-
ríodo escolástico no ha podido dibujar un concepto genéri-
co adecuado de ceremonia, aunque haya adelantado nota-
blemente en el análisis de algunas especies del género, a sa-
ber, las ceremonias religiosas, en cuanto subordinadas al
orden sobrenatural. Un orden que ulteriormente, al secula-
rizarse el «Reino de la Gracia» podría interpretarse como el
orden cultural (el orden cultual), del mismo modo que el
Reino de la Gracia se transforma en el reino de la cultura.
Las ceremonias religiosas transferirán su carácter sacra-
mental a las ceremonias políticas y tecnológicas (57). Pero,
en todo caso, la escisión entre los dos reinos tenía que impe-.
dir la cristalización de un concepto global de ceremonia,
porque las ceremonias quedaban más bien del lado del or-
den sobrenatural. Junto con la escisión que la estructura
global del concepto de ceremonia debía experimentar al
desmembrarse siguiendo la separación ejQtre^el Reino de la
Gracia y el Reino de la Naturaleza, sa'bsistíá la escisión aris-
totéüca, la escisión que se fomulará conio oposición de age-
•re y áe\ faceré (de hecho, los dones d$l Espíritu Santo no son
virtudes tecnológicas, «prometeicas», se asemejan más bien
a la virtudes «hemiéticas» del Protágoras platónico). En los
comentarios de Santo Tomás a la Etica de Aristóteles cons-
ta la famosa distinción de los órdenes con los cuales tienen
que ver los procesos racionales: a) el orden que la razón no
hace sino sólo considera (el orden de las cosas naturales); b)
el orden que la razón introduce en su propio acto (el orden
(55) Eleuterio Elorduy, S. J., El estoicismo. Madrid, Gredos, 1972.
Tomo II, p. 109.
(56) Anthony A. Long, La filosofía helenística. Trad. esp. en Alianza
Universidad, Madrid, 1984. Cap. IV (El estoicismo), p. 185.
(57) Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Trad.
esp. en Península, 5.^ ed., Barcelona, 1979.1. 3, «Concepción luterana de
la profesión».
32
lógico); c) el orden que la razón introduce en los actos de
voluntad (diríamos: el orden del agere); d) el orden que la
razón introduce en las cosas externas, sicut domus et arca (el
orden de las artes mecánicas, e\ faceré). Los órdenes b), c) y
d), y en especial el c) y el d), corresponden a la praxis como
actividad operatoria temporal: allí se encuentran las cere-
monias. Pero la distribución de su materia, nada menos que
en dos o tres géneros de órdenes diferentes, compromete la
unidad gnoseológica del concepto de ceremonia, en tanto
este concepto pertenece por igual a los tres órdenes prácti-
cos (58). '
6. Sería preciso incluir alguna referencia de los escri-
tores de Indias (Fernández de Oviedo, José Acosta), y tam-
bién la doctrina de las costumbres de Francisco Suárez. En
su Tratado sobre las leyes, Suárez sistematiza, desde una
perspectiva filosófico-jurídica (59) los conceptos de uso y
costumbre, en cuanto imphcan repetición de actos. La cos-
tumbre no se da en cada acto particular, sino en su frecuen-
cia, dice salvando a San Isidoro y citando a Santo Tomás
(60). Además, las costumbres que parecen ser sólo un he-
cho (diríamos, un «ser») son en rigor también un derecho
(un «deber ser» originario, por cuanto proceden de actos h-
bres de una facultad moral. Su carácter normativo ha de te-
ner una expresión en el tiempo y Suárez, teniendo a la vista
el derecho romano, estima en diez años la duración necesa-
ria para que una costumbre quede robustecida y constituida
propiamente {Ibid, VIII, 9). Por lo demás es evidente que
entre las costumbres hay que considerar incluidas a las cere-
monias, al menos las ceremonias políticas y sociales (no ya
las tecnológicas), porque si bien no versan sobre las cosas o
las personas separadas o juntas, si versan sobre los hechos
de los hombres, circafacta hominum (61).
Muy importante en esta historia es el período de la
Ilustración, por ejemplo la distinción entre costumbres y
modales de los pueblos (de todos los pueblos) que propone
Montesquieu: «entre las costumbres y los modales hay esta
diferencia, que aquéllos tocan más a la conducta interior y
éstos a la exterior» (62). El criterio de Montesquieu es muy
borroso en lo que se refiere a las costumbres. Montesquieu
parece querer contraponer la «auténtica virtud» al formalis-
mo [ceremonial] de los chinos, la confusión de religión, le-
yes, costumbres y modales en los ritos «de los que era me-
nester pasar toda la mocedad en aprenderlos y toda la vida
en practicarlos» (loe. cit., XVII), porque seguramente no
es la oposición interno/externo sino (dentro de lo externo)
estructura (pauta)/proceso (secuencias operatorias) lo que
importa. Pero lo cierto es que esos modales de los pueblos
ya están mucho más cerca de las ceremonias aunque no se
superponen a ellas. Afectan sobre todo al campo del agere
(como en los escolásticos) y, además, son consideradas con
un cierto coeficiente de subestimación, incompatible con su
significado antropológico.
(58) Santo Tomás, Indecem libros ethicorumAristotelis... Expositio. Li-
bro I, lectio 1."
(59) Francisco Suárez, Ob. cit. Libro VII: «De lege non scripta, quae
consuetudo apellatur».
(60) F. Suárez, Ob. cit., Cap. III, II, «Primera división de la costumbre».
(61) Véase nota 60.
(62) Montesquieu, El espíritti de las leyes, Libro XIX, cap. XVI.
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7. Es en el «lado activo» del idealismo alemán, en el
voluntarismo de las acciones, en tanto recoge la tradición
constructivista ligada al creacionismo (la concepción del ve-
rumfactum, en cuanto implica la unidad del homo sapiens y
del homo faber), en donde se configura un horizonte muy
adecuado para acoger, en su círculo, un concepto antropo-
lógico como el de ceremonia, una estructura temporal pro-
ducto de la «facultad de desear» del hombre, por medio de
la cual se deñne precisamente la vida humana, como facul-
tad «de ese mismo ser, de ser, por medio de sus representa-
ciones, causa de la realidad de los objetos de esas represen-
taciones». Es Kant también quien ha concebido el término
dual de la Naturaleza precisamente como un conjunto de
«costumbres» (Metafísica de la Naturaleza/Metafísica de
las Costumbres). Y las costumbres contienen ya directa-
mente a las ceremonias, al menos a las ceremonias propias
del agere, precisamente bajo la razón de prácticas raciona-
les repetidas entre los hombres, entre los hombres de un
mismo pueblo, época o círculo cultural. Estas son las mores
de cada pueblo {mores maiorum de los juristas romanos, las
Sitten germánicas), las conductas generales (no individua-
les) que, precisamente por su nota de generalidad, entrarán
en el concepto hegeliano de la Sittlichkeit (63). Las ceremo-
nias forman parte importante de la Sittlichkeit (moralidad
objetiva, «civilidad», «eticidad», «costumbreidad»). Sin
embargo, la Sittlichkeit no se resuelve toda ella en ceremo-
nias, ni contiene tampoco propiamente a las ceremonias
tecnológicas.
EL BASILISCO
8. Hay que llegar a filosofía materiahsta de la praxis,
que desarrolló «el lado activo» del idealismo alemán, para
poder esperar encontrar el marco antropológico más pro-
porcionado al concepto de ceremonia. Nos referimos prin-
cipalmente, y para atenemos sólo a Marx, a esa unidad que
en la actividad ha de reconocerse a la teoría y a la práctica,
al trabajo intelectual y al trabajo físico, por tanto, pues así
puede interpretarse sin duda, las secuencias de lo agible y
las de lo factible. La primera premisa de la historia humana
es la existencia de los individuos humanos vivientes, aun-
que socialmente entretejidos en la producción: «el primer
acto histórico de estos individuos mediante el cual se distin-
guen de los animales, no es que piensan, sino que comien-
zan a producir sus medios de vida» (64). Es a la actividad
práctica humana en general (y no a la que viene especifica-
da como tecnológica o política) a la que corresponde opo-
nerse a los procesos naturales, que Marx ha formulado en
los Manuscritos del 44 y ha reiterado en El Capital, en un
texto que ya hemos citado: «hay algo en lo que el peor
(63) La Sittlichkeit aparece definida en la Filosofía del Derecho (&. 15,1)
como la conducta general [por tanto, repetida] de los individuos, como
costumbre. En sus escritos de 1802-1803 (Über die wissenschaflichen
Behandlengsarten des Naturreckt..., vol. IV de los Jenár kritischen Schrif-
ten, por H. Buchner y Otto Poeggehr, Hamburg, 1968, p. 467) se dice tam-
bién expresamente: ein Aügemeine oder Sitten zu sein.
(64) C. Marx, La ideología alemana. Trad. esp. en Grijalbo, Barcelona,
1970, p. 676.
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maestro de obras aventaja a la mejor abeja y es el hecho de
que antes de ejecutar la construcción la proyecta en su cere-
bro». Aun cuando la fórmula de Marx queda incursa en la
acusación de mentalismo, sirve para demostrar que Marx
está tratando de una praxis humana, considerada en toda su
generalidad, como actividad secuencial y reglada («proyec-
tada en el cerebro de los hombres») y concebida principal-
mente desde la perspectiva de la producción, que es un con-
cepto eminentemente tecnológico pero que incluye interna-
mente los componentes sociales, jurídicos y políticos («re-
laciones de producción») y que, en todo caso, implica la re-
petición de actos, digamos de ceremonias, puesto que el
hombre no sólo tiene que producir para comer, «sino que
tiene que comer todos los días».
A pesar de todo lo cual tampoco sería legítimo concluir
que podamos encontrar en Marx propiamente dibujados
los contornos de un concepto antropológico de ceremonia.
La razón por la cual esto no sucede acaso pueda ser la dico-
tomía, característica de la antropología marxista, entre la
base y la superestructura de la producción. Si tenemos en
cuenta que las ceremonias, por antonomasia tradicional
(las ceremonias religiosas, militares, etc.) se alinean, desde
luego, en la superestructura, cabría decir que la dicotomía
base/superestructura juega una función similar, en el mate-
rialismo histórico, a la que jugó la dicotomía Naturaleza/
Gracia en el cristianismo: una función de bloqueo del pro-
ceso de formulación de un concepto que estaba siendo aca-
so «ejercitado» en muchas situaciones.
9. En la llamada «filosofía de la acción» anglosajona
podríamos esperar encontrar desarrollada una teoría de las
ceremonias. Sorprendentemente no es así, en modo algu-
no. Se hace apelación, por ejemplo, a las normas como «au-
tocontrol de la conducta», en el sentido de Peirce; se consi-
deran las referencias a distinciones entre movimientos cor-
porales «tal como el reflejo de la rodilla» y las actividades
de la persona o conducta de John Passmore, pero no hay
una consideración de las ceremonias como unidades o seg-
mentos de la conducta. Acaso esto sea debido a la perspec-
tiva subjetiva de la que se parte al «constatar» la presencia
de un depósito de significados que envuelven a la acción.
Desde esta masa, considerada caótica, de hecho, descubrir
con Carnap que «la costumbre de saludar levantando un
sombrero» [una ceremonia] se presenta en una sociedad si
entre los miembros de ella aparece una disposición psicoló-
gica...» debe parecer un asombroso descubrimiento (65).
El voluminoso tomo de John Hospers sobre La conducta
humana (66) no menciona (lo que produce también sorpre-
sa) ni una sola vez la palabra ceremonia o cualquier otra de
su constelación semántica. Esta «filosofía de la acción» se
mantiene en una perspectiva tal en la que la acción parece
propiedad de ese sujeto psicológico que corresponde a la fi-
gura del hombre abstracto, propio de la ideología liberal-
democrática, de un hombre que, queriendo ser universal,
parece haber perdido el contactó con cualquier tipo de so-
(65) Vid. el libro de Richard J. Berstein, Praxis y acción, versión de Ga-
briel Bello, Madrid, Alianza, 1979, pp. 198,240 y 248.
(66) John Hosper, Human conduct, 1961. Hay trad. esp. de Julio Cerón,
Madrid, Tecnos 1974. Véase también sobrefilosofíade la acción Paul Ri-
coeur, Comentes de la investigación en las ciencias sociales. UNESCO,
Madrid, 1982. Sección V, «El hombre y la acción» y Francisco Campos, La
causación en la acción. El Basilisco, n.° 5, con abundante bibliografía.
34
ciedad o cultura concretas. No es la figura del hombre que
interesa a la antropología.
10. Más interés encierran para nuestra historia algu-
nas ideas tocadas por la llamada «filosofía de la existencia»
(desde Kierkegard a Unamuno o Heidegger) o por la «filo-
sofía de la vida (humana)» (desde Dilthey hasta el Bergson
de Las dos fuentes... u Ortega). La existencia o la vida hu-
mana es considerada desde la perspectiva cotidiana («el
hombre de carne y hueso», la «intrahistoria») y, en tanto
que es un hacer, un faciendum, o praxis, un drama que se
desarrolla como realidad concreta. La idea de praxis será
concebida por Heidegger desde la perspectiva de su con-
cepto de preocupación o cuidado (Besorgen) y, por ello,
abarca tanto las acciones teóricas como las tecnológicas, e
incluye a su propio conocimiento (Erkenntnis) (67). Pero
todas las acciones humanas están dadas en un tiempo efecti-
vo, en un ahora (Jetz) flanqueado por un antes (damals) y
un después (dann): esto nos recuerda la propiedad de las ce-
remonias de tener límites temporales definidos. Además,
las acciones se repiten (como las ceremonias), si bien la re-
petición {Wiederholung, idea procedente de Kierkegard)
es vista como un modo del Dasein por el cual éste realiza de
nuevo un acto original como réplica (Erwiederung) de otro
anterior. En resumen, Heidegger no está pensando particu-
larmente en ceremonias pautadas, sino más bien en accio-
nes no ceremoniales en las cuales un ser humano toma
ejemplo de otro, una situación que pudiera, es verdad, ser
considerada por algunos como fuente de las ceremonias, en
una perspectiva heideggeriana. Pero, en cualquier caso,
también las ceremonias formarían parte seguramente de
esa vida cotidiana inauténtica, propia de la vida «caída»
(das Verfallen) en la cual «las posibihdades que se me ofre-
cen no son verdaderamente mías porque cada uno sabe en
todo evento lo que va a suceder y lo que conviene que se
haga» (68). Esta misma idea ha sido recogido por Ortega al
elaborar su concepto de uso, pero transformada según una
dialéctica opuesta: «al automatizar [los usos] una gran parte
de la persona y darle resuelto el programa de casi todo lo
que tiene que hacer, permite a aquella que concentre su
vida personal, creadora y verdaderamente humana, en cier-
tas direcciones, lo que de otro modo sería al individuo im-
posible» (69). El concepto orteguiano de uso, como figura
característica de la vida humana social, parece querer re-
gresar atin más atrás del lugar ocupado por el concepto de
costumbre, o de uso tal como lo hemos visto en Suárez y que
podríamos también encontrar en Las Partidas (Ley 1.^, Tí-
tulo II, Partida 1.^: el uso «nace de aquellas cosas que home
dice e face e que sigue continuadamente por gran tiempo»;
además «de uso nace tiempo e de tiempo costumbre»). Y,
por supuesto, los usos contienen a las ceremonias, por
ejemplo a las ceremonias del saludo (70). Sin embargo, los
límites del concepto orteguiano de uso (sin perjuicio de su
(67) Sobre Heidegger, especialmente en sus escritos tardíos, M. Bercia-
no. Técnica moderna y formas de pensamiento. Su relación en Martin Hei-
degger. Salamanca, 1982, p. 100.
(68) De Wahlens, La filosofía de Martin er, Trad. del P. J. Ce-
nal. CSICpp. 118-239.
(69) José Ortega y Gasset, El hombre y la gente, en Obras Ctas., Revista
de Occidente, Tomo VII, p. 78.
(70) En el capítulo X de El hombre y la gente, es a propósito de la «medi-
tación del saludo» como se formula la pregunta: «¿qué es un uso?» Ob. cit.
p. 212.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 16, septiembre 1983-agosto 1984, www.fgbueno.es
gran importancia para el análisis antropológico de las cere-
monias) no son los mismos que los del concepto de ceremo-
nia. En primer lugar, porque caen fuera de ellos las «cere-
monias técnicas» y, en segundo lugar, y sobre todo, porque
dentro de los usos se incluyen cosas que no son ceremonias,
como modas, instituciones, pautas, o incluso características
estructurales de una sociedad (el tatuaje es un uso, no una
ceremonia; es un uso de los txukahamai el deformarse el la-
bio inferior con un disco y este uso es una «seña de identi-
dad cultural» que acaso debieran defender ardientemente si
quieren ser fíeles a su cultura, pero no es una ceremonia), o
bien «usos negativos» que, por su propio concepto, en
modo alguno pueden llamarse ceremonias (71).
11. Entre los sociólogos, etnólogos y antropólogos
culturales tampoco (paradójicamente) aparece formulado
el concepto general de ceremonia, pese a que inevitable-
mente analizan, comparan y clasifican parcialmente con-
ductas ceremoniales. El motivo de que esta paradoja tenga
lugar es, en nuestra opinión, el siguiente: que todos ellos se
interesan más por las pautas o estructuras sociales o antro-
pológicas que por los decursos o actividades operacionales
y que, cuando estas son consideradas en un primer plano, se
produce una disociación (rompiéndose la unidad del con-
cepto) por la cual un conjunto de ellas pasa a formar parte
de las actividades de la producción material (no ceremonia-
les) y otro de los rituales religiosos protocolares o sociales
(no productivos). Una ilustración muy clara de esta situa-
ción nos la depara Malinowsky cuando en el capítulo V de
Los Argonautas del Pacífico se dispone a describir la «cons-
(71) Véase, por ejemplo, en Julián Marías, La estructura social, Madrid,
Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1955: «... esto ocurrió con las pri-
meras mujeres que quisieron estudiar en las Universidades; no estaba
prohibido, porque no estaba previsto; pero ahí estaba latente el uso nega-
tivo de que las mujeres no iban a la Universidad».
EL BASILISCO
trucción ceremonial de una "waga" [canoa]». La construc-
ción de una canoa incluye una secuencia precisa de opera-
ciones tecnológicas; y estas operaciones están intercaladas
por otras operaciones mágicas, conjuros, rituales, etc. Ma-
linowsky dice: «la construcción de la canoa es, para el nati-
vo, el primer eslabón de la cadena de los actos Kula. Desde
el momento en que el árbol es abatido hasta el regreso de la
expedición ultramarina, el flujo de acontecimientos que se
suceden con regularidad es continuo y único. No sólo eso;
como veremos, los aspectos técnicos de la construcción se
ven interrumpidos e intercalados por ritos mágicos» (72).
Según esto, parece que Malinowsky distingue unos rituales
mágicos (que serían ceremoniales) y unos aspectos técnicos
(que, por tanto, no serían rituales sino secuencias tecnológi-
cas) . Pero lo que el concepto de ceremonia que hemos dibu-
jado pide es: 1) que desde luego se consideren ceremonias
los rituales mágicos puros, si los hay; 2) que también se con-
sideren ceremonias las secuencias tecnológicas puras, si las
hay; 3) que se consideren ceremonias las secuencias ordina-
rias, en las que se intercalan aspectos técnicos y aspectos
mágicos.
12. El formato conceptual más próximo al concepto
de ceremonia que estamos dibujando lo encontramos, des-
de luego, en la metodología conductista, particularmente
en sus desarrollos etológicos. Me refiero, particularmente,
a conceptos tales como el de «conducta supersticiosa» de
Skinner y, sobre todo, al concepto generalizado (por Julián
Huxley) de ritual, originario de la esfera antropológico-reli-
giosa (73). No es nada extraño, por ello, que el concepto
etológico de ritual se ajuste por su «formato conceptual» al
concepto antropológico de ceremonia, puesto que aquél
procede de la extensión de un cierto tipo de ceremonias a
otros terrenos. Y es precisamente esta extensión la que ha
contribuido, sin duda, a suprimir (mediante la incorpora-
ción del punto de vista biológico-genético) la connotación
de «superestructura» —si no gratuita, sí inoperante o, en
todo caso, menos operante que las acciones vitales «bási-
cas» o «estructurales»— que era propia de los rituales. Por-
que ahora los rituales resultan ser mecanismos biológicos
primarios en los procesos de producción y reproducción de
la vida orgánica. Y es precisamente esta amplitud zoológica
del concepto generalizado de ritual, a la vez que el horizon-
te capaz de envolver a los materiales antropológicos, que
consisten en ser ceremonias, su mayor amenaza, por lo que
encierra de virtud reduccionista. Porque las ceremonias no
son rituales, sino instituciones humanas o culturales. Por
así decir, será necesario neutralizar la luz biológico-zooló-
gica que irradia del concepto etológico de ritual con la luz
antropológica ligada a las categorías hegeliano-existencia-
les de «costumbre» o «uso», para alcanzar la escala propia
que conviene al concepto antropológico de ceremonia.
Mutatis mutandis diríamos otro tanto del concepto de
behaviorema propuesto por Kenneth N. Pike (74), porque
(72) Malinowski, Ob. cit., p. 135. 'L&a.ch {Replanteamiento de la Antropo-
logía, Seix-Barrall, 1972), esotro ejemplo: aún percibiendo la función cro-
noreguladora y cronomarcadora de las ceremonias se mantiene recluido
en los límites de lo que él llama «rituales».
(73) J. Huxley, «A discussion on ritualization of behaviour in animáis
and Man», en Philosophical Transactions of the Royal Society of London.
Todo esto es Apud Iraeneus Eibl-Eibelsfelt, «Ritual and ritualization from
a biological perspective» en Human ethology, en M. von Cranach (editor),
Cambridge Uni. Press, 1979, p. 79.
(74) K. L. Pike, ob. cit., p. 121.
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 EL BASILISCO, número 16, septiembre 1983-agosto 1984, www.fgbueno.es
\'V
si bien en este concepto se delimita mejor su alcance cultu-
ral y se utiliza en los ejemplos la «escala de las ceremonias»
(partidos de fútbol, desayunos, servicios religiosos, etc.),
en cambio se le suprime (dada la perspectiva émica de Pike
y la desconsideración del momento constitutivo), por sus
pretensiones meramente descriptivas, el significado opera-
torio-productivo y, por ello, de hecho, se excluyen de su
foco las ceremonias tecnológicas. En todo caso, hay muchas
formas de conducta que, siendo behavioremas, no son cere-
monias. En realidad, puesto que los behavioremas son en-
tendidos como resultado de segmentaciones de un todo cul-
tural más que como procesos relativamente autónomos, ha-
brá que decir que toda secuencia conductual es un behavio-
rema (pero en ningún caso puede decirse que todo proceso
conductual sea una ceremonia).
13. Concluiríamos, como reflexión global sobre estas
notas históricas que preceden, diciendo que el concepto de
ceremonia que proponemos está destinado principalmente
a hacer posible que un concepto, de formato similar al del
ritual etológico, pueda ser utilizado en Antropología sin re-
duccionismo. Porque si no disponemos del concepto de ce-
remonia —o de otro muy similar—, ¿cómo llamaríamos a
todas estas secuencias de la actividad humana que intenta-
mos globalizar con el concepto de ceremonia?, ¿no caería-
mos constantemente en la tentación de llamarlas rituales?
Epflogo: cuestiones abiertas
La vida del hombre puede definirse, con una notable
aproximación, como una corriente compleja que, en gran-
des porciones, va fluyendo según líneas o rutas ceremonia-
les. Tendrá sentido tratar de computar el número promedio
de ceremonias (de las distintas especies) en las que consiste
una vida humana individual de determinada época, cultura
y clase social. Si dispusiéramos de criterios de recuento fia-
bles, las relaciones numéricas entre los resultados podrían
sugerir criterios de diferenciación global entre diferentes
culturas, épocas o clases sociales. En la sociedad industrial,
la planificación, no ya sólo de las ceremonias, sino de su
concatenación (montaje en cadena, edificación en barria-
das,.. .) es mucho más amplia que la planificación de conca-
tenaciones de ceremonias en las sociedades agrícolas. Sin
36
embargo la vida humana no puede definirse como una vida
ceremoniosa, aunque puede definirse con exactitud al hom-
bre como «animal ceremonioso»: al menos, esta definición
es más positiva que la que popularizó Desmond Morris, del
hombre como «mono desnudo», que es puramente literaria
(75). Sin embargo ello no significa que se trate de una pro-
piedad exclusiva, una propiedad en la primera acepción de
Porfirio. Tal es el punto de apoyo, sin duda, de las concep-
ciones del hombre proclives a subestimar el significado an-
tropológico de las ceremonias, y que hemos encabezado
con el cinismo.
Ahora bien, ¿sería concebible la vida humana sin cere-
monias? Una vida individual y social que brotase como im-
provisación permanente de secuencias de actos u operacio-
nes creadoras, una vida «Ubre» en la que toda repetición
mecánica (por tanto, ceremonial) quedase eHminada, ¿no
sería la imagen misma del caos tumultuoso, del desorden
turbulento formado por trayectorias erráticas, imagen mis-
ma de lo irracional? Kant sugirió la posibilidad de que un
mundo en el que no hubiese ningún suceso repetido (por
tanto, concluyendo en Bárbara, un mundo en el que no hu-
biese ceremonias) podría, sin embargo, ser un mundo orde-
nado según la férrea concatenación causal y no faltan soció-
logos que consideran aceptable la hipótesis kantiana (76).
