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LBERACN Y TEOLOGA - ROBERTO OLVEROS MAQUEO

GNESS Y CRECMENTO DE UNA REFLEXN (1966-1976)


NTRODUCCN ................................................................................................................... 7
PARTE : Del colonialismo y neocolonialismo latinoamericano hacia el socialismo ............. 9
1. La cristiandad latinoamericana: El Colonialismo S. XV S. XX ................................................. 10
2. El estado moderno latinoamericano: El neocolonialismo S. XX XX ........................................ 12
3. Hacia el socialismo latinoamericano: S. XX ........................................................................................ 14
a. El hito histrico de Cuba ................................................................................................................... 15
b. Ciencias y anlisis de la realidad ....................................................................................................... 16
c. El modelo socio-econmico desarrollista para Amrica Latina ................................................... 17
d. Fracaso del modelo desarrollista ...................................................................................................... 18
e. Toma de conciencia de las verdaderas causas del subdesarrollo ................................................. 18
f. Hacia cambios estructurales radicales .............................................................................................. 19
4. Hacia un nuevo modo de vivir e interpretar la Fe.............................................................................. 20
a. Un nuevo modo de vivir la Fe .......................................................................................................... 20
b. El Concilio Vaticano y la realidad latinoamericana ................................................................... 21
c. Hacia un nuevo modo de entender la fe ......................................................................................... 22
5. Del Vaticano hacia la nueva conciencia de la glesia en Amrica Latina (66-68) ...................... 25
a. Helder Cmara en la reunin de Mar del Plata ............................................................................... 27
b. Camilo Torres ..................................................................................................................................... 29
c. Los laicos se expresan ........................................................................................................................ 31
d. Sacerdocio como servicio a los oprimidos...................................................................................... 31
e. La Compaa de Jess por la justicia ................................................................................................ 32
6. Preparando Medelln ............................................................................................................................... 33
a. Encuentro de Melgar .......................................................................................................................... 34
b. Encuentro de tapon ........................................................................................................................ 36
c. Documento de trabajo de Medelln, y crticas al mismo por algunos laicos .............................. 38
7. Temas iniciales de la teologa de la liberacin ..................................................................................... 43
a. Los pobres y la justicia. ...................................................................................................................... 44
b. Caridad y violencia. ............................................................................................................................ 45
c. Unidad de la historia y dimensin poltica de la fe. ....................................................................... 47
d. Nuevo modo de hacer teologa. ....................................................................................................... 49 3
PARTE : Hacia la Teologa de la Liberacin (1968 1970) ................................................. 51
1. Medelln, hito en la historia de la glesia Latinoamericana ................................................................ 51
a. Anlisis social y mtodo teolgico empleado en Medelln. .......................................................... 52
b. Temas teolgicos privilegiados por Medelln. ................................................................................ 53
+ Los pobres ....................................................................................................................................... 54
+ Amor a los hermanos como Justicia y Paz, en una situacin de pecado y violencia
institucionalizada ................................................................................................................................ 55
+ Dimensin histrica de la vida de fe y la accin poltica. ......................................................... 57
c. Conclusiones ........................................................................................................................................ 59
2. Un eco de la teologa del desarrollo europea: J. Comblin ................................................................. 59
3. De la sociedad a la teologa: J. L. Segundo .......................................................................................... 62
a. Conciencia de la situacin de dependencia ..................................................................................... 62
b. Dimensin poltica de la fe. .............................................................................................................. 63
c. Hacia una teologa latinoamericana. ................................................................................................. 66
d. Logros y limitaciones en esta obra de J. L. Segundo ..................................................................... 67
4. Teologa de la esperanza con libertad: Rubem Alves ......................................................................... 68
a. Crtica al sistema socio-poltico imperante ...................................................................................... 68
b. Crtica a la teologa de Bultmann, Barth, Moltmann y su lenguaje teolgico ............................ 70
c. Aporte teolgico de Rubem Alves: la vocacin a la libertad ........................................................ 73
+ Historicidad de la libertad ............................................................................................................. 73
+ La dialctica de la libertad ............................................................................................................. 74
+ El don de la libertad ....................................................................................................................... 75
d. Mrito y deficiencias de la teologa de Rubem Alves .................................................................... 76
5. Hacia la teologa de la liberacin: Gustavo Gutirrez ........................................................................ 77
a. Crtica de la pastoral de la glesia en Amrica Latina .................................................................... 77
b. Notas para una teologa de la Liberacin ........................................................................................ 78
+ Definiciones .................................................................................................................................... 79
+ Situando el problema ..................................................................................................................... 79
+ La eleccin ante la glesia en Amrica Latina ............................................................................ 79
+ Perspectivas ..................................................................................................................................... 80
+ Conclusiones ................................................................................................................................... 81
c. Simposio de Bogot ............................................................................................................................ 81 4
6. Teologa desde la praxis de liberacin: H. Assmann .......................................................................... 82
a. Qu se quiere significar por teologa de la liberacin? ................................................................. 83
b. Distincin de la teologa de la liberacin de otras teologas ......................................................... 85
+ Teologa de la Revolucin ............................................................................................................. 85
+ Teologa poltica ............................................................................................................................. 86
+ Teologa de la esperanza ............................................................................................................... 86
c. Temas que privilegia la teologa de Hugo Assmann ...................................................................... 87
+ Punto de partida: el cristiano en el conflicto de clases ............................................................. 87
+ La praxis de liberacin, lugar central en la teologa de Assmann ............................................ 88
+ Creacin y salvacin proceso de liberacin ............................................................................ 89
+ Misin de la glesia y proceso de liberacin ............................................................................... 89
d. Mritos y deficiencias del trabajo de Assmann .............................................................................. 90
PARTE : Teologa de la Liberacin: hito en la historia de la teologa latinoamericana ... 92
1. Nuevo modo de hacer teologa ............................................................................................................. 93
a. Tareas clsicas de la teologa ............................................................................................................. 93
b. La teologa como reflexin crtica sobre la praxis ......................................................................... 96
2. Experiencia e intuicin fundamental .................................................................................................. 100
a. La pobreza y el pobre ....................................................................................................................... 101
b. La "metnoia (conversin) cristiana ............................................................................................ 107
c. Caridad y lucha de clases .................................................................................................................. 108
3. El proceso de liberacin del hombre y posiciones de la glesia ante l ......................................... 111
a. La salvacin como liberacin .......................................................................................................... 112
b. Algunas formas de respuesta que histricamente se han dado en la glesia a la cuestin
planteada. ............................................................................................................................................... 114
c. Opcin de la glesia en Latinoamrica ........................................................................................... 116
4. Reflexin sobre los temas centrales de la teologa y vida cristiana en la Teologa de la
Liberacin. .................................................................................................................................................. 117
a. El cristiano en la praxis histrica de liberacin ............................................................................ 118
+ Crtica al antiguo concepto de "salvacin ............................................................................... 118
+ Liberacin y unidad de la historia .............................................................................................. 121
+ Cristo y la liberacin .................................................................................................................... 125
+ La Escatologa de la Liberacin ................................................................................................. 127 5
+ La utopa, eslabn entre la fe y la poltica ................................................................................. 129
+ La nueva espiritualidad en la praxis de liberacin ................................................................... 131
b. La glesia en la praxis histrica de la Liberacin .......................................................................... 133
+ La glesia, sacramento de la liberacin ...................................................................................... 133
+ La Eucarista en la teologa de la liberacin ............................................................................. 135
5. Logros y limitaciones ............................................................................................................................ 137
a. Logros ................................................................................................................................................. 137
b. Limitaciones ...................................................................................................................................... 138
PARTE V: Crticas; otra opcin; y una vertiente de la Teologa de la Liberacin .............. 139
1. Crticas a la teologa de la liberacin desde Europa ......................................................................... 139
a. Desde la teologa progresista: Van Nieuwenhove ........................................................................ 140
b. Desde la teologa preconciliar: Lepargneur .................................................................................. 141
c. Aclaracin a la teologa de la liberacin: Thils .............................................................................. 142
2. Crticas a la teologa de la liberacin en Amrica Latina ................................................................. 143
a. Crtica a la teologa de la liberacin desde la teologa tradicionalista ........................................ 143
b. La espiritualizacin de la teologa de la liberacin: Mons. Alfonso Lpez Trujillo ................ 148
c. Tentaciones de la teologa de la liberacin: Kloppenburg .......................................................... 154
3. Otra opcin teolgica latinoamericana: teologa desde la situacin poltica de regmenes de "seguridad
nacional; J. Comblin ............................................................................................................ 156
4. Una vertiente de la teologa de la liberacin: la teologa populista ................................................ 158
a. Ubicacin y distincin de la teologa populista en la teologa latinoamericana ....................... 159
b. La categora "pueblo y la vanguardia popular ............................................................................ 159
c. Anlisis de la realidad privilegiada por los telogos populistas .................................................. 162
d. Diferencias en algunos temas con otros telogos de la liberacin ............................................ 163
e. Algunas aportaciones de los telogos populistas a la teologa latinoamericana ...................... 165
PARTE V: Crecimiento y avances de la Teologa de la Liberacin (1972-76) ....................... 168
1. Acontecimientos sobresalientes en la primera parte de la presente dcada ................................. 168
a. Econmicos ....................................................................................................................................... 169
b. Polticos.............................................................................................................................................. 170
c. Eclesiales ............................................................................................................................................ 171
2. Progreso de la conciencia eclesial desde la praxis de liberacin ..................................................... 173 6
a. Declaracin del movimiento Fe y Accin Solidaria ..................................................................... 173
b. Evangelio y violencia ....................................................................................................................... 175
c. "He escuchado los clamores de mi pueblo ................................................................................. 177
3. Principales avances en la Teologa de la Liberacin de 1972 a 1976 ............................................. 180
a. Visin de conjunto del quehacer teolgico en lnea de liberacin (72-76) ............................... 180
b. Profundizaciones en la metodologa teolgica ............................................................................. 182
- Liberacin de la teologa ............................................................................................................... 183
- Un aporte crtico a la teologa europea ....................................................................................... 185
- El interlocutor de la teologa de la liberacin ............................................................................ 188
c. Relectura de la historia de la glesia en Amrica Latina .............................................................. 189
d. Aportes a la espiritualidad de la liberacin ................................................................................... 190
e. Cristologa desde Amrica Latina ................................................................................................... 193
- Jesucristo liberador ........................................................................................................................ 194
- Cristologa desde el seguimiento del Jess histrico en Amrica Latina ............................... 195
f. glesia y liberacin ............................................................................................................................. 205
- Libertad y verdad ........................................................................................................................... 206
- Libertad y razn ............................................................................................................................. 207
- Libertad y liberacin ...................................................................................................................... 211
g. Teologa desde una situacin revolucionaria ................................................................................ 213
h. Religiosidad popular-Evangelizacin-Liberacin ........................................................................ 215
CONCLUSN ..................................................................................................................... 223
NTRODUCCN
Hablar de teologa en Latinoamrica, deriva en hablar de la Teologa de la Liberacin. En ella se ofrece, por vez
primera en la historia de Amrica Latina, una reflexin teolgica propia y adecuada a la situacin del hombre y
la mujer latinoamericanos. Enraizada en la vida de los grupos cristianos comprometidos con la praxis de la
liberacin, se extiende actualmente por toda Amrica Latina.
La realidad latinoamericana, reflexionada a la luz de la fe en la teologa de la liberacin, ha pro-vocado la
reorientacin de la tarea del cristianismo y de la glesia en el continente. Las opciones de las que brota y a las
que impulsa son aceptadas con alegra y esperanza por unos, y vistas con recelo y temor por otros.
Hablar hoy de los pobres, es hablar de los hombres explotados del Tercer Mundo. Es hablar de las mayoras
latinoamericanas. Hablar de los pobres, es hablar de Cristo, el "Pobre de Yahv. En la solidaridad de Cristo con
los empobrecidos de la Tierra se encierra el misterio de la persona humana. Para ver el rostro de Dios, se debe
contemplar donde se ha revelado. La plenitud de la Revelacin es Cristo. Ahora bien, Cristo se encuentra hoy,
de manera privilegiada, en aquellos con los que solida-riza: los pobres de la tierra. Se conoce a Dios en la
entrega total al "Pobre de Yahv.
El "creer para entender anselmiano se hace verdad en la solidaridad con los pobres, desde donde se entiende
el misterio de Cristo. La teologa de la liberacin, como toda teologa autntica, nace y se funda en la
experiencia del Verbo hecho carne que viene a salvar a todos los hombres des-de la solidaridad con las clases
populares, con las razas discriminadas, con las culturas oprimidas de la tierra. El repensar la fe desde la praxis
de la liberacin, tipifica el quehacer teolgico en lnea de liberacin.
Mi intento en este estudio es mostrar cmo aparece y evoluciona la teologa de la liberacin en el contexto
histrico latinoamericano. Al seguir la gestacin y crecimiento de la teologa de la libera-cin, irn apareciendo
sus caractersticas propias y puntos fuertes, as como el trabajo teolgico que falta realizar. As mismo, analizo
y comento las crticas que se le hacen desde otras posturas teolgi-cas, particularmente las que provienen de
telogos latinoamericanos. Esto permitir obtener una vi-sin clara de las posiciones bsicas de la teologa de
la liberacin y su diferencia con otras corrientes de pensamiento teolgico en Latinoamrica. De esta manera,
se obtendr adems, esquemtica-mente, un panorama de la teologa en Amrica Latina.
La reflexin teolgica con personalidad latinoamericana emerge hacia los finales del Concilio Vaticano . Por
esta razn, centro este estudio del ao 1966 a 1976. La crtica a que somete la teo-loga de la liberacin a las
formas tradicionales de la pastoral de la glesia y la reorientacin que urge de la misma a favor de los pobres,
instan a profundizar en el Evangelio y sus exigencias, para que realmente ofrezcamos hoy la "Buena Nueva al
hombre latinoamericano.
La gravedad y urgencia de los problemas que vivimos en el subcontinente, provoca que fre-cuentemente se
tomen posiciones y soluciones a la ligera. As mismo, se hacen crticas y se emiten juicios que reflejan poco
conocimiento, ya sea de las nuevas opciones eclesiales, o de la reflexin te-olgica surgida de las mismas. Es
ms, como el nuevo modo de vivir la fe en la praxis de la libera-cin afecta intereses y privilegios de los
poderosos, con los que algunos eclesisticos y laicos se en-cuentran aliados, el tema de la liberacin suscita un
tratamiento apasionado, con la consiguiente falta de ponderacin en los temas considerados.
En la conflictividad de la historia avanza la vida. Este estudio pretende cooperar a iluminar el compromiso
cristiano en Latinoamrica. Lo realizo desde la posicin de creyente en Cristo solidario con los pobres. Desde
esta posicin analizo y presento los elementos centrales de la teologa de la liberacin. La solidaridad con una
causa no impide el dilogo. Es ms, la conciencia del compromiso personal, aun en perfiles secundarios,
permite manifestar la posicin propia con honestidad y clari-8
dad.
La teologa de la liberacin es una reflexin militante, comprometida con las clases populares, con las razas
discriminadas, con las culturas oprimidas. Sin embargo, no es raro que se le presente con ambigedades y
confusiones. Es ms, por la novedad y fuerza de su presentacin y pensamiento, se utilice su vocabulario, pero
dndole un contenido diverso al elaborado desde la praxis revolucio-naria. Para responder a estas deficiencias
voy a seguir, desde sus inicios, la gestacin y crecimiento de la teologa de la liberacin, de suerte que se
obtenga un conocimiento claro de sus elementos nuclea-res y la consistencia teolgica de los mismos. As
mismo, se tomar conciencia de la originalidad de este esfuerzo teolgico surgido en Amrica Latina y los
logros y limitaciones que presenta en el mo-mento actual.
El mtodo que sigo en la exposicin de los autores y temas es el seleccionar textos representati-vos del asunto
tratado, los cuales presento y comento brevemente. De esta manera, intento ser fiel al autor y documento
analizado. Para la seleccin de autores y documentos, el criterio seguido fue el escoger los que por su
influencia y representatividad destacan en el mbito latinoamericano. A fin de seguir el proceso histrico de
gestacin y crecimiento de la teologa de la liberacin, tomo el orden cronolgico como pauta de estudio de los
autores y documentos citados. Por esta razn, varios te-logos se estudian en las diferentes partes de este
libro, segn era su aportacin a la teologa de la libe-racin. El telogo al que sigo particularmente en la
evolucin de su pensamiento, por ser el ms re-presentativo y por ser el que ms ha contribuido decisivamente
a la formacin de la teologa de la liberacin, es Gustavo Gutirrez.
Divido el libro en cinco partes, siguiendo puntos fuertes en la evolucin de la teologa de la libe-racin. La
primera parte la dedico a una breve presentacin del tipo de proyectos histricos que se han impuesto en
Amrica Latina y la actuacin de la glesia ante los mismos. Posteriormente, en di-cha primera parte, expongo
los primeros pasos que se dan del ao 66 al 58, en la bsqueda de una teologa adecuada a las instancias de la
realidad latinoamericana de dependencia y explotacin. Este esfuerzo influir decisivamente en Medelln.
En la segunda parte, que abarca de Medelln al ao 71, redestacan intentos ms firmes en la teo-loga
latinoamericana, como los de Assmann y Alves. Pero queda como punto privilegiado, el hito histrico de la
reunin de Medelln. La tercera parte la dedico al anlisis del libro de G. Gutirrez titulado "Teologa de la
liberacin, pues en dicho libro adquiere personalidad propia la reflexin teolgica en lnea de la liberacin. En
dicho libro, se recogen y profundizan los mejores aportes de la vida y reflexin eclesial latinoamericana de los
ltimos aos.
En la cuarta parte analizo y comento la reflexin teolgica latinoamericana que parte de la situa-cin poltica de
los regmenes de "seguridad nacional. Adems, la vertiente de la liberacin que pri-vilegia el pensamiento
populista. Por ltimo, en la quinta parte, expongo los avances ms significati-vos en el quehacer teolgico en la
lnea central de la liberacin, del ao 72 al 76.
Permtaseme manifestar mi agradecimiento a la comunidad eclesial de Tlahuelilpan y a la col. Ajusco por lo
mucho que aprend sobre el misterio de Cristo en el caminar con ellos en los aos pa-sados. Esto me permiti
profundizar en la fe como praxis de liberacin. As mismo, agradezco el apoyo recibido de las comunidades
jesuitas de Tula y Lima, en particular a Luis Vega S.., y Roberto Garza Evia S.. As mismo, agradezco la
colaboracin recibida por parte de los miembros del "Cen-tro Bartolom de las Casas, en Lima, en particular de
Ral Vidales, y que hicieron posible este estu-dio. Y muy especialmente agradezco las orientaciones y asesora
de Gustavo Gutirrez que fueron determinantes para la realizacin de este libro y para ahondar en el sentido de
mi vocacin cristiana.
EL AUTOR 9
PARTE : Del colonialismo y neocolonialismo latinoamericano hacia el socia-lismo
QUN ERES Latinoamrica? Contra quin luchas? Qu quieres? Para responder a estas preguntas y otras
similares y para vivir ms plena y conscientemente nuestro presente histrico, es necesaria la toma de
conciencia de nuestra identidad. Si la toma de conciencia de la propia identidad se hace necesaria en el plano
personal, mucha ms como pueblo latinoamericano.
La memoria de nuestro pasado nos abre a la inteleccin de quines somos. La persona que per-di la memoria,
perdi su identidad. La amnesia de nuestra historia latinoamericana nos dejara a la deriva, sin conciencia de
identidad. Seramos incapaces de responder a la pregunta quin eres t? No sabramos. Desconoceramos
nuestras potencialidades, nuestras realizaciones, nuestros fracasos y el origen de nuestras cicatrices. Sin la
conciencia de nuestro ser, se limitan nuestras posibilidades hacia el futuro. Futuro que se abre por la
imaginacin creadora. Memoria sin imaginacin, fue la rea-lidad del ltimo zar ruso: iba en el tren de la vida con
su vista dirigida hacia atrs, hacia el pasado. La imaginacin creadora permite tomar asiento con la ventanilla
hacia el futuro. Memoria histrica que me permite identificarme, tomar conciencia de mi yo en el presente
histrico, y que no se engolosina en s mismo, narcisistamente, sino por la imaginacin creadora se abre al
futuro, a la superacin histrica del ser presente.
La dialctica de la memoria histrica y de la imaginacin creadora dinamizaron la historia de s-rael. En dicha
historia, que culmina en la de Jess de Nazareth, los cristianos tenemos el paradigma de juicio (crisis) de
nuestras vidas. Tenemos en la Biblia, la historia de la teofana, la manifestacin de Dios de modo privilegiado.
El presente histrico de srael era memorial y esperanza. Memorial, al recordad cmo fue liberado por la "diestra
de Yahv. Y esperanza en la promesa. Esperanza que dinamiza a srael a la toma de la tierra prometida.
Esperanza que supera la debilidad del da de Mas, de la cada en la tentacin. El presente histrico de la
glesia latinoamericana, se vive en la dialctica del memorial de la Pascua de Cristo, y de la Esperanza de la
plenitud de dicha Pascua. Se vive con la particularidad de sentir la presencia del Espritu en uno de esos
momentos fuertes y densos de su accin en la historia. Vivir el "kairs. Kairs fue la etapa histrica de la
liberacin de Egipto o de Babilonia; fue el abrirse de la comunidad cristiana de Jerusaln, a la universalidad de
los gentiles; fue el paso de la glesia del cenculo a la misionera. Es kairs pascual: muere, desaparece lo
antiguo, ante la novedad de la "nueva creacin. El criterio para discernir la accin de Dios es el compromiso
con la liberacin del pobre, por el mismo pobre.
La lectura que efecto de nuestra historia latinoamericana es la del creyente, como de la Sagrada Escritura, es
una lectura militante.1 Mi visin de la historia latinoamericana es la del creyente. Esto no significa prdida de
objetividad. Es profundizacin en dicha objetividad. Una objetividad vista desde nuestro momento histrico. La
primera parte de este estudio, est dedicada a compartir los
1 Gustavo Gutirrez, "Revelacin y Anuncio de Dios en la historia, Pginas, Vol. 2 (1976) No. 1, p.2. En este
artculo tenemos un magnfico estudio sobre las caractersticas de la lectura bblica. 10 la gle-sia. s de
detenimiento la emergencia revolucionaria latinoamericana con tendencia hacia el socialismo. 1. L a
sobreestructura ideolgica y religiosa revesta el carcter fatalista propio de la entiende, no existe sin la sangre
y cultura ind-gena logo. Adems, se descapitaliz a las sociedades indgenas de aquellos que podran haber
establecido
hechos fuertes de nuestra historia y la interpretacin global de los mismos. Hablar de historia, es hablar de Dios.
Como hablar de Dios es hablar de la historia como proceso de liberacin. Esta visin rpida y de conjunto de la
vida de nuestros pueblos latinoamericanos es necesaria para situar la re-flexin que se hace sobre dichos
acontecimientos. Este trabajo est dedicado particularmente al an-lisis de la interpretacin teolgica que se
hace de los acontecimientos presentes que hunden sus ra-ces en una historia secular de explotacin y que
origina el reorientar la tarea del cristiano y de2
2 Enrique Dussel, "Historia de la glesia en Amrica Latina, ed. Nova Terra, 3. Edicin, 1974. Presenta Dussel
nuevos criterios de juicio de la accin de la glesia en Latinoamrica. Se encuentra en dicha obra una buena
bibliografa sobre la historia de la glesia en cada nacin latinoamericana.
3 bd. p. 79
4 George C. Vaillant, "La civilizacin azteca. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 4.edicin, p. 158-203. Cfr.
Eric Thompson, "Grandeza y decadencia de los Mayas, Fondo de Cultura Econmica, 1959, 2. Edicin, p.
268309.
Dos son los proyectos histricos de sociedad que se han impuesto al habitante latinoamericano. El primero,
bajo la gida del poder espaol y portugus. El segundo, bajo el patrocinio y dominio neocolonial de nglaterra y
los Estados Unidos. Hace apenas unas dcadas, empieza a emerger, con singular fuerza, la accin y la
conciencia de luchar por realizar un proyecto histrico nuevo, el socia-lismo. Los dos primeros los tratar
brevemente; y con un poco m
a cristiandad latinoamericana: El Colonialismo S. XV S. XX La autogestin del indgena americano concluy
con la llegada del espaol conquistador en lo referente a lo socio-religioso. Las culturas indgenas ms
evolucionadas, como eran la azteca en Me-soamrica y la inca en la zona andina, estaban a la llegada de los
espaoles, segn Dussel, en un esta-dio comparable a la 1. Dinasta egipcia, que se desempe alrededor de
3000 aos a. de J.3 Eran so-ciedades en las que la oligarqua de sacerdotes y seores ejercan dura opresin y
explotacin sobre el pueblo bajo. Opresin y crueldad que se reflejaban en la cultura azteca, en la necesidad
del dios Hui-chilopoztli de la sangre del corazn de los guerreros para sobrevivir. Es una estupidez e ignorancia
histrica supina el considerar la etapa de las culturas amerindias, como una poca paradisaca! Era una
sociedad clasista. Unos pocos tenan los bienes econmicos y el poder de decisin, aun sobre la vida de los
indios pobres. L
s culturas primitivas.4 El choque de estas culturas indgenas con la cultura de los conquistadores, mucho ms
evolu-cionada, explica el por qu de su derrota. Los conquistadores, con sus caballos y armaduras, siendo un
puado, fueron capaces de destruir la organizacin social que integraba millones de indgenas. Una sociedad
primitiva, al quitarse la cabeza social y religiosa, queda a la deriva por la pobre con-ciencia refleja de su ncleo
tico-mtico. Las pequeas oligarquas indias que dominaban, fueron ase-sinadas o reducidas a cautiverio por el
conquistador espaol. Qued as una gran masa de gente in-capaz de ofrecer una resistencia organizada, a
disposicin de los nuevos seores. Pocos aos des-pus, el criollo y el mestizo harn verdad que el choque del
indio y el espaol no fue victoria o de-rrota, sino el doloroso nacimiento de un pueblo. En esta fusin de la raz
indgena e ibrica se inicia propiamente nuestra historia latinoamericana. No se
. E igualmente, sin la sangre y la cultura ibrica. Pero si se dio fusin de sangre, no se dio fusin de proyectos
histricos. No era poca de di- 11
5 Marcelino Menndez Pelayo, "Historia de Espaa, Madrid, 1958, 7. Edicin, p. 27-174. Para un estudio ms
amplio, cfr. El bien documentado trabajo por Luis de Valdeavellano, "Historia de las instituciones espaolas, de
los orgenes a la Edad Media, ed. Revista de Occidente, Madrid, 1968.
6 J.B. Lassgue, "La larga marcha de Las Casas (textos donde se aprecia la visin proftica de Las Casas).
CEP. Lima, 1974.
dicho dilogo. Los modos de concebir la vida, tanto en lo religioso, como en lo cvico, del indgena, no se
tomaron en consideracin. El espaol impuso su concepcin de la vida y su proyecto histrico.
Cul era dicho proyecto histrico? La globalidad del mismo se entiende slo a partir de la cul-tura ibrica del S.
XV y S. XV. En 1492, los moros eran vencidos en Granada y arrojados de Es-paa. El poder del rey alcanzaba
la cspide. Al lado del mismo, se colocaba la aristocracia, cargada de privilegios, por providencia divina. El
pueblo bajo, los siervos, hechos a la obediencia, pues tal era su destino. En esos momentos, en el corazn
mismo de la cultura ibrica, se unan e identificaban la lucha por Espaa y por la glesia. La cruzada espaola
que culmin en la toma de Granada, era a ttulo del Rey y del Seor Santiago. La cristiandad medioeval alcanz
su cumbre en Espaa a finales del siglo XV. Los intereses de Espaa se hacan coincidir con los intereses de la
glesia y del Reino de Dios. Y viceversa.
La sociedad feudal espaola y portuguesa estaban altamente estratificadas. Los seores feudales posean las
tierras, los derechos de impuestos. En una palabra, los bienes de produccin y el poder sobre la distribucin de
lo producido. La masa del pueblo no dispona de bienes de produccin en forma significativa. Dependa de los
seores. Viva en situacin precaria. La organizacin poltica era monrquica. Con el rey Fernando , la unidad
de Espaa se consigue y afianza. Se inicia el proceso el proceso hacia las fronteras y geografa de los estados
modernos. Pero estamos muy lejos del cuestio-namiento de la forma poltica monrquica. La sociedad poltica,
como la glesia, se concibe jerrquica por derecho divino. Se caracteriza la cultura ibrica de finales del S. XV y
XV por la fuerza de su espritu. Es su momento cumbre. Se refleja su riqueza en su produccin artstica en sus
diversas ma-nifestaciones: literatura, pintura, arquitectura, etc. Fuerza de espritu que se vive en el temple de
los conquistadores. Se perciben como pueblo elegido, "cruzados, para luchar y extender las fronteras de
Espaa que a su entender coincidan con las del Reino de Dios, sin negar la misma vocacin al resto de los
"reyes cristianos. En el S. XV Espaa es el estado ms poderoso en Europa. Este "espritu, o ethos ibrico, al
identificar intereses de Espaa y de la glesia como Reno de Dios va a provocar la esclavitud de la glesia bajo
la forma del "patronato. El rey poda vetar el nombra-miento de Obispos bajo sus dominios. l era el que
sugera los que se deban constituir. Hasta tal grado lleg la sumisin eclesistica! Fue el precio de "la defensa
de la fe.5
Los patrones culturales espaoles fueron impuestos en la cristiandad colonial latinoamericana. Se trasladaron a
Amrica los esquemas de la sociedad clasista espaola. Latinoamrica entr al es-quema seor-siervo. Con la
particularidad de que la situacin de la poblacin indgena (los siervos) era mucho peor que la del pueblo bajo
espaol. Basta pensar en la discriminacin racial que pesaba sobre el natural de estas tierras. El sistema y
crueldad de los encomenderos, ser siempre un punto negro en nuestra historia. La lucha de Bartolom de las
Casas por extirpar tal situacin de pecado, marca el primer hito histrico en nuestro proceso de liberacin.6 En
esta sociedad colonial, los bie-nes de produccin, minas y tierras, se las adjudicaron unos pocos; a saber, los
seores espaoles y sus descendientes. En el aspecto poltico, el rey desde su solio sagrado, impona a los
gobernadores de estas tierras. El organismo que se form para tratar los asuntos de Latinoamrica fue el
famoso "Consejo de ndias. 12
7 R. Ricard, "Conquista espiritual de Mxico, US, Mxico, 1947, p.69-264 y p.423-504. Adems, cfr. Vicente
Sierra, "El sentido Misional de la Conquista de Amrica, Ed. de Orientacin Espaola, Buenos Aires, 1942, p.
17-132.
Las formas culturales emergentes del proceso de evangelizacin e influencia mutua de la cultura espaola e
indgena, por su riqueza y variedad no es posible describirlas en pocas lneas. Baste sealar que si bien se
mova en los marcos de los esquemas sociales y religiosos de la cristiandad, las condi-ciones naturales de
Amrica Latina y el ethos indgena provocaron un modo de ser diferente, que a la larga marca la personalidad
del pueblo latinoamericano, y quin lo duda!, tan diferente del modo de ser espaol o portugus. Elemento
esencial en nuestro modo de ser, es la religiosidad provocado pa-ra la evangelizacin de los misioneros.
Muchos indgenas vean en algunos de ellos, los nicos de-fensores de su causa.
Pero la glesia institucional era un instrumento muy apto para sacralizar el proyecto histrico espaol. Y de
hecho se us, se instrumentaliz para sacralizar la ideologa que afirmaba tal orden de cosas como querido por
Dios. El Rey por el derecho que le daba el Patronato nombraba, o al menos aprobaba los obispos que vendran
a Amrica. Y los obispos as nombrados, nunca pudieron enta-blar relaciones directas con Roma. Era una
glesia esclava en sus aspectos institucionales. Se reciba a cambio, la "defensa de la fe, es decir, que no
entraran protestantes. Sin embargo, en su accin evan-gelizadora, cultural y defensora de los derechos del
indio, surgen figuras seeras como las de Monte-sinos o Tata Vasco que intentan otros caminos.7
2. El estado moderno latinoamericano: El neocolonialismo S. XX XX
Los pueblos latinoamericanos inician su marcha hacia los estados modernos a partir del inicio de las guerras de
ndependencia en 1808. La independencia marca una ruptura definitiva con la etapa histrica de la cristiandad
colonial, en sus aspectos poltico-religiosos, no as en aspectos econmi-cos, aunque estos hayan jugado un
papel decisivo en la emancipacin latinoamericana. En efecto, al nacer las naciones independientes, la
modificacin en la tenencia de la tierra y de las minas fue casi nula. Los dueos de las mismas provocaron en
buena parte la guerra independentista, para evitar los impuestos a la corona, a todas luces injustos.
Lo que cambi radicalmente fue la estructura poltica. Los detentores del poder no eran ya nombrados por el
Rey, o una pequea oligarqua situada en Espaa, sino por una pequea oligarqua nacional. Con la
emancipacin surgen nuevas fronteras, las naciones latinoamericanas. La unidad poltica se fragment. As
mismo, la glesia queda relativamente libre de las reglas de juego del Pa-tronato. Por primera vez, podr
entenderse directamente con Roma. Pero ya no tendr el poder legal identificado a sus intereses. Se abre la
puerta al pluralismo ideolgico y religioso.
En esta etapa de nuestra historia que se inicia en las luchas de emancipacin, qu se pretende? Es decir,
qu proyecto histrico se quiere realizar? El proyecto de la cristiandad colonial se recha-zaba por explotador y
retardatario. La monarqua se despreciaba. Lo que apareca atractivo era la or-ganizacin federativa del
emergente y poderoso Estados Unidos de Norteamrica. En la base de este ejemplo histrico estaban las ideas
modernas francesas y el tipo de economa comercial de la que era pionera nglaterra. Las oligarquas
terratenientes y mineras de Latinoamrica impulsaron el movi-miento emancipador para evitar los impuestos de
la corona, y por el apoyo ingls para la comerciali-zacin de sus productos.
El proceso emancipador toma en los aos 50s del siglo pasado, un rumbo ms claro hacia el "estado moderno.
Se lucha por las "libertades modernas; a saber, la democracia, la educacin, el libre comercio, la libertad de
expresin, el pluralismo ideolgico. A la glesia se le ve como retardata- 13
ria, como dogmatizante y cerrada a la luz de la razn y los cambios histricos. Su poder econmico y cultural es
un lastre. Es la poca de la formacin de las Constituciones (v.g. Colombia y Mxico), donde se expropian los
bienes de la glesia y se laiciza la educacin. Es ms, los gobiernos liberales procuran introducir el
protestantismo, pues ven el l la matriz del hombre progresista de amplio espritu y de carcter empresarial que
haba llevado a los pases como nglaterra y Estados Unidos a la cumbre. Es notorio que cuando un
latinoamericano de las clases populares se convierte, por ejem-plo, a evanglico, deja la bebida y organiza su
trabajo y vida familiar. El siglo pasado y la primera mi-tad del actual, se marcan polticamente por la lucha entre
los liberales y los conservadores. Las di-ferencias no versan sobre la explotacin a que estn sometidas las
masas populares, sino sobre asun-tos ideolgicos de las "libertades y su posicin delante de los derechos de la
glesia. El liberal se ver como el hombre de la razn: el conservador, como el hombre catlico.
El juicio sobre este proyecto histrico, en los momentos actuales, es claro. En el siglo pasado y lo que va de
este, se vive en Amrica Latina una situacin de neocolonialismo. Simplemente se varia-ron las formas de
explotacin y dependencia. Analizando esquemticamente la globalidad socio-cul-tural de nuestras sociedades,
vemos que en la parte econmica, los bienes de produccin quedan fundamentalmente en las mismas manos.
Si hay algunos cambios de nombres, permanece el hecho de una oligarqua que controla la produccin y la
distribucin de los bienes. Las masas marginadas y explotadas no varan en su situacin.
El poder externo que sealaba las pautas de produccin y facilitaba la comercializacin, pas de Espaa y
Portugal, a nglaterra y Estados Unidos. El poder sajn va a orientar las economas lati-noamericanas, bajo el
signo de "economas de enclave. Es decir, economas no diversificadas que no consideran las necesidades y la
ndole del pas. Por ejemplo, a Argentina se le encamina la pro-duccin de carne y trigo; a Brasil, el caf; a
Centroamrica, pltanos; Cuba, azcar, etc.
En el aspecto poltico, "el logro de la emancipacin, la lucha interna entre conservadores y libe-rales, termina,
por qu sera?, con el triunfo de los liberales. Estos eran los apoyados por el poder ingls y estadounidense,
pues facilitaban todava ms la dependencia econmica. La tan trada y lle-vada lucha de conservadores y
liberales, de hecho no implica cambios fundamentales: se da entre pe-queos grupos oligrquicos, ambos
pertenecientes a la gran burguesa. Caso tpico de esta situacin es Colombia. Las libertades modernas,
impulsadas por el estado liberal, tales como la libertad de ex-presin, educacin, libre comercio, etc., son
privilegios de las aristocracias nacionales, nicas que podan tener acceso a la educacin, al comercio, al viaje
y a criticar sin que les cortaran la lengua o asesinaran. Buen ejemplo lo tenemos en Mxico, durante la
dictadura de Porfirio Daz (1876-1910). Las dictaduras se suceden para el pueblo latinoamericano,
frecuentemente llegadas al poder mediante golpes y asonadas militares.
Esta poca de laicismo, confiscados sus bienes materiales en algunos pases, y rota su identifica-cin con los
intereses del estado, marca una poca de purificacin y crisis nunca antes tenido por la glesia Catlica en
Latinoamrica. Vive durante dcadas, y todava existen grupos pequeos con tal ideologa, aorando privilegios
del tiempo de la cristiandad colonial. Sin embargo, sus elementos ms activos e inteligentes se lanzan a la
empresa de formar instituciones "catlicas de toda ndole. Desde activos grupos polticos, hasta los clsicos
"colegios catlicos. A finales del S. XX se inicia la for-macin de grupos obreros y universitarios que trabajan
asiduamente por cristianizar el ambiente y defender los derechos de la glesia. Esta pastoral se realiza con una
mentalidad eclesiocntrica muy fuerte. La slida organizacin jerrquica de la glesia catlica, junto con una
buena preparacin de sus cuadros, le permiti superar los difciles tiempos posteriores a la emancipacin en
que naciones 14
8 E. Dussel, o. c., p.133-168.
9 bd., p. 397-398.
10 Pedro Treichert, "Revolucin econmica e industrializacin en Amrica Latina, Fondo de Cultura
Econmica, Mxi-co, 1961, p. 105-332. Cfr. Tambin, Sergio de la Pea, "El antidesarrollo de Amrica Latina,
ed. Siglo XX, 2. Ed. Mxico, 1972, p. 162-198.
enteras quedaron sin obispos; y ya en la segunda parte del siglo pasado y principios de ste, un am-biente con
fuerte sabor anticlerical.8
Las iglesias protestantes hasta despus de la primera guerra mundial logran una entrada bien de-finida, aunque
minoritaria, en Amrica Latina.9 El pluralismo ideolgico en el S. XX se reduca, a grandes rasgos, a una
mayora catlica y un pequeo grupo que se confesaba no creyente, con una mentalidad positivista y liberal.
Este pequeo grupo se situaba en la elite burguesa y en algunos pe-queos burgueses, como maestros y
burcratas. Hasta mediados de la primera parte del siglo, apare-cen comunidades cristianas de otras
denominaciones, con carcter popular y presencia significativa.
La afluencia de pastores protestantes acompaa la variante importante que se da en la orienta-cin de las
economas latinoamericanas. Los aos 30 marcan el inicio de la industrializacin de Am-rica Latina, en
trminos de suplir la importacin de productos manufacturados de consumo. Es de-cir, industria liviana. Esto
dar pie a que surja una clase empresarial en Amrica Latina, fuertemente dependiente de Estados Unidos. De
este centro metropolitano vendr parte del capital y la tecno-loga. La nueva burguesa industrial form un grupo
paralelo al de los tradicionales terratenientes. Estos cambios en la base econmica suscitarn y fomentarn
variantes en la estructura poltica. Se buscar gobiernos que favorezcan el proyectar el estado moderno hacia la
sociedad industrializada. Surgen gobiernos de color populista, como el de Vargas, en Brasil, o el de Crdenas,
en Mxico. Ar-gentina, poco despus del peronismo llegar a su mejor momento. La dependencia tipo
"economa de enclave, variar en los "3 grandes de Amrica Latina hacia la dependencia del tipo "economa
de periferia.10
La paulatina toma de conciencia de la situacin de dependencia y explotacin a que est some-tida Amrica
Latina, particularmente por parte de Estados Unidos, provocar en las comunidades de hermanos separados,
una crisis similar a la de la glesia catlica en el siglo pasado. Captan que el mo-delo histrico de hombre y
sociedad que fomentan, sacraliza el "status quo. Dichas comunidades de hermanos separados son un
instrumento apto para el imperialismo yanqui, que desea obreros res-ponsables, ordenados y sin conciencia
social. Las libertades modernas y la democracia son privilegios de las oligarquas en el poder. Los ataques al
comunismo, la "defensa de la cultura occidental cris-tiana, son equivalentes a la "defensa de la fe por el estado
espaol. Al pueblo bajo, le corresponde la represin, la ignorancia, la miseria. Las iglesias de nuestros
hermanos separados se purifican de su identificacin con el poder de los centros metropolitanos actuales. El
Espritu del Seor nos est uniendo en la lucha por el pobre, por el pueblo explotado y sus intereses. Unin en
su hambre y sed de la justicia.
3. Hacia el socialismo latinoamericano: S. XX
La bsqueda de un proyecto histrico asentado en los intereses populares presenta variados in-tentos en
diversos pases latinoamericanos. La sangrienta Revolucin Mexicana, es posteriormente reabsorbida por los
intereses yanquis. El asesinato de Arbenz (1954) finaliza el giro de Guatemala hacia el socialismo. Estos
intentos son de los casos ms destacados antes del triunfo de Fidel Casto, en Cuba. 15
11 Una buena descripcin sobre las formas de la hegemona yanqui en Amrica Latina, y en ella el significado
del caso Cuba, cfr.: C. Furtado y otros, "La dominacin de Amrica Latina, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
1972, p. 29-52.
a. El hito histrico de Cuba
La toma efectiva del poder por Fidel Castro y con l por las masas populares cubanas, marca el principio de una
nueva era en la historia latinoamericana. Ya no se hablar de teoras, sino se tendr delante de todos los ojos
latinoamericanos, el caso de Cuba.11 El afianzamiento de Castro en el po-der, viene a culminar en la derrota
que infringi a los mercenarios del imperio internacional del dlar en la baha de Cochinos, el ao 61. Este
hecho seala tambin su adhesin al socialismo internacio-nal de influencia rusa.
Veamos someramente, que las luchas de emancipacin se realizaron a principios del siglo pa-sado y se
concretaron a destiempo en los diversos pases latinoamericanos. Con vaguedades y dudas, se tom como
proyecto histrico el del estado moderno, que ocultaba la realidad de la dependencia de las potencias
industriales nacientes. En Cuba se concreta la marcha hacia el socialismo que en di-versos intentos haba
fracasado en el continente. Este proyecto histrico tiene como caracterstica el buscar tener como criterio ltimo
de bien comn, el bien de las masas populares. Aqu radica el giro de 180 grados de los proyectos anteriores.
Por muy variadas causas, los proyectos favorecan y ben-decan la instalacin en el poder econmico y poltico
de una minora cargada de privilegios. El pue-blo exista para ser explotado.
El socialismo tiene como principio el bien popular. Que los bienes de produccin estn al servi-cio de la
colectividad. Adems, que las decisiones que afectan los destinos del pueblo, vengan efecti-vamente del
pueblo. Quiz surja una benvola y compasiva sonrisa de algunos de los lectores de es-tas lneas. Ojal
considere detenidamente lo que significa el intentar crear una sociedad donde los bienes efectivamente estn al
servicio de la colectividad! Y si se piensa que esto tiene por precio la "libertad, la libertad de qu y de
quines? Resulta ridculo decir que en Brasil, o en Argentina, o en Chile, o en Bolivia, etc., etc., existen las
libertades democrticas. Ciertamente la libertad es un valor que debemos buscar. Una libertad bien entendida.
Creo que la propuesta para elegir la Constitucin Socialista en Cuba, la primera en Amrica, a principios de este
ao, ha sido leda, comprendida, estu-diada por la masa del pueblo cubano, como ninguna otra de nuestras
naciones "libres.
El socialismo cubano ha crecido bajo la bandera y proteccin de Rusia. Ciertamente. Ante el bloqueo
econmico dictaminado por el imperio del dlar, y la incapacidad ambiental para autoabas-tecerse, Cuba tena
que buscar aliados. Algunos, bajo la intensa propaganda anticomunista a que es-tamos sometidos, piensan que
este proyecto histrico latinoamericano, el socialismo, se traduce en cambiar de amo. De ser esclavos del dlar,
a ser esclavos bajo la bota rusa. Esta objecin no consi-dera los principios en que se asienta el socialismo. El
socialismo tiene como principios el bien comn y el poder popular, y no el afn de lucro y privilegios oligrquicos
propios del capitalismo. Las oli-garquas capitalistas en el poder, de hecho estn vendidas al imperio del dlar.
El resultado es el pue-blo que gime bajo la opresin y la represin. El sistema capitalista que se basa en la libre
empresa y la propiedad privada de los bienes de produccin, promueve el crecimiento en dinero y poder de
unos cuantos y la miseria de las mayoras.
En la actual reparticin internacional del trabajo, a Amrica Latina nos corresponde la situacin de miseria; la
opulencia es para los pases metropolitanos y pequeas oligarquas nacionales. El socia-lismo, deca, tiene
como criterio el bien popular. Que esto sea realidad, depende en buena parte de nuestra responsabilidad. La
originalidad de este proyecto histrico, est en tomar los intereses popu-lares como criterio del bien social. El
que este socialismo respete las libertades y los valores de nues- 16
12 Muestra de este avance acelerado de las ciencias es el progreso de la tecnologa y automatizacin, cfr.
Pauline Arnold y Percival White, "La era de la automatizacin, ed. Limusa, Wiley, Mxico.
13 En la obra de Marcel Mauss, "Sociologie et Anthropologie, P.U.F., se aprecia el adelanto metodolgico en el
anlisis de algunos de los hechos sociales pasados y presentes.
14 "Con la desclerizacin de la glesia y por lo tanto, la inauguracin de un nuevo tipo de sacerdote, podemos
prever que antes del fin del siglo la institucin seminarista har crisis. En ese caso debemos prepararnos desde
ahora, a una nueva formacin para los moderadores de la comunidad cristiana del futuro, Segundo Galilea,
"Hacia una pastoral verncula, ed. Nova Terra, Barcelona, p. 82. (este tema lo aborda en p. 73-82).
tros pueblos, los que realmente emergen del pueblo y de la dignidad de la persona humana, es decir, el que
seamos capaces de crear un socialismo con la novedad de "Buena Nueva en Latinoamrica, es la tarea
histrica que tenemos adelante. El hecho histrico de Cuba nos ensea que no podemos salir adelante, si no
nos unimos. Es el viejo ideal bolivariano. En el camino a nuestro socialismo hay que pagar precios. Como Cuba.
