LAURA E.

CORSO DE ESTRADA
M.ª JESÚS SOTO-BRUNA
M.ª IDOYA ZORROZA
(EDITORAS)

LEY Y RAZÓN PRÁCTICA

EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL
Y RENACENTISTA

Introducción, texto crítico y traducción de

Paulino Castañeda Delgado,
José Carlos Martín de la Hoz
y Eduardo Fernández

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
 COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS • UNIVERSIDAD DE NAVARRA

CONSEJO EDITORIAL
DIRECTOR
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ
SUBDIRECTORES
Mª JESÚS SOTO-BRUNA
JOSÉ A. GARCÍA CUADRADO
SECRETARIA
Mª IDOYA ZORROZA

www.unav.es/pensamientoclasico

Nº 150
Laura E. Corso de Estrada / M.ª Jesús Soto-Bruna / M.ª Idoya Zorroza (Eds.),
Ley y razón práctica en el pensamiento medieval y renacentista

Facultad de Derecho
Pontificia Universidad Católica Argentina

Línea Especial Pensamiento clásico español

Universidad de Navarra

Proyecto de investigación del Ministerio de Economía y

Competitividad de España (FF12011-28729)

Primera edición: Junio 2014

© 2014. Laura E. Corso de Estrada / M.ª Jesús Soto-Bruna / M.ª Idoya Zorroza (Eds.)
© Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
© Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España
© Teléfono: +34 948 25 68 50 – Fax: +34 948 25 68 54
© e-mail: info@eunsa.es

ISBN: 978-84-313-2997-6
Depósito legal: NA 000-2014

Imprime: ULZAMA DIGITAL, S.L. Pol. Ind. Areta. Huarte (Navarra)

Printed in Spain - Impreso en España
 ÍNDICE

Presentación ................................................................................................. 9

I. LEY, RACIONALIDAD Y NORMATIVIDAD

La justicia distributiva de Juan de Zapata y Sandoval, Virginia Aspe
Armella ................................................................................................... 15
La función educadora de la ley en Las Siete Partidas de Alfonso X el Sa-
bio, Alejandro Dominguez Benavides..................................................... 35
La analogía de la ley en Tomás de Aquino y en Suárez, Daniel Alejandro
Herrera ................................................................................................... 51
Algunas reflexiones acerca de los límites de la ley tributaria a la luz del
pensamiento de Santo Tomás, Juan Eduardo Leonetti .......................... 65
Un testimonio de la tradición escolástica sobre las leyes. Un anónimo rio-
platense De legibus de finales del siglo XVIII, Celina A. Lértora Men-
doza......................................................................................................... 73
Ley y racionalidad en debate: consideraciones sobre el juicio a Galileo,
Raúl Madrid............................................................................................ 97
La noción de intención y el principio del doble efecto. Una controversia
sobre razonamiento práctico y descripción de acciones humanas,
Alejandro Miranda Montecinos.............................................................. 115
La práxis económica del siglo XVI a la luz de la ley moral en la obra de
Cristóbal de Villalón, Horacio Rodríguez Penelas ................................ 127
“Del precio del uso que llaman usura”. El debate sobre el uso en el siglo
XVI, Mª Idoya Zorroza........................................................................... 155

II. NATURALEZA, RAZÓN Y FINALIDAD

Tomás de Aquino frente a los senderos que se bifurcan: sobre el debate
entre compatibilistas y libertarios a propósito de la filosofía de la ac-
ción del Aquinate, Ignacio Miguel Anchepe........................................... 175
8 Índice

La racionalidad de la ley en Marsilio de Padua, Francisco Bertelloni........ 191

Ley y razón práctica: tesis de Tomás de Aquino en la obra de Richard
Hooker, Sandra Brandi de Portorrico.................................................... 205
El papel del conocimiento de sí en el descubrimiento del bien moral. Gui-
llermo de Auxerre y los rasgos de la razón práctica, Summa Aurea (III,
XVIII), Laura E. Corso de Estrada........................................................ 217
Tomás de Aquino como intérprete de la Politica de Aristóteles, Joaquín
García-Huidobro / Jorge Martínez Barrera........................................... 231
Ley de naturaleza y razón en Thomas Hobbes. ¿Continuidad o ruptura
con el pensamiento medieval?, María L. Lukac de Stier........................ 241
Humanitas e imperium en la teoría política de Dante Alighieri, Mariano
Pérez Carrasco ....................................................................................... 261
Una introducción a la categoría del “Nuevo Mundo”, Dulce María San-
tiago ........................................................................................................ 277
¿Con qué nivel noético humano se conoce la ley natural?, Juan Fernando
Sellés ....................................................................................................... 287

III. LOGOS DIVINO Y LEY HUMANA

¿Es pertinente el discurso metafórico en la religión?, Rafael Cúnsulo........ 303
Intención, razón práctica y ley moral en el pensamiento medieval, Silvana
Filippi ..................................................................................................... 315
La ciencia práctica de Dios según Tomás de Aquino, Juan José Herrera .. 329
La metafísica del bien y el amor en la construcción teológica franciscana
de la ley y la razón práctica, Manuel Lázaro Pulido .............................. 353
Proyecciones de la “ley de la jerarquía” al pensamiento social. De Dioni-
sio Areopagita a Santo Tomás de Aquino, Álvaro Perpere.................... 365
La causalidad desde el Lógos. Razón absoluta y ley natural: Eriúgena y
Nicolás de Cusa, Mª Jesús Soto-Bruna................................................... 381
 II

NATURALEZA, RAZÓN

Y FINALIDAD
 HUMANITAS E IMPERIUM
EN LA TEORÍA POLÍTICA DE DANTE ALIGHIERI
Mariano Pérez Carrasco

Este artículo estudia los principales aspectos de la figura metafísica y

política del Emperador dantesco en tanto garante de la plena vigencia de la ley
natural y de los preceptos de la razón práctica, así como del buen orden ético y
político del género humano en su conjunto. Dante fundamenta la necesidad de
la existencia de un Monarca con jurisdicción universal sobre la base de la exis-
tencia de la humanitas, concebida como sujeto político que debe cumplir un fin
que le es propio. El concepto de humanitas es, pues, clave en la teoría política
dantesca. La humanitas es teorizada en forma rigurosamente conceptual en la
Monarchia; pero en dos significativos lugares de la Divina Commedia aparece
una imagen de la humanidad simbólicamente retratada. Con la certeza de que,
como ha señalado recientemente Jean-Baptiste Brenet, en el caso de Dante “la
poésie et son commentaire achèvent la nature, rémunèrent son défaut, donnent
sens à la communauté du bien dont Aristote parlait”1, he puesto en relación las
imágenes simbólicas de la humanidad en la Divina Commedia con el concepto
teórico-político de la humanitas en la Monarchia, con el fin de que imagen y
concepto ayuden a manifestar la riqueza filosófica de la concepción dantesca de
la teoría política imperial.
El artículo tiene cuatro epígrafes. Reconstruyo, en primer lugar, la imagen de
la humanidad alegóricamente identificada con la figura del viejo de Creta, que
Dante propone en el canto XIV del Inferno. Esta alegoría representa a la