A nosotros, la hipótesis nos parece absurda, no sólo cuando
se aplica a la materia del mundo en general, sino también al
material antropológico en particular. Lo menos que podía
decirse es que ese material sería otro distinto al real, un ma-
terial sustancialmente diferente al material positivo. Esta
afirmación se funda, sobre todo, en las relaciones entre la
esfera de la normatividad (que indudablemente es caracte-
rísticamente humana) y la esfera constituida por las cere-
monias. Las ceremonias, según hemos tratado de demos-
trar, imphcan normas. Pero, ¿acaso no es preciso también
afirmar la recíproca? ¿Acaso es posible hablar de una nor-
ma (moral, política, tecnológica, estética, religiosa) que no
esté asociada, directa o indirectamente, a una ceremonia?
En este supuesto sería preciso reconocer la posibilidad de
deberes (éticos, morales) no normativos, ni, por tanto, le-
gales, si al mismo tiempo no se quiere reducir la vida moral
y ética a la vida ceremonial.
El punto de vista antropológico, cuando contempla las
ceremonias concretas dadas en los diferentes círculos cultu-
rales, ¿está obHgado a atenerse a los hechos (aunque los he-
chos ceremoniales sean «hechos normativos», en el sentido
de Durkheim), a constatar las ceremonias empíricas, anali-
zarlas, clasificarlas, o bien puede, y aun está obligado a for-
mular juicios de valor (moral, económico, estético, lógico)
sobre los hechos ceremoniales registrados? La pregunta
viene a cuento teniendo en cuenta la inevitable toma de po-
sición que, dada su repetibilidad, todo el mundo ha de
adoptar ante la mayor parte de las ceremonias. Unas veces,
según criterios de valoración moral (ceremonias de caniba-
lismo, ordalías de veneno, mutilaciones ceremoniales),
otras veces según criterios estéticos (danzas toscas, movi-
mientos torpes), otras veces según criterios lógico-episte-
(75) Queremos decir que sería más exacta la definición del hombre como
«mono vestido», porque sólo se puede llamar desnudo al primate sin vello
cuando al vello lo comparamos con un vestido y esto es una metáfora ana-
crónica: el vello cubre a los primates muchos millones de años antes de in-
ventarse la indumentaria.
(76) Gabriel Tarde, ob. cit., p. 5.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 16, septiembre 1983-agosto 1984, www.fgbueno.es
mológicós (ceremonias estúpidas o falsas, o inútiles incluso
en términos funcionalistas, cuando se toma un radio social
suficientemente amplio). En realidad estamos redundan-
do, aplicándola a nuestro caso, en donde adquiere una es-
pecial intensidad, la cuestión general sobre la «libertad de
valoración» en las ciencias humanas (77). Y es evidente que
la defensa del punto de vista estrictamente neutral, que se
limita a constatar y analizar las ceremonias en lo que tienen
de realidades culturales, sometiéndose a la disciplina de la
epokhé de todo juicio valorativo, está profundamente liga-
da al método mismo de la Antropología cultural científica,
positiva. Todo lo que signifique aflojar esta disciplina, equi-
valdrá a introducir perspectivas exógenas o trascendentes a
la estricta inmanencia de las culturas efectivas estudiadas
por los antropólogos y de las cuales son parte importante las
ceremonias.
Sin embargo, creemos que la cuestión de la valoración
(de las ceremonias) también puede surgir en la inmanencia
misma del material antropológico. Nuestra argumentación
al efecto es dialéctica. No tratamos de oponer los hechos o
realidades ceremoniales (inmanentes a las culturas respec-
tivas) a tablas axiológicas trascendentes, escritas en el cielo.
Nos atenemos a la estricta consideración inmanente de la
realidad de las ceremonias concretas, y de sus contextos, en
los cuales, de un modo u otro, el antropólogo está siempre
necesariamente implicado. Y es entonces cuando parece
nacesario suscitar la cuestión misma de la naturaleza de la
realidad de una ceremonia. ¿Cuál es el lugar de esa reali-
dad? Desde luego esa realidad, según el concepto, incluye
su recurrencia, dentro de un horizonte cultural dado y, con-
cretamente, la recurrencia de los movimientos físicos que el
hacer humano comporta. Desde el momento en que una ce-
remonia es recurrente, la realidad de una ceremonia pare-
cerá asegurada antropológicamente: será indiferente que se
trate de una ceremonia de brujería o de una ceremonia de
producción (aunque, desde el punto de vista de la «antropo-
logía ecológica», se tenderá a interpretar toda ceremonia
recurrente de brujería en términos de una ceremonia de
producción, o de control de la producción (78). Ahora bien,
hay que advertir que en el momento mismo en que conside-
ramos la recurrencia de una ceremonia en el conjunto del
sistema, estamos desbordando no sólo sus componentes éti-
cos, sino también los émicos. No podrá decirse que la reali-
dad de una ceremonia sea una realidad interna, que muchas
veces es inconsciente, o simplemente errónea; ni tampoco
cabrá resolverla en sus componentes éticos positivos, pues-
to que éstos carecen de organización fuera de sus planes
émicos (en cierto modo, sólo los planes o fines ceremoniales
son reales cuando se realizan efectivamente: sólo las «cere-
monias victoriosas» son cognoscibles) (79) y fuera de la es-
tructura global en la que se insertan. La reahdad de una ce-
(77) Max Weber, «El sentido de la libertad de valoración» en las ciencias
sociológicas y económicas» (1977). Hay trad. esp. en la antología Sobre la
teoría de las ciencias sociales• Barcelona, Península, 1971. Véase también
Alvin W. Gouldner, «El antiminotauro: el mito de una sociología no valo-
rativa», en La sociología actual. Alianza Universidad, 1979.
(78) Ubaldo Martínez Veiga, Antropología ecológica. La Coruña, Ada-
ra 1978. Cap. VI. Véase también Maurice Godelier, Economía, fetichismo
y religión en las sociedades primitivas. Trad. esp. en Siglo XXI, Madrid,
1974, sobre el festival Molimo de los mbuti.
(79) John Watkins, «Racionalidad imperfecta», sobre la tesis de CoUing-
wood, en Chomsky y otros, La explicación de las ciencias de la conducta,
Madrid, Alianza Universidad, 1974, p. 80.
EL BASILISCO
remonia es, pues, su realidad esencial, que puede estar más
allá de su figura ética y émica, a saber, en función de la recu-
rrencia global del sistema. «En el caso de la Semana Santa
[andaluza] podríamos decir que el conjunto simbóhco cons-
tituido alrededor del mito de Jesús de Nazareth, en su pa-
sión, su muerte y su resurrección, canaliza la muerte y la
violencia del grupo, encontrando de esta manera, aun enga-
ñándose a sí mismos, una solución a estas realidades del
mundo irracional que la razón es incapaz de captar, expre-
sar y gestionar» —dice un atropólogo estudioso de la Sema-
na Santa andaluza— (80). Sin duda, estos análisis —supo-
niendo que la apelación al elemento irracional tenga tan
solo un alcance relativo a la cultura estudiada, porque, refi-
riéndonos al caso, sería la razón de los andaluces la que no
puede captar su realidad (y, por ello, tiene que engañarse a
sí misma), pero no la razón del antropólogo en general—
explican la reaUdad antropológica de las ceremonias y acaso
contienen una cierta intención de justificación de las mis-
mas. Pero en el momento en que el antropólogo justifica,
aunque sea funcionalmente, dentro del sistema, ya está va-
lorando, y valorando (precisamente porque no se opone
enérgicamente) con un signo conservador (del sistema cul-
tural). Una tendencia conservadora que acaso puede vincu-
larse a la Antropología cultural positiva en tanto está cons-
tituida para analizar los sistemas culturales tales como son,
dejándolos intactos, descansando en su propia identidad re-
currente. Acaso se trata de un deseo ligado estructuralmen-
te al mismo punto de vista positivo —el antropólogo funcio-
nalista no quiere cambiar la realidad ni destruirla, sino con-
servarla, como tampoco el arqueólogo puede querer des-
truir sus reliquias, que constituyen su campo de estudio. A
esta tendencia estructural gnoseológica se asocia hoy, en la
coyuntura de la España de las autonomías, la tendencia a
utilizar la Antropología como instrumento de justificación
de las mismas sobre la base de la demostración de las «iden-
tidades culturales» (de las etnias, si no ya de las razas) co-
rrespondientes. En la España de las autonomías acaso pue-
da decirse que los antropólogos culturales están llamados a
sustituir lo que los psicólogos podían haber representado en
la España centralista. Ahora bien, la explicación no puede
jamás pasar, cuando nos referimos a las ceremonias, por
una justificación. Las ceremonias ligadas a la institución del
circo romano pueden ser estudiadas antropológicamente en
el horizonte de una sociedad esclavista, pero esa explica-
ción no las justifica fuera de esa sociedad, es decir, cuando
nos situamos dentro de los supuestos de otro sistema cultu-
ral o, simplemente, de otras ceremonias alternativas, pero
también positivas. De este modo, comprendemos la posibi-
üdad de una crítica antropológica (de una valoración) Uga-
da a la dialéctica intercultural o interceremonial. Porque
valorar a la Semana Santa andaluza como conjunto institu-
cional de ceremonias estúpidas, de mal gusto, «opio del
pueblo», no equivale necesariamente a introducir perspec-
tivas exógenas al punto de vista antropológico, sino senci-
llamente constatar que existen alternativas positivas, tam-
bién culturales, que se presentan en conflicto con aquellas
identidades. Porque las diferentes culturas no son esencias
que realizan megáricamente su propia identidad, sino siste-
mas enfrentados en una unidad dialéctica (dentro de la que
están envueltos los propios antropólogos) y que es también,
desde luego, una realidad antropológica.
(80) Rafael Gómez Briones, «La Semana Santa andaluza», en Gazeta de
Antropología, n.° 2, Granada, 1984, p. 9.
37
 ARTÍCULOS
LA TEORÍA D E L A ESFERA
Y EL DESCUBRIMIENTO
DE AMERICA
GUSTAVO BUENO
Oviedo
Introducción.
Planteamiento del Problema*
a proximidad de su Quinto Centenario ha
reavivado las polémicas en torno al «des­
cubrimiento de América». En realidad, es­
tas polémicas se mantienen alrededor de
dos principales centros o motivos que son,
desde luego, diferentes, aunque están es­
trechamente relacionados, porque ellos co­
rresponden a dos aspectos o momentos distintos del Descu­
brimiento —en realidad de todo descubrimiento— que de­
nominaremos, para entendernos, el aspecto conspectivo y
el aspecto resolutivo o dispositivo. Al aspecto conspectivo
del descubrimiento pertenece todo aquello que tiene que
ver con el nuevo conocimiento de una realidad (nuevo se­
gún la linea más o menos convencional por la que se hace
pasar la. novedad), sea porque conduce a su conocimiento,
sea porque se refiere al conocimiento mismo. Al aspecto
resolutivo pertenece todo aquello que —una vez que el des­
cubrimiento conspectivo ha dejado a la realidad «disponi­
ble»— tenga que ver con el desenvolvimiento, ocupación,
incluso destrucción de la realidad considerada como descu­
bierta, o con los resultados consecutivos al descubrimiento
conspectivo y que en gran medida han sido posibles gracias
a esa conspección (en nuestro caso, el aspecto resolutivo
* El presente'estudio no es una investigacióii de Historia positiva.
Es una exposición que pertenece al «género literario» de la Filosofía.
Desde luego se apoya en resultados de la Historia positiva, pero sobre
todo pide a su vez nuevas investigaciones positivas (que sólo los histo­
riadores profesionales pueden llevar a cabo) en las que eventualmente
encuentre realización su idea principal.
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
se corresponde principalmente, aunque no únicamente, con
la «conquista»). Sería un error considerar estos dos aspec­
tos o momentos del descubrimiento como si fueran estadios
o fases sucesivas de. un proceso que sólo fuera propiamente
descubrimiento por su momento conspectivo. Considerando
el descubrimiento como un proceso, representable por una
curva sinuosa e irregular, debemos entender el aspecto cons­
pectivo y el aspecto resolutivo no tanto como dos fases
o segmentos sucesivos dados tras un corte vertical cuanto
como dos estratos longitudinales —lo que no excluye que
sea posible un vértice correspondiente al aspecto conspecti­
vo. Y ello porque, efectivamente, aunque el aspecto resolu­
tivo se despliega en contenidos que ya no podrían llamarse
descubrimientos, sin embargo también contiene otros episo­
dios que forman parte, desde luego, del descubrimiento,
en tanto éste no puede hacerse consistir en un acto instan­
táneo de conocimiento, en una especie de revelación súbita.
Cuando el explorador descubre una nueva senda en la sel­
va, valiéndose de su machete, las perspectivas que descubre
conspectivamente implican a su vez resoluciones o disposi­
ciones sobre el terreno recorrido. Más aún: como es impo­
sible prácticamente en una tierra poblada por hombres y
animales ver sin ser visto, se comprende que para ver nue­
vos horizontes (aspecto conspectivo) es preciso tomar reso­
luciones, llevar a cabo acciones de naturaleza miUtar o po­
lítica, que pertenecen al aspecto resolutivo. El descubri­
miento conspectivo no. tiene lugar pues fuera del campo
descubierto, desde una quinta dimensión, sino que forma
parte del propio campo en su propio proceso resolutivo.
La distinción entre un aspecto conspectivo y un aspecto
resolutivo en los descubrimientos tiene que ver con la dis­
tinción entre el momento de la percepción visual apotética
y,el momento.de la aprehensión manual de la pieza. En
cualquier caso no es legítimo tomar el aspecto conspectivo
como im pimto cero {nihil volitum nisi praecognitum). Cuan-

&efl&^n
Rudimentum Novitiorum,
do se escuchó el grito de «¡Tierra, tierra!» —la primera
señal que tuvieron los navegantes de un vértice en su mo­
mento conspectivo— ya habían ocurrido muchas otras co­
sas, días, meses, años y aún siglos anteriores. Ya en el
animal de presa el ver supone el mirar y el mirar dice
una orientación de la cabeza y, por tanto, unos motores
de la misma, es decir, unos motores del descubrimiento
en su propio aspecto conspectivo y previos a él. Por lo
demás, es obvio que la determinación y análisis de esos
motores no siempre puede llevarse a cabo (en rigor, nunca)
a espaldas de las consecuencias o resultados, es decir, del
momento resolutivo. No cabe por tanto suponer que lo
primero debe ser investigar los motores del aspecto cons­
pectivo del descubrimiento para después poder pasar a ana­
lizar los aspectos resolutivos del mismo. Y con esto esta­
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
J^añtr
Lübek 1475
mos diciendo lo mismo que decía Pascal (aún cuando él
lo aplicaba a sus descubrimientos místicos): «No te busca­
ría si no te hubiera encontrado». Lo que buscamos, los
motores de nuestros descubrimientos, son algo en lo que
estamos, al menos de un modo material, oscuro y confuso,
en todo o en parte.
Acaso sea interesante llamar la atención sobre el hecho
curioso de que las polémicas reavivadas por el Quinto Cen­
tenario están teniendo lugar sobre todo a propósito de lo
que hemos llamado el aspecto resolutivo del Descubrimien­
to. Lo que se discute apasionadamente —y se discutió ya
en los tiempos de la conquista, en los tiempos de Vitoria
y Sepúlveda— son los múltiples problemas implicados en
el aspecto resolutivo: si la resolución de conquistar las tie-
EL BASILISCO
rras descubiertas era justa o injusta, lo que.autorizaría in­
cluso a suscitar la cuestión de si los europeos tenían el
derecho siquiera de descubrir, aún conspectivamente, un
continente ya poblado, «privado» podríamos decir, y te­
niendo en cuenta además que ese descubrir implicaba to­
mar resoluciones militares; si el descubrimiento comportó
un proceso civilizador o bien un proceso triturador de las
culturas americanas; si fue un proceso de cristianización
o de depredación o de lo primero como instrumento de
lo segundo; si fue el principio de una época gloriosa o
bien el inicio de la época más vergonzosa de la historia
del hombre, la época del genocidio étnico y cultural más
prolongado y más grande de todos los siglos, la época
del esclavismo moderno. De hecho, muchas personas, en
las vísperas del Quinto Centenario, vienen a sugerir que
su conmemoración debiera, en todo caso, consistir en un
«pedir perdón» los europeos, pero sobre todo los españo­
les, a los aztecas, a los mayas, incluso a los botocudos
y a los jíbaros, según nos vienen a decir el señor Sting
junto con el señor Raoni en su jira mundial.
Los problemas relativos al' momento resolutivo del des­
cubrimiento parecen, pues, ser los más urgentes y prácti­
cos, mientras que los relativos al momento conspectivo se­
rían más bien especulativos o meramente históricos. Sin
embargo, esta opinión sólo vale en el supuesto de una con­
cepción muy precisa de la relación entre los momentos cons­
pectivos y resolutivos del descubrimiento, por ejemplo, una
mayor estimación o valoración de las cuestiones resoluti­
vas. A fin de cuentas, se dirá, el descubrimiento fue algo
que, licita o ih'citamente, se produjo a finales del siglo
XV, pero lo verdaderamente importante, la historia plena,
vino después. En todo caso, podemos dejar de lado lo
primero para concentrarnos en lo segundo.
Por nuestra parte, y según lo que hemos dicho, no
podemos aceptar esta opinión. Por de pronto, el descubri­
miento no se produjo, ya en su propio aspecto conspectivo,
de golpe: Colón ni siquiera fue el descubridor formal de
América. Si, como hemos dicho, se concede un derecho
a descubrir, es porque se concede el derecho a tomar reso­
luciones en el interior del área descubierta, puesto que sin
ellas ni siquiera el descubrimiento puede darse por consu­
mado. El descubrimiento no fue una revelación que viniese
de lo alto (y cuya responsabilidad hubiese que referirla
a Dios, quedando para los hombres la parte dispositiva)
o un azar, que correspondió a los españoles como pudo
corresponder a los ingleses o a los turcos y que puede
por tanto ser borrado; ni tampoco es una «cantidad etno­
céntrica despreciable» puesto que, a fin de cuentas —se
dice— América ya la habían descubierto los indios, y por
tanto, el descubrimiento''de América por parte de los espa­
ñoles, sería algo así como el descubrimiento del Mediterrá­
neo. Esta suele ser la perspectiva de quienes se consideran
en las posiciones más críticas y maduras (frente al eurocen­
trismo tradicional) en el campo histórico antropológico. Son
las posiciones del relativismo cultural, cuyo mensaje lo lee­
mos grabado en el Museo de Antropología de México (el
Museo en el cual el continente arquitectónico, obra de Pe­
dro Ramírez Vázquez, es tan interesante como el conteni­
do), y que viene a decir que todas las culturas son equiva­
lentes. Aplicado al caso: el descubrimiento de América no
es tanto un concepto propio de la historia de la Humani­
dad cuanto un concepto relativo a la cultura cristiana, un
concepto puramente «etnocéntrico»; a lo sumo, podrá set
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
sustituido por el concepto etic de «contacto», de contacto
intercultural. «Descubrimiento de América» sería sólo el
nombre eurocéntrico de los múltiples «contactos culturales»
que tuvieron lugar con ocasión de los viajes colombinos.
Al parecer habremos regresado así a un plano científico
neutral, omnisciente, cuyo límite es la ciencia divina. Desde
la perspectiva de esta ciencia divina, que se mantiene más
allá del espacio y del tiempo (es decir, en la quinta dimen­
sión) parecen proceder muchos antropólogos o historiado­
res cuando creen necesario comenzar la exposición del des­
cubrimiento de América con un cuadro sobre el «estado
de la Humanidad» en los años finales del siglo XV; pues
la Humanidad es en el fondo tratada aquí como si fuera
el auténtico sujeto descubridor. De hecho, incluso «la hu­
manidad» se define en general por su capacidad descubri­
dora y, en particular, por su capacidad de descubrimiento
mutuo; esta capacidad habría que considerarla sólo parcial­
mente desarrollada en tanto en que el Viejo y el Nuevo
Mundo (es decir: aztecas y extremeños o bien incas y caste­
llanos) permaneciesen mutuamente encubiertos; por ello, el
decubrimiento de América es el momento en el cual la
capacidad descubridora del hombre ha llegado a su máxi­
mo y, por tanto (después del conocimiento mutuo de azte­
cas y extremeños o bien de incas y castellanos), la Humani­
dad puede decirse que existe plenamente. Podemos ya ren­
dirle homenajes.
No deja de tener interés el analizar en detalle los com­
ponentes en virtud de los cuales esta idea, así reconstruida,
puede considerarse metafísica. Nos limitaremos a destacar
el siguiente, por la aplicación que tiene, inmediata, a la
teoría del descubrimiento: el esquema dramático de la anag­
norisis, el esquema del reconocimiento o encuentro de dos
personas que, habiendo,estado, unidas en la infancia y tras
larga separación, se encuentran y redescubren mutuamente.
Un motivo dramático que alienta en el fondo de mitos
cosmogónicos de tipo gnóstico. Aplicado este esquema a
nuestro caso él sugiere que una teoría del descubrimiento
nos ofrecerá el drama o itinerario de una humanidad que
in illa tempore existía como un ser dotado de capacidad
descubridora (mutua, se supone), pero que quedó fragmen­
tada (alienada) por motivos no explícitos, distribuida en
continentes incomunicados. Sus fragmentos crecieron, ma­
duraron —es decir, creció y maduró su «capacidad descu­
bridora»— hasta alcanzar su límite en el reencuentro o
redescubrimiento de las partes, de las culturas continenta­
les, reintegradas en la unidad presente de la totalidad pla­
netaria.
A nuestro juicio, con semejante doctrina no estamos
simplemente elevándonos a las alturas de una visión divina,
de «su ciencia media», por lo menos, en todo caso inocente
o inofensiva; estamos ocultando ideológicamente la estruc­
tura social e histórica misma del proceso de los descubri­
mientos de los siglos XV y XVI, que no fueron (o no
lo fueron en el mismo plano) «descubrimientos mutuos de
una humanidad previamente dispersada» (pues esa humarú­
dad previa sencillamente no existía, en términos histórico-
positivos) sino el descubrimiento que una determinada cul­
tura hizo de las otras y no por casualidad (puesto que
el descubrimiento recíproco era imposible) sino porque es­
taba inscrito en su misma «ley de desenvolvimiento». El
«descubrimiento recíproco» no es, en todo caso, un proce­
so inmediato y nunca es simétrico; es un proceso posterior
y de signo diferente que tiene la forma de una encultura-
ción asimétrica por la cual (para bien o para mal; esto
es otra cuestión) las culturas del Nuevo Continente, sin
perjuicio de múltiples y valiosísimos préstamos, van siendo
absorbidas o asimiladas, a escala macrocultural, lo que com­
porta una destrucción y desgarramiento (mayor o menor,
según los planos) por la cultura descubridora, la cual, a
su vez, se transforma también en el propio proceso. El
«descubrimiento» no es, por tanto, simétrico, aunque sea
recíproco: el descubrimiento de América por España (por
Europa) no tiene el mismo significado que el descubrimien­
to de España (o de Europa) por América, sino que justa­
mente estos descubrimientos tienen propiedades históricas
distintas y aún opuestas (para bien o para mal: esto es
otra cuestión). Y entre ellas, no es la menos importante
esta; que el descubrimiento que las culturas americanas ha­
cen de las culturas europeas impUca no ya solo un encubri­
miento de sus propios conterúdos sino incluso una destruc­
ción, un olvido irrecuperable, que sólo las culturas descu­
bridoras pueden rescatar. Lo que es evidente es que, relati­
vamente poco después del «contacto» (y otra vez: para
bien o para mal) ya no está Tlaloc, Viracocha o Huichili­
pochli en lo alto de los templos americanos —sino Cristo
o la Virgen María; ya no hablan (para bien o para mal)
las grandes masas de hombres americanos, el quiche, el
nahual, el guaraní, sino el español o el inglés. Según esto,
todo lo que se ordene a neutralizar esta asimetría, envol­
viéndola en el concepto de reciprocidad, es una falsifica­
ción de la realidad, es un efecto de la falsa conciencia.
Y sobre esta falsedad de principio no debería girar ninguna
conmemoración del Quinto Centenario, puesto que no po­
demos olvidarnos de que no sólo quienes coimiemoran, sino
también quienes participen de las conmemoraciones (tanto
si son alemanes como si son argentinos, tanto si son espa­
ñoles como si son mejicanos) son ciudadanos que hablan
español, alemán o inglés —pero no guaraní o quiche—.
Es decir, no puede olvidarse que la «cultura» a la que
todos quienes tienen que ver con la conmemoración perte­
necen es una cultura de familia distinta a la de las familias
de culturas precolombinas y que, por tanto, es una ficción
o un puro espejismo el suponer que tal conmemoración
procede de una instancia situada en una «quinta dimen­
sión» desde la cual fuera posible contemplar el descubri­
miento mutuo (recíproco y simétrico) de las culturas «en
la unidad de la humanidad».