En buena parte va a depender el mayor o menor precio de nuestra capacidad de unin entre nuestros pases
as llamados tercermundistas o no alineados.
b. Ciencias y anlisis de la realidad
El avance de las ciencias naturales y sobre todo sociales, permite abrir el espectro de nuestro conocimiento
cientfico de la realidad. Las ciencias naturales por su progreso, permiten al hombre un dominio sobre la
naturaleza nunca antes alcanzado.12 Podemos afirmar lo mismo en cuanto a las ciencias sociales. El
conocimiento de lo que somos, de nuestras circunstancias, de nuestra historia en forma cientfica y
sistematizada es fruto reciente.13
El avance de las ciencias sociales va a ser determinante para descubrir los mecanismos del sis-tema capitalista
y la situacin de dependencia de los pases perifricos respecto a los pases del cen-tro. El anlisis de Marx
sobre la sociedad capitalista readquiere actualidad en Latinoamrica. En la teora marxista se encuentran
relacionados los aspectos econmicos, polticos e ideolgicos de la rea-lidad. Se une un anlisis cientfico de la
sociedad y una estrategia para salir de la explotacin hacia la utopa de un hombre nuevo y una sociedad
nueva.
La visin que se adquiri sobre la sociedad y el hombre, slo ser susceptible de cambio por la fuerza de los
hechos. La inercia ante el cambio es tanto mayor, cuando ms profundo es el cambio. Hasta muy
recientemente, por el avance de las ciencias sociales, se rompe con la ideologa que man-tena la cultura greco-
latina como ideal para todo hombre y que era el molde del sistema educativo de los sacerdotes catlicos.14
La aplicacin y profundizacin en el conocimiento de la realidad social latinoamericana, va a provocar la crisis
del modelo desarrollista y la apertura a horizontes nuevos. Se hace necesario cono-cer las caractersticas y
momentos de este proceso que genera una nueva conciencia y una nueva ac-cin en Latinoamrica. El anlisis
de la realidad profundizado en las ciencias sociales, nos permite superar estadios de conciencia infantil e
ingenua. Todo hombre, pero muy particularmente los que tienen responsabilidades pblicas en las
comunidades latinoamericanas, deberan iluminar el sentido de su accin con un anlisis cientfico de la
realidad, para que dicha accin resulte significante en el proceso histrico de nuestros pueblos. 17
15 "Desarrollo significa dirigirse hacia determinadas metas generales, que corresponden a un cierto estadio de
progreso del hombre y de la sociedad, cuyo modelo se abstrae a partir de las sociedades ms desarrolladas del
mundo actual; Theotonio dos Santos, "Dependencia y cambio social, CESO, Chile, p.15; cfr. p. 13-21.
16 Higgins G., "Economic development: Principles, Problems and Policies, Norton, New York, 1959, 4. Parte.
Se pre-senta aqu una sntesis de las teoras que conciben el desarrollo como una sucesin de etapas.
17 Zimmerman, J.L., "Pases pobres, pases ricos, Ed. Siglo XX, p. 96-126. Analiza el punto de partida y el
modo como evolucionaron nglaterra y Japn, hasta llegar al desarrollo.
18 Sunkel Osvaldo y Paz Pedro, "el subdesarrollo latinoamericano y la teora del desarrollo, Ed. Siglo XX, 8.
Ed., 3. Parte.
19 "En la dcada del 50, las ciencias sociales latinoamericanas se han caracterizado por un gran optimismo,
que creca junto a la confianza en s misma de una intelectualidad que buscaba afirmarse como tal: Theotonio
dos Santos, o. c., p.14.
c. El modelo socio-econmico desarrollista para Amrica Latina
La meta e ideal que se presentaba a los pases latinoamericanos, a principios de la dcada de los 50s., era el
de los pases que haban logrado el as llamado "desarrollo.15 Este modelo vena apunta-lado por los estudios
socio-econmicos de un buen grupo de expertos, en su gran mayora pertene-cientes naturalmente a las
naciones desarrolladas.16 La teora del desarrollo tiene como punto central y eje, el pensar dicho desarrollo
como un proceso lineal. Es decir, que si se siguen los pasos y el ca-mino tomado por las naciones
industrializadas, el xito es seguro. Slo es cuestin de tiempo. Es, pues, una teora cronolgica, de un simple
retraso en el reloj social de los pases subdesarrollados. El camino del desarrollo se tena como comprobado.
Se estudi con detalle el proceso de Japn, de Ca-nad, de Australia y no se diga de nglaterra y de los
Estados Unidos.17
El obstculo para poder correr por este camino, vena a reducirse y atribuirse al lastre de los modos de
produccin y a la cultura de "sociedad tradicional. Se oponan en los estudios de socio-loga en boga, la
sociedad tradicional, a la sociedad moderna. Un ejemplo, en el campo catlico, es la produccin de esa poca
del centro fundado y dirigido por el eminente P. Lebrel. Es decir, las causas de nuestro "atraso, se consideraba
que estaban fundamentalmente en el interior de nuestros pases. La culpa era de nuestro modo de ser.
Removidos los obstculos inherentes a la sociedad tradicional, trotaramos alegremente al desarrollo y a la
sociedad moderna.18
El ambiente de gobernantes y economistas en los inicios de la dcada de los 50s era de opti-mismo.19 Desde
el trmino de la guerra, el crecimiento de la industria de sustitucin era acelerado. Dicho optimismo no dur
mucho. Para mediados de dicha dcada de los 50s, vino el estancamiento econmico derivado del trmino ms
floreciente de la instalacin de la industria de sustitucin. La misma limitacin de los mercados internos
originaba severos problemas. La riqueza estaba concen-trada en pocas manos. El expansionar el mercado
interno, por una distribucin mejor de la riqueza, se vea problemtico. Si se distribua, se deca que se evitaba
la capitalizacin necesaria para el desa-rrollo. La gravedad de los problemas provoc la formacin de
organizaciones que ayudaran a superar el problema: as se crearon el Banco nteramericano para el desarrollo
(BD); la ayuda internacional para el desarrollo (AD); el Fondo Monetario nternacional (FM). Las Naciones
Unidas para apoyar a las naciones subdesarrolladas en sus deseos de lograr mejores precios para sus
productos, y un tra-to ms justo en el comercio internacional, crearon la UNCTAD (comisin de las Naciones
unidas para el comercio y desarrollo) y adems la CEPAL (comit econmico para Amrica Latina).
A finales de esta dcada, en 1959, Cuba abandon el "modelo. El fracaso de la invasin auspi-ciada por
Estados Unidos en 1961 a Cuba, tuvo por efecto que Estados Unidos intentara ayudar ms eficazmente a los
pases de Amrica Latina. Kennedy rene a los gobernantes latinoamericanos, a finales del 1961, en Punta del
Este. En esa famosa jornada, se constituye la Alianza para el Progreso. 18
20 Kaplan, Theotonio dos Santos y otros, "La crisis del desarrollismo y la nueva dependencia, Amorrortu
editores, p.11-62.
21 El caso de Mxico, uno de los tres grandes de Amrica Latina es revelador en este aspecto: cfr. Enrique
Padilla Aragn, "Mxico, desarrollo con pobreza, ed. Siglo XX, p.13-33. En un plano latinoamericano y con
referencia parti-cular al desenvolvimiento de las empresas transnacionales, cfr. Cardoso, "Desarrollo
Econmico, un mito, ed. Siglo XX, 1975.
Se apoyan movimientos como el del Cuerpo de Paz. En Chile, el P. Vekemans SJ, constituye su cen-tro de
estudios sociales, en el que se sigue una lnea desarrollista y se hacen valiosos estudios sobre sociologa
religiosa en Amrica Latina, con expertos como el P. Pin, Houtart, y otros. Sin embargo, con Kennedy se enterr
la Alianza para el Progreso y el nico intento por introducir algn cambio ms serio en la poltica econmica de
los Estados Unidos.
d. Fracaso del modelo desarrollista
A mediados de la dcada de los 60s, el fracaso de la teora del desarrollo era patente. La eviden-cia de hechos
y datos era abrumadora. El "retraso en dicha teora lineal de desarrollo, en esa fecha, se presentaba mayor que
a inicios de los aos 50s. Las naciones desarrolladas haban abierto an ms, la distancia que las separaba de
los pueblos subdesarrollados.20 Este hecho, titulado como "dinmica de distanciamiento, mostraba que sin
cambios radicales en la estructura socio-econmica se iban a seguir los mismos derroteros en el futuro (nuestra
realidad latinoamericana de mediados de esta dcada del 70, muestra la verdad de los vaticinios fundados en
dicho dato). Las estadsticas mos-traban en su fra y limitada verdad, el crecimiento en nmeros absolutos de
personas analfabetas, sin habitacin, desnutridas, enviciadas, a todo lo largo y ancho del continente. Se
agravaba la situacin, al verificar que el ndice de crecimiento econmico iba en lnea descendente y con
posibilidades cada vez menores de cambiar el ritmo en el marco del sistema econmico capitalista.21
Sin embargo, en los principios de esta dcada de los 60s, se endureci la intervencin militar y cvica de los
Estados Unidos. No permitiran otra Cuba. La apertura populista a finales de los 50s, va a ser atajada en Brasil,
al ser depuesto Goulart en 1964. Un ao despus, los Estados Unidos invaden Repblica Dominicana, para
"liberar a dicho pueblo del comunismo. Con Brasil, en 1964, se inau-guran los regmenes de "seguridad
nacional al interior del pas. Terminada la guerra fra con Rusia, a principios de los 60s, e inaugurada la etapa
de la "coexistencia pacfica, de hecho para Amrica La-tina, como lo muestra la invasin de la Repblica
Dominicana, ser el tiempo de la "defensa de los valores de la sociedad occidental cristiana, cueste lo que
cueste.
e. Toma de conciencia de las verdaderas causas del subdesarrollo
El fracaso de la teora desarrollista, vivida en la realidad cotidiana de nuestros pueblos latinoa-mericanos, abri
los ojos de algunos economistas y socilogos, y quisieron investigar las causas de este fracaso. Las masas de
marginados alrededor de las ciudades latinoamericanas fueron un acicate. Empez a aparecer que el anlisis
econmico-social marxista estaba ms en la verdad que la teora desarrollista. Se empez a descubrir que el
desarrollo y el subdesarrollo son partes complementarias en la unidad compacta del sistema capitalista. Se
reconoci que con las reglas de juego del capita-lismo occidental es imposible que no se formen pueblos
subdesarrollados como contraparte de la formacin de los pases desarrollados. Como es absurdo que dos nos
comamos la misma manzana entera.
Las investigaciones manifestaron que en el sistema capitalista, donde la principal fuerza y la regla del juego a
defender, es el incentivo de acumular bienes, es imposible que exista al mismo tiempo y 19
22 Meadows Dennis y otros, "Los lmites del crecimiento, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1973.
23 Ruy Mauro Marini, "Subdesarrollo y Revolucin, p.3-28, Ed. Siglo XX
24 Este tema y su vocabulario se manifiesta en la contribucin de Torcuato di Tella, "La dominacin de Amrica
Latina, Amorrortu editores, p. 143-180.
25 Fernando Cardoso y Enzo Faletto, "La dominacin de Amrica Latina, Amorrortu editores, p. 143-180.
26 Theotonio dos Santos, "La crisis del desarrollismo y la nueva dependencia, Amorrortu editores, p. 63-107.
27 "Se observa un primer fenmeno que es la cultura de los pases desarrollados, la que se difunde por
diversos medios hacia los pases subdesarrollados, imponiendo valores, normas. Un segundo dato: esta cultura
la adoptan primero y prin-cipalmente las clases dominantes del pas subdesarrollado, cfr. Toms Amadeo
Vasconi, "La crisis del desarrollismo y la nueva dependencia, Amorrortu editores, p. 114-134.
28 Ruy Mauro Marini, o. c., p. 121-162. Elabora una hiptesis de liberacin para Brasil. nsiste particularmente a
la van-guardia revolucionaria sobre el cuidado de no despegarse, sino reconscientizando paulatinamente a
travs de acciones concretas y escalonadas, a las clases populares.
sobre los mismos bienes una distribucin equitativa. Suponer que los bienes son ilimitados, tiene su ments en
la guerra actual por el petrleo.22 La conclusin de las investigaciones la podemos resumir en: desarrollo-
subdesarrollo son partes complementarias en la unidad del sistema capitalista.23 Para los pases de la periferia
o subdesarrollados, es vana ilusin el que tienen posibilidades de desarro-llarse en el sistema capitalista
vigente. El lenguaje para describir nuestra situacin vari sustancial-mente. Se generaliz el uso de trminos
como "pases dependientes, "pases perifricos, "proleta-riado del mundo, "pases explotados, y otros afines
para describir nuestra realidad.24
El trmino de "liberacin se empez a utilizar para indicar nuestra necesidad de independencia econmica, y la
consiguiente y efectiva independencia poltica. La toma de conciencia de esta situa-cin de neocolonialismo y
explotacin a nuestros pueblos, por parte de pases externos a Latinoam-rica, se uni a la toma de conciencia
que dicha explotacin no sera posible, o sera ms difcil, sin la cooperacin de pequeos grupos de
nacionales. Las oligarquas tradicionales o nuevas, como las del sector industrial, aparecieron ntimamente
ligadas al capitalismo, principalmente americano.25 Este grupo de personas forman una clase social que
detenta el poder poltico nacional, o que lo controla conforme a sus intereses.26 Esta clase social, bien
calificada como "gran burguesa, lleva un tren de vida similar a los ricos de los pases desarrollados, y
consecuentemente hace ms palpable el abismo que los separa de las masas populares. Esta oligarqua
nacional aun adopta los patrones culturales de las naciones desarrolladas, con evidente desprecio de las
culturas populares latinoamericanas.27
f. Hacia cambios estructurales radicales
El hecho de la dependencia y la teora sobre la misma que mostraba las causas profundas de di-cha
dependencia fueron acicate para buscar nuevos caminos. Se requera romper radicalmente con el sistema de
dominacin capitalista. Cuba hablaba con su ejemplo de tal posibilidad. Se lanzaron diver-sas hiptesis y
estudios sobre posibilidades y caminos conducentes a romper con el sistema de opre-sin.28 Si bien
bosquejaban diversos caminos, como el foquismo, o la va electoral, o concienciar a miembros claves de las
fuerzas armadas, etc., lo que era el comn denominador en dichos estudios era la imposibilidad de crecer en el
interior del sistema capitalista.
El creciente malestar social de las masas populares, debido a la situacin de miseria, empez a estallar en toda
Amrica Latina, en forma de manifestaciones populares, huelgas y un fuerte movi-miento guerrillero. La
pauperizacin creciente de las mayoras latinoamericanas y los consiguientes estallidos de violencia, son la
base que acompaa la teora de la dependencia. Aparecieron estudios que empleaban el anlisis marxista y
estudiaban las sociedades socialistas vigentes. Dichos estudios se 20
29 Pablo Gonzlez Casanova, "Sociologa de la Explotacin, ed. Siglo XX, Mxico, 1969. Cfr., la muy
interesante obra de Octavio anni, "mperialismo y cultura de la violencia en Amrica Latina, ed. Siglo XX,
1973.
30 Octavio anni y Marcos Kaplan, "Amrica Latina y Estados Unidos, relaciones polticas internacionales y
dependen-cia, EP, Lima, 1973. Se describe con claridad la forma y evolucin de la hegemona yanqui sobre
los estados latinoame-ricanos.
31 E. Dussel, o. c. p.180.
32 Sirve de ejemplo la declaracin de los sacerdotes peruanos sobre las estructuras socio-econmicas del
Per, del 9 de Marzo de 1968. Se puede estudiar en la muy til recopilacin de documentos eclesisticos
titulados: "Signos de Renova-cin, Lima, 1969.
acompaaban con sugerencias propias para Amrica Latina.29 La atmsfera en las universidades y centros
obreros se fue impregnando de un nuevo lenguaje revolucionario.30
Este movimiento popular, compartido y fomentado por grupos de universitarios e intelectuales, si bien no
alcanzaba activamente a las mayoras, s representaba la fuerza ms significativa en dichos medios. Estos
movimientos revolucionarios hacia el socialismo van adquiriendo distinto impulso en las naciones
latinoamericanas. Y encuentra diversa fortuna a finales de la dcada pasada y principios de esta. El movimiento
popular en Mxico fue masacrado con la matanza del 2 de Octubre de 1968, y la del 10 de Junio de 70. En el
Per, a finales de ese extrao 68, el Gral. Velasco toma el poder y hace esfuerzos por romper la dependencia y
afirmar la voluntad nacional. Chile conocer poco des-pus el triunfo de Allende. En el ao 67, en la lucha
guerrillera de Bolivia, fue muerto el Che Gue-vara. El ao 1968 fue tambin, el ao de la conferencia de
Medelln.
4. Hacia un nuevo modo de vivir e interpretar la Fe.
a. Un nuevo modo de vivir la Fe
Hasta principios de 1960 la Accin Catlica aglutina los elementos laicos ms activos y militan-tes en sus
diversas ramas, como la JAC (campesina); JOC (obreros); JUC (universitarios). El Papa Po X la impuls y
prende por toda Amrica Latina. Por ejemplo la JOC brasilea en 1961 cuenta con miles de miembros en ms
de 500 secciones.31 La JAC chilena pudo ser considerada como de las ms importantes del mundo. As mismo,
la influencia del pensamiento de Maritain se deja sentir en la formacin de los partidos de la democracia
cristiana. En Chile, con Frei, alcanzar su mejor mo-mento. La fe cristiana se vive en su dimensin poltica,
buscando influenciar las instituciones del mundo, inspirndoles el espritu del Evangelio. Este espritu est
todava fuertemente influenciado por el adagio "extra Ecclesiam nulla salus (fuera de la glesia no hay
salvacin). Se busca instaurar estados cristianos, partidos cristianos, etc. Es el proyecto denominado nueva
cristiandad.
Ante los hechos de marginacin y explotacin de las masas populares latinoamericanas, grupos de cristianos se
fueron comprometiendo con sus intereses; las investigaciones de las ciencias sociales iluminaban el porqu de
dicha situacin y de esta suerte el compromiso con la lucha por los cambios radicales se fue haciendo ms
consciente en estos pequeos pero significativos grupos de cristia-nos.32 En los grupos ms activos,
universitarios, campesinos y obreros de ndole revolucionaria, se encontraban algunos cristianos. No se
buscaba militar en partidos de etiqueta cristiana, sino lo que era el criterio de accin, era la bsqueda de la
liberacin popular. Estos cristianos, algunos de los cuales eran sacerdotes, empiezan a sealar que vivir la fe
hoy en Latinoamrica era ponerse a favor de los pobres. Y que para lograr los cambios sociales necesarios, se
tena que pasar por la lucha revo-lucionaria. El testimonio de fe ms claro es el de Camilo Torres. La orientacin
que tom su vida por la causa de los pobres lo llev a la guerrilla. Sus mensajes a los diversos sectores de
poblacin de 21 vida s, destinaba a un grupo de sus mejores miembros a colegios clasistas al servicio de las
oligaos de cristianos revolucionarios de ndole proftica. Se abra el camino al nuevo modo de vivir la fe. b. E e
la vida comunitaria eclesial y del mundo a la renovacin de nues
33 J.A.C., "Camilo Torres, biografa, plataforma, mensajes, ediciones Carpel Antorcha, Medelln, 1966.
su querida Colombia, reflejan un nuevo modo de vivir la fe.33 El testimonio de su vida claramente
revolucionaria, todava se expresa en un vocabulario de tintes tradicionales. Eran los inicios, y faltaba un
lenguaje ms adaptado a la lucha de liberacin. Pero la mejor palabra la dio Camilo Torres en su
. Estos grupos de cristianos comprometidos en la lucha revolucionaria, al ir roturando un nuevo modo de vivir la
fe, van descubriendo el sentido de ser cristiano y la misin de la glesia en Latino-amrica. Estos cristianos se
sitan, preferentemente, en los barrios miserables de las capitales lati-noamericanas o en zonas campesinas
marginadas y entre universitarios. No son muy numerosos. Pe-ro su voz proftica se empezara a dejar or.
Cuestionaban la pastoral tradicional de la glesia. Es esta una pastoral muy preocupada de la ortodoxia y poco
de la ortopraxis; la cual, para evitar la dis-minucin del nmero de fieles, pona el mnimo de requisitos para
repartir sacramentos y otros ser-vicios; adem
rquas. Pastoral tradicional tolerante o promotora de una inmensa variedad de devociones y ritos. Los cristianos
comprometidos en la lucha revolucionaria urgan un rompimiento con ese modo de vivir la fe. No slo se
sealaba la necesidad de una renovacin de la pastoral o la liturgia, sino se cuestionaba la accin global de la
glesia en Amrica Latina. Se cuestionaba el papel poltico que desempaaba como aliada en la defensa del
status quo. El cuestionamiento vena con la fuerza que da el testimo-nio, como es el caso de Camilo Torres. Los
grupos eclesiales ms significativos empiezan a ser los grup
l Concilio Vaticano y la realidad latinoamericana La necesidad de poner al da a la glesia, de responder a las
necesidades del hombre moderno europeo y las urgencias misioneras, llevan al Papa Juan XX, siguiendo la
inspiracin del Espritu Santo, a convocar a un concilio universal. Todava recuerdo a aquel buen profesor de
teologa que me coment que no podra salir nada significativo del Concilio, pues no haba grandes telogos en
la glesia contempornea. Aparte de desconocer la vitalidad de algunas escuelas de teologa en Europa, refleja
dicho pensamiento una visin de la teologa exclusivamente bajo su aspecto especulativo, y una falta total de
captacin del aporte d
tra lectura de la Sagrada Escritura. Se llev a efecto el Concilio Vaticano , del ao 62 a 65. Es decir,
paralelamente al movimiento latinoamericano que trataba de corregir y reimpulsar el "desarrollo, y al fracaso
del mismo. Los episcopados latinoamericanos por su escasa participacin en los debates y enfoques del trabajo
con-ciliar, fueron denominados la "glesia del silencio. Las preocupaciones y problemtica de los pases
desarrollados dominaron la temtica y enfoque de los documentos conciliares. Los episcopados ms activos y
cuyos aspectos fueron definitivos en el trabajo del Vaticano , fueron principalmente los episcopados de
Alemania, Holanda, Blgica y Francia. Por ejemplo, en la "Gaudium et Spes, -quin duda que fue de los
mejores logros del Vaticano ! -, las relaciones de glesia-mundo: si analizamos el concepto de mundo y la
problemtica que se sigue del mismo, vemos que se trata del "mundo de los pases desarrollados. Muy
concretamente, del mundo de las "libertades modernas. La glesia se reconcilia con l. Reconoce la autonoma
de lo temporal. La libertad religiosa se acepta como princi-pio y derecho humano bsico (qu lejos del
eclesiocentrismo de la cristiandad!). Como problema 22 a las iglesias del Tercer Mundo, todava no les haba
llegado la hora de levantar su v s senderos que seguir el Espritu en Amrica La-tina en el post-concilio nos
siguen sorprendiendo. c. H atividad del telogo latinoamericano! Bienvenidos los logros teolgicos, vengan de
don os latinoamericanos efectuada en Petrpolis, en Marzo de 1964. Transcribo el objetivo de la misma:
34 Barana, "La glesia en el mundo de Hoy, ed. Cristiandad. Me parece la mejor recopilacin de comentarios
sobre las diversas partes de la constitucin dogmtica-pastoral Gaudium et Spes, en lengua espaola.
35 Gaudium et Spes No. 53-62.
36 "Los telogos, guardando los mtodos y las exigencias de la ciencia sagrada estn invitados a buscar
siempre un modo ms apropiado de comunicar sus conocimientos a los hombres de su poca; porque una cosa
es el depsito de la fe o sea, sus verdades y otra cosa es el modo de formularlas, conservando el mismo
contenido (GS,62)
sumamente grave se ve el del atesmo y se describen sus diversos tipos y causas. Dnde est en la GS, la
inteleccin del problema de los pases subdesarrollados? Qu le dice, cul es la misin de la glesia para estos
hombres? Ciertamente est el tema. Pero no se le da un tratamiento profundo. Di-cho tema "la glesia de los
pobres, que fue de los centrales del Papa Juan XX al convocar el Concilio, fue el que se consider slo
marginalmente. Los obispos de Alemania, Holanda, etc., no lo sentan vitalmente. Y
oz proftica.34 El Concilio Vaticano seala el fin de una poca. La etapa en que la glesia Catlica privilegio la
cultura greco-latina y la filosofa y teologa aristotlico-tomista para comunicar el mensaje evang-lico. Se inicia
la tarea de encarnar la Buena Nueva en los moldes culturales de los diversos pueblos.35 36 Y se abren los
horizontes para el "aggiornamento de la glesia. Se urge a los telogos a impulsar y profundizar en la fe y
hacerla inteligible y adaptada a la cultura del hombre al que se predica el men-saje evanglico.El Vaticano
abre las ventanas de la glesia para dialogar con el hombre del mun-do moderno y lo hace con un corazn
dispuesto a la conversin continua a la voz del Espritu. El poner al da a la glesia en Amrica Latina va a tomar
un sesgo insospechado para los padres con-ciliares. La Palabra del Seor sigue sorprendiendo nuestras
mentes. Como el camino que tom el Vaticano sorprendi "a los que lo esperaron, lo
acia un nuevo modo de entender la fe Los telogos en Amrica Latina hasta el Vaticano dieron aportes bien
escasos a la glesia Universal. La fuerza y riqueza del empuje misionero en nuestros pueblos, contrasta con la
casi nula reflexin teolgica profunda sobre las exigencias de la fe en la original situacin latinoamericana. Se
puede seguir mencionando a Bartolom de las Casas y sus exigencias, y algn otro como Antonio de Valdivieso
(obispo de Nicaragua de 1544 a 1550). Pero, en grandes proporciones, los telogos en Amrica Latina eran
repetidores del pensamiento teolgico de los grandes maestros europeos. Basta considerar la ordenacin para
los estudios de teologa en los seminarios, y los libros de texto hasta el Vaticano , para darnos cuenta de la
dependencia en el pensamiento teolgico que se tena (o tiene) de las escuelas europeas, bajo la capa de
unidad, ortodoxia y universalidad de la verdad teolgica as llamada clsica. Estupenda la fuerza y creatividad
del pensador europeo, pero muy negativa la falta de fuerza y cre
de vengan. Los primeros aos de la dcada de los 60s, fueron marcados por la situacin social del subcon-
tinente, y la oportunidad de reunin que signific el Vaticano , tanto para obispos, como para al-gunos telogos
latinoamericanos, y esto en un clima eclesial de apertura y de pensamiento teolgico creador y de grandes
inquietudes, lo cual facilit el que algunos telogos de nuestros pases empeza-ran reunirse y trabajar
teolgicamente con la originalidad de nuestra situacin y cultura. Considero como ejemplo la primera reunin de
telog 23
37 Los documentos de dicha reunin de Petrpolis, que se encuentran en forma mimeografiada, se pueden
verificar en el archivo del Centro de Estudios Bartolom de las Casas, asentado en Lima, Per.
38 .S.P.L.A. (nstituto Pastoral Latinoamericano), en su circular No. 7, fechada el 29 de Mayo de 1965.
39 En adelante, en lo referente a las diversas ponencias, pondr el nombre del autor, Petrpolis y la pgina
donde se en-cuentra el texto. Cfr. Juan Luis Segundo, Petrpolis.
40 bd., p.9.
Ocasin para que un grupo de telogos sudamericanos (se incluye a Mxico se conozcan mejor e intercambien
sus ideas.
Despertar a travs de este grupo en las diversas Facultades, en los Profesores de Teo-loga, etc., una actitud
de inters activo, abriendo horizontes y definiendo asuntos de in-vestigacin, de inters latinoamericano (el
subrayado es del texto original). La idea es que este encuentro pudiera ser el punto de partida de un trabajo de
investigacin teol-gica de la problemtica de la glesia Latinoamericana.
Hacer un proyecto de temario, personas a invitar, etc., del probable curso de 20 a 30 das, en julio de1964, para
profesores de teologa latinoamericanos, a cargo de tres o cuatro de los grandes maestros europeos.
Elegir algunos temas es la sugerencia de varios Obispos del CELAM de posibles cartas pastorales del
episcopado latinoamericano.37
En efecto, dicha reunin de Petrpolis fue el punto de partida. Los encuentros para profundizar en aspectos
teolgicos y pastorales propios de Latino Amrica se multiplicarn. Entre el crecido nmero de reuniones
efectuadas a lo largo de 1965 menciono algunas, para que el lector tome idea del movimiento teolgico-pastoral
que se fue formando en Amrica: en la Habana, Cuba, del 14 al 16 de julio, sobre renovacin pastoral, con
exposiciones de Segundo Galilea y Luis Maldonado entre otros. En Bogot, Colombia, del 14 de Junio al 9 de
Julio, tambin sobre pastoral, con exposiciones de Juan Luis Segundo y Casiano Floristn. En Cuernavaca,
Mxico, del 4 de Julio al 14 de Agosto, con exposiciones de vn llich y Segundo Galilea.38
En la reunin de Petrpolis efectuada a nivel de expertos y peritos en diferentes reas de la vida
latinoamericana, destacan las aportaciones de Juan Luis Segundo, Lucio Gera y Gustavo Gutirrez.
Brevemente menciono puntos que permitan alcanzar idea de la temtica y forma de tratarla.
Juan Luis Segundo titul su comunicacin: "Problemas teolgicos de Latino Amrica.39 Toma como punto de
partida el cambio social en Amrica Latina. El primero de los tres aspectos que le parece que deben tomarse en
consideracin en dicho cambio, es el proceso de urbanizacin; el se-gundo, la multiplicacin de los medios de
comunicacin; el tercero es el "del aumento de la concien-cia social revolucionaria. Sugiere a continuacin el
enfoque de la tarea de la glesia en las nuevas cir-cunstancias. Toma como pregunta bsica: "estamos
evangelizando? A continuacin hace un breve estudio sobre el tema, donde muestra cmo se tenan nociones
erradas o deficientes sobre la evange-lizacin, con la consiguiente pobreza en la tarea pastoral de la glesia.
Dice J.L. Segundo: "en Am-rica Latina se practica como mxima fundamental el mnimum de exigencias, para
mantener el mximo de personas; de ah que tambin se mantenga a los cristianos, en lo posible, separados de
los no cristianos, para conservar su carcter de cristianos.40 Concluye J.L. Segundo con un anlisis del
pensamiento paulino sobre el tema de los sacramentos y la comunicacin de la gracia, del cual se ob-tiene que
no se debe sacramentalizar, sin previa evangelizacin. 24
41 Lucio Gera, Petrpolis, 6. 1.
42 bd., p. 6
43 Gustavo Gutirrez, Petrpolis.
44 bd., p. 1.
45 bd., p. 3.
Lucio Gera, al hablar de los problemas teolgicos latinoamericanos, toma el aspecto del que-hacer teolgico:
"yo comenc ante el prospecto, por preguntarme cul es la funcin del telogo y de la teologa en Latino
Amrica.41
Seala la limitacin y sobrecargo que significa para el telogo en Amrica Latina, la insuficiencia de personas
en este campo. En seguida subraya la necesidad de que el telogo se integre a la tarea del cuerpo eclesial.
Dice que la conciencia de cuerpo y de las diversas funciones que los diferentes rga-nos desempean en dicha
unidad eclesial, ser muy rica, tanto para el que trabaja en teologa, como para el pastor. ndica que la
oposicin pastor-telogo debe superarse al entender la complementarie-dad mutua. Ya en concreto sobre la
funcin del telogo afirma que le compete "llevar la palabra a un estado racional. En seguida seala la
dimensin sapiencial de la reflexin del telogo para que no se confunda su tarea con la de un racionalista. Por
ltimo, pasa a la funcin de la enseanza de la teo-loga por el telogo profesor, que es la situacin de la
mayora de los telogos latinoamericanos. n-dica deficiencias serias que percibe en el proceso de enseanza
teolgica en los seminarios, cuya so-lucin implica un cambio profundo en la vida del seminario:
"Hay pues una funcin doctrinal del telogo que es la enseanza escolar; eso significa una renovacin de los
seminarios, creo que no solamente en la enseanza, sino uno renovacin del estilo del seminario a la larga. Eso
sera importante en Amrica Latina, ir a un estilo de seminario realmente nuevo42
Como constatamos en los seminarios de muchas regiones de Amrica Latina, tomaron el "a la larga de Gera,
muy en serio. Termina su aportacin sugiriendo a los telogos descender del olimpo teolgico y comprometerse
con la vida del pueblo, para conocerlo y as poder situar correctamente su palabra.
El comunicado de Gustavo Gutirrez fue el ms rico en dicha reunin, tanto en el nivel teol-gico, como en su
perspectiva latinoamericana.43 Su aportacin abrir pistas de estudio que van a ma-nifestarse posteriormente
en la teologa de la liberacin. No pretendi en su aportacin analizar un tema, sino abrir caminos, pero al
sealar las bases de sus sugerencias las fundamenta y de aqu su ri-queza. La pregunta con que abre su
exposicin es: "cmo establecer el dilogo salvador con el hombre de Amrica Latina?44 Para poder
contestar, indica que se debe en primer lugar estudiar al hombre latinoamericano. Para la consideracin del
hombre latinoamericano, seala los tres grupos bien diferenciados en que se separan: el de la masa popular,
compuesta por la mayor parte de la po-blacin latinoamericana; un segundo grupo es el de la lite intelectual y
tcnica; el tercer grupo es el oligrquico conservador. Brevemente indica G. Gutirrez caractersticas que
tipifican dichos grupos. Le preocupa la accin de dichos grupos en su relacin a la salvacin:
"Creo en primer lugar que es necesario hacer una crtica de estas conductas desde el punto de vista religioso,
del punto de vista salvador; analizar cules son las opciones profundas de es-tos tipos diferentes de
hombres45
Tenemos ya aqu, en embrin, lo que posteriormente se denominar la funcin crtica de la teo-loga, de la
praxis de los cristianos. Y cmo en la praxis descubrimos nuestras opciones profundas. G. Gutirrez analiza
ejemplos de conducta tpica de los diferentes grupos de hombres latinoamerica- 25
46 bd. p. 4.
47 bd. p. 9.
48 Gustavo Gutirrez., "Lneas pastorales de la glesia en Amrica Latina, CEP, Lima, 2. Ed. 1976.
49 G. Gutirrez, Petrpolis, p. 14.
nos. Y de ah pasa a la necesidad de estudiar la praxis, la pastoral de la glesia y sus opciones ya to-madas,
pues van a revelar mucho de su modo de entender la fe:
"Un segundo punto, partiendo parcialmente de lo dicho, que quiero tratar y proponer tam-bin como un tema de
trabajo, es el hacer una crtica teolgica de determinadas opciones pastorales que se han tomado ya en
Amrica Latina.46
La primera forma de pastoral que estudia es la de la "cristiandad. Y distingue dos tipos. El pri-mero, propio del
estadio de la colonia. El segundo y que se puede denominar de avanzada, es el que crea instituciones de
inspiracin cristiana. A continuacin G. Gutirrez muestra los valores y limita-ciones de dicho tipo de pastoral.
La segunda forma de pastoral, la llamada "espiritualista indica lo malo del trmino es la caracterizada por
encaminarse a la formacin de militantes tomados estos de las lites. Se le forma en comunidades pequeas y
muy selectas. Este "elitismo ser rechazado por la corriente de la teologa de la liberacin de caracterstica
marcadamente popular.
Despus de caracterizar y criticar dichas formas de pastoral, sugiere G. Gutirrez un nuevo en-foque pastoral:
el "estatuto de la humanidad tocada por la gracia frente a la glesia-nstitucin.47 Abre pistas para dicho
estudio. En primer lugar pide se investigue cmo llega la Palabra de Dios al hombre. En segundo trmino, el de
la salvacin de los infieles. En tercer lugar, qu es lo fundamen-tal, lo esencial de la vida cristiana. Trata este
punto G. Gutirrez con ms detenimiento. Est en el fondo de sus inquietudes, como lo seala, la pregunta
sobre la misin de la iglesia en la situacin de Amrica Latina. Todava aparece en bosquejo, con timidez.
Cuatro aos despus publicar un estu-dio que ser base para entender su eclesiologa y el modo como
teolgicamente enfoca la pastoral para nuestra Latinoamrica.48 En esta comunicacin est ya la intuicin
fundamental.
Toma como ltimo punto para profundizar en la teologa latinoamericana, el "del proceso de reivindicacin social
que se vive en Amrica Latina,49 del que toma tres puntos: el primero es cmo conciliar la lucha revolucionaria
en Amrica Latina con la predicacin de la knosis pascual. El se-gundo, el de la violencia. El tercero, es el de
la limitacin de la natalidad. Slo esboza brevemente los temas de estos puntos. Sin embargo, es indicador de
la temtica que interesa y se percibe como ms necesaria y tpica de la glesia en Latinoamrica.
La reunin de Petrpolis tiene sabor de inicio, de lenguaje conciliar y donde se toma conciencia de la vasta
tarea que se necesita realizar. Se siente la seriedad de los temas eclesiales y humanos con los que se pusieron
en contacto.
5. Del Vaticano hacia la nueva conciencia de la glesia en Amrica Latina (1966-68)
Los aos del 66 al 68 presentan una nutrida eclosin de cartas, declaraciones, documentos, ya sea a nivel
nacional, regional o latinoamericano, de grupos cristianos situados en los diversos estratos del Pueblo de Dios.
Contrasta esta vitalidad y efervescencia con la actitud de "glesia del silencio. Cules son las races de esta
vida eclesial? La problemtica que manejan dichos documentos muestra la influencia de los cristianos que
estn comprometidos con los cambios sociales profundos en Am-rica Latina. Los hechos de la explotacin de
las masas populares saltaban a la vista en los cinturones de miseria que crecan alrededor de las ciudades
industriales. El compartir la vida de los pobres, 26
50 Ronaldo Muoz, "Nueva Conciencia de la glesia en Amrica Latina, ed. Sgueme, Salamanca, 1974.
51 bd. p. 19.
52 bd. p. 18.
abrir los ojos a un buen grupo de sacerdotes y universitarios, que junto con lderes obreros y cam-pesinos
experimentan el fracaso de las teoras desarrollistas. Los estudios sociales, con sus valiosos aportes sobre la
situacin de dependencia, se difunden rpidamente por Amrica Latina en estos aos. En ese campo, la
influencia de los estudios y publicaciones de Gonzalo Arroyo SJ es una con-tribucin importante. An ms
decisivas e importantes resultan las investigaciones y experiencias de Paulo Freire que influirn profundamente
en la pastoral de la glesia, en sus sectores ms avanzados, que tomarn la concientizacin como uno de los
ejes de la tarea de la liberacin popular. La raz principal de la nueva conciencia eclesial, est en el modo nuevo
de vivir la fe. Este modo de vivir la fe en compromiso revolucionario, por pequeos, pero altamente significativos
grupos de cristianos, se sita en el tipo de sociedad actual en Latinoamrica. El anlisis de la realidad ofrecido
por las cien-cias sociales influy decisivamente para entender el "signo de los tiempos. Si se aade a esto la
po-sibilidad e impulso a la apertura al hombre y a nuestro mundo provocados por el Vaticano , tene-mos las
races principales que explican la emergente vitalidad de la glesia latinoamericana en la se-gunda parte de la
dcada de los 60s.
La diferente procedencia de las cartas, resultados de encuentros, declaraciones y documentos de estos aos,
lejos de constituir una masa informe de datos y problemas, muestra una coincidencia profunda en los temas
centrales. Ciertamente, no se logra todava una profundizacin teolgica sobre los mismos, pero son las pistas
donde se formarn los caminos. Ronaldo Muoz, en su libro "Nueva Conciencia de la glesia en Amrica
Latina,50 hace un detallado estudio sobre los principales docu-mentos aparecidos en Latinoamrica de los
aos 65 al 70. Recopila cerca de 300 documentos. En su introduccin subraya el valor de "lugar teolgico, de
signo de la accin del Espritu, la expresin de la fe de los cristianos latinoamericanos por dichos documentos:
"Los testimonios y documentos que por su nmero, representatividad y convergencia, constituyen una
objetivacin fidedigna de esta nueva conciencia de la glesia, constituyen pa-ra m y para mis colegas
latinoamericanos como telogos un "lugar teolgico privilegiado para escuchar y tomar en serio una
revelacin viva.51
Y poco antes afirmaba:
"tampoco me parece aventurado, desde el punto de vista teolgico, atribuir a esta masa de documentos, en su
conjunto, el valor de un signo del impulso renovador del Espritu en la conciencia creyente del Pueblo de Dios,
en este continente donde habita cerca del 40% de los catlicos del mundo.52
En su estudio, Ronaldo Muoz presenta el modo como se aborda en dichos documentos la re-lacin del
cristiano con la sociedad latinoamericana y el tipo de misin a realizar en ella. El tipo de pastoral de cristiandad
se constataba profundamente deficiente, tanto en su accin, como en su teo-loga base. En la segunda parte de
su estudio, muestra R. Muoz cmo en los documentos, adems de enfrentar la tarea del cristiano en el mundo,
se hace una crtica al interior de la glesia, es decir a los grupos acomodados y conniventes con el estado
injusto de cosas en la sociedad. Es decir, se ex-presaba la distancia que se siente con grupos encasillados en
modos obsoletos de concebir el ser y la misin de la glesia. Como sealaba anteriormente, resalta la unidad
fundamental en el espritu y an-lisis de la realidad en estos documentos. Desde la introduccin, seala R.
Muoz: 27
53 bd., p. 16.
54 bd., p. 21.
55 "Signos de Renovacin, o. c.
"Son documentos de muy diversa extensin, profundidad y autoridad, pero cada uno, a su nivel y a su manera
de testimonio como lo hemos comprobado por el anlisis de su con-junto de una misma interpretacin
fundamental de la realidad social y de una misma con-ciencia del contenido central de la fe cristiana en su
incidencia concreta sobre la situacin del continente.53
Dicha unidad fundamental origin el ttulo de su obra: nueva conciencia. La glesia latinoa-mericana, desde la
originalidad de su vida empieza a escudriar la accin del Espritu y esto la va lle-vando a dicha nueva
conciencia. La orienta a un nuevo modo de entender la fe. El esquema que en-contr R. Muoz en dichos
documentos, tomados en general, es que primeramente parten de la rea-lidad. Constatan los hechos
significativos. El segundo paso es que los interpretan, tanto desde el punto de vista de las ciencias sociales,
como de la teologa. En tercer lugar, pasan a indicar las tareas que emergen de dicho anlisis. Para efectuar
estas tareas, sealan los criterios que se deben tomar en cuenta, tanto en el nivel teolgico, como socio-
poltico. Concluyen con los caminos que se sugieren. R Muoz lo expresa de la siguiente manera:
"Efectivamente, los documentos parten de la realidad; constatan primero hechos o situa-ciones concretas del
dominio social y ofrecen una interpretacin de los mismos tanto a la luz de los anlisis socio-econmicos,
socio-culturales o polticos, como a la luz de la fe cris-tiana y de las ms recientes tomas de posicin del
magisterio de la glesia. Pero los docu-mentos se orientan a una tarea, a despertar la responsabilidad en una
accin solidaria para transformar la situacin; con este fin plantean en primer lugar los criterios a la luz de las
exi-gencias de la misma fe, como a la luz de determinados modelos socio-econmicos, socio-culturales o
polticos, y sugieren por ltimo camino concretos para la accin.54
Ayuda tener en cuenta las anteriores consideraciones, para una mejor lectura de los documentos de dicha
poca. A continuacin tomar algunos puntos de diversos documentos, anteriores a Me-delln, para que el
lector tome idea del vocabulario, la temtica y forma de tratarla en esos momentos. A mi parecer, las
contribuciones ms valiosas sin referirme a documentos y reuniones preparatorias a Medelln, son, en el nivel
personal, el documento que present Dom Helder Cmara, a la X Reu-nin del CELAM, en Mar del Plata,
Argentina, en 1966, y los mensajes de Camilo Torres, en el ao 65; a nivel de grupos, la declaracin de laicos
del Per sobre la glesia, de Junio de 1968, la comuni-cacin de 38 sacerdotes de Amrica Latina sobre la
encclica Populorum Progressio, emitida desde Chile, en Noviembre de 1967, y la carta de los Provinciales de
Amrica Latina de la Compaa de Jess, publicada desde Rio de Janeiro, en Mayo de 1968. Se debe incluir
tambin, en un nivel inter-continental, por la participacin de obispos latinoamericanos, con la consiguiente
temtica estudiada, el importante Mensaje de Obispos del Tercer Mundo, de Agosto de 1967.55
De escala mundial, pero con una influencia muy positiva en Amrica Latina, es la encclica "Po-pulorum
Progressio, publicada en 1967, por el Papa Paulo V.
a. Helder Cmara en la reunin de Mar del Plata
En el documento de Dom Helder Cmara, presentado a la X Reunin del CELAM, indico algu-nos de los puntos
relevantes que presenta. En el inicio del documento encontramos la notable con-ciencia histrica que manifiesta
Helder Cmara y el tipo de anlisis que usa para juzgarla: 28
56 Helder Cmara, "Signos de renovacin, o. c., p. 48-49.
57 bd., p. 47.
58 bd., p. 50.
"Desde el momento de su descubrimiento, la sociedad latinoamericana creci y se desarroll bajo el influjo de la
glesia. Su estructura social, econmica, poltica y cultural fue plasmada dentro de los moldes de la cristiandad
ibrica. Las luchas de la independencia no provocaron cambios estructurales en esta situacin. Por primera vez,
estamos viviendo los preludios de transformaciones sustanciales. Empero, cualquiera que haya sido el curso
de la historia, hoy la glesia se encuentra efectivamente presente en nuestra Amrica Latina en vas de desarro-
llo. Esta situacin humana de una sociedad en crisis, exige de Ella una toma de conciencia y un esfuerzo
decidido de ayudar al Continente a realizar su liberacin del subdesarrollo.56
Esta dimensin social del hombre no excluye ni se opone a la dimensin personal. Y viceversa. No es raro
encontrar buenos sacerdotes, muy preocupados de que hoy se hable tanto de las estructu-ras de la sociedad, y
poco sensibles a poner en prctica la dimensin social del Evangelio. Un hom-bre como Dom Helder, que tanto
habla de estructuras sociales, al referirse a la dimensin personal, a la tarea de forjar el hombre nuevo, seala
el sentido de la tarea a realizar:
"La glesia debe preocuparse por el hombre nuevo que est por nacer, y por el sentido de la evolucin social. Es
en esto, particularmente, que la concepcin cristina del hombre puede ayudar a encontrar una solucin. El
hombre nuevo no puede ser un gigantesco productor-consumidor, rgano de una sociedad-mquina, aunque
consiga el dominio de toda la natura-leza exterior. La meta por alcanzar, es la de un ser libre y consciente, en
una progresiva libe-racin de mil servidumbres para que pueda crecer su libertad fundamental: ser libre hasta
po-der liberarse de s mismo y poder darse a los otros.57
Para despejar el camino hacia una sociedad con hombres nuevos, debemos ser conscientes del tipo de pecado
y de la forma que toma preferentemente y que obstaculiza la llegada del Reino. Al referirse a la situacin interna
de nuestros pueblos, apunta Helder Cmara:
"Tal vez sea muy pequeo el margen de error que hay al afirmar que el pecado colectivo, re-sumen de nuestros
pecados de pueblo, sea el colonialismo interno. La expresin puede pres-tarse a equvocos y si fuera bien
presentada, puede suscitar prevenciones.58
El luchar contra el pecado en todas sus formas, es la parte negativa de la llegada del Reino. El pasar de largo
ante el pecado del colonialismo interno, eso sera grave pecado del cristiano y de la glesia. Ahora bien, aunque
Dom Helder present correctamente el sentido del colonialismo interno, por estar denunciando realidades que
van a la carne y sangre de los poderosos, ha sido atacado y per-seguido en el Brasil. Cuntas veces se oye
hablar de las "imprudencias de los comprometidos en la liberacin! En hombres como Dom Helder, no es por
ser imprudentes que son atacados; no est ah la raz profunda de la persecucin que sufren. La raz est en
que denuncian verdades que arden, y toman compromisos por la causa del pobre, que atentan contra los
privilegios de las oligarquas que constituyen y dan forma al "colonialismo interno. La concientizacin del
pueblo, el abrirle los ojos a la Buena Nueva de la liberacin est en la mdula de la misin de la glesia como
expresa Helder Cmara:
"Son numerosos los principios cristianos invocados en defensa del orden. Pero tal como se aplica la palabra
"orden, se refieren al desorden estratificado actual.