1
J. B. Brenet, “Adunque”, en I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero (eds.),
Mots médiévaux offerts à Ruedi Imbach, Fédération Internationale des Instituts d’Études Médié-
vales, 57, Porto, 2011, p. 35. Brenet se refiere a la función específica que Dante asigna al comen-
tario filosófico de la poesía en el Convivio; aquí extiendo el sentido de la frase a los vínculos entre
poesía y filosofía en general. Sobre la relación entre la poesía y la filosofía en Dante, con impor-
tantes referencias a Santo Tomás: P. Boyde, Dante Philomythes and Philosopher. Man in the
Cosmos, Cambridge University Press, Oxford, 1981. Para la lectura alegórica: P. Dronke, Dante e
le tradizioni latine medievali, trad. M. Graziosi, Il Mulino, Bologna, 1990, en J. Pépin, Dante et la
tradition de l’allégorie (Conférence Albert-Le-Grand, 1969), Institut d’Études Médiévales / Vrin,
Montréal / Paris, 1970 y R. Hollander, Allegory in Dante’s Commedia, Princeton University
Press, New Jersey, 1969. En cuanto a los estudios interdisciplinarios filosófico-poéticos más
recientes, considero indispensables los trabajos de R. Dragonetti, Dante, la langue, le poème.
Recueil d’études, Belin, Genève, 2006.
262 Mariano Pérez Carrasco

humanidad destruida por el pecado e incapaz de mantenerse en la estabilidad de

la quietud y de la paz. La causa de esa inestabilidad reside en que la humanitas
se encuentra apoyada en el poder más débil, el Papado, y no en el Imperio (§ 1).
Los dos epígrafes siguientes están dedicados a exponer la teoría política que
Dante elabora con el fin de resolver esa inestabilidad. El segundo epígrafe
desarrolla los fundamentos filosóficos del orden imperial tal como es pre-
sentado por Dante en la Monarchia (§ 2), mientras que el tercer epígrafe
presenta los argumentos mediante los cuales Dante muestra que sólo el Imperio
puede garantizar la plena vigencia de las leyes naturales y de la paz (§ 3). En el
cuarto epígrafe se estudia la doble naturaleza –natural y providencial– del
Imperio en la Monarchia, y se muestra el tránsito a la visión puramente provi-
dencial del Imperio, identificado con una humanidad regenerada en los cantos
XVIII a XX del Paradiso (§ 4). Un breve párrafo conclusivo cierra el artículo.

1. El viejo de Creta, imagen de la humanidad

La Divina Commedia presenta dos imágenes simbólicas de la humanidad

que producen un fuerte contraste entre sí y que pueden vincularse con el con-
cepto metafísico y político de genus humanum o humanitas, sobre el que des-
cansa la teoría política de la Monarchia. La primera imagen aparece en el canto
XIV del Inferno, cuando Dante y Virgilio –que atraviesan el recinto de los vio-
lentos contra Dios (los blasfemos), contra el arte (los usureros) y contra la natu-
raleza (los sodomitas), sobre los que cae una eterna lluvia de fuego– encuentran
un pequeño arroyuelo cuyas aguas corren tintas de rojo2. Se trata del Flegetonte,
el río de sangre hirviente en el que purgan su pena quienes cometieron violencia
contra el prójimo, y que Dante ya había conocido al atravesar el primer recinto
del séptimo círculo3. Virgilio enciende la curiosidad de Dante sobre ese río, en
el que mueren las llamas del “terrible arte de la justicia”4: “Entre todas las cosas
que te he mostrado desde que ingresamos por esa puerta que a nadie se le
impide atravesar [la puerta del Infierno], tus ojos no han visto nada más notable
que este río”5. Estas palabras encienden en Dante el deseo de conocer. Virgilio

2
Dante Alighieri, Inferno, XIV, 76-78: “Tacendo divenimmo là ‘ve spiccia / fuor de la selva un
picciol fiumicello, / lo cui rossore ancor mi raccapriccia”. Utilizo la edición de G. Petrocchi en
Dante Alighieri, Divina Commedia, vol. 3, con comentario de A. M. Chiavacci Leonardi, Monda-
dori, Milano, 2009, indico los cantos en romano y seguidamente los versos.
3
Cfr. Dante Alighieri, Inferno, XII, 46-48: “Ma ficca li occhi a valle, ché s’approccia / la ri-
viera del sangue in la qual bolle / qual che per vïolenza in altrui nocchia”.
4
Cfr. Dante Alighieri, Inferno, XII, 6.
5
Dante Alighieri, Inferno, XII, 85-90.
Humanitas e imperium en la teoría política de Dante Alighieri 263

expone entonces el origen del Flegetonte y de los demás ríos infernales. En el

medio del mar –comienza Virgilio– hay un país que en la actualidad se encuen-
tra en ruinas, y bajo cuyo primer rey, Saturno, el mundo, entonces casto, cono-
ció la edad de oro. Se trata de la isla de Creta. Allí se encuentra el monte Ida,
hoy reducido al abandono y completamente despoblado, y en donde antaño fue
criado Júpiter, escondido por Cibeles, su madre, del ímpetu asesino de su padre
Saturno. Dentro del monte está erguido un gran viejo (“un gran veglio”), que
tiene a sus espaldas el Oriente (la ciudad egipcia de Damiata) y que se mira en
Roma como en un espejo (“e Roma guarda come süo speglio”). Símbolo de la
humanidad corrupta, la imponente figura del viejo de Creta mira hacia Roma
–centro del poder papal y del poder imperial– como el espejo del que debe pro-
venir la redención6. El cuerpo del viejo es minuciosamente descrito. Su cabeza
es de oro; sus brazos y pecho son de plata; luego, hasta su horcajadura es de
cobre. La interpretación alegórica de este pasaje tiene un carácter obvio: se trata
de una referencia al mito de las edades de la humanidad, que pasa de lo óptimo
(la edad de oro) hasta la más baja decadencia del presente.
El significado político de esta alegoría de la humanidad reside en la inter-
pretación de los dos pies del viejo. El pie izquierdo es de hierro, el derecho es
de terracota, y sucede que el viejo se apoya más sobre este último, con lo que su
estabilidad es precaria. Los antiguos comentadores identificaron el pie izquierdo
con el Imperio y el derecho con la Iglesia, dando a entender que la inestabilidad
del género humano en el presente –la falta de paz– se debía a que la humanitas