En el presente estudio nos interesamos por los momen­
tos conspectivos del descubrimiento de América o, mejor
aún, por el descubrimiento de América en su momento
conspectivo, subordinando a ello cualquier material «reso­
lutivo» que podamos necesitar. Por lo que hemos dicho,
no es legítimo considerar el interés por estas cuestiones
como meramente especulativo. Solo cuando se mantienen,
implícita o explícitamente, determinadas concepciones so­
bre el descubrimiento, cabe sacar tal consecuencia. Es la
idea general del descubrimiento aquella que está modulán­
dose a propósito del descubrimiento de América. No se
trata de una idea neutra, acaso trivial, que podamos dar
por sentada, ateniéndonos por ejemplo, a la definición del
Diccionario de la Academia, que es lo que suelen hacer
tantos antropólogos e historiadores positivos de vanguar­
dia. Nosotros, por nuestra parte, rechazamos enérgicamen­
te la tesis crítica de relativismo del descubrimiento, porque
mantenemos una tesis crítica de aquellas posiciones críticas,
una tesis que no nos devuelve por ello a las posiciones
del cristianismo tradicional. Aunque, eso sí, subraya el ca­
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
rácter asimétrico del descubrimiento de América de un modo
tan radical que se cree autorizado a afirmar que las tribus
que cruzaron el Estrecho de Bering en la época del Clovis
descubrieron América de un modo mucho más parecido
a como pudieron descubrirla los tapires o los monos araña
que al modo como la descubrieron los españoles. Esto nos
obliga a reanalizar la idea general de descubrimiento —por
tanto, en su conexión con otras ideas correlativas que tie­
nen que ver con sujetos humanos y etológicos, y en parti­
cular, con la idea del invento— y a ello dedicaremos la
primera sección de este artículo. Debo advertir sin embargo
que esta primera sección no pretende ofrecer una teoría
filosófica general del descubrimiento —este será el objetivo
de un próximo trabajo— sino sólo de aquellos puntos que
tengan aplicación inmediata a la cuestión que nos ocupa,
al descubrimiento de América.
A efectos expositivos dividiremos la materia de este
artículo en las cuatro secciones siguientes:
I. La primera está dedicada, como hemos dicho, a
presentar algunas determinaciones generales de la idea de
descubrimiento y muy particularmente a establecer la dis­
tinción entre descubrimientos manifestativos y constitutivos.
II. La segunda sección incluirá algunas cuestiones rela­
tivas a los «motores» del descubrimiento de América, tal
como pueden ser formulados «después» del descubrimien­
to, a la vista de sus resultados.
III. La tercera sección contiene la tesis central: la natu­
raleza constitutiva del descubrimiento de América, en fun­
ción del papel que en este descubrimiento corresponde a
la teoría de la Tierra esférica.
IV. En la cuarta sección, por último, nos ocuparemos
de algunas cuestiones relacionadas con el aspecto resolutivo
del descubrimiento de América.
Sección I. Descubrimientos manifestativos
y descubrimientos constitutivos
1. El análisis de la Idea de «descubrimiento» en su
generalidad (que incluye la consideración de sus relaciones
con otras ideas afines, en particular la Idea de «inven­
ción»), remueve cuestiones de principio, que ya han sido
suscitadas por la filosofía clásica, a saber y sobre todo:
la cuestión de la realidad que es posible atribuir a las confi­
guraciones de nuestro mundo entorno, cuestión que, como
es sabido, es respondida de modos muy diversos, ya sea
por el llamado «realismo natural» (las configuraciones de
nuestro mundo, pongamos por caso, las órbitas de la Luna
o de Venus, tienen, en general, una realidad absoluta e
.independiente de las operaciones cognoscitivas del astróno­
mo), ya sea por el «idealismo gnoseológico» (las órbitas
de Venus o de la Luna han de ser consideradas íntegramen­
te como construcciones subjetivas, artefactos, de los astró­
nomos matemáticos), ya sea por el «reahsmo dialéctico»
(las órbitas de Venus o de la Luna no son configuraciones
absolutas, sino resultantes de las operaciones de los sujetos
gnoseológicos, pero no por ello son construcciones subjeti-
EL BASILISCO
^
OCCEAW.V5=0<rabETAUS-
Ptolemaeus, Ulmae 1482
vas, sino objetivas y necesarias cuando son científicas, en
tanto están determinadas por la misma composición de los
fenómenos materiales ofrecidos a la observación y a la ex­
perimentación).
Es evidente por tanto que el concepto de «descubri­
miento» que pueda ser ofrecido por un realista natural
(a veces llamado realista vulgar o ingenuo), será muy dife­
rente de aquel que pueda darnos un idealista gnoseológico;
y, recíprocamente, un determinado concepto de descubri­
miento arrastrará de manera más o menos inmediata una
filosofía en el sentido dicho (una filosofía realista natural,
o idealista, o dialéctica). Así, por ejemplo, desde la pers­
pectiva del realismo vulgar, podría postularse una distin­
ción convencional entre «descubrimieiito» e «invención» en
términos parecidos a los siguientes: el descubrimiento es
un proceso en virtud del cual se logra hacer patente una
«configuración» que preexistía al proceso mismo del cono­
cimiento por el sujeto descubridor, mientras que la inven­
ción designará al proceso según el cual el sujeto (o los
sujetos, cooperativamente) construyen una configuración que
se supone no preexistía a ese proceso de invención. El des­
cubrimiento del bacilo responsable de la peste bubónica
es el resultado de los trabajos de Yersin, que no fabricó
ese bacilo, puesto que le preexistía; pero la invención de
la lámpara de incandescencia es el resultado del genio de
Edison antes del cual no hubo jamás lámparas de incandes­
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
araran <^;fjgfAVfl'
II
cencia. (Es evidente que el idealismo gnoseológico no puede
ofrecer una explicación fácil e inmediata de esta distinción,
puesto que si todas las configuraciones son construcciones
subjetivas, tanto el bacilo de Yersin como la lámpara de
incandescencia deberían ser consideradas como invenciones;
mientras que el realista distingue claramente, en principio,
entre descubrimientos e invenciones, según el criterio ex­
puesto, el idealista parece que tenderá a presentar los pro­
pios descubrimientos como si fuesen invenciones).
Podría parecer impertinente suscitar este tipo de cues­
tiones de «filosofía primera» a propósito del descubrimien­
to de América; pero este parecer sería engañoso, si se tiene
en cuenta es ineludible la pregunta: «¿el Descubrimiento
de América es efectivamente un Descubrimiento o es una
Invención?». Al menos un conocido escritor mejicano, Ed­
mundo O'Gorman, escribió, hace ya treinta años (1958),
un libro bien fundamentado en el que se planteaba, a su
modo, este asunto: La Invención de América (O'Gorman
dice que el primero que formuló la idea del «Descubrimien­
to» fue Gonzalo Fernández de Oviedo, después de la «In­
vención», «lo que no deja de ser —añadió O'Gorman en
su conferencia de Madrid (octubre 1986)— una interpreta­
ción retroactiva y, por tanto, anticonstitucional»). Sin duda,
la posición de O'Gorman, defendiendo el carácter histórico
del descubrimiento (como un largo proceso que no puede
reducirse a la mera constatación del «hecho geográfico».
la constatación de unos acantilados o incluso de un conti­
nente) no implica idealismo gnoseológico, puesto que, aún
desde supuestos realistas podría sostenerse la tesis de O'Gor­
man, en tanto la refiramos, no ya al «descubrimiento ini­
cial» sino a la formación del concepto de América, que
no puede utilizarse anacrónicamente como una referencia
que actuase ya en los que gobernaban a las carabelas. (De­
cir que Cristóbal Colón salió del puerto de Palos a descu­
brir América recuerda aquella frase de comedia en la que
un capitán decía: «me voy a la Guerra de los Treinta Años»;
y, en efecto, es sumamente problemático, o al menos mera­
mente convencional, el haber tomado el año 1492 o incluso
cualquiera de los sucesivos inmediatos como fecha de refe­
rencia del «descubrimiento» de América).
Con todo, si la argumentación de O'Gorman nos pare­
ce confusa y, de no parecérnoslo, sería porque nos parece
trivial (puesto que nadie niega que Colón, en perspectiva
emic no descubrió América y, lo que es más, tampoco
pudo descubrirla), ello es debido precisamente a que se
está argumentando (o en la medida en que se está argumen­
tando) desde el realismo ingenuo, es decir, a que se presu­
pone ya una m'tida distinción en el sentido dicho entre
descubrimiento e invención. Y que lo que se discute es
tan sólo la clasificación de un caso particular («América:
¿descubrimiento o invención?») pero sin regresar al funda­
mento mismo de estas «categorías taxonómicas». Sospecha­
mos que en la argumentación de O'Gorman, tan interesan­
te, sin embargo, en su terreno, están presionando las limi­
taciones del realismo ingenuo que, al exigir el reconoci­
miento, para América, del estatuto de una realidad
preexistente a los descubridores, tienden a borrar los com­
ponentes constructivos, los cuales sólo pueden ser recupera­
dos (desde el realismo natural) apelando a la categoría de
la invención. Pero esta categoría compromete la realidad
continental y sus relaciones con los hombres y, al propio
tiempo, desvía de los verdaderos motivos objetivos (la teo­
ría esférica, según nuestra tesis, que expondremos en la
Sección tercera), por los cuales es posible y necesario afir­
mar que América no es un descubrimiento en su sentido
manifestativo (según expondremos más abajo, desde las pre­
misas del realismo dialéctico), pero sin que tampoco pueda
decirse que es una invención (en su sentido convencional).
América —es nuestra tesis— es un descubrimiento constitu­
tivo, no es un mero descubrimiento manifestativo, ni tam­
poco una invención.
Sin olvidarnos del marco en el que ha de mantenerse
este artículo, nos limitaremos a presentar, no ya una crítica
en forma del realismo ingenuo, pero si una crítica ad homi­
nem del mismo, en tanto que perspectiva inútil para esta­
blecer distinciones operativas en cada caso (por ejemplo,
en el caso americano) entre los descubrimientos y las inven­
ciones, una vez que los conceptos han sido establecidos
en abstracto, según el modo dicho. (Estamos ante un caso
de conceptos de «sobrecubierta», cuya claridad abstracta
no puede luego traducirse en aplicaciones materiales con­
cretas, como les ocurre por ejemplo a los conceptos de
«cuerpo ligero» y «cuerpo pesado» de la Física aristotéUca).
En efecto, la distinción, tal como suele ser propuesta
desde el realismo natural o ingenuo —por Jacques Hada­
mard, por ejemplo—, es arbitraria en el sentido de que
el criterio utilizado (configuraciones preexistentes / confi­
guraciones producidas o creadas) no corresponde de hecho
8 EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
con el sentido mismo de las palabras que son, muchas
veces, en español, sinónimas. Ya por su etimología: «inven­
ción» procede de invenio, que significa precisamente descu­
brir (por ejemplo, se hace un inventario de los objetos
o bienes que ya existen). La «Invención de la Santa Cruz»
es una conmemoración en la que la Iglesia católica celebra
el hallazgo (descubrimiento), supuesto o real, de la Cruz
de Cristo. En la lógica escolástica, de inspiración aristotéli­
ca, «invención» equivalía, ante todo, a la determinación
de los tópicos (o lugares comunes, «preexistentes»), de la
argumentación. «Des-cubrir» (como su supuesto correlato
griego a- letheiá), es metafóricamente «quitar el velo» que
cubre a la configuración de referencia. Pero como semejan­
te «velo», en general, no se sabe lo que es objetivamente,
cuando se entiende en su uso metafórico, hay que pensar
que su significado es subjetivo, es decir, relativo a un esta­
do previo de ignorancia o ceguera del sujeto. Y así, mu­
chos inventos resultan ser descubrimientos: el invento de
la brújula es presentado algunas veces como el descubri­
miento de que una aguja imantada se orienta según los
polos; descubrimiento porque antes de él la aguja seguía
orientándose, pero los hombres, tenían un velo ante sus
ojos... ; el pararrayos fue inventado por Franklin, pero
su invento consistió en el descubrimiento de que una tre­
menda corriente pasaba por la barra que tem'a en sus ma­
nos. Y muchos descubrimientos tendrían que ser llamados
inventos si tuviésemos en cuenta la artificiosidad de las
construcciones que han sido necesarias para alcanzarlos (pue­
de pensarse por ejemplo en un reactor nuclear: empieza
a funcionar cuando la simple presencia del uranio alcanza
una masa crítica; por eso son posibles reactores naturales;
sin embargo un reactor nuclear es una de las invenciones
más complejas que ha tenido lugar en nuestro siglo, en
razón de la artificiosidad de los dispositivos necesarios para
que la reacción espontanea se produzca). No pueden sin
embargo ser considerados tales en virtud de las exigencias
de la configuración descubierta, a saber, la exigencia de
preexistir previamente al sujeto descubridor. Así, por ejem­
plo, el «descubrimiento de la continuidad de las funciones
derivables» no podría, sin violencia, ser llamado un inven­
to; pero tampoco tiene sentido suponer que la proposición:
«las funciones derivables son continuas» es una proposi­
ción que pueda flotar en un éter absoluto, preexistente e
independiente de los matemáticos que con una extraordina­
ria dosis de artificio la han demostrado.
Además, podemos citar abundantes ejemplos de descu­
brimientos (en modo alguno inventos, dada su pretensión
de objetividad natural o ideal, es decir, de realidad no
artificiosa) que, por su carácter negativo, no podrían decir­
se que preexisten al sujeto operatorio, puesto que ni siquie­
ra tiene sentido atribuirles esta preexistencia. Así, el «des­
cubrimiento del segundo principio de la termodinámica»,
es decir, el descubrimiento de la imposibiüdad física del
perpetuum mobile de segunda especie no es, desde luego,
un invento, pero no por ello cabe afirmar que ese perpe­
tuum mobile imposible preexista al sujeto que lo enuncia,
pues es imposible. Otro tanto se diga del teorema topológi­
co: «sólo existen cinco especies de poliedros regulares».
Este teorema es un descubrimiento, no es un invento; pero
no cabe afirmar que ese descubrimiento consiste en «sacar
a la luz» una configuración ya preexistente, puesto que
tal configuración se forma en el mismo proceso de su cons­
trucción (tampoco Don Quijote, si seguimos, aunque sea
de lejos, a Unamuno, es un invento de Cervantes, sino
 INOIArupoiot
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Ptolemaeus, Basileae 1540
un descubrimiento suyo: pero la configuración «Don Qui­
jote» no preexistió a Cervantes). Por consiguiente, el con­
cepto de descubrimiento no puede alcanzarse apelando al
trivial criterio de las «configuraciones preexistentes», a la
manera del realismo natural, que ahora se nos revela más
bien (en el momento de oponer «descubrir» e «inventar»)
como un realismo infantil. Habría que preguntar: ¿Qué
tipo de descubrimiento, o qué modo de descubrimiento,
o qué género de descubrimiento, es el Descubrimiento de
América?.
2. El protos pseudos del realismo natural, cuando se
utiliza como telón de fondo para definir la Idea de «Descu­
brimiento» (y, correspondientemente, la Idea de «Inven­
ción»), acaso haya que ponerlo precisamente en la tenden­
cia simplificadora a considerar los descubrimientos (inven­
tos) como procesos que tienen lugar en la relación del Suje­
to (entendido en términos absolutos; y aún con mucha
frecuencia, este sujeto se identifica con «el Hombre», o
con «la Humanidad», puesto que ella sería «la que descu­
bre») y el Objeto (o mundo de los objetos). Se trata de
una transcripción literal del uso ordinario (pero, por ello
mismo fenoménico) del concepto de descubrimiento en con­
textos tales como los siguientes: «la Compañía petrolífera
S, mediante perforaciones de determinada profundidad, ha
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
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^i- -^— 'r-¿
descubierto una importante bolsa de gas propano». En el
uso ordinario se procede, como si ante el Sujeto (o bien,
ante una Compañía de Sujetos) se hubiera «revelado», ma­
nifestado o hecho presente un objeto (el gas propano de
la bolsa), que preexistía, desde luego, pero oculto, encu­
bierto. Pero este anáUsis del proceso del des-cubrir es muy
grosero, precisamebnte porque al tomar el «Sujeto» (indivi­
dual o grupal, social o abstracto) como Sujeto absoluto,
no tiene en cuenta la estructura que a ese sujeto hay que
atribuir como posible sujeto descubridor (por ejemplo, en
nuestro caso: debe poseer un lenguaje desarrollado, en el
que estén dados significados gramaticaUzados tales como
«bolsa», «gas», &c.; debe entenderse a ese sujeto como
un sujeto operatorio que prepara plataformas, torres, mo­
tores, &c.). Además, el «objeto» tampoco puede ser trata­
do como si fuese la mera «realidad» o «ser». Es un objeto
organizado, en el que hay atmósfera, superficie terrestre
o marina, caminos, rocas metamórficas, por tanto, mapas,
&c. En resolución: la idea de descubrimiento no puede re­
construirse como si fuese una relación binaria a partir del
par [S,0], es decir, a partir del par de conceptos elementa­
les de «Sujeto» y «Objeto», como tampoco el concepto
de circunferencia se construye a partir de los conceptos
de punto y recta (la definición de circunferencia por lugares
geométricos es sólo una redefínición de figuras previas que
9
contienen ya, por ejemplo, «arcos» o «giros»). Y si nos
atenemos a estos elementos S,0, el mínimum de compleji­
dad requerida para nuestro propósito sería por lo menos
el de esta relación terciaria: [SI, Oq, S2], o bien [OÍ,
Sq, 02], que podemos tratar como estructuras duales. En
el primer caso nos acercamos a una concepción del descu­
brimiento en una perspectiva más bien subjetual (no subje­
tiva): «el descubrimiento es el proceso por el cual el sujeto,
en su estado SI, incorpora o toma contacto con un objeto
Oq que lo transforma en el estado S2» —este sería el análi­
sis más elemental de usos tales como: «el califa al-Mansur
y con el los musulmanes, descubren, gracias al médico Chur­
chis, los escritos de Aristóteles». En el segundo caso el
proceso del descubrimiento será referido más bien al plano
objetual: el descubrimiento es un proceso en virtud del cual,
a partir del objeto 01 (i.e., un estado de objetos, por
tanto de relaciones, al que llamamos precontexto P), a tra­
vés de un sujeto Sq operatorio (por tanto, que lo manipula
o modifica, &c.) llegamos al objeto 02 (a un estado de
objetos que contienen 02)». En lo que sigue, preferiremos
la perspectiva objetual en el tratamiento del concepto de
descubrimiento. Según ella, diremos por ejemplo: «el des­
cubrimiento que Penzia y Wilson realizaron en 1964 consis­
tió en que partiendo, como precontexto objetivo, de una
atmósfera 'cruzada' por un número indeterminado y abiga­
rrado de fenómenos vibratorios u ondulatorios del más di­
verso tipo (según las direcciones unilaterales de las ondas,
y según su naturaleza: ondas de radiotelegrafía, de televi­
sión y telefonía, rayos cósmicos, vuelos de palomas, &c.)
hicieron posible que se determinase la existencia de una
'radiación de fondo' objetiva, uniforme en intensidad en
todas las direcciones (interpretada a su modo por la teoría
del 'big ban')». De esta suerte diremos que el estado obje­
tual dado OÍ (un precontexto del que se parte) se transfor­
ma, da lugar o conduce al estado objetivo 02 constituido
por la radiación de fondo descubierta. Utilizando la pers­
pectiva subjetual cabría decir que el sujeto descubre sólo
en función de un contexto objetivo previo (el precontexto).
Según la naturaleza del sujeto (ave, mamífero, hombre),
así también la naturaleza de los descubrimientos o de los
inventos (por ejemplo, el «invento» del nido por el ave,
o de las empalizadas por los castores). Desde luego, la
estructura del descubrir o del inventar humanos alcanza
unas características sui generis ligadas al lenguaje fonético
articulado, que hace posibles las operaciones normalizadas
(por ejemplo, las normas de tallado de un hacha de sílex
paleolítica). Los contextos objetuales o precontextos son
también diversos según las culturas o las épocas históricas.
Las llamadas «concepciones del mundo» {Weltanschauun­
geri) de un pueblo desempeñan el papel de precontextos
del descubrimiento o de la invención. Cuando referimos
los descubrimientos a la ciencia o a la tecnología vinculada
a ella, los precontextos son llamados «contextos determina­
dos». Por último, y en general, supondremos que los pre­
contextos no son nunca estructuras o sistemas inmóviles,
quietos o fijos, sino que su realidad consiste precisamente
(como su propio concepto lo requiere, puesto que la idea
de precontexto está referida al descubrimiento) en estar con­
tinuamente remitiendo a descubrimientos que de algún modo
lo transforman, a la manera como un organismo vivo no
es un sistema de corpúsculos cristalizados, sino en perpetuo
movimiento metabólico, en intercambio con el medio.
Ahora bien, esta misma generalidad a la que hemos
creído necesario tener que regresar para poder aprehender
10
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
ciertos rasgos esenciales de la idea de descubrimiento exige
su inmediata determinación o desarrollo interno, la exposi­
ción de la inmediata especificación de la idea general de
descubrimiento. Una especificación interna a la idea; pues­
to que es evidente que son posibles formas de especifica­
ción que no estarán dadas desde la estructura misma, tal
como la hemos dibujado, sino desde algunas partes suyas.
Así, si nos atuviéramos a las diferencias materiales (catego­
riales) de los mismos objetos (o mundos de objetos) descu­
biertos, podríamos distinguir, como se hace con frecuencia,
los «descubrimientos geográficos» de los «descubrimientos
geométricos»; los «descubrimientos termodinámicos» de los
«descubrimientos biológicos». Distinciones de una gran im­
portancia, sin duda, pero que no afectan (al menos de
un modo directo o inmediato) a las diferencias mismas
del «descubrir», afectan sólo a los contenidos descubiertos.
Suponemos además que un descubrimiento geográfico no
se diferencia de un descubrimiento geométrico del mismo
modo a como se diferencian los descubrimientos neutros
(ver más adelante) y los descubrimientos negativos, o bien
los descubrimientos manifestativos y los constitutivos, de
los que hablaremos a continuación; y ello porque estas
últimas distinciones (que consideramos internas a la Idea
de Descubrimiento) resultan ser transversales a las distin­
ciones materiales (categoriales) y, así, un descubrimiento
«neutro», aunque sea geográfico, se parecerá más, en cuan­
to a estricto proceso de descubrimiento, a otro descubri­
miento neutro biológico que no a un descubrimiento geo­
gráfico pero no neutro, sino negativo.
3. Es posible dehmitar, en principio, con precisión ope­
ratoria, el grupo de los que llamaremos «Descubrimientos
del Primer Género» o «Descubrimientos manifestativos» y
el grupo de los que llamaremos «Descubrimientos de Se­
gundo Género» o «Descubrimientos constitutivos». Los des­
cubrimientos del primer género son aquellos que, efectiva­
mente, satisfacen la definición etimológica convencional (des­
cubrimiento), por cuanto ellos nos ponen en presencia de
configuraciones que se suponen no ya tanto preexistentes
cuanto conocidas previamente al acto descubridor; el cual,
por tanto, puede justificadamente ser comparado con el
convencional «levantar el velo» que ocultaba a la configu­
ración de referencia (decimos convencional porque no to­
dos los filólogos están de acuerdo con la consabida etimo­
logía).
La diferenciación de los descubrimientos en dos géne­
ros la derivamos de la diversidad que cabe establecer en
las relaciones entre el contexto fenoménico (Of), cuya uni­
dad es eminentemente pragmática, y el sistema esencial (Os)
en tanto estas relaciones se consideran no solo en la direc­
ción «ascendente» (la dirección de Of a Os) o de regressus,
sino también en la dirección «descendente» (la dirección
de Os a Of) o de progressus. Hablamos de direcciones,
más que de sentidos, en la acepción de la Dinámica, por­
que los sentidos pueden pertenecer a una misma dirección
y esto llevaría a sobreentender que los movimientos (Of
—-+ Os) y (Os —-^ Of) fueran no sólo recíprocos sino
simétricos el uno del otro, algo así como la misma direc­
ción recorrida en sentidos opuestos. Este será solo un caso
particular; pero en general es conveniente tener en cuenta
que el simple cambio de posición, en la representación alge­
braica de Os respecto de Of no es un cambio meramente
formal, sintáctico, puesto que sólo mediante cambios del
contexto material significativo puede Os aparecer una vez
EL BASILISCO
 Pedro de Medina, Libro de grandezas e cosas memorables de España, Alcalá 1548-66
como término de un regressus y otra vez como comienzo
de un progressus. Dicho de otro modo, el contenido mate­
rial de Os como término del regressus no tiene por qué
ser exactamente el mismo que el contenido de Os como
principio de un progressus y en ocasiones la unidad entre
ellos es establecida a partir de la misma circularidad o
encadenamiento de ambos procesos.
Presuponemos que el concepto de descubrimiento com­
prende tanto el proceso ascendente como el descendente,
pero sólo puede considerarse culminado en este último. Ello
nos obliga a corregir enérgicamente la distinción, debida
a Reichenbach, y que goza de amplia difusión, entre los
«contextos de descubrimiento» y los «contextos de justifi­
cación», al menos en la medida en que los miembros de
esta distinción sean coordinados, como lo son muchas ve­
ces, respectivamente con el sentido ascendente y el sentido
descendente del proceso global del descubrimiento. En efec­
to, cuando en lugar de cubrir con el concepto de descubri­
miento al proceso global, se contrapone descubrimiento a
justificación, como quiera que la justificación corresponde,
en general, a una fase descendente, habrá que concluir que
el descubrimiento se mantiene en el ámbito del regressus
(por ejemplo, de la inducción). Pero el regressus sólo pue­
de, por sí mismo, desconectado del progressus, ser llamado
descubrimiento en un sentido psicológico-subjetivo (descu­
brimiento como «ocurrencia», hipótesis, modelo o teoría
aún_no verificada a justificada). Precisamente la oposición
de Reichenbach tendía a sacar fuera de la Lógica a los
contextos de descubrimiento como episodios subjetivos (in­
dividuales o sociales), «externos» al plano de la ciencia
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
estructurada; y, desde luego, el único modo de reintroducir
el concepto de descubrimiento en la lógica histórica de las
ciencias es incluir en su concepto precisamente a la justifi­
cación, puesto que sólo aquí culmina el descubrimiento.