En nombre del principio de propiedad se mantienen privilegios absurdos. Se invoca la digni-dad de la persona
humana, pero como si ella no existiese para los trabajadores. Se defiende la 29
59 bd., p. 52-53.
60 bd., p. 60.
61 J.A.C., Camilo Torres... o. c., p.67. Es tambin particularmente claro en el mensaje a los estudiantes, p. 63.
libertad amenazad, como si no existiese una libertad defraudada y aherrojada desde hace si-glos.59
Esta fachada de "cristianismo se debe desenmascarar. Y es la tarea que ha realizado Dom Hel-der. Aun sus
enemigos se sorprenden de la bondad que trasmite y a la vez, de la potencia y significa-cin de su palabra.
Como los profetas, en la raz de su carisma est su fe. Son creyentes en la accin liberadora de Dios. En su
comunicacin, Helder Cmara a continuacin describe la forma como los pases desarrollados explotan a los
pases pobres del mundo. Posteriormente seala tareas para diver-sos grupos de cristianos. Al dirigirse al
CELAM, expresa:
"Que el CELAM estimule, en las Conferencias Episcopales del Continente, la revisin del llamado problema
nmero uno de Amrica Latina: al contrario de lo que hemos pensado y afirmado, no es el de las vocaciones
sacerdotales, sino el del subdesarrollo.60
Qu lejos se est de considerar 10 aos despus, el principal problema, el de las vocaciones sa-cerdotales! La
accin del Espritu no ha sido vana. Pero tambin es triste verificar, a principios de esta segunda parte de la
dcada de los 70s., que algunos sacerdotes como el P. Vekemans, auspicia-dos por algunos obispos
latinoamericanos, consideran como principal problema, "la extensin del movimiento de cristianos
comprometidos en la liberacin popular. Al menos, aunque en sentido contrario, centran la problemtica en lo
que entonces se denominaba el subdesarrollo! Actualmente ms vale no hablar de la lnea que estimula el
CELAM.
b. Camilo Torres
El testimonio de vida de Camilo Torres es un smbolo en la glesia Latinoamericana que busca luchar por la
causa del pobre. De sus breves mensajes, tomo algunos rasgos que caracterizan su pen-samiento y ayudan a
entender mejor la nueva forma de vivir la fe. Los primeros prrafos de sus men-sajes, le servan para situar el
tema de la realidad mundial y nacional, para poder lograr una mejor in-terpretacin de las exigencias de nuestra
fe. Cuando se dirige a los desempleados dice al iniciar su mensaje:
"Si bien es cierto que en todos los pases capitalistas, incluyendo a los ms desarrollados co-mo los Estados
Unidos, siempre existe un gran porcentaje de poblacin desempleada, es ne-cesario comprender que en los
pases subdesarrollados ese porcentaje es todava mayor. La falta de trabajo para millones de hombres y
mujeres constituye precisamente una de las ca-ractersticas de esos pases subdesarrollados.
Esa oligarqua (la colombiana) ni quiere, ni puede abrir nuevas fuentes de trabajo. No quiere porque es una
oligarqua que piensa ms en ella que en el pas. Prefiere sacar su dinero para el Canad o para Suiza antes
que invertirlo nuevamente en el pas.61
Las caractersticas estructurales de nuestros pases en la rbita mundial del sistema capitalista hacen
presentes, todava con mayor gravedad, las afirmaciones de Camilo Torres. Cuando se refiere a la oligarqua
colombiana, si ampliamos la visin a Latinoamrica, ya sea en el 66, o en el 76, obser-vamos la misma
mentalidad "cristiana de las oligarquas. Con el agravante que en el 76 son ms conscientes de la injusticia del
sistema y aplican mtodos ms sutiles o brutales para defender sus privilegios de clase. Con esta estrechez de
espritu, contrasta la apertura de Camilo Torres a todas las gentes que trabajan por la liberacin. En su mensaje
a los comunistas, donde les manifiesta que l no 30
62 bd., p. 38.
63 bd., p. 40.
64 bd., p. 33-34.
busca hacer proselitismo religioso y que l no es, ni ser comunista, les expresa el por qu no es anti-
comunista, ni como colombiano, ni como socilogo, ni como cristiano, ni como sacerdote. Tomo sus palabras
sobre este ltimo aspecto:
"No soy anti-comunista como sacerdote, porque aunque los mismos comunistas no lo se-pan, entre ellos puede
haber muchos que son autnticos cristianos. Si estn de buena fe, pue-den tener la gracia santificante y si
tienen la gracia santificante y aman al prjimo, se salvarn. Mi papel como sacerdote, aunque no est en
ejercicio del culto externo, es lograr que los hombres se encuentren con Dios, y para eso, el medio ms eficaz
es hacer que los hombres sirvan al pueblo de acuerdo con su conciencia.62
Contrasta en este prrafo, como en el resto de escritos de Camilo Torres, el grado de profundi-dad de su
compromiso revolucionario, con el vocabulario todava tomado de la teologa clsica. La reinterpretacin del
Evangelio, desde la praxis de la liberacin, ir forjando posteriormente la nueva racionalidad y la expresin
propia de la teologa latinoamericana. Destaca en este prrafo la supera-cin de estrechos formalismos. El
criterio profundo del ser cristiano no consiste fundamentalmente en la afirmacin de un nmero X de verdades,
sino en el servicio al pueblo. Ah se da el punto de encuentro profundo de los cristianos, ya sea con ttulo, o sin
l. Y manifiesta Camilo Torres su pro-funda adhesin a la misin sacerdotal, que si bien no la celebraba
litrgicamente, subraya lo esencial de la misma: el estar al servicio de los dems. Servicio que implica la visin
global de lo que sucede en el mundo. De ir contra los pecados gruesos. De tratar de salir de un sistema de
privilegios de unos cuantos, para ir a un socialismo fraternal:
"Por ejemplo, Polonia nos muestra que se puede construir el socialismo sin destruir lo esen-cial que hay en el
cristianismo. Como deca un sacerdote polaco: "los cristianos tenemos la obligacin de contribuir a la
construccin del estado socialista siempre y cuando se nos per-mita adorar a Dios como queremos.63
La construccin del estado socialista no se inspira en odios o envidias. No en Camilo Torres y los cristianos que
diariamente rogamos al Padre que "venga el Reino. Por el misterio de la Encarna-cin vivimos la
responsabilidad de que el Reino pasa por nuestras manos. La bsqueda de instaurar una sociedad fraternal,
donde las condiciones de vida sean dignas de hijos de Dios, est en el centro del espritu de Camilo. En su
mensaje a los cristianos dice:
"Lo principal en el Catolicismo es el amor al prjimo. 'El que ama a su prjimo cumple con la ley' (Rom 13,8).
Este amor para que sea verdadero tiene que buscar la eficacia. La revo-lucin no slo es permitida, sino
obligatoria para que los cristianos que vean en ella la nica manera eficaz y amplia de realizar el amor para
todos.64
No se trata de palabras, sino de la eficacia del amor. De la fe que opera por la caridad y es capaz de mover
montaas. Un amor que no se encierra en sentimentalismos, sino si es necesario, pasa por la revolucin. A
veces se etiqueta la revolucin como el anti-Cristo. Al analizar aun superficialmente quin le estamp semejante
etiqueta, vemos que son gente de los grupos oligrquicos, o clrigos ino-centes. 31
65 Declaracin de laicos del Per sobre la glesia, "Signos de Renovacin, o. c., p.178.
66 bd., p. 178.
67 Comunicado de 38 sacerdotes de Amrica Latina sobre la encclica "Populorum Progressio, en "Signos de
Renova-cin, o. c., p. 91.
c. Los laicos se expresan
Los diversos rasgos que van apareciendo en los escritos citados nos van mostrando el nuevo modo de entender
la vida cristiana. En el nivel de documentos por grupos, encontramos la declara-cin de algunos laicos del Per,
que toman como tema principal algunos aspectos que se deben mo-dificar en la vida eclesial. En el inicio del
documento expresan su agrado por algunas modificaciones apropiadas a los tiempos, del modo de vivir la
misin de la glesia. Sin embargo, poco despus indi-can la preferencia de la jerarqua eclesistica de dirigir sus
comunicados a las oligarquas con olvido del pueblo:
"Creemos que ms adelante se superar una concepcin todava un tanto paternalista de la glesia, la que se
dirige casi exclusivamente a las clases rectoras de la sociedad, porque espera de ellas la sana reestructuracin
de sta. En las tensiones que provoca la lucha de clases, es difcil que una de las partes precisamente la ms
favorecida se decida a superar el plano de sus propios intereses para alcanzar un mundo justo, que le exigira
inevitables renunciamien-tos. Esperamos que la glesia se dirija tambin a los que son vctimas de las
estructuras injus-tas, y a los rganos que los representan exactamente para canalizar sus explicables reaccio-
nes.65
Llama la atencin el uso del trmino "lucha de clases. Quiz se deba a que los laicos denomi-nan a las
realidades por su nombre, aun cuando suene feo. Esta declaracin del ao 68, maneja el anlisis social y su
vocabulario, como resalta en este prrafo. Las pistas de unin de grupos con dife-rente ideologa que trabajan
por la causa comn de la liberacin del pobre, se iban convirtiendo en senderos. Los datos de la realidad
encontraban una mejor interpretacin en el pensamiento de Marx y en las ciencias sociales latinoamericanas,
que en las teoras desarrollistas. Ahora bien, el sentir y po-nerse del lado de la causa de los pobres empuja a
sugerir, es ms, a manifestar que la glesia debe si-tuarse con los pobres:
"Pensamos que la glesia no slo defensora de los pobres, sino pobre ella misma, como la abrumadora mayora
de sus hijos. Juzgamos, an ms, que la glesia debe ser, no slo pobre ella misma, sino aparecer como tal,
para que los pobres no se sientan extraos en sus atrios.66
El entender que Cristo est con los pobres, explica la constante de buscar vivir la comunidad eclesial como
compromiso con las clases populares.
d. Sacerdocio como servicio a los oprimidos
En el documento emitido por 38 sacerdotes al final del Primer Seminario Sacerdotal promovido por el
departamento social del CELAM, entienden la situacin de nuestros pueblos desde el ngulo de la
dependencia:
"Por otra parte, el no acceso a los bienes materiales, culturales y de civilizacin (de las masas populares), crea
una situacin de dependencia, no solamente econmica, sino ms an, pol-tica y cultural, que ha posibilitado y
posibilita cada vez ms, a las oligarquas que no tienen barreras geogrficas, utilizar las estructuras de la
sociedad para su exclusivo provecho..67 32
68 bd., p. 92
69 bd., p. 92.
70 Carta de los Provinciales de Amrica Latina de la Compaa de Jess. "Signos de Renovacin, o. c., p. 163.
71 bd., p. 164.
El prrafo que aduje se refiere al colonialismo interno, pero poco antes se haba referido a la de-pendencia de
Latinoamrica de los pases desarrollados. Al hablar de la misin sacerdotal en esta si-tuacin del
subcontinente, sealan:
"Deseamos tambin afirmar que nuestra presencia sacerdotal, si queremos cumplir nuestra misin que no es
otra que la del mismo Cristo no es de poder (como aparece muchas ve-ces hasta el presente), sino de
servicio, especialmente de los oprimidos.68
Se manifiesta una captacin de la misin del sacerdote, muy lejana de la concepcin que enfati-zaba el culto.
Aqu se subraya el servicio del oprimido. El contexto de la declaracin est en el marco social de la encclica
"Populorum Progressio. Era el momento del proceso. Al hablar de la misin de la glesia, usarn trminos como
el de "reivindicacin, o dirn que la glesia debe evitar com-promisos polticos. Es decir, todava suponen que
se puede dar un "apolitismo de la glesia:
"La glesia debe estar en el quehacer humano como el fermento en la masa, pero libre de compromiso y
ataduras que le impidan ser esperanza de los pueblos. Por tanto, ha de evitar los compromisos con el poder
econmico, poltico y social, no siendo cmplice de quienes frenan el cambio necesario de las estructuras y de
la justa reivindicacin de los derechos de los desposedos.69
Ciertamente la glesia, si quiere ser fiel a su misin, debe romper los lazos que la vinculan con los que impiden
la llegada de la justicia para el pobre. Pero no slo como espectadora, o como quien grita desde la tribuna, sino
poniendo su peso social por la causa del desposedo, y con conciencia de clase, como sealaba la declaracin
de los laicos del Per.
e. La Compaa de Jess por la justicia
La influencia que tiene la Compaa de Jess en nuestros pases y comunidades eclesiales ha sido y es
poderosa. Muchas veces, y algunas no sin razn, ha sido identificada con la oligarqua y sus in-tereses. Ahora
bien, por voz de los Provinciales de Amrica Latina, quiso expresar su determinacin de tomar como centro de
su accin, el cambio estructural a favor del pobre. En su carta de 1968, despus de un breve saludo, indican el
por qu de la necesidad de un cambio radical:
"La mayor parte de los habitantes del continente se halla en una situacin de miseria, cuya in-justicia, con frase
de Paulo V, 'exige en forma tajante el castigo de Dios' (Populorum Pro-gressio, 30).70
Describen a continuacin dicha situacin de injusticia. Y si el socilogo no llega al fondo del por qu de dicha
injusticia, el hombre de fe s, y por ello puede delatar la forma que encarna el pe-cado y el egosmo humano.
Los Provinciales tomarn como prioridad para los jesuitas de Amrica Latina, su participacin en esta accin
por lograr formas sociales ms justas:
"El problema de Amrica Latina es el problema del hombre mismo. La poca que vivimos en A.L., es un
momento de la historia de la salvacin. Por eso, nos proponemos dar a este pro-blema una prioridad absoluta
en nuestra estrategia apostlica. Ms an, queremos concebir la totalidad de nuestro apostolado en funcin de
este problema. Esperamos as participar, en la medida de nuestras fuerzas, en la bsqueda comn de todos los
pueblos, cualesquiera que fuera su ideologa o su rgimen, hacia una sociedad ms justa, ms libre y ms
pacfica.71 33
72 bd., p. 164
73 Hernn Parada, "Crnica del pequeo concilio de Medelln, .S.A.L., Santiago de Chile 1973, p. 14. En este
libro se describe la preparacin de la reunin de Medelln, as como lo acontecido durante los das de dicho
encuentro. Es un buen elemento para conocer el ambiente en que se desenvolvi la Conferencia de Medelln, y
para conocer algunos de los criterios de organizacin y de enfoque del histrico encuentro.
74 bd., p. 15
Aquello que sealaba Helder Cmara como el problema uno, el "subdesarrollo, lo toman los jesuitas como
prioridad, o sea el modo como se vive la fe hoy. Poco despus escriben los Provincia-les: "en toda nuestra
accin, nuestra meta deber ser la liberacin del hombre de cualquier forma de servidumbre que lo oprima.72
Estas frases bsicas alcanzarn expresiones ms acabadas, como "la fe como praxis de liberacin. Brotaban
de la vida de fe, del compromiso de los cristianos por los oprimidos. Y con tal fuerza y claridad, que provocaban
el cambio profundo de la misin de sectores de la glesia tan significativos como la Compaa de Jess.
No apunto algunos de los rasgos ms relevantes del mensaje de Obispos del Tercer Mundo y de la Populorum
Progressio, para ceirme a lo latinoamericano. Aunque sea con estas pinceladas, es-pero que el lector tome
idea del nuevo modo de empezar a entender la vida cristiana que se dio en diversos grupos de Amrica Latina.
Se tuvo mejor conocimiento de la realidad del subcontinente, as como una ms apta interpretacin y
sistematizacin de la misma, por las emergentes ciencias sociales en el subcontinente.
As mismo, de los compromisos revolucionarios de los cristianos, se abri un nuevo horizonte y dimensin para
la misin de la glesia. La necesidad del quehacer teolgico, ya enunciada en Petr-polis, se palpaba cada da
en mayor grado. Por la misma ndole de estos documentos slo manifies-tan pistas y rpidas reinterpretaciones
de textos bblicos, as como reflejan pasos avanzados por la teologa progresista. Adems, trazan pistas y
apuntan temas que deben ser centrales en la reflexin teolgica latinoamericana y que forman los inicios de la
teologa de la liberacin. Antes de destacar estos temas iniciales de la teologa de la liberacin en este tiempo
anterior a Medelln, es necesario tener conocimiento del trabajo de reflexin teolgica que se suscit a raz de la
sugerencia de Mons. Larran en la ltima sesin del Vat. , de pedir al Papa la convocacin de la a.
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (reunin de Medelln).
6. Preparando Medelln
En la X reunin del CELAM, en Roma, del 23 de Sept. al 16 de Nov. de 1965, Mons. Larran, en el primer da
de dicha reunin, al tratar de ver cmo se podra aprovechar mejor el Congreso Eu-carstico nternacional que
se efectuara en Bogot, en Agosto de 1968, lanz la idea de organizar, con motivo de dicha reunin, una
conferencia episcopal a nivel latinoamericano, cuyo objetivo sera la revisin de las conclusiones de la 1.
Conferencia General y sobre todo la "actualizacin de la apli-cacin a la Amrica Latina de las Constituciones
del Vat. .73 Se aprob unnimemente la sugeren-cia, Poco despus, en Junio de 1966, mora Mons. Larran
en un accidente automovilstico. Sin em-bargo, el trabajo se continuara. En la X reunin anual del CELAM,
efectuada en Mar del Plata, en Octubre del 66, se dieron pasos para la organizacin de la conferencia. Al
terminar la reunin, se hizo llegar a su Santidad el estado de los trabajos.
Se esboz en Mar del Plata la estructura de los futuros documentos, bajo el enfoque tripartito de Hechos-
Reflexin-Recomendaciones.74 En Chacaclayo, Per, se efectu la X reunin del CELAM, en Noviembre de
1967. Adems de considerar los aspectos organizativos de la muy probable Confe-rencia para Agosto de 1968,
el punto que centr la preocupacin de todos fue el concerniente al Do- 34
75 Primer encuentro sobre Pastoral de Misiones en Amrica Latina, en "Signos de Renovacin, o. c., p. 118.
cumento de Trabajo. Se determin que un grupo de expertos se reunira en Bogot, en Enero del 68, para
concluir dicho documento. Se enviara ste a todos los Episcopados de Amrica Latina. En Ma-yo se
estudiaran las observaciones que se hubieran enviado. Y para Julio, se remitira el Documento de Trabajo
Base, ya rectificado. El 20 de Enero de 1968, el Santo Padre convoca a la a. Conferen-cia General del
Episcopado Latinoamericano. En esos das estaba reunido en Bogot el grupo de obispos y peritos encargados
de la redaccin preliminar del documento de trabajo. Adems de la re-daccin del mismo, merece notarse que
en dicha reunin se delinearon las reas de trabajo de la futu-ra reunin de Medelln, y que fueron la base para
agrupar las 16 comisiones de la misma. Pos-teriormente, en los primeros das de Junio, se reformara el
documento de trabajo conforme a las su-gerencias y modificaciones recibidas.
Paralelamente a esta preparacin de la Conferencia de Medelln, algunos de los diversos depar-tamentos del
CELAM, tuvieron reuniones de estudio y aportaron valiosas contribuciones, que mere-cen tomarse en cuenta.
Las cuatro reuniones que me parecen ms significativas son:
El encuentro episcopal sobre la presencia de la glesia en el mundo universita-rio de Amrica Latina (Buga,
Colombia, Feb. 67).
El 1er. Encuentro episcopal latinoamericano de pastoral de conjunto (Baos, Ecuador, 5 al 11 de Junio de
1966).
El 1er. Encuentro sobre pastoral de misiones en Amrica Latina (Melgar, Co-lombia, del 20-27 de abril del
1968).
Encuentro de presidentes de comisiones episcopales de accin social (tapon, Brasil, 12-19 de Mayo del 68).
A continuacin expongo lo que me parece ms valioso de estos dos ltimos encuentros, que son los ms
significativos por su anlisis de la realidad y reflexin sobre dicho anlisis. Teniendo presen-tes estos datos, se
entendern mejor las lneas-fuerza del documento de trabajo en sus diversas fases, las cuales estudiaremos
enseguida. Y en ese momento, analizaremos la reunin del grupo de laicos del departamento del CELAM, que
dan su aporte a dicho documento de trabajo.
a. Encuentro de Melgar
En el encuentro de Melgar sobre el trabajo pastoral llamado "misionero, sorprende lo avan-zado de la
conciencia de la necesidad de cambios profundos en la forma de llevar dicho apostolado, as como las medidas
que se proponen para adecuar mejor el trabajo a las culturas de las gentes con las que se colabora. Al describir
el molde cultural en que se comunic el Evangelio dicen lo siguiente:
"Muchos misioneros sufren la angustia de ver que la glesia se presenta a veces, excesiva-mente cargada con
el peso de la herencia socio-cultural de Occidente, tanto en la expresin de sus dogmas, como en su disciplina
e instituciones. La catequesis y la predicacin concep-tualizan y formulan el mensaje evanglico siguiendo en
general esquemas mentales y filosofa del mundo greco-latino. La disciplina de los sacramentos y las formas
litrgicas, aunque en proceso de reforma, conservan bsicamente estructuras que corresponden a otras
situaciones de la glesia y a culturas diferentes.75
La expresin religiosa privilegia un tipo de cultura que lleva en su entraa un modo de entender la glesia y su
misin. El molde cultural no es simplemente un molde. Es manifestacin de un esp-ritu. La uniformidad
pretendida anteriormente en la liturgia catlica encierra el modo de entender la 35
76 bd., p. 118.
77 bd., p. 124.
unidad de la glesia. As mismo, el privilegiar una cultura como la greco-latina, manifiesta la intelec-cin de la
poca de la cristiandad. En esta mentalidad se considera la cultura occidental como cultura cristiana, de modo
que otra forma de encarnacin del Evangelio se excluye o se tolera como un "pe-or es nada. En Melgar, no
slo se manifest dicha inadecuacin o crisis de la cultura misionera, sino se indic la crisis de la concepcin
eclesiolgica que la soportaba:
"Al profundizar y precisar el alcance del adagio teolgico "fuera de la glesia no hay salva-cin, se le ha
planteado al misionero un nuevo problema all donde quizs se senta ms se-guro. Se pregunta, en
consecuencia, cul es la necesidad y el sentido mismo de la actividad misionera.76
Al llegar a la pregunta sobre el sentido de la misin de la glesia, se va a reorientar sta en globa-lidad. El
documento de Melgar desarrolla la eclesiologa propuesta por el Vaticano , y la supera subrayando el aspecto
referente a la historia, como lugar de salvacin para todo hombre, pues todos estamos llamados a una nica
vocacin, y sta es divina (GS, 22).
As mismo, explica la misin de la glesia en la historia, bajo la perspectiva aportada por el Vati-cano , en la
Lumen Gentium, de ser el "sacramento de salvacin (LG, 48). Esta profundizacin en la misin de la glesia y la
historia del hombre permite reenfocar el valor de las diferentes culturas y el respeto y promocin que debe tener
la glesia en su tarea evangelizadora con respecto a los modos de ser propios de los diversos pueblos. Y esto
es lo que expresa con ponderacin el documento a que nos referimos. Esta ponderacin y, a la vez, claridad en
la necesidad de cambios y su direccin, influir en los tonos pastorales de Medelln. Al pasar el documento a las
tareas a realizar, lo hace den-tro del marco regional o nacional, y con una mentalidad de servicio al hombre:
"Todo el esfuerzo de promocin econmica de estos sectores marginados debe orientarse dentro de una
planificacin regional y nacional integral. Donde no existiera, habra que pro-vocarla: donde ya existe, hay que
estimular una participacin conciente y responsable, sin ca-er en el peligro de la tecnocracia.
Este esfuerzo de planificacin y de integracin no podr llevarse a cabo sin una educacin cvica que la
acompae y que libera a las poblaciones marginadas del estatuto de minora de edad en que todava se
encuentran. As se respetara la autonoma de sus culturas, al mismo tiempo que se promueve su participacin
en la proyeccin nacional del desarrollo.77
Como indicamos anteriormente, el documento se apoya en la teologa conciliar y post-conciliar europea y la
supera al enriquecerla con la reflexin sobre la realidad latinoamericana. En la teologa del documento de
Melgar, apunta ya la unidad de la Historia. Melgar es un jaln en el proceso hacia la Teologa de la Liberacin.
Representa un sector que ya estaba en el proceso de reentender la fe y el trabajo de la glesia. El avance de las
ciencias sociales y la superacin del tab del anlisis marxista permitirn encuadrar mejor las tareas de la
glesia misionera. A continuacin, el documento seala la necesidad de readaptar la vida de la fe, conforme a
las nuevas luces recibidas. Por lo tanto, la expresin de la fe y su celebracin en la liturgia se deben acomodar
a los nuevos tiempos y necesi-dades. El documento, poco antes de terminar, tiene un interesante prrafo sobre
el sentido de los ministerios en la comunidad eclesial. Sealo lo que dice del diaconado:
"La comunidad eclesial tiene necesidad de ministros que estn a su servicio para animarla y estructurarla. Los
ministerios deben corresponder a las necesidades y exigencias pastorales de la comunidad. En las
circunstancias actuales de Amrica Latina, los laicos son llamados hoy a 36
78 bd., p. 126-127.
79 Presencia de la glesia en el proceso de cambio de Amrica Latina, en "Signos de Renovacin, o. c., p. 32.
asumir diversos ministerios en la glesia. La restauracin del diaconado como ministerio permanente
constituye hoy una posibilidad nueva de animar y estructurar las comunidades eclesiales.78
El principio que se asume para entender los ministerios en la glesia, pertenece a la categora de los que
reditan la primaca de la vida sobre formulaciones dogmticas que se quieren "aplicar a la vida. Las
necesidades y exigencias de la comunidad cristiana son la norma viva que le ha permitido ir manifestando y
adoptando el tipo de ministerios y ministros conforme a dicha vida eclesial. Justa-mente en estas comunidades,
como es por ejemplo, la de los tzeltales en Chiapas, Mxico, los minis-terios llammosles "jerrquicos, lejos de
diluirse y perder sentido, se ha revalorado y revitalizado.
b. Encuentro de tapon
Pasando al documento elaborado en la reunin efectuada en tapon, y que se titul, "presencia de la glesia en
el proceso de cambio de Amrica Latina, en esta frase se refleja la importancia que se le quiso dar.
Contrariamente a la mayora de los documentos de la poca en la corriente hacia Me-delln, el documento no
describe primeramente la realidad y la analiza, sino lo har al final. Al inicio presenta algunos textos sobre el
tema del desarrollo y la participacin de la glesia en el mismo, para pasar en seguida a la reflexin teolgica
sobre el desarrollo. Esta reflexin teolgica se sita en la co-rriente progresista post-conciliar, con sus
singulares avances con respecto a la tradicional, pero to-dava se aprecia deficiente en la consideracin de la
dimensin poltica de la fe. A los inicios de dicha reflexin teolgica, presenta el documento un subrayado sobre
el por qu la glesia debe promover el desarrollo:
"La razn por la que la glesia debe inspirar y promover el desarrollo es teolgica y religiosa. No son las
amenazas de la sociedad en transformacin, en ltimo anlisis, ni es el su-frimiento del hombre, sino el
Evangelio, el propio Dios quien exige del cristiano el trabajo del desarrollo.79
Refleja dicho prrafo la conciencia de la participacin de la glesia y del cristiano en la tarea de la superacin
social, no como algo aadido, sino sustancial al Evangelio y a la voluntad de Dios. Pero, juzgado desde la
teologa de la liberacin, que surgir poco despus, el documento es muy deficiente en la integracin del
quehacer humano, como lucha contra el injusto "sufrimiento del hombre y el Evangelio. En ltimo anlisis, el
luchar contra el sufrimiento, fruto del pecado del hombre, es por donde pasa el Evangelio. Slo en esa tarea
existe el Evangelio. No es algo aparte, supra-mundano, desde donde se deban "aplicar sus exigencias. Estas
exigencias se entienden desde la praxis de la liberacin. No slo se tratar de cambiar, de quitar la palabra
"desarrollo y poner la de "liberacin. El desfase que manifiesta el documento entre un anlisis social mucho
ms acabado, y la reflexin teolgica aducida, que muestra las deficiencias y ambigedades de la teologa
conciliar y post-conci-liar europea, respecto a los temas latinoamericanos como el pobre, la violencia, la
dependencia, etc., har que al final del documento de tapon se urja el trabajo teolgico en Amrica Latina:
"Es urgente que la Jerarqua Latinoamericana estimule a sus telogos con el fin de desarrollar nuevos aspectos
de la Teologa en funcin de las necesidades locales (y no contentarse con repetir una teologa elaborada en
buena parte por telogos de otras reuniones y dentro de condiciones histricas distintas). Telogos
comprometidos en la vida del continente debern 37
80 bd., p. 40.
81 bd., p. 32
82 bd., p. 36.
contribuir eficazmente con sus reflexiones a la elaboracin de una vlida Teologa del Desa-rrollo.80
En la reflexin teolgica del documento de tapon, en la parte correspondiente a su visin an-tropolgica
tomada del Vat. , que represent uno de los grandes avances en la teologa catlica, encontramos una
intuicin muy importante, la que se enriquecer posteriormente:
"La realidad concreta de la desunin (estudios de los socilogos, economistas, demgrafos, antroplogos, etc.,),
muestra cmo los que confiesan el nombre de Cristo son desunidos, in-diferentes unos con otros, violentamente
injustos, tornndose un escndalo continuo. La rea-lidad "comunidad en que los cristianos viven, torna la
palabra de Cristo mentira: "en la uni-dad de ellos el mundo conocer que mi Palabra es verdad y que el Padre
me envi (Jn 17,21; 12,44 ss.49 ss.).81
La Palabra de Cristo que no se verifica, que no la hacemos vida, la hacemos mentira. Afirmacin que sacude
hasta los cimientos la concepcin eclesial que privilegia la ortodoxia y el afirmar los con-tenidos de la fe, sobre
el hacerlos verdad en la vida. Si no los hacemos vida, no se hacen verdad, sino mentira.
A continuacin el documento expone las funciones de la glesia en la comunidad de los hom-bres; las que
seala son la de consagracin, de interpretacin y de testimonio en el mundo. Poste-riormente, sigue la parte
que el documento dedica a enfatizar la labor que la glesia en Amrica La-tina puede desempear para integrar
nuestros pueblos, la que viene a ser enmarcada en la "nota de la unidad de la glesia. Posteriormente al
referirse a la transformacin de las estructuras, leemos:
"La glesia tiene como funcin especfica comunicar a la sociedad temporal las luces y las energas que derivan
de la visin global del hombre y de la humanidad que se expresa en el Evangelio, contribuyendo as al
desarrollo en todos sus aspectos: demogrficos, econmicos, sociales, civiles, culturales. Un apolitismo
absoluto sera faltar a su misin esencial, pero no debe intervenir nunca con criterio poltico, sino a la luz del
Evangelio. Nunca se debe con-vertir en un partido o en un grupo de presin en la sociedad civil, porque ella no
tiene otra fuerza que la de la conciencia.82
La glesia en este documento, manifiesta el momento teolgico: se puede poner el peso de la glesia para lo
"social, pero se excluye lo poltico. Como si esto fuera posible! La teora de los dos planos, como
interpretacin teolgica de la accin poltica de la glesia, es la que domina en el do-cumento. Hasta ah, los
poderosos de la Tierra no tendrn dificultades con la glesia. Ser cuando ponga su peso a favor de los pobres
y en formas efectivas de organizacin y presin, cuando sufra persecucin, como su Maestro.
La descripcin de la realidad y el anlisis de la misma por las ciencias sociales constituye el mejor aporte de
tapon. El documento presenta y asume la teora de la dependencia:
"De esa concepcin del subdesarrollo se desprende tambin que ste slo se comprende de-ntro de su relacin
de dependencia del mundo desarrollado. El subdesarrollo en Amrica Latina, es, en gran parte, un subproducto
del desarrollo capitalista del mundo occidental. Es un hecho que estamos insertados en el sistema de relaciones
internacionales del mundo ca-pitalista y ms especficamente, en un espacio econmico en torno a cuyo centro,
en la peri-feria, giran las naciones latinoamericanas, como satlites dependientes. Esta relacin de de- 38
83 bd., p. 38.
84 Textos del documento de trabajo de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
"Signos de Renovacin, o. c., p. 193-215.
85 bd., p. 194
pendencia produce el prodigioso desarrollo de la tecnologa y de la industria en el centro, y el subdesarrollo
progresivo de la periferia, cuya industrializacin inorgnica depende y beneficia al centro y cuya produccin de
bienes primarios vale cada vez menos en trminos relativos a los bienes de capital producidos por el centro, los
que son requeridos imperiosamente por la periferia para su desarrollo industrial.83
En estas expresiones se manifiesta que las modificaciones sociales que se buscan, no son del ti-po reformista,
sino radicales, como seala el documento.
Termina ste con indicaciones prcticas de importancia, como es la insistencia en poner la gle-sia a favor del
pobre, en particular de impulsar la reforma agraria, ya sea que se impulse por el go-bierno, y si no es as y la
glesia tiene tierras en dicho lugar, que las entregue de manera que benefi-cien a los que la trabajan. Tambin
trata el asunto de la violencia, y seala que la labor de la glesia es "no-violenta, lo que no significa
conformismo o pasividad. Este aspecto tendr un amplio trata-miento en Medelln, en el documento sobre la
Paz. tapon contribuye con el manejo claro de la te-ora de la dependencia, y en ella integra los problemas
tpicos de nuestra Latinoamrica en lo refe-rente a lo socio-poltico. Como indicamos anteriormente, la reflexin
teolgica de este documento no muestra la misma profundizacin.
c. Documento de trabajo de Medelln, y crticas al mismo por algunos laicos
tapon coloc la reflexin teolgica al inicio del documento. Revela la concepcin de tener principios teolgicos
para aplicarlos en la prctica. Pasando a analizar los documentos de trabajo pa-ra Medelln, estos adoptan
claramente los lineamientos ya esbozados desde Chaclacayo, de tomar el esquema: hechos-reflexin-
sugerencias pastorales. Se busca releer la Palabra del Seor desde el mo-mento histrico presente. El
documento de trabajo definitivo sigue el esquema del preparatorio. Por esta razn, los rasgos que indic del
documento de trabajo definitivo, los complementar con sus variantes respecto al documento preparatorio, as
como con la crtica que recibe de parte del do-cumento de los laicos del departamento del CELAM reunidos
para tal propsito en Junio de 68, en Lima.
La primera parte del documento de trabajo,84 dedicada a la realidad latinoamericana, tiene un carcter
descriptivo. Se subraya la necesidad de conocer la realidad en sus rasgos ms significativos, como se indica en
la introduccin del documento:
"Los cristianos no podemos estar ausentes, ni ser neutrales en la marcha de nuestro pueblo hacia su destino
histrico. La situacin de cambio que atravesamos, nos exige actitudes nue-vas para una reforma urgente,
global y profunda de estructuras.Sin pretender un dia-gnstico exhaustivo, sealaremos nicamente aquellos
rasgos sociales, econmicos, polticos, culturales y religiosos que marcan la fisonoma de Amrica Latina y que
plantean serios pro-blemas al cristianismo.85
La responsabilidad histrica de la glesia y su misma razn de ser en la sociedad humana, le urge estar
consciente de dicha historia. Se seala como un signo caracterstico para nuestros pueblos, lo acelerado de los
cambios. Esta caracterstica, "el cambio acelerado, ser la que Mons. Mc Grath, en 39
86 Mons. Marcos Mc Grath, "La glesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio, Vol.
, Po-nencia, Bogot, 1970, 5. Edicin, p. 78-86.
87 Se puede consultar dicho documento de trabajo preparatorio, en el archivo del Centro Bartolom de las
Casas, Lima, Per.
88 Textos del documento de trabajo., "Signos de Renovacin, o. c., p. 196.
89 Comentario sobre el documento de trabajo de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medelln,
"Signos de Re-novacin, o. c., p. 217.
90 bd., p. 218.
la primera ponencia de la Conferencia de Medelln, desarrolle en primer trmino.86 El descubri-miento de las
modificaciones sociales que se realizan en el subcontinente fue determinante para pre-sentar una amplia
exposicin sobre la realidad latinoamericana. En el documento previo, se dedica-ron a dicha descripcin 14
pginas, mientras a la reflexin teolgica slo 4 pginas, y a las sugeren-cias de prioridades pastorales
nicamente dos.87 En el documento definitivo, la parte de la reflexin teolgica presenta un tratamiento ms
amplio.
Despus de una rpida descripcin del problema demogrfico, se pasa a la parte econmica, a la que se da un
tratamiento ms detallado. Al hablar de la poblacin marginal urbana y de la rural se dice:
"La poblacin marginal urbana est formada, en gran parte, por emigrantes rurales que han venido a la ciudad
con nuevo empuje y con la esperanza de mejorar sus condiciones de vida, o expulsados del campo por la
imposibilidad de seguir viviendo en la tierra. Forman barrios enteros dentro y en la periferia de las ciudades,
construidos con materiales de desecho, donde los bajos niveles de vida, la falta de saneamiento, el
hacinamiento y el tamao de los tugurios, hacen vivir a estas personas en situaciones infrahumanas. La
caracterstica de estos habitantes es su marginalidad: una marginalidad eminentemente pasiva, en cuanto que
no participan de los distintos bienes y servicios de la sociedad (mdicos, sociales, educativos, etc.); rgimen
alimenticio inadecuado, vivienda deficiente, carencia de servicios, poca participacin en la vi-da social y
poltica.88
La exposicin de ste y del resto de los problemas latinoamericanos guarda un carcter de sea-lamiento de
hechos, con tendencia a indicar su solucin en cambios, aun profundos, dentro del sis-tema; es decir, en un
marco desarrollista. El documento, tanto el preparatorio, como el definitivo, no llega a ofrecer una interpretacin
global de dichos acontecimientos, ni un anlisis de las causas pro-fundas de los mismos. En este aspecto, la
presentacin de tapon fue ms avanzada. La carencia de paradigmas de interpretacin de la realidad es
sealada por los laicos del CELAM, reunidos en Lima:
"Las crticas fundamentales al documento referido fueron que el mismo carece, en general, de una estructura
orgnica que permita, no slo una descripcin de los problemas que afec-tan a nuestro continente, sino una
adecuada interpretacin de la realidad social y econmica de Amrica Latina.89
Y poco despus indican la interpretacin que va a la raz y causa primordial de los males socia-les:
"Hay una caracterstica que nos parece esencial dentro de la situacin latinoamericana, no slo econmica, sino
social y culturalmente y es la dependencia econmica, poltica y cultural que nuestros pases sufren con
respecto a las metrpolis capitalistas.90
No se quedan los laicos en este sealamiento general, que es bsico, sino pasan a estudiar los di-versos
problemas que trata el documento, pero con una clave de interpretacin de los hechos, mu- 40
91 bd., p. 221-222.
92 Hernn Parada, o. c., p. 30-31.
93 Textos del documento de trabajo,....Signos de renovacin, o. c., p. 198
94 Comentario sobre el documento...., "Signos de renovacin, o. c., p.223.
cho ms aguda y cientfica. En el caso que seleccion de la marginalidad, indican los laicos en su co-mentario:
"Para nosotros es claro que esta sociedad actual debe ser cambiada profundamente por estar basada en
principios materialistas injustos. Es a esta sociedad existente a la que se quiere in-tegrar los llamados grupos
marginales? Adems, se parte tambin de otro supuesto equivo-cado que es pensar que con la integracin de
los llamados marginales en la sociedad podra producirse un cambio rpido en la estructura. Este planteamiento
no tiene en cuenta el re-chazo prctico de los que detentan el poder poltico, econmico y social a la integracin
de los marginales con todos los deberes y derechos de participacin plena en la propiedad y en las decisiones.
Una sociedad basada en el lucro y el egosmo, individualista est en condicio-nes de recibir a los llamados
marginales?.91
En esta parte del comentario se va al ncleo del problema: qu tipo de sociedad existe? Si sta es
fundamentalmente injusta, cmo integrar a ella a los marginales? Si esto obedeciera a un paso y momento
tctico, dentro de una estrategia global de cambio social radical, se entendera dicho trata-miento de la
marginalidad por el documento de trabajo. Pero no se seala dicha estrategia. Sin em-bargo, sectores que
presionaban fuertemente a los episcopados y a la opinin pblica, se quejaron de la forma negativa en que se
present el panorama latinoamericano.92 Los redactores del documento lo haban caracterizado como
"pesimista. Al hablar de la educacin se dice en el documento de tra-bajo definitivo:
"La escuela no cumple todava su funcin transformadora de las estructuras sociales latinoa-mericanas. Hay
cambios cualitativos en la educacin, substanciales para preparar al hombre en funcin del mundo nuevo que
se inaugura, que no han penetrado nuestros sistemas edu-cativos. An se est lejos de una autntica
democratizacin de la educacin. Hay todava gran descuido por la educacin de adultos, tan importante en un
continente donde casi la mitad de la poblacin adulta es an analfabeta.93
Se sugiere en el documento que con reformas al sistema educativo imperante se puede lograr el hombre nuevo.
Se est en la lnea de buscar aumentar la cantidad de escuelas para resolver el pro-blema educativo. No se
cuestiona el tipo de hombre que se promueve en dicha educacin. Veamos la crtica de los laicos:
"Nuestra educacin se centra en lo econmico; considera al hombre como simple elemento de produccin, y a
la educacin como una inversin para el proceso productivo. Por otro la-do, es una educacin que favorece el
sistema de dominacin en el que estamos viviendo y a las estructuras capitalistas de nuestra sociedad, sin
cuestionar la necesidad de su cambio.94
Aqu se plantea el problema de fondo, qu y a quines favorece el actual sistema educativo? Di-cho sistema
no debe ser separado del sistema social global, pues se perdera la clave de lo que se pre-tende realmente con
la educacin. Y en el sistema capitalista, indican los laicos, se busca tener hom-bres que sean piezas aptas del
proceso de produccin. Muy relacionado con la educacin, est el problema de los medios masivos de
comunicacin, tan decisivos en la formacin de la conciencia colectiva. Desde el documento preparatorio, el
tratamiento de los mismos fue particularmente defi-ciente, cosa que no mejor en el definitivo. Leamos el
documento preparatorio: 41
95 Se encuentra en la pg. 7 del documento; cfr. Nota 87.
96 Textos del documento de trabajo....Signos de renovacin, o. c., p.201.
97 bd., p. 210.
98 bd., p. 211.
99 bd., p. 214.
"Los medios de comunicacin social estn contribuyendo profundamente en la creacin de una cierta cultura de
masas y a este deseo de cambio, debindose sealar tambin que en oca-siones este impulso es algo
alienador, desintegrando los propios valores nacionales.95
No se dice nada ms sobre este importante tema, con un papel tan sealado en la difusin de la sociedad de
consumo, los hroes del deporte, los mitos sociales, etc. Sin embargo, el que las realida-des sociales
latinoamericanas ocuparan tan amplio lugar en el documento de trabajo, muestra la perspectiva de enfoque de
la tarea de la glesia. En el prrafo de resumen de la primera parte del do-cumento, se refleja la situacin
prerrevolucionaria del subcontinente:
"Es innegable que el Continente se encuentra en muchas partes, en actitud revolucionaria, que exige
transformaciones globales, audaces, urgentes y profundamente renovadoras. No ha de sorprendernos que se
implanten as los trminos de la violencia, porque las situaciones an-tes mencionadas ya son violentas, pues
contradicen la dignidad humana y oprimen la li-bertad.96
La toma de conciencia de la realidad latinoamericana y las causas de la misma, en diversos nive-les de
profundidad, se har presente en Medelln. La reflexin teolgica del documento definitivo, en comparacin a la
del preliminar, muestra mayor enjundia y una visin amplia y armnica de la misin del cristiano y de la glesia
en el subcontinente:
"Se presenta, en consecuencia, como un grave problema a la conciencia creyente de la glesia. Prolongando el
misterio de Cristo que vino para salvar y no para condenar, para servir y no para ser servido, la glesia asume
plenamente su misin de llevar al hombre latinoamericano a la realizacin de su vocacin divina, a su completa
y definitiva liberacin en Cristo. Cons-ciente de su solidaridad y compromiso con el hombre de este continente,
la glesia quiere contribuir con su aporte propio a la formacin de una sociedad ms justa, libre y fraterna.97
En seguida desarrolla el tema de la vocacin del hombre en el mundo, y cmo en Cristo tene-mos la plenitud
del hombre y sus posibilidades. Y en el centro mismo de la misin y vida del Seor, est el amor a los
hermanos, un amor con eficacia de Cruz:
"Este crecer en humanidad, posible por la presencia actuante del Seor resucitado, se va rea-lizando en la
apertura efectiva del amor a nuestros hermanos, el cual encuentra su fuerza en el amor de Dios al mismo
tiempo que lo expresa: 'Si nos amamos unos a otros, Dios perma-nece en nosotros y el amor a Dios ha llegado
a su plenitud en nosotros' ( Jn 4,12).98
El amor y servicio al prjimo, vivido en unin, en comunin con quienes participan de este espritu es la glesia.
El documento muestra la misin y tarea de la misma que no es otra que la de Cristo, es decir, el servir al
hombre hasta que llegue a la plenitud de Cristo. Sin embargo, todava no se marca la dimensin poltica de
nuestra fe.99 Se subraya que la misin de la glesia es de carcter religioso y no de orden econmico, poltico y
social y se cita el prrafo de la GS, 42. Dicho enfoque es de los aspectos ambiguos que permanecen en la GS,
sobre la tarea de la glesia en la historia del hombre, pues sugiere la "otra historia, la sagrada, la religiosa, que
no se mezcla con lo econmico y poltico. Esta ambigedad en la captacin de la unidad histrica en la
complejidad de la vida, que presenta la teologa del Vaticano , se refleja todava en este documento de trabajo.