6
Tal fue la opinión de los primeros comentadores, hoy canónica. Cfr., por ejemplo, Petri Alleg-
herii super Dantis ipsius genitoris Comoediam Commentarium, texto de la edición preparada por
Silvana Pagano como parte de su tesis doctoral, dirigida por F. Mazzoni en la Facultad de Letras
de la Universidad de Florencia, G. Puletti lo digitalizó para la Società Dantesca Italiana, comen-
tando: Dante Alighieri, Inferno, XIV, 103-114: “Et dico quod hunc talem senem sub typo maioris
mundi accipit, qui per tempora partitus est et tempora illa per etates. Et ex hoc dictus Saturnus pro
tempore poetice sub allegoria sumitur. Unde dicitur: Saturnus Grece Cronum, quod tempus inter-
pretatur. Ideoque cum prima pars temporis pura et innocua fuerit, ideo fingit sub Saturno dicta
prima etas ut aurea fuisse et inde in deterius processisse, ut faciunt etates in minore mundo, idest
in homine –unde Papia inquit: Microcosmus a Grecis homo appellatur idest minor mundus–.
Nam, ut dicit etiam Bernardus Silvestris in suo libro Megacosmi, homo dicitur minor mundus”. El
comentario podría fecharse c. 1344-1355. Cfr. también Giovanni Boccaccio, Esposizioni sopra la
Comedia di Dante, G. Padoan (ed.), en Tutte le opere di Giovanni Boccaccio, vol. VI, V. Branca
(ed.), Mondadori, Milano, 1965, ad locum, identifica al viejo de Creta con la humanidad: “Là
dove dice che in una montagna chiamata Ida sta diritta la statua d’un gran veglio; per la quale,
secondo il mio giudicio, l’autore vuol sentire la moltitudine della umana generazione”. Utilizo las
versiones electrónicas de los comentarios disponibles en Darmouth Dante Project, dirigido por
Robert Hollander, Stephen Campbell y Simone Marchesi, University of Princeton: http://dan-
te.dartmouth.edu.
264 Mariano Pérez Carrasco

estaba más apoyada sobre su pie más débil, la Iglesia, que sobre el Imperio. Así
parece haberlo interpretado ya Pietro Alighieri7.
Esta interpretación alegórica de la inestabilidad del género humano en el pre-
sente es teóricamente desarrollada por Dante en la Monarchia, una obra escrita
para demostrar la necesidad del poder político imperial para el buen gobierno
del género humano. Si la humanitas no se apoya en el firme pie político del
imperio, reina la inestabilidad, la paz se vuelve imposible y el fin natural del
hombre se ve frustrado. En el capítulo siguiente expondremos los argumentos
mediante los cuales Dante demuestra la necesidad de la existencia del Imperio.

2. En busca de la estabilidad política

Escrito en el exilio, probablemente con anterioridad a 13148, el tratado polí-

tico más importante de la obra dantesca y el único de sus escritos filosóficos
que no quedó inconcluso, la Monarchia, se cuenta también entre los más signi-
ficativos escritos en defensa de la autoridad del Imperio frente a la Iglesia9. La
obra se divide en tres libros, cada uno de los cuales acumula, al modo de una
quaestio universitaria, los más variados argumentos tendientes a probar las tres
afirmaciones que vertebran el opúsculo. El primer libro busca demostrar la
necesidad de la existencia de un único Imperio universal y de un único Monar-
ca; el segundo libro demuestra que ese Imperio pertenece legítimamente al
pueblo romano; el tercer y último libro demuestra que el Imperio depende de
Dios sine ullo medio, es decir, que Imperio e Iglesia se encuentran en un plano
de igualdad, ambos dependiendo inmediatamente de Dios y ninguno subordi-
nado al otro en cuanto al origen, aunque el Imperio se encuentra subordinado a

7
Cfr. Petri Allegherii super Dantis ipsius genitoris Comoediam Commentarium: “Et hoc auctor
hic demonstrat dum dicit dictum figuratum senem dorsum habere versus dictam Damiatam, idest
ad regnum et monarchiam orientalem iam extinctam, et Romam respicere, ubi hodie viget scilicet
regnum mundi, scilicet imperium Romanum. Verum, quia dici potest divisum hodie dictum reg-
num Romanum et consistere magis sub pastoribus Ecclesie quam sub imperatoribus, ideo fingit
auctor hic stare dictum senem, idest mundum, magis erectum in dextro pede suo fictili quam in
ferreo. Ex qua additione possumus concludere ut per V etates, ita etiam per V regna procedendo
de optimo in bonum et de bonum in malum et de malo in deterius mundus hucusque processit”.
8
Cfr. C. Dolcini, “Per la cronologia del trattato politico dantesco. Risposta a Enrico Fenzi”,
Pensiero politico medievale, 2008 (5), pp. 145-150.
9
Para una visión histórico-doctrinal de los conflictos políticos entre el Papado y el Imperio, cfr.
J. Miethke, Ai confini del potere. Il dibattito sulla potestas papale da Tommaso d’Aquino a Gu-
glielmo d’Ockham, C. Storti (trad.), asesoría y revisón de R. Lambertini, Editrici Francescane,
Padova, 2005, pp. 173-185; A. Black, Political Thought in Europe. 1250-1450, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge, 1992, pp. 85-116.
Humanitas e imperium en la teoría política de Dante Alighieri 265

la Iglesia en cuanto al fin. En los tres libros se repite el mismo modelo argu-
mentativo. Cada uno de los argumentos tendientes a demostrar las tesis soste-
nidas dependen de un principio de la argumentación –“principium inquisitionis
directivum”, dice Dante10– que es considerado irrefragable. En el libro primero,
ese principio consiste en la afirmación de que el género humano tiene un fin
propio: la actualización del intelecto posible.
Para comprender el alcance de los argumentos sobre la justicia, es conve-
niente recordar el principio que rige todas las argumentaciones del libro pri-
mero11. Dante sostiene que perteneciendo la Monarchia al ámbito de la teoría
política, es decir, a la esfera de la práctica, y estando toda actividad humana
gobernada por un fin, si se desea explicar esa práctica o esas acciones humanas,
entonces es necesario conocer el fin al que están dirigidas. En otras palabras, el
fin es la razón o causa del proceso del que es fin, y, por eso mismo, constituye
la mejor explicación de ese proceso12. Sobre este fundamento teleológico Dante
construye un argumento que se inspira en la teoría aristotélica de las koinoníai o
communitates expuesta en la Politica (I, 1-2)13, y que procede por analogía: así
como cada una de las comunidades que integran la humana civilitas tiene un fin
que le es propio, así también la humanitas habrá de tener su propio fin. Ese fin
–que ha de consistir en una operación capaz de actualizar la esencia humana–
no puede ser compartido con ninguna otra especie, pues de otro modo no sería
algo propio del género humano. La esencia de la humanidad ha de ser algo
distinto de la esencia de este hombre singular, de otro modo el género humano
no tendría un fin propio. El sujeto que actualiza la esencia humana no puede ser
el individuo, sino el género, o, en todo caso, una “multitudo in humano gene-
re”14. El argumento se despliega como si la esencia humana en la cual está pen-
sando Dante fuera una Gattungswessen, una esencia genérica; de ahí que la acti-
vidad que la actualiza deba ser llevada a cabo por un sujeto colectivo, el genus