(El «descubrimiento» de los canales de Marte a finales del
pasado siglo no puede en absoluto considerarse como un
descubrimiento científico). Por ello, si se insiste, como pa­
rece legítimo, en hablar de justificación para conceptualizar
la fase lógica terminal del descubrimiento, tendremos que
dejar de hablar de descubrimiento para hablar de la fase
ascendente (hablaremos de «investigación», como término
neutral, que tanto puede aplicarse a un proceso que va
a completarse efectivamente con un descubrimiento, como
a un proceso que no termina en nada). Sólo anafóricamen­
te puede retrospectivamente llamarse descubrimiento al de­
senvolvimiento (en rigor: a la invención) de un sistema (como
pudo serlo la teoría del neutrino de Pauli en 1932) que
ulteriormente ha sido «conformado», es decir, construido
o constituido (no meramente «verificado») como sistema
de los fenómenos de referencia.
Ahora bien, es obvio que ni los movimientos de regres­
sus ni los de progressus tienen por qué desenvolverse siem­
pre de la misma manera. Por nuestra parte distinguiremos
dos formas extremas de tener lugar estos procesos; dos
formas que, aunque suelen darse por separado, también
pueden aparecer combinadas en un mismo descubrimiento.
Dicho de otro modo, habrá descubrimientos que pertenecen
prácticamente de un modo total al primer género (como
sería el caso del «descubrimiento de Howard-Carter» de
la tumba de Tutankamen), habrá descubrimientos puros
11
del segundo género (como el descubrimiento de Kepler de
las órbitas elípticas) y habrá descubrimientos que partici­
pan de los dos géneros (como el descubrimiento de Von
Frisch del lenguaje de las abejas).
Los descubrimientos del primer género, que llamamos
descubrimientos manifestativos, se caracterizan:
a) En su fase ascendente porque ellos nos conducen
a una estructura o esencia que ha de figurar como habien­
do sido ya previamente «conocida internamente» por otros
sujetos positivos (descartamos, por nuestra parte, los suje­
tos divinos, en el sentido de Berkeley o de Santo Tomás,
o los sujetos demoniacos; no descartamos los sujetos ani­
males —los tapires o los monos araña—). Ahora bien, esta
circunstancia sólo puede tener un significado interno al pro­
ceso del descubrir conspectivo si el preconocimiento su­
puesto figura no ya como motivo ordo cognoscendi sino
como contenido ordo essendi de la propia estructura esen­
cial descubierta. En cualquier caso descartamos la condi­
ción de previo conocimiento en relación con las cuestiones
de la prioridad temporal en el descubrimiento. Teniendo
en cuenta que un descubrimiento puede haber sido hecho
independientemente por diferentes individuos o grupos so­
ciales, se comprenderá que no tratamos de esta relación
(importante, sin duda, en otros contextos), pues esta priori­
dad sería extrínseca y la relación entre los descubrimientos
sería de tipo isológico. Pero sólo puede figurar de modo
interno un preconocimiento de la estructura descubierta en
el contenido de la propia estructura descubierta cuando esta
haya sido inventada previamente por sujetos distintos de
los descubridores. Descubrir es ahora re-conocer, descubrir
estructuras reaUzadas por otros, en el sentido del verum
est factum.
b) En su fase descendente los descubrimientos de este
primer género no procederán en el sentido de constituir
o configurar un determinado orden de fenómenos, puesto
que este orden de fenómenos ha de suponerse ya dado,
aunque disperso o distorsionado. En estas condiciones, el
descubrimiento de una ciudad o el de la tumba de un fa­
raón podrán considerarse como descubrimientos manifesta­
tivos. Los indicios, o fenómenos vestigiales (relatos, analo­
gías, reliquias, partes formales), conducen a la determina­
ción de una estructura que fue ya compuesta según normas
que son las que ahora se identifican. También el descubri­
miento de una guarida animal —en la medida en que haya
sido fabricada operatoriamente— podrá considerarse como
un descubrimiento manifestativo.
Los descubrimientos del segundo género o descubri­
mientos constitutivos se caracterizan:
a) En su fase ascendente, porque conducen a una es­
tructura esencial que no ha sido conocida internamente —es
decir, construida— por otros sujetos gnoseológicos positi­
vos (sin entrar en «cuestiones de prioridad»). Advertimos
que esta caracterización negativa nos permite mantenernos
provisionalmente más acá de las cuestiones ontológicas en
torno a la antinomia realismo/idealismo, en la medida en
que esta antinomia tiene la indudable influencia que hemos
advertido, sobre la distinción entre los descubrimientos (so­
bre todo aquellos que no son manifestativos, sino constitu­
tivos) y los inventos. Porque, como hemos dicho, el realis­
mo radical (teológico) tenderá, en el límite, a interpretar
12
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
a todo descubrimiento como manifestativo (puesto que al
menos Dios lo ha conocido internamente por su ciencia
de visión, de simple inteUgencia, o por su ciencia media)
mientras que el idealismo radical (subjetivo) tenderá a ver
todo descubrimiento como un invento del propio sujeto
que pone el mundo. Reconocemos que es imposible eludir
las cuestiones implicadas en la antinomia idealismo/realis­
mo, en el momento de dar criterios de distinción entre
inventos y descubrimientos. Tan sólo diremos que aún en
el supuesto de admitir el papel activo del sujeto descubri­
dor en la constitución de las estructuras esenciales descu­
biertas, tal admisión no conduce a borrar la distinción en­
tre descubrimientos constitutivos e inventos, pues habrá des­
cubrimiento cuando las partes de la estructura descubierta
no se muestren ligadas a través de las operaciones subjeti­
vas del descubridor, mientras que habrá inventos cuando
las partes de la estructura descubierta sólo puedan conce­
birse ligadas, al menos en su génesis, a través de las opera­
ciones. Tampoco equivale lo anterior a suponer que las
estructuras descubiertas constitutivamente (no inventadas)
son previas e independientes de los hombres o de los ani­
males (según la tesis del realismo natural), puesto que la
segregación de las operaciones descubridoras no implica la
segregación de toda relación a los hombres o a los anima­
les. El teorema de Pitágoras no es un descubrimiento mani­
festativo: nadie lo conoció internamente antes de Pitágoras,
pero ello no significa que haya que suponer a la estructura
pitagórica como «preexistente eternamente» en el cosmos,
por no decir en la mente divina. Sin duda hay que suponer
dada una cultura humana que fabricó figuras triangulares,
cuadrados y círculos y que operó con ellos. Virtualmente,
en estas figuras culturales estaban dadas unas relaciones
que Pitágoras descubrió constitutivamente, que no inventó,
pero que tampoco se Umitó «a manifestar».
b) En la fase descendente, en cambio, la constitución
ya se puede aproximar más a una composición, invención
o reorganización. Pues ahora, los fenómenos dispersos an­
tes de la constitución, serán reorganizados, reordenados
como tales fenómenos y por tanto, constituidos en su cali­
dad de fenómenos (por ejemplo, los fenómenos serán aho­
ra las figuras triangulares a las que se adosan los rectángu­
los, los cuadrados, &c.).
4. Hablaremos también de descubrimientos materiales
y descubrimientos formales. Los descubrimientos de grado
intermedio los denominaremos, cuando no sea necesaria
mayor precisión, o bien predescubrimientos (en el supuesto
de que la materiaUdad descubierta sea parcial u oblicua
cuando se considera retrospectivamente desde el descubri­
miento formal) o bien descubrimientos quasi-formales.
La distinción entre descubrimientos materiales y for­
males no debe confundirse con la distinción entre descubri­
mientos intencionales y descubrimientos efectivos. En rigor,
los descubrimientos intencionales son pseudo descubrimien­
tos, o bien no-descubrimientos (como en el caso de «el
descubrimiento de los canales de Marte» hace un siglo,
o el «descubrimiento del hombre de Piltdown», que, en
reahdad, fue un invento del padre Teilhard de Chardin,
como ha demostrado Stephen Jay Gould en Desde Darwin,
reflexiones sobre la Historia Natural y El pulgar del panda,
capítulo 10). Los descubrimientos materiales y formales son
todos ellos efectivos; solo que los descubrimientos materia­
les «todavía no son plenos descubrimientos», e incluso son
EL BASILISCO
«encubrimientos», que solo retrospectivamente (desde el des­
cubrimiento formal) pueden, a veces, ser considerados como
descubrimientos efectivos, puesto que, en sí mismos, po­
drían parecer a veces meramente intencionales, pseudo des­
cubrimientos.
Honterus, De cosmographiae rudimentis, Basileae 1561
La distancia entre el descubrimiento material y el des­
cubrimiento formal, es, a veces, la distancia entre la parte
y el todo o recíprocamente; otras veces es la distancia entre
lo que es ejercido y lo que es representado o formalizado
(el descubrimiento, en su sentido crítico, autocrítico, de
que ciertos dogmas cristianos fundamentales no podían ser
mantenidos después de descubierta la fauna americana —¿es­
tuvieron los animales del Nuevo Mundo representados en
el Arca de Noé?— o después de descubiertos los hombres
precolombinos —¿cómo pudieron llegar a América los apos­
tóles si era verdad el precepto: id y predicad a todas las
gentes?— fue sin duda ejercido antes que representado,
puesto que actuaron inmediatamente mecanismos de encu­
brimiento tendentes a evitar la catástrofe ideológica, tales
como, por ejemplo, el mito de las tribus perdidas o el
de la Virgen de Guadalupe mejicana —la Coatlaxopeuh,
del indio Juan Diego—, o del Moisés americano); otras
veces, la distancia entre lo confuso y lo distinto (un descu­
brimiento material logra acaso aprehender una configura­
ción A dentro de un precontexto, pero esta configuración
se nos da precismante intersectada o confundida parcial­
mente con B, con C, &c., y sin que estas intersecciones
puedan considerarse como meramente coyunturales, puesto
que pueden ser incluso necesarias en el ordo inventionis).
El «descubrimiento» del llamado magnetismo animal por
Mesmer (supuesto que no fuera un pseudo descubrimiento)
comenzó como un descubrimiento material de fenómenos
confundidos con otras situaciones (la «cubeta de Mesmer»)
que pudieron luego ser eliminadas; la domesticación del
perro, la siembra de semillas, son descubrimientos que co­
menzaron de un modo meramente ejercido o material (se­
gún .algunos etólogos, el perro ni siquiera fue domesticado,
sino que se adaptó perfectamente a los grupos de cazadores
humanos); el Pithecantropus Erectus, tal como lo descubrió
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
Dubois en Java (como realización neutra o descubrimiento
neutro del «eslabón intermedio» que figuraba en el precon­
texto trazado por Haeckel) era un descubrimiento material,
confuso, pues el «eslabón» era considerado contiguo con
el «mono», ignorando los géneros intermedios que ulterior­
mente hubieron de distinguirse, sobre todo el Austrolapite­
cus. En cierto modo, el cuadro de Haeckel, desarrollando,
en el orden de los primates la doctrina de Darwin, respecto
del Pitecantropus de Dubois, ocupa un puesto similar al
que corresponde al mapa de Toscanelli, desarrollando la
doctrina de Tolomeo, respecto de las Indias orientales de
Colón. También el descubrimiento de América, por Colón,
fue solo un descubrimiento material, puesto que confundió
el continente descubierto con el continente asiático y hubo
que esperar a Juan de la Cosa y a Americo Vespucio para
lograr el descubrimiento geográfico formal, representado,
de América. Y si el descubrimiento de Colón fue solo un
descubrimiento material en el orden geográfico, el descubri­
miento de México azteca por Cortés fue, en el orden histó­
rico, también un descubrimiento material y no formal, si
es verdad que Cortés sólo vio en el Imperio Azteca una
sociedad salvaje dominada por el diablo, que inspiraba sus
horrible sacrificios y actos de canibalismo. Y esto sin per­
juicio de que contemplase de frente aquel imperio según
el modo como nos lo presenta la brillante descripción de
C. W. Ceran: «por primera vez en la historia de los gran­
des descubrimientos arqueológicos se daba el caso de que
un hombre del Occidente cristiano no tuviera que recons­
truir laboriosamente, estudiando sus ruinas, una cultura
extrema, remota y rica, sino que tropezaba con ella. Cor­
tes, presentado ante Moctezuma el 8 de Noviembre de 1519
era como si Brugsch— Bey se hubiera hallado de repente,
en el valle Der-el Vahri, ante Ramses el Grande, o como
si Koldeway hubiera ido en busca de Nabuconodosor en
los jardines colgantes de Babilonia y, lo mismo que Cortés
con Moctezuma, hubiera podido conversar con el». Tam­
bién habría que computar como un descubrimiento mate­
rial y no formal el descubrimiento de la civilización maya,
en Copan, que se contiene en la carta que el licenciado
Don Diego García de Palacio, miembro de la Real Audien­
cia de Guatemala, dirigió el 8 de marzo de 1576 a Felipe
II dándole cuenta de unas ruinas en el camino de San
Pedro en donde «vi un santuario, con una cruz de piedra
de tres palmos de alta, con un brazo roto; una gran estatua .
de más de cuatro varas de alta, que parece un obispo lle­
vando su traje pontifical, con mitra y anillos en sus de­
dos... ». (Por el ejemplo de Colón y Juan de la Cosa
advertimos que la formalización consiste muchas veces en
una re-presentación gráfica que reorganiza las relaciones
de los términos de la configuración descubierta con otras
configuraciones del precontexto, pero de tal suerte, que,
en ocasiones, el precontexto recibe, por la formalización,
una reorganzación tan profunda, que solo cuando ella se
ha dado cabrá hablar de descubrimiento efectivo). El des­
cubrimiento que tenga lugar en un precontexto que ni si­
quiera se aproxime (de acuerdo con los criterios propios
de cada caso) al contexto en el que se dibuja la configura­
ción de referencia, será en realidad tan solo un pre­
descubrimiento, un descubrimiento material en grado inci­
piente. Sirva como ejemplo el celebrado descubrimiento de
la identidad entre la estrella de la mañana y la estrella
de la tarde. Es frecuente leer o escuchar afirmaciones como
la siguiente: «los mayas ya habían descubierto la identidad
entre el lucero matutino y el lucero vespertino», como se
demuestra, con evidencia irrecusable por el análisis y desci-
13
 -<^SEPTEMTRIO g»^
IRORBISVNIVERSAUS IVXTA PrOLOMEI©SMGRy^HnmDITl<S)BMETAME!
RI(r. VSPYCII ALlOROyE LVSTRATIONES APETRO APIANO LEYSNI^ElMSBRI
Petrus Apianus, 1520
framiento de la llamada «tabla de Dresde». De esta afirma­
ción (junto con otras similares) se sacan consecuencias de
largo alcance relativas al puesto de las astronomía maya
(por tanto, de su cultura) en el conjunto de la Historia
de la Astronomía, por tanto, consecuencias relativas a la
situación de la cultura maya, o de otras culturas mesoame­
ricanas, en el «desenvolvimiento global de la humanidad».
Pero no es legítimo meter todo en un saco indiscriminado
sin mas rotulo que la palabra «descubrimientos». Es nece­
sario discriminar, por que de esta discriminación podemos
obtener como resultado, no tanto la asombrosa cojocación
de la astronomía Maya en los lugares mas altos y refinados
del conocimiento científico, sino, por el contrario, el diag­
nóstico y medida de un primitivismo astronómico que apa­
rece escondido en el descubrimiento puramente material (en
rigor, un predescubrimiento) de la identidad de referencia,
un descubrimiento que no contiene por sí mismo ni siquiera
los mecanismos operatorios para ser analizado (región re­
presentada) como tal descubrimiento. En efecto: por lo que
podemos colegir de la tabla de Dresde y de otros documen­
tos o monumentos pertinentes, los mayas habían logrado
poner en relación gracias a computos de tenaces observa­
ciones calendáricas (temporales) muy precisas los ciclos de
apariciones y desapariciones (8 días, 260 días) de la estrella
de la mañana y de la estrella de la tarde, si es que Kukul­
kan puede identificarse con el planeta Venus. Pero estos
14
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
ciclos calendáricos no podían alcanzar una formulación es­
pacial, que implicaba la concepción esférica de los movi­
mientos de los planetas en la tradición helénica de Eudoxio,
Eratostenes, &c.; por consiguiente, el descubrimiento maya
no habría rebasado el nivel mitológico en el que se encuen­
tran todavía los llamados Anales de Quetzalcoaltl, en los
que se enseña que cuando Venus desaparece es porque se
convierte en su esqueleto y que cuando reaparece a los ocho
días, es por que Quetzalcoatl se ha sentado en su trono
divino. En suma, el planeta Venus maya no es ni siquiera
un concepto astronómico, es el contenido de una reügíón
en su fase secundaria, un contenido que ha sido sometido
a una observación minuciosa durante largos años. Este «des­
cubrimiento de Venus» es en rigor solo un predescubrimien­
to, ni siquiera un descubrimiento material, puesto que tam­
poco su precontexto estaba determinado (vid. Anthony F.
Aveni, «La astronomía maya» en Mundo Científico, núme­
ro 16, julio-agosto de 1982, págs. 780-787).
5. Por último, tenemos que referirnos a distintos tipos
de descubrimientos que se derivan de las distintas relacio­
nes entre los precontextos y las estructuras descubiertas.
Un desarrollo interno de la idea de descubrimiento (por
tanto, una clasificación interna de los tipos de descubri­
miento) tal como ha sido delimitada en su generalidad esen-
EL BASILISCO
cial (la relación [P,S,0] ha de atender a la diversidad de
relaciones que puedan establecerse entre [P,0], por la me­
diación de [S], y no a la diversidad de categorías a las
que puedan pertenecer los [O] en sí mismos considerados.
Ahora bien, tal como han sido presentadas las relaciones
entre [P] y [O] por mediación de [S], estas relaciones se
parecen a las relaciones de metabolismo, es decir, de asimi­
lación, integración o desintegración de [O] en el precontex­
to [P]. La idea principal que queremos destacar es esta:
[O] no se agrega a [P] de un modo aditivo; es decir, si
recurriésemos al canon de las totalidades aritméticas, la
agregación no se produciría según la operación [P + 0 ] ,
puesto que se distribuye [O] entre las partes de [P] (que
funciona siempre como una totalidad), «integrándose» en
cada una de ellas y afectándolas directa o indirectamente.
Es decir, que si recurrimos al canon de las totalidades arit­
méticas, ocurre como si [O] se integrase en [P] en la forma
[PilOj-l-Pi20j-l-Pi30j-(-... -l-PinOj] = [Pi*Oj]. Diríamos
que la composición, en el descubrimiento, de lo descubierto
[Oj] con el precontexto [Pi] se análoga más a la composi­
ción según el producto [Pi*Oj] que a la composición según
la adición (aunque por supuesto, no es producto en su
sentido aritmético). Pero es una analogía o artificio sufi­
ciente para, utilizándola como canon, guiarnos por ella para
llegar a situaciones particulares específicas, así como para
prestar el nombre a diferentes tipos o situaciones específi­
cas de descubrimientos que, desde luego, han de configu­
rarse por sí mismas, y que son las siguientes en su estado
ideal (al cual se aproximará, en mayor o menor medida,
cada proceso concreto de descubrimiento):
(1). DESCUBRIMIENTOS NEUTROS
vegaban en las carabelas a efectos prácticos tem'a una mag­
(2). DESCUBRIMIENTOS NEGATIVOS
nitud mucho mayor que lo que desconocían quienes eran
(3). DESCUBRIMIENTOS NULOS O ABSORBENTES
cimiento del asombroso avance del poder de la téciúca y
(4). DESCUBRIMIENTOS PARTICULARES
de la ciencia en el corto intervalo de cinco siglos). Y en
(1). Ante todo, el tipo de descubrimientos neutros po­
sitivos (o «descubrimientos neutros», a secas), que son aque­
llos que dejan a [P] invariante en lo que se estima en
él de esencial. Corresponde este caso a aquel para el cual
Oj = l (Pi*Oj = Pi), es decir, al caso en el cual Oj actúa
como un módulo o elemento neutro, lo que soló podrá
ocurrir cuando Oj aparezca ya de algún modo como conte­
nido en Pi. De aquí, el carácter neutro del descubrimiento.
El descubrimiento de Oj viene a significar una suerte de
reiteración de Pi; reiteración que, sin embargo, no debiera
confundirse como una monótona o tautológica repetición
de un Pi inmóvil, porque Pi, mediante Oj, ha cambiado,
se ha transformado, sólo que su transformación es, o se
aproxima, a la transformación idéntica. Por ello tampoco
sería correcto decir que en los descubrimientos neutros no
hay sorpresa —puesto que la sorpresa es un concepto psi­
cológico que, en todo caso, puede estimularse por la misma
invariancia de la transformación (como también puede pro­
ducir sorpresa el que, tras una serie de traducciones sucesi­
vas de un texto dado a otras lenguas, lleguemos a recons­
truir exactamente, o casi exactamente, el texto original).
Asimismo tampoco sería exacto denominar a los descubri­
mientos neutros «descubrimientos de corroboración», pues­
to que, aunque lo sean, no son los únicos procedimientos
de la corroboración.
El concepto de descubrimiento neutro es ideal; es un
concepto límite, pero no es utópico y a él se aproximan,
más o menos, ciertos tipos de descubrimientos que con
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
frecuencia han sido ya observados por oposición a otro
tipo de descubrimientos que nosotros conceptuaremos en
otras rúbricas. Para poner ejemplos próximos a nuestro
asunto, es frecuente contraponer el descubrimiento de Co­
lón, transportado por las carabelas, en 1492, al descubri­
miento de la Luna, en 1969, de Amstrong y Aldrin, trans­
portados por el Apolo 11, en el sentido siguiente: que mien­
tras quienes atravesaban el Atlántico en las carabelas iban
«hacia lo desconocido», ignorando que iban a descubrir
tierras distintas de Asia (puesto que en sus mapas no figu­
raba América), en cambio, quienes atravesaban el espacio
en el Apolo II entre la Tierra y la Luna (sin perjuicio
de que este espacio fuese diez mil veces mayor) conocían
con precisión su trayectoria, marchaban teledirigidos (sin
que ello menoscabe, en modo alguno, su heroísmo perso­
nal) y tenían previsto científicamente lo que iban a descu­
brir. Desde luego esta contraposición no puede tomarse
con un radicalismo excesivo, puesto que es muy ambiguo
decir que las carabelas iban hacia lo desconocido, en abso­
luto, en cuyo caso estaríamos ante una aventura ciega, ca­
rente incluso de valor objetivo (y el valor subjetivo de tales
aventuras estaría siempre lindando con la estupidez). Colón
y quienes hicieron posible su proyecto, «sabían», de algún
modo, hacia donde iban; las carabelas no navegaban hacia
10 desconocido en términos absolutos, sino hacia algo co­
nocido, teóricamente, es cierto —en virtud de la teoría de
la esfericidad de la tierra, que era entonces una pura teoría—
aunque de modo confuso y genérico («tierras al otro lado
del Atlántico»), y específicamente erróneo (Cipango, Cat­
hay). De todas formas es evidente que, comparativamente,
el volumen de los contenidos que desconocían quienes na­
transportados por el Apolo 11 (y esto sea dicho en recono­
todo caso, lo que en esta contraposición se está expresan­
do, en términos rigurosos de la distinción que estamos estu­
diando (y dejando de lado todas las cuestiones psicológicas
sobre heroísmos, ignorancias, valentías, de índole subje­
tual) es esto: que el viaje de las Carabelas tuvo como resul­
tado una modificación sustancial del mapa por el que se.
habían guiado (el mapa de Toscanelli) comparativamente
mucho mayor que las modificaciones que el viaje del Apolo
11 determinó en los mapas astronómicos. O dicho en for­
ma positiva y, pasando al límite: que mientras el descubri­
miento de 1492 determinó profundas alteraciones y noveda­
des en el precontexto en el que él tuvo lugar y lo hizo
posible, el descubrimiento de 1969, pese a presentársenos
como mucho más impresionante desde el punto de vista
subjetual, constituyó una reiteración del precontexto y la
novedad fundamental (más asombrosa, sin duda, aunque
en otro orden, que lo asombroso de el contacto con los
nuevos escenarios transatlánticos) fue aquí precisamente la
falta de novedad, es decir, el carácter neutro o modular
del descubrimiento (las expectativas dramáticas —posible
encuentro con selenitas u otras forma de vida lunares, de­
sintegración de los astronautas, hundimiento en un polvo
lunar, &c.— que acompañaron los años previos al momen­
to en el que el hombre, un americano, por cierto, puso
el pie en la Luna, se mantuvieron fuera del ámbito científi­
co y pueden ser consideradas como pura propaganda para
crear un suspense en un viaje cuyos límites estaban perfec­
tamente definidos). Alguien verá acaso en ello una suerte
de tautología (en el sentido de la mera repetición de lo
15
ya conocido), pero sólo si carece de capacidad para adver­
tir la naturaleza dialéctica del proceso, de un proceso en
el cual es precisamente la confirmación idempotente del
precontexto aquella que confirma como tal a este precon­
texto, tanto o más que a lo descubierto como tal; por
tanto, la que confiere al todo su carácter de realidad o
de verdad existente, efectiva, y no solo posible o esencial
abstracta. La situación es enteramente similar a la que se
suscitó a propósito del silogismo aristotélico. Quienes veían
(Ramus o Descartes) en su conclusión la mera explanación
o repetición de las premisas es porque, presuponiendo una
interpretación sustancializada de la verdad de las premisas
(como si esta verdad fuese previa e independiente de la
verdad de la conclusión), no advertían que la verdad de
las premisas silogísticas sólo podía descansar anafóricamen­
te en la conclusión, a la vez que esta descansa en aquellas;
por consiguiente no advertían que el silogismo aristotélico,
dialécticamente interpretado, lejos de ser una tautología (to­
mando esta expresión no en el sentido consabido y raquíti­
co de Wittgenstein) meramente explanatoria, constituía una
auténtica ampliación que comporta un genuino descubri­
miento, precisamente del tipo del que venimos llamando
«descubrimientos neutros». Y lo que aún es más importan­
te (aunque aquí no podemos desarrollar este punto): que
acaso la estructura de los descubrimientos neutros debiera
ser considerada como la forma canónica de todo descubri­
miento en general, a la manera como el módulo 1 acompa­
ña a cualquier producto, en tanto todo precontexto, si lo
es verdaderamente, incluye de algún modo a lo que con
su ayuda se descubre. (La distinción, en este supuesto, en­
tre los descubrimientos neutros y los demás, habría que
ponerla en el grado o modo de esa inclusión y no en la
inclusión misma tomada en general).