Medelln reco- 42
100 Comentario sobre el documento....Signos de renovacin, o. c., p. 220.
101 Textos del documento de trabajo...., "Signos de renovacin, o. c., p.215.
102 Se encuentra en la p. 18, cfr. Nota 87.
103 Textos del documento de trabajo...., "Signos de renovacin, o. c., p. 215.
104 Comentario sobre el documento..., "Signos de renovacin, o. c., p. 225.
ger este problema y segn el documento que se trate, reflejar diverso pensamiento teolgico sobre la "unidad
de la historia. En el documento de trabajo, esta ambigedad sobre los alcances de la mi-sin de la glesia, le
dificulta aceptar, abrirse a los aportes de movimientos e ideologas como el marxismo. Al rechazo frontal de
grupos con otras ideologas, por parte del documento de trabajo, los laicos reunidos en Lima, con prudencia,
pero con claridad, afirman:
"Los cristianos latinoamericanos, conscientes de que esta idea de la unidad latinoamericana y su liberacin total
ha recibido aportes muy importantes de sectores ideolgicos alejados de la glesia, deberan incorporarse a este
movimiento de unidad, asumindolo e incorporndole su aporte de servicio.100
Por lo dems, el comunicado de los laicos no ofrece aportaciones teolgicas de relieve. Subra-yar la
importancia que tiene el que la glesia se aparte de todo lo que sea ostentacin y riqueza, para participar
efectivamente de la condicin de los pobres, ms en tono pastoral que enfatizando la sus-tancia teolgica que
encierra el tomar la opcin por el pobre. Por el contrario, el documento de tra-bajo profundiza en los aspectos
de solidaridad que entraa la pobreza de la glesia:
"Una exigencia primaria de fidelidad al Evangelio y al momento histrico se traduce en el compromiso de
pobreza. Pues una actitud real y tangible de desprendimiento hace a la glesia fiel a s misma, es decir, a sus
orgenes evanglicos; fiel tambin al hombre, pues la pobreza la hace solidaria de la situacin general del
continente y apta as para compartir la suerte del hombre latinoamericano, para contribuir a su elevacin
personal.101
El tomar la causa de los pobres, ya desde el documento preparatorio, se seal como prioridad pastoral.102
Hacia el final del documento de trabajo definitivo, en su parte teolgica, se expresa el de-seo de liberarse de
todo aquello que oscurezca la luz de Cristo:
"Libre de ataduras temporales, a las que no se siente llamada; de connivencias indebidas, que rechaza; del
peso de un prestigio ambiguo que no le interesa, quiere la glesia hacer frente a una nueva evangelizacin del
Continente. Rehsa ella la falsa imagen de un cristianismo alie-nante y ausente de la vida y las tareas
temporales y quiere que su rostro refleje la luz de Cris-to, presente en el mundo.103
Los laicos subrayarn el aspecto referente al rechazo de las connivencias indebidas. Bajo capa de salvaguardar
la libertad de actuacin de la glesia, se paga el precio de aparecer ligada a gobiernos dictatoriales y oligarcas:
"El silencio de la glesia frente a los abusos e injusticias del poder civil o militar la confirma, frente al pueblo
latinoamericano, como sostenedora de ese sistema. Si la glesia rompiera los lazos que la comprometen con el
poder civil, y cumpliera su misin proftica de denunciar las injusticias que provoca el sistema capitalista
imperante, estamos seguros que se acelerara el proceso de transformacin de las estructuras de Amrica
Latina.104
Las angustias y esperanzas del pueblo cristiano latinoamericano expresadas desde los diferentes niveles de
conciencia y situacin en el Pueblo de Dios, se harn presentes en Medelln. En los docu-mentos de esta
conferencia, no se encuentra una exposicin teolgica con la armona y amplitud de la del documento de trabajo
que acabamos de analizar. Pero se apuntarn avances ms profundos 43
que empezaban a manifestarse en la teologa latinoamericana, y que permitirn la superacin global de la visin
teolgica progresista post-vaticana. Para captar debidamente los temas fuertes de la teo-loga latinoamericana,
que en estos aos del 66 al 68 empiezan a despuntar, se hace necesario pre-sentarlos sintticamente. Estos
temas van a provocar, en Medelln, una ruptura con moldes de pen-samiento teolgico inadecuados a nuestra
realidad latinoamericana, como acontece en sus mejores documentos: paz, justicia, pobreza. El tomar
conciencia de los temas que se iban privilegiando en el pensamiento teolgico latinoamericano, y los avances
logrados en dicho tiempo, permitir adems de apreciar mejor los aportes teolgicos que ofrece Medelln. Titulo
a estos temas que se privilegian en el conjunto de los abordados por los telogos latinoamericanos, iniciales,
por el estado de profun-dizacin de los mismos, pues de hecho son los que posteriormente vertebran el
esfuerzo de la teo-loga de la liberacin.
7. Temas iniciales de la teologa de la liberacin
Surgen de las opciones y vida de fe de los grupos ms conscientes y comprometidos en la trans-formacin de
Amrica Latina. Numricamente representan una pequea porcin de los catlicos de Amrica Latina, pero su
accin se presenta como la de mayor significacin. As mismo, el conjunto de los profesionales de la teologa,
casi todos dedicados a la enseanza en seminarios y facultades de teologa, no sern los que se sensibilicen y
respondan a las urgencias teolgicas que surgan del nuevo modo de vivir la fe. Fueron unos cuantos telogos,
los que buscaron interpretar y entender la fe vi-vida como opcin revolucionaria. Sin desconocer, y apreciando
los innegables logros de la teologa europea post-conciliar, privilegiaron como materia de su reflexin teolgica
las caractersticas pro-pias, los signos de los tiempos del subcontinente. Como la misma vida y opcin de los
cristianos a los que acompaan en la bsqueda del hombre y sociedad nueva, van intentando caminos nuevos
y explorando campos desconocidos. Juntamente, desde las instancias de la praxis de liberacin, se per-cibe
con gran claridad, las deficiencias de modos tradicionales de vivir y entender la fe. A pesar de lo reducido del
nmero de estos telogos y cristianos, su voz proftica es la que sacude y alcanza rele-vancia como lo ha ido
manifestando la vida eclesial latinoamericana de esta dcada de los 70s. Desta-can entre estos pioneros Juan
Luis Segundo, que si bien llegar tardamente a las posiciones ms propias de la teologa de la liberacin, sin
embargo, sus aportes, v.g. sobre poltica y evangelizacin, son de importancia; Lucio Gera, conocido telogo de
la lnea teolgica argentina, conocida como "del pueblo, con sus trabajos sobre glesia y mundo; Jos Comblin,
promotor de los mejores avan-ces de la teologa europea, as como de los ms inquietos en buscar una teologa
del desarrollo, tema muy en boga en medios progresistas de la glesia en esos aos, y que si bien, Comblin no
sigue una lnea de teologa de liberacin, sus aportes siempre son dignos de consideracin y han significado
avances importantes, por ejemplo, en la relacin fe-poltica; Rubem Alves y Miguez Bonino, con sus aportes
sobre el tema de la libertad como salvacin, de los cuales Miguez Bonino posteriormente se situar en la lnea
de la teologa de la liberacin; Segundo Galilea con sus aportaciones pastorales y de espiritualidad acordes a
los cambios y signos de los tiempos latinoamericanos; Hugo Assmann, con sus aportes sobre la relacin fe-
revolucin y sobre el espinoso tema de la violencia, el cual desde sus principios se sita en la corriente de la
liberacin; y Gustavo Gutirrez que desde los inicios es el que le da mayor densidad teolgica a los temas
iniciales, as como el que supera los cauces de la teologa 44
105 Una buena bibliografa sobre algunos de los artculos y libros de estos autores, se encuentra en el libro que
rene lo acontecido en la reunin del Escorial: cfr., "Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, ed.
Sgueme, Salamanca, 1973, p. 402-407.
106 Ronaldo Muoz, o. c., p. 31-50.
107 bd., 91-106. Como indicamos con anterioridad, la recopilacin de Ronaldo Muoz abarca Medelln y el
tiempo pos-terior hasta 1970. Sin embargo, estas afirmaciones ya se encuentran en documentos anteriores a
Medelln, como puede estudiar el lector en las pginas aducidas.
del desarrollo, para entrar por los de la liberacin, con su apertura al dato y lenguaje de las ciencias sociales
latinoamericanas.105
Estos temas iniciales, que en algunos aspectos ya presentan adelantos importantes y en otros slo un estado
embrionario, a mi parecer, se sintetizan en que integran como subtemas o enfoques del mismo tema, el vasto
espectro del pensamiento latinoamericano de la poca. Son estos: los po-bres, caridad y violencia, la unidad de
la historia y accin poltica, y el mtodo teolgico. La reflexin de los telogos, en su funcin de descubrir y
organizar la Palabra que impulsa la vida de la comuni-dad eclesial, la variedad de manifestaciones y mltiples
formas de vivir el Evangelio, privilegi estos temas que surgan del nuevo modo de vivir la fe de algunos
cristianos. Las comunidades cristianas con su nuevo modo de vivir la fe, y el modo nuevo de entenderla que iba
progresivamente formando una nueva conciencia, son la base que sustenta y critica los rasgos y nfasis de la
reflexin los telo-gos sobre dichos temas.
a. Los pobres y la justicia.
La realidad y experiencia que centra el nuevo modo de vivir la fe y la reflexin sobre la misma, es la de los
pobres.106 No era cuestin de palabras o de teoras. La voz de la miseria de las masas po-pulares
latinoamericanas se dej or con claridad. La insercin de grupos de cristianos provenientes de la pequea
burguesa en la vida de los pobres del subcontinente, les permiti comprender en la propia carne y sangre la
experiencia cotidiana del oprimido y sin futuro en las actuales estructuras. Por su preparacin, pudieron ser voz
de aquellos a los que de hecho se les ha cortado la lengua. Cmo va a poder "dialogar el tarahumara de
Mxico, o el aimara del Per? En este aspecto de ser voz de los sin voz, destaca Helder Cmara, como
sealamos anteriormente.
La situacin inhumana en que viven los pobres de Amrica Latina, apareci an ms claramente por el
contraste con el nivel de vida de las oligarquas nacionales y de los pueblos desarrollados. Era (es) una
situacin claramente injusta; de pecado mortal.107 Este aspecto, hemos visto, es el que en-marca buen nmero
de los documentos que hemos estudiado. Es el que subrayan los Provinciales de la Compaa de Jess.
Ante dicha realidad de carencias, sufrimiento e injusticia, prescindiendo del tipo de ideologa o teologa que
manejan los autores citados, todos coinciden en el compromiso que la glesia debe to-mar con los pobres. No
slo con palabras, sino en la medida de las posibilidades de la misma, de manera eficaz, buscando cambios
profundos, aun estructurales. El no hacer ni decir nada ante dicha situacin de pecado, apareci como una
connivencia intolerable. Los aspectos profticos de la de-nuncia, de lo contestatario, se fueron aclarando como
parte de la misin de la glesia. Una vida cris-tiana intimista, encerrada en lo individual y familiar chocaba con
las necesidades ingentes de nuestras sociedades. La moral y tica cristianas aparecan con fuertes
deficiencias, debido a sus lagunas y si-lencios, por estar esculpidas para otras culturas y pocas.
El progreso del anlisis de la situacin latinoamericana efectuado por diversas ciencias sociales, mostraba
todava con mayor claridad y en forma profunda la injusticia del sistema social capitalista 45
108 Las notas sobre dicho curso, la mayor parte manuscritas, se localizan en el archivo del Centro Bartolom
de las Casas, en Lima, Per.
109 Omito el aparato bblico que usa G. Gutirrez por no ser necesario aducirlo. Medelln asumir esta manera
de consi-derar la pobreza, slo variar en la palabra que la describe.
110 Gustavo Gutirrez, "Teologa de la Liberacin, ed. Sgueme, Salamanca, 1972, p. 381-386.
111 J.A.C., "Camilo Torres..., o. c..., p. 33.
en el que Latino Amrica ocupa el lugar del explotado. El manejo de los anlisis y resultados de las ciencias
sociales, vimos que se hace con diferencias marcadas en diversos documentos de la poca.
En estos aos, del 66-68, el telogo que va logrando avances significativos es Gustavo Guti-rrez. Es al que
cito preferencialmente, por ser el ms representativo de la Teologa de la Liberacin. La tarea de tratar de
entender lo que significa para el cristiano y la glesia, la realidad de los pobres del subcontinente, y los
compromisos con y de los mismos por su liberacin, es preocupacin cen-tral en Gutirrez. En Montreal, en el
ao 1967, dict un curso que titul "La glesia y la pobreza.108 Encontramos que al hablar de la pobreza que
califica a las masas populares de Amrica Latina, le llama ya "estado escandaloso,109 fruto de la injusticia y el
pecado de los hombres. Este "estado es-candaloso, de ninguna manera es la voluntad de Dios. El querer
consagrar y bendecir tal estado de injusticia, con premios en la otra vida, oculta el mensaje de justicia del
Evangelio.
En seguida, en dicho curso de Montreal, Gutirrez analiza el sentido de la pobreza como virtud evanglica. Los
"pobres de Yahv son los que tienen un corazn disponible y abierto a la voluntad de Dios. Apoya bblicamente
su interpretacin, como lo har posteriormente en su libro. Esta aper-tura a Dios no se conjuga con el estado
escandaloso. Todo cristiano debe buscar vivir en la pobreza como disponibilidad a la voluntad de Dios. Por esta
misma razn, todo cristiano debe luchar con todas sus fuerzas, por suprimir el estado escandaloso, fruto del
pecado humano, en que viven las mayoras latinoamericanas.
En la parte final de su curso, se ocupa G. Gutirrez del compromiso de la glesia con los po-bres. Del testimonio
negativo que se ofrece con ceremonias ostentosas, edificios llamativos y lujosos, etc. Dan la impresin dichas
realidades de una glesia rica, en pases pobres. A veces, no slo da la impresin, sino es una glesia rica. Esta
situacin hace urgente que la glesia asuma la pobreza mate-rial, y desde ah ofrezca el testimonio del mal que
entraa el estado escandaloso de pobreza del sub-continente.
En el curso de Montreal, ya se sintetiza dicho compromiso de la glesia, bajo los conceptos de solidaridad y
protesta.110 Es este un avance de gran importancia en la inteleccin de la pobreza de Cristo. Podemos concluir
que es desde Amrica Latina de donde el mundo contemporneo va reci-biendo el modo de vivir y entender lo
que el Espritu Santo comunic por labios del Papa Juan XX, "la glesia de los pobres.
b. Caridad y violencia.
El hablar de amor al pobre de la glesia comprometida con las clases populares, llev a profun-dizar en el
dinamismo que impulsaba y diriga dicho compromiso. As se lleg al ncleo y esencia del cristianismo: la
caridad que se derrama en nuestros corazones y nos hace exclamar: abb, Padre! (Rom 8,15). Se hizo a un
lado lo superfluo y se lleg a lo principal, como les escribi Camilo Torres a los cristianos de Colombia: "lo
principal en el catolicismo es el amor al prjimo; el que ama a su prjimo cumple con la ley (Rom 13,8).111 El
anlisis sobre lo que nos une con profundidad, aun a los no-creyentes que luchan por la liberacin del pobre, y
que es determinante para la salvacin, lo destaca G. Gutirrez que escribe en su penetrante obra sobre los
tipos de pastoral de la glesia: 46
112 Gustavo Gutirrez, "La pastoral de la glesia en Amrica Latina, Montevideo, 1978, p. 53.
113 Rolando Muoz, o. c., p. 209-214.
114 J.L. Segundo, "Christianity and Violence in Latin America, Christianity and Crisis (New York), Marzo 4 de
1968, p. 31-34.
115 Hugo Assmann, "Elementos para uma tica de opo e prxis revolucionria, Ponto Homem 4, 46-58. La
bsqueda de la tica de la praxis revolucionaria en estos aos, es comn a diversos grupos en Latinoamrica;
cfr. El artculo "Vi-gencia proftica de Medelln en el presente de Amrica Latina, Pginas (1976), n. 5-6, p. 5-
11. En este artculo se en-cuentra un breve resumen de algunas de las principales aportaciones de diversos
grupos latinoamericanos.
".Al buscar la manera como se salvan los no cristianos hemos descubierto lo esencial del cristianismo, la
manera como se salvan todos los hombres, cristianos y no cristianos. Lo esencial es la caridad, el resto debe
estar vivificado por ella.112
Este resituar la caridad en el centro y corazn del cristianismo, se antoja obvio. Acaso no desde el catecismo
se nos ha indicado que el amor a Dios y al prjimo es el primero y principal manda-miento propio del Seor
Jess? Pero el problema surge cuando la pregunta se efecta desde el pobre. Qu significa e implica la
caridad en Latinoamrica? Qu entraa el amor al prjimo en la realidad de injusticia de nuestros pueblos, en
las estructuras capitalistas occidentales? Desde el pobre se cues-tiona la forma tradicional de vivir y entender la
misin del cristiano y la glesia. Se empieza a tomar conciencia que el amor al hombre, slo se verifica como
servicio al pobre.113
Servicio que vaya a romper las causas y races de la explotacin. Se manifiestan las serias defi-ciencias de la
caridad en obras asistenciales o de accin social que slo son parches en el sistema in-justo. Las luchas
guerrilleras en las que algunos cristianos estaban participando, como forma eficaz de amar al prjimo, sacudan
ntegramente las concepciones sentimentalistas e intimistas que se di-fundan en el subcontinente como tipo del
amor cristiano. Los documentos de la poca, como las vivencias de los cristianos revolucionarios, no
disminuyen los valores del amor familiar, del amor de padres e hijos y viceversa, sino los reditan en la
globalidad de las dimensiones sociales y polticas del amor. Se le dio a la caridad sus verdaderas dimensiones.
La pregunta cmo amara Cristo en el con-texto latinoamericano actual?, al menos ya no resultaba tan sencilla
de responder. A la violencia insti-tucionalizada, con qu eficacia contestaba el amor cristiano? La eficacia de la
caridad se relacion con el tema de la violencia. La persuasin cotidiana de que las oligarquas dueas del
poder poltico y econmico no lo dejaran sino a la fuerza, es enseanza histrica. La posibilidad del cambio por
la revolucin armada, lo manifestaba claramente Cuba.
En estos aos es cuando emerge en Europa una abundante teologa de la revolucin, principal-mente en
Alemania, con el buen deseo de encontrar justificacin bblica para la lucha revolucionaria que se viva en
Amrica Latina. Ya que no la pueden hacer en su tierra, hablan de la revolucin de los amigos. Entre los
telogos latinoamericanos, J.L. Segundo analiza esta realidad de la violencia del subcontinente.114
Primeramente enfatiza la violencia "blanca, de la que no se habla en los peridi-cos, ni se comenta con colores
anmicos en la radio: la violencia de las oligarquas. Se usa la ley para ejercer violencia sobre el pueblo. Con
esa ley se arma a policas y ejrcitos. Los que maten esas armas son los "malos. J.L. Segundo pregunta al
servicio de quin y qu intereses y principios defienden dichas leyes y armas? Por esta razn no resulta tan
sencillo descartar como "mala moralmente la violencia que se opone a la violencia. Subraya que la violencia se
cualifica segn las circunstancias histricas y principios y medios que use. En esta lnea, se sitan las
reflexiones de Hugo Assmann en este tiempo. Busca la tica de la praxis revolucionaria.115 En Medelln, en el
documento sobre la paz, el tema de la violencia ser central. 47
116 Gustavo Gutirrez, "Caridad y amor humano, ed. Tierra Nueva, Lima, 1968.
117 Algunas de las aportaciones ms importantes de estos telogos se pueden ver en Karl Rahner, "La gracia
como liber-tad, ed. Herder, 1972. Juan Alfaro, "Antropologa y Cristologa, ed. Cristiandad. E. Schillebeeckx,
"La misin de la glesia, ed. Sgueme, Salamanca, 1971. J.B. Metz, "Teologa del mundo, ed. Sgueme,
Salamanca, 1970.
En la reflexin teolgica se iban superando distinciones falsas y dicotomas entre el amor a Dios y al prjimo. En
este sentido, es significativa la primera publicacin de G. Gutirrez, que titul "cari-dad y amor humano.116 El
objetivo de la misma es una exposicin sobre cmo el amor humano en-traa el amor a Dios. Esto lo hace
desde el punto de vista bblico. Encontramos expuesto claramente el tema de la presencia de Dios en el
hombre, bajo la imagen del "templo usada por Pablo, y que ser bsica en su libro, para subrayar que el Dios
cristiano se le encuentra en el "templo del her-mano, de manera que el que quiera conocer (en sentido bblico)
a Dios, que ame eficazmente a su hermano.
El tema de la lucha de clases, como marco histrico y como verificacin concreta de la caridad en la opcin por
las clases populares, no aparece todava con fuerza en estos aos en la reflexin te-olgica, como tampoco en
Medelln. Vendr poco despus en el proceso de gestacin de la teologa de la liberacin.
c. Unidad de la historia y dimensin poltica de la fe.
La lucha del pobre por su liberacin, qu tiene que ver con la salvacin aportada por Cristo? La misin de la
glesia en el mundo encuentra su razn de ser en la salvacin del hombre. Qu entraa dicha salvacin para
las masas populares de Amrica Latina?
El esquema teolgico medieval de considerar al hombre bajo la dualidad alma-cuerpo, en el que se desprecia lo
corporal, fue superado por la teologa del Vaticano . Sus avances en antropologa, cristologa y eclesiologa,
fueron rpidamente asumidos en sus mejores aportes por los telogos lati-noamericanos. La vocacin del
hombre, de todo hombre, sea cristiano o no, es nica y divina (GS, 22). Este pilar de la antropologa del
Vaticano , se menciona con frecuencia en los documentos de la poca. En consecuencia, todo hombre,
cualquiera que sea su condicin, raza, religin, etc., est llamado, y de algn modo est realizando su
crecimiento en Cristo. El progreso humano es creci-miento en Cristo. Se supera en la teologa del Vaticano el
antiguo problema del natural-sobrenatu-ral. El crecer humano es ya divinizacin. Y viceversa, la divinizacin se
da en el crecimiento, en el progreso humano. No existen dos historias, a saber, la sagrada (la divina), y la
profana. La cristologa vaticana recalc cmo hemos sido creados a imagen de Cristo y que en Cristo es donde
el hombre realiz en plenitud sus posibilidades. Cristo es el hombre perfecto, de manera que para descubrir el
misterio del hombre, debemos escudriar en el misterio de Cristo. La misin de Cristo es llevar a plenitud las
posibilidades del hombre ya dadas desde la creacin. Es una misin de servicio. La gle-sia contina dicha
misin de servicio, como "sacramento de salvacin. Se ha superado el viejo ada-gio "fuera de la glesia no hay
salvacin, entendido como pertenencia formal a la institucin eclesial (eclesiocentrismo medieval), al
entenderlo bajo el aspecto de Reino.
La teologa del Vaticano , sealbamos anteriormente, presenta ambigedades en temas de tanta importancia
como la relacin de la glesia y el mundo, en la dimensin poltica. As mismo, no perfila cmo se integran y
diferencian proceso temporal y progreso del Reino. Es la tarea de la teo-loga y vida eclesial post-vaticana, que
en figuras como Rahner, Alfaro, Schillebeeckx y Metz, por nombrar los ms destacados, ha logrado aportes tan
sealados.117 48
118 Gustavo Gutirrez, "La pastoral de la glesia en Amrica Latina, o. c. Este libro aparece poco despus de
Medelln y muestra la maduracin que ha efectuado G. Gutirrez.
119 G. Gutirrez, conferencia de Chimbote, o. c., p. 5. Esta conferencia se public, sin revisin por parte de
Gutirrez, en Montevideo, cfr., "hacia una teologa de la liberacin, MEC-JEC, Junio 1969, Montevideo.
En la lnea de llevar adelante la teologa del Vaticano , decamos que destaca en Latinoamrica Jos Comblin.
Ahora bien, en el recuestionar desde el pobre latinoamericano qu significa salvacin, nuevamente sobresale G.
Gutirrez. Ya desde la reunin celebrada en Petrpolis, ste fue el enfoque de su comunicacin. En dos de sus
trabajos de 1968, presenta la unidad fundamental de la historia. En el proceso de la historia se integran la
creacin y la salvacin.118
En la labor de ahondar la relacin creacin-salvacin y las implicaciones de su unidad, G. Guti-rrez emplea
una de las mejores intuiciones y principios de Marx: la de descubrir al hombre como transformador de la historia
y no un simple espectador de la Providencia divina. Y en concreto, aplicndolo a la dimensin poltica, el
hombre como transformador de la sociedad. Para plastificar este aspecto, toma G. Gutirrez, en una importante
conferencia en Chimbote, la descripcin teilhar-diana de la historia:
"La Historia es la historia de la emancipacin humana (aporte de Hegel, indica G. Gutirrez), es el hombre que
liberndose hace la historia; liberarse, emanciparse, eso es construir la his-toria.
Esta idea ser retomada por Carlos Marx, en una perspectiva econmica. El P. Teilhard de Chardin tiene una
imagen muy bella para explicar este proceso, dice: 'la historia de la huma-nidad es ms o menos as; estaban
en un barco, no haban salido nunca de la bodega, estaban en el fondo oscuro. Qu hacan ah los hombres?
Se peleaban entre ellos, cuando un buen da, uno de ellos subi las escaleras, fue al puente y se dio cuenta
que estaban en un aparato que se mova, que haba un motor y entonces en ese momento el hombre se
descubri como agente de la historia. Antes, no lo saba. En adelante, s. En adelante el hombre ya no podra ir
a la deriva, como humanidad en la bodega. En adelante no se trata de derivar, dice , sino de pilotear; eso es,
el hombre ha aprendido que debe pilotear ya no deriva en la historia, aho-ra conduce.119
La integracin de la visin global de la historia humana, bajo el anlisis de las ciencias sociales, har que el
sentido del crecimiento humano deje los tonos un poco ingenuos y optimistas de la teo-loga del Vaticano .
Qu significa progreso del hombre en el sistema capitalista, para el habitante de Latinoamrica? El progreso
tecnolgico de los pases centro es crecimiento del Reino? Desde el oprimido de nuestro subcontinente se
traduce dicho "desarrollo, en ms explotados y dependientes. Por este enfoque, la teologa de la liberacin,
desde sus inicios, se diferencia radicalmente de la teo-loga poltica de Metz o Moltmann, que no aceptan el
anlisis cientfico de la dependencia, sino per-manecen en trminos de reformismo del sistema occidental. As
mismo, en dicha conferencia de Chimbote, G. Gutirrez rechaza los moldes de la teologa del desarrollo, por el
tipo de anlisis y te-ora social que la sustenta. Titula dicha conferencia de Chimbote: "hacia una teologa de la
libera-cin. No se trata slo del cambio de la palabra "desarrollo por un sinnimo. Dice G. Gutirrez:
"Se trata de un proceso de liberacin humana, de emancipacin del hombre a lo largo de la historia, que pasar
por un radical cambio social, por una revolucin y que incluso ir ms all. Si es as, la cuestin se transforma,
no se trata nicamente de saber qu sentido tiene la accin terrestre, temporal del hombre. Se trata de saber
qu sentido tiene la liberacin del hombre en la perspectiva de la fe. Qu es lo que la fe puede decir no
solamente ya a la accin 49
120 bd., p. 6.
121 G. Gutirrez, "La pastoral de la glesia en Amrica Latina, o. c., y cfr. Ronaldo Muoz, o. c., p.291-350.
del hombre en este mundo, sino frente a la liberacin del hombre. Qu relacin existe entre Reino de Dios y
emancipacin humana.120
Desde el pobre, la misin del cristiano y de la glesia adquiere perspectiva de ruptura frontal con el sistema
occidental basado en el lucro. La liberacin implica la bsqueda de un nuevo proyecto histrico. El trmino de
liberacin aparece en Amrica Latina, usado tcnicamente por las ciencias polticas, y posteriormente por Freire
en el rea pedaggica. Se divulga y es frecuente encontrarlo en los documentos eclesisticos de estos aos, no
slo por su uso en las ciencias sociales, sino en el contexto de la "libertad, tema de hondas races bblicas y
humanas. La conferencia de Chimbote marca la aparicin de la liberacin en el mbito teolgico, en el sentido
tcnico de la fe como com-promiso con el pobre en la bsqueda de un nuevo proyecto histrico.
En este momento del proceso teolgico que nos ocupa, no aparecen claramente trabajados y di-ferenciados los
niveles de la liberacin, ni el nexo entre los mismos. Por ejemplo, el trmino "utopa que ser clave en el libre
de G. Gutirrez de la teologa de la liberacin, todava no se ha integrado. As mismo, los fuertes progresos que
se harn en la dimensin escatolgica de la historia, por Rubem Alves, entre otros, todava no se subrayan en
la teologa anterior a Medelln.
Pero el llevar adelante el estudio teolgico sobre la unidad de la historia, y preguntar lo que es salvar desde la
realidad del pobre latinoamericano, permiti cuestionar a fondo el sentido de la mi-sin del cristiano y de la
glesia.121 Cuestionamiento que Medelln va a aceptar y que si bien no re-suelve, ciertamente abre camino
para que se madure ms plenamente el tema en la teologa de la libe-racin.
d. Nuevo modo de hacer teologa.
Ante una comunidad eclesial con la efervescencia de la latinoamericana, de la que surga una problemtica tan
rica y la urgencia de iluminar el compromiso revolucionario del pobre, se plante como vimos en Petrpolis, la
pregunta sobre la funcin de la teologa y el mtodo de la misma. Se cuestionaba el sistema de la enseanza
de la teologa en los seminarios. An ms, era patente la po-breza de las preguntas de los maestros de las
facultades de teologa a la creciente insurgencia revolu-cionaria y a los problemas de injusticia que se palpaban
en Amrica Latina.
Por otra parte, se valoraban los logros de la teologa cientfica europea. Pero se senta la inade-cuacin de
dicho mtodo teolgico para la problemtica latinoamericana. Aqu lo urgente no va en la lnea de mostrar la
racionalidad de mi fe a los ateos que me cuestionan. Esa discusin se puede pro-longar en Europa, pues los
dos comen. En Amrica Latina el cuestionamiento surga de un conti-nente que se confiesa cristiano y en el
cual millones viven en la miseria. Esta es la pista que apresaron y no dejaron escapar algunos de los telogos
latinoamericanos. Se necesita creer, como enseo San Anselmo, para entender. Pero creer implica, en su
ncleo, efectuar la obra de Cristo. Y esta obra se fue iluminando en el compromiso con el pobre. Se requiere
comprometerse con el pobre para en-tender. No se acepta una teologa analfabeta, pero tampoco la que
esquiva el compromiso.
Este tema del mtodo teolgico es de los ms estudiados desde los inicios. Y se explica. Los mecanismos de
autodefensa de teologas que cooperaban ideolgicamente a sustentar formas ecle-siales y polticas
tradicionales, iban a reaccionar ante la afirmacin que el compromiso con el pobre es la recta traduccin de la
fe. Justamente, el desenmascarar los aspectos ideolgicos de la posicin teolgica que proclama que tiene
"verdades absolutas, es de los temas predilectos en los estudios de 50
122 G. Gutirrez, conferencia de Chimbote, o. c., p. 2.
J.L. Segundo. Hugo Assmann y Gustavo Gutirrez superan la exclusividad de la filosofa, como base de la
racionalidad de la teologa. La adopcin de los avances de las ciencias y de su vocabulario, se abre paso en la
teologa latinoamericana. Sobre el mtodo teolgico, dice G. Gutirrez en su confe-rencia de Chimbote:
"La teologa es una inteligencia progresiva, continua y variable, en cierto modo. Si fuera la inteli-gencia de una
verdad abstracta no sera as. Si la teologa es inteligencia de una postura existencia, es progresiva, es la
inteligencia de una postura en la historia, de cmo se sita el cristiano en el devenir de la humanidad, de cmo
vive su fe. La teologa es una reflexin, es decir, un acto segundo, es un volver atrs, re-flexionar, viene
despus de la accin. La teologa no es lo primero, lo primero es el compromiso; la teologa es una inteligencia
del compromiso, el compromiso es accin. Lo central es la caridad, eso es comprometerse: la teologa viene
despus.122
Estos aspectos se irn manifestando progresivamente en la teologa de la liberacin. En estos momentos
todava no se afirma el aspecto clasista del compromiso. La funcin crtica de la teologa como acto segundo, ya
est en sus elementos constitutivos, en la conferencia de Chimbote.
El mtodo de analizar los problemas usado en Medelln, refleja el avance de la metodologa te-olgica
latinoamericana. Se parti de la realidad y se busc en las ponencias que ambientaran la re-flexin, que no
fuera vista como la observa un espectador o un turista, sino como la contempla el comprometido con Cristo y
que lo ama en el pobre. Slo entonces se poda entender, juzgar, de suerte que dicha reflexin regresase y
culminase en una praxis de liberacin ms evanglica.
1 Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, "Conclusiones, 3. Ed., Bogot 1969. (De
aqu en adelante, cuando cite alguno de los documentos de Medelln, uso la abreviacin "Med, y el ttulo de la
conclusin, as como el nmero que en ella aparece).
2 Med., Justicia, No. 3.
3 bd., No. 1.
PARTE : Hacia la Teologa de la Liberacin (1968 1970)
En esta parte analizo el aporte y significacin que tiene la conferencia de Medelln para la glesia
Latinoamericana, as como los principales aportes teolgicos en Amrica Latina, anteriores al libro de Gustavo
Gutirrez sobre la Teologa de la Liberacin. Notar el lector que la principal corriente de pensamiento teolgico
en Amrica Latina, va tomando, en estos aos, rasgos ms definidos. Se orienta hacia la teologa de la
liberacin.
1. Medelln, hito en la historia de la glesia Latinoamericana
Los documentos emitidos por la segunda Conferencia general del Episcopado Latinoamericano, bajo el ttulo
"conclusiones,1 aun ledos superficialmente manifiestan la sensibilidad alcanzada res-pecto a nuestra realidad
latinoamericana y las exigencias que este HOY lanza a los que desean vivir la fe en Jess de Nazaret. "Los
gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias (GS, 1), del hombre latinoamericano requeran repensarse
a la luz del Evangelio y del Concilio Vaticano . Medelln pro-clama: "La glesia latinoamericana tiene un
mensaje para todos los hombres que en este continente tienen hambre y sed de justicia.2 No es Medelln una
repeticin de doctrinas, sino un esfuerzo por entender los impulsos del Espritu que nos orienta y empuja a forjar
la historia de nuestros pue-blos. Por esta razn, en Medelln, ms que la letra del Vaticano , se asume su
espritu. No se toman frmulas nacidas por y para otro contexto. Nadie, aunque sea medianamente conocedor
del Vaticano , cuestionar su importancia y grandeza. As mismo, nadie negar que el Vaticano fue orientado
fundamentalmente a responder a las preguntas del hombre moderno de los pases desarrollados. No es de
sorprender que temas de Latinoamrica como la religiosidad popular o el de la violencia insti-tucionalizada, no
hayan centrado la atencin del Vaticano , y s cuestiones como el atesmo y el ecumenismo. El interlocutor
privilegiado por el Vaticano , el hombre de los pases desarrollados, seala la altura y limitacin de la
cristologa y la eclesiologa del Concilio. Por ejemplo, se acenta la realidad de la participacin de todo hombre
en Cristo, por el hecho de su encarnacin y pascua (GS, 22), y se dejan en segundo plano los rasgos del Cristo
liberador comprometido con la causa de los pobres. Pensar la fe desde la situacin de miseria e injusticia que
padecen grandes grupos humanos latinoamericanos es el aporte fundamental de Medelln:
"Existen muchos estudios sobre la situacin del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria
que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria como hecho colec-tivo, es una injusticia que clama al
cielo.3 52 a.
4 GS, 1-10. Para profundizar en el tema, ayuda la lectura del comentario a estos nmeros recopilado por
Barana, "La glesia en el mundo actual, Ed. Cristiandad.
5 Cfr. Nota 117 de la primera parte.
6 En las reuniones tenidas en Mxico, a finales de Julio de 1975, con los profesores de teologa de los diversos
seminarios mayores de la Repblica Mexicana, insisti el P. Alfaro sobre la necesidad de la filosofa como
racionalidad para la teo-loga, pues de otra manera resultara una pseudoteologa.
7 Hernn Parada, o. c., p. 20.
8 bd., p. 92-123.
9 Med., Justicia, No. 1. Recordar que en el "documento de trabajo preparatorio a Medelln, se da una visin
sobre la realidad latinoamericana ms prolija y pormenorizada, pero ms pobre por ambigua.
10 Hernn Parada, o. c., p. 125. Llaman la atencin las preocupaciones de Roma sobre la forma como se
plantea la solida-ridad con los pobres, pues le parece que puede sonar a marxista.
a. Anlisis social y mtodo teolgico empleado en Medelln.
El mtodo teolgico privilegiado por el Vaticano parte de la "esencia, de la "naturaleza del asunto obtenida
en las fuentes de la Revelacin y que se aplica al problema que se trata. As lo ve-mos, por ejemplo, en la
"Lumen Gentium, o la "Sacrosantum Concilium, o la "Dei Verbum. En la "Gaudium et Spes, se marca una
diferencia notable: se parte de la situacin del hombre contem-porneo y a la luz de la fe se busca responder a
sus alegras y angustias.4 Este "antropocentrismo es el inspirador para la obra post-conciliar, como sealamos
anteriormente, de telogos como Rahner, Alfaro, Schillebeecks, Metz.5 Pero el mtodo inductivo empleado por
el Concilio en la "Gaudium et Spes, por ser fruto de ltima hora, no aparece aconsejado para la enseanza
teolgica en los semi-narios (OT, 16). Es ms, aun en la obra de los telogos europeos citados, el instrumental
y vocabula-rio usado ser predominantemente filosfico. Rahner usa de la racionalidad de la filosofa trascen-
dental de Heidegger, para expresar la fe. Lo mismo se diga de Alfaro.6 El uso de la racionalidad de las ciencias
sociales, adems de la filosofa, es aporte de la teologa latinoamerican
La paulatina toma de conciencia de la situacin de dependencia de Amrica Latina en el mbito de la economa
y poltica mundiales, y las intuiciones y temtica teolgica correspondientes a esta problemtica, como hemos
visto en Gustavo Gutirrez, vendrn a madurar en un nuevo modo de hacer teologa. En Medelln se aplica el
nuevo modo de hacer teologa sin pretensiones de hacer re-flexin sobre el mtodo empleado. Esta manera de
hacer teologa, que fue la sugerida por los que prepararon la metodologa teolgica, se manifiesta en el
esquema de las "conclusiones. El mtodo tiene tres pasos: hechos reflexin recomendaciones o
consecuencias pastorales.7 Los tiempos se-guidos en Medelln fueron consecuentes con este modo de trabajar.
Los primeros das fueron para ambientar a los participantes. Ambientarlos en la situacin latinoamericana, en
sus hechos ms signi-ficativos. Fue el tiempo de las descripciones y ponencias. Enseguida se pas, en los das
siguientes, al trabajo de las 16 comisiones. Trabajo de reflexin, de "crisis (juicio), del tema correspondiente.
Por ltimo, se pas a la labor de redaccin y votacin.8
Las "conclusiones de Medelln no parten de la esencia de justicia o la paz, aunque sea un tema bblico muy
interesante e importante. Parten de la realidad latinoamericana profundizada y expresada ordenadamente por
las ciencias sociales.9 Por la opinin y estudios de los autores ms reconocidos en temas sociales, se procur
una visin de la realidad alejada de voluntarismos o ingenuidades. Co-mo vimos en el documento de trabajo
previo a Medelln, fue a este aspecto al que se dedic ms atencin. No todos los documentos de Medelln
poseen igual valor, del mismo modo como sucede con los emitidos por el Vaticano . Es labor del hermeneuta
mostrar la gestacin y valor de cada documento. Medelln tiene en las conclusiones sobre "justicia, "paz,
"pobreza, "pastoral de li-tes y "educacin, sus mejores documentos.10 Aun entre ellos destaca el de la paz.
La sencillez en la 53 Y si bien es cierto que Medelln no se puede o debe reducir simplemente a un tema o una
mentali-
11 Med., Justicia, No. 2.
12 bd., No. 4.
13 Hernn Parada, o. c., p. 126.
expresin de esta conclusin en lo referente a los hechos no debe desorientar. No se expresa un an-lisis de la
realidad con todo el aparato cientfico, sino se recogen los resultados de esa investigacin.
La realidad latinoamericana vista y entendida en sus races y ramificaciones motiva la reflexin. Si la reunin de
los obispos en Medelln hubiera sido del tipo de las efectuadas en Punta del Este, la iluminacin y reflexin se
reducira al mbito de ideologas socio-polticas. La iluminacin que per-mite ahondar hasta la raz de la realidad
proviene de la fe. En Medelln, los hechos latinoamericanos se contemplan y reflexionan a la luz de la fe en
Cristo. Por esto, no slo se habla de injusticia, sino de pecado:
".debe agregarse la falta de solidaridad, que lleva, en el plano individual y social, a cometer verdaderos
pecados, cuya cristalizacin aparece evidente en las estructuras injustas que ca-racterizan la situacin de
Amrica Latina.11
No slo se pretende alcanzar una comunidad humana igualitaria, sino lograr la comunin de hermanos en
Cristo, hijos de un mismo Padre.12 Reflexin cualificada por las estructuras actuales. Ahora bien, Medelln no
reflexiona sobre el modo como trabaja. Fue mrito de los telogos que prepararon esta reunin, que se
sensibilizaron al nuevo modo de vivir la fe e iniciaron la tarea de en-tenderla. Y para hacer esto posible se
abrieron caminos para intentar un nuevo modo de hacer teo-loga. Posteriormente a Medelln, se profundizar
sobre la validez y alcances de este modo de hacer teologa.
El tercer momento del trabajo efectuado en Medelln fue el correspondiente a la elaboracin de las
conclusiones. Fue el momento de hacer palabra escrita lo contemplado y reflexionado a la luz de la fe. Los
cristianos reunidos en Medelln, conscientes de la importancia de la experiencia vivida en esos das, que
recoga la experiencia vital de la comunidad eclesial latinoamericana, concluyeron con el temor de que dicha
palabra escrita no se tradujera en vida, sino quedara en un libro ms en los es-tantes polvosos de las
bibliotecas. Sentan la necesidad apremiante que su reflexin culminara en conversin y compromiso como
signo de autenticidad.13 La reflexin est en funcin de la vida. El hacer vida la palabra es el ltimo criterio de
veracidad.
b. Temas teolgicos privilegiados por Medelln.
La variedad de asuntos tratados en Medelln no opaca las lneas y preocupaciones centrales de la glesia
latinoamericana. Las finalidades pastorales de la reunin exigan tomar en cuenta los diversos ministerios y
variadas formas de vivir la fe en la comunidad cristiana de Amrica Latina. Pero en el mismo modo de tratar la
variedad de temas se manifiestan los temas maestros, las inquietudes cntri-cas y no slo cuando aparecen
expresadas especficamente. Es lo que sucede con los grandes temas bblicos. Atraviesan toda la Sagrada
Escritura. La exgesis muestra la pobreza de una teologa que pretendiera probar sus afirmaciones recurriendo
a un texto aislado, para subrayar en dicho texto las palabras, sin tomar en consideracin los conjuntos y "Sitz im
Leben (ambiente socio-cultural) del autor y del pueblo de Dios en ese momento histrico. Lo mismo enfatiza la
ciencia hermenutica en la lectura de los documentos del Magisterio y la vida eclesial en sus diversas
realizaciones histricas. 54
14 R. Antoncich, "El tema de la liberacin en Medelln y el Snodo de 1974, Medelln 2 (1976), No. 1, p.26-35.
Se mues-tra la ambigedad y retroceso del Snodo de 1974, con respecto a Medelln.
15 Med., Pobreza, No. 1-2.
16 Med., Paz, No. 1.
17 Med., Justicia, No. 1.
dad, tambin es cierto que aparecen temas que son privilegiados y destacan de manera clara y nti-da.14
+ Los pobres
Preocupacin central y tema privilegiado por Medelln es la dolorosa realidad de las masas de pobres en
Amrica Latina. Cmo hablarles de la justicia y de la paz de Jess? Qu sentido tiene la pobreza evanglica
para los millones de marginados de nuestros pases? Qu hace y dice la glesia por los pobres? La realidad
subyace y llena de sentido y alrededor de la que giran los documentos de la justicia, la paz y la pobreza es la de
millones de hombres latinoamericanos pobres:
"El Episcopado latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes
en Amrica Latina, que mantienen a la mayora de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en
muchsimos casos a la inhumana miseria.
Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberacin que no les llega de
ninguna parte.15
Estas palabras al inicio del documento sobre la pobreza son expresin del "signo de los tiem-pos, del hecho
significativo clave de nuestro momento histrico. Esta realidad la expresan como cabeza de documento, las
mencionadas conclusiones de la paz y de la justicia.
"Si el desarrollo es el nuevo nombre de la paz, el subdesarrollo latinoamericano con carac-tersticas propias en
los diversos pases es una injusta situacin promotora de tensiones que conspirar contra la paz.Al hablar de
una situacin de injusticia nos referimos a aquellas rea-lidades que expresan una situacin de pecado; esto no
significa desconocer que a veces la mi-seria en nuestros pases puede tener causas naturales difciles de
superar.16
Y en el de justicia:
"Existen muchos estudios sobre la situacin del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria
que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria como hecho colec-tivo, es una injusticia que clama al
cielo.17
Por el lugar que ocupa en dichos documentos y la importancia que tendr en la vida pastoral posterior a
Medelln se concluye que el tema del "pobre es lugar central y privilegiado por dicha reunin episcopal. Se
procur en Medelln releer el sentido de la "salvacin, de la redencin de Cristo para los millones de
marginados sociales del subcontinente. Es este el desafo y misin de la glesia en Amrica Latina:
"Dicho todo esto, habr que recalcar con fuerza que el ejemplo y la enseanza de Jess, la situa-cin
angustiosa de millones de pobres en Amrica Latina, las apremiantes exhortaciones del Papa y del Concilio,
ponen a la glesia Latinoamericana ante un desafo y una misin que no puede soslayar y al que debe
responder con diligencia y audacia adecuadas a la urgencia de los tiempos.
Cristo nuestro Salvador, no slo am a los pobres, sino que 'siendo rico se hizo pobre', vivi en la pobreza,
centr su misin en el anuncio a los pobres de su liberacin y fund su glesia como sig-no de esa pobreza
entre los hombres. 55
18 Med., Pobreza, No. 7.
19 Med., Justicia, No. 4.
20 bd., No. 5.