10
Dante Alighieri, Monarchia, I.iii.2. Utilizo la edición de P. G. Ricci, Mondadori, Milano,
1965, indicando libro, capítulo, y parágrafo).
11
Para un cuadro del pensamiento político dantesco sigue vigente B. Nardi, “Il concetto
dell’Impero nello svolgimento del pensiero dantesco”, en B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, La
Nuova Italia, Firenze, 1967, pp. 215-275; cfr. también V. Russo, Impero e stato di diritto. Studio
su Monarchia ed Epistole politiche di Dante, Bibliopolis, Napoli, 1987. Sobre el pensamiento
político de Dante en el contexto de las discusiones ético-políticas de medievales, cfr. F. Berte-
lloni, “Los límites de la política y su compromiso ético en la teoría política medieval”, en A. da
Rosa Oliveira / N. Afonso Oliveira (orgs.), Fides et Ratio. Festschrift em homenagem a Cláudio
Neutzling, Educat, Pelotas, pp. 239-255.
12
Cfr. Dante Alighieri, Monarchia, I.ii.6-8.
13
Aristóteles, Política, edición bilingüe y traducción de J. Marías y M. Araujo, introducción y
notas de J. Marías, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1989.
14
Cfr. Dante Alighieri, Monarchia, I.iii.8.
266 Mariano Pérez Carrasco

humanum, y no por el homo singularis, esto es, el individuo15. Esa operación

propia del género humano es de naturaleza intelectual; consiste en comprender
por medio de un intelecto cuya naturaleza es pura posibilidad: “ser aprehensivo
por medio del intelecto posible [esse apprehensivum per intellectum possi-
bilem], lo cual no compete a nadie más que al hombre, ni por sobre él, ni bajo
él”16. Por el carácter posible de su inteligencia, el hombre se distingue tanto de
los animales, que no poseen inteligencia alguna, cuanto de las criaturas espiri-
tuales, los ángeles, cuyo ser consiste en inteligir (“porque tales especies son
esencialmente intelectuales y nada más, y su ser no consiste en otra cosa que in-
teligir lo que son”17) y cuya inteligencia se ejerce «sine interpolatione», mien-
tras que la inteligencia humana, que, en virtud de su carácter posible, se ejerce
de un modo intermitente, no se identifica plenamente con lo inteligible, sino que
su ser consiste en la mera posibilidad de realizar esa identificación18. Y dado
que la actualización de esa inteligencia posible no puede ser realizada por nin-
guna de las partes que componen el género humano –es decir, que ninguna de
las comunidades particulares ni ningún individuo puede actualizar el intelecto
posible–, esa operación sólo puede ser realizada por la humanidad en su con-
junto, por el género humano, y constituye así su propria operatio: “La obra del
género humano tomado en su conjunto consiste en actualizar siempre toda la
potencia del intelecto posible [actuare semper totam potentiam intellectus
possibilis], primero para especular y en secundariamente para obrar por su
extensión [ad operandum per suam extensionem]”19.
Pero ¿por qué estos problemas de índole antropológica y noética serían en
definitiva importantes para la teoría política? La respuesta se encuentra en la
proposición que acabamos de citar. Lo propio del género humano consiste en
actualizar siempre toda la potencia del intelecto posible, en primer lugar, con el
fin de especular; y, en segundo lugar, con el fin de obrar mediante la aplicación
de los principios universales de la especulación al caso particular. Pero esta

15
Cfr. Dante Alighieri, Monarchia, I.iii.4: “Est ergo aliqua propria operatio humane universita-
tis, ad quam ipsa universitas hominum in tanta multitudine ordinatur; ad quam quidem opera-
tionem nec homo unus, nec domus una, nec una vicinia, nec una civitas, nec regnum particulare
pertingere potest. Que autem sit illa, manifestum fiet si ultimum de potentia totius humanitatis
appareat”.
16
Dante Alighieri, Monarchia, I.iii.6.
17
Dante Alighieri, Monarchia, I.iii.7. Cfr. Tomás de Aquino, De anima, a. 3, co. Hay traduc-
ción castellana: Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre el alma, traducción y notas E.
Téllez Maqueo, Estudio preliminar y revisión J. Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona, 2001.
18
Sobre el problema de la naturaleza del intelecto en el aristotelismo, y en particular en las
corrientes más radicales, cfr. E. Coccia, Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo,
M. T. D’Meza (trad.), Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2007.
19
Dante Alighieri, Monarchia, I.iv.1.
Humanitas e imperium en la teoría política de Dante Alighieri 267

doble actividad que caracteriza la esencia humana –a la vez teórica y, per exten-
sionem, práctica– no puede realizarse satisfactoriamente a menos que el género
humano viva en paz. El establecimiento de la paz, que es competencia de la
autoridad política, aparece como la condición de posibilidad de la realización de
la esencia, es un medio para cumplir con la propia finalidad del hombre (“pax
universalis est optimum eorum que ad nostram beatitudinem ordinatur”20), pero
de ningún modo es un fin en sí misma, como afirma Dante: “El medio más
próximo por el que se va hacia aquello que, como hacia el fin último, todas
nuestras obras se ordenan, es la paz universal, que constituye el principio de los
siguientes argumentos”21.
El carácter ontológicamente necesario de la existencia del Imperio es demos-
trado, pues, a partir del descubrimiento del fin de la humanidad y del medio más
apropiado para el cumplimiento de ese fin. Todos los argumentos contenidos en
este libro primero tienden a demostrar que el Emperador es la única figura polí-
tica capaz de garantizar esa pax universalis, condición sin la cual no se puede
cumplir el fin de la humanidad.