(2) En segundo lugar habría que computar el tipo de
descubrimientos que llamamos negativos (en realidad, neu­
tro negativos, correspondientes al módulo — 1 , que trans­
forma Pi*Oj en —Pi). Se trata, sin duda, de un tipo tam­
bién límite de descubrimientos, aquellos que partiendo de
un precontexto dado Pi nos abren precisamente a una si­
tuación definible como opuesta (se dice a veces: «de signo
contrario») a la representada por Pi. Hay que reconocer
muchas maneras materiales de tener lugar esta inversión;
pero lo que importa ahora es constatar que muchos de
los conceptos utilizados de hecho en el análisis de los des­
cubrimientos (o en la Historia de la Ciencia) se acogen
precisamente a esta forma canónica de los descubrimientos
negativos. Y esto empezando por el propio concepto de
Revolución científica, en el sentido que cobra ya, antes
de Kuhn, en la fórmula kantiana de la «revolución coperni­
cana», cuando el concepto de revolución copernicana no
es meramente una permutación de los lugares relativos del
Sol y de la Tierra (o, por analogía, del sujeto y del objeto).
Porque no nos atenemos sólo al resultado o término ad
quem de la transformación, sino que es preciso mantener
la referencia a su término a quo, al margen del cual el
propio proceso revolucionario se desdibuja. Pero esto equi­
vale a afirmar que el término a quo (el sistema geocéntrico,
en el ejemplo) desempeña el papel de precontexto y no
de un mero error que pueda ser simplemente olvidado;
lo que, a su vez, implica una concepción dialéctica del
proceso del descubrimiento científico mediante el cual que­
dan incorporados al mismo las apariencias, los fenómenos
(los segmentos de la linea que, en el libro VII de la Repú­
blica de Platón, se designan como eikasía y pistis). Por
16
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
consiguiente, que también cuando el descubrimiento equi­
vale a una «revolución copernicana» (o para decirlo con
la metáfora de Marx: a una «vuelta del revés» o Umstül­
pung) nos remite a un precontexto y que partiendo de éste,
tan necesario y activo viene a ser en el caso de los descubri­
mientos positivos, como en el caso de los descubrimientos
negativos. Es cierto que no todos los descubrimientos nega­
tivos alcanzan grados tales que, por afectar a la estructura
misma del precontexto, puedan ser llamados negativos, aun­
que esto ocurre muchas más veces de lo que algunos pudie­
ran creer. Tal es el caso de la teoría de la relatividad,
que presupone sin duda la doctrina «clásica» para que pue­
da ser configurada (¿cómo podrían escribirse las transfor­
maciones de Lorentz si no es por referencia a los fenóme­
nos clásicos?). Pero también es cierto que en la simple
rectificación que el descubrimiento comporta de algún con­
tenido parcial del precontexto, podremos también advertir
la presencia de la negatividad.
Singular interés reviste la categoría de los descubri­
mientos negativos cuando se aplica a situaciones en las
cuales cabe mantener la estructura misma de la idea origi­
naria (etimológica) de des-cubrimiento, que es negativa («qui­
tar el velo»). Esto ocurre cuando el descubrimiento incluye
la función de una crítica activa a otras configuraciones
que se resisten a ser descubiertas, es decir, cuando el descu­
brimiento supone, no ya tanto «levantar el velo», sino arran­
carlo (incluso apelando a disposiciones de tipo militar) a
quienes quieren continuar con el velo, o la venda, puesta
ante los ojos. Ahora el descubrimiento negativo es un des­
cubrimiento crítico, polémico, que incluye una lucha acti­
va, no sólo contra la inercia de los prejuicios, sino también
contra la ideología viviente en una determinada sociedad.
Probablemente, uno de los descubrimientos de mayor al­
cance contenido en el descubrimiento de América fue el
descubrimiento de los pueblos o culturas precolombinas,
en tanto que él implicaba el descubrimiento negativo, críti­
co, de la interna debilidad de la ideología religiosa bíblica
(«¿habían estado los animales americanos en el arca de
Noe?, ¿como habían podido llegar los apóstoles a América
si es que el cristianismo era una religión católica?»). El
motor más potente de la Ilustración, como des—cubrimiento
de los prejuicios o idola, fue precisamente el descubrimien­
to de las culturas americanas.
(3) En tercer lugar estableceremos el tipo de los descu­
brimientos nulos o absorbentes, cuando Oj sea de tal natu­
raleza que pueda ser interpretada como un «elemento ab­
sorbente». El efecto de tales descubrimientos no sería otro
sino el de anular el precontexto (Pi*Oj=0). Por este moti­
vo, los descubrimientos nulos no deben ser confundidos
en principio con los descubrimientos negativos ni con los
neutros, ni recíprocamente. Ahora, el precontexto quedaría
eliminado, en el sentido de que en lo sucesivo se prescindi­
rá de él, como de una hipótesis de trabajo, por ejemplo,
que resultó ser estéril o absurda una vez conocidas las con­
secuencias (la escalera que se arroja una vez que hemos
subido... siempre que dispongamos de otro medio alternati­
vo para bajar). Se comprende que el concepto de descubri­
miento nulo pueda considerarse (al margen de sus servicios
sistemáticos) como superfino; sin embargo no lo es, al me­
nos en la realidad histórica de la ciencia, que podría consi­
derarse «llena» de descubrimientos nulos, de sendas desvia­
das que sin embargo han sido ensayadas y que una vez
encontrado el camino, pueden incluso ser borradas. Será
EL BASILISCO
 Ptolemaeus, Basileae 1540
además discutible, en algunos casos, decidir si estamos ante
un descubrimiento nulo o negativo o neutro; la decisión
depende de la peculiar interpretación que demos al proceso.
Consideremos un descubrimiento cuya importaiicia es tal
que, según Platón, el maestro que no lo transmitiese a
sus discípulos, merecería la pena de muerte: el descubri­
miento de los irracionales. Este descubrimiento tiene como
precontexto el postulado pitagórico de la conmensurabili­
dad de la diagonal del cuadrado con su lado y esto en
el contexto del teorema de Pitágoras, demostrado al menos
para los triángulos isósceles y según el cual el cuadrado
construido sobre la diagonal de un cuadrado era igual a
la suma de los cuadrados de los dos lados, es decir, igual
a 2, si se toma el lado por unidad. A partir de este precon­
texto, y desarrollándolo dialécticamente, se llegará a una
contradicción según la cual lo par es lo impar; porque
si m/n es la diagonal en función del lado 1/n, la contradic­
ción podría formularse así: (me2N / ne2N) ^ (meZN
n€2N). El descubrimiento tiene, al menos según su expre­
sión gramatical, la forma de un descubrimiento negativo:
«la diagonal del cuadrado no es conmensurable con el lado
tomado como unidad». Ahora bien, esta negación gramati­
cal del postulado precontextual, ¿autorizaría a anular gno­
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
seológicamente el postulado como si hubiera sido una simple
errata, o una mera posición psicológica?. Aristóteles parece
que hubiera respondido afirmativamente a esta cuestión, pues
escribió: «el que no es matemático se asombra de que la
diagonal no sea conmensurable con su lado, pero el mate­
mático se asombra del asombro del que no lo es». Dicho
en nuestros términos: el descubrimiento de los irracionales,
respecto de su precontexto, será un descubrimiento absor­
bente o nulo que deja fuera (de las matemáticas) arrojándo­
lo al campo meremiente psicológico (el asoinbro del no ma­
temático) el precontexto. La concepción platónica del méto­
do dialéctico no autorizaría a esta conclusión: el descubri­
miento de los irracionales habría que considerarlo como un
descubrimiento negativo. El postulado pitagórico de la con­
mensiu-abilidad queda, sin duda, negado por el descubri­
miento, pero no queda «borrado», absorbido por él, pues
sigue siendo condición necesaria para la misma formulación
del descubrimiento. Este habrá consignado el precontexto
al plano de los fenórnenos: la conmensurabilidad es una
apariencia, pero una apariencia necesaria ordo inventionis.
El descubrimiento de que el perpetuum mobile de se­
gunda especie es imposible, ¿es un descubrimiento negativo
17
(que requiere por tanto mantener el precontexto de perpe­
tuum mobilé) o es un descubrimiento nulo (que autoriza
a borrar de la Termodinámica semejante precontexto, a
la manera como, sin duda, se pueden borrar de ella los
demonios clasificadores de Maxwell)?. Quienes intentan re­
ducir el descubrimiento de América a la condición de una
toma de contacto entre las diversas culturas (lo que equiva­
le a convertir la conmemoración del Quinto Centenario en
la conmemoración de un encuentro) es porque está inter­
pretando el descubrimiento de América como un descubri­
miento neutro; porque si hubo encuentro no hubo descu­
brimiento, en el sentido preciso de descubrimiento negativo
(revolucionario, que obligaba por ejemplo a dar la vuelta
del revés a todos los precontextos cristianos, católicos, de
los cuales se había partido).
(4) En cuarto y último lugar hablaremos de descubri­
mientos particulares (positivos y negativos) correspondien­
tes a los casos en los cuales el precontexto Pi se mantenga
«globalmente» pero de forma tal que el descubrimiento
Oj, o bien lo desarrolla parcialmente o bien lo rectifica
parcialmente, es decir, cuando Oj no es ni elemento nulo,
ni absorbente, ni neutro. Ahora el resultado del descubri­
miento supone siempre una cierta transformación parcial
de las relaciones dadas entre los términos del precontexto
(H—Pk = Pi*H—Oj). Se comprende que este cuarto tipo
de descubrimientos haya de ser, en principio, el que cubra
la mayor cantidad de situaciones, o, si prefiere, la mayor
cantidad de situaciones de descubrimiento podrá ser inter­
pretada antes desde el canon del cuarto tipo que desde
el canon de alguno de los tipos precedentes.
Ahora bien, si, según hemos insinuado (al exponer el
tipo primero de descubrimiento), todo descubrimiento posi­
tivo pudiera acogerse el canon de los descubrimientos neu­
tros, entonces el cuarto tipo de descubrimientos sería el
de los descubrimientos particulares negativos, y esto en vir­
tud de que la inversión global de un precontexto es mucho
más difícil de establecer, no solamente que una rectifica­
ción parcial, sino también que una rectificación global, «ca­
taclísmica». Según esto cabría concluir que la mayor parte
de los descubrimientos efectivos se acogerían cómodamente
al canon de los descubrimientos negativos (sean modulares
o globales, sean particulares) y que en este orden de cosas,
vale también la regla: «pensar es pensar contra otro», es
decir, «descubrir es rectificar». El descubrimiento de que
el lucero de la mañana es el mismo (o tiene la misma
referencia, Bedeutung, en la acepción de Frege) que el luce­
ro de la tarde, es la negación del contexto (fenoménico,
observacional) Pi en el cual estos objetos (fenómenos, o
sentidos, Sinnen, en la acepción de Frege) son distintos.
El proceso de este «descubrimiento» podría analizarse de
este modo: el precontexto fenoménico Pi, que contiene una
relación aliorelativa entre los fenómenos lucero de la maña­
na y lucero de la tarde, se transforma en un contexto esen­
cial en el que estos fenómenos mudan la relación al identi­
ficarse en la esencia o sustancia del planeta Venus. El des­
cubrimiento de que todos los cuerpos caen a la misma
velocidad (que suele hacerse corresponder erróneamente,
como demostró Koyré, con el «experimento de Galileo en
la torre de Pisa») es también un descubrimiento negativo
particular (aunque cabría ensayar la tesis de que se trata
de un descubrimiento negativo global). Lo mismo se diga
del descubrimiento de la identidad entre la masa de gravita­
ción y la masa de inercia que sólo es posible desde el
18
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
precontexto constituido por la teoría de la relatividad. Otras
veces, el descubrimiento particular no sería negativo por
llegar a establecer una identificación de términos antes di­
sociados, sino que también habría rectificación en el proce­
so de establecer una disociación entre términos que en el
precontexto aparecen como idénticos. Así, el descubrimien­
to de los isótopos, que en un principio aparecen como
identificados por el lugar que ocupan en el precontexto
constituido por la tabla de Mendeleiev, por ejemplo el des­
cubrimiento de la diversidad entre el agua pesada y el agua
ligera. O bien, para volver a nuestro asunto, el descubri­
miento de que el continente abierto por Colón e identifica­
do en su precontexto con el continente asiático era distinto
de este continente, siendo aquí cuando puede comenzarse
a hablar formalmente del descubrimiento geográfico de Amé­
rica.
6. Por último, es imprescindible decir dos palabras
sobre el copioso tema de la «dialéctica de los descubrimien­
tos» en el ordo inventionis. Nos remitiremos a cuatro pun­
tos principales incluidos en los principios que acabamos
de exponer.
(1) Ante todo, postularemos la concatenación de los
descubrimientos y sus precontextos. Lo que equivale a su­
bordinar los descubrimientos (y las invenciones que les es­
tán ligadas) a los complejos culturales históricamente da­
dos, y solo dentro de los cuales pueden considerarse los
precontextos. Desde aqm' vemos la razón por la cual carece
de sentido proceder como si el «sujeto de los descubrimien­
tos» fuese la Humanidad, o el hombre, o incluso un siglo,
es decir, cualquier entidad que implique la abstracción de
«esos complejos histórico culturales», en cuanto se oponen
a otros, la abstracción de la subordinación del proceso de
descubrir a los intereses sociales o de grupos dados dentro
de la estructura cultural envolvente. Por consiguiente, lo
que implique la abstracción de todo aquello que el descu­
brimiento (o invención) tiene de destrucción o de desgarra­
miento de otras configuraciones que deben dejar paso al
precontexto. Los grandes descubrimientos o invenciones van
siempre ligados a la lucha de clases, a la guerra, a la depre­
dación, y tratar de disimular estos mecanismos no tiene
mas alcance que el que tendría querer separar el reverso
del anverso.
(2) Postulamos también la subordinación de los descu­
brimientos formales a los materiales, en cuanto al orden
del proceso histórico y por tanto, a la dialéctica del descu­
brimiento (en tanto implica, a su vez, encubrimientos y des­
trucciones, desgarramientos de los «velos» que se resisten
a ser arrancados). Los marinos llaman «descubrir» al mismo
aparecer de un objeto por detrás de otro con el cual estaba
enfilado y que acaso se tapa con el descubrimiento.
(3) Del orden de los descubrimientos no puede, en ge­
neral, decirse que sea ortogenético; será preciso introducir
escalas diversas para el análisis. Los descubrimientos, por
estar ligados a sus precontextos, a su vez determinados
por la estructura social e histórica, no pueden disponerse
en principio en una sucesión lineal. Gran cantidad de des­
cubrimientos son redescubrimientos y esto es tanto la regla
como la excepción.
(4) No siempre es posible atribuir a los descubrimien­
tos un signo ponderativo, meliorativo, en la linea del pro-
EL BASILISCO
gresismo positivista, precisamente porque los descubrimien­
tos incluyen también encubrimientos y desgarramientos, lo
que en el plano social se traduce por explotación, depreda­
ción, desigualdad o injusticia. De este modo, según las
coordenadas de referencia, un descubrimiento o un invento
puede llegar a tener un signo siniestro como lo tuvieron
«las maquinas» para los que padecieron la segunda revolu­
ción industrial, según Samuel Butler reflejó en su Erehwon.
Inversamente, un descubrimiento original con fines sinies­
tros puede tener efectos liberadores u otros de signo positi­
vo: el descubrimiento (o invento, o redescirbrimiento) de
la esclavitud en America determinó el acceso de la pobla­
ción africana al Nuevo Mundo; el redescubrimiento (o in­
vento) del sistema jerárquico (casi un sistema de castas)
en muchas partes de Iberoamérica, determinó el incremento
del mestizaje.
Sección II. Sobre los motores del descubrimiento
de América
Los motores de los descubrimientos deben ser a su
vez descubiertos, y descubiertos a partir no solo del mate­
rial previo a los momentos conspectivos del descubrimiento
de referencia sino también a partir de los materiales que
puedan incluirse en sus momentos resolutivos. Como la
orientación del descubridor tuvo parte en la determinación
del marco conspectivo descubierto y, con el, de sus resulta­
dos, estos siempre habrán de arrojar alguna luz sobre los
motores de aquella orientación inicial.
Siempre que de un modo global nos situamos ante
el tema del «descubrimiento de América» resulta ineludible
tomar partido ante la cuestión, planteada de hecho todavía
en nuestro tiempo, de los «motores» que impulsaron ese
descubrimiento, así como de la «conquista» y poblamiento
consiguientes. En vano buscaremos hoy todavía la neutrali­
dad, en vano intentaremos dejar de lado estas cuestiones.
Estas son inexcusables, y ello por que no se trata todavía
hoy, a distancia de cinco siglos, de cuestiones meramente
explicativas o especulativas, orientadas a determínadar las
causas del descubrimiento (a la manera como buscamos
las causas de la diptongación de las vocales latinas | o , e)
en la Romanía) sino de cuestiones de justificación, de valo­
ración. Nuestro juicio sobre el Descubrimiento y sobre lo
que se considera hoy como resultado suyo —la realidad
cultural y política de los pueblos americanos, en la parte
que tienen de influencia europea— depende de la teoría
sobre los motores adoptada, como si según la naturaleza
que atribuyamos a aquellos, el movimiento que ellos pudie­
ron comunicar se colorease de un modo determinado y,
reciprocamente, como si la coloración actualmente aprecia­
da hubiera de ser expUcada, en última instancia, por la
naturaleza de los motores que la pusieron en marcha. Pero
si, en efecto, resultan ser ineludibles estos problemas, es
mejor plantearlos de frente que fingir que están ya supera­
dos los planteamientos.
Podemos clasificar en dos grupos distintos y opuestos
las concepciones corrientes sobre los motores del descubri­
miento, conquista y poblamiento de América: el primer
grupo acoge a las concepciones que son llamadas idealistas
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
(muchas veces ideológicas) y el segundo acoge a las concep­
ciones que suelen ser llamadas realistas (o incluso materia­
listas) . Por lo demás ambos tipos de concepciones se for­
mularon ya en los mismos años del descubrimiento.
Las premisas idealistas a partir de las cuales se intenta­
rá dar cuenta de los motores de la conquista y poblamiento
pueden resumirse en su forma mas radical en los siguientes
términos: el impulso que puso en marcha el descubrimiento
en el plano político (el de los Reyes Católicos) y alentó
la conquista y el poblamiento, fue el impulso religioso,
el amor a los indios, la caridad cristiana, la generosidad,
simbolizada en las figuras de Montesinos y Las Casas, frente
a tantas situaciones de corrupción y degradación. Pero fue­
ron los motivos religiosos, los que en última instancia ha­
brían pesado en los Reyes Católicos.
También en su forma más radical, las premisas reaUs­
tas podrían expresarse así: lo que impulsó el descubrimien­
to y la conquista fue la necesidad de controlar una ruta
de las especias, por parte de un Estado exhausto, la codicia
del oro y de las riquezas y los intereses políticos de un
Estado recién salido de la Reconquista y que necesitaba
prolongarla a fin de dar salida a las presiones de hidalgos
o segundones que hubieran desestabilizado un sistema polí­
tico muy precario. Estas premisas realistas (que, sin embar­
go, más que inspiradas en una concepción materialista ob­
jetiva de la Historia, se nutren de una concepción subjeti­
vista, psicologista o, bien, abstractamente politicista o eco­
nomicista, de los intereses) tenderán obligadamente a
reinterpretar los innegables «componentes ideales» del des­
cubrimiento y de la conquista como meras fórmulas ideoló­
gicas o pantallas de diversión destinadas a encubrir los autén­
ticos móviles.
Las premisas realistas parecen marchar al compás de
una poderosa conciencia «indigenista» que tiende a ver a
los conquistadores como meros asesinos o depredadores,
genocidas —concepción que ha cobrado una presencia plás­
tica más o menos intensa en los murales de Alfaro Siquei­
ros, de Diego Rivera, o de Orozco.
Sin embargo, aún cuando las premisas realistas neutra­
lizan a las idealistas, sin embargo no las eliminan, porque
estas siguen apoyándose en la constatación de innegables
actos de «generosidad» y de «idealismo» que también juga­
ron en el proceso de un modo efectivo.
La posibilidad de una coexistencia de ambas clases de
premisas, puede explicarse porque aunque se mueven, al
parecer, en planos muy distintos —por ejemplo, las premi­
sas idealistas en el plano de la justificación, del deber ser;
las premisas realistas, en el plano de la explicación, del
ser— pueden también reducirse o proyectarse en el plano
subjetivo de las motivaciones, dado que también los princi­
pios axiológicos pueden actuar como móviles, al menos
ideológicamente. Esto explicaría la tendencia a yuxtaponer
ambos géneros de premisas (que previamente habrían sido
disociadas artificiosamente) en una formulación de aparien­
cia ecléctica que, por lo demás, encontramos repetida, has­
ta la saciedad, desde la misma primera carta que Colón
escribió el 15 de febrero de 1453 «en la carabela sobre
las Islas de Canarias»: «la cristiandad debe tomar alegría
y hacer grandes fiestas y dar gracias solemnes por el tanto
exaltamiento que habrán entornándose tantos pueblos a nues­
19
 Circius
íforth mmhouefí. SEPTEN
Auftroafricui
SufitHtíl.
tra Santa Fe y después por los bienes temporales que no
solamente a la España, mas todos los cristianos tendrán
aquí refrigerio y ganancia {nuestros)». O bien, en palabras
de Bernal Diaz del Castillo, si la Conquista se ha emprendi­
do es «por servir a Dios, a su Majestad y dar a luz a
los que estaban en tinieblas y también por haber riquezas
que todos los hombres comunmente buscamos...».
Nos parece imprescindible, a efectos de aproximarnos
a un más adecuado punto de vista filosófico ante este tipo
de debates, que han vuelto a reproducirse apasionadamente
en las vísperas del Quinto Centenario, liberarnos del plan­
teamiento psicológico-subjetivo o moral-subjetivo, o
económico-abstracto, de la cuestión, el plantemiento desde
el cual se introduce una disociación artificiosa entre dos
supuestas mitades del hombre (una disociación, por cierto,
sobre la que construirá Cervantes los arquetipos de Don
Quijote y Sancho y seguramente no muy lejos de los mode­
los de aquellos españoles que iban a América o bien a
buscar oro, o bien, después de haberlas oido o leido, a
imitar las hazañas de Amadis de Gaula o de otros libros
de caballería). Pues es la disociación que hace posibles las
alternativas «idealista» o «realista» la misma que hace ne­
20
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
Sepicntrionitis Aquilo
N 9RrH. TRIO. North northtíl.
Huroaudec
Sitfitfí.
cesaria su yuxtaposición como único compromiso «madu­
ro» y «prudente». Pero semejante compromiso no es otra
cosa sino la afirinación de que en el descubrimiento y en
la conquista hubo una parte buena (la generosidad, o bien,
la heroicidad) y hubo una parte mala (la rapacidad, la
ambición homicida); con lo cual vuelve a recaerse en un
planteamiento de la cuestión que recuerda los términos de
«enjuiciamiento» jurídico o moral. El cual, a cinco siglos
de distancia, es por completo improcedente, y no por que
no tenga su campo propio, sino porque es inadecuado y
aún ridículo a efectos de evaluar el significado histórico
del Descubrimiento y de la Conquista. Consideraríamos muy
peligroso que la teoría del Descubrimiento, de un modo
u otro, cayese en la trampa del tratamiento moral subjetivo
o psicológico (individual o de grupo) que tiene su esfera
de apUcación en otros planos, pero que precisamente, por
la capacidad de ser aplicado a cualquier trozo de la con­
ducta humana o a cualquier periodo de la Historia, resulta
ineficaz cuando el objetivo es evaluar un periodo muy de­
terminado de la misma. La evaluación del significado his­
tórico de este periodo solo puede tener lugar en el plano
objetivo de la Historia Universal, de la misma manera que
el enjuiciamento histórico universal del «descubrimiento y
EL BASILISCO
conquista» de Iberia, Germania o Galia por Roma no pue­
de plantearse en términos morales o subjetivos (al modo
de Bertold Brecht) de la «rapacidad de los generales roma­
nos» en busca de oro, trigo y esclavos o de la «misión
generosa» de un pueblo civilizado que abre calzadas, que
luego serán pisadas por los apostóles, en expresión de Euse­
bio de Cesárea.
Resultaría de todo punto improcedente tratar de regre­
sar aquí hasta «los últimos principios filosóficos», en los
cuales nos vemos envueltos, al suscitar estas cuestiones ine­
ludibles. Por ello, se hace tanto mas necesario determinar
la escala en la cual puedan dibujarse unos principia media
que nos permitan regresar, cuando menos, a un lugar ante­
rior a aquel en el que se ha producido la disociación «de
esas dos mitades» (la idealista y la realista), un lugar que
sea suficiente para poder erunarcar un planteamiento mas
preciso de cuestiones que plantea la teoría del Descubri­
miento de América.