21 Med., Paz, No. 14.
Siempre la glesia ha procurado cumplir esa vocacin, no obstante 'tantas debilidades y ruinas nuestras en el
tiempo pasado'. La glesia de Amrica Latina, dadas las condiciones de pobreza y sub-desarrollo del continente,
experimenta la urgencia de traducir ese espritu de pobreza en gestos, ac-titudes y normas que la hagan un
signo ms lcido y autntico de su Seor. La pobreza de tantos hermanos clama justicia, solidaridad,
testimonio, compromiso, esfuerzo y superacin para el cum-plimiento pleno de la misin salvfica encomendada
por Cristo18
+ Amor a los hermanos como Justicia y Paz, en una situacin de pecado y vio-lencia institucionalizada
El tema del amor a los hermanos como justicia y paz es clave en la teologa de Medelln. No lo estudia
escolstica o metafsicamente. Su pregunta preada de inquietud es: cmo se vive el amor cristiano en esta
situacin histrica? Cules son las tareas que debe privilegiar el que ama a Cristo? Qu limitaciones y
exigencias tiene el "estilo del amor de Cristo? Los grupos de jvenes guerrille-ros, as como algunos
sacerdotes y telogos que buscaban el compromiso con los pobres surgido del amor eficaz que fecund con
sangre la tierra colombiana en Camilo Torres- , y todos aquellos que vivan un compromiso con el pobre por
amor cristiano, fueron realidad que sacudi mucho ms la conciencia de los reunidos en Medelln, que los miles
de acomodados y apticos. La problemtica clerical encerrada en cnones o pequeeces se borr ante la
sacudida de las nuevas formas de vivir el amor.
Se afirma el lugar capital del amor en la vida cristiana:
"Slo a la luz de Cristo se esclarece verdaderamente el misterio del hombre. En la historia de la Salvacin la
obra divina es una accin de liberacin integral y de promocin del hombre en toda su dimensin, que tiene
como nico mvil, el amor. El hombre es 'creado en Cristo Jess', hecho en El 'criatura nueva'. Por la fe y el
bautismo es transformado, lleno del don del Espritu, con un dinamismo nuevo, no de egosmo, sino de amor,
que lo impulsa a buscar una nueva relacin ms profunda con Dios, con los hombres sus hermanos, y con las
cosas.
El amor, 'ley fundamental de la perfeccin humana, y por tanto de la transformacin del mundo', no es
solamente el mandato supremos del Seor; es tambin el dinamismo que debe mover a los cristianos a realizar
la justicia en el mundo, teniendo como fundamente la verdad y como signo la libertad.19
Si no se tiene ese impulso de amor, no se podr tener el empuje para remover los obstculos, superar las
dificultades que entorpecen la implantacin del Reino de Justicia en el mundo. Si se ca-rece del amor de Cristo
todo quedar en buenos deseos. Nuestra fe se centra en el Amor hecho car-ne. Creemos en el amor como
ltimo determinante del devenir histrico:
"Creemos que el amor a Cristo y a nuestros hermanos ser no slo la gran fuerza liberadora de la injusticia y la
opresin, sino la inspiradora de la justicia social, entendida como concep-cin de vida y como impulso hacia el
desarrollo integral de nuestros pueblos.20
En el documento sobre la paz, se seala que "el amor es el alma de la justicia, y poco antes se haba indicado
que "la paz es, finalmente, fruto del amor, expresin de la real fraternidad entre los hombres.21 Existe tal
comunicacin entre la paz social y la paz con Dios, que Medelln en uno de 56
22 bd., No. 14.
23 bd., No. 16. Este documento dedica los n. 15 al 19, al tema de la violencia.
24 bd., No. 15.
25 bd., No. 15-16.
sus prrafos ms audaces y densos teolgicamente hablando, subraya que donde no existe paz social, se
rechaza al Seor mismo:
"La paz con Dios es el fundamento ltimo de la paz interior y de la paz social. Por lo mismo, all donde dicha paz
social no existe, all donde se encuentran injustas desigualdades sociales, polticas, econmicas y culturales,
hay un rechazo del don de la paz del Seor; ms an, un rechazo del Seor mismo.22
Este texto remite a Mt 25,31-46, donde apoya la fuerza de sus palabras. La solidaridad e identifi-cacin del
Seor con el cristiano abarca la totalidad de su ser, y por consiguiente su dimensin social. El cristiano
latinoamericano busca un amor eficaz, como el de la Cruz de Cristo. Un amor que d paso a la dimensin social
que entraa. Entraa esta eficacia una opcin por la violencia, para de-rrocar la violencia institucionalizada?
Qu tipo de violencia? Lo que fue para el Concilio en la "Gaudium et Spes el problema del atesmo, fue para
Medelln el problema de la violencia en el do-cumento sobre la Paz. Se expresa la tentacin de la violencia ante
los hechos pecaminosos de la in-justicia:
".Amrica Latina se encuentra, en muchas partes, en un situacin de injusticia, que puede llamarse de
violencia institucionalizada.Tal situacin exige transformaciones globales, auda-ces, urgentes y
profundamente renovadoras. No debe, pues, extraarnos que nazca en Am-rica Latina, 'la tentacin de la
violencia'. 23
Y poco antes se manifiesta el enfoque ante estos problemas:
"Faltaramos a un grave deber pastoral si no recordramos a la conciencia, en este dramtico dilema, los
criterios que derivan de la doctrina cristiana y del amor evanglico.24
Y a continuacin subrayan:
"Nadie se sorprender si reafirmamos con fuerza nuestra fe en la fecundidad de la paz. Ese es nuestro ideal
cristiano. 'La violencia no es ni cristiana, ni evanglica'. El cristiano es pac-fico y no es simplemente pacifista,
porque es capaz de combatir. Pero prefiere la paz a la gue-rra. Si el cristiano cree en la fecundidad de la paz
para llegar a la justicia, cree tambin que la justicia es una condicin ineludible para la paz.25
Medelln proclama ese valor del Reino que es la paz. Y cmo el corazn cristiano aora dicha paz. La prefiere,
hacia ella se inclina espontneamente. No es propio del cristiano el pelearse, el hacer la guerra por gusto o
deporte. Medelln no se queda ah. ndica la condicin indispensable para que pueda florecer la paz de Cristo.
Esta condicin es la justicia. Y con dolor reconoce la situacin de injusticia, que llega a denominar de "violencia
institucionalizada. El reconocimiento de Medelln de la existencia de la violencia provoca el cambio en la
problemtica sobre la misma. Ya no se discutir sobre si existe o no existe. Medelln es claro: estamos
actualmente en situacin de violencia institu-cionalizada. Sin embargo, Medelln no indica el modo de apartar
dicha injusticia y violencia institu-cionalizada. Con la violencia pasiva de un Helder Cmara? Medelln no
pretenda, ni podra lograrse este tipo de reunin, una estrategia y tctica de accin detalladas. Pero el grito de
ilusin nacido del amor al pobre sigue hacindose vida a lo largo y ancho de Amrica Latina. Quiz se pueda
afirmar que Medelln tuvo una visin muy optimista, y no previ suficientemente la dureza del sistema de 57
26 R. Ames y otros, "Cinco aos de Medelln: 1968-1973. Dep. de Teologa de la Universidad Catlica de Per,
Lima, 1973, p. 7-8. Recalca la importancia que tuvo en Medelln el reconocer el hecho de la dependencia de
Amrica Latina a los pases metropolitanos.
27 Med., "Mensaje a los Pueblos de Amrica Latina, o. c., p. 32
28 bd., p. 31.
29 bd., p. 36.
violencia institucionalizada y la lentitud de asimilacin en las conciencias de las urgencias nuevas del amor.
Medelln no madura, pero abre los horizontes sobare las nuevas formas eclesiales de vivir la fe.
+ Dimensin histrica de la vida de fe y la accin poltica.
La situacin de dependencia y pobreza de las masas latinoamericanas que el amor cristiano no puede tolerar,
es el tema pivote sobre el que gira la reflexin de los obispos reunidos en Medelln.26 Ahora bien, eso es
posible por la historicidad que impregna dicha reflexin. La responsabilidad histrica del cristiano en esta poca
de cambios acelerados es algo que inspira los documentos de Medelln. En particular destacar algunos
prrafos del "Mensaje a los Pueblos de Amrica Latina que presenta en sntesis, el trabajo y aspiraciones de
los reunidos en Medelln. El "Mensaje refleja la conciencia que se tena del momento histrico que se viva y la
responsabilidad de la glesia en todos sus niveles ante dicha situacin:
"Amrica Latina parece que vive an bajo el signo trgico del subdesarrollo que no slo apar-ta a nuestros
hermanos del goce de los bienes materiales, sino de su misma realizacin humana.
Como cristianos creemos que esta etapa histrica de Amrica Latina est vinculada ntima-mente a la Historia
de la Salvacin. Como pastores, con una responsabilidad comn, quere-mos comprometernos con la vida de
todos nuestros pueblos en la bsqueda angustiosa de soluciones adecuadas para sus mltiples problemas.
Nuestra misin es contribuir a la promo-cin integral del hombre y de las comunidades del continente. Creemos
que estamos en una nueva era histrica.27
Y poco antes se indicaba:
"Como hombres latinoamericanos, compartimos la historia de nuestros pueblos. El pasado se configura
definitivamente como seres latinoamericanos: el presente nos pone en una co-yuntura decisiva y el futuro nos
exige una tarea creadora en el proceso de desarrollo.28
Aunque Medelln refleja en sus diversos documentos las diferentes posiciones teolgicas de los participantes, el
tema del sentido histrico de nuestra fe, como praxis de liberacin, est significati-vamente presente, como
aparece en el Mensaje a los pueblos de Amrica Latina:
"Por su vocacin, Amrica Latina intentar su liberacin a costa de cualquier sacrificio, no para cerrarse sobre s
misma, sino para abrirse a la unin con el resto del mundo, dando y re-cibiendo en espritu de solidaridad.29
Este tema, como vimos anteriormente, ya haba sido avanzado en la reunin efectuada en Mel-gar, Colombia.
Todava con mayor claridad y fuerza se destaca la unidad de la vocacin humana y de la historia en la
introduccin a las "conclusiones. Y se subraya el sentido de la vocacin e historia que es la liberacin:
"Amrica Latina est evidentemente bajo el signo de la transformacin y el desarrollo. Trans-formacin que
adems de producirse con una rapidez extraordinaria, llega a tocar y conmo-ver todos los niveles del hombre,
desde el econmico, hasta el religioso. 58
30 Med., ntroduccin a las conclusiones, o. c., No. 4.
31 bd., No. 6.
32 Med., Justicia, No. 5.
Esto indica que estamos en el umbral de una nueva poca histrica de nuestro continente, llena de un anhelo
de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva.
Percibimos aqu los prenuncios de la dolorosa gestacin de una nueva civilizacin. No podemos dejar de
interpretar este gigantesco esfuerzo por una rpida transformacin y desarrollo como un evidente signo del
Espritu que conduce la histo-ria de los hombres y de los pueblos hacia su vocacin.30
Y poco despus:
"As como otrora srael, el primer Pueblo, experimentaba la presencia salvfica de Dios cuando lo liberaba de la
opresin de Egipto, cuando lo haca pasar el mar y lo conduca hacia la tierra de la promesa, as tambin
nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva, cuando se da el verdadero
desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones
ms humanas.31
Como vemos, el lenguaje usado todava mezcla liberacin y desarrollo. Sin embargo, debemos recordar que el
expresar la tarea de la fe como praxis de liberacin, con sus diversos matices, y la no aceptacin del trmino
"desarrollo, por la ambigedad que encierra, aunque se le aada "integral, ya se haba logrado por G.
Gutirrez, como lo mostramos al analizar su conferencia de Chimbote, e igualmente se haba alcanzado en
algunas comunidades de laicos.
El avance teolgico aportado por el Vaticano , en lo referente a la unicidad de la vocacin humana, que es
nica, divina (GS, 22), est presente en Medelln, como punto de primera importan-cia. No va por un lado la
creacin y luego, como un correctivo, la redencin de Cristo. Son distintos momentos y concreciones del nico
plan salvfico de Dios. Merece notarse que dicha unidad est mejor afirmada y elaborada en el documento de
trabajo definitivo, en su parte teolgica, que estu-diamos en la primer parte. El contexto teolgico de la unidad
de la historia en el que se mueve la par-te correspondiente a la reflexin teolgica del documento sobre la
Justicia, y desde ah se iluminan los problemas histricos de justicia en que vivimos. Ahora bien, la fe y el Reino
no se reducen a la inmanencia de lo temporal y mundano:
"No confundimos progreso temporal y Reino de Cristo; sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a
ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios.32
La preocupacin de los que temen que se puede caer en la tentacin de reducir la fe a lo tempo-ral,
desgraciadamente rara vez se acompaa con la preocupacin, con el mismo nfasis, de evitar el reduccionismo
"espiritualizante de hacer del Verbo Encarnado un ngel histrico.
La comprensin de los presentes en Medelln sobre esta unidad de la historia, y las consecuen-cias prcticas
que lleva consigo, en las nuevas formas de vivir la fe y de redituar la misin de la glesia en el mundo
latinoamericano, fue ciertamente muy desigual. Pero lo escrito bajo impulso del Espritu fue un logro como lugar
privilegiado de referencia. Sobre nuestra vocacin expresaron los obispos:
"En esta transformacin de pasar de formas menos humanas a ms humanas-, detrs de la cual se expresa el
anhelo de integrar toda la escala de valores temporales en la visin global de la fe cris-tiana, tomamos
conciencia de la 'vocacin original' de Amrica Latina: 'vocacin a sumar en una 59
33 Med., ntroduccin a las conclusiones, No. 7.
34 Hernn Parada, o. c., p. 107.
sntesis nueva y genial, lo antiguo y lo moderno, lo espiritual y lo temporal, lo que otros nos entrega-ron y
nuestra propia originalidad'.33
Fe y poltica no son lo mismo. Pero una fe ignorante de su dimensin poltica, de su responsa-bilidad en la
creacin histrica de una sociedad de hijos de Dios, de hermanos en Cristo, es una fe disminuida y trunca. Por
otra parte, los humanismos polticos enmarcados nicamente en lo tempo-ral pierden el valor ms profundo que
slo aporta la esperanza cristiana. Medelln acepta la unicidad de la historia en sus documentos y expresiones
ms acabadas. No pretendi, y todava no era posible, desarrollar ms ampliamente las dimensiones de la fe en
el quehacer poltico. Pero esta asimilacin de la unicidad de la historia permite a Medelln abordar abiertamente
y con valor los gozos y espe-ranzas, las tristezas y angustias del hombre latinoamericano en este tiempo de
transformaciones ace-leradas. Abordarlas con el corazn del apstol: "la caridad de Cristo nos apremia.
c. Conclusiones
Me parece que estos son los temas centrales en la conferencia general del episcopado latinoame-ricano. Los
mejores esfuerzos e intuiciones de los cristianos latinoamericanos encontraron eco y se densificaron en
Medelln. La glesia Latinoamericana tomar, desde ese momento con especial fuer-za, una direccin
sorprendente para los "poderes de este mundo. Un obispo compar la experiencia de la glesia
Latinoamericana reunida en Medelln, a la de Moiss en el Sina.34 La glesia Lati-noamericana renov su
alianza con Cristo encarnado y pobre.
2. Un eco de la teologa del desarrollo europea: J. Comblin
La lnea que el Espritu marc en Medelln es todava ms clara, no slo por haber superado obstculos
extraeclesiales, sino por no subrayar corrientes de pensamiento de autores tan representa-tivos en ese
momento, como J. Comblin, entre otros, quien elaboraba una teologa de corte europeo con tela de
problemtica latinoamericana. Medelln eligi lo que eran intuiciones y caminos nuevos que se centraban en la
justicia como amor al pobre. Me refiero a Comblin en este momento, por su prestigio bien ganado como telogo,
y porque su obra manifiesta lo que era la corriente "progresista y moderna de la teologa post-conciliar en
Amrica Latina. El interlocutor de esta teologa es el hombre moderno, el hombre de las "libertades
propugnadas por la Revolucin Francesa, al cual se le muestra lo razonable de nuestra fe.
Buena muestra del pensamiento teolgico de Comblin en torno a las realidades latinoamerica-nas, poco antes
de Medelln y poco despus de esta conferencia, lo tenemos en su obra "Cristia-nismo y Desarrollo. Contiene
tres artculos: los dos primeros, de Junio y Marzo de 1958 respecti-vamente; el ltimo de Julio de 1969. El tema
central, como bien indica el ttulo de la obra, es la rela-cin entre el cristianismo y el desarrollo. El trmino
"desarrollo muestra la vigencia e importancia del tema en esos aos. Como se habr observado en una lectura
atenta de los textos que aduje de Medelln, se usa en varias partes la expresin "desarrollo integral. Siempre
nos podemos quedar en palabras. Y aunque no debemos negar la importancia que tiene el uso de la palabra,
de un trmino que sea fcilmente inteligible en el sentido que deseamos usarlo, lo ms importante es el
contenido que le damos. Comblin plantea el problema de la siguiente manera:
"Si damos a la palabra desarrollo un sentido general, no ser difcil mostrar que hay acuerdo entre todos los
cristianos, y ms an entre todos los hombres de hoy. Por ejemplo, si toma- 60
35 J. Comblin, "Cristianismo y desarrollo, PLA, Quito, 1970, p. 7-8.
36 bd., p. 11.
37 bd., p. 17
38 bd., p 24.
mos desarrollo en el sentido de crecimiento del hombre, o de expansin de sus cualidades o desarrollo de todas
las capacidades humanas. Habr acuerdo tambin si definimos desarrollo de la siguiente manera: movimiento
para una vida material mejor, gracias a una mayor pro-duccin de bienes materiales y una distribucin ms
amplia de esa produccin ms abun-dante.
Pero tal definicin no compromete a nadie y permanece en el campo de la utopa. Quin no dira que una vida
mejor es cosa buena? El problema surge cuando se plantea la cuestin del saber cmo se puede o debe llegar
a esa vida mejor, cul es el camino y cules las etapas. Ahora bien, aqu se presentan dos concepciones del
desarrollo y en la prctica no es fcil ar-monizarlas. La primera es la de los tcnicos y la segunda es la de los
moralistas, o de los in-telectuales.35
Enseguida Comblin describe el camino correspondiente a la primera concepcin, el cual es adoptado por el
occidente. Esta visin del desarrollo est marcada por la produccin de cosas, por-que el deslumbramiento
producido por los avances tecnolgicos crea la ilusin de que es posible que todos tengan de todo. En este
sistema, por el ej. El de los Estados Unidos, se subordina la moral a la tcnica. Sus graves deficiencias son el
provocar desigualdades crecientes, as como el ahogar lo tico y moral.
El otro camino, indica Comblin, o sea el de los moralistas e intelectuales, subordina lo tcnico a lo moral. La
base de la planificacin socialista centralizada se hace en nombre de valores morales, del derecho de todos los
hombres a tener lo necesario para la vida humana. Muestra Comblin que las realizaciones socialistas actuales
no propician la participacin de los ciudadanos en el campo poltico, como tambin es notoria la cortedad en el
nivel de vida de esos pueblos.
A continuacin, se refiere Comblin a los documentos del Magisterio en torno al tema de lo so-cial y, a grandes
trazos muestra que los documentos se sitan en un "nivel de generalidad tal que de ellos no se puede deducir
ningn programa concreto. Y concluye:
"Eso quiere decir, que la glesia no tiene solucin para el desarrollo. Hay solamente un lla-mado para que los
hombres busquen la solucin.36
Despus de describir algunas posiciones de la glesia ante el desarrollo, llega al tema de la voca-cin humana y
el desarrollo. E insiste en que el hombre no slo debe evitar negativamente el pecado, sino positivamente
conocer su vocacin y realizarla fielmente.37 A continuacin seala las limitacio-nes de nuestra libertad, como
son las circunstancias histricas pasadas y presentes que condicionan nuestra realizacin. Pero enfatiza que,
de uno u otro modo, debemos orientarnos al desarrollo, pues est en la entraa de la vocacin humana:
"Actualmente el destino es el desarrollo. Por lo tanto, la vocacin es determinada por ese destino. Hay algunas
opciones posibles entre las cuales se puede escoger, cada uno segn su inspiracin. Pero no es legtimo
quedarse al margen de las fuerzas que actan.38
Hasta aqu llega su primer artculo. En el artculo de marzo del 68, adopta Comblin el concepto desarrollo en
trminos ms reducidos a los antes expuestos:
"Podemos entonces decir que una sociedad se desarrolla cuando se aproxima a los Estados Unidos.
nterpretamos as la concepcin explcita o implcita de la humanidad entera. El 61
39 bd., p. 42.
40 bd., p. 57.
41 bd., p. 54.
camino del desarrollo ser el que permitir alcanzar, lo ms rpidamente posible, el nivel ma-terial de los
Estados Unidos.39
En este artculo considera si la religin es y ha sido una fuerza hacia el desarrollo o un obstculo para el mismo.
Y consecuentemente las ideologas al respecto.
Con lo hasta aqu expuesto aparecen los matices y contenidos que le da Comblin al trmino de-sarrollo, as
como los enfoques y caminos diferentes que analiza se pueden dar para lograrlo. Ahora podemos observar las
diferencias con Medelln. No aparece en Comblin el anlisis estructural que nos ofrecen las ciencias sociales,
las cuales sealan la situacin de dependencia de nuestros pueblos, como la causa determinante de nuestro
subdesarrollo. No es apreciada por Comblin la injusta forma como est estructurada la sociedad moderna. Por
esta razn no puede calibrar el pecado estructural, la "violencia institucionalizada que deja sentir su peso sobre
las crecientes masas de marginados. Acepta Comblin la teora que interpreta el desarrollo como retraso
cronolgico. No capta la imposi-bilidad de seguir el camino de Estados Unidos, dado que la grandeza de esta
nacin se sustenta en la riqueza succionada a las naciones dependientes. El clamor del pobre en Amrica
Latina, tema central en Medelln, es tocado por Comblin desde "arriba. El "amor eficaz que busca solidaridad
con el pobre, no est presente vitalmente en estos artculos. Sin embargo, un tema importante que aparece en
la teologa de Comblin es el de la unidad de la historia. Hace ver la relacin entre historia y esca-tologa:
"De acuerdo con la escatologa cristiana este mundo debe pasar por una serie de etapas antes de su
transformacin final. Hay armona entre las transformaciones histricas y la transfor-macin escatolgica. La
historia no queda fuera de la escatologa.40
Se siente el peso positivo de lo mejor de la teologa del Vaticano , con la consiguiente supera-cin de
dualismos maniqueos. Comblin muestra el impulso hacia el desarrollo que tiene el mundo desde la creacin, y
cmo el cristiano debe estar atento en las diversas circunstancias histricas a este impulso de crecimiento para
secundarlo:
"Cristo no toma la iniciativa del desarrollo: era intil, el impulso ya estaba en el mundo desde la creacin. Cristo
viene a completar la creacin. Cuando el desarrollo se manifieste, El lo lle-var a la salvacin, esto es, a la
perfeccin designada en el plan de Dios.
En este sentido necesitamos permanentemente descubrir la aplicacin concreta del cristia-nismo. No basta leer
el Evangelio: puesto que ste no nos dice dnde ni cmo se aplican las palabras y los signos ah contenidos.
Por eso, los cristianos estn en la misma situacin de todos los hombres; no saben el camino cierto de
antemano. Necesitan interrogar la realidad de los acontecimientos, ver las necesida-des de los tiempos.41
Como vemos, la afirmacin de la creacin como el primer momento de la historia de la salva-cin es aspecto
clave en la teologa de Comblin. Adems, apoya la toma de conciencia de la falta de un proyecto poltico en el
Evangelio, pues ste se mueve en otro nivel, aunque sus exigencias pene-tren hasta el ltimo pice de la
dimensin personal o poltica. La responsabilidad y misin del cris-tiano abarca la totalidad de la creacin.
El tema de la unidad de la historia y las aplicaciones que propone desde esta base para la misin del cristiano y
de la glesia, son lo ms positivo de la reflexin teolgica de Comblin. Sus limitaciones 62
42 J.L. Segundo, "De la Sociedad a la Teologa, ed. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1970, p. 118.
las anot anteriormente. En resumen, Comblin representaba entonces en la teologa latinoamericana, un eco de
la Teologa del desarrollo de Europa, la cual aplicaba con reflexin propia sobre los avan-ces del Vaticano , a
la realidad latinoamericana.
3. De la sociedad a la teologa: J. L. Segundo
En el libro titulado "De la sociedad a la Teologa, publicado en 1970, se recopilan algunos de los mejores
artculos de Juan Luis Segundo, la mayor parte de ellos, anteriores a la reunin de Me-delln. Selecciono este
libro como representativo de la nueva forma de ver el quehacer teolgico y las exigencias de la fe en el mundo
latinoamericano. En J. L. Segundo encontramos algunas de las in-quietudes y nuevos trazos teolgicos que
fecundaron las lneas maestras de Medelln. Debo notar que en el libro de J. L. Segundo, falta organizar los
temas que trata de una manera sistemtica. Adems, es incipiente el acercamiento al tema de la fe como praxis
de liberacin por el pobre. Ser G. Gutirrez quien d ese paso definitivo.
a. Conciencia de la situacin de dependencia
Lo que permite a Juan Luis Segundo situarse ante el problema del "desarrollo, de una manera muy diferente a
la de Comblin, es el anlisis social adoptado sobre Amrica Latina. J. L. Segundo acepta el marco terico de la
teora de la dependencia, lo cual le permite enfocar mejor su crtica al trabajo pastoral de la glesia. En el
captulo donde desarrolla el tema "poltica sub o supra-desarro-llada, describe la forma que en la sociedad
contempornea toma la explotacin de nuestros pueblos:
"No es la primer vez, ni ser la ltima, que se hace ver, con autores de la categora de Toyn-bee, cmo esos
pases (los desarrollados) han estructurado un imperio econmico, una de cuyas condiciones es, precisamente,
que los pases poseedores de materias primas, no sean competidores en el mercado industrial. As como la
proletarizacin del obrero apareci en el capitalismo clsico como un condicionante necesario para el desarrollo
del capital, la "prole-tarizacin de pases perifricos latinoamericanos aparece como el factor ms poderoso de
la prosperidad del gran mercado de productos manufacturados que es hoy, por ejemplo, Esta-dos Unidos.42
En ese momento, hace ya casi 10 aos, como en la actualidad, el anlisis de Juan Luis Segundo es correcto.
En esos aos se aceleraba el proceso de expansin de las compaas transnacionales que harn una
redistribucin del trabajo internacional. Formarn industrias manufactureras en los pases perifricos, para
explotar la mano de obra barata que abunda en estos pueblos, pero retienen el ca-pital y la tecnologa en los
pases-centro.
Esto dar lugar a que la deuda externa de los pases dependientes, por la compra de bienes de capital a
precios cada vez ms altos, tenga que subir en forma escandalosa y que el modo y el tipo de productos que
producen no vayan de acuerdo a sus intereses, sino a los del pas o grupos metropo-litanos. Tambin en la
dcada pasada, como en la actual, es vlido lo que expresa J. L. Segundo sobre la explotacin de nuestros
pases por Estados Unidos y el rol que desempean las oligarquas inter-nas:
"Esta proletarizacin no consiste necesaria y primariamente en que los pases perifricos sean pobres: consiste
en que sean "obreros y no socios o competidores. Que trabajen por un sa-lario y no de manera creadora. El
desplazamiento de la tcnica (y de los tcnicos) a la metr-poli, la irrealidad de una cultura y creatividad
autctonas, o sea, del desarrollo de cada sector 63
43 bd. p. 118. Del rechazo del sistema social occidental, no se sigue que se vea como "cristiana la concrecin
histrica que tiene el socialismo en Rusia o China, como ver J.L. Segundo; cfr., p. 124-125.
44 bd., p. 49. En esta parte de su libro, se reproduce la segunda parte del artculo "hacia una exgesis
dinmica, apare-cido en la revista Vspera (1967), No. 3., p. 81-84.
de la sociedad en Amrica Latina no es algo fortuito; es la base misma con que estos pases contribuyen al
nivel de vida, de cultura y aun al equilibrio poltico interno de los Estados Unidos. A expensas, claro est de su
deshumanizacin interna, de su hipertrofia poltica, de su estructura oligrquica.
En efecto, en esta situacin, toda "ayuda es canalizada por el sistema y vuelve a su origen en forma de capital
exportado o de consumo de productos de la metrpoli.
Y por otro lado, las oligarquas, por ser lo que son frente a las masas, es decir, 'oligos', esca-sas, dbiles
numricamente, slo pueden sobrevivir en el poder alindose a la fuerza exterior y convirtindose, como se ha
dado en llamarlas, en 'herodianas'.43
No usa el trmino "violencia institucionalizada en estos artculos, pero lo que se quiere mani-festar por ese
trmino en Medelln, queda magnficamente explanado en los prrafos de J. L. Se-gundo. Algunos cristianos se
preguntarn, es ms defendern, que no es tarea de los telogos refe-rirse a estos temas socio-polticos. No es
de extraar, pues estas voces, en general, provienen de los grupos oligrquicos. De aquellos que por su
capacidad econmica han aprendido y tienen tiempo de leer y reflexionar. Podrn cuestionar y manifestar que
los telogos que hablan de cuestiones polticas no saben del asunto: que hablen de la "otra vida. Si es de sta
su preocupacin sera de elemental sinceridad que revisaran sus conocimientos de economa-poltica sobre la
crtica proveniente de las ciencias sociales al sistema capitalista. Estos "cristianos aceptan con gusto los
aportes de las ciencias en materia de tecnologa que les permiten, siendo pocos, tener una vida llena de
comodidades con el sacrificio de las mayoras. Por esta razn, obviamente son reacios a la aceptacin de los
avances de las ciencias sociales que manifiestan el desorden de la injusta organizacin de la sociedad moderna
capitalista.
En los artculos recopilados en este libro, J. L. Segundo todava rehye el empleo del lenguaje marxista. As
mismo, rehye el manifestar la validez de la crtica de Marx al capitalismo liberal. Sin embargo, de hecho,
acepta temas claves en el pensamiento de Marx, como es la concentracin de capital y la consiguiente
proletarizacin de muchos. Es decir, el fenmeno de las clases. Paso ahora a estudiar en J. L. Segundo la
funcin que propone debe desempear la teologa y el cristiano en el quehacer poltico. Tema difcil y al que
dedica particular atencin por la urgencia del mismo en Am-rica Latina.
b. Dimensin poltica de la fe.
Al hablar de la situacin de dependencia y explotacin de Amrica Latina esta realidad entraa la pregunta
sobre la misin del cristiano en este mundo. Es decir, qu relacin tiene el mundo y el Re-ino? En el captulo
titulado qu pasa en el mundo?44, muestra J. L. Segundo los logros y limitaciones del Vaticano sobre este
tema. Subraya los prrafos del Concilio, particularmente en la Gaudium et Spes, donde se menciona la
vocacin nica del hombre. Hace ver que el Concilio no llega a aclarar sin ambigedades el modo como llega la
salvacin al no bautizado por agua. En relacin a este tema viene el siguiente artculo reunido en el libro que
estudiamos, y que lleva el ttulo: "salvados. de 64
45 bd., p. 77.
46 bd., p. 77.
47 Cfr. Col 1, 13-23; Ef 1, 3-23.
48 Cor 6, 12-20; 15, 35-49.
49 Jn 15, 5; Rom 7, 21-25.
50 J.L. Segundo, o. c., p. 95-104.
qu?45 Es otro aspecto del problema que encabezamos como la dimensin poltica de la fe. Es decir, tiene
algo que ver la salvacin con el quehacer histrico humano? Dice J. L. Segundo:
"La pregunta clave para dirimir el problema de las relaciones entre funcin intelectual y sal-vacin cristiana,
podra formularse as: es el cristianismo una religin de salvacin extra-mundana? Entendemos que es intil
soslayar esta pregunta dejando deliberadamente de lado, como a veces se hace, el uso pastoral del trmino
salvacin y sus derivados.
Nuestros cristianos leen el Evangelio y normalmente extraern de l lo que nosotros no les queremos decir: que
nada vale ganar todo el mundo, si 'se pierde el alma', que slo hay una cosa necesaria entre todas las que
pretenden serlo, que 'el que crea y se bautice se sal-var..46
Profundiza J. L. Segundo desde la triple pregunta: de qu se salva el hombre; quin es el que sal-va; y cmo se
salva. Despus de analizar brevemente cmo el cristiano latinoamericano comn est muy lejos de considerar
vitalmente el Evangelio como la "Buena Nueva, pasa al estudio del tema. Sera prolijo repetir su anlisis.
Rpidamente sealo los puntos sobresalientes y sus conclusiones. To-cante a la primera pregunta, indica J.L.
Segundo que en el Nuevo Testamento San Pablo es explcito en que la salvacin ya se dio en Cristo, que se
est dando en el presente, y que alcanzar su plenitud en el futuro.47 Esta salvacin es de todo mal, de todo
aquello que disminuye al hombre, no slo en lo espiritual, sino tambin en lo material.48 Esto responde al de
qu se salva. Respecto a quin salva, muestra la iniciativa y gratuidad de la accin de Dios. Slo Dios salva.49
Sin El nada es posible. Dios es creador de libertad, por lo que el ya salvado, desde la historia y en la historia
alcanza el don de la salvacin, mediatizada por dicha libertad. Respecto a la tercera pregunta, cmo se es
salvado, subraya J.L. Segundo hacindose eco de San Pablo, que el "justo es salvo por la fe (Rom 3,28). Esta
fe-respuesta total se proyecta en una moral que es creativa, progresiva, social y significativa.50 Estos cuatro
elementos son los especficos del horizonte moral de la fe cristiana. La moral cristiana es crea-tiva, pues no se
tiene una ley que me impone esto como bueno y aquello como malo, sino se tiene un corazn nuevo para amar
y ste crear nuevas formas de vivir el amor segn los condicionamientos histricos. Es una moral progresiva.
No es en un solo acto el final de la vida. Pablo dice que el "for-nicario, el homicida.no poseern el Reino (
Cor 6, 9-10), y a su vez, Mateo en la parbola del Re-ino (Mt 25, 31-46), nos dice que el que dio de beber al
sediento, etc., es el que alcanza la vida eterna. Segn esto, parece contradecir a Pablo, pues muchos de esos
homicidas y fornicarios dan de beber al sediento, o han compartido el pan con el hambriento. La contradiccin
se supera al captar que lo determinante en el proceso de renovacin, es el dejar crecer el amor en el corazn,
como opcin fundamental de la vida. La moral cristiana es social. Ensea San Pablo, que si alguno se
escandaliza si el come carne sacrificada a los dolos, mejor no come carne nunca, que escandalizar a un
hermano. Social en trminos amplios del que espera activamente la renovacin aun del mundo material (Rom
8,21). La moral cristiana es significativa. El cristiano, la comunidad cristiana en su accin y vida es signo, es
"sacramento de salvacin.
Cimentado en esta base, J. L. Segundo puede hacer comprender ms fcilmente la dimensin poltica de la fe.
No va por un lado el mundo y sus dinamismos y por otro la fe y el Evangelio: 65
51 bd., p. 109.
52 bd., p. 130-131. Esta parte est tomada del artculo "Social Justice and Revolution, aparecido en la revista
America (New York), 27 de Abril de 1968, p. 574-578.
"La construccin del mundo y por ende la teologa, no pueden ignorar la poltica y sus pro-blemas. Durante
cierto tiempo, se lleg a pensar, en el mbito de la glesia Catlica, que la palabra glesia poda extenderse
hasta el lmite mismo de lo social. En cambio, lo poltico pareca estarle vedado. Hubiera sido malsonante hablar
de una doctrina poltica de la glesia en el mismo tono y con el mismo derecho con que tiene que hablarse de su
doctrina social.
Se lleg al punto de afirmar que mientras en la glesia el mensaje cristiano y la teologa no podan mostrarse
indiferentes ante las estructuras de trabajo, tenan en cambio que mante-nerse neutros ante los regmenes
polticos.51
Enseguida, J.L. Segundo pasa a analizar las formas clsicas de poltica y las que imperan en el mundo
moderno. Seala sus puntos positivos y negativos. Naturalmente que no pretende afirmar que la glesia o los
Evangelios nos dan un modelo o teora acabada del estado y de la sociedad. Pero, as mismo, la inspiracin de
los valores evanglicos no se diluye en algo ahistrico o vago:
"Los Evangelios o, si se quiere el Nuevo Testamento, no presentan una teora de la sociedad o especiales
procedimientos para modificarla. "Ay de los ricos!, dijo Cristo de distintas ma-neras y en diferentes ocasiones.
Y explic el por qu. Pero no es posible deducir de ello un sistema econmico o poltico. Se trata de una
orientacin humana que rechaza el lucro como centro de la actividad de un hombre y de sus relaciones
interpersonales.
Ahora que palabras como inspiracin, orientacin, etc., no significan actitud vaga, vaca, flui-da. En nombre de
esa inspiracin, la Pastoral de Adviento, antes mencionada, concluir, por ejemplo, que es un deber cristiano
rechazar el capitalismo que hace del lucro un resorte esen-cial o ltimo.
El mandamiento evanglico del amor a todos los hombres, aun a los ms pequeos: el buscar ante todo, con
hambre y sed, la justicia; la fraternidad universal; todos esos elementos del mensaje trasmitido por Jess, si
verdaderamente se convierten en existencia interior y totali-zadora, se traducirn a lo largo de enfrentamientos
con personas, estudios, sistemas y situa-ciones, en orientaciones concretas y en tomas de posicin.52
La tensin de la fe, que siempre existe encarnada y concretada en el aqu y hoy de una comuni-dad eclesial y
humana, incluye la insatisfaccin y conflictividad del que espera la plenitud de la reali-zacin humana y no se
conforma con las realizaciones siempre deficientes de la comunidad poltica intramundana. El Evangelio, como
hace ver J. L. Segundo, o la doctrina posterior de los Santos Pa-dres o del Magisterio de la glesia, no ofrecen
un modelo socio-poltico, como el elaborado por Marx, lo cual le permite al hombre de fe situarse profticamente
delante de cualquier sistema para denunciar y criticar lo atentatorio contra la dignidad humana de hijos de Dios,
y a su vez, dar espe-ranza al corazn humano de que el Seor no falla, que suscitar hombres que procuren un
mundo mejor. Tiene la fe y el servicio de la glesia un carcter poltico, que se realizar de diferentes maneras a
lo largo de la historia, segn sus condiciones; pero no queda reducida a las concreciones sociales y polticas
que se dan en este en temporal.
Esta fe que opera por el amor (Gal 5,6), buscar activamente apartar las formas caducas de vivir el amor
cristiano, ms an el egosmo que se oculta hipcritamente detrs de expresiones cristianas. En nuestras
naciones latinoamericanas, qu se encierra en las expresiones: "paz, conservar el orden, guardar la ley, etc.?
Quines fabricaron y votaron esas leyes que defienden el sistema de privilegios 66
53 bd., p. 148.
de unos pocos? Para desenmascarar esos engaos, las posibilidades legales se cierran y no queda en muchas
circunstancias sino la violencia para enfrentar la violencia inhumana que se oculta detrs de la "legalidad y el
orden:
"La izquierda puede llamarse izquierda, a pesar de todas las ambigedades del trmino, por la radicalidad con
la que busca un cambio de las estructuras, no remendando, sino reconstru-yendo. Pues bien, en Amrica Latina
se enfrenta a la necesidad de introducir la violencia de-ntro de un orden establecido que hace esfuerzos
continuos e inteligentes para que siempre nazcan nuevas esperanzas, nuevas connivencias, nuevas
complicidades.
En estas circunstancias, slo la destruccin planificada de la ley, de la seguridad, de la digni-dad de la
propiedad, del bienestar, del progreso (que repito, sern netamente insuficientes y engaosos, pero son bienes
reales) traer la posibilidad de una revolucin. Pero en esa ley, en esa seguridad, en ese progreso, se ven
clsicamente los instrumentos con que se expresa el amor a los semejantes, es decir, el mandamiento cristiano.
Cuando se oye decir, en otras partes, que el 'desarrollo es el nuevo nombre de la paz', mu-chos
latinoamericanos piensan que, en la compleja realidad latinoamericana, el problema vie-ne precisamente de que
el 'desarrollo es el nuevo nombre de la violencia'. En otras palabras, que la promesa vana y las realizaciones
mnimas del desarrollo ayudan a hacer soportable un orden bajo la apariencia de ley, esconde una violencia
inhumana.53
El abrazar la dimensin poltica de la fe, implica abrazar de un modo muy particular la cruz de Cristo. En
Amrica Latina, el cambio no va a lo secundario del sistema, sino a su mismo ncleo. La accin tendiente a
provocar dicho vuelco, es la revolucionaria. J. L. Segundo analiza a continuacin las posibilidades de la accin
del cristiano como revolucionario, para prevenirlo de un simplismo que lleva a cohonestar cualquier tipo de
accin. Seala que ciertamente esto marcar diferencias, pero que tener en cuenta el grado de evolucin y
maduracin de la sociedad en que se vive, abre horizon-tes al cristiano revolucionario, en su impulso de
construir una sociedad ms justa y humana.
c. Hacia una teologa latinoamericana.
Uno de los mejor aportes de J. L. Segundo, antes de Medelln, fue su conciencia de la necesidad de repensar la
vida cristiana en nuestro continente a la luz de nuestra fe. Y constatar que la reflexin teolgica efectuada en
cuatro siglos de vida cristiana en Latinoamrica no ha sido capaz de forjar un pensamiento con caractersticas
apropiadas a la problemtica latinoamericana. Si nuestra dependencia en el orden econmico y poltico es
grande, dicha dependencia tiene un subrayado en rojo vivo en lo que se refiere a pensamiento teolgico. Se ha
vivido repitiendo el pensamiento teolgico europeo por cuatro siglos. No que se desprecie la fuerza de la
teologa pensada en Europa, ni que se reduzcan sus innegables mritos, pero es inadecuada para la realidad
latinoamericana por las caractersticas propias de esta. Se ha vivido con naturalidad, por dcadas, la dicotoma
de caminar, por un lado el quehacer teolgico propiedad privada de unos cuantos eclesisticos y privilegiados
laicos, y por otro lado, la vida cristiana del pueblo humilde que se alimenta en devocionarios y ritos populares,
mezcla de tradiciones y costumbres ancestrales, con temas evanglicos. La instancia de problemas sociales,
como los antes sealados, apremia ms urgentemente el quehacer teolgico sobre estas rea-lidades:
"Nuestro intento aqu es reflexionar en la condicin de alienacin propia de la teologa en el continente
latinoamericano. Porque es evidente que una realidad humana con caractersticas 67
54 bd., p. 11-12. Esta parte reproduce un artculo titulado "la teologa, problema latinoamericano, aparecido en
DO-C., No. 68-14, del 4 de Julio de 1968.
55 bd., p. 17.
propias, no debe carecer de teologa, es decir, de una traduccin del mensaje cristiano a la propia realidad. Y
sin embargo, eso es lo que est sucediendo en Amrica Latina. Tiene que or la glesia Latinoamericana
puesto que afirma tener la palabra de Dios, lo que la Palabra de Dios le dice. A ella, no a Europa., puesto que
es ella la que padece el problema.54
J.L. Segundo no elabora un mtodo teolgico; simplemente seala la necesidad de forjar una teologa
cimentada en problemtica latinoamericana:
"En efecto, si lo esencial para toda teologa autntica, como muy bien dice Rahner, es pre-guntarle a la
Revelacin "con el corazn que tenemos y no con el que nos dicen que deber-amos tener, el atentado ms
serio a la teologa latinoamericana consistira siempre en todo intento de separar la vida del telogo, de la de su
propio pas. En efecto, cmo querer que piense una respuesta a la violencia, si se lo introduce en un estatuto
social que lo margina de ella?.55
Toda legtima teologa, ya se piense en Europa o frica, dar un aporte a la glesia Universal. Sacudir el
corazn humano de otras latitudes. Como de hecho ha sido el aporte de la teologa euro-pea en nuestro
continente, en sus aspectos positivos. Y esto se reconocer a la teologa que se vaya logrando en Amrica
Latina, como actualmente se percibe en la glesia situada en Europa, que se re-nueva con los aportes
latinoamericanos. Pero es ilusin el pensar obtener una teologa universal til para todos los nfasis y colores
de la problemtica de cada comunidad local. El tomar conciencia de la necesidad de adaptar el Evangelio a
cada cultura bajo el impulso del Espritu, se acompaa con la limitacin de toda teologa que en sus respuestas
concretas a problemas situacionales es algo contin-gente y pasajero. Es nuestra condicin de glesia peregrina.
d. Logros y limitaciones en esta obra de J. L. Segundo
Las aportaciones de J. L. Segundo, poco antes de Medelln, manifiestan su comprensin de la si-tuacin
histrica de dependencia y explotacin que vive Latinoamrica. Desde la posicin de una pastoral moderna,
critica la pastoral tradicional. La "metnoia, el cambio profundo de personas y estructuras, se manifestar ene.
Compromiso por procurar el cambio social. Se adquiere ms fuerza en esta misin, cundo se toma conciencia
de la unidad de la historia de la salvacin en la que insiste J. L. Segundo. Salvacin que ya est en el corazn
del mundo y que empuja a la tarea de renovar, de hacer nuevo, el mundo y las sociedades histricas. Subraya
la dimensin poltica de la fe. Aborda el tema de la violencia. El importante y discutido tema de la glesia de
minoras, por el que se inclina J. L. Segundo, lo vincula a la accin revolucionaria propia del cristiano. Su
teologa enfatiza el aspecto eclesiolgico de la "pequea grey, del "resto de srael.
Es esto lo que pide el Seor para Amrica Latina? No lo creo as. Si bien es verdad que una pe-quea porcin
de levadura fermenta la masa, en Amrica Latina tenemos masa que legtimamente realiza el aspecto
eclesiolgico de "Pueblo de Dios, en el que se congregan los cojos, los mudos, y todos aquellos que se sienten
fatigados por la carga y piden al Seor que se la aligere.
Desde los logros de la teologa de la liberacin de los aos posteriores a Medelln, aparecen las limitaciones del
trabajo pionero de J. L. Segundo. Su mtodo teolgico no reflexiona sobre el lugar que ocupan las ciencias
sociales, aunque las usa en el quehacer teolgico. As mismo, no tiene un lenguaje apropiado para expresar los
nuevos temas latinoamericanos. Aparece todava muy dbil la 68
56 R. Alves, "Religin, opio o instrumento de liberacin?, ed. Tierra Nueva, Montevideo 1970. Esta es la
traduccin es-paola del original ingls que R. Alves titul: "A Theology of Human Hope, ed. Corpus Books,
Cleveland 1969. Como notar el lector, el ttulo en ingls refleja mejor el intento teolgico de Alves. El ttulo en
espaol toma la palabra "libera-cin por el impulso que dicho movimiento iba adquiriendo en Amrica Latina.
57 bd., p. 5.
expresin y sensibilizacin del "pobre como lugar privilegiado para el encuentro con Cristo, como lugar
teolgico de importancia clave. En esos aos, empieza a abrir pistas para una teologa de la fe como praxis de
liberacin. Esto provoca la limitacin del contexto en que sita la vivencia del amor y la misin de la glesia en
Amrica Latina. Sin embargo, su obra ofrece ya un intento hacia una nue-va cristologa, eclesiologa y el
significado de vivir en Cristo.