3. Los conflictos de la horizontalidad

La efectiva realización de la paz universal supone la existencia de un

individuo o de una institución capaces de dirimir cualquier conflicto: “Donde-
quiera pueda haber un litigio, allí debe haber un juicio”22. Aquí se plantea el
problema por excelencia del derecho internacional, esto es, la imposibilidad de
dirimir un conflicto dado el plano de igualdad en el que se encuentran las auto-
ridades políticas de los distintos reinos o Estados. Las unidades estatales se en-
cuentran ante la permanente posibilidad de la beligerancia, ya que al estar todos
los reinos particulares en una situación de horizontalidad en la que ninguno re-
conoce a otro como superior de iure, el litigio no puede ser resuelto más que por
la fuerza, ya que “par in parem non habet imperium”23. Este argumento conduce
a Dante a afirmar la necesidad de la existencia de una institución que se encuen-
tre por sobre los reinos particulares, una figura política que no tenga par, y, en
consecuencia, que pueda ser árbitro legítimo de todo posible conflicto en el pla-

20
Dante Alighieri, Monarchia, I.iv.2.
21
Dante Alighieri, Monarchia, I.iv.5.
22
Dante Alighieri, Monarchia, I.x.1: “Et ubicunque potest esse litigium, ibi debet esse iudi-
cium”.
23
Dante Alighieri, Monarchia, I.x.3: “Et cum alter de altero cognoscere non possit ex quo alter
alteri non subditur –nam par in parem non habet imperium– oportet esse tertium iurisdictionis
amplioris qui ambitu sui iuris ambobus principetur”.
268 Mariano Pérez Carrasco

no internacional. Si existiese un Monarca –es decir, en términos modernos, un

soberano en el sentido de legibus solutus y superiorem non recognoscens, que
tuviera jurisdicción universal24–, el problema del conflicto internacional o inter-
estatal se encontraría resuelto; pero si el Monarca no existiera, entonces regresa-
ríamos al plano de la horizontalidad que volvía imposible la resolución de un
conflicto entre iguales (“iterum habebit sibi coequalem extra ambitum sue iuris-
dictionis”), con lo cual habría un regreso infinito, pues se volvería a imponer la
necesidad de un tercero capaz de resolver el conflicto sin participar en el
conflicto. Así, pues, concluye Dante, es necesaria la existencia de un Monarca
cuya jurisdicción sea universal25.
Juez universal de todo conflicto posible, el Monarca será también suprema
expresión de la justicia. Dante define la justicia como rectitud o regla que no
tolera la desviación, y que, por lo tanto, no soporta el exceso o el defecto: “La
justicia, considerada en sí misma y en su misma naturaleza, es cierta rectitud o
regla que evita las desviaciones para un lado o para el otro [rectitudo sive regula
obliquum hinc et inde abiciens], y así no acepta el más ni el menos”26. El ejerci-
cio de la justicia puede verse impedido por dos motivos: por un lado, en lo que
hace al hábito, si la voluntad no se encuentra libre de todo apetito [cupiditas],
entonces la justicia no puede manifestarse en su puridad; por otro lado, en lo
que hace a la operación, si el sujeto justo carece de poder [potentia], entonces
no puede ejercer la justicia de un modo pleno27. El Monarca es suprema expre-
sión de justicia dado que, en virtud de la posición que ocupa en la estructura so-
cial, se encuentra libre de ambos impedimentos. En cuanto a la cupiditas, Dante
señala que sólo se desea lo que no se posee; pero, dado que el Monarca lo posee
todo, pues su jurisdicción sólo limita con el océano, entonces –concluye Dante–
el Monarca será el único sujeto sin pasiones, libre de toda cupiditas: “Donde no

24
Cfr. E. Ancona, All’origine della sovranità. Sistema gerarchico e ordinamento giuridico nella
disputa sui due poteri all’inizio del XIV secolo, G. Giappichelli, Torino, 2004.
25
Dante Alighieri, Monarchia, I.x.4-5: “Et hic aut erit Monarcha aut non. Si sic, habetur
propositum; si non, iterum habebit sibi coequalem extra ambitum sue iurisdictionis: tunc iterum
necessarius erit tertius alius. Et sic aut erit processus in infinitum, quod esse non potest, aut opor-
tebit devenire ad iudicem primum et summum, de cuis iudicio cuncta litigia dirimantur sive me-
diate sive inmediate: et hic erit Monarcha sive Imperator”.
26
Dante Alighieri, Monarchia, I.xi.3.
27
Dante Alighieri, Monarchia, I.xi.6-7: “Quantum ergo ad habitum, iustitia contrarietatem habet
quandoque in velle; nam ubi voluntas ab omni cupiditate sincera non est, etsi assit iustitia, non
tamen omnino inest in fulgore sue puritatis: habet enim subiectum, licet minime, aliqualiter tamen
sibi resistens; propter quod bene repelluntur qui iudicem passionare conantur. Quantum vero ad
operationem, iustitia contrarietatem habet in posse; nam cum iustitia sit virtus ad alterum, sine
potentia tribuendi cuique quod suum est quomodo quis operabitur secundum illam? Ex quo patet
quod quanto iustus potentior, tanto in operatione sua iustitia erit amplior”.
Humanitas e imperium en la teoría política de Dante Alighieri 269

hay algo que pueda desearse es imposible que exista el deseo [ubi ergo non est
quod possit optari, inpossibile est ibi cupiditatem esse]: destruidos los objetos,
no puede haber pasiones. Pero el Monarca no tiene nada que desear, pues su
jurisdicción sólo limita con el Océano”28.
En cuanto a la demostración de que el Monarca no carece de poder, y es, por
consiguiente, quien mejor puede ejercer la justicia, Dante es ciertamente muy
escueto, pero no por ello menos claro: “Que el Monarca puede realizar del
mejor modo la justicia, sólo lo duda quien no comprende la palabra [‘Mo-
narca’], porque, si es Monarca, no puede tener enemigos [si Monarcha est,
hostes habere non possit]”29. En efecto, si se atiende al sentido del término
“monarca”, se hace evidente que si existe de hecho alguien que corresponda a
ese concepto (si existe un monarca que corresponda a “Monarca”), entonces ese
sujeto no podrá tener igual; en otras palabras, si existe en la realidad, el Mo-
narca no puede reconocer a un superior [superiorem non recognoscens]30. Esto
significa que todo acto de oposición al Monarca por parte de un rey particular
no pasa de ser un acto de subversión o rebeldía contra un superior. Los reyes
particulares pueden entrar en conflicto bélico entre sí, dado que se encuentran
en un plano de igualdad, pero todo conflicto con el Monarca, de plantearse, será
resuelto mediante la fuerza policial, dado que no puede considerarse más que
como un disturbio interno.
Las dos características del Monarca que acabamos de señalar permiten com-
prender mejor el vínculo que se establece entre ese máximo representante del
género humano que es el Imperator sive Monarcha y los restantes poderes parti-
culares. La existencia de un poder universal –dice Dante– no vuelve superfluos
los poderes particulares; por el contrario, éstos aparecen como la instanciación
de aquél. Las leyes de carácter regional son necesarias en virtud de la variedad
de costumbres producidas por los diversos climas; y si son necesarias leyes par-
ticulares, serán también necesarios poderes particulares que promulguen esas le-
yes y velen por su cumplimiento. Pero esas leyes municipales no son auto-
suficientes; las leyes particulares o positivas precisan de la ley universal o natu-
ral para adquirir su pleno sentido y legitimidad (“leges municipales quandoque
deficiant et opus habeant directivo”)31. El opus directivum del Monarca no