A nuestro juicio podríamos acogernos, para fijar el
centro de un sistema de principios intermedios adecuados
a nuestro proposito, al concepto de «cultura histórica obje­
tiva», en el momento en el cual ella incluye, por ejemplo,
la organización política en forma de Estados competitivos,
según un modo de producción determinado; pero también
estructuras supraestatales (como puedan serlo la Iglesia Ca­
tólica, en el caso de la cultura europea, o el Islam en
el caso de los Estados musulmanes). El concepto de «cultu­
ra histórica objetiva» tiene además la virtualidad de inte­
grar, en la unidad procesual de su mismo desarrollo, mu­
chos de los componentes llamados por algunas escuelas «su­
perestructurales», en otras, «intereses subjetivos» (sin duda
inexcusables, ya en un plano etológico—genérico).. En nues­
tro caso tanto el plan de «entornamiento de los pueblos
a nuestra Santa Fe» (el plan de la cruzada) como la pers­
pectiva de «los refrigerios y las ganancias» de que hablaba
Cristóbal Colón. En efecto, cuando se contemplan estos
componentes desde la realidad de una cultura supraestatal
histórica en marcha, componentes suyos tales como el de
la «propagación de la fe cristiana» dejan dé aparecer como
meros pretextos sobreañadidos ornamentalmente o superes­
tructuralmente (¿para qué?) a los «intereses verdaderamen­
te activos» para mostrársenos como constitutivos estructu­
rales (incluso «básicos») del propio sistema cultural, por
tanto, como componentes funcionales del mismo. Y ello
porque, por ejemplo, incluso muchos dogmas de la Fe cris­
tiana no actúan tanto como algo sobreañadido (como si
fuesen superestructuras, concepto que, separado de su ori­
ginal alcance, juzgamos enteramente metafísico) sino como
la forma misma de coordinación diamérica de los intereses
«etológicos» de los individuos, grupos o estados que parti­
cipan en el proceso. No se trata por tanto de disimular
con ideales supremos (de la mala fe, en el sentido sartria­
no) la rapacidad o la codicia genéricas (o elementales) o
de compensarlas con actos de generosidad o de servicio.
Se trata de no olvidar nunca que toda conducta rapaz,
codiciosa o interesada (y siempre lo es, incluso la de Mon­
tesinos o Las Casas) ha de estar siempre, si es que tiene
un significado histórico objetivo y no meramente psicológi­
co subjetivo, o incluso moral o ético, insertada en un con­
texto que la especifica y la canaliza dentro de una estructu­
ra más bien que dentro de otra. Por tanto, que el nivel
histórico de cada cultura objetiva es aquello que debe cons­
tituir el único criterio capaz de «enjuiciar» el alcance de
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
las diferentes conductas. A título de ilustración de lo que
queremos dar a entender: los «ideales» medievales de las
Cruzadas, solo en su reducción psicológico—subjetiva pue­
den ser tratados como pretextos para distraer a los señores
feudales y dar ocupación a masas de campesinos excedentes
cada vez mas peHgrosas; por que sin perjuicio de estos
efectos, los «ideales» de las cruzadas habrán de ser entendi­
dos, ante todo, como planes y programas de radio intencio­
nalmente universal de la Iglesia Católica, en su función
ahora de coordinadora de las partes del sistema político
de reinos de la cristiandad medieval. Gracias a lo cual era
posible la cooperación entre ellos, y el alejamiento de la
amenaza de una destrucción mutua o absorción por terce­
ras culturas, concretamente el Islam, definiendo unos obje­
tivos concretos de política exterior global (Jerusalen, Gra­
nada). Y, en realidad, ni siquiera es necesario siempre que
se re-definan en cada caso estos ideales (planes, progra­
mas), de modo explícito, pues ellos están ya encarnados,
por decirlo así, en las conductas y en los escenarios en
los cuales se mueven los hombres concretos y, muy espe­
cialmente, los héroes épicos. Hasta el punto de que estos
no necesitan reiterar, como ideales de su acción, aquellos
planes y programas propios del mundo que los ha moldea­
do y los está moviendo. El mismo Cid está psicológicamen­
te impulsado, según nos dice nada menos que el autor
del Cantar (si segtúmos la penetrante interpretación que
acaba de ofrecernos el Profesor Caso González en su Dis­
curso inaugural del curso 1989—90 en la Universidad de
Oviedo) por el «sabor de la ganancia»; lo que el Cid busca
es el ascenso social, principalmente mediante la acumula­
ción de oro y plata amonedados, como caballero infanzón
de rango menor. Concedamos incluso que el Cid —o el
autor del Cantar— no se hubiese propuesto o representado
jamás, como lemas de su acción épica, los ideales de la
Cruzada o de la Reconquista: No por ello estos ideales
(planes, programas) estaban actuando menos en él y en
los suyos. En este sentido, cabría afirmar que el Cid no
se representa los ideales de la Cristiandad, pero porque
los está ejercitando —«cristianos», en el Cantar, significará
«todos los del Cid», pero porque «todos los del Cid» son
cristianos—. Y no se representa los ideales de la Reconquis­
ta, pero porque la está haciendo, porque su voluntad subje­
tiva (psicológica) de ascenso social le lleva a intentar casar
a sus hijos con príncipes o nobles cristianos —no musulma­
nes. Las empresas de un héroe épico son solo un fragmento
del torbellino de la Cultura objetiva que lo moldean. Y,
sin perjuicio de la posibilidad de un análisis abstracto del
héroe épico (orientado a determinar la reducción de sus
motivaciones al plano psicológico o sociológico), lo cierto
es que los hérores épicos son indisociables del mundo obje­
tivo que los configura en cuanto enfrentados a otras cultu­
ras objetivas y, por ello, los héroes épicos están ligados
intrínsecamente a unos marcos históricos muy definidos:
No es posible concebir a Hernán Cortés sin barcos, sin
caballos demesticados, sin arcabuces; ni es posible concebir
al mismo Don Quijote sin libros, sin molinos y sin bacías
de barbero. De este modo, para medir el significado de
las culturas latinas del siglo XV, será necesario tener en
cuenta, por ejemplo, que, entre sus contenidos programáti­
cos, figuraban, no sólo La República de Platón, sino tam­
bién la Atlantida, el derecho de Justiniano y el ecumenismo
de la Ciudad de Dios agustiniana y, por supuesto, el con­
cepto de la Tierra esférica (con un perímetro evaluado en
términos extraordinariamente aproximados a los nuestros,
desde los tiempos de Eratostenes). Por consiguiente, la ac­
21
ción de Montesinos o de Las Casas como la acción de
Vitoria o de Suarez no son en modo alguno episodios aisla­
dos sino expresión de lineas estructurales dentro de las cua­
les se desenvolvió la cultura descubridora. Además, demos­
traron estar implantados a una profundidad mayor que
los componentes meramente colonialistas y esclavistas que
se expresaban en el Demócrates Alter de Juan Ginés de
Sepulveda, en tanto estos fueron de hecho preteridos (lo
que al propio Sepulveda le pareció injusto desde su pers­
pectiva subjetiva).
Desde estas premisas se comprenderá lo inadecuado
de considerar, como algunos hacen, la expUcación de «los
motores de la conquista» por la codicia económica o el
afán de lucro de los conquistadores o por mero imperativo
político—hacendístico, como si todo esto fuese una explica­
ción que se atiene a la metodología del materialismo econó­
mico (identificado con el materialismo histórico), bien sea
adhiriéndose a esta metodología, bien sea rechazándola.
Pues el materialismo histórico, adecuandamente entendido,
no es una metodología que pueda edificarse con elementos
del plano psicológico subjetivo (en el que se dibujan las
figuras de la codicia, pero también de la prodigaUdad o
el despilfarro tan frecuente entre los conquistadores) o eco­
nómico abstracto, puesto que ella se edifica con elementos
tomados del plano económico objetivo (cultural, social, his­
tórico) allí donde aparecen dadas in medias res ciertas es­
tructuras en marcha (como pueda serlo un sistema social
aristocrático de base esclavista feudal o capitalista) que si­
guen su propia ley de desarrollo, en tanto encuentran la
energía necesaria para reproducirse y resistir a las tenden­
cias que marchan en dirección opuesta. Así, por ejemplo,
y, en particular, habrá que reconocer una demanda objeti­
va de especias en la Europa del siglo XV; pero en esta
demanda no veremos tanto la mera expresión de unas nece­
sidades subjetivas y abstractas de sus consumidores virtua­
les, cuanto los dispositivos culturales (preparación de ali­
mentos, conservación) ligados a la estructura política y tec­
nológica de las redes de distribución, dispositivos que defi­
nen una cultura objetiva, en un estadio histórico de su
desarrollo.
En resolución, cuando reducimos al plano de la subje­
tividad psicológica o grupal las figuras de los motores que
actuaron tras el descubrimiento y la conquista, estos se
desdibujan, desde luego; simplemente ocurre que quedan
despojados o reducidos a sus condiciones puramente gené­
ricas, precisamente aquella genericidad (psicológica, etoló­
gica o ética) que las hace aplicables a los motores de las
demás culturas históricas, y entre ellas, a las culturas de
los incas, mayas o aztecas. Poque tanta codicia o rapacidad
o tanta generosidad como podamos encontrar en Hernán
Cortés la encontramos también en Moctezuma; tanta opre­
sión como advertimos en la política de los españoles sobre
los aztecas, la advertiremos en la política de los aztecas
sobre los trascaltecas. Por eso, no deja de ser sorprendente
que, en nombre de la «Antropología», algunos antropólo­
gos actuales «condenen» el «genocidio cultural», como si
Hernán Cortés no fuese un hombre, parte del campo de
la Antropología. Lo que importa es llegar a comprender
que el lugar de la diferencia se encuentra al nivel de las
estructuras globales de cada cultura, de la magnitud de
los radios respectivos (tecnológicos, económicos, científi­
cos) que a cada cultura corresponden y que es absurdo
«nivelar», en una visión no etnocéntrica, genéricamente.
22
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a todas las culturas que disponen de medios de transporte
marítimo, mediante el expediente de abstraer las diferencias
específicas que median entre una canoa adaptada a la cos­
tas del Golfo y una carabela o un galeón adaptado para
atravesar y dar vuelta a la Tierra (lo que implica instru­
mentos y cartas de navegación ligadas a una específica con­
cepción del mundo).
Sección III. La teoría de la Tierra esférica
y el descubrimiento constitutivo de América
1. El objetivo central de esta sección es llevar al estado
de máxima evidencia la naturaleza constitutiva (que lo apro­
xima a una invención) y no meramente manifestativa del
Descubrimiento de América, demostración que a nuestro
entender solo puede llevarse a efecto mediante el reconoci­
miento de la implicación del descubrimiento de América
y la «concepción esférica del universo astronómico y geo­
gráfico».
Hay que tener en cuenta que el análisis y desarrollo
de la misma concepción esférica que culmina en el Descu­
brimiento de América, en sus precedentes antiguos y medie­
vales constituye un criterio muy eficaz para estructurar la
historia de otros descubrimientos colaterales que le antece­
dieron. Pero también que le sucedieron, puesto que el pro­
pio descubrimiento de Colón, culminación de la concepción
esférica, constituye dialécticamente una de las condiciones
que dieron lugar a la misma transformación, «Nuevo Mun­
do» (tomando esta expresión en su sentido histórico y no
solo geográfico) de la concepción esférica y, con ella, los
nuevos descubrimientos astronómicos que apoyados en Ke­
pler y Newton nos llevan al escenario del presente, que
ha sido simboHzado por el proyecto del Columbus.
Estas afirmaciones pueden desdoblarse en dos tesis,
una positiva y la otra (contrarecíproca de la anterior y
que, por tanto, le es formalmente equivalente) de naturale­
za negativa, crítica.
La tesis positiva puede formularse de este modo: el
Descubrimiento de América, y el mismo concepto de Amé­
rica es un descubrimiento constitutivo que sólo pudo tener
lugar en función del desarrollo y maduración de la concep­
ción esférica del mundo que culminó en los siglos XV y XVL
Decimos constitutivo puesto que sólo así creemos reco­
ger todo el significado que la teoría de la esfera tiene en
el descubrimiento de América. Salvo quienes, con muy poco
fundamento, atribuyen el Descubrimiento al azar o a la
influencia de tradiciones empíricas, prácticamente todos los
historiadores encarecen la importancia que las ideas sobre
la esfericidad de la Tierra tuvieron en el proyecto colombi­
no; pero este encarecimiento se lleva a cabo desde un implí­
cito entendimiento del descubrimiento de América como
un descubrimiento manifestativo, que reduce la teoría esfé­
rica a un mero instrumento pragmático, a una especie de
carta de navegación. El descubrimiento de América es el
descubrimiento de un inmenso continente que preexistía,
desde luego, a Colón, se supone, pidiendo el principio.
Precisamente es frecuente comenzar subrayando el estado
EL BASILISCO
de dispersión y aislamiento que, aún mediado el siglo XV,
caracterizaba a las sociedades humanas: las distintas civili­
zaciones florecían en compartimentos estancos ignorándose
entre sí, y los mayas, incas o aztecas vivían en América
como los portugueses, españoles o ingleses vivían en Euro­
pa. América por tanto es tratada como preexistente aunque
desconocida por los europeos, de la misma manera que
también los americanos desconocían Europa, y no por ello
Europa dejaba de existir. En resolución, el descubrimiento
de América será tratado como un descubrimiento manifes­
tativo, porque manifestó a los europeos una realidad que
no sólo preexistía, sino que incluso era conocida por los
incas, los mayas o los aztecas. Desde este supuesto podrá
reconocerse que, las ideas sobre la esfericidad de la Tierra
pudieron jugar un papel importante, y que lo jugaron de
hecho, como «hilo conductor» de los españoles —un hilo
conductor que obviamente no necesitaban los indios preco­
lombinos y que incluso podía haber tenido alternativas para
los europeos, aún cuando de hecho, y como cuestión empí­
rica, fue aquel «hilo conductor» el que se utilizó. «En Pa­
dua, Ferrara, Venecia, junto al florentino Toscanelli, en
Viena con Peuerbach [1423-1461], en Nuremberg con su
alumno Regiomontano [1436-1511] y en Sagres, en la Junta
reunida por el Rey de Portugal Juan II [1481-1495] y en
la que trabajaba él nuremburgés Martin Behaim, las ideas
de los antiguos sobre la esfericidad de la Tierra eran per­
fectamente conocidas [¿Por qué no se cita en esta enumera­
ción a Salamanca?]. Se creía, por otra parte, que se estaba
muy cerca del Oeste, a causa de un error de Ptolomeo
que había prolongado excesivamente el Mediterráneo en
el sentido Este-Oeste, asignándole una longitud de 60°. Se
pensaba encontrar el continente asiático en el lugar que
ocupa América (... )», dice R. Mousnier (en su obra Los
Siglos XVI y XVII que constituye el volumen 4° de la
Historia General de las Civilizaciories dirigida por M. Crou­
zet).
Pero el sentido de nuestra tesis positiva es otra. Propo­
ne esta tesis el reconocimiento de la naturaleza constitutiva
del descubrimiento de América. Este reconocimiento equi­
vale fundamentalmente a la afirmación de que es el «con­
cepto mismo de América», por así decir, su figura o con­
cepto figurativo, aquello que se dibuja en el marco de la
teoría esférica y, por consiguiente, que retirado este marco
el concepto de América ni siquiera puede formarse, por
lo que no es lícito proceder como si este concepto estuviese
dado antes de la teoría esférica. Ni, por tanto, que las
«ideas sobre la esfericidad» ayudasen a «poner el pie» en
una realidad ya configurada y conceptualizada, puesto que
aquello que estas ideas hicieron posible fue precisamente
la configuración y conceptualización, es decir, la constitu­
ción de los mismos fenómenos en los que consiste la geo­
grafía americana. La naturaleza constitutiva del descubri­
miento no implica la movilización de los esquemas del con­
vencionalismo radical o del idealismo subjetivo (que nos
llevaría a definir el descubrimiento constitutivo como una
invención, como una suerte de artefacto cultural más o
menos útil) puesto que la constitución significa estrictamen­
te no otra cosa sino que estamos ante una estructura esen­
cial (la idea de una Tierra esférica) que además, en este
caso, ni siquiera ha sido construida con ayuda del complejo
de fenómenos organizados inicialmente en torno al conti­
nente americano, pues fue esta estructura esencial, que «ve­
nía rodando» desde los griegos, la que constituyó a este
«complejo fenoménico» en este continente que llamamos
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
América. Esta constitución no será una invención, no será
una construcción subjetiva en la medida en que la teoría
de la Tierra esférica sea no una construcción psicológico
subjetiva, sino una teoría objetiva verdadera (lo que no
significa absoluta, por respecto de las formas de los sujetos
corpóreos operatorios).
Y si esto es así, será preciso seguir, muy de cerca,
la evolución histórica de esta concepción, con todos los
progresos y retrocesos que ella comporta para poder dar
cuenta de la posibilidad misma, asi como de su ejecución,
del primer viaje de Colón y de los ulteriores inmediatos.
Ellos podrían considerarse cerrados a estos efectos por el
viaje de circunavegación de Juan Sebastián Elcano.
La tesis negativa (contrarecíproca de la anterior) puede
formularse de este modo: si la concepción esférica del uni­
verso no hubiera madurado, el descubrimiento de América
no hubiera podido producirse, ni siquiera hubiera existido
el concepto de América (como no existió entre los habitan­
tes de la América precolombina). Corolario inmediato de
esta tesis negativa es el siguiente: que hay que negar todo
sentido al punto de vista del relativismo cultural aplicado
a nuestro asunto. Unas culturas en cuyo seno no haya
madurado la concepción esférica del mundo no podrían
haber llevado a cabo el «descubrimiento». No es más ab­
surdo y aún ridículo que tratar de poner la etimología de
la palabra «América» en determinadas voces quichés o gua­
raníes, el poner en las culturas precolombinas americanas
la posibilidad del «descubrimiento de Europa». Y no es
más paradójico que los incas o los aztecas desconocieran
«América», en la que vivían, de lo que fue el que los
escitas o los celtas desconociesen «Europa» en la que habi­
taban, poblándola de mitos fantásticos. Según esto la susti­
tución de «descubrimiento» por «contacto» o «encuentro»
habrá de considerarse como una operación meramente ideo­
lógica o simplemente diplomática, que busca evitar cual­
quier aflicción por absurdos sentimientos de simetría herida
o igualdad no etnocéntrica entre las culturas precolombinas
americanas y las culturas «mediterráneas» de tradición he­
léiuca. El concepto de «encuentro de culturas», por su abs­
tracción simétrica (que ignora que la reciprocidad puede
ser asimétrica), es engañoso, no solo porque pretende ocul­
tar la asimetría de la relación que tuvo lugar en el siglo
XV, sino también porque pretende ocultar la asimetría de
la relación en nuestro presente, incurriendo en un anacro­
nismo inadmisible. En efecto, la relación que hoy, a los
cinco siglos del descubrimiento, existe entre las culturas
encontradas, no es tampoco simétrica, puesto que las cultu­
ras precolombinas, a escala macroestructural (lengua; dere­
cho, público y privado; costumbres; religión) se han reab­
sorbido en la cultura mediterránea, sin perjuicio de sus
decisivas aportaciones, más que recíprocamente; por consi­
guiente, en el momento de la conmemoración, resulta falso
y absurdo fingir que quien conmemora (acaso, condolién­
dose) son los aztecas, los mayas o los incas, aunque no
sea más que porque la conmeración tiene lugar desde una
conciencia lingüística española, italiana, portuguesa o in­
glesa. Y esto tanto si la conmeración se hace desde España
o Portugal, desde Italia o Inglaterra, como si se hace desde
México o Colombia, desde Cuba o Santo Domingo. No
cabe hablar, pues, con sentido peyorativo, de «etnocentris­
mo» al adoptar la perspectiva de la cultura absorbente,
que, por haberlo sido, deja de ser automáticamente etno­
céntrica, precisamente porque su centro de ha desplazado
23
y se encuentra enclavado tanto en el Nuevo Mundo como
en el Viejo. Habrá que hablar, en cambio, de un ridículo
anacronismo, de una voluntad de encubrir la estructura
real de la situación actual cuando se intenta fingir la posi­
bilidad de situarse en el punto de vista de los mayas, azte­
cas o toltecas. Anacronismo que conduce en rigor a un
ucronismo teológico puesto que como, a su vez, la hipóte­
sis de la simetría habría que reaplicarla también a las rela­
ciones mutuas entre las mismas cultiu-as precolombinas (pues­
to que tampoco podríamos situarnos más en el punto de
vista de los incas que en el punto de vista de los yanoma­
mos), sería preciso concluir que la corunemoración está sien­
do llevada a cabo desde una situación intemporal, es decir,
desde el punto de vista de Dios. La formulación ucrónica
del conflicto entre las culturas, constituye de hecho un cau­
ce para desviar el diagnóstico de los conflictos reales que
en el presente atenazan a tantos países americanos, y esta
desviación significa una fuente de grandes perjuicios para
España y su cultura.
El origen de estas tergiversaciones, cuyas motivaciones
políticas no pueden servir nunca de justificación, en tanto
obligan a deformar la reaUdad con errores de diagnóstico
de alcance incalculable, está en la voluntad de borrar algo
que es esencial, a saber, el carácter vectorial, no escalar,
del proceso del descubrimiento, ligado precisamente a la
concepción esférica. Por consiguiente, a nuestro juicio, todo
cuanto equivalga a borrar, o a minimizar, la asimetría
histórica de la que partimos (que la concepción esférica
es un fruto maduro de la cultura mediterránea) y, por
consiguiente, según la tesis positiva, a olvidar que el Des­
cubrimiento tuvo que partir en la dirección al Poniente,
y no al Levante (como lo habría pretendido, según nos
cuenta Arriano, el propio Alejandro Magno), será una
falsificación que sólo podrá conducir a meras victorias
pírricas, pero que a la larga perjudicará notablemente no
sólo los intereses de España sino también los de los pueblos
americanos. Desde este punto de vista la tesis sobre la
concepción esférica se convierte en eje dialéctico de la
ineludible polémica en torno al significado histórico del
Descubrimiento, como proceso que tuvo el sentido de un
movimiento dirigido desde la Península Ibérica a América,
y no como un mero encuentro de culturas (un concepto
desde el cual la dirección y el sentido pudieran ser acciden­
tales).
2. El complejo cúmulo de procesos científicos y, por
consiguiente también, tecnológicos y políticos que engloba­
mos bajo la denominación de «desarrollo de la concepción
esférica del Universo» lo entendemos como un resultado
de la confluencia, muchas veces turbulenta, de dos corrien­
tes relativamente independientes, aunque en constante inte­
racción: la concepción esférica de los cielos (la astronómi­
ca) y la concepción esférica de la Tierra (la geográfica).
El desarrollo, según el canon esférico, de las ideas astronó­
micas y el de las geográficas ha procedido durante siglos
con relativa independencia, pero su coordinación indispen­
sable comenzó a tener lugar durante el siglo XV europeo,
con el redescubrimiento del Tolomeo astrónomo. Esta coor­
dinación alcanzó una forma límite de plenitud precisamente
en torno al Descubrimiento de América y la primera cir­
cunnavegación de la Tierra (que, por tanto, habrá que con­
siderar como un episodio del proceso mismo de evolución
de la concepción esférica). A partir de este límite, la evolu­
ción continúa en forma de una coordinación creciente, fuente
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Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
de descubrimientos ulteriores, que llega a la época de nues­
tro presente.
3. La organización perceptual de los fenómenos celes­
tes (desde los «meteoros» hasta el «firmamento») por me­
dio de la configuración esférica (en principio: hemisférica,
en la medida en que puede considerarse como resultado
de una ley perceptual de índole guestaltista) se hace sentir
a partir de un cierto nivel de desarrollo histórico. Testimo­
rúos de antiguas culturas babilónicas (tablilla de Nippur,
que sugiere una concepción del mundo formada por ocho
esferas concéntricas), védicas (doctrina de los nakshatra o
constelaciones, que ponía en relación los movimientos de
la Luna y el Sol con un nakshatra del círculo) o chinas
(la teoría del huen fien, o «cielo esférico» de Lo-Hia-
Hong, ya en el siglo II a.C.) demuestran, por lo menos,
que la forma de la esfera está siendo ampUamente utiliza­
da, en competencia con otras muchas (por ejemplo, el cua­
drado o el cubo, proyección de cierto tipo de casas a los
cuatro puntos cardinales), por las cosmogonías y represen­
taciones del firmamento de culturas ya históricas, pero no
helénicas. Refiriéndonos a Mesopotamia: recordaríamos la
tablilla de Asurbanipal, en la que constan las «iluminacio­
nes de la Luna» que marcan su crecimiento: el disco lunar
se supone dividido en 240 partes y el número de partes
iluminadas varía en quince días de O a 240, y el polos,
instrumento específico mesopotámico, consistente en una
semiesfera hueca de gran diámetro cuya concavidad se orien­
taba hacia el cielo: suspendida en su centro una bolita
que interceptaba la luz del Sol y proyectaba su sombra
sobre la superficie interna de la esfera, con lo que la incli­
nación de la eclíptica podía leerse inmediatamente en el
aparato, así como las fechas de equinoccios y solsticios
(un nivel que rebasa infinitamente a aquel al que pudo
llegar la astronomía mesoamericana). Habría que hacer no­
tar que la esfera babilónica, más que una teoría astronómi­
ca comparable a la que después desarrollaría Eudoxio, Era­
tóstenes, Hiparco o Tolomeo, es una tecnología, orientada
en gran medida hacia la «astrología caldea», hacia el ho­
róscopo, del que nos habla ya Sexto Empírico y que la
«astronomía babilónica», como subraya Evert M. Bruins,
es ante todo una «astronomía de posición» (no una «sinta­
xis sistemática», como la de los griegos) que busca, no
la explicación geométrico cinemática de los movimientos
aparentes de los astros, sino una regla, receta o norma
universal que permita obtener automáticamente la localiza­
ción o posición de una constelación en un momento deter­
minado. Consideraciones similares habría que hacer respec­
to de las culturas incas, mayas, toltecas o aztecas. La rueda
calendárica maya es, sin duda, una forma que revela sor­
prendente ingenio y que permite determinaciones exactas
del año trópico solar (según algunos historiadores como
Goodman, Martínez Hernández o Thomson, con más apro­
ximación que la del calendario gregoriano). Pero, con todo,
sigue manteniéndose dentro del plano tecnológico, y no
teórico. En un plano tecnológico puede ocurrir que los pro­
cedimientos para reducir fracturas característicos de algu­
nas sociedades pre—estatales sean, cuanto a una situación
determinada, tan eficaces como los que puede ofrecer una
teoría científica.