4. Teologa de la esperanza con libertad: Rubem Alves
Una de las mejores obras de teologa en el campo de las iglesias protestantes en Amrica Latina, en estos
ltimos aos, es sin duda alguna, el libro de Rubem Alves, publicado en espaol el ao 1970 bajo el ttulo
"Religin: opio o instrumento de liberacin?56
No slo muestra su amplio conocimiento de la Sagrada Escritura y de los principales telogos protestantes
antiguos y contemporneos, sino adems es de resaltar el nfasis que pone en querer ser voz del pobre y del
oprimido. Busca un nuevo lenguaje teolgico que sea capaz de expresar el trabajo de liberacin, de
crecimiento, de marcha hacia la libertad. El amor que manifiesta en su obra al pobre y marginado social lo une
con todos los que luchan por su liberacin. Esta unin de los que buscan servir en la tarea de la liberacin es
mucho ms recia que las diferencias que tenemos en algunos puntos doctrinales. La realidad de la unin y
colaboracin en grupos de revolucionarios, entre cris-tianos de diversas confesiones y aun hombres que no han
llegado a la fe explcita, llmenseles marxistas o agnsticos, contrasta con la distancia que los separa de
hombres que llevan el nombre de catlicos, evanglicos, presbiterianos, comunistas, etc., pero que secundan y
se aprovechan del actual orden injusto de cosas. En esta realidad se manifiesta la verdad de la sentencia del
Seor: "no todo el que dice 'Seor, Seor' entrar en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi
Padre (Mt 7,21). De ninguna manera quiero disminuir la importancia del don de la Revelacin explcita, pero es
Palabra del Seor que lo ms importante es vivir conforme al mandamiento de la caridad. Es aquello del Kempis
que es ms importante sentir la contricin que saberla definir.
A continuacin sealar los puntos ms importantes de la obra de Alves, para tratar de sealar posteriormente
sus logros y limitaciones.
a. Crtica al sistema socio-poltico imperante
Un paso para entendernos como responsables en el mundo es captar nuestra condicin de seres histricos. Y
esto como capaces de hacer historia, de transformar nuestro mundo y a nosotros mis-mos. Dice Alves:
"El hombre es un ser histrico. No nace en el mundo de las cosas, de las personas y del tiempo, como un
producto acabado. Su ser no tiene prioridad sobre la historia. Se convierte en lo que es a travs de la historia de
sus relaciones con su medio ambiente. No es, por lo tanto, simplemente un ser en el mundo; viene a ser un ser
con el mundo.57
Esta capacidad creadora propia de la condicin humana est oprimida en el hombre del Tercer Mundo. Explica
Alves cmo a los pueblos llamados subdesarrollados, o a las minora oprimidas en las naciones imperialistas,
como es el caso de los negros en Estados Unidos, se les dicta por parte de 69
58 bd., p. 11
59 bd., p. 59
60 Harvey Cox, "The secular city, ed. The Mac Millan Co., New York, 1965, p. 187-188.
sus amos cmo se deben comportar; los moldes de sociedad que deben intentar. En ciertos casos, como la
mencionada minora negra, aun se les puede hacer participar de los bienes y comodidades del desarrollo, pero
siempre les estar vedado el determinar, el realizar el tipo de sociedad propia de un hombre polticamente libre.
Escribe Alves:
"El hombre del Tercer Mundo, como el hombre negro en los Estados Unidos, comprendie-ron que aunque la
pobreza era tremendamente dolorosa, no constitua el problema bsico. Ellos eran producto de la pobreza.El
subdesarrollo se ha comenzado a encarar no en trminos temporarios, sino en trminos de relacin; como sub-
desarrollo, como resultado de una relacin donde el poderoso y desarrollado domina al dbil y pobre. Para la
conciencia proletaria ste fue el hecho por el cual se explica que despus de todos los programas de ayuda y
desarrollo fomentados por pases desarrollados, las naciones subdesarrolladas fueron, ms que nunca, vctimas
del crecimiento anormal de sus contradicciones internas, del dete-rioro de su economa y del abismo creciente
que las separaba de las naciones ricas. Cmo podra ser de otro modo, si no se les permita ser los sujetos de
su propio desarrollo?.58
Vemos claramente el nfasis que da Alves a la incapacidad del hombre dependiente de crear, de imaginar
activamente el nuevo tipo de sociedad. Esto le resulta particularmente doloroso. En esta crtica a la injusticia del
sistema occidental capitalista, Alves no destaca con la misma fuerza la nece-sidad de luchar, en primer trmino,
por lograr subsanar las necesidades econmicas que impiden a millones de hombres en Latinoamrica llevar
una existencia que se pueda asomar a lo que denomi-namos como vida humana. Es decir, que la justicia
poltica se acompae efectivamente con la justicia econmica.
Es el humanismo poltico el que llama la atencin de Alves. No es un humanismo puramente inmanente. El
rechaza definitivamente esa postura. Pero destaca que la posibilidad de hacer el futuro est en el tomar el
poder, es decir, hacer poltica, la cual define en estos trminos: 'la poltica sera la prctica de la libertad, la
actividad del hombre libre, en la creacin de un futuro renovado'.59 Este humanismo debe leer en la particular
condicin humana la libertad de que ha sido dotado por Dios, que lo libra de determinismos histricos y que lo
empuja siempre a ser ms. Desde este punto de vista, rechaza Alves categricamente la posicin ingenua y
optimista de Harvey Cox. Este, en su li-bro "The Secular City (la ciudad secular), pronostica el fin del trabajo
como carga, gracias a la tcni-ca. En esa nueva sociedad, indica Cox, ser posible disponer de un tiempo
amplio para actividades culturales y de recreacin:
"Esto significa que la gente que desee trabajar en empleos rentables, as lo podr hacer, y aquellos cuyos
intereses y talentos no son salariables, como poetas y pintores, podrn vivir sin prostituir sus talentos. La
divisin tradicional entre trabajo y diversin, u ocupacin y ocio, cesar.60
Esto sera posible, en el mundo de Cox, por la abundancia de bienes que producir el hombre mediante la
tcnica. Para el hombre del Tercer Mundo, realmente es sorprendente esta mirada inge-nua y diramos ofensiva
de Cox. Cuando dos terceras partes de la humanidad no tienen alimentos suficientes.! Se entiende mejor a
partir de estudios como el de Cox, lo que se quiere decir sobre la importancia que tiene el contexto donde se
hace teologa. 70
61 R. Alves, o. c., p. 35.
62 bd., p. 55.
Alves en su crtica a Cox, no subraya los aspectos econmicos del problema. A la pregunta cen-tral de su libro:
cmo conservar y hacer humana la vida en el mundo?, responde enfatizando el as-pecto de la libertad
creadora en la gestin poltica y relega a un segundo lugar la situacin de miseria de las masas populares. Es
natural que Alves siga la crtica de Marcase a Cox, en su libro "El hombre unidimensional. Cuestiona Marcase
una sociedad en la que se otorgue al hombre "panem et circen-ses (pan y circo), con tal que abdique de su
libertad. Esto es lo que propone la sociedad tecnologi-zada descrita por Cox. Marcase no rechaza la tcnica,
pero la sita al servicio de los proyectos hist-ricos surgidos de la libertad creadora del hombre y no al revs,
donde el hombre, los recursos natu-rales, el medio ambiente estn al servicio de la tcnica locamente ansiosa
de producir:
"El enemigo, 'el espectro de la liberacin', es el Negador, el hombre poltico que no quiere vender su vocacin
como creador de la historia, por el papel de consumidor de mercadera. El sistema se torna entonces en el 'opio
del pueblo', ya que a travs de su capacidad para proveer la mercadera en gran escala, hace uso de la
'conquista cientfica de la naturaleza, para la conquista cientfica del hombre.61
Desde el hombre explotado de Amrica Latina se adhiere Alves a la mirada crtica de Marcase sobre ese
absurdo de sociedad. Ahora bien, para dar solidez a su pensamiento teolgico, pasa Alves a la crtica de
sistemas y lenguajes teolgicos donde se aliena al hombre de su quehacer poltico e histrico.
b. Crtica a la teologa de Bultmann, Barth, Moltmann y su lenguaje teolgico
No pretendo repetir el anlisis crtico que hace Alves a estos autores como representativos de una corriente
teolgica. Solamente a grandes trazos reflejo el por qu de su rechazo a seguir esas lneas de pensamiento y
lenguaje teolgico.
No acepta el lenguaje teolgico y modo de ver existencialista de Bultmann por su carcter ahistrico de las
races kantianas del existencialismo. Describe Alves cmo Kierkegaard al enfren-tarse al problema del
conocimiento de la realidad agudizado por Kant, sigue la divisin radical del mundo objetivo respecto del mundo
trascendente y subjetivo. Kierkegaard y los existencialistas to-marn la historia y el tiempo como lo limitado y
pasajero, donde no hay semilla de infinito y trascen-dencia. Esta trascendencia e infinito no se hacen nunca
historia. Permanecen siempre elusivos y al-canzables slo por la fe. Fe que es un brinco en un abismo oscuro.
Esta es la influencia recibida por Bultmann, como seala Alves:
"Este mismo dualismo atraviesa la interpretacin que Bultmann hace del Evangelio como paradigma de
humanizacin. Su teologa comienza en una preocupacin profundamente mi-sionera. El hombre que habla el
lenguaje de la ciencia, el hombre moderno vive segn Bult-mann en un mundo diferente al del Nuevo
Testamento. 'El kerigma es increble para el hombre moderno, declara, ya que est convencido que la
concepcin mtica del mundo es al-go anticuado'. Y l pregunta: 'pueden las prdicas cristianas esperar que el
hombre moderno acepte la concepcin mtica del mundo como verdadera?'. Esperarlo sera a la vez imposible y
sin sentido.62
La alternativa obvia ser, o abandonar el Evangelio por anticuado, o mostrar que est mitologi-zado y que su
visin no tiene que ver con una visin del mundo. Como es bien conocido, Bultmann se entrega a
desmitologizar el Evangelio. Tratar de mostrar que en la esfera subjetiva, donde no se 71
63 bd., p. 63-64.
da historia, aceptamos el Evangelio por la fe, recibida por la predicacin de la palabra. El mundo de la historia,
el entregarse a su realizacin es necedad. La respuesta a cmo hacer y mantener la vida humana en este
mundo?, se debe buscar en el mundo de la libertad y la trascendencia que slo toca tangencialmente al de la
historia. Alves no acepta tal visin de las cosas:
"El humanismo poltico niega lo inhumano de las estructuras presentes y su poder deshuma-nizante con el fin
de obtener un futuro mejor. Niega el mundo de hoy, porque ama el mun-do, porque quiere transformarlo en un
hogar, en un 'sitio de recuperacin'. El existen-cialismo niega absolutamente el mundo. En el mundo, un futuro
renovado no es posible jams. El hombre nunca se puede sentir a gusto en l. Los cambios posibles en el
mundo no tienen nada que ver con el problema de la humanizacin y deshumanizacin. Podramos de-cir que
hay algo de Marcionismo en el existencialismo; una desesperacin del mundo creado, dado que considerando
el acontecimiento de la humanizacin, se encuentra divorciado de l.. La accin del hombre en el contexto de
esta divisin, se vuelve impotente para crear un futuro nuevo. Permanece siendo un destello de lo Eterno.
Presente en el tiempo, siempre tangencial, siempre impotente, para fertilizar la tierra.63
Al igual que para analizar el pensamiento teolgico de Bultmann, hace Alves con el fin de acer-carse al
pensamiento de Barth, la pregunta qu se necesita para formar y conservar la vida humana en el mundo?
Las comunidades cristianas comprometidas en la tarea de formar un mundo nuevo requieren de una teora, de
un lenguaje teolgico que responda a sus vivencias de fe. Muestra Alves la influencia que la primera guerra
mundial tuvo en el pensamiento de Barth. El optimismo de las doctrinas liberales y la confianza en las ciencias y
el progrese inducido por ellas fracasaron en la gue-rra. Aparecieron sus contradicciones. Junto a esta
experiencia histrica, Barth recibe toda la influen-cia de la filosofa de Kant y Kierkegaardl. Se adhiere a la
negacin del valor del mundo y de la histo-ria. Este es lmite, pecado. Este mundo pecador, concluye, es
rechazado por Dios en la cruz de Cris-to. Lo nuevo, el S de Dios, est en la Resurreccin del Seor. Esta es la
verdadera humanizacin. Pero no se puede alcanzar con el esfuerzo humano. Es el don que se recibe por la fe.
Esta nos llega por la predicacin de la Palabra. El trabajo de humanizacin por excelencia ser el de la
predicacin del Evangelio.
Como vemos, la accin en vistas a hacer una sociedad ms justa no encuentra sentido en la teo-loga barthiana
por el dualismo que entraa. El mundo de la libertad, de la trascendencia, de la resu-rreccin, no est en la
historia. Es metahistrico. Pertenece a otra esfera de la existencia humana y cristiana, que slo se toca
tangencialmente con el mundo material. Alves critica la postura de Barth en los siguientes trminos:
"La negacin constitua en su primera parte la contraparte de la esperanza. Ms la esperanza aqu se refiere a
una realidad metahistrica debido al carcter contrario al mundo de la tras-cendencia. No permite la
preocupacin por la creacin de un futuro renovado. No hay lugar para un futuro histrico. El tiempo real no es
el tiempo histrico en su carcter acabado, sino el tiempo metafsico de la resurreccin. En ambas fases, la
humanizacin es una funcin de la predicacin que es la labor humanizante 'par excelence'. El hombre no es el
'homo creator'. Sus posibilidades creativas, en su fase primera, se rechazan como nuevas formas de rebelin.
Su accin, en la segunda fase se reduce al movimiento dentro de las estructuras dadas. Al reflexionar sobre
este problema, en Barth, nos acordamos de lo que un estudiante 72
64 bd., p. 81-82.
65 bd., p. 94-95.
dijo en contra de los burcratas: 'creen que la historia ha terminado'. No hemos llegado a una conclusin
similar ac?.64
Desde la misma pregunta clave: qu se necesita para formar y conservar la vida humana en el mundo?,
cuestiona Alves la teologa de Moltmann. Este afirma que la limitacin de la historia viene a conocerse por las
promesas con que Dios sorprende al hombre y lo llama a la esperanza. La cruz, para Moltmann, siguiendo a
Barth, es el fin del mal, el rechazo por parte de Dios de los poderes del mundo. No ve Moltmann que la cruz es
la condenacin de Cristo por los poderes injustos de este mundo. Ve la cruz como algo necesario, como el fin
ineluctable de lo malo. Ve la cruz como matar, no como ser matado. Afirma Moltmann que la promesa de Dios
en Cristo resucitado, se incorpora en el corazn humano por la fe que llega por la predicacin y hace que el
hombre se mueva hacia el futuro. Cristo resucitado es el punto de atraccin del hombre con esperanza y del
mundo. La espe-ranza es externa a la historia. La libertad no es creadora de historia, no se hace en la historia,
sino es responder a la promesa de Cristo resucitado que nos llega por la predicacin. Como vemos, en esta
teologa, la pregunta sobre el sentido de la existencia de un hombre que no ha recibido la palabra del Evangelio
no encuentra respuesta. Rechaza Alves esta visin:
"Primeramente que la historia es abierta. El problema del futuro y de la esperanza en la his-toria no se
encuentra relacionado especialmente con la decadencia y con la muerte, sino con los poderes que mantienen la
historia cautiva. La cruz no significa morir, sino matar, significa los poderes que destruyen al hombre. La historia
no se encuentra, pues, cerrada por realida-des orgnicas, sino por poderes activos de naturaleza poltica. La
cruz no es jams, pues, una realidad dejada atrs, eliminada por la esperanza. En segundo lugar, no podemos
asumir que la historia est progresando, buscando nuevas posibilidades. La historia se debe tornar abierta. Esto
significa un enfrentamiento con los poderes que la mantienen cautiva. La resu-rreccin no existe jams sin la
cruz, sin la confrontacin. No existe trascendentemente, existe slo cuando la libertad entra en conflicto con los
poderes que tienen cautiva a la historia.
En tercer lugar, la historia no es puesta en movimiento por un 'primum movens', sino ms bien por la dialctica
de la libertad, al encarnarse sta en los sufrimientos del mundo y en consecuencia, da lugar a la negacin, la
esperanza y la accin. La estructura de la trascenden-cia es pues siempre dialctica e histrica, y jams llega a
relacionarse no-dialcticamente y ahistricamente con una esperanza trascendente.65
De lo hasta aqu dicho por Alves, vemos que intenta romper con los esquemas teolgicos dua-listas de
Bultmann, Barth y Moltmann en la forma que mostramos. El problema de la teologa euro-pea protestante es
cmo hablar al hombre moderno, que segn expresin de Kant haba llegado a la edad adulta, que ya no
aceptaba mitos y tradiciones carentes de apoyo de los conocimientos cientfi-cos. Esto provoc que dicha
teologa situara a la fe en lo meta-histrico, que no forja una libertad en comunin con Dios. La fe se recibe
como don que llega por la Palabra predicada. Quin va a negar que la fe es don gratuito que recibimos del
Padre? Pero en esta teologa se opaca la realidad de la Pa-labra hecha carne, la historia humana en su
dimensin divina. Este lenguaje de Bultmann, Barth, Moltmann, concluye Alves, se muestra inepto para
describir el compromiso de los cristianos que lu-chan por la liberacin. Es necesario romper con lo falso y no
inteligible de ese lenguaje de fe. El nuevo surgir de la comunidad de fe a impulsos del Espritu y por ello, por
no reducirse a lo pura- 73
66 bd., p. 113.
67 bd., p. 123.
68 bd., p. 135-141.
mente poltico, capaz de criticarse, de no pensarse eterno, sino abierto a futuros ms amplios y tras-cendentes.
c. Aporte teolgico de Rubem Alves: la vocacin a la libertad
No debemos perder de vista la pregunta que est subyacente en el trabajo de Alves: qu se ne-cesita para
formar y conservar la vida humana en el mundo? A esta pregunta va a responder funda-mentalmente que es
nuestra vocacin a la libertad, la cual, para realizarse se debe encaminar a la tarea de la liberacin humana:
"Nuestro anlisis del lenguaje del humanismo poltico indic que la conciencia de la cual habla est determinada
por una vocacin para la libertad. Su negacin de lo inhumano en el presente, su apertura a la esperanza, su
preocupacin por la transformacin de la negacin y la esperanza por la historia, a travs de una accin poltica,
son los signos que nos llevan a describirlo como una conciencia determinada para la libertad y dedicada a la
tarea de la libe-racin humana.66
Es este el punto de partida de la visin teolgica de Alves: la vocacin a la libertad. ndica Alves, que este tema
es central en el mensaje de la Sagrada Escritura. Analiza cmo el rito de la fertilidad balico, la descripcin de
la construccin de la Torre de Babel, son igualmente reprobados en la Bi-blia, pues quieren situar al hombre en
un orden preestablecido, donde lo nico a realizar es some-terse al orden dado. En esa concepcin, la cual es
rechazada por los autores bblicos, el mal es rom-per el orden establecido. Tambin San Pablo romper con la
visin de una ley que dictamino lo bue-no o malo y que coarta la libertad humana. La concepcin de ley propia
de la ideologa griega, que la conceptuaba bajo el ttulo de 'ley natural' y que influir en el pensamiento catlico
de manera nota-ble, es rechazada por el apstol de las gentes que proclama que 'para ser libres nos libert
Cristo' (Gal 5,1). Clavar la libertad en un 'orden', es lo que rechaza Jess sobre el sbado. Esos paradigmas
fijos, que slo intentan reproducir un pasado, cerrados al futuro, que reducen la existencia a un tra-bajo de
imitacin, de hecho han influido en la teologa catlica seala Alves, como un don que viene a completar, a
hacer posible que el hombre pueda adecuarse al orden ideal establecido.67 Sea-lada esta vocacin a la
libertad, pasa Alves a mostrar la historicidad de la libertad, despus la dialc-tica de la libertad y finalmente el
don de la libertad.
+ Historicidad de la libertad
En primer lugar, se aparta Alves de un humanismo poltico que absolutiza el quehacer intra-mundano y se cierra
a la trascendencia y lo eterno. Este lenguaje y concepcin inmanentista, cuando llega a constatar la distancia
abismal entre los ideales y los hechos humanos, cae en la frustracin. Muy otro es el lenguaje que propugna
Alves. Promueve un lenguaje que denomina propio del mesia-nismo humanstico o la humanizacin como don.
Explica claramente que el lenguaje de srael es histrico, pues se basa en acontecimientos donde se hizo
especialmente presente la Palabra de Dios y no en concepciones metafsicas o mticas.68 Los israelitas eran
objetiva y subjetivamente conscientes de ser esclavos. El Seor los empuja a la libertad, aun contra su
tendencia natural de temor y pureza que los llevaba a seguir en el sistema como 'esclavos domesticados',
sujetos a las ollas de cebollas. Fue un don. Ah se inicia para srael su historia; una historia hacia la libertad. La
Biblia ser la narra- 74
69 bd., p. 152.
70 bd., p. 159-160. Escribe Alves: "Nietzsche capt el movimiento de la dialctica de la liberacin en su
parbola de las tres metamorfosis del espritu. El espritu en la primera fase aparece como un camello, la bestia
de carga que desea ser bien cargada. No sabe cmo decir 'no'. Se encuentra sumergido, reconciliado, y
domesticado con 'lo que es'. Mas en-tonces surge la libertad. El espritu se vuelve un len. El len es el poder
de la libertad que ha aprendido a decir 'no' al amo que lo tena en cautiverio. Quin es este amo? Es el gran
dragn: 'no hars'. Dice: 'todo el valor de las cosas brilla en m'. 'Todo valor ya ha sido creado hace tiempo y yo
soy todo el valor creado'. Por qu el len es necesario? Lo es para la creacin de la libertad que no puede
existir sin la resistencia del 'no' al poder que sostiene el pasado como la reali-dad fundamental. Se debe romper
lo viejo, se debe matar al dragn, de lo contrario lo nuevo no puede vivir. La libertad asume entonces la forma
de la Negacin, cuando enfrenta al poder de lo viejo. Mas el len no es la expresin final de la libertad. El
espritu se vuelve nio. Por qu el len de presa debe volverse un nio?, pregunta Nietzsche: 'el nio es ino-
cencia y olvido, un comienzo nuevo, un juego, una rueda auto-impulsada, un primer movimiento, un 's sagrado'.
Para el juego de la creacin se necesita un 's sagrado' (cfr. F. Nietzsche, "As hablaba Zarathustra, in W.
Kaufman, p. 137-139).
cin de esa historia hacia la libertad. Narracin de triunfos, luchas y retrocesos en ese camino donde est Dios.
Si el lenguaje en el Antiguo Testamento es histrico, todava se privilegia ms en el Nuevo Testamento, en el
acontecimiento de Cristo. La historia no produce, no engendra al Verbo (Jn 1, 1). El Verbo viene a liberar, a
hacer nuevas las cosas, que por s solas no lo lograran. La comunidad de fe primitiva relatar en lenguaje
histrico las maravillas de Dios. En el Verbo encarnado aparece el sentido profundo del tiempo. En el
Emmanuel Dios con nosotros, este presente es lanzado, abier-to al futuro. El presente no agota el futuro,
pero no hay futuro sino como este presente en marcha. No hay presente sin futuro, pues ya est el Seor con
nosotros, pero ese futuro se est haciendo en el presente. Cmo conservar y hacer la vida humana en este
mundo?, adquiere respuesta ntida y slida en el don del Seor que viene, que est con nosotros para hacernos
libres. La esperanza se centra en la accin de Dios en la historia, que alcanza el momento cumbre en
Jesucristo:
"El humanismo mesinico rechaza.la esperanza sin historia; jams la historia sin esperanza. Permanece
realista sin desesperar y esperanzado sin ser romntico.69
+ La dialctica de la libertad
Diferencia Alves el humanismo mesinico que pone su confianza en Dios, del mesianismo humanstico, que
como sugieren las palabras, pone su confianza total en el hombre solo. En la poca moderna, es todava ms
desalentador poner toda la esperanza en el hombre, que se percibe impo-tente ante la potencia de los ejrcitos
fabricados y entrenados para la represin; y ante la tecnologa que permite distribuir unos pocos bienes a las
mayoras populares, al aumentar la produccin, segn el adagio 'dar para amansar'. Estos hechos son motivo
bien fundado de desaliento para el hombre moderno que desea hacer la historia, que busca romper con el
sistema imperante para crear libertad. El hombre que no tiene Dios, que no lleva la esperanza en su corazn,
acepta como real slo lo que es. El hombre con corazn de esperanza, acepta que 'real es aquello que puede
existir a travs de la libertad'.
La dialctica de la libertad implica un primer momento de negacin, de no aceptacin de lo que impide la
evaluacin y progreso de ella. Un segundo momento se da en la negacin de la negacin. El tercer momento en
la dialctica de la libertad es la recepcin y alcance del don de la libertad. Se inspira Alves en la dialctica de la
liberacin de Nietzsche que la describe con la famosa parbola de las tres metamorfosis del espritu.70
En el primer momento de la dialctica, o sea, el negar lo negativo de la historia y su poltica ten-diente a impedir
el nuevo futuro, desarrolla Alves cmo el hombre puede usar el poder, la poltica, para establecer una ley y
orden que cierran el paso de la libertad e historia hacia el futuro. En este 75
71 bd., p. 175.
72 bd., p. 187.
73 bd., p. 201-241.
momento se organiza la sociedad con una ley y orden segn la voluntad e intereses de los amos. Lo 'bueno'
econmica y polticamente ser lo que les conviene a los poderosos. Darn 'ollas de carne y cebollas' mejores a
los esclavos que se domestiquen, que acepten ese orden de cosas, que renuncien a la libertad. Ese orden se
intentar sacralizar, divinizar. El hombre ocupa el lugar de Dios. El abrirse a Dios implicara abrirse al futuro, a la
libertad. Esto no lo puede aceptar la "Roma Eterna. Esta es la que mata a Cristo en nombre de la "paz y del
orden establecido y eterno.
El segundo momento de esta dialctica es la negacin de lo negativo, el Dios suficiente.71 Slo el que sufre, el
esclavizado, entiende la falta de esperanza y futuro por causa de la opresin. Dios se hace sufriente y esclavo
en Cristo. Desde esta realidad se entiende por qu solo se encuentra al ver-dadero Dios en el sufriente y
oprimido, pues Dios se ha hecho solidario en su grito, en su carne que sangra esperando la liberacin y la
justicia. En la cruz, Jesucristo es destrozado por los poderes del mundo; es ms, es abandonado, dejado solo
por muchos de los que sufren opresin, pero que prefie-ren aceptar la condicin esclavos y se "reconciliaron
con el sistema. Pero esa cruz no permitir nunca la falsa paz. La comunidad de fe en Jess ser legtima si est
participando en el sufrimiento y la esclavitud que hacen posible ser pobres y as abrirse a la esperanza y ansia
de libertad.
El tercer momento se da en la dialctica de la libertad, cuando por la poltica de liberacin se abren los
horizontes histricos a lo positivo y lo nuevo.72 El poderoso, afirma Alves, nunca dejar el poder por s mismo.
El esclavo domesticado no se liberar por s mismo. La negacin de ese mal por el siervo doliente, por el que
sufre y siente la esclavitud, su NO a esa paz y sociedad cerradas, lo lle-van a la cruz y a la muerte. Pero a
travs de esa negacin, acta el poder creador de Dios "ex nihilo (de la nada) para dar libertad y vida. Es la
resurreccin. Este hecho en Cristo se hace factor de la his-toria. El Dios de la libertad da continuamente la
libertad en la historia. El poder liberador de Dios no dejar dormir la historia, pues ese poder es hambre de
libertad. El amo y el esclavo domesticado sern arrojados violentamente a tomar su responsabilidad de abrir
paso al futuro y esto de manera permanente. La creacin "ex nihilo y la resurreccin se unen: el poder liberador
de Dios triunfa.
Cimentado en estos fundamentos, Alves situar la libertad en la condicin humana, pues es una libertad no
aislada y abstracta, sino referida al hombre.
+ El don de la libertad
El don de la libertad es el tercer paso en su estudio teolgico sobre el cmo conservar y hacer la vida humana
en el mundo.73
El Dios de la Biblia es el Dios de la Alianza. Dios ser siempre fiel a su solidaridad con el hom-bre en su lucha
por la liberacin. Aunque el hombre falle; aunque tema la vida libre. La poltica de Dios que inicia e invita a la
alianza es clara: la vida en la libertad y libertad en la vida. srael acept. La comunidad de fe cristiana acept y
por ello debe participar con Cristo, siervo doliente, en su poltica de liberacin. Esta libertad abre el corazn del
hombre para el futuro y el presente.
La libertad del hombre para el futuro se hace posible porque el amor vence al temor. Todos te-memos la
muerte. Pero el amor a los hermanos hace posible el que nos sacrifiquemos por causa del Reino. Como una
mujer no deja de tener su hijo por el temor de poder morir. La fuerza del amor al hijo supera ese temor. Por la
encarnacin, con nuestro trabajo somos forjadores del Reino. Nuestro trabajo es obra de creacin y forja de
libertad. Una concepcin del trabajo donde se le vea solamente 76
como til para posibilitar un ocio o recreacin no ha penetrado el sentido profundo de nuestra con-dicin de
cocreadores. Y en esta transformacin de la naturaleza, el hombre descubre que tambin se va transformando.
Considera Alves, a continuacin, la libertad del hombre para el presente. Muestra que aun en el cautiverio es
posible la vida y la esperanza (Jer 29,5-6). Podemos esperar contra toda esperanza, como Abraham (Rom
4,18). La creacin es un don, es buena. Llegamos a ella por nuestro cuerpo; a travs de l y slo de esta
manera nos abrimos al otro, y as al amor y la libertad. En esta creacin, en esta historia, en los ms variados
modos re recibir alegras y gustos, captamos el don de la vida de Dios. En este mundo gustamos del don de
Dios en aperitivo; no una totalidad de felici-dad, pero felicidad real. Errado est el hombre que busca
angustiosamente la satisfaccin total de sus gustos en este mundo y se cierra a la esperanza. E igualmente
desorientado el masoquista que no en-cuentra gusto a la vida, cmo va a amar la 'otra vida', si no acepta y
gusta sta, donde conocemos la otra? Nada tan alejado del mensaje de Jess como la concepcin platnica de
la materia concebida como la nada, concebida como lo que no se puede explicar. En nuestra condicin histrica
est la raz de la resurreccin de los cuerpos. Este gusto, este "eros por la vida, no niega la solidaridad con el
pobre y el oprimido. Nuestra comida en trminos del xodo, es alegre, pero de pie y sazonada con hierbas
amargas. El presente se abre al futuro. No hay futuro sin presente.
Como consecuencia de lo anterior, la teologa debe usar un lenguaje histrico, no meta-fsico, ni estpido. El
presente es el eje de referencia. La teologa y su lenguaje es la palabra segunda siempre referida al hecho. El
pasado se ve como parbola, como "memoria subversiva (Metz), que hace ver lo que es posible en el presente.
El futuro y su visin desde el presente hace que no empobrezcamos. Esta unin del pasado y futuro se realiza
por la inteligencia comprometida. Se rechaza un lenguaje espiritualizado. No se sacraliza, ni absolutiza lo
formado por el hombre. Pero el lenguaje teolgico de la libertad no es profano. Es un secularismo consciente de
la inmanencia divina en la historia y su impulso creador de libertad. La inteligencia comprometida est llena de
imaginacin creadora, que intuye realidades insospechadas, que no se deja reducir a poner lo que ya est, con
la nica variante de ponerlo en diferente orden.
d. Mrito y deficiencias de la teologa de Rubem Alves
La perspectiva en la que me coloco para valorar la obra de R. Alves es la de la teologa de la libe-racin. Alves
da un paso adelante grandemente significativo en el campo de la teologa protestante, al haber superado la
divisin, el abismo que separaba la fe, de la historia. El acontecimiento de la En-carnacin de Cristo en su
concrecin histrica de la pobreza, con el profundo significado teolgico que tiene dicha solidaridad con el
oprimido y sufriente, es integrado por Alves a la teologa protes-tante. Alves asienta su teologa de la esperanza
en bases escritursticas slidas que manifiestan esta comunin del hombre y Dios en la historia y una historia en
la que se va forjando la liberacin. Adems, abre caminos al compromiso con la comunidad eclesial presente
con el pobre y explotado en su lucha por la libertad. Esta historia es historia de salvacin. O de perdicin. Pero
no se dan neu-tralidades. Vista la esperanza como lo hace Alves, don actuante en la historia, pero no agotada
en los proyectos histricos presentes, por nuestra vocacin a crecer en libertad, es avance indudable en la
teologa.
En este quehacer teolgico de Alves que gira especialmente sobre la esperanza como libertad, en el que
dialoga especialmente con Moltmann, se siente y reconoce el esfuerzo y la potencia de la teologa protestante
alemana y su secular dilogo con el hombre moderno de las sociedades indus-triales. Esta teologa ha sido la
ms abierta y atenta al dilogo con el mundo moderno, al cual se abre la glesia catlica hasta el Vaticano ,
justo en los momentos que se hace la crtica a la sociedad mo-derna. 77
En la cristologa de Alves se marca un rompimiento con todo el docetismo burdo o sutil. En es-ta carne se hace
el cuerpo de Dios. En esta cristologa se subraya el compromiso solidario de Cristo con la causa de la libertad.
Su muerte no fue fruto de un determinismo histrico, sino un asesinato. Pero la vida que no puede otorgar el
mundo creado, la da el poder de Dios, en la resurreccin del Seor. La teologa de la cruz, en Alves, readquiere
su horizonte poltico e histrico. Readquiere el aspecto dialctico de la conflictividad. Por esta razn, la
Resurreccin enriquece su significado de victoria, de superacin de la negacin por la fuerza de Dios "ex nihilo.
La cristologa de Alves deja sentir su influencia en su eclesiologa. En Alves ya no es la predica-cin verbal el
trabajo "par excellence, sino como Cristo, el compromiso de la comunidad de fe con el pobre y el explotado en
su lucha por hacer la libertad, por transformar la historia a impulsos del Espritu de Dios.
La distancia que separa a Alves, en este libro, de la teologa de la liberacin se sita principal-mente en el
interlocutor con el que dialoga, y en su anlisis de la realidad de tintes idealistas, que se manifiesta en el modo
como enfatiza la libertad. El interlocutor de Alves, como en Moltmann, es el "hombre adulto kantiano. A este
hombre, la sociedad tecnologizada puede coartarle su capacidad poltica de realizar sus proyectos histricos
con la amenaza de la sociedad unidimensional. De ah la pregunta clave de Alves: Cmo hacer y mantener la
vida humana en el mundo? En su anlisis sobre la realidad, el punto que enfatiza Alves es el poltico. Es decir,
la capacidad de proyectar y realizar los modelos histricos que cada pueblo vaya imaginando creadoramente. El
perder dicha libertad es el peligro que acecha a la vida humana en el mundo moderno. Toma como ejemplo a la
minora negra en Estados Unidos, a la que se mutil su libertad poltica, aunque tenga una buena situacin
econ-mica. Junto a dicha minora negra podemos yuxtaponer el pueblo de Canad, pues depende polti-
camente de Estados Unidos, a cambio del auge econmico. Aqu aparece la debilidad del anlisis de Alves.
Descuida la estructura econmica como aspecto fundamental de la lucha social contempor-nea. No subraya,
no toma en cuenta en su teologa poltica los aspectos econmicos por los que los pases "desarrollados
despojan y esclavizan a los pueblos del Tercer Mundo. Pasa por alto la lucha de clases fundada en estos
aspectos econmicos. Por esta razn su anlisis es de color idealista.
Otra limitacin en la obra de Alves es la falta de una recta valoracin de lo institucional y sacra-mental. Alves
puede llevar a pensar en un rechazo absoluto de todo orden, de todo lo que existe en el presente, por nuestra
condicin de peregrinos, esto no entraa el afirmar que todo es malo en el orden presente. Esto llevara a
considerar la creacin toda como lo catico, lo pecaminoso. En este sentido, falta en Alves la acentuacin del
sentido en que la "ley es valiosa, como lo hace San Pablo. La absolutizacin de la ley es rechazada por Pablo,
pero el aspecto de ayuda, como pedagogo, de di-cha ley es igualmente sealado por el apstol de las gentes.
El paso que da Alves hacia el mundo y la historia del hombre del Tercer Mundo, ayudar a abrir la teologa
protestante a la teologa de la liberacin.
5. Hacia la teologa de la liberacin: Gustavo Gutirrez
a. Crtica de la pastoral de la glesia en Amrica Latina
Despus de Medelln, G Gutirrez sigue profundizando en la lnea de trabajo presentado en Chimbote (cfr. 1.
Parte) que fue el primer apunto hacia la teologa de la liberacin. En Octubre de 1968, publica su ensayo, en
realidad anterior (Feb, 1967) sobre la pastoral de la glesia en Amrica 78
74 G. Gutirrez, "la pastoral de la glesia en Amrica Latina, ed. MEC-JEC, Montevideo, 1968.
75 bd., p. 18-63.
76 bd., p. 18-29.
77 bd., 31-63
78 Varios, "n search of a Theology of Development, Cartigny, Suiza, 1969, Sodepax Report. Un resumen de
esta confe-rencia es el artculo que apareci en: "Theological Studies; Notes for a Theology of Liberation,
(1970), No. 2, p. 243-261. Adems, cfr., G. Gutirrez, "Apuntes para una teologa de la liberacin, CEP, Lima,
Marzo 1970.
79 bd., p. 116.
Latina.74 Este trabajo vuelve a reflejar la inquietud de G. Gutirrez sobre el sentido de la existencia y misin del
cristiano y de la glesia en el mundo. Cuestiona con preguntas radicales y que engloban lo esencial de la glesia.
En su estudio, en primer trmino describe las formas tradicionales de pastoral, a saber, la de "cristiandad, la de
la "nueva cristiandad y la que titula de "madurez de la Fe; y ex-plica la nueva forma de pastoral que empieza a
surgir en Amrica Latina y que llama "pastoral prof-tica.75 En la segunda parte de dicho estudio, G. Gutirrez
critica la praxis tradicional de la glesia y la teologa que subyace a dichas formas pastorales descritas
anteriormente.76 ndica sus puntos positi-vos y las deficiencias de las mismas. Particularmente se detiene en
los aspectos eclesiolgicos. No me detengo en el anlisis de G. Gutirrez pues la sustancia del mismo aparece
en su obra "Teologa de la Liberacin donde sealar lo ms importante. Pero se debe tener presente que en
el proceso de formacin del pensamiento teolgico de G. Gutirrez est permanentemente presente el carcter
pastoral y eclesial de la Buena Nueva. Estos aspectos los refleja particularmente este ensayo. El in-ters de G.
Gutirrez se centra en la accin de la glesia que alcanza cobertura en la reflexin teol-gica. La integracin del
"nuevo modo de vivir la fe de las comunidades eclesiales con las que tiene contacto, y la reflexin y crtica que
se hace desde las mismas a las deficiencias de la pastoral tradi-cional de la glesia, son particularmente
sensibles en este trabajo de G. Gutirrez. As mismo, el an-lisis del sustrato teolgico, que subyace en las
diversas formas de la pastoral eclesial en este ensayo es ms amplio que en su libro.77 Como deca, este
ensayo manifiesta particularmente el tono pastoral y eclesial del pensamiento teolgico de G. Gutirrez. As
mismo, el profundo amor que le tiene a la glesia. Critica agudamente y con acierto que la glesia acepte o tolere
formas de accin que la apar-ten del compromiso pleno con Cristo pobre. En esta crtica surgida de nuevos
modos de vivir la fe, va G. Gutirrez fecundando su pensamiento teolgico hacia la liberacin.
b. Notas para una teologa de la Liberacin
En Noviembre de 1969, en la ciudad de Cartigny, Suiza, tuvo lugar un importante encuentro de telogos de
diversos continentes que fueron congregados a fin de buscar un adelanto en la teologa del desarrollo, la cual
en esos momentos llenaba el ambiente.78 Se invit a G. Gutirrez para que di-sertara sobre el tema que los
organizadores titularon: "The meaning of Development (el significado del desarrollo). G. Gutirrez, como en
Chimbote, no acept tal encabezado, sino titul su par-ticipacin: "notas para una teologa de la liberacin.79
En esta exposicin tenemos ya, en esbozo, las lneas maestras de la teologa de la liberacin. Diramos, est en
embrin lo que aparecer bien con-formado en su libro. No me detendr sino brevemente en el anlisis de esta
presentacin, pues lo har al estudiar el libro de G. Gutirrez "Teologa de la Liberacin, donde culminan las
lneas de pensamiento presentadas en Cartigny. ndicar de esta exposicin lo que considero de importancia
para seguir el proceso de formacin de la teologa de la liberacin. Es decir, destacar los puntos que avanza
Cartigny, respecto a Chimbote, como las carencias que se perciben respecto al desarrollo pos-terior de esta
teologa. 79
80 bd., p. 117-125, titulada "Definiciones, es la primera parte de la exposicin en Cartigny.
81 bd., p. 118.
82 G. Gutirrez, "Teologa de la Liberacin, ed. Sgueme, Salamanca, 1972, p. 26.
83 Varios, "n Search of a Theology of Development, o. c. p. 126: "The speak of a Theology of Liberation means
to answer the question: what relation exists between Salvation and the process of human emancipation
throughout history?
84 bd., p. 127-133.
En Cartigny, la ponencia de G. Gutirrez como posteriormente su libro, est dividida en cuatro secciones. Las
tres primeras muestran bastante elaboracin con respecto al libro. No as la cuarta seccin, que slo esboza las
lneas a seguir en la reflexin sobre los grandes temas teolgicos de la existencia cristiana. En esta
presentacin seguir este esquema y le aadir una conclusin.
+ Definiciones
Esta primer parte de su exposicin80 la encamina G. Gutirrez a explicar lo que entiende por teologa y por
liberacin, as como a destacar los elementos y la formacin histrica de dichos ele-mentos.
Con respecto a la teologa, seala, seala el lugar que ha ocupado como sabidura y como saber racional.
Aparte de estas funciones, indica la necesidad de integrarles la teologa como "funcin crti-ca de la accin
pastoral de la glesia.81 En el libro "Teologa de la Liberacin denomina esta fun-cin como "reflexin crtica
sobre la praxis;82 no cie la funcin de la teologa a la crtica de la accin pastoral de la glesia, sino la ampla a
criticar el quehacer humano.
Referente a la liberacin, se detiene en Cartigny en la crtica del concepto de desarrollo y la te-ora desarrollista,
pues este punto era de singular importancia, dado que la reunin estaba encami-nada a profundizar en la
"teologa del desarrollo. De esta manera, como sealamos anteriormente, queda claro que no es slo un
cambio de nombre, sino la liberacin implica un acercamiento a la rea-lidad social, radicalmente diferente al del
desarrollo, y adems, un replanteamiento y nueva visin sobre los grandes temas teolgicos, lo cuales la
teologa del desarrollo no cuestiona. En la exposicin de Cartigny, el anlisis de los tres niveles que entraa el
trmino "liberacin, y el modo como se re-lacionan, no estn sealados claramente.
+ Situando el problema
En la segunda parte de su ponencia, expresa G. Gutirrez la pregunta teolgica clave de su an-lisis del ser y
misin del cristiano y de la glesia:
"Hablar de una teologa de la liberacin significa tratar de responder a la pregunta: qu rela-cin existe entre la
Salvacin y el proceso de liberacin humana a lo largo de la historia?83
Esta pregunta ser la que enfoque tambin el anlisis teolgico de su libro. A continuacin G. Gutirrez
describe las diferentes formas como se ha respondido a dicha pregunta:84 a saber, con la pastoral de
cristiandad, la de la nueva cristiandad y la que distingue el campo de accin de la glesia y el mundo. Este es el
tema que haba trabajado en su anlisis de pastoral de la glesia. Enseguida pasa a exponer la nueva forma
como se est respondiendo a la pregunta en Amrica Latina, para lo cual emplea una parte de su presentacin
en Cartigny, as como de su libro.
+ La eleccin ante la glesia en Amrica Latina
El nuevo modo de vivir la fe en el subcontinente, indica G. Gutirrez, viene marcado por el hecho de la
dependencia: 80 era:
85 bd., p. 135. "Under-development as a global social Fact, then appears as the historic by-product of the
development of other countries.The concept of dependence thus arises as the key-element in interpreting the
Latin America situa-tion. But it is not a purely external factor. Dependence shapes the internal structures of the
under-developed peoples.
86 En Cartigny, esta parte llena, de la pgina 144-152, en libro citado. En su libro, "la Teologa de la Liberacin,
publica-do por ed. Sgueme, dicha parte abarca de p. 193-386, lo que denota el esfuerzo teolgico que realiz
G. Gutirrez para madurar esta parte de su trabajo.
87 bd., p. 144. "The vital point seems to be the following: the extent and profundity of the process of liberation
is such that question, because of the meaning that it bears, is in reality a question which concerns the meaning
of Christianity and the mission of the Church in the world.
"El subdesarrollo, como un hecho social global, aparece entonces como sub-producto hist-rico del desarrollo
de otros pases. El concepto de dependencia surge as como el elemento clave en la interpretacin de la
situacin latinoamericana. La dependencia modela las estruc-turas internas de los pueblos subdesarrollados.85
A continuacin seala G. Gutirrez la creciente conciencia de esta situacin de dependencia en Amrica Latina,
y la necesidad de cambios radicales ante dicha situacin. La mayor parte de los que intentan dichos cambios
radicales usan con mayor o menor fidelidad el anlisis e ideologa marxista. Enseguida describe cmo sectores
de laicos, sacerdotes y obispos, han optado por el pobre y su lu-cha por la liberacin, lo que manifiestan en su
vida y publicaciones. El hecho de la dependencia y las opciones de aquellos que para romper con tan injusta
situacin intentan cambios radicales y revolu-cionarios, no son creacin de la teologa, ya sea de la liberacin o
la del desarrollo. Son realidades que cuestionan la vida eclesial. El estar atentos a dichos hechos y voces se
vuelve a reflejar en esta expo-sicin de G. Gutirrez. Subraya la necesidad de un nuevo modo de hacer
teologa, que responde al nuevo modo de vivir la fe.
+ Perspectivas
En esta cuarta seccin de su trabajo, como ya indicamos, da un esbozo de las tareas a realizar por la teologa
de la liberacin. Su libro ya dar un paso firme en este sentido.86 Plantea la orienta-cin de esta seccin de la
siguiente man
"El punto vital parece ser el que sigue: la extensin y profundidad del proceso de liberacin es tal que la
pregunta por el significado que entraa, es en realidad una pregunta que con-cierne al significado del
cristianismo y a la misin de la glesia en el mundo.87
El primer aspecto que encierra en el tema del significado del cristianismo, es el de la unidad de la historia
salvfica. Desde dicha unidad analiza la relacin de la liberacin y la salvacin, y cmo sta se ha enriquecido
con los avances escatolgicos. As mismo, destaca cmo se encuentra a Dios en la historia, y de un modo
particular en el prjimo. No desarrolla el aspecto de la presencia de Cristo en el prjimo bajo la imagen del
templo, que ya haba estudiado en su artculo "Caridad y amor huma-no, como hicimos ver en la primera parte.