28
Dante Alighieri, Monarchia, I.xi.11.
29
Dante Alighieri, Monarchia, I.xi.19.
30
Dante Alighieri define la “monarquía” como un “unicus principatus”; Monarchia, II.2;
“monarca”, en consecuencia, será un unicus princeps.
31
Dante Alighieri, Monarchia, I.xiv.4: “Propter quod advertendum sane quod cum dicitur ‘hu-
manum genus potest regi per unum suppremum principem’, non sic intelligendum est, ut minima
iudicia cuiuscunque municipii ab illo uno inmediate prodire possint: cum etiam leges municipales
quandoque deficiant et opus habeant directivo, ut patet per Phylosophum in quinto ad Nicomacum
epykiam commendantem”.
270 Mariano Pérez Carrasco

consiste en legislar directamente para los súbditos particulares, sino en velar por
la vigencia de aquéllas leyes universales que afectan por igual a todos los hom-
bres, esto es, que son comunes al género humano, “para que el género humano
sea gobernado por el [Monarca] en lo que hace a aquellas comunes a todos, que
a todos competen, y con una regla común sea conducido hacia la paz”32. Es esta
ley o regla común la que los príncipes particulares reciben del Monarca, al mo-
do en que el intelecto práctico recibe la premisa mayor del intelecto especulati-
vo: “La cual regla o ley [regulam sive legem] los príncipes particulares deben
recibir [del Monarca], como el intelecto práctico recibe la proposición mayor
del intelecto especulativo para la conclusión operativa, y bajo ésa subordina la
[proposición] particular, que es la suya propia, y en este modo particular llega a
la operación”33.
El uso de un modelo noético –el vínculo entre el intelecto especulativo y el
práctico– para explicar el vínculo entre instancias políticas no puede ser casual,
habida cuenta de que el fin del buen orden político consiste en el cumplimiento
de un opus intelectual: la actualización del intelecto posible del genus huma-
num. En conclusión, la función de este unum politicum que es el Monarca con-
siste en evitar toda confusión en los principios universales (“necesse est ab uno
procedere, ut omnis confusio de principiis universalibus auferatur”)34, mientras
que, al modo de un silogismo práctico, los poderes particulares –nationes, reg-
na, civitates– acomodan esos principios a los distintos hábitos propios de sus
regiones.

4. La túnica inconsútil del Imperio y el cuerpo místico de la humanidad

La necesidad de la existencia de un Monarca encuentra su apoyo decisivo en

la unidad del género humano; y ésta se demuestra en virtud de la operación que
la humanidad debe llevar a cabo como sujeto colectivo. Esta operatio consistía
en la actualización de un intelecto posible, cuyas características parecen concor-
dar con la tesis averroísta de la unidad del intelecto35. En efecto, si el intelecto

32
Dante Alighieri, Monarchia, I.xiv.7.
33
Dante Alighieri, Monarchia, I.xiv.7.
34
Dante Alighieri, Monarchia, I.xiv.8.
35
Cfr. J. Marenbon, “Dante’s Averroism”, en J. Marenbon (ed.), Poetry and Philosophy in the
Middle Ages. A Festschrift for Peter Dronke (Mittelalteinische Studien und Texte, XXIX), Brill,
Leiden / Boston / Köln, 2001, pp. 349-274, que puede contrastarse con los reparos esgrimidos por
I. Costa, “Principio di finalità e fine nella Monarchia dantesca”, en S. Caroti / R. Imbach / Z.
Kaluza / G. Stabile / L. Sturlese (eds.), «Ad Ingenii Acuitionem». Studies in Honour of Alfonso
Humanitas e imperium en la teoría política de Dante Alighieri 271

posible al que Dante alude no fuera uno para todos los hombres, sino que estu-
viese dividido según la división corporal, entonces no debería ser actualizado
por la humanitas o por una multitudo in humano genere, sino por cada indivi-
duo singular36. Toda la argumentación que hemos reconstruido muestra que el
fin del hombre –la actualización tota et simul de la potencia del intelecto posi-
ble– parece cumplirse enteramente en esta vida, y que es tarea propia del Mo-
narca establecer las condiciones para el cumplimiento de ese fin de la huma-
nidad.
En el último capítulo del libro primero, sin embargo, el poder político co-
mienza a adquirir una función providencial, i.e., una función que pareciera
exceder los límites de la naturaleza37. Esta nueva función no será demostrada a
través de argumentos racionales, sino gracias a una hermenéutica de la historia
que tiende a poner de relieve el carácter divino del Imperio Romano. El dato
clave de la interpretación dantesca consiste en la descripción del status
mortalium y de la dispositio hominum elegidos por Cristo para descender a la
Tierra. Cristo, sostiene Dante, esperó o dispuso para encarnarse que el mundo
estuviese completamente en paz, lo cual sólo tuvo lugar bajo Augusto: “Bajo el
divino emperador Augusto, existiendo la Monarquía perfecta, el mundo estuvo
en todas partes en paz”38. En el esplendor del Imperio Romano la humanidad
alcanzó la felicidad en la paz, pues “no faltó nadie que se ocupase de nuestra
felicidad”39. En ese momento se alcanzó la plenitudo temporis; en ese momento