Al afrontar la ineludible cuestión de la comparación
entre las astronomías no helénicas y las mediterráneas o
europeas en general, hemos tenido que apelar al criterio
de la oposición entre tecnología y ciencia, como es habi-
EL BASILISCO
 .'TVPn htr Y A P A U T A <?n.».'M O <j K. A P H i C A PK<^A.VPAR V l f ^ P E L L l O MI^D K B V H.r. FM V t! .«Jsg^TCT;^

Hieronimo Girava, Dos libros de Cosmographia, Milán 1556

tual. Pero también es cierto que las ideas de tecnología
y de ciencia son utilizadas de inodos muy diferentes. Para
unos, por ejemplo, la ciencia es independiente de las tecno­
logías: la ciencia sería una teoría pura, más emparentada
con la filosofía. Por nuestra parte adoptamos un punto
de vista diferente que podría declararse en los cuatro pun­
tos siguientes:
1) Una tecnología es un sistema operatorio que envuel­
ve una o varias series de operaciones normalizadas (por
tanto, con reglas universales) susceptibles de dar lugar, apli­
cadas a un material adecuado, a resultados o productos
determinados. Cuando una tecnología no da los resultados
obtenidos será una pseudo tecnología o tecnología imper­
fecta.
ma. La eficacia de estas tecnologías dependerá de que, en
el material moldeado por ellas, las variables pertinentes
no estén neutralizadas o encubiertas por otras del sistema.
Como ejemplo, podríamos poner el reloj de agua, como
tecnología para medir el curso solar.
b) Tecnologías de absorción, que son aquellas en las
cuales es el propio sistema quien selecciona las variables
pertinentes del material al que se aplica. Según esto, cuan­
do el material no ofrece las variables adecuadas, el sistema
tecnológico, según la ley del todo o nada, simplemente
no funciona o incluso se destruye. Como ejemplo, podría­
mos poner el ordenador. Las tecnolgías de absorción tienen
un mayor nivel de fidelidad a costa de su mayor nivel
de restricción de los campos de aplicación.

2) Según la relación de la tecnología al medio, sería
preciso distinguir dos géneros o familias de tecnologías:
a) Las tecnologías de superposición o sobrecubierta,
que aplican el sistema operatorio a un campo cuyas varia­
bles no están controladas en su integridad por el sistema.
Es entonces el material quién recibe las variables del siste­
3) Las ciencias proceden de las tecnologías, más que
de la filosofía, que más bien deriva de las ciencias cuando
estas alcanzan un cierto nivel de conflicto mutuo. Previa­
mente a la construcción de una ciencia, hay una tecnología; y
4) Las ciencias no son meras tecnologías; son teorías
a las que se llega, en principio, a raiz de un conflicto

EL BASILISCO 25

Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
entre tecnologías que, por ejemplo, dan resultados contra­
dictorios o inconmensurables al ser aplicadas al mismo ma­
terial. Así, el conflicto entre las técnicas de medida aritméti­
ca con racionales y las técnicas de construcción geométrica,
condujeron al conflicto de los irracionales en los siglos V
y IV antes de Cristo, conflicto que habría obligado a regre­
sar a conceptos más abstractos sobre los que se constituirá
la teoría geométrica de Euclides. En cualquier caso, la cons­
titución de una ciencia teórica es la condición para el desa­
rrollo de nuevas tecnologías cuyo alcance será mayor que
el de las tecnologías precursoras de la ciencia de referencia.
Ahora bien, cuando hablamos de la concepción esféri­
ca de la astronomía no nos referimos meramente a la utili­
zación de modelos esféricos o hemisféricos (o circulares,
o discales), en el plano tecnológico, por eficaces e ingenio­
sos que ellos sean, sino que nos referimos a esta situación
precisa: a la introducción del círculo (esfera) como modelo
canónico de los movimientos de los cuerpos celestes y espe­
cialmente de los planetas. Debemos hacer notar que esta
introducción no está exigida por las cosmogonías esféricas
o semiesfericas, puesto que una representación del cielo
como un casquete hemisférico (por ejemplo, el huevo cós­
mico de los órficos) que descansa sobre una Tierra plana
(aunque redonda, si bien podría ser cuadrada) no implica
que los planetas describan círculos en él. Tampoco, a for­
tiori, la esfera está exigida por las representaciones geográ­
ficas. Por tanto la introducción de la esfera debe conside­
rarse como un cambio cuaUtativo en el desarrollo de la
Astronomía fenoménica, que es aquella que podrá llegar
a tener una verdadera fuerza teórica. Englobar, en una
misma rúbrica, la presencia de la esfera, tanto en la forma
tecnológica de las astronomías de posición no helénicas,
como en la forma teórica de la astronomía científica (o
precientífica) es sólo un acto de confusionismo, de oscuran­
tismo, equivalente a aquel otro que (ahora en el terreno
de la geografía) engloba bajo la común denominación de
mapas terrestres, tanto a los mapas de posición (cartas de
rumbo, planos, mapas corográficos) como a los mapae mun­
di de estructura esférica o de proyección plana, cónica,
&c. de la superficie esférica. Las confusiones señaladas se­
rían de un calibre similar a la que tendría lugar consideran­
do a la hormiga alada y a un ave como especies de un
mismo género «animal alado», o bien a la que considerase
a las técnicas primitivas de contar (con dedos o abacos)
y a los sistemas científicos de numeración como si fuesen
simplemente expresiones de la «necesidad de cómputo» o
formas de un mismo pensamiento aritmético.
Partimos del supuesto, muy común por lo demás, de
que la introducción del círculo en Astronomía, en sentido
estricto, tuvo lugar en Grecia en el siglo VI antes de Cristo
y fue obra de la escuela jónica y especialmente de Tales
de Mileto y de Anaximandro. La mayor parte de los teore­
mas geométricos atribuidos a Tales se refieren al círculo,
pero hasta Anaximandro no tenemos noticia de que la esfe­
ra o el círculo se aplicase a la Astronomía. Acaso utilizan­
do el modelo tecnológtico de la rueda de un carro —en
la que el buje central permaneciera relativamente fijo mien­
tras gira la llanta— Anaximandro intentó explicar el ritmo
noche y dia, así como los eclipses, mediante la obturación
de los agujeros de gigantscas llantas que giraban en torno
al centro (acaso la Tierra, redonda sin duda, pero en la
forma aún de un tronco de ciUndro). Sin embargo, la ver­
dadera teoría astronómica griega sólo aparece madura a
26
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
la altura de la doctrina de las esferas homocéntricas de
Eudoxio, del Timeo platónico, de Aristóteles, de Eratóste­
nes e Hiparco. Es ahora cuando puede decirse que ha co­
menzado la auténtica astronomía geométrica que culminará
en la síntesis de Tolomeo.
4. Es evidente que así como el desarrollo de los mapas
celestes, a partir de Copérnico, Kepler y Newton, está en
función de los grandes descubrimientos astrofísicos de nues­
tros dias, así también la evolución de la concepción esférica
en Geografía es aquello que directamente importa al anáU­
sis de los caminos que condujeron al descubrimiento de
América, y ello es evidente si tenemos en cuenta que el
descubrimiento de América, así como su ejecución, no es
posible fuera de la concepción esférica de la Tierra. El
concepto mismo de América, como continente geográfico,
sólo tiene posibilidad de configurarse en una concepción
esférica de la Tierra; el descubrimiento efectivo de ese con­
tinente (fuera antiguo, fuera nuevo), sólo pudo llevarse a
cabo, por tanto, gracias a los mapas terrestres o mapae
mundi. Solo ellos podían conferir significado a lo que de
otra suerte sólo hubiera podido ser una mera aventura de
navegación «hacia el Poniente» o hacia la fantástica Isla
de San Barandán; sólo así el viaje hacia el Poniente podía
tener el significado de un plan dirigido a descubrir el cami­
no nuevo hacia un continente real (ya fuera antiguo, ya
fuera nuevo, puesto que esta cuestión se planteó, de hecho
en una segunda fase).
El desenvolvimiento de las representaciones de la Tie­
rra, tal como aparece reflejado principalmente en la histo­
ria de la cartografía, resulta ser relativamente independien­
te de los desarrollos de la Astronomía, tal como se refleja
en los mapas celestes y, en particular, de los desarrollos
de la Astronomía esférica (reflejada en las esferas armilares
y en los modelos homocéntricos). Esta independencia expli­
ca que, junto a mapas celestes, llevados a cabo según el
canon esférico pueda mantenerse una concepción plana de
la Tierra. Como prototipo citaríamos la concepción del
«cielo— cúpula» o «tapadera», el kait'ien de la representa­
ción china más arcaica conocida y según la cual el firma­
mento de las estrellas fijas viene a ser como un sombrero
o tapadera hemisférica que gira encima de una tierra cua­
drada. Sin duda, muchas de las representaciones de la Tie­
rra, parciales o totales, más o menos fantásticas, se han
llevado a cabo al margen de los mapas astronómicos —lo
que no significa que el tener en cuenta el «cielo» sea una
garantía suficiente para llevar a cabo una representación
exacta de la Tierra. Es también necesario que la representa­
ción del cielo haya sido la esférica (aunque el cielo, en
sí mismo, no pueda decirse esférico). Y esto por dos razo­
nes: la primera, porque la representación esférica de los
mapas terrestres, constituía la perspectiva más favorable
para moldear las percepciones o fenómenos relativos a la
Tierra según la forma esférica, lo cual era imprescindible
para que las operaciones de la navegación pudieran ser
integradas en un plan general sintético; la segunda, porque
la determinación de distancias por medio de un sistema
de paralelos y meridianos en el que pudieran figurar las
longitudes y latitudes en el mapa terrestre, no podían lle­
varse a cabo en un proyecto de mapa total al margen de
los mapas celestes o esferas armilares, organizadas esférica­
mente (los portulanos y cartas medievales no indican longi­
tud ni latitud, aún cuando la latitud de muchas ciudades
estaba determinada con el astrolabio).
EL BASILISCO
 Por consiguiente puede concluirse que la posibilidad
de un mapa terrestre total mínimamente fiable dependía
enteramente tanto como de las exploraciones y medidas
tomadas sobre la Tierra, de los desarrollos de la teoría
astronómica. Y esta tesis puede apelar, como a su demos­
tración definitiva, a Eratóstenes. El representa la primera
vez en la que pudo llevarse a cabo el descubrimiento de
la medida del perímetro de la Tierra de un modo funda­
mentalmente científico y virtualmente correcto, mediante
un cálculo con soporte astronómico; un cálculo que fue
además el único punto de partida para ulteriores descubri­
mientos, incluso aquellos que pudieron emanciparse de la
dependencia astronómica. En cualquier caso, del alcance
que atribuimos a la teoría esférica, no se infiere que las
normas tecnológicas puedan dejarse al margen. Sin ellas,
el descubrimiento de América no se hubiera producido (y
entre estas normas tecnológicas o recetas empíricas habría
que incluir, por ejemplo, no sólo las normas de utilización
del astrolabio y otros instrumentos de navegación, sino tam­
bién la supuesta carta del nauta Alonso Sánchez de Huelva
—aunque este nombre sólo aparece a partir de los Comen­
tarios reales del inca Garcilaso de la Vega— así como las
supuestas indicaciones que Colón habría recibido sobre los
rumbos de las aves y otros informes, para explicar que
siguiera tan tenazmente, en su primer viaje, el paralelo
28, lo que evidentemente no puede explicarse meramente
a partir de la teoría esférica). Pero las normas tecnológicas,
las recetas tan abundantes como incoherentes o, en todo
caso, no coordinadas, sólo podían ser coordinables desde
la teoría esférica. Sólo esta teoría suministraba un criterio
firme desde el cual podían tomarse las decisiones más im­
portantes. Por lo demás, la fantástica imagen que Colón
llegó a sugerir acerca de la forma «periférica» (es decir,
en forma de pera) de la Tierra, a fin de poder asignar
un lugar al Paraíso Terrenal que cree haber descubierto
(carta del Almirante a los Reyes Católicos dando cuenta
de su tercer viaje, ad finem) no contradicen el esquema
de la esfera en el sentido topológico, sino que precisamente
lo suponen, aunque rectificándolo ad hoc para ajustarlo
a las particulares fantasías de origen bíblico, pero compar­
tidas por sus contemporáneos, como dogmas de fe.
Cuando hablamos de mapas, la primera distinción tie­
ne que ver, desde luego, con la verdad, que hemos de
cifrar, según hemos dicho, en la coordinabilidad biunívoca
entre términos definidos en el terreno y en el papel, siem­
pre que se mantenga una ley sistemática de evaluación de
distancias, según que las proyecciones sean cilindricas, o
cónicas, &c. En función de la verdad, consideramos impro­
cedente (como signo de oscurantismo, aunque este venga
inspirado por un relativismo cultural «no etnocéntrico»)
el no distinguir entre los mapas terrestres fantásticos —sin
perjuicio de las referencias reales que en ellos se ofrezcan—
y los mapas efectivos —sin perjuicio de los errores que
ellos contengan—. Sin embargo, hay que introducir el con­
cepto de «mapa no coordinable», o con lagunas; porque
la no coordinación no puede confundirse con la coordina­
ción errónea (que es el caso de los mapas imaginarios).
Nos inclinamos a agrupar los mapas no coordinables con
los mapas efectivos, antes que con los imaginarios; ade­
más, las «lagunas» pueden ser positivas (lugares del mapa
en blanco, donde debía haber términos) y «lagunas» negati­
vas (las lagunas positivas serán aquellas donde no hay tér­
mino pero debiera haberlos; en las lagunas negativas el
término ocupa otras posiciones y en rigor es imaginario).
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
Las diferencias son muy difíciles de establecer en cada caso,
pero su magnitud es del mismo orden de la que media
entre la ciencia ficción y la ciencia efectiva. A veces la
distinción puede apoyarse en la propia intencionalidad del
autor del mapa, cuando éste quiere ser precisamente fantás­
tico o engañador; sin embargo, esta intencionalidad no es
un criterio útil, tanto porque muchas veces no es posible
determinarla, cuanto porque, en general, es irrelevante, al
lindar con la posible falsa conciencia de los autores que
pueden otorgar «de buena fe» credibilidad o verosimilitud
a su mapa (como es el caso seguramente de los mapas
de Beato de Liebana). En otras ocasiones cabe considerar
imaginario a un mapa que tiene partes coordinables (dentro
de los márgenes exigibles) pero que tiene partes, en propor­
ción significativa, imaginarias; la ausencia de términos, las
lagunas, son menos graves que las representaciones positi­
vas imaginarias, puesto que en un caso hay no coordina­
ción y en el otro hay coordinación fantástica. El mapa,
en conjunto, podrá ser entonces imaginario. El mapa de
Toscanelli, ¿es coordinable o es imaginario?. La respuesta
depende de los usos que se le quisieran dar, y según el
criterio de la no coordinación. Como mapa mundi, y aun­
que no representaba el continente americano, era un mapa
coordinable con las grandes referencias continentales, pues­
to que al menos los extremos estaban representados en él;
asimismo un mapa del Mediterráneo que quiere hacerse
pasar como mapa mundi es un mapa no coordinable (como
mapa mundi). La evaluación de la verdad del mapa no
debe ser sólo la evaluación de una correspondencia mecáni­
ca, punto a punto, cuanto la de una regla operatoria inter­
na, a saber, que tenga en sí la regla de rectificación o
que no la tenga (los mapas de Beato carecen de regla inter­
na; un mapa con meras lagunas tiene la regla de rectifica­
ción, puesto que es posible coordinar con la operación de
relleno).
Sin duda, el clasificar a una pieza cartográfica ya sea
del lado de los mapas fantásticos, ya sea dentro de los
mapas efectivos supone decisiones críticas no siempre fáci­
les de justificar. Podría siempre argumentarse que un mapa
fantástico o utópico no es simplemente un mapa y que
no cabría ponerlo al lado de los mapas efectivos. Valora­
mos profundamente este argumento y, por ello precisamen­
te, nos parece necesario, al menos, distinguir entre mapas
efectivos y mapas imaginarios, diciendo, en cada caso, a
que tipo pertenece un documento dado. Desde este punto
de vista, una exhibición de mapas que, desatendiendo a
los criterios de verdad o error, mantenga sin embargo un
criterio cuidadoso de tipo cronológico, no alcanzará un
orden interno de mayor significación que el que podría
alcanzar una biblioteca cuyos libros se ordenasen por los
tamaños y colores de las cubiertas.
Una segunda distinción se apoyará en las diferencias
dadas en el proceso lógico mismo de construcción según
el cual el mapa terrestre ha sido llevado a cabo. No es
nada fácil formular adecuadamente estas diferencias. En
ciertos momentos podríamos invocar la oposición entre lo
empírico y lo racional, entre los procedimientos inductivos
y los deductivos (un mapa inductivo o empírico sería el
que representa un terreno según una regla de coordinación
biyectiva) si no fuera porque, en este caso, la separación
entre lo que es empírico y lo.que es racional es práctica­
mente imposible de establecer dada la naturaleza operatoria
de toda actividad humana, empírica o racional; y la separa-
27
ción entre lo que es inductivo y lo que es deductivo tampo­
co tiene aplicación clara, habida cuenta de la circularidad
entre ambos procesos (podría hablarse de cartografía in­
ductiva en aquellos casos en que a partir de datos o coordi­
naciones concretas se pasa a extrapolaciones o interpolacio­
nes más o menos justificadas, por ejemplo, el curso de
un rio del que se conocen dos puntos observados; pero
este proceso ya supone una movilización de esquemas pre­
vios en forma de una auténtica deducción). Además, como
quiera que toda representación cartográfica, para lograr
la coordinabilidad en la que consiste la franja de verdad
del mapa, implica siempre definiciones convencionales y
operatorias de los términos finitos del terreno (imposibili­
dad de una coordinabilidad plena, es decir, imposibilidad
de un mapa de Royce), se hace preciso vincular la construc­
ción de un mapa efectivo, de los llamados «inductivos»,
a un sistema de operaciones previas (caminar, navegar, me­
dir, triangular) con respecto a las cuales los mapas inducti­
vos vienen a consistir más bien en construcciones tecnológi­
cas de tipo beta operatorio. Según esto, un mapa que indi­
ca rumbos o posiciones, respecto del sujeto que lo utiliza
es un mapa tecnológico y su verdad puede ser de tipo
tarskiano (cuando las operaciones reflejadas en la represen­
tación en forma de lineas sea isomorfa con las operaciones
que realizaron los sujetos que lo trazaron, como ocurre
con el plano de bolsillo de una ciudad). Por oposición
a los mapas tecnológicos, se reconocerán los mapas estruc­
turales o teóricos, los cuales ya no pueden pretender, salvo
antropomorfismo, representar caminos operatorios, puesto
que sólo pueden mostrar relaciones, o distancias objetivas
entre puntos de la superficie celeste o terrestre, aún cuando
estas relaciones o distancias no hayan sido jamás recorridas
por hombre alguno (como era el caso de las relaciones
establecidas por Eratóstenes sobre el perímetro terrestre).
Sin duda, los mapas estructurales, si han de ser efectivos,
y no fantásticos, procederán de mapas tecnológicos previos
(Eratóstenes se apoyó en mapas catastrales que se custodia­
ban en la Biblioteca de Alejandría), pero precisamente se
caracterizarán por rebasar ese nivel operatorio, lo que no
excluye su capacidad para servir de base o inspiración a
nuevas líneas de acción operatoria, que no hubieran podido
cumplirse previamente a su constitución. Como criterio,
a título al menos de condición necesaria, de efectividad
de un mapa estructural, ponemos, desde luego, a la con­
cepción esférica de la Tierra. En efecto, un mapa terrestre
verdaderamente estructural, sólo puede ser un mapa total,
un mapa mundi, cuando supone la esfera, pues solamente
en el conjunto del globo terráqueo 5e cierra una estructura
geográfica. Por ello, el mapa estructural es siempre un mapa
mundi —mientras que un mapa tecnológico puede ser un
mapa parcial, regional (precisamente el mapa estructural
se hace preciso para resolver los conflictos, solapamientos,
desajustes o inconexiones de los diversos mapas tecnológicos
parciales en la síntesis total constituida materialmente por
la superficie esférica de la Tierra). Sin embargo, aún acep­
tada la tesis de que un mapa estructural debe ser un mapa
mundi, la tesis recíproca no es tan evidente, porque un
mapa mundi puede no ser estructural, cuando es imaginario.
Las cuatro series que de la combinación o cruce de
las precedentes distinciones resultan son estas:
* Serie de los mapas tecnológicos coordinables
* Serie de los mapas tecnológicos no coordinables (sin
reglas de correspondencia)
28
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
* Serie de los mapas estructurales no coordinables
* Serie de los mapas estructurales coordinables.
Por lo demás, el juego dialéctico entre estas diferentes
series, en orden al desarrollo de los mapas que tuvieron
que ver con el descubrimiento del nuevo continente, es muy
rico, puesto que los elementos de estas series no se mantie­
nen aislados unos de otros. Ya hemos citado el uso que
Eratóstenes hizo de los mapas catastrales, tecnológicos, para
su concepción estructural global del perímetro terrestre. Pero
este juego dialéctico no puede justificar la confusión oscu­
rantista entre las diversas series, apelando a su condición
común genérica de ser todos ellos mapas, e incluso a su
condición específica de ser mapas efectivos. Los mapas ca­
tastrales del Antiguo Egipto, aunque muy precisos o efecti­
vos, son de rango muy diferente al de los mapas estructura­
les. Sería también por ello oscurantismo presentar yuxta­
puestos y como meras ilustraciones de un concepto similar
a este: «Trabajos cartográficos de las culturas aztecas o
castellanas» a los mapae mundi que llevaba Cortés (plaga­
dos, sin duda, de errores) y a los mapas de posición (tecno­
lógicos) sin duda extraordinariamente precisos, efectivos,
del Golfo de Méjico, que Moctezuma presentó a Cortés,
o a los mapas tecnológicos que los mayas habían elaborado
sobre el terreno de Honduras y de los que Cortés se sirvió
para su conquista.
5. El Descubrimiento de América sólo puede entender­
se en el contexto de la esfera. Es un descubrimiento consti­
tutivo, en virtud del cual la propia América se configura
como tal, como un resultado necesario de las premisas.
Esta es la tesis fundamental que hemos enunciado al co­
mienzo y que podemos ahora reexponer desde sus funda­
mentos. La tesis puede desdoblarse en dos proposiciones
sucesivas:
1) La primera tesis se refiere a la condición de posibili­
dad misma del descubrimiento de América, es decir, a su
concepto. La primera tesis se establece principalmente con­
tra el supuesto indemostrado de que «América», por desig­
nar un territorio concreto geográfico, ha de considerarse
como un concepto empírico, imnediato, deíctico, algo así
como pudiera serlo un contenido perceptual (como «este
árbol» o «Luna»). La tesis primera, por el contrario, sos­
tiene la naturaleza mediata, operatoria y abstracta del con­
cepto de «América» como nuevo continente. En efecto,
el concepto mismo de América sólo puede configurarse en
la esfera o en su proyección plana (planisferio cilindrico,
rómbico, &c.). América, o Nuevo Mundo, es un concepto
figurativo de un continente que sólo cobra su significado
en el sistema de operaciones de coordinación con los demás
continentes, los cuales (en los siglos históricos previos a
la posibilidad de percepción global desde el exterior de la
Tierra), no fueron nunca objeto de percepción, sino hteral­
mente «invisibles» directamente. Sólo podían ser represen­
tados en un planisferio o en un globo. Por consiguiente,
cualquier pretensión o simple inadvertencia que sugiera la
posibilidad de considerar al continente americano como un
concepto empírico, ya en el plano meramente geográfico,
como un objeto visible directamente, es absurda por cuanto
desborda por exceso la escala de nuestro aparato óptico.
Sólo en operaciones de coordinación isomorfas, que impli­
can experiencias acumuladas, depuradas y rectificadas a lo
largo de los siglos, es posible llegar a un concepto semejan­
te y ello por medio de mapas estructurales. Sería pues más
EL BASILISCO
exacto decir que América, ya en su sentido geográfico,
es antes una teoría que un hecho, que una percepción,
y en este sentido su constitución está más cerca del invento
que del descubrimiento meramente manifestativo.
Esta es la razón principal por la cual puede considerar­
se acrítica e ingenua toda afirmación tendente a considerar
a América como un concepto o percepción que puede darse
por figurada de antemano, al margen de una concepción
esférica del mundo (en realidad la tendencia hacia esta re­
presentación ingenua acaso no es otra cosa sino el espejis­
mo que deriva de la efectiva percepción del mapa o de
la esfera, proyectada al «fondo de la realidad»). Por consi­
guiente ningún habitante del continente americano podía
haber formado en absoluto antes del descubrimiento de
Colón el concepto de América, en la que vivía sin embar­
go; ni podría decirse que «llegó a América» cualquier viaje­
ro eventual que, arrastrado por las corrientes o los vientos
favorables, hubiera tocado, sea por el Pacífico, sea por
el Atlántico, acantilados o playas americanas, incluso aun­
que hubiese trazado un itinerario tecnológico de rumbos.