Cuando analiza la relacin escatologa-poltica, dice: "existen captulos de teologa que slo sern aclarados
posteriormente (there are chapters of theo-logy which Hill only be established later on). En efecto, el tema de
la "utopa, que va a ser clave en su libro, para mediar entre la fe y la poltica, todava no aparece en Cartigny.
El segundo aspecto de la pregunta maestra de esta seccin, o sea el relativo a la misin de la glesia, lo trata
esquemticamente. Seala cmo el progreso del tema escatolgico incluye el revalorar el YA, el actual
momento histrico como concrecin histrica del Reino. Esto permite el profundi-zar en la tarea poltica que
entraa la misin de la glesia. Y concluye su exposicin, al tratar de las exigencias que encierra la pobreza
para la glesia: 81
88 bd., p. 152. "Today, solidarity with the poor might mean even taking personal risks, including that of
endangering one's life. This is what happens to many Christians and non Christians engaged in the
revolutionary process.
Only by rejecting poverty and becoming poor in order to protest against it could the people of the Church preach
spiri-tual poverty, that is to say an openness of man and of history to the future promised by God. Cfr. G.
Gutirrez, "Po-breza evanglica: solidaridad y protesta, CEP, Lima, 1970. Este artculo adelanta lo que
publicar sobre pobreza en su libro.
89 Aportes para la liberacin, "Simposio sobre Teologa de la Liberacin, efectuado en Bogot, en Marzo 6 y 7,
ed. Pre-sencia, Bogot.
90 Se encuentra la relacin de este encuentro, en la revista Argentina, Srmata de 1971.
"Hoy, la solidaridad con el pobre podra significar hasta tomar riesgos personales, incluyendo el peligro de la
vida misma. Esto es lo que sucede a muchos cristianos y no cristianos, comprometidos en el proceso
revolucionario.
Slo rechazando la pobreza y hacindose pobre para protestar contra ella, puede el pueblo de la glesia
predicar la pobreza espiritual, es decir, una apertura del hombre y de la historia al futuro prometido por Dios.88
La pobreza como solidaridad y protesta, que ya haba delineado en el curso de Montreal, est claramente
definida en Cartigny.
+ Conclusiones
En la exposicin de G. Gutirrez en Cartigny se manifiestan ya claramente dibujados los trazos que madurarn
en la teologa de la liberacin. Adems se explicitan las razones por las que se supera la fase desarrollista en la
teologa de la latinoamericana. En el marco social de la dependencia se re-quiere de un nuevo modo de hacer
la teologa que integre la crtica a la accin misma de la glesia. Se hacen cuestionamientos que abarcan la
totalidad de la existencia del cristiano y de la glesia. Se pro-fundiza en la unidad de la historia y se extraen las
riquezas que encierra, como destaca en lo referente al tema escatolgico. Se enriquece el significado de la
participacin de la glesia en la causa de los pobres.
Todava no aparece un concepto tan rico de "liberacin, como en su libro; ni el tema de la utopa; ni se trabaja
ampliamente la cristologa y la eclesiologa, sino en forma de breves aportacio-nes. El libro de G. Gutirrez
enriquecer esta exposicin principalmente en el retomar y reflexionar desde la praxis de la liberacin los
grandes temas teolgicos cristianos.
c. Simposio de Bogot
La seriedad y gravedad de las opciones de los grupos de cristianos comprometidos en el proceso revolucionario
y la falta de una teologa adecuada a dichas opciones, provocaron la promocin de varios simposios de teologa
en 1970. Entre ellos destacan el efectuado en Bogot, el 6 y 7 de Marzo de 1970,89 y el efectuado en Buenos
Aires, en Agosto,90 de ese mismo ao, ambos sobre teologa de la liberacin. Me detengo en el de Bogot,
pues de ah se difunde por Latinoamrica, en los grupos ms significativos, el tema de la "liberacin, como
contrapuesto y superacin al del "desarrollo. En el simposio de Bogot destaca por su claridad y profundidad la
comunicacin de J. Alonso Hernn-dez, el cual ley con pequeas modificaciones la exposicin que envi G.
Gutirrez a dicho simposio al que no pudo asistir personalmente. Me detengo solamente en esta exposicin, por
ser la que des-taca en dicho simposio.
Titul G. Gutirrez el tema de su conferencia, "esbozo para una teologa de la liberacin. Se-ala su punto de
partida en los siguientes trminos: 82
91 Simposio de Bogot, o. c., p. 38. Cfr. J. Alonso Hernndez, "Teologa y Desarrollo, Centro Arquidiocesano
de Pasto-ral, No. 6, Lima, 1969. En este estudio, J. Alonso H., presenta avances de la teologa del desarrollo a
la liberacin, donde se siente la influencia de G. Gutirrez, p. 161-232.
92 bd., p. 42.
93 bd., p. 46-47.
"Este es entonces el punto de partida: Amrica dominada; una situacin de dominacin; las tcticas
operacionales de desarrollo no contribuyen sino a una cierta integracin en la es-tructura capitalista existente.
Ahora bien, sobre este hecho global macizo, no simplemente epidrmico, qu tiene que de-cir la teologa?
Hay alguna labor que tenga que hacer el telogo? Amrica Latina como to-talidad dominada, plantea
problemas a la teologa?91
Cabe notar, que J. Alonso Hernndez, buen intelectual y periodista, cambi el trmino "depen-diente, por el
sonoro, "dominada. Pasa enseguida G. Gutirrez a mostrar la insuficiencia de una teologa que se reduce a un
saber especulativo, desligado de las realidades globales macizas de nues-tro continente. Esta teologa como
saber racional debe superarse por una teologa que brote de la vida de la comunidad cristiana, como reflexin
crtica de esa vivencia de la fe. Expresamente seala dos rasgos para esta metodologa teolgica:
"Se deducen dos consecuencias claras de lo dicho:
la teologa como reflexin crtica de la fe, acompaante de la historia.
la teologa como compromiso de una comunidad; una comunidad a la cual su fe, da a da, le va planteando
nuevos problemas.92
En su exposicin, insiste en la unidad de la historia. En no dividir en dos mundos yuxtapuestos, el mundo de la
gracia y la salvacin, y el de la creacin y la historia. Engloba estos elementos en el tema salvacin-liberacin.
Se expresa as:
".en el orden existencial, concreto, en el cual ustedes y yo estamos viviendo cada da, no hay por un lado el
mundo de la Salvacin y por otro lado el mundo de la Creacin. Alguien ha dicho una frase muy atinada: Dios
crea a los hombres para que sean sus hijos. Es decir, que desde el punto de vista de Dios, no existen dos
historias. Una historia sagrada y una his-toria profana; existe una sola historia, esta historia, querida y amada
por el Seor.93
Cimentado en estas bases teolgicas, critica G. Gutirrez la pastoral fundada en la inteleccin del mundo como
perverso. Concluye su exposicin ofreciendo algunas pistas para el trabajo pastoral que proyecta la teologa de
la liberacin. nsiste particularmente en la opcin del cristiano por la cau-sa de los pobres y las exigencias que
sta entraa. Esta labor se debe encaminar a formar la co-munidad nueva.
Estas breves anotaciones sobre el simposio de Bogot, y en particular sobre los puntos que des-tac en su
comunicacin G. Gutirrez, espero que iluminen al lector sobre el ambiente teolgico que se segua formando
en Amrica Latina, as como los temas que se trataban y la progresiva madu-racin que van alcanzando. Hugo
Assmann aprovechar estas ideas y las llevar adelante en el libro que nos ocupa a continuacin.
6. Teologa desde la praxis de liberacin: H. Assmann
Los senderos que han sido transitados y sealados en el pensar teolgico latinoamericano por unos cuantos
pioneros y asentados con esperanza en Medelln, se desbrozan coherente y firmemente 83
94 Hugo Assmann, "Opresin-Liberacin, desafo a los cristianos, ed. Tierra Nueva, Montevideo, 1971.
95 bd., p. 57-58.
96 bd., p. 58.
97 bd., p. 50-51.
98 bd., p. 24.
en el libro de Assmann, titulado "Opresin-Liberacin, desafo a los cristianos.94 Se afirma en su obra las
crticas a la teologa que responde a preguntas idealistas o problemas propios de otras cultu-ras. Se ahondan
las pistas para el trabajo y reflexin teolgica en Latinoamrica, y se procura organi-zar ordenadamente esas
pistas.
a. Qu se quiere significar por teologa de la liberacin?
La primera parte del libro de Assmann es una crtica recia a una teologa asptica, pura. La teo-loga europea,
sin pretenderlo, es una teologa que deja tranquilo, que hace las paces con el actual or-den social. De esta
manera, es aliada polticamente de los poderes imperantes.95 Subraya que la teo-loga nunca ha sido apoltica.
Nuestra pastoral nunca ha sido apoltica.96 El vaci en obras teolgicas como la de Kng, de la gestin
histrica-poltica del momento, es un hecho escandaloso.
Cuando se menciona la palabra poltica en los recintos consagrados al culto, un ambiente de ma-lestar tensa la
atmsfera: "Esas son cosas del mundo, brota espontneamente del comn de los fie-les. Si algn sacerdote
comenta los hechos difciles e injustos que suceden a su alrededor como ha sido mi experiencia, es normal
or lo que me peda una seora: "ya no queremos or de poltica en la glesia, sino que nos prediquen el
Evangelio. Hemos alienado el Evangelio de la vida de nuestros pueblos. Se refiere al "otro mundo.
Assmann menciona una y otra vez que la nueva forma de hacer teologa en Latinoamrica est centrada en el
hecho y "signo de los tiempos nuclear en el subcontinente que es la situacin de de-pendencia.
"El punto de partida contextual de una "Teologa de la Liberacin es la situacin de depen-dencia y dominacin
en que se encuentran los pueblos del Tercer Mundo. La crtica al desa-rrollismo por el anlisis de sus fracasos,
sirve de localizacin ms caracterizada de la expe-riencia cristiana sobre la cual se debe reflexionar.
Con esto no se pretende limitar la nocin de "Liberacin a este contexto especfico. Pero este contexto es
tomado como primera referencia, no slo porque esta situacin histrica de los tercios de la humanidad incide,
como desafo, sobre el propio sentido histrico del cristianismo y cuestiona radicalmente la misin de la
glesia.97
La praxis para lograr formas ms humanas de vida implica dimensiones polticas, pues la poltica es uno de los
factores esenciales de la existencia humana. En Amrica Latina, ante el hecho clave de la dependencia, la
teologa de la liberacin se "presenta explcitamente como una forma latinoameri-cana de teologa poltica.98
Enfatiza Assmann que esta inteleccin de la teologa poltica toma dis-tancias y diferencias bien marcadas de la
as llamada "teologa poltica fabricada en Europa, pues presenta sta rasgos esenciales diversos, como es el
tratar el asunto desde un enfoque desarrollista y abstracto, desde el mundo de las "esencias. Carece la
teologa poltica europea de un anlisis de la realidad a nivel mundial. El punto de partida, el hecho de
referencia central de la teologa latinoame-ricana de liberacin, es el de la dependencia y explotacin injusta de
nuestros pueblos por las metr-polis desarrolladas. 84
99 bd., p. 38.
100 bd., p. 65
101 bd., p. 61
102 bd., p. 61
103 bd., p. 65
Liberacin es una palabra de enfrentamiento conflictivo.99 No se limita la liberacin a este con-texto especfico,
pero en el hoy se debe tomar como primera referencia. Este hecho especfico es analizado, profundizado y
expresado por las as llamadas ciencias sociales. La realidad histrica, pre-sentada orgnica, coherente e
inteligiblemente por las ciencias humanas, es la primera palabra en el quehacer teolgico. Es el punto de
partida como palabra primera sobre la realidad. Esta funcin me-diatizadora de las ciencias sociales nos aleja
de una captacin infantil e ingenua de la realidad de la vida y relaciones de los hombres entre s. Assmann
seala esta funcin mediatizadora de las ciencias sociales entre la realidad y la reflexin teolgica:
"La teologa de la liberacin da un paso decisivo hacia el encuentro con las ciencias humanas, al admitir que el
dato concreto de la praxis, sobre el cual estas ciencias humanas tienen la primera palabra, es su referencia
fundamental, su punto de partida contextual.
Se podra decir que la Teologa de la Liberacin, al definirse como reflexin crtica a partir de la interioridad de
la praxis liberadora, no slo se entiende como acto segundo, en relacin al acto primero de la praxis, sino
tambin como palabra segunda en relacin a la palabra pri-mera de las ciencias humanas. Con tal que no se
interprete eso como presuncin totalizador de la teologa, como si ella se arrogase la ltima palabra.100
El dato fundamental, la realidad histrica, la praxis de liberacin, es expresada como palabra primera por las
ciencias. Qu es lo teolgico? Se puede sealar que se corre peligro de establecer criterios no teolgicos para
discernir la mayor o menor validez histrica del lenguaje de la fe:
"Por qu llamar teologa a la reflexin crtica sobre la praxis histrica, cuando eso lo hacen las ciencias
humanas: la sociologa, la historia, la politologa, la filosofa social, etc.?101
El aporte y dato nico que seala la diferencia radical con esta reflexin de las ciencias sociales, es que el
telogo reflexiona desde y sobre la praxis histrica, a la luz de la fe. Assmann subraya esta realidad, esta luz
nueva que permite contemplar en profundidad insospechada el corazn de la histo-ria:
".la Teologa de la Liberacin pretende encarar esta praxis de los cristianos como corporifi-cacin histrica de
su Fe, a la luz del Evangelio, a la luz de la Revelacin.102
Y poco despus:
"Una reflexin crtica sobre la praxis histrica de los hombres ser teolgica en la medida en que ausculte en
esta praxis la presencia de la fe cristiana.103
La realidad que expresamos como "Revelacin, "a la luz de la Fe, puntualiza Assmann que no la debemos
tomar ingenuamente. Las palabras y su contenido se reciben y expresan en una cultura determinada, a la cual
nos podemos acercar por las ciencias sociales. Para conocer a fondo y no pue-ril o inocentemente las
concreciones histricas referidas en la Biblia y en la Tradicin, debeos recu-rrir nuevamente a las ciencias. Por
ejemplo, la exgesis de la Sagrada Escritura toma como instru-mentos de innegable valor el aporte de la
arqueologa, de la antropologa cultural, etc. Pero lo espec-fico en nuestra reflexin teolgica es el dato de la
Revelacin. Ahora bien, el criterio de verdad don-de se discierne una buena teologa, de otra menos buena, es
la praxis histrica de liberacin. La fuer- 85
104 bd., p. 68
105 bd., p. 109.
106 bd., p. 112.
za de la vida de fe de la comunidad cristiana y humana, ser el criterio definitivo de validez. Escribe Assmann:
"Por eso, paradojalmente, la seal distintiva de la teologa su referencia a la fe y sus testi-monios histricos,
no basta en s misma para distinguir una buena teologa de otra menos buena. Esta distincin requiere que
adems de la nota distintiva y caracterizante de la teo-loga, se tengan en cuenta criterios de validez histrica
de la praxis, como praxis liberadora, que implican el recurso a las ciencias humanas.Bblicamente ningn
mensaje es verdadero si no se "hace verdad en la praxis.104
La reflexin aportada por Assmann sobre el "nuevo modo de hacer teologa, ofrece logros evi-dentes. Lo que
se vena expresando como quehacer teolgico con una funcin crtica de la praxis de la comunidad cristiana, se
profundiza y sistematiza. El papel y recurso a las ciencias humanas se acla-ra. La tarea de desbloquear la
dimensin poltica de nuestra fe y de la teologa se lleva adelante. El "hacer la verdad, la praxis histrica, queda
como criterio ltimo de validez. La funcin teolgica no se absolutiza, sino se le coloca en los trminos debidos
de un servicio a la praxis de fe de la co-munidad eclesial y humana.
b. Distincin de la teologa de la liberacin de otras teologas
Desde las bases aducidas, puede Assmann confrontar creadoramente la teologa de la liberacin con otros
movimientos teolgicos que le parecen de importancia.
+ Teologa de la Revolucin
Hace pocos aos, la literatura sobre el tema de la Revolucin llen revistas y publicaciones de teologa
europea. La reflexin sobre este tema pareca tener su origen en Latinoamrica, por textos como los de R.
Shaull y el impacto de hitos histricos como la revolucin cubana y el movimiento guerrillero que cubra
Latinoamrica. Sin embargo, al poco tiempo se descubri que no era teologa latinoamericana, sino europea
que provena de preocupaciones aun psicolgicas del momento euro-peo,105 en particular alemn. Ciertamente
que la preocupacin de transformar radicalmente las es-tructuras injustas se denomina y es revolucionaria. Pero
es muy diferente la reflexin que surge desde el que sufre la injusticia, desde el golpeado, que desde el que la
ve de la tribuna en una tarde de toros. La violencia hecha institucin, reto dado con guante blanco, pero de
hierro, en el rostro de los que buscan la justicia, es obvio que provoque vocabulario y lenguaje revolucionario.
Las diferencias con la llamada teologa de la revolucin, las sintetiza Assmann concisamente:
"Con relacin a una Teologa de la Revolucin en los sentidos de a) pretender definir y ca-racterizar a partir de
categoras teolgicas, lo que sea y cul deba ser la revolucin por hacer; b) buscar un permiso terico, una
licencia divina y un manto legitimador y sacralizador para poder ser revolucionarios; c) querer arrancar del
instrumental terico de la teologa, los ele-mentos constitutivos concretos de una ideologa revolucionaria; d)
elaborar, nuevamente a partir de la teologa, una estrategia revolucionaria y sus pasos tcticos es necesario
ser ex-tremadamente crtico. La teologa no dispone en s misma de instrumentos para semejante ta-rea, ni es
sta su funcin.106 86
107 bd., p. 118.
Se concluye con Assmann, que lo necesario a esa teologa europea no es hacer la teologa de la Revolucin,
sino efectuar la Revolucin de la teologa.
La Teologa de la Liberacin reflexiona a la luz de la fe el hecho de la situacin revolucionaria en Amrica
Latina, apoyada en un anlisis social que le ayuda a ser menos ingenua. Su funcin ante la praxis de liberacin
de los cristianos, es crtica, para purificar y para impulsar esta praxis. La teologa no es la maestra de la
revolucin.
+ Teologa poltica
Su principal exponente es J. B. Metz. Por lo conocido de esta teologa en medios de pensa-miento catlico no
expone Assmann detalladamente sus planteamientos. Se limita a indicar a grandes rasgos los puntos comunes
y las diferencias con la teologa de la liberacin. Seala que es mrito de Metz el descubrir en Europa la
dimensin poltica de la fe, y consecuentemente el desprivatizarla, el sacarla del recinto de lo ntimo, a la
contienda social. As mismo, ayuda a reconocer la funcin de crtica social de la glesia debido a su "memoria
peligrosa, que a sus tiempos se puede denominar subversiva. La distancia con la teologa de la liberacin,
como en la teologa de la revolucin, est en su carcter abstracto al situar la reflexin en el mundo platnico de
las verdades; adems, no cues-tiona, a nivel global, la situacin opresora de su interlocutor europeo, con
respecto a los pueblos del Tercer Mundo. Esto es muy serio, como para pasarlo por alto, en teologa poltica:
".las discusiones sobre clarificaciones meramente conceptuales como las que se manifies-tan en Europa, en
la infinidad de ataques y contraataques en relacin a la 'Teologa de la Re-volucin', y a la 'Teologa Poltica',
revelan una fundamental permanencia de la esfera pro-pia de la verdad, diferente de la esfera de lo real, cosa
que precisamente apuntbamos como vicio de los lenguajes eclesisticos teolgicos tradicionales, capaces
apenas de una crtica idea-lista, y no de un realismo crtico.107
Esta permanencia de Metz en lo ideolgico se manifiesta en relegar la praxis a la tica poltica. La bsqueda de
las totalidades, de lo universalmente vlido, pesa demasiado y lo ciega a la instancia de la prctica.
+ Teologa de la esperanza
Reconoce Assmann los mritos indudables de la teologa de Moltmann. Especialmente alaba el que rompa con
las "teologas epifnicas que consagran las instituciones, forjndolas en verdaderos dolos. Ahora bien, el modo
como concibe las promesas mesinicas que van en la historia, que jalan la historia, entraa el peligro de
bendecir el status quo. Como ya estn dadas las promesas mesinicas en la historia, se corre el peligro de
pensar que slo es necesaria una reforma social superficial. Moltmann no capta la lucha de clases, y en ella que
el ponerse del lado de la clase proletaria implica el tener el "plus de Dios. El Dios de Moltmann parece alienado
de la historia. Lo genrico de esta teologa marca la diferencia fundamental con la teologa de la liberacin,
entre los aspectos impor-tantes de esta diversidad:
".los escritos de Moltmann: sus referencias analticas se expresan en un vocabulario gen-rico, en que las
cosas no reciben nombres provocativos. Para decirlo casi en forma de broma, parece que antes de que un
telogo europeo se aventure a la palabra 'imperialismo', siente la 87
108 bd., p. 119.
109 bd., p. 86.
110 bd., p. 130-131.
111 bd., p. 72.
necesidad de tener en consideracin todos los elementos complementarios a la teora de Le-nin sobre el
imperialismo, pasando por todas las subteoras posteriores.108
ndica Assmann el horizonte que Moltmann abre con su concepcin del mesianismo como es-peranza histrica
de un pueblo. Adems, la veta a explotar desde esta luz, de la riqueza de la religio-sidad popular del hombre de
fe latinoamericano.
c. Temas que privilegia la teologa de Hugo Assmann
Assmann no efecta una elaboracin teolgica detallada de los temas que seala, sino se limita a indicar pistas
de trabajo para el quehacer teolgico posterior. En estas pistas, destacan algunos sea-lamientos que privilegia
y donde se descubren sus preferencias. Muestro los cuatro que me parecen ms nucleares en el pensamiento
de Assmann.
+ Punto de partida: el cristiano en el conflicto de clases
La teologa de Assmann parte del hombre, es antropocntrica. Naturalmente alejado de un bur-do humanismo
inmanentista negador o ignorante del acontecimiento del Verbo hecho carne. Parte del hombre no considerado
abstractamente, sino del hombre de hoy. Del hombre que est viviendo el conflicto, el choque de clases. Recibe
Assmann esta ayuda de las ciencias, como Santo Toms de Aquino se ayud de la filosofa. Particularmente
insiste Assmann en el carcter conflictivo en que se encuentra el hombre del Tercer Mundo. Se pregunta sobre
la prioridad de las prioridades del mo-mento. Se adhiere a la respuesta de Paulo Freire: ser hombres del Tercer
Mundo.109 Esto significa ser hombres que han optado por el oprimido, por el fracturado social: que no aceptan
reconciliaciones fciles que no van acompaadas del cambio social profundo. La conversin al cristianismo en
Am-rica Latina es asumir el conflicto de clases:
"El amor tiende a la reconciliacin, al encuentro, a la unidad. Esto es perspectiva fundamen-tal en el
cristianismo. Pero puede el amor volverse ideologa de pacificadores a ultranza? Aconteci eso de hecho con
el cristianismo sociolgico? En muchos puntos parecera que s. Muchos cristianos son incapaces de aceptar la
realidad de la existencia de conflictos. Pen-sar en profundizar las contradicciones reales, para que revelen su
verdadera esencia? Eso pa-rece impensable a la mayora de los cristianos. Pero la Biblia est llena de eso. La
conversin, tanto individual, como social, implica una conflictividad asumida.110
Al tomar como punto de partida la realidad de ser hombre del Tercer Mundo, la salvacin, la li-beracin se
entender a partir de esta realidad. Realidad de opresin, de marcha, de xodo a la liber-tad. Assmann
reafirmar este aspecto como paradigma teolgico, siguiendo a Alves. El xodo "pasa a ser paradigma para la
interpretacin de todo el espacio de todo el tiempo.111 Antropocentrismo que parte no sobre ideales de cmo
debera ser el hombre, sino que parte de lo que ve y siente: un hombre dividido en clases sociales, entre las
cuales la relacin es conflictiva. El cristiano opta por la clase de los pobres. Desde ah, de su lucha y en su
lucha se lee la "Buena Nueva. 88
112 bd., p. 83.
113 bd., p. 81.
114 bd., p. 95.
+ La praxis de liberacin, lugar central en la teologa de Assmann
Remarca una y otra vez Hugo Assmann que la verdad intelectual, la verdad que no se hace san-gre y hueso es
vana, es ms, se puede decir falsa por su inoperancia. Algo se dice verdad, en la me-dida que se "hace
verdad. El lenguaje de la teologa y de la liberacin va a lo eficaz. La reflexin te-olgica pasa a ser la funcin
crtica de la praxis, desde la praxis. Se rechazan categoras teolgicas me-tafsicas. La incapacidad de estas
para hacerse vida muestra su vaco:
"La crisis del lenguaje testa se resume en un punto fundamental: ese lenguaje deshistoriza a Dios y al hombre.
El acontecimiento histrico es reducido a un simple hecho de la naturaleza y pierde su densidad humano-
divina.112
La influencia del mundo griego y su pensamiento relativo a la esfera de las esencias, es decir, el considerar la
verdad separada de la materia histrica se dej sentir en las categoras de la teologa es-colstica.
Pero a su vez, la teologa de la liberacin no acepta el lenguaje del tecnologismo que estrecha el concepto de
eficacia, lo priva de su dimensin tico-poltica, y lo limita al campo de lo pragmtico utilitario.
La riqueza del lenguaje histrico de la Biblia es revalorizada por Assmann. Es lenguaje de acon-tecimiento
histrico, no sucedido determinstica o casualmente, sino humanamente. En la Biblia, la verdad se identifica a la
praxis eficaz. "La verdad es el nombre dado por la comunidad histrica a aquellos actos histricos que fueron,
son y sern eficaces para la liberacin del hombre.113 En este contexto, se entiende lo dicho por Assmann
poco antes, que la praxeologa "es la teologa general de la accin eficaz. Lenguaje de fe, es lenguaje de
historia de liberacin, de acciones eficaces.
Dnde queda la gratuidad e iniciativa divina? Seala Assmann, que para aquellos que se mue-ven en un
horizonte cuantitativo, no les es posible resolver el problema. Se habla de historia eficaz, de amor eficaz. Es
decir, la realidad del amor no se cuantifica, no se pesa en kilos, ni se mide en centmetros. El amor es realidad
cualitativa. El amor hace ser ms. La praxis eficaz no es activismo. No es nmero de actos. Es accin preada
de significacin, de contenido humano. Se rechaza la so-lucin fcil de "hacer cosas. El eje, el criterio, es la
praxis de liberacin del pobre en cada particular situacin histrica, y esto por amor. Nada es ms gratuito que
el amor. Nada ms exigente. Un amor que para llamarse "gratuito entraa evasin de la responsabilidad
histrica, es tan falso como la ver-dad sin obras. El amor legtimo y gratuito sabe leer lo sublime que encierra
cuidadosamente lo pe-queo:
"Gratuidad, por lo tanto, no puede significar simplemente inutilidad, inconsciencia histrica. Nadie ser tan
orgulloso y tan enemigo de su propia condicin carnal hasta el punto de no admitir su hambre de poesa, de
msica, de la mirada que es ms que los ojos, del gesto que es ms que la mano.114
Esto complementa, no niega que lo central para la reflexin teolgica es la globalidad compleja de todos los
aspectos crticamente conscientizables de la praxis. Si es cierto que la teologa debe or humildemente de las
ciencias en sus legtimos aportes, se debe resaltar con mayor fuerza que el anli-sis de las ciencias humanas
sobre la accin humana, es limitado, es deficiente. Esta densidad propia de la accin humana slo es asequible
por la fe. "Se trata de rescatar constantemente la pregunta por la eficacia misteriosa del amor (no privatizado)
dentro de la complejidad de los aspectos de la 89
115 bd., p. 104.
116 bd., p. 130.
117 bd., p. 154.
118 Schnackenburg, "Reino y Reinado de Dios, Ed. Fax.
praxis.115 Cmo pueden acercarse al hecho del amor sacrificado, las ciencias sociales! Existe una
culminacin ltima del amor en la praxis de la liberacin, la capacidad de dar integralmente la vida por los
semejantes.cuyo smbolo-realidad es la cruz de Cristo, dice en la misma pgina Assmann. El sentido de esta
entrega por los dems, la pregunta que salta de esta realidad es en ltima instancia teolgica. Nunca
terminaremos de entender el acontecimiento de la cruz de Cristo.
+ Creacin y salvacin proceso de liberacin
Asmann expone brevemente y se adhiere a los anlisis que explican la unicidad del plan de Dios en la historia.
El quehacer poltico no queda alienado del horizonte de la fe. La funcin poltica ya no se considera como un
"agregado a la responsabilidad, a la respuesta de fe del cristiano, sino es una dimensin intrnseca a la vida de
fe. Responsabilidad que implica una conciencia de los "proyectos histricos que se estn realizando
actualmente. Ya se vio por qu se rechaza en Latinoamrica el proyecto histrico propuesto y vigente en el
capitalismo liberal de occidente. La salvacin viene de-ntro de nuestras opciones histricas. De ah el primado
de lo poltico que subraya Assmann:
"Creemos que el nuevo primado de lo poltico constituye actualmente uno de los elementos integrantes ms
esenciales del 'estado conciencia' de los cristianos de vanguardia en Amrica Latina.116
El proceso de liberacin llevado a plenitud es el sentido profundo del amor de Dios que se hace creacin y
salvacin. La conversin a Dios es conversin a la historia, es conversin al hombre que busca su liberacin.
No se sigue que se limiten las fronteras del corazn a este proyecto histrico concreto, pero en l leemos
proyectos sin fronteras:
"Por una parte, la adhesin al proceso histrico concreto y actual, en la ruptura del hoy hacia el maana, en la
entrada en el misterio del paso (pascua) que Cristo realiza por su entrega hasta la muerte. La realizacin de
este pasaje (misterio pascual) por Cristo, tiene una conno-tacin histrica-poltica. Por otra parte, sin embargo,
se exige la mantencin de un horizonte abierto, hacia el Reino ltimo y definitivo. Reino inmediato y Reino
definitivo, como inser-cin aqu y ahora, y como horizonte siempre abierto delante de nosotros.
El cristiano es el hombre de la revolucin constante, que jams se instala en una definitiviza-cin del presente;
vive desinstalado.117
En este contexto no cabe hablar de la construccin de la ciudad temporal como un trabajo de pre-
evangelizacin, como una etapa de humanizacin a la que despus se tendra que bautizar. En este marco de
inteleccin, las teologas del trabajo, de las realidades temporales, aparecen en su par-cialidad, en su
sectorialidad. No toman el conjunto, la "globalidad del proceso de la praxis humana. Es legtimo el aporte de la
tcnica, siempre y cuando no se le extirpe su dimensin poltica que glo-baliza esta tarea concreta y que est
situada en la corriente del proceso salvfico de la liberacin que conocemos por la fe, desde la praxis.
+ Misin de la glesia y proceso de liberacin
La confusin entre Reino de Dios e glesia propia de una mentalidad de cristiandad, se ha supe-rado en la
teologa postconciliar. Estudios como el del P. Schackenburg118 sobre el tema, desde el 90
119 Hugo Assmann, o. c., p. 151.
punto de vista bblico, han sido definitivos. El mundo no est al servicio de la glesia, sino la glesia es servidora,
ejerce una "diacona para el mundo. Diacona sacramental. Es luz proftica para el mundo: lo denuncia cuando
se aparta del camino de Dios; lo anima al anunciarle la fidelidad de Dios en las promesas que irrumpe
gratuitamente en la historia. En ocasiones, con rayos y truenos; en otros momentos, como la gota de agua en la
esponja. Esta realidad de la glesia y de su misin de diacona en el mundo es captada y expresada por
Assmann para fundamentar la nueva manera de concebir la opcin eclesial:
"La historia de la salvacin 'particular' (srael-glesia) debe ser entendida esencialmente como un servicio en el
mundo y para el mundo. No tiene en s misma, esto es, en la convergencia sobre s misma, su finalidad. No hay
ninguna posibilidad de definir la misin especfica de la glesia a no ser en el contexto de esta diacona
(servicio) para el mundo y en el mundo.119
La historia general proyectada hacia la liberacin por su Creador encuentra en la glesia, de ma-nera
indefectible, su servidora en la bsqueda de la liberacin. La pastoral, la vida de la glesia que se hace signo,
encuentra como eje de referencia de su validez, el servicio a la praxis de liberacin. Los modos de vivir esta
praxis sern variados, segn los condicionamientos de cada cristiano, pero el amor a Dios en el hombre, en el
pobre, se discierne en la entrega a su liberacin en lo temporal que lo abre a la totalidad: "el que quiera salvar
su vida la perder; pero el que la pierda por mi causa la salvar (Lc 9,24).
d. Mritos y deficiencias del trabajo de Assmann
De los mejores logros de la obra de Hugo Assmann, es el gestar de manera ms orgnica las lneas de fuerza
que en la dcada de los 60s venan apareciendo en la teologa latinoamericana. Algu-nas de las lneas fuertes
de la teologa de la liberacin se dibujan con lpiz ms fuerte en este libro. Los trabajos de telogos como Gera,
J. L. Segundo, G. Gutirrez, S. Galilea, etc., que aparecan en artculos, conferencias, simposios, reciben en el
ensayo de Assmann nuevo impulso.
En particular destacan tres lneas. La primera es el ahondar en el nuevo modo de hacer teologa. La funcin que
tienen las ciencias en el trabajo teolgico se aclara. Se resalta lo especfico de la re-flexin teolgica y su
carcter relativo delante de la praxis de la comunidad eclesial. Conjuntamente, la crtica a la teologa idealista y
abstracta propia de algunos trabajos europeos.
La segunda lnea que destaca en los trazos de Assmann es su reflexin sobre la praxis. El situar lo que se
quiere decir con ste trmino. Adems de la necesidad de renovacin del lenguaje teolgico que este concepto
implica. Su acentuacin de la vida como verdad, y lo falso de una verdad sin vida, viene particularmente al caso
en comunidades eclesiales centradas en la "ortodoxia. No se trata de cualquier praxis. Es la praxis de
liberacin del pobre. Es clasista, y desde ah abarca la globalidad, la totalidad del mundo y de los hombres
contemporneos. Es decir, no hace teora de la praxis, sino pone delante de la fe la responsabilidad y la
dimensin poltica de la misma. Y esto, con un color de "primado. La autntica conversin se constata en la
conversin a la historia, al quehacer poltico de la misma.
La tercera lnea que resalta en su exposicin es la misin de la glesia en el mundo, como servi-dora del mismo.
La opcin que se presenta a la comunidad cristiana en Latinoamrica es el compro-miso con los pobres y
oprimidos. La concepcin pastoral de cristiandad se rechaza por obsoleta. La urgencia del momento no da lugar
a dilaciones. El servicio todo de la glesia en palabra, en vida, en 91
120 bd., p. 139.
gestos y signos adquiere su sentido nuclear en el amor eficaz a los hermanos, que se traduce en servi-cio al
proceso histrico de liberacin.
En los trazos que esboza Hugo Assmann sobre la teologa de la liberacin, es consciente de su limitacin. En
particular seala l dos lagunas: "la laguna cristolgica y la laguna hermenutica.120 Podramos ampliar el
nmero de lagunas y pedir una ms profunda captacin del Dios de Cristo, de la teologa de los sacramentos,
de la antropologa teolgica; no fue el intento de Assmann profundi-zar en los temas centrales de una
cosmovisin teolgica; pero es algo que se requiere y que debera haber intentado. Su nfasis fue remarcar la
nueva situacin de la que debe partir, a la cual debe refe-rirse, en la cual debe vivir el telogo. El abrir ms
claramente las pistas de la teologa latinoamericana aportados con anterioridad y llevarlas adelante en el
proceso hacia la teologa de la liberacin es el aporte fundamental de H. Assmann. Alcanzan madurez en el
libro de G. Gutirrez que nos ocupa a continuacin.
PARTE : Teologa de la Liberacin: hito en la historia de la teologa latinoame-ricana
Las experiencias de diferentes grupos de cristianos comprometidos en provocar el paso, en Amrica Latina, de
formas de vida menos humanas a ms humanas, segn expresin de Paulo V en Populorum Progressio; y las
intuiciones, esbozos, artculos, simposios, conferencias y publicaciones de algunos telogos latinoamericanos
que estaban en la bsqueda de dar expresin y profundidad a la praxis de los cristianos comprometidos en el
proceso de liberacin, con lo que estaba en estrecha colaboracin G. Gutirrez desde los inicios de la dcada
de los 60s, vienen a cristalizar en el libro de ste titulado: "Teologa de la Liberacin. Esta teologa adquiere
personalidad en el libro de G. Gu-tirrez. Se encuentra en l una presentacin clara y bien fundada
teolgicamente, del mtodo que privilegia. Adems, la presentacin y elaboracin de la intuicin fundamental de
la teologa de la libe-racin y un primer trabajo de retomar y reorientar los grandes temas teolgicos de la
existencia cris-tiana.
El libro de G. Gutirrez es un hito en la teologa latinoamericana que marca el antes y des-pus. Al sealarlo
como un hito, no significo que la obra qued concluida. Y tampoco que no tiene races. Est en un proceso.
Proceso que en Latinoamrica est marcado esencialmente por las opcio-nes de los grupos eclesiales
entregados a la praxis de liberacin. Como un servicio a esta praxis, sur-gi la reflexin teolgica que intenta
dar sentido y respuesta a las interrogantes que plantean estos grupos eclesiales. Medelln, como vimos, de
manera "inesperada apoya el intento de formas audaces de vida cristiana y cambios sociales, as como lneas
de avanzada en la reflexin teolgica, dentro de lo que es posible en un documento de su gnero.
Al sealar el estudio de G. Gutirrez como un hito que marca el antes y despus de la Teologa de la
Liberacin, indicaba que se sita en un proceso. Cuando se tienen los trazos y puestos los ci-mientos de una
construccin, no est ya toda la casa. Pero esa casa surgir sobre esos trazos y ci-mientos. No se impide la
construccin de otras edificaciones. Es una riqueza. Ahora bien, como esas diferentes edificaciones se colocan
en otros cimientos y trazos maestros, son otras teologas. La gestacin de la primera corriente de pensamiento
teolgico latinoamericano alcanz cuerpo y vida propia, en el libro que nos ocupa. Es conveniente resaltar el
hecho que no hay indiferencia en el campo teolgico, y ms significativamente, en el campo pastoral, ante las
opciones que provoca y de las cuales viene la teologa de la liberacin, como lo expresa Gutirrez. Decenas de
artculos y libros apoyan sus puntos de vista fundamentales. Otras decenas lo rechazan por tendencioso, es
ms, por comunista; y tambin un buen grupo por no compartir su visin teolgica en puntos nucleares. Esto es
lo que enfatizo con expresin que este libro es un hito en el pensamiento teolgico latinoameri-cano. Sobre
qu libro de teologa proveniente de Latinoamrica se haban levantado tantas voces para juzgarlo? Y lo ms
trascendente son las opciones que provoca actualmente en diversos grupos eclesiales en todo el subcontinente.
Es pues, la presentacin de Gustavo Gutirrez en el libro "teo-loga de la liberacin, el paradigma para juzgar lo
que se entiende bajo este ttulo y diferenciarlo de otras concepciones. Es necesario ahondar en los puntos
centrales de sus concepciones, en primer lugar para entender lo que quiere decir; para, en segundo trmino,
poder juzgar la validez de sus po-siciones; y as, en tercer lugar, estar capacitado para diferenciar su
pensamiento de otros que pueden 93 .
1 La edicin a la que me refiero en las citas es: Gustavo Gutirrez, "Teologa de la Liberacin Perspectivas,
ed. Sgue-me, Salamanca, 1972.
2 bd., p. 21.
encubrirse bajo el mismo ttulo; y por ltimo, lo ms difcil, "la quinta semana de los ejercicios igna-cianos, obrar
en consecuencia de lo reflexionado.
Abordar la obra de G. Gutirrez, primeramente por el mtodo teolgico que propone y utiliza. Enseguida,
analizar la intuicin fundamental que cualifica su punto de partida, y desde ah el enfo-que y las preguntas
claves que dan origen y sentido a todo el estudio. En tercer lugar, tocar la re-orientacin teolgica que realiza
en los temas teolgicos que privilegia. Concluir con un pequeo juicio sobre los mritos y alcances de este
libero, as como las limitaciones del mismo.
1. Nuevo modo de hacer teologa
El tema del mtodo teolgico se haba venido trabajando en la corriente de pensamiento teol-gico
latinoamericano desde sus inicios, como se apreci en la reunin de Petrpolis. As mismo, hicimos notar la
particular atencin que le dedican J. L. Segundo y Hugo Assmann. En esta bsque-da y logros se inscribe G.
Gutirrez. Vimos que el tema del mtodo teolgico lo considera especfi-camente en su conferencia de
Chimbote, y ms acabadamente en su crtica a la pastoral de la glesia en Cartigny.
En el libro que consideramos1 se ofrece ya maduro el aporte fundamental sobre metodologa teolgica. Como
es obvio, ser al que se dedique particular atencin. Ahora bien, se le enmarca en los elementos clsicos del
quehacer teolgico para una mejor inteleccin de lo nuevo y lo antiguo
Antes de analizar sucintamente las tareas clsicas de la teologa, subraya G. Gutirrez la necesi-dad de
revalorar la reflexin espontnea del creyente sobre su fe. Esta reflexin que podemos llamar "teologa popular,
propia de todo cristiano, se basa en nuestro carcter racional y en el Espritu de la Verdad que inhabita en
nosotros. El gnero de reflexin y expresin que el cristiano efecta para dar razn de su esperanza ( Pe 3-15)
es la reflexin que G. Gutirrez revalora y con la cual tambin confronta su reflexin teolgica:
"La reflexin teolgica inteligencia de la fe surge espontnea e ineludiblemente en el cre-yente, en todos
aquellos que han acogido el don de la Palabra de Dios. La teologa es, en efecto, inherente a una vida de fe que
busque ser autntica y plena, y por lo tanto, a la puesta en comn de esa fe en la comunidad eclesial. En todo
creyente, ms an, en toda comunidad cristiana, hay pues un esbozo de teologa, de esfuerzo de inteligencia de
la fe.2
La sobre valoracin de los aspectos "cientficos de la teologa lleva a que no se tome en consi-deracin, es
ms que se desprecie, la teologa popular. La confrontacin de la teologa de la libera-cin con la teologa
popular permite a aquella ampliar su espectro de comprensin del misterio cris-tiano, as como el criticar,
promover o corregir la reflexin popular. Este servicio es uno de los as-pectos de la tarea que la comunidad
eclesial pide al telogo instruido.
a. Tareas clsicas de la teologa
Cuando se tiene nio nuevo en casa, no por el hecho de darle ms atenciones y muestras de ca-rio significa
que no se estime a los hijos nacidos anteriormente. El contexto histrico de toda re-flexin provoca que unos
temas, por su importancia y necesidad, sean enfatizados con preferencia a otros. La teologa de la liberacin
enfatiza la funcin crtica de la teologa sobre la praxis de la comu-nidad eclesial y humana. Pero es falso que
no se aprecien las tareas clsicas de la teologa. La nueva 94
3 bd., p. 22.
4 bd., p. 23.
5 bd., p. 24.
forma de hacer teologa enriquece a stas. Pero dichas tareas clsicas de la teologa no se pueden de-jar a un
lado. Son tareas permanentes. Esto es lo que expresa G. Gutirrez en su conciso tratamiento de las tareas
clsicas de la teologa:
"El quehacer teolgico ha cumplido diversas funciones a lo largo de la historia de la comuni-dad cristiana; pero
esto no significa necesariamente que esos enfoques estn, hoy, definitiva-mente archivados. A travs de
modalidades cambiantes, lo esencial del esfuerzo por una inte-ligencia de la fe, se mantiene. Ms an, los
intentos penetrantes y de mayor envergadura han dejado aportes decisivos, roturando senderos por los que
debe transitar toda reflexin teol-gica. En esta ptica, es ms exacto hablar de tareas permanentes, aunque
hayan surgido en un momento dado de la historia de la glesia, que de etapas histricamente superadas de la
teo-loga. Dos de estas funciones son consideradas como clsicas: la teologa como sabidura y la teologa
como saber racional.3
Si bien es cierto que en algunos trabajos de los telogos latinoamericanos no se le daba particu-lar tratamiento
a las tareas clsicas de la teologa, era por la parcialidad e inadecuacin de estas para responder a las
instancias que emergen de la vida del subcontinente. Por esta razn, Assmann se preocupa preferentemente,
como analizamos, por buscar la mediacin de las ciencias entre la reali-dad y la teologa, que en describir los
pasos de la exgesis cientfica.
La primera tarea clsica de la teologa que seala G. Gutirrez es su aspecto de sabidura. Es el empapar el
corazn por el contacto con la Palabra del Seor depositada privilegiadamente en la Sa-grada Escritura. Esta
teologa est caracterizada por centrarse en la meditacin del la Biblia. Florece particularmente en los
monasterios. Algunos de los Santos Padres, como el Crisstomo, reneo, San Agustn, en sus comentarios a la
Sagrada Escritura toman categoras filosficas para expresar a los fieles el misterio cristiano, y as poder
dialogar con la cultura:
"En los primeros siglos de la glesia, lo que ahora llamamos teologa estuvo estrechamente li-gada a la vida
espiritual. Se trata fundamentalmente de una meditacin sobre la Biblia, orien-tada al progreso espiritual. Se
distingua entre los 'principiantes', simples fieles, y los 'avanza-dos' que buscan la perfeccin. Esta teologa fue
sobre todo monstica, y por lo tanto, carac-terizada por una vida espiritual alejada del quehacer mundano.
Deseosa de entrar en dilogo con el pensamiento de su poca, esta teologa us categoras platnicas y
neoplatnicas. En estas filosofas encontr una metafsica que subrayaba la exis-tencia de un mundo superior y
la trascendencia del absoluto del que todo vena y al que todo retornaba. La vida presente, en cambio, marcada
por una radical contingencia, no apareca suficientemente valorada.4
El impregnar nuestra vida de la sabidura evanglica, el cristificar nuestros sentimientos y el co-razn, es tarea
permanente del telogo y de todo cristiano. Esta dimensin del quehacer teolgico es permanente. La forma
como se realiza o en la que se expresa pueden superarse, pero la sustancia de la misma no se debe descuidar:
"La funcin espiritual de la teologa, tan importante en los primeros siglos, puesta en parn-tesis despus,
constituye no obstante una dimensin permanente de la teologa.5
Hasta hace pocos aos, el nfasis en los aspectos "cientficos de la teologa opac esta dimen-sin en la tarea
teolgica. Es ms, como seala G. Gutirrez en su estudio, se haba desligado de la 95
6 bd., p. 25. Sin pretender hacer teologa formalmente, fue importante la contribucin de Teilhard de Chardin
en "El Medio Divino, ed. Taurus, en la que usa la racionalidad cientfica.
7 B. Lonergan, "Method in Theology, ed. DLT, London, 1972, p. 85-99.
8 J. Comblin, "Historia de la teologa catlica, So Paulo, 1969.
tarea teolgica. Esto influy para el surgimiento de los tratados de la perfeccin y virtudes cristianas, como el
del afamado P. Rodrguez. La vida espiritual iba por un camino y la teologa por otro. En la teologa de la
liberacin se encuadra ptimamente todo lo autnticamente humano como diviniza-cin y se revalora la
dimensin espiritual de la teologa.