Maierù, Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales (Textes et Études du Moyen
Âge, 38), Louvain-la-Neuve, 2006, pp. 39-65, p. 60, n. 47.
36
Sobre las fuentes de Dante, cfr. I. Costa, “Felicitas, bonum commune. L’exégèse médiévale
de Ethica Nicomachea, I, 1099b 18-20”, en I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero
(eds.), Mots médiévaux offerts à Ruedi Imbach, pp. 302-317. El párrafo final del artículo resume
con precisión las diferencias entre las teorías de Alberto Magno, Tomás de Aquino y Dante:
“Dans la Monarchie de Dante, on est donc bien face à une théorie de la félicité commune, mais
tout à fait excentrique: Dante adopte une sorte de pan-énergisme (ou omni-opérativité) psycholo-
gique, sociale et communautaire, dans lequel il semble reprendre certains thèmes d’Albert et de
Thomas, et en même temps s’eloigner radicalement des deux auteurs. Avec Albert, il affirme que
la perfection (ou félicité) humaine se constitue à travers une activité politique collective, mais
contrairement à Albert, il n’a pas recours au complèxe système de la participation ni à l’analogie.
Avec Thomas, il fonde la félicité sur le concept de perfection de l’espèce humaine, mais contrai-
rement à Thomas, il identifie la perfection de l’espèce avec l’accomplisement actuel de la puis-
sance intellectuelle et affective de tout individu appartenant à l’espèce, c’est-à-dire, à l’empire
terrestre”.
37
Sobre el naturalismo de Dante, cfr. F. Bertelloni, “Reflexiones sobre el naturalismo político
de Dante”, en E. Stein (org.), A Cidade dos Homens e a Cidade de Deus, Est Edições, Porto Ale-
gre, 2007, pp. 156-165.
38
Dante Alighieri, Monarchia, I.xvi.1.
39
Dante Alighieri, Monarchia, I.xvi.2.
272 Mariano Pérez Carrasco

los hombres alcanzaron un statum felicissimum; en ese momento tanto los

historiadores cuanto los poetas coinciden en que el “género humano fue feliz en
la tranquilidad de la paz universal”40. Sólo luego la cupiditas lograría desgarrar
la túnica inconsútil del Imperio, símbolo de su indestructible unidad41.
Esta comparación del Imperio Romano con la túnica inconsútil es ya un sig-
no de la función escatológica que Dante atribuirá a la Monarquía42. Esta nueva
función establece un vínculo paradójico con lo afirmado hasta aquí. En efecto,
Dante ha sostenido la naturalidad del orden político, cuyo origen y cuyo fin
residen en la naturaleza del hombre. Ahora, sin embargo, al final de este libro
primero parece abrirse otra posibilidad. El Imperio comienza a cumplir una fun-
ción que excede el plano natural y se inscribe en el marco del Heilsgeschehen.
Este nuevo horizonte que se abre al final del libro primero es profundizado en el
libro segundo gracias a la aplicación a la historia de Roma de una semiótica que
tiende a descubrir las huellas de la voluntad divina en los hechos del Imperio43.
Pero recién en el libro tercero aparece el corolario más significativo de esta nue-
va naturaleza del poder político. Al analizar las interpretaciones alegóricas de
las dos luminarias (Gén., 1, 16), Dante sostiene que tanto la Iglesia cuanto el
Imperio son accidentes que le suceden al hombre (“huiusmodi regimina sint
accidentia quedam ipsius hominis”44); en consecuencia, no pueden tener su ori-
gen en la naturaleza humana. Tanto el poder eclesiástico cuanto el imperial son
efectos del pecado, y no habrían tenido lugar si el hombre hubiese permanecido
en el estado de inocencia:
“Además, dado que estos regímenes dirigen al hombre hacia ciertos fines,
como se mostrará más adelante, si el hombre hubiese permanecido en el
estado de inocencia en el que fue creado por Dios, no habría necesitado de
tales directivas; por consiguiente, estos regímenes existen contra la

40
Dante Alighieri, Monarchia, I.xvi.2.
41
Cfr. Dante Alighieri, Monarchia, I.xvi.3: “Qualiter autem se habuerit orbis ex quo tunica ista
inconsutilis cupiditatis ungue scissuram primitus passa est, et legere possumus et utinam non
videre”.
42
En su comentario a estos pasajes, Gustavo Vinay señalaba las dificultades interpretativas que
surgen del hecho de que Dante acerca el Emperador a Cristo en su función ministerial. La difi-
cultad reside en que de ese modo el Emperador parecería ponerse en el mismo plano que Cristo.
Cfr. Dante Alighieri, Monarchia, texto, introducción y comentarios de G. Vinay (ed.), Sansoni,
Firenze, 1950, p. 101, n. 7.
43
Cfr. F. Bertelloni, “Filosofía política y teología de la historia en la teoría dantesca del Impe-
rio”, Patristica et Mediaevalia, 1981 (2), pp. 37-66.
44
Dante Alighieri, Monarchia, III.iv.13.
Humanitas e imperium en la teoría política de Dante Alighieri 273

enfermedad del pecado [sunt ergo huiusmodi regimina contra infirmitatem

peccati]”45.
De evidente inspiración agustiniana en lo que hace al origen del poder
político, este pasaje entra en tensión con el naturalismo aristotélico del libro
primero46, y abre la perspectiva de la Monarchia al trascendentalismo político
de la Divina Commedia, donde, en el Paradiso, la humanitas reaparecerá sim-
bólicamente retratada libre de todo pecado.
Toda la Divina Commedia está estructurada en torno al tema de la justicia en
sus múltiples aspectos. Asimismo, el tema del Imperio –ya sea explícita o implí-
citamente– es una constante a lo largo del poema. Pero hay que esperar casi
hasta el final del ascenso dantesco al Paraíso, a los cantos correspondientes al
cielo de Júpiter, para llegar a tener una visión de la perfecta unidad conceptual y
plástica de la posición que Dante otorga al Imperio en la jerarquía celestial.
Los tres cantos correspondientes al cielo de Júpiter están signados por la
presencia de águila imperial, “signo del mundo y de quienes lo gobiernan”47. Al
ingresar del cielo de Marte al cielo de Júpiter, aparece una miríada de puntos
luminosos; como bandadas de pájaros que alzan vuelo desde una ribera y, en el
aire, forman diversas figuras, así, a la vez volando y cantando, esas luces santas
–así las llama Dante– comienzan a dibujar con sus cuerpos luminosos las letras
de la primera línea del libro de la Sabiduría: “Diligite iustitiam qui iudicatis
terram”48. Cuando estas figuras, volando, cantando y titilando como párpados
luminosos, dibujan la M final de “terram”, que permanece fija en el cielo, otras
bandadas de luces descienden, se posan sobre ella, y, como las chispas que salen
de una brasa ardiendo cuando se la golpea, forman el cuello y la cabeza de un
águila. Al ver estas sucesivas metamorfosis –las luces que forman las letras de
la frase bíblica, la M que se transforma en águila– Dante comprende que ese
águila es el símbolo celestial del Imperio –la “M” de “Monarchia” coincide con
la “m” de “terram”, de la que surge el águila–, y que este Imperio trascendente
es el eidos del Imperio terreno:
“¡Oh dulce estrella, cuántas y qué gemas
me demostraron que nuestra justicia
es efecto del cielo que tu engemas!”49.