Los acantilados o las playas a que hubiese podido arribar
no hubieran significado nada por sí mismos a efectos de
la formación del concepto de América. Por supuesto, y
a fortiori, es desde aquí desde donde arranca la razón de
que pueda considerarse un anacronismo el hablar de descu­
brimiento de América como una empresa proyectada por
Colón, puesto que América no existía como concepto, y
sólo de un modo retrospectivo o histórico podía este ser
formado. En este punto se ha insistido más de una vez,
sacando consecuencias historicistas, por ejemplo, por Ed­
mundo O'Goorman, que ya antes hemos citado, en La idea
del descubrimiento de América (1951) y en La invención
de América (1958). Pero nuestra tesis no va precisamente
por este camino, que sin duda es evidente y obvio. Porque
no se trata tanto de subrayar el carácter histórico de la
elaboración o invención del concepto de América, que por
supuesto no era un objeto de percepción inmediata, sino
que requería, por lo menos, múltiples percepciones sucesi­
vas, ligadas a los correspondientes desplazamientos, sino
además y sobre todo establecer su naturaleza teórica, es
decir, la necesidad de regresar a un modelo teórico (la
esfera) para integrar un cúmulo de percepciones que, por
sí mismas, no hubieran podido jamás ser totalizadas aún
contando con una sucesión acumulativa de datos históricos.
2) La segunda tesis se refiere al descubrimiento efecti­
vo de América y, con él, a la formación efectiva del mismo
concepto, a cuya condición de posibilidad nos hemos refe­
rido en la tesis anterior. El Descubrimiento de América
fue un proceso que sólo pudo llevarse a cabo desde la
concepción esférica; y el proceso de este descubrimietno
efectivo constituyó a su vez la condición para la formación
del concepto de América.
a) América significa ante todo, genéricamente, de modo
confuso (es decir, no distinto) un «continente o tierra firme
más allá del océano, al Poniente». Este significado prima­
rio es operatoriamente certero y previo a la distinción entre
el continente americano y el antiguo continente asiático.
La idea principal operatoria, aunque confusa, era esta: «des­
de España, a Poniente, y navegando paralelo al Ecuador,
debe existir un continente», y esto en virtud precisamente
de la esfericidad de la Tierra (era la misma idea de Alejan­
dro que hemos citado: «Desde el Mar Indico hacia Levan­
EL BASILISCO
Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
te, ha de ser posible llegar a las Columnas de Hércules»).
Más aún, eran esenciales los cálculos de Eratóstenes y To­
lomeo, aquellos que estuvieron actuando en los proyectos
del descubrimiento, y esto independientemente de los even­
tuales informes tecnológicos del nauta que Colón pudo ha­
ber recibido; puesto que estos informes carecían de verda­
dero sentido en tanto no fuesen integrados en un planisfe­
rio. Por ello fueron las ediciones que en el siglo XV se
hicieron de la Geografía de Tolomeo (que en la Edad Me­
dia era conocido más bien como astrólogo) a partir de
la traducción latina de Scarparia (1410), a la que siguieron
luego cinco ediciones en ese siglo, las que literalmente die­
ron sentido al concepto mismo de un «descubrimiento de
tierra firme a poniente». Por supuesto, Colón mantenía
la teoría de la esfericidad de la Tierra que había enseñado
incluso Dante o Petrarca y sacaba, con otros muchos, la
consecuencia: si la Tierra es esférica ha de ser posible pasar
de un meridiano a otro, ya sea navegando hacia Levante,
ya sea hacia Poniente. Si Eratóstenes, al que siguió Estra­
bón, había establecido la distancia entre las puertas de Hér­
cules y Tina (Asia) en 240 grados (con un error menor
de diez grados), Tolomeo se equivocó corrigiéndolo en 41
grados. Colón leyó en Tolomeo que la Tierra se divide
en 24 horas. Los antiguos (desde las puertas de Hercules
hasta Tina) conocían quince; los portugueses habrían llega­
do a la dieciseis; luego sólo quedaba una tercera parte
de la superficie terrestre desconocida. Si en el ecuador los
grados tienen catorce leguas, se podría ir de Canarias al
Asia recorriendo quinientas millas por mar. Esto es lo que
Colón le dice a la reina Isabel en su carta. En este contexto
adquiere además un significado especial la epístola que Tos­
caneUi (1397-1482) escribió en 1474 al canónigo lisboeta
Fernando Martins, y a la que Colón tuvo acceso (acaso
por procedimientos ilegítimos, que él mismo habría intenta­
do ocultar fingiendo una segunda carta que, con la copia
de la de Martins, le habría enviado a él Paulo el físico.
Vid. las observaciones de Juan Gil en las Cartas particula­
res a Colón, Alianza, Madrid 1984, pgs. 129-141). En efec­
to, en esta epístola, en la que se anuncia que se remite
«una carta hecha por mi mano» (el célebre mapa de Tosca­
nelli), ToscanelU explica precisamente esta carta como un
procedimiento destinado a facilitar la «demostración a la
vista» —es decir, con la esfera en la mano—, lo que signi­
fica que el mapa que ofrece es sólo la proyección plana
de la esfera, puesto que enviarle directamente ésta sería
gran inconveniente; pero que es en la esfera en donde resi­
de la demostración del camino hacia los lugares de la espe­
ciería: «y yo, aunque se que se puede mostrar por una
representación esférica [«con la esfera en la mano y hacerle
ver cómo» dice la versión itaUana] tal como es el mundo,
sin embargo, para facilitar la comprensión y también para
aliviar el trabajo de enseñar ese camino, me decidí a decla­
rarlo a la manera en que se hace en las cartas de marear».
Este pasaje de la carta de ToscanelU lo consideramos deci­
sivo en nuestra argumentación, porque nos obliga a resta­
blecer y mantener explícita una relación que, aunque se
da por consabida, desaparece constantemente ante la vista,
ante la percepción visual: la relación del mapa de Toscane­
lU y de la esfera de la que su autor lo sacó por proyección.
Dado que la esfera perceptual es una estructura óptica,
visual (en coordinación' operatoria con rotaciones de un
cuerpo) puede afirmarse que la tesis de la esfericidad de
la Tierra, en tanto no podía ser percibida antes de los
vuelos espaciales, era ópticamente una metáfora imagina­
ria. Cabría decir en este sentido que la Tierra no es esférica
29
respecto de los ojos de los hombres que la contemplan
desde su interior y que su esfericidad es una estructura
teórica analógica que aplicamos a los fenómenos para dar
cuenta de las operaciones de desplazamiento practicadas, &c.
b) Por consiguiente, el conocimiento previo que se tenía
del continente que estaba tras el océano (un conocimiento
cierto, pero confuso) y de la posibilidad, siguiendo el cami­
no trazado, de retornar al punto de partida, a España, es
algo que hay que considerar como premisa previa indispen­
sable de la expedición descubridora. No se trató pues de
una aventura, era un Plan de Estado, científicamente prepa­
rado y discutido políticamente, que se llevaría a cabo cuan­
do, en función de los intereses económicos y políticos y
de las posibilidades de su ejecución, pudiese escogerse el
tiempo oportuno. Y es esto lo que confiere todo su signifi­
cado a la intervención de la Corona española y su participa­
ción en el descubrimiento resulta ser así mucho más impor­
tante o, mejor dicho, importante a otro nivel de aquella
que, a nivel «profesional», corresponde a Colón (más cerca,
en este punto, de Amstrong que de la NASA). No «finan­
ciaban» un proyecto de Colón: organizaban un plan de Es­
tado, porque podían y lo entendían (Portugal no podía ob­
jetivamente ni tampoco le interesaba, una vez que estaba
abriendo la ruta africana hacia la India; y no sólo había
rechazado el proyecto de Colón, sino que después rechazó
el de Magallanes, que hubo de desnaturalizarse y acudir
a Carlos V, como antes Colón había tenido que acudir a
los Reyes Católicos). Lo que demuestra que la intervención
de España en la empresa americana no fue aleatoria, ni
puramente eventual el que hubiera podido asumirla Portu­
gal. Portugal no podía de ninguna manera emprenderla, de
la misma manera que tampoco España pudo siglo y medio
después lanzarse al poblamiento de Australia, descubierta
por Pedro Fernández de Quirós. Los Reyes Católicos orga­
nizaron, en resolución, un plan de Estado, precisamente una
vez que los musulmanes habían sido reducidos definitiva­
mente; un plan elaborado, con objetivos justificados, tanto
económicos como políticos: en particular, el de encontrar
un camino de retorno por el que pudiere cogerse por la
espalda a los turcos —que seguían amenazando, tras la toma
de Constantinopla, y que de un modo u otro habían deter­
minado la difusión de los escritos de los griegos en Occiden­
te. Este objetivo en realidad se cumplió, ya desaparecidos
los Reyes Católicos, con el viaje de Juan Sebastián Elcano,
quien muerto Magallanes a manos de los malayos y capita­
neando la nave «Victoria», pudo desembarcar en las Molu­
cas (8 de noviembre de 1521), en donde fue recibido nada
menos que por el sultán Almanzor: se había, por tanto,
conseguido el objetivo de tomar contacto con los musulma­
nes navegando constantemente hacia el Poniente; la «Victo­
ria», cargada de especias, y tras pasar el Cabo de Buena
Esperanza, volvió a Sanlucar el 7 de septiembre de 1522.
El concepto práctico de la esfericidad de la Tierra, que ha­
bía abierto teóricamente la posibiUdad del descubrimiento
de América, se reaUzó, de modo ejercido, de la única mane­
ra posible, es decir, llevándolo a cabo operatoriamente, por
Juan Sebastián Elcano, y de ello fueron plenamente cons­
cientes quienes inspiraron la leyenda que figuró en el globo
que Carlos V le dio como cimera: «Primum circumdedisti
me». La circunnavegación de Elcano no es, según esto, una
mera verificación o apUcación práctica de un concepto teóri­
co: es la realización misma en la forma de un «descubri­
miento neutro» del concepto teórico, su transformación de
concepto posible en concepto real. Elcano realizó el concep­
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Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
to que Eratóstenes había sugerido: mostró la realidad de
lo posible, y por tanto lo ratificó retrospectivamente como
posible. A nuestro juicio, hay que atribuir a esta circunstan­
cia un alcance mucho mayor, para la Historia de la Ciencia,
del que suele otorgársele: Pues el descubrimiento de América
y la circunnavegación de la Tierra ofrecieron la primera
gran prueba de la función que corresponde a la teoría pura,
cuando es verdadera, en el gobierno de nuestra praxis y
en el dominio de nuestro mundo entorno.
c) La misma verdad general de la esfericidad de la
Tierra y de la evaluación aproximada del perímetro de su
globo, en tanto contenía en su ámbito al error (como una
posibilidad) de la identificación del Nuevo Mundo con Asia
(o más precisamente, a ojos de Colón, del Cipango de
Toscanelh con la isla de Santo Domingo y el Catay de
Toscanelli con Cuba) y precisamente por contenerlo, es lo
que determinó el proyecto del «descubrimiento» del nuevo
rumbo que había de conducir al descubrimiento del nuevo
continente y que hubo de comenzar por ser, por tanto,
el descubrimiento de su mismo concepto. El enorme error
geográfico (es decir, la ausencia o laguna en el mapa mundi
del concepto de América) no suprime por tanto el carácter
teórico científico de la empresa, puesto que ese error (una
ausencia de concepto especial que sólo podía dibujarse en
el concepto general de la esfera) sólo podía ser corregido
con la experiencia, y era imposible que a priori fuera ad­
vertido. Puede además suscitarse la sospecha de si la em­
presa se hubiese llevado a efecto en el supuesto de que
el concepto hubiera preexistido, o sea, en el supuesto de
que el error no se hubiese producido. Pues el interés, el
plan y el programa de la Corona española estaba entonces,
no tanto en llegar a tierras nuevas e inmensas, cuanto de
llegar a tierras antiguas, «cogiéndolas» por la espalda. Y
ese interés, plan o programa, se mantuvo firme aún des­
pués de deshecho el error de identificación, como lo de­
muestra el patrocinio de el viaje de Magallanes y Elcano.
La misma persistencia en el plan o programa que, actuando
del modo más rígido, determinó que Colón se mantuviese
apegado en sus diversos viajes a su concepto general de
las tres partes del mundo, a no formar el concepto distinto
de una cuarta parte (que alteraba, por cierto, profunda­
mente la coordinación de la Tierra con la Santísima Trini­
dad), la identificación de la cuarta parte con la tercera,
que hubo de desarrollarse en una serie inacabable de erro­
res particulares (el territorio de la Española debía ser ma­
yor que España, y de allí habría llevado Salomón el oro
a través del Golfo Pérsico, Cuba sería ya la tierra firme,
&c.). Más aún, la persistencia en estos errores es la que
obliga a Colón a rectificar la propia idea inicial de la esfe­
ricidad de la Tierra, concediendo esta esfericidad al hemis­
ferio boreal, pero atribuyendo ad hoc al hemisferio austral
la forma de una pera, para encajar en su vértice al Paraíso
(el Orinoco). Estos errores, cada vez más graves e inadmisi­
bles de Colón —Juan de la Cosa ya había deshecho, en
1500, el dogma de la identidad entre el tercero y el cuarto
continente, entre Asia y el Nuevo Mundo— fueron cono­
ciéndose cada vez con más fuerza y contribuyeron a des­
prestigiarlo. La nueva verdad, que era también una verdad
cartográfica, y que Juan de la Cosa había establecido en
1500, encontró su vehículo de difusión europea en otra
obra geográfica ulterior, la «Cosmographiae introductio»
de Martin Waldseemüller, publicada en 1507, en donde re­
firiéndose ya a la guaría pars del mundo, y diferenciada
de la tertia pars, la designa por primera vez como América.
EL BASILISCO
 6. En conclusión: los episodios que englobamos bajo
la rúbrica de descubrimientos geográficos, sin perjuicio de
su significación política, económica y religiosa de primer
orden, deben también computarse como fases de un proce­
so científico tecnológico, el desarrollo de la concepción es­
férica, con todas las consecuencias que contiene y por su­
puesto, sus propios debates y conflictos dialécticos (los «erro­
res» de Colón son los más señalados) y no como la mera
ejecución de una teoría ya preestablecida. El mapa de Juan
de la Cosa y el viaje de Elcano han de ponerse, según
esto, en la misma serie que los mapas de Eratóstenes, de
Tolomeo o de Toscanelli, como fases del desarrollo científi­
co de una misma teoría, que sólo podía haberse llevado
a cabo por medio de los viajes y exploraciones que, a
su vez, por supuesto, estaban impulsados por intereses ex­
tracientíficos. Pero sería improcedente borrar el significado
científico estricto de estos viajes y exploraciones bajo la
presión de la relevancia política y económica de los mis­
mos, como si los grandes desarrollos científicos se hubieran
producido alguna vez al margen de la dialéctica de los
proyectos prácticos de naturaleza no estrictamente científi­
ca que los envuelven. Repetiremos aquí lo que ya hemos
dicho en alguna otra ocasión: «Es preciso afirmar que la
primera circunvalación de la Tierra es un «hecho» de una
importancia para la Ciencia y la Filosofía de alcance ma­
yor, si cabe, que la «revolución copernicana», aunque de
otro orden. Porque la «revolución copernicana» sólo fue
(en su siglo y en los siguientes) una revolución en los ma­
pas celestes, sin pruebas apodícticas (lo que es necesario
tener en cuenta para no caer en anacronismo al analizar
el conflicto entre Galileo y Roma), mientras que la circun­
valación de El Cano fue una circunvalación física, en vir­
tud de la cual, la esfera de Eratóstenes llegó a ser pisada
realmente y fue la primera vez en la Historia de la humani­
dad en que una teoría científica muy abstracta y de gran
alcance práctico, pudo ser demostrada efectivamente, la pri­
mera vez en que los hombres podían comenzar a pensar
que las teorías científicas eran algo más que especulaciones,
puesto que tenían que ver con la «armadura» misma de
la realidad empírica y práctica».
Sección rV. Algunos corolarios relativos al «mo­
mento resolutivo» del Descubrimiento de América
1. Las consecuencias de un gran descubrimiento están
determinadas por el contexto desde el cual el descubrimien­
to ha tenido lugar. Lo que se descubre se descubre desde
un amplio contexto cultural, que, en nuestro caso, contiene
la teoría de la Tierra esférica, pero no se reduce ni mucho
menos a esta teoría. Pues ella está integrada a su vez en
una compleja red ideológica, en una concepción cristiana
(católica) del mundo, en nuestro caso, que a su vez ha
incorporado tradiciones orientales, griegas y romanas. El
descubrimiento no puede entenderse, por tanto, como la
mera incorporación a un supuesto acervo objetivo de una
«pieza» de límites circunscritos, acaso muy importante (como
pueda serlo el continente geográfico americano, incluidos
sus contenidos vegetales, animales y humanos, es decir,
el Nuevo Mundo en su sentido geográfico amplio), sino
como la reorganización que la intrusión de esta «pieza»
determina en el sistema íntegro desde el cual fue descubier­
EL BASILISCO
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ta. Y, naturalmente, el alcance de esta reorganización está
en función del contexto desde el cual se produjo el descu­
brimiento. Podríamos imaginar con cierta precisión el futu­
rible de un descubrimiento de América llevado a cabo por
los alejandrinos de la época de Plinio: acaso para ellos
esa incorporación significaría agregar a su horizonte
naturalista-mítico nuevas regiones lejanas, junto con las de
los hiperbóreos o los etiopes. Pero para los europeos del
siglo XV, para la cultura cristiana, el descubrimiento de
América tuvo un alcance relativo mucho mayor: fue el co­
mienzo de una «reorganización completa» del Mundo y,
en este sentido, el descubrimiento de un «nuevo mundo
histórico» y no sólo geográfico-etnológico. Para decirlo bre­
vemente: la «cultura cristiana» no estaba preparada para
asimilar en sus coordenadas la Gran Novedad —novedad
relativa, evidentemente, a esas mismas coordenadas— y,
por ello mismo, el descubrimiento de América podría con­
siderarse como la puesta a punto de una bomba de reloje­
ría que lentamente, pero con plazo prefijado, estaba llama­
da a producir el desmoronamiento del mundo cristiano.
La insistente equiparación que en los primeros años del
siglo XVI se viene estableciendo por parte, sobre todo,
de escritores españoles, entre el descubrimiento de América
y la Encarnación de Is Segunda persona de la Santísima
Trirúdad (Las Casas, López de Gomara, &c.: «la mayor
cosa después de la Creación del Mundo sacando la Encar­
nación y Muerte del que lo crió») puede interpretarse como
una extravagante forma de pensar la magnitud histórica
comparativa que al descubrimiento de América se le podría
conceder en relación con el cristianismo. En efecto, po­
drían equipararse los efectos del descubrimiento de Améri­
ca, dentro de la concepción cristiana del Tiempo histórico,
con los que se le asignan a la revolución copernicana en
el Espacio cósmico. Si la revolución copernicana estaba
llamada a suprimir la condición de la Tierra como «centro
espacial del Mundo», el descubrimiento de América iba
a poner las bases para eliminar la condición de Cristo como
centro del Tiempo histórico, como tiempo eje de la historia
universal. Porque el cristianismo contiene, como constituti­
vo íntegro, una visión histórica global y precisa, por cie^o
una visión «materialista» (corporeista), espacio temporal,
la visión de una Humanidad concreta que tras la dispersión
derivada del pecado original (asociado precisamente a la
muerte de .los cuerpos), ha encontrado como único camino
de recuperación de la unidad y de la vida (¡de la vida
de los cuerpos resucitados!) a Cristo, centro de la Historia,
del tiempo histórico. Por ello es esencial en la concepción
histórica del cristianismo la realización temporal de su uni­
versalidad salvadora. Todos los hombres, en la época de
Cristo han recibido la luz: «por toda la Tierra —dice San
Pablo— se difundió su voz y hasta los confines del mundo
sus palabras» (San Jerónimo puntualizará que San Pablo
no habló aquí con intención de profecía, sino de historia).
El Descubrimiento de América significa, por tanto, el des­
cubrimiento de quince siglos durante los cuales millones
de hombres han vivido en la oscuridad. En otros lugares
hemos sugerido los posibles mecanismos ideológicos que
la cultura cristiana desarrolló para conjurar esta situación
fatal (unas veces negando que fuesen hombres los habitan­
tes de América, otras veces postulando que, de hecho, ellos
debían haber sido evangelizados). Pero estos mecanismos
implicaban dar las espaldas a la realidad: toda la arquitec­
tura histórica de la concepción cristiana tenía tarde o tem­
prano que desplomarse, porque su apoyo histórico comen­
zaba a ser ya necesariamente puramente mitológico, de his-
31
toria ficción. Por decirlo así, la visión histórico teológica
de la unidad de la humanidad (de la Ciudad de Dios) ten­
dría que ser a lo sumo sustituida por una visión no históri­
ca, que estaba muy próxima a la visión naturalista, cuasi
zoológica (la de Linneo, la de Blumenbach) de la unidad
del Género humano. Dicho de otro modo, la visión histórico-
teológica del hombre, como unidad, tenía que dar paso
a una visión antropológica. Si la Antropología es un fruto
de la época moderna no lo habrá sido porque «nuevos
materiales» hayan sido aportados (eran suficientes los ma­
teriales clásicos), ni tampoco por la virtud de misteriosas
epistemes capaces tanto de «inventar al hombre» como de
«eliminarlo», sino en virtud de la concatenación de series
de procesos entre los cuales figura de modo principalísimo
la reorganización de la cultura tradicional a la que obhgó
el descubrimiento de América. (La «contrarrevolución tole­
maica» —la reivindicación de los principios cosmológicos
no copernicanos, antrópicos, como la eclosión historicista,
no pueden confundirse con una «vuelta a la antigüedad,
o como un retorno a los principios cristianos, como mu­
chos pretenden).
Si atribuimos, por tanto, a la idea esférica —y, por
tanto, a sus precedentes «griegos»— la significación tras­
cendental que hemos postulado para la interpretación del
Descubrimiento de América, no sólo en su momento cons­
pectivo, sino en su momento resolutivo, no es precisamente
en función de una simple voluntad erudita de encontrar
precedentes, sino por la circunstancia de que son estos pre­
cedentes en concreto los que constituyen el argumento prin­
cipal para fundar la tesis del descubrimiento como proceso
que necesariamente tuvo que partir de la «cultura euro­
pea», una tesis que no puede hacer la más mínima conce­
sión al relativismo cultural.
Estos precedentes son premisas necesarias o situaciones
conducentes a la configuración práctica de la Tierra como
una esfera cuyas partes —y en especial las partes nueva­
mente descubiertas, el Nuevo Continente— pueden comen­
zar a ser abarcadas por hombres determinados, españoles,
por ejemplo y precisamente. Poder que todavía parecía que­
rer expresarse por boca de Estébanez Calderón en el mismo
momento de la independencia de los pueblos americanos
(Oda al Rey sobre los sucesos de América, 1830):
Matthias Quadus, Fasciculus geagraphicus, Colonia, 1608
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Gustavo Bueno, «La Teoría de la esfera y el descubrimiento de América»· ISSN 0210-0088 · http://www.fgbueno.es/bas/bas201.htm
«Y que su patria ilustre hallarán doquiera
la planta lleven por la inmensa esfera».
Pero en reaUdad no eran hombres de una única deter­
minación, sino hombres de muy variadas determinaciones
(españoles, ingleses, africanos, chinos, mejicanos o perua­
nos) quienes estaban llamados a «poner la planta en esa
inmensa esfera», aunque no ya a título de Patria común,
sino en calidad de escenario, campo de trabajo y aún cam­
po de batalla de la «sociedad universal» efectiva. Pues la
concepción esférica de la Tierra era solidaria, desde luego,
de esa sociedad universal constituyente, porque solamente
por ella podía llevarse a término efectivo y no meramente
intencional (el del ecumene cristiano y medieval), solamente
podía ser una concepción viva, y no sólo «pintada» en
los mapas, cuando por primera vez, todos los hombres
entablasen contactos mutuos recurrentes. Contactos que for­
man el tejido mismo de esa sociedad universal que efectiva­
mente ha resultado precisamente a raíz del descubrimiento
de América, pero que, en modo alguno se ha desenvuelto,
ni pudo desenvolverse, según aquella forma ideal de la paz
y de la armonía que se dibujaba en las Relecciones de
Vitoria, puesto que también se ajustó a la forma de la
guerra y de la discordia que Maquiavelo había dibujado
en El Príncipe. La sociedad universal constituida a raiz
de la circunvalación práctica de la esfera terrestre, tras el
descubrimiento de América (y que constituye a la vez, como
hemos dicho, el primer gran ejemplo histórico de la verifi­
cación de una teoría abstracta) y tal como ha llegado a
nuestra época es la sociedad universal del conflicto y de
la explotación, la sociedad universal del colonialismo y del
imperialismo, de la depredación y del esclavismo, si es cier­
to que fue el esclavismo lo que puso en contacto África
con América, quien la hizo posible. Lo diremos con las
palabras de Marx: «Sin esclavitud no tendréis algodón; sin
algodón no tendréis industria moderna. Es la esclavitud
la que ha dado valor a las colonias [americanas], son las
colonias las que han creado el comercio mundial y el co­
mercio mundial es la condición necesaria de la gran indus­
tria del Mundo moderno» (Miseria de la Filosofía, II, 4,
observación). En este Mundo moderno vivimos nosotros,
españoles y mejicanos, ingleses y chinos, franceses e indo­
chinos...
EL BASILISCO