45
Dante Alighieri, Monarchia, III.iv.14.
46
Cfr. el comentario de Mario Pizzica en Dante Alighieri, Monarchia, M. Pizzica (ed.),
introducción de G. Petrocchi, BUR, Milano, 2001, n. 16, p. 376.
47
Dante Alighieri, Paradiso, XX, 8: “segno del mondo e de’ suoi duci”.
48
Dante Alighieri, Paradiso, XVIII, 70-93.
49
Dante Alighieri, Paradiso, XVIII, 115-117: “O dolce stella, quali e quante gemme / mi
dimostraro che nostra giustizia / effetto sia del ciel che tu ingemme!”. Para la traducción utilizo
Dante Alighieri, Obras Completas, vol. I, A. Crespo (trad.), Aguilar, Barcelona, 2004.
274 Mariano Pérez Carrasco

En este punto se produce un hecho sorprendente, cargado de significación

política. El águila se le aparece a Dante de cuerpo entero, con las alas abiertas.
Millares de almas en un dulce gozo de alegría (“nel dolce frui liete”), resplan-
decientes como el rubí golpeado por el sol, conforman el cuerpo del ave
imperial. Lo sorprendente –dice Dante– es que este cuerpo colectivo comienza a
hablar como un solo individuo que dice “yo” y “mío” cuando en el concepto
expresa “nosotros” y “nuestro”:
“Y jamás una voz ha sostenido,
ni la tinta escribió, lo que ahora muestro,
ni fantasía alguna ha comprendido;
que al pico hablar oí con verbo diestro
y yo sonó en su voz, y sonó mío,
cuando era en el concepto ‘nos’ y ‘nuestro’”50.
La metáfora manifiesta con toda claridad la unidad del cuerpo político que se
expresa como un único sujeto colectivo, y que, sin embargo, preserva la singu-
laridad de los individuos que lo componen, aquí, metafóricamente, esa miríada
de luces que conforman el cuerpo del águila, es a la vez Imperio y humanidad.
Si la Monarchia todavía podía dejar alguna duda respecto de la constitución
natural o providencial del Imperio, en estos cantos de la Divina Commedia el
Imperio aparece como cuerpo místico de la humanidad y modelo celestial de la
justicia terrena, que ordena la multitud dispersa de los individuos en el sujeto
colectivo de la humanidad políticamente organizada. Este pájaro de Dios
(“l’uccel di Dio”51), como lo llama Justiniano en el canto sexto, es, de hecho, el
Imperio Romano, tal como históricamente existió, y es, también, el modelo
imperial eterno que forman en el cielo de Júpiter las almas beatas.
Esta alegoría permite comprender mejor la función que Dante atribuye al
Imperio en la Monarchia (I.xiv.7), i.e., velar por el cumplimiento de la ley
natural. La que es –junto con la Iglesia– la máxima autoridad terrena, la única
que tiene una jurisdicción universal, ha sido providencialmente designada por
Dios para asegurar la justicia, para unir concordemente a los hombres singulares
en el cuerpo colectivo de un nuevo sujeto: la humanitas. La institución Imperial
es, pues, representante en la Tierra de una justicia supraterrena, es decir, repre-
sentante del juicio eterno de Dios, que es ininteligible para los mortales52.

50
Dante Alighieri, Paradiso, XIX, 7-12: “E quel che mi convien ritrar testeso, / non portò voce
mai, né scrisse incostro, / né fu per fantasia già mai compresso / ch’io vidi e anche udi parlar lo
rostro, / e sonar ne la voce e «io» e «mio», / quand’era nel concetto ‘noi’ e ‘nostro’”.
51
Dante Alighieri, Paradiso, VI, 4.
52
Dante Alighieri, Paradiso, XIX, 97-99 y 52-63.
Humanitas e imperium en la teoría política de Dante Alighieri 275

* * *

Es notable el contraste que se produce entre la humanidad corrupta

alegóricamente representada por la enorme estatua del viejo de Creta y la
imagen de paz y concordia que proporciona la figura del águila imperial,
formada por miles de individuos que, sin perder su individualidad, hablan con
una sola voz, es decir, con una sola voluntad. Entre una y otra figura de la hu-
manitas se encuentra la realidad del Imperio. La humanidad representada en el
viejo de Creta vive la inestabilidad y el conflicto que se derivan de la ausencia
del orden imperial, porque el viejo, mirando a Roma, fuente de la redención
celeste y terrena, se apoya más en el pie de barro del Papado que en el pie de
hierro del Imperio. La humanidad representada en el águila ha encontrado su
concorde unidad en la plena realización del orden imperial. Los efectos de ese
orden político están poéticamente expuestos en el Paradiso; pero tanto los efec-
tos cuanto las causas –y, sobre todo, la estructura ontológica del Imperio– son
desarrollados filosóficamente en la Monarchia. Allí, lo hemos visto, Dante
tipifica el vínculo que el Emperador –en tanto garante de la ley natural– man-
tiene con los poderes particulares (municipios, ciudades, reinos) que garantizan
la vigencia de las cambiantes leyes positivas. Ese vínculo es análogo al que la
razón práctica mantiene con la razón especulativa. El modelo que Dante utiliza
para tipificar los vínculos entre el Emperador y los poderes particulares es, pues,
idéntico al desarrollado por Santo Tomás en la Summa theologiae (I-II, q. 90, a.
1, ad2): “También la razón práctica hace uso de cierto silogismo en sus
operaciones [...]; por eso, hay que reconocer en la razón práctica algo que sea
respecto de las operaciones lo que la proposición en la razón es respecto de las
conclusiones. Y estas proposiciones universales de la razón práctica ordenadas a
los actos mismos tienen carácter de ley”53.
Estas leyes de la razón práctica son aquellas por las que debe velar la
autoridad imperial. Por ese motivo Dante sostiene que el Emperador debe
gobernar de acuerdo con los documentos filosóficos –ya que la razón natural es
dada a conocer a través de los filósofos54– para conducir al género humano
hacia la felicidad: “Imperatore, qui secundum documenta philosophica genus
humanum ad temporalem felicitatem dirigeret”55. En qué modo el Emperador,

53
Utilizo el texto de la Editio Leonina tomado del Corpus Thomisticum dirigido por Enrique
Alarcón: www.corpusthomisticum.org. Tomo la traducción de Santo Tomás de Aquino, Suma
teológica, L. Castellani (trad.), Círculo de Lectores, Buenos Aires, 1948.
54
Cfr. Dante Alighieri, Monarchia, III.xv.9.
55
Dante Alighieri, Monarchia, III.xv.10.
276 Mariano Pérez Carrasco

iluminado por la gracia paterna del vicario de Cristo, conduce efectivamente a

la humanidad a la realización de la felicidad es un tema que excede los límites
de este artículo.

Dr. Mariano Pérez Carrasco

CONICET
Universidad de Buenos Aires
mperezcarrasco78@yahoo.com