La otra tarea clsica de la teologa es como saber racional. Se madura particularmente por Santo Toms en su
anlisis sobre las relaciones entre la fe y la razn. La inteligibilidad del mensaje cristiano en ese nivel, fue
profundizado por Santo Toms empleando categoras filosficas. Las ciencias humanas y naturales estaban en
estado embrionario:
"Pero lo esencial en la obra de Santo Toms de Aquino es que la teologa aparece como una disciplina
intelectual, fruto del encuentro de la fe y la razn. Ms vale por eso, en esta pers-pectiva, hablar del quehacer
teolgico, no como una ciencia, sino en funcin del saber racio-nal.
Esta funcin de la teologa, es tambin permanente. Permanente en tanto que encuentro en-tre la fe y la razn,
y no en forma exclusiva entre la fe y una filosofa determinada. Y ni si-quiera entre la fe y la filosofa. La razn
tiene, hoy en particular, muchas otras manifestacio-nes adems de la filosfica.6
Acertadamente seala G. Gutirrez la preocupacin central de Santo Toms, que es el buscar mostrar la
racionalidad de la fe. Santo Toms sigui y profundiz las intuiciones de San Anselmo que sintticamente
expres el quehacer teolgico como "fides quaerens intellectum (la fe que busca la inteleccin racional). El
instrumental cientfico con el que contaba Santo Toms era el filosfico. El revolucionario de su poca, como
fue Santo Toms, ignorara actualmente la racionalidad de las ciencias naturales y humanas? Pobre servicio
hacen al Aquino los que lo encierran en lo caduco! G. Gutirrez no desdea el saber racional, venga de una
parte o de otra. Este es el aporte profundo que dej Santo Toms. No se desdea lo positivo del saber
filosfico. Pero se rompe con el exclusivismo empobrecedor de lo filosfico, es ms, el exclusivismo de una
determinada filosofa. El P. Lonergan en su estudio sobre el mtodo teolgico, analiza cmo con la superacin
de la mentalidad acrtica, debido al progreso de las ciencias, la filosofa pierde y gana en cuanto racionalidad
para la teologa. Pierde la exclusividad de la racionalidad, as como el derecho a tener la ltima palabra en el
terreno de las ciencias; gana al situarse debidamente, como una teora del conocimiento, una epistemologa, y
una ontologa.7 Lonergan no intenta un nuevo modo de hacer teologa. Su estudio es una reflexin sobre cmo
trabajan los que hacen teologa. Por eso es particularmente notable su constatacin de la ampliacin del
instrumental cientfico de la teologa como saber racional.
La teologa y su quehacer despus de Trento va tomando paulatinamente unas funciones fuer-temente
influenciadas por el Magisterio, que G. Gutirrez, siguiendo a Comblin,8 describe sinttica-mente:
"Esta teologa escolstica se convertir as, poco a poco sobre todo a partir del Concilio de Trento, en una
disciplina auxiliar del Magisterio eclesistico: su funcin ser entonces, 1. Definir, exponer y explicar las
verdades reveladas; 2. Examinar las doctrinas, denunciar y 96
9 G. Gutirrez, o. c., p. 26.
10 bd., p. 26.
11 Juan Gutirrez, "Teologa de la Liberacin, evaporacin de la Teologa, ed. US, Mxico, 1975.
condenar las doctrinas falsas, defender las verdaderas; 3. Ensear con autoridad las verdades reveladas.9
Estas funciones de la teologa, como indica G. Gutirrez, son permanentes. Pero el reduccio-nismo de la
teologa a estas funciones es un empobrecimiento. Pero lo ms vulnerable a las crticas fue la reduccin de la
teologa como saber racional a la teologa escolar, y en esta teologa escolar, el estrecharla a un nivel de textos
de clase, con las consabidas tesis y apndices. Este reduccionismo es lo que trata de superar la teologa
latinoamericana. Se acepta lo recio de la tare teolgica y no sus de-formaciones:
"En resumen, la teologa es necesariamente espiritual y saber racional. Son funciones perma-nentes o
indispensables de toda reflexin teolgica. Ambas tareas deben, sin embargo, ser en parte recuperadas de las
escisiones o deformaciones sufridas a lo largo de la historia. Y sobre todo, habr que conservar de ellas la
perspectiva y el estilo de una reflexin, ms que tal o cual logro determinado, alcanzado en un contexto
histrico diferente al nuestro.10
En forma breve, pero clara, vemos que G. Gutirrez revalora la funcin espiritual de la teologa. Ampla el
contexto de la misma como saber racional, a la vez que la sacude y libra de hormas que la empequeecan. En
el anlisis teolgico que efectuar sobre los temas centrales de la vida cristiana, veremos el empleo de los
aportes de los telogos que durante aos investigan e interpretan la Sa-grada Escritura y la Tradicin. Cuando
se tiene esto presente y los alcances del esfuerzo teolgico de Gustavo Gutirrez, aun a nivel mundial, resulta
sorprendente la poca seriedad cientfica y teolgica de la crtica de Juan Gutirrez al mtodo teolgico que
analizamos.11
b. La teologa como reflexin crtica sobre la praxis
Esta funcin de la teologa es la enfatizada por G. Gutirrez, y la que viene a enriquecer el mtodo de hacer
teologa. La reduccin de la teologa, en muchos casos, a simple repeticin de los dogmas establecidos, y al
rechazo de las doctrinas que se les oponan, la deslig de la existencia del cristiano comn. El revalorar el
sentido de los "signos de los tiempos como lugar teolgico, tan apreciado por San Agustn, se recupera en la
teologa de la liberacin. La teologa, adems de las fun-ciones sapiencial y de saber racional, tiene una
funcin, una dimensin de crtica de la praxis hist-rica, no slo de la comunidad eclesial, sino de la comunidad
humana total. Al leerlos con ojos crti-cos, los hitos, las corrientes histricas fuertes que determinan nuestra
poca, no deben pasar des-apercibidos al que reflexiona sobre la "vida cristiana. La situacin escandalosa de
pobreza en que se encuentran millones de latinoamericanos sensibiliz a algunos de los telogos para buscar
ampliar las tareas de la teologa. Desde que se est con Cristo o contra El no hay nada neutro. Este rasgo que
subraya en su metodologa la teologa de la liberacin, implica que se est comprometido con el mundo y con la
comunidad eclesial en una determinada praxis.
G. Gutirrez explica en primer trmino lo que entiende por praxis, puesto que revaloriza la fun-cin de la
teologa como crtica de la misma:
"Se ha operado, en primer lugar, un fecundo redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana.
Esto ha llevado a ver la fe, ms bblicamente, como un acto de confianza, de salida de uno mismo, como un
compromiso con Dios y con el prjimo, como una relacin con los dems. Es en este sentido que San Pablo nos
dir que la fe opera por la caridad: el 97
12 G. Gutirrez, o. c., p. 27. Cfr. H. Assmann, o. c., p. 82-105.
13 bd., p. 21.
14 Schillebeeckx, "Mara, madre de la redencin, ed. FAX, p. 17-21.
15 B. Lonergan, o. c., p. 237-244.
16 K. Rahner, "Escritos de Teologa, T. V, ed. Taurus, Madrid, 1965, p. 153.
amor es el sustento y la plenitud de la fe, de la entrega al otro e, inseparablemente, a los otros. Ese es el
fundamento de la praxis del cristiano, de su presencia activa en la historia. Para la Biblia, la fe es la respuesta
total del hombre a Dios que salva por amor. En esta pers-pectiva, la inteligencia de la fe, aparece como la
inteligencia, no de la afirmacin y casi reci-tacin de verdades, sino de un compromiso, de una actitud global,
de una postura ante la vida.12
La praxis engloba la densidad histrica y social de la accin humana que, como ya expresaba Assmann, no se
puede captar sino por la fe. Es lo que expresaba San Anselmo en una frase preada de profunda significacin
teolgica: "creer para entender. Es decir, convertirse, tener amor en el corazn para poder entender. Esta es la
dimensin que se subraya en la teologa de la liberacin. Un creer impregnado de la realidad de la encarnacin.
Una teologa que no valore la Palabra en la praxis humana nunca ms sin Cristo, quedar disminuida y
trunca, pues a Cristo llegamos por el her-mano. En este contexto se entiende por qu G. Gutirrez afirma que la
vida de la comunidad eclesial "es el suelo en el que la reflexin teolgica hunde tenaz y permanentemente sus
races y extrae su vigor.13 Verdad sta a la se adscribe con vigor Schillebeeckx, temeroso ante las obras
teolgicas que no rozan, ni de ida, ni de regreso, la vida cristiana.14 El compromiso de fe es necesario para
hacer teologa. Lonergan lo analiza en su estudio.15 El telogo es un creyente. Es ste un punto difcil para los
cientificistas de la teologa. Por esta razn lo remarca G. Gutirrez. Apoya la importancia de la praxis, es decir,
de la vida histrica de la comunidad cristiana y humana, desde los avances de la es-catologa, de la
antropologa, de la eclesiologa, de la cristologa. Esto lo cimentar ms a fondo en el tratamiento de los temas
teolgicos respectivos. Baste por el momento tomar el cristolgico de la encarnacin. Toda accin humana, de
alguna manera, ha sido asumida por el Verbo de Dios. No hipostticamente, pero s realmente. Toda accin
humana est cristificada, excepto el pecado. El Verbo asumi, de alguna manera, toda nuestra naturaleza
humana (GS, 22). Es lo que profunda-mente expresa Rahner al sumergirse en el misterio de la encarnacin:
"Cuando Dios quiere ser no-dios, surge el hombre. Y si Dios mismo es hombre y sigue sin-dolo eternamente, y
por tanto toda teologa es eternamente antropologa, al hombre le est vedado rebajarse cuando se piensa a s
mismo, ya que entonces rebajara a Dios.
La cristologa es fin y principio de la antropologa. Y esta antropologa es su realizacin ms radical la
cristologa es eternamente teologa. La teologa, por lo pronto, que Dios mismo ha dicho al decir su Palabra
como carne nuestra en el vaci de lo no-divino y pecador. Y, en segundo lugar, la teologa que nosotros mismos
hacemos en la fe, cuando no creemos que sea posible encontrar a Dios fuera del hombre Cristo, y con ello del
hombre en absoluto.16
El objeto formal de la teologa es Dios que se revela en Cristo. La cristificacin del universo, y de un modo
particular en el sacramento del hermano, en el pobre, abre al encuentro con Cristo.
La teologa guarda ante la praxis una labor de servicio. Despus del anlisis de la praxis, G. Gu-tirrez
puntualiza la funcin de la teologa como crtica de dicha praxis histrica. Esta no se absolu-tiza. El servicio de
la teologa es el corregir lo desviado, apoyar lo correcto. Cmo juzga el telogo la praxis si sta es el criterio
de verdad? El telogo y la accin eclesial tienen el parmetro de juicio constante y permanente en la
confrontacin con la Sagrada Escritura y Tradicin. De una manera 98
17 G. Gutirrez, o. c., p. 34.
18 bd., p. 35.
particular, con la Sagrada Escritura, con la que establece una dialctica de progreso. El compromiso en la
praxis permite profundizar en la Escritura, y el estudio y la luz que se encuentra en ella, purifica y confronta
dicha praxis. La "norma non normata (la norma que no se subordina a otra norma) que es la Biblia, sera letra
muerta si no se verifica en la prctica. La haramos falsa. La praxis no se abso-lutiza, sino es criticada de
manera permanente por la Biblia, paradigma del juicio de fe. Desde la vida se corrigen las lecturas de la Biblia
incompletas o falaces. Y la Biblia no deja que se absolutice una determinada prctica como criterio ltimo de
verdad. Esta dialctica fundamenta el por qu el cris-tianismo nunca se puede reducir a una determinada
ideologa o forma histrica circunstancial. El cri-terio ltimo de verdad es Cristo. Ahora bien, Cristo se hace
presente y vive en los cristianos y por ellos acta: "no bautizo yo, sino Cristo, deca San Agustn. A su vez, la
experiencia histrica del acontecimiento Cristo recogido en la Biblia confronta la accin presente. Sobre esta
funcin crtica de la teologa pone el acento G. Gutirrez:
"Pero no es nicamente a este punto de vista, de carcter epistemolgico, al que aludimos cuando hablamos de
la teologa como reflexin crtica. Nos referimos tambin a una actitud lcida y crtica respecto de los
condicionamientos econmicos y socio-culturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana. No tenerlos
en cuenta es engaarse e engaar a los de-ms. Pero, adems, y sobre todo tomamos esa expresin como la
teora de una prctica de-terminada. La reflexin teolgica sera entonces, necesariamente, una crtica de la
sociedad y de la glesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teora crtica, a la
luz de la Palabra aceptada en la fe, animada por una intencin prctica e indisolublemente unida, por
consiguiente, a la praxis histrica.17
La reflexin teolgica sobre la praxis es intencionada. Pretender la neutralidad histrica o pol-tica es engaarse
e engaar. El pretender situar a la reflexin teolgica como pas neutral, tipo Suiza, viene a situarla en realidad,
como Suiza, al servicio de los grandes poderes econmicos y polticos que defienden el "status quo. La
reflexin teolgica es intencionada. Est a favor de la salvacin, que se concreta en la praxis por el pobre. Est
al servicio de la accin liberadora del pobre. Esto es lo que hace posible el que tenga sentido su funcin crtica.
No es una reflexin aislada o abstracta. Es la teora de una prctica concreta. Es el sentido que tiene la
expresin que la teora es el acto segundo, que viene despus para ampliar los ojos de futuro de la praxis. Dice
G. Gutirrez:
"La comunidad cristiana profesa una 'fe que opera por la caridad'. Ella es debe ser caridad eficaz, accin,
compromiso al servicio de los hombres. La teologa es reflexin, actitud crti-ca. Lo primero es el compromiso de
la caridad, de servicio. La teologa viene despus, es ac-to segundo. Puede decirse de la teologa lo que
afirmaba Hegel de la filosofa: 'slo se levanta al crepsculo'. La accin pastoral de la glesia no se deduce
como una conclusin de premi-sas teolgicas. La teologa no engendra la pastoral, es ms bien reflexin sobre
ella; debe sa-ber encontrar en ella la presencia del Espritu inspirando el actuar de la comunidad cristia-na.18
Este aspecto de ser acto segundo, de venir despus, no significa ser el ltimo vagn del ferro-carril. No se
puede reflexionar sobre la nada. La materia prima es la vida. Y como destacbamos, el confrontar la vida
cristiana con las fuentes de la Revelacin por medio de la reflexin teolgica, abre y orienta la pastoral en el
contexto amplio de la liberacin en sus diversas formas: 99
19 bd., p. 36. La relacin fe-ideologa la estudia en su reciente libro J. L. Segundo, "Liberacin de la Teologa,
ed. Carlos Lohl, 1975, p. 111-140.
20 bd., p. 38-39. Los avances en torno al mtodo teolgico en los aos posteriores al estudio de G. Gutirrez
se aprecian en el reciente encuentro de teologa en Mxico, que vers justamente sobre el mtodo teolgico:
cfr. "Liberacin y cauti-verio, Mxico, 1975.
"La reflexin a la luz de la fe debe acompaar constantemente el actuar pastoral de la glesia. La teologa,
relativizando las realizaciones histricas, contribuye a que la sociedad y la glesia no se instalen en lo que no es
sino provisorio. La reflexin crtica juega permanentemente, as en sentido inverso al de una ideologa
racionalizadora y justificadora de un determinado or-den social y eclesial. De otro lado, la teologa, recordando
las fuentes de la Revelacin, coad-yuva a orientar la accin pastoral ponindola en un contexto ms amplio,
dando de este mo-do su aporte para que no se caiga en el activismo y el inmediatismo. La teologa, en tanto
que reflexin crtica, cumple as una funcin liberadora del hombre y de la comunidad cristiana, evitndoles todo
fetichismo e idolatra.19
El enriquecimiento que significa el aporte al mtodo teolgico de esta dimensin crtica enfati-zada por G.
Gutirrez, implica el redituar las funciones clsicas de la teologa. No se trata de poner un elemento nuevo
yuxtapuesto al otro. El quehacer teolgico es unitario en la complejidad de sus funciones. La teologa de la
liberacin, en sus aspectos metdicos, resalta, como hicimos ver, los di-ferentes aspectos de la reflexin
teolgica. Estos se engloban, en la riqueza del "nuevo modo de hacer teologa. No se trata de aadir "temas a
la reflexin teolgica como finalidad primaria en la teologa de la liberacin. No es una teologa del "laicado, o
del "trabajo, o de "las realidades terre-nas. Se trata de retornar a la vida cristiana y eclesial en su complejidad,
desde la praxis de la libera-cin, es decir, considerando conscientemente la funcin crtica de la teologa sobre
la praxis histrica. G. Gutirrez subraya en este momento que el telogo que realice de esta nueva manera el
trabajo teolgico, es un nuevo tipo de "intelectual orgnico, como lo describi Gramsci. No es otra teo-loga,
sino una nueva manera de efectuar el trabajo teolgico. Por esta razn, no se dejan de lado las tareas clsicas
de la teologa, sino se les redefine:
"La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra, no slo no reem-plaza a las otras
funciones de la teologa, como sabidura y como saber racional, sino que las supone y necesita.
Pero esto no es todo. No se trata, en efecto, de una simple yuxtaposicin. El quehacer crtico de la teologa
lleva necesariamente a una redefinicin de esas otras dos tareas. En adelante, sabidura y saber racional
tendrn, ms explcitamente, como punto de partida y como con-texto, la praxis histrica. Es la obligada
referencia a ella donde deber elaborarse un conoci-miento del progreso espiritual a partir de la Escritura; y es
en ella, tambin, donde la fe recibe las cuestiones que le plantea la razn humana. La relacin fe-ciencia se
situar en el contexto de la relacin fe-sociedad y en el de la consiguiente accin liberadora.
Este tipo de teologa que parte de la atencin a una problemtica peculiar nos dar, tal vez, por una va
modesta, pero slida y permanente, la teologa en perspectiva latinoameri-cana que se desea y necesita.20
El enfatizar la funcin crtica de la teologa es, pues, lo tpico de la metodologa latinoamericana. Se requieren y
promueven las investigaciones cientficas surgidas del compromiso y praxis de libera-cin. No se aceptan los
cientificismos sin nombre y apellido. La esterilidad de los mismos es compa-rable a la del genio en la isla
solitaria. De qu le sirven sus genialidades; a quin ayudan e iluminan? 100
21 bd., p. 387.
La teologa de la liberacin, seala G. Gutirrez, es relativa. ntenta acelerar la emergencia del pueblo oprimido
hacia la liberacin:
"Pero, en ltima instancia, no tendremos una autntica teologa de la liberacin, sino cuando los oprimidos
pueden alzar libremente su voz y expresarse directa y creadoramente en la so-ciedad y en el seno del pueblo
de Dios. Cuando ellos mismos 'den cuenta de la esperanza' de que son portadores. Cuando ellos sean los
gestores de su propia liberacin.21
Aclarado lo referente al mtodo teolgico, y con dicho instrumental, pasa G. Gutirrez a re-flexionar sobre las
instancias de la vida latinoamericana. Antes de pasar al anlisis de las mismas, in-dicar, en primer trmino, la
intuicin fundamental que orienta el quehacer teolgico de G. Guti-rrez y de los telogos de la liberacin.
2. Experiencia e intuicin fundamental
Para poder entender el nuevo modo de vivir el cristianismo y el alcance de la elaboracin teol-gica sobre dicha
praxis, debemos situarnos en la experiencia y la intuicin originaria de los telogos de la liberacin. Se trata de
captar esta experiencia y ver desde ella, con sus ojos, la realidad que se abre a la inteleccin. Esto explica el
por qu se requera ampliar el quehacer teolgico. Sin la expe-riencia e intuicin fundamental, las palabras
usadas ocultan su riqueza profunda a los anlisis de la-boratorio.
Del conjunto de experiencias que denominamos el "nuevo modo de vivir el cristianismo, as como de los
diferentes intentos del "nuevo modo de entenderlo, en particular de Gustavo Guti-rrez se obtiene dicha
experiencia e intuicin fundamental. En el libro que analizamos no se dedica un captulo o algo semejante a
expresar y analizar dicha experiencia e intuicin fundamental, pues late e impregna todo el estudio. Se palpa en
el mismo anlisis del mtodo teolgico y los aspectos que en-fatiza.
Slo las experiencias e intuiciones fundamentales son capaces de originar cambios profundos en la conducta e
inteleccin de sectores significativos de la humanidad. En la glesia latinoamericana estamos viviendo cambios
profundos. La experiencia e intuicin que tuvo Moiss reorient su vida y la de su pueblo. Lo mismo se diga de
saas, Oseas, etc. La experiencia de gnacio de Loyola en Man-resa lo lleva a otro modo de entender y vivir la
misin apostlica en el mundo. En sectores de las ciencias, una reorientacin de las mismas proviene de la
experiencia e intuicin original, del tipo que nos describe Descartes. El contexto cultural en que vive, permite y
provoca la reorientacin de la filosofa. Lo mismo se diga de Carlos Marx con respecto a la reorientacin de la
sociedad hacia nue-vas formas de coexistencia. Cul es esta experiencia e intuicin original en la teologa de
la libera-cin? Para decirlo en pocas palabras, es la experiencia de la forma inhumana en que viven millones de
latinoamericanos; en esta experiencia y desde ella emerge la intuicin que esta situacin no es, no puede ser la
voluntad de Dios.
La experiencia de esta situacin de no-hombres de las mayoras en nuestro subcontinente, vi-mos que G.
Gutirrez la tiene clavada en el corazn y la manifiesta desde la reunin de Petrpolis. Esta experiencia va
unida esencialmente a la intuicin de que dicha situacin no es, ni puede ser vo-luntad de Dios. De ah el
rechazo a contemporizar con una sociedad que se santigua con la sangre del pobre, escudada en frases como
"pobres siempre tendrn con ustedes (Jn 12, 8). Dicha sociedad se exime de analizar el egosmo humano que
explota al dbil y lo hace pobre. El Seor indica un hecho pecaminoso, no lo bendice. 101
22 bd., p. 385. G. Gutirrez seguir ahondando en este tema: cfr. Concilium (1974), p. 355-356. Adems,
Pginas (1976), No. 1, p. 9-10 de la separata.
23 bd., p. 367. En la asctica y teologa espiritual de los siglos pasados, la fuerza del Evangelio por lograr un
mundo me-jor se haba diluido en una espiritualidad conformista y santificadora del "status quo. Un buen
ejemplo, entre otros mu-chos, es el del ampliamente difundido P. Luis de la Puente, "Tratado de Perfeccin. T.
, 2. Edicin, Subirana, Barcelo-na, 1900, p. 73-117.
Esta experiencia e intuicin originales instan a reorientar la vida y pensamiento del cristiano y la glesia. La
convivencia pacfica de vastos sectores eclesiales con la situacin de injusticia era y es ofensiva. Los cambios
tenan que ser radicales. Y en el peregrinar solidario y comprometido con el pobre se fueron haciendo claros y
tematizados los puntos fuertes de la teologa de la liberacin. Pero repetimos, sin captar esta experiencia e
intuicin fundamental no se llega al ncleo vital de dichos temas. Se requiere ser creyente para entender. Se
requiere del compromiso, fruto de la experiencia, con el pobre y su causa. Se requiere luchar por romper las
cadenas que atan al explotado y margi-nado social a la situacin de no-hombre. Sin esta experiencia en la fe,
no se llega al ncleo y esencia de lo expresado. El tener o no tener esta experiencia fundamental, marca una
diferencia comparable al que ha tenido la experiencia de los ejercicios ignacianos de aquel otro que
simplemente efecta un estudio cientfico de los mismos.
El pobre y la pobreza es la realidad bsica en la intuicin y experiencia original. Por esta razn, en primer lugar
describo el contenido y significado que guardan dichas realidades para G. Gutirrez. Posteriormente analizo lo
que l entiende por "convertirse, es decir, cmo situarse en la orientacin de la experiencia e intuicin
originales. Finalmente, examino la relectura que efecta de la caridad. Es sta la que hace posible dicha
experiencia e intuicin. Sobre la caridad gravita toda la vida cristiana. Es sta el corazn de la intuicin
fundamental de la teologa de la liberacin.
a. La pobreza y el pobre
La experiencia del dolor secular del quechua, del tarahumara, del otom, que toma nuevas for-mas en las
barriadas y campos latinoamericanos es de donde brota la reflexin de la teologa de la liberacin. Esta realidad
se conceptualiza framente bajo el trmino "los pobres. G. Gutirrez des-cribe lo que entiende por pobre en los
siguientes trminos:
"El pobre hoy, es el oprimido, el marginado por la sociedad, el proletario que lucha por sus ms elementales
derechos, la clase social explotada y despojada, el pas que combate por su liberacin.22
O como poco antes escriba:
"En concreto, ser pobre quiere decir morir de hambre, ser analfabeto, ser explotado por otros hombres, no saber
que se es explotado, no saber que se es hombre. Frente a la pobreza, material y cultural, colectiva y combativa,
tendr que definirse el sentido de la pobreza evanglica.23
La realidad y experiencia del pobre latinoamericano es el punto de partida de los telogos de la liberacin. No
se toma como punto de partida una teora de la pobreza, o un concepto elaborado en una bien surtida
biblioteca. Desde el dolor del pobre se intuye que dicha situacin no est en con-formidad con el corazn de
Dios. Desde la sangre derramada, desde el hambre, desde la enfermedad de los pobres, desde ah indica G.
Gutirrez tendr que definirse el sentido de la pobreza evanglica. De esta situacin brot la pregunta sobre
qu nos dice la "Buena Nueva de la pobreza y los pobres. 102
24 bd., p. 365-366.
25 bd., p. 367. El reducir la pobreza evanglica a la "pobreza de espritu, y la consiguiente apolitizacin del
Evangelio, lo vemos en la muy conocida obra: Evely, "Una religin para nuestro tiempo, Col Hinneni, ed.
Sgueme, Salamanca, 1967, p. 27-84.
26 bd., p. 367-368.
G. Gutirrez describe en su estudio las ambigedades y confusiones que envuelven el tema. Se tiene una
significacin popular de la pobreza y una reaccin espontnea frente a ella. Sin embargo, en los medios
cristianos se le da otra significacin y esto origina confusiones y malos entendidos:
"El trmino pobreza designa, en primer lugar, la pobreza material, es decir, la carencia de bienes econmicos
necesarios para la vida humana digna de ese nombre. En este sentido, la pobreza es considerada como algo
degradante y es rechazada por la conciencia del hombre contemporneo.Pero en los ambientes cristianos se
tiene tendencia, a menudo, a dar a la pobreza material una significacin positiva, a verla casi como un ideal
humano y religioso, un ideal de austeridad y de indiferencia frente a los bienes de este mundo, condicin de una
vida conforme al Evangelio.Esta doble y contradictoria acepcin da lugar a la superposicin de los lenguajes y
es fuente frecuente de equvoco.24
El anlisis del lenguaje cristiano sobre la pobreza llev a G. Gutirrez a la nocin tan querida en los ambientes
religiosos, de la "pobreza espiritual. Esta nocin de profundo significado y con am-plia tradicin en la historia de
la glesia, est cimentada en la primera bienaventuranza del evangelista Mateo (Mt 5, 3). Ahora bien, al no
integrarla correctamente a la lucha del pobre por su liberacin, en muchos casos ha desempeado el papel de
opio del pueblo:
"La nocin de pobreza espiritual es todava ms imprecisa. Con frecuencia, es vista como una simple actitud
interior de desprendimiento frente a los bienes de este mundo. El pobre sera, entonces, no tanto el que no
posee bienes materiales, sino ms bien aquel que aunque los posee no est apegado a ellos. Lo que
permitira afirmar, por ejemplo, no slo que un ri-co puede ser un pobre espiritual, sino que inversamente, un
pobre puedes ser rico de co-razn.25
Qu salvacin aporta al dolor del indio semejante lectura del Evangelio? Se intua que haba-mos adulterado la
Buena Nueva. Una escapatoria comn a este cuestionamiento se busca en la dis-tincin entre miseria y
pobreza, a lo cual dice G. Gutirrez:
"Esta perspectiva espiritualista lleva rpidamente a impases de los que se intenta salir afir-mando que esa
actitud interior debe necesariamente encarnarse en un testimonio de pobreza material. Pero, si as fuese, la
pregunta se impone: de qu pobreza se est hablando? De aquella que la conciencia contempornea
considera como infrahumana? Es en ella que debe encarnarse la pobreza espiritual? Algunos respondern
que no hay que llegar a ese extremo, y buscarn distinguir entre miseria y pobreza. Se tratara, en ese caso, de
asumir la segunda, no la primera. Pero entonces, lo hemos recordado, no nos estamos refiriendo a la pobreza
tal como la viven y la perciben los hombres de hoy, sino a una pobreza distinta, abstracta, hecha a medida para
nuestra pobreza espiritual. Es jugar con las palabras.y con los hombres.26
Los sufrimientos cotidianos de millones de hombres estn muy alejados de nuestras distinciones sofisticadas,
como la de miseria y pobreza. Al que le arrancan el corazn, le hace poca diferencia si es con bistur o con
espada. Otro aspecto que dificulta el acercamiento a la lectura del Evangelio res-pecto al tema de la pobreza,
es la distincin entre el consejo y el precepto. Es comn la considera- 103
27 bd., p. 368.
28 bd., p. 369.
29 bd., p. 372. lumina este aspecto el libro de: C. Tresmontant, "La doctrina moral de los profetas de srael,
ed. Tau-rus, 1962, p. 27-84.
cin que la pobreza es "consejo, la cual siguen los religiosos y viven los sacerdotes diocesanos. Es decir,
consideran que la pobreza no es algo atpico del ser cristiano:
"La distincin entre consejo y precepto crea, por otra parte, nuevos equvocos. La pobreza evanglica sera un
consejo que responde a una vocacin particular; y no un precepto obli-gatorio, el s, para todos los cristianos.
Esta distincin mantuvo incomunicada durante mu-cho tiempo la pobreza evanglica dentro de los lmites
estrechos de la vida religiosa, centrada en "los consejos evanglicos.27
La incoherencia e inadecuacin de semejantes ideologa con el hecho de los pobres en Amrica Latina llev a
releer la Biblia con los ojos y corazn de los oprimidos. Qu nos dice la Palabra de Dios sobre el hecho y
situacin de la pobreza en Latinoamrica? Por qu la Biblia bendice a los po-bres de espritu; quines son
estos; qu se quiere decir por dichos trminos? Por qu Cristo eligi el ser pobre? Por qu el Papa Juan
XX quiere que la glesia sea de los pobres? La reflexin de G. Gutirrez sobre estos tres aspectos marca la
teologa de la liberacin. En este estudio muestra ya fru-tos maduros sobre este tema fundamental.
Sobre el primer aspecto, a saber, el juicio a la luz de la Palabra de Dios sobre la situacin de mi-seria y pobreza
de las masas populares latinoamericanas, afirma claramente: es un estado escanda-loso. Es fruto del egosmo
humano. Es fruto del mal en el mundo:
"La pobreza es para la Biblia un estado escandaloso atentatorio de la dignidad humana y por consiguiente,
contrario a la Voluntad de Dios.28
El rechazo del hambre, la ignorancia, el despojo del dbil, se descubre que estn en el corazn del mensaje de
salvacin. Analiza G. Gutirrez las diversas acepciones con las que se denomina al "pobre en la Sagrada
Escritura. Muestra cmo son trminos que denotan el atropello del dbil por el fuerte. Y la consiguiente
condenacin de semejante situacin, particularmente por los profetas:
"Los profetas denunciarn todo tipo de abuso, toda forma de mantener a los pobres en esa situacin o de crear
nuevos pobres. No slo se alude a situaciones, sino que se seala con el dedo a los culpables. Se condena el
comercio fraudulento y la explotacin (Os 12,8; Am 8,5; Mi 6,10-11; s 3,14; Jer 5,27; 6,12); el acaparamiento de
tierras (Miq 2,1-3; Ez 22,29; Hab 2,5-6)..29
Este mensaje de los profetas viene a culminar en Cristo. Su rechazo a la injusticia, a la hipo-cresa, es
terminante (Mt 23,13ss). Concluye G. Gutirrez este primer aspecto del tema de la pobreza resumiendo lo
experimentado en la vida latinoamericana y afirmado en la Sagrada Escritura:
"En una palabra, la existencia de la pobreza refleja una ruptura de solidaridad entre los hom-bres y de comunin
con Dios. La pobreza es expresin de un pecado, es decir, de una nega-cin del amor. Por eso es incompatible
con el advenimiento del Reino de Dios, reino de amor y de justicia. 104
30 bd., p. 375. Este aspecto vena madurando, como vimos en el discurso de Helder Cmara para la
conferencia tenida en Mar del Plata en 1966. Posteriormente, en el documento elaborado en tapon. El trabajo
de G. Gutirrez, para el curso de Montreal y lo sealado en Medelln en el documento sobre la pobreza.
31 bd., p. 376.
32 bd., p. 367-377. Cfr. Schillebeeckx, o. c., p. 21-34.
La pobreza es un mal, un estado escandaloso: escndalo que en nuestros das adquiere enor-mes
proporciones. Suprimirlo es acercar el momento de ver a Dios cara a cara, en unin con otros hombres.30
El acelerar la supresin de la pobreza, del hambre, del hambre, es el mensaje de la multiplicacin de los panes
por Cristo. Acelerar el que no falte a nadie el pan en el mundo, es apresurar la llegada del Reino. Es hacer
presente el Reino de Dios. Es ofensivo el intento de quienes procurar "espiritua-lizar la accin de Cristo.
Bendicen el estado escandaloso de pobreza con el consuelo de que en la "otra vida sern bienaventurados. No
es sta la enseanza de la Biblia: cfr. Lc 12,13-21; 16, 19-31; Sant 2, 5-9; 4, 13-17; 5, 1-6. Por el contrario, la
Buena Nueva comulga con las aspiraciones del hom-bre contemporneo que lucha por terminar con el estado
de pobreza en que se encuentran millones de hombres. Es ste el sentido de la bienaventuranza de Mateo:
"Bienaventurados los pobres en el espritu, porque de ellos es el Reino de Dios. Es decir, bienaventurados son
los pobres porque de-jarn de serlo. Bienaventurados los que comulgan en su lucha contra la pobreza que les
impide vivir como dignos hijos de Dios, porque van a triunfar.
Pasamos al segundo aspecto, es decir, qu se quiere decir por los "anawim (pobres), a los que la Biblia
bendice y alba en mltiples pasajes? Seala G. Gutirrez la confusin que puede venir al que lee la Biblia, pues
se usan los mismos trminos para describir este segundo aspecto de la pobreza, que los empleados en el
primero:
"Hay una segunda lnea de pensamiento sobre la pobreza en la Biblia. Pobre es el "cliente de Yahv, la
pobreza es 'un poder acoger a Dios, una disponibilidad a Dios, una humildad ante Dios'.
El vocabulario empleado es el mismo que para hablar de la pobreza como un mal. Es sobre todo, el caso de
anaw; que empleando en plural (anawim), designar en forma privilegiada al pobre espiritual.31
Leemos en la Biblia que la "pobreza de espritu entraa el no dejarse atar a los bienes materia-les, no
absolutizarlos, no decirles Dios, no hincarnos ante ellos. As mismo, entraa el aprecio de la creacin, de los
bienes materiales (por eso se describen como "bienes y no como males), pues son buenos, vienen de la mano
de Dios. Si bien es cierto que la pobreza de espritu entraa estos aspec-tos, lo nuclear de esta actitud va ms
all. Llega a significar la apertura, la disponibilidad total delante del Seor y su voluntad. Es la confianza plena
en El. Dice G. Gutirrez:
"A partir de Sofonas (siglo V a. C.), aquellos que esperan la obra liberadora del Mesas sern llamados
'pobres': 'Yo dejar en medio de ti un pueblo humilde y pobre, y en el nom-bre de Yahv se cobijar el resto de
srael' (Sof 3, 12-13).
El trmino adquiere as un sentido espiritual. La pobreza ser entonces presentada en ade-lante como un ideal:
'buscad a Yahv, vosotros todos, pobres de la tierra, que cumpls sus normas; buscad la justicia, buscad la
pobreza' (Sof 2,3).
La pobreza as entendida es lo opuesto al orgullo, a una actitud de suficiencia; es en cambio, sinnimo de fe, de
abandono y confianza en el Seor.32 105
33 bd., p. 383-384. G. Gutirrez seguir trabajando este importante tema: cfr. "Praxis de Liberacin y fe
cristiana, CEP, Lima, 1973, p. 21-22.
34 bd., p. 383.
Esta confianza en el Seor, la vive el pobre que espera la accin poderosa de Dios, que ha de destruir los
poderes que oprimen a los dbiles. Ante los ejrcitos de las oligarquas y las riquezas de las transnacionales, el
pobre abre el corazn para "esperar contra toda esperanza. Es la actitud que da la libertad para entregarse
plenamente al Seor y su causa. Ejemplo y modelo es Mara, nuestra madre, que confa totalmente en su
Seor: "Hgase en m, segn tu Palabra (Lc 1,38). Desde la po-breza, desde la pequeez de Mara surgi la
salvacin. "Bienaventurado el pobre de espritu. Por el pequeo, por el dbil, por el humilde, acta el Seor.
Pobreza espiritual que est muy lejos de hacer alianza con el cargado de riquezas a costa de sus hermanos. O
con el que no se compadece de la situacin inhumana de los pobres. Esta actitud de apertura eficaz y
disponibilidad total al Seor no se compagina con el rico que cierra su puerta a la voluntad de Dios. Voluntad
divina que se opone a la situacin escandalosa de pobreza.
La tercera acepcin de pobreza que se descubre desde el pobre y presenta ya madura G. Guti-rrez, es la
pobreza como solidaridad y como protesta. Viene a profundizar en la respuesta al interro-gante planteado en el
por qu Cristo eligi el lado de los pobres:
"La pobreza cristiana, expresin de amor, es solidaridad con los pobres, y es protesta con-tra la pobreza. Este
es el sentido concreto y actual que revestir el testimonio de pobreza vi-vida no por ella misma, sino como una
autntica imitacin de Cristo que asume la condicin pecadora del hombre, para liberarlo del pecado y de todas
sus consecuencias.33
Por qu Cristo tom la condicin del pobre? En la relectura de la Biblia desde el pobre, desde el que lucha por
su liberacin, se profundiza en el corazn de Dios y de su plan salvfico. Cristo se hace pobre eficazmente, para
participar solidariamente con los pobres en su lucha por la liberacin. La Buena Nueva llega a los pobres, y
desde ellos y por ellos el mundo se encamina al nuevo hombre y a la nueva tierra:
"El hecho de asumir la condicin servil y pecadora del hombre, anunciada por el segundo saas, es presentado
por San Pablo como un gesto de empobrecimiento voluntario: 'conocis bien la generosidad de nuestro Seor
Jesucristo, el cual, siendo rico, por vosotros se hizo po-bre, a fin de que os enriqueciera con su pobreza (2 Cor
8,9).
Es el aniquilamiento, la knosis de Cristo (Flp 2, 6-11). Pero la condicin pecadora y sus con-secuencias, no es
asumida, evidentemente, para idealizarla, sino por amor y solidaridad con los hombres que la padecen y para
redimirlos del pecado, para enriquecerlos con su pobreza, para luchar contra el egosmo humano, contra todo lo
que divide a los hombres, contra lo que hace que haya ricos y pobres, propietarios y no propietarios, opresores
y oprimidos.34
En esta solidaridad se supera la distincin de pobreza como "consejo y "precepto. La solida-ridad efectiva con
el pobre brota del amor eficaz. El cristiano, si quiere estar con su Seor, compro-metido con su misin, es
impulsado por el Espritu de Jess a la solidaridad con el pobre y su lucha revolucionario por implantar un
mundo mejor. La espiritualizacin de la pobreza se supera radical-mente cuando se considera que Cristo se
solidariza con los pobres. Padece su estado escandaloso, fruto del egosmo y el pecado humano, como un
signo eficaz de protesta contra la inhumanidad que implica la pobreza como estado escandaloso:
"La pobreza es un acto de amor y de liberacin. Tiene un valor redentor. Si la causa ltima de la explotacin y
alienacin del hombre es el egosmo, la razn profunda de la pobreza vo- 106
35 bd., p. 383
36 bd., p. 356.
37 bd., p. 355. Posteriormente este tema se trata en Europa en los conocidos estudios de: J. Guichard "Eglise,
luttes de classes et stratgies, Paris 1972, p. 53-96; y J. Girardi "Cristianismo y liberacin del hombre, ed.
Sgueme, Salamanca, 1973, p. 127-177. Traduccin del francs publicada en 1972.
luntaria es el amor al prjimo.No se trata de idealizar la pobreza, sino por el contrario, de asumirla como lo que
es: como un mal; protestar contra ella y esforzarse por abolirla.35
Este rechazo frontal al estado escandaloso en que viven dos terceras partes de la humanidad evi-ta la
"espiritualizacin de la radicalidad proftica de Cristo y sus seguidores. El bizantinismo que habla del "pobre
Nixon por la forma en que fue derrocado, diluye y confunde las realidades. Cristo se hizo solidario con los
pobres que sufren la opresin y la expoliacin de su trabajo, de sus bienes. Se habla de las inmensas barriadas
de pobres, fruto de la sociedad industrial, que contrastan en Am-rica Latina con las pocas mansiones de los
ricos. Se habla de realidades, no de teoras. Basta abrir los ojos para verificar dichas realidades. Dice G.
Gutirrez: "la lucha de clases es un hecho y la neutrali-dad en esta materia no es posible.36
En la realidad presente hablar del "pobre es hablar de la clase social explotada. Esta realidad es la que da
peso y contenido a la pregunta sobre el pobre. Da sentido a la solidaridad con el mismo. Cristo se hizo solidario
con la clase de los explotados y desde ah protesta contra las injusticias es-tructurales del sistema. El anlisis
social de Marx sobre el mundo capitalista constata la situacin de la lucha de clases y profundiza en sus
causas. No inventa la sociedad. Los telogos de la liberacin aprietan los trminos. Cristo saba que Caifs,
como todos los hombres, necesitaba la salvacin. Pero no ocultaba que era un hipcrita y opresor. Cristo lucha
desde los pobres, para llegar a una sociedad fraterna. Su lucha es clasista. El Seor no "espiritualiza la
situacin de injusticia. Y mucho menos la sacraliza. El darle densidad de clase al trmino "pobre, desde la
realidad de explotacin sufrida por las mayoras, aparta a la teologa de la liberacin, como al Seor, de
concepciones piadosas o inge-nuas, o lo que es peor, malintencionadas:
"El que habla de lucha de clases no la "propugna como se oye decir, en el sentido de cre-arla de inicio por
un acto de (mala) voluntad; lo que hace es comprobar un hecho, y a lo su-mo, contribuir a que se tome
conciencia de l. Y no hay nada ms macizo que un hecho. g-norarlo es engaar y engaarse, y adems
privarse de los medios necesarios para suprimir verdadera y radicalmente esa situacin: ira hacia una sociedad
sin clases. Paradjicamente, lo que los grupos dominantes llaman "propugnar la lucha de clases es en realidad,
la expresin de la voluntad de abolir las causas que la desencadenan. Abolirlas, no disimularlas. Suprimir la
apropiacin por unos pocos de la plusvala creada por el trabajo de los ms, y no hacer llamamientos lricos a la
armona social. Construir una sociedad socialista, ms justa, libre y humana, y no una sociedad de conciliacin
y de igualdad aparente y falaz. "Propugnar la lu-cha de clases es pues rechazar que haya opresores y
oprimidos, pero un rechazo sin fraudes, ni cobardas: reconocer que el hecho est ah y que divide
profundamente a los hombres, pa-ra poder atacarlo en su raz y crea as las condiciones de una autntica
comunidad humana.37
Desde el oprimido de Latinoamrica se lee en la Biblia el binomio rico-pobre, y se le da su ver-dadera dimensin
en la sociedad capitalista actual en la lucha de clases. Se vive la pobreza de espritu en la esperanza
responsable de la accin del Seor por su pueblo. l lo conducir a una sociedad de mayor justicia y
fraternidad. La relectura de la Biblia y el acercamiento a la realidad por las ciencias sociales que usan de la
interpretacin marxista de la sociedad contempornea, marca la diferencia de 107
38 bd., p. 268. En esta lnea, conviene recordar la opcin de la Compaa de Jess, por medio del documento
elaborado por los Provinciales en Ro de Janeiro, 1968. Adems, conviene recordar lo expresado por Medelln
en el documento sobre la Justicia, No. 3.
la teologa de la liberacin con otras posturas teolgicas las ms de las veces polticamente ingenuas e
idealistas en sus contenidos.
b. La "metnoia (conversin) cristiana
Al inicio de la predicacin de Jess, uno de los ejes sobre los que giraba la misma, era la necesi-dad de la
metnoia, de la conversin: "cumplido es el tiempo y el Reino de Dios est cercano; con-virtanse y crean en el
Evangelio (Mc 1,15). La conversin, el cambio de mente, es un don de Dios. Pero debemos tener en cuenta
que el Seor quiere llegar a nosotros en lo humano (Jn 1,14). La situacin social de los ricos les hace muy difcil
la aceptacin del Reino (Mt 19,12-24). El solidari-zarse con el pobre lleva a conocer a Dios. En la praxis de
liberacin histrica del pobre, se abren los ojos, se hacen nuevos para entender las Escrituras. A muchos de los
telogos europeos, como Moltmann, o Metz, se les dificulta captar la experiencia e intuicin fundamental de la
teologa de la liberacin, y consecuentemente, las posiciones derivadas de la misma. Mucho ms que con
sutiles y prolijos argumentos, se les abrir la mente con la vivencia y coexistencia con el oprimido y explo-tado.
El pobre, el explotado, es ese siervo de Yahv que al verlo torcan la cabeza, pues no tena fi-gura,
menospreciado sin que lo tengamos en cuenta (s 53, 3). Con la causa de ellos se hace solidario Dios en Cristo,
el Siervo de Yahv. Convertirse a Cristo es convertirse a la causa de los pobres. Es vivir la experiencia de ellos.
Desde ah se "cambia la mente, se intuye y recibe el Reino de Dios:
"Conversin significa una transformacin radical de nosotros mismos, significa pensar, sentir y vivir con Cristo
presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es comprome-terse con el proceso de liberacin de
los pobres y explotados, comprometerse lcida, realista y concretamente. No slo con generosidad, sino
tambin con anlisis de la situacin y con es-trategia de accin.38
La teologa de la liberacin parte de la experiencia de Cristo en el pobre. Los discpulos descu-bren el Reino en
el acompaar a Cristo pobre. Actualmente los telogos de la liberacin en el acom-paamiento de Cristo
encarnado en el pobre de hoy, descubren y entienden lo que entraa la causa del Reino, la causa del pobre. El
"modo nuevo mesinico manifestado por Cristo sorprendi a los eruditos de su tiempo. Los fariseos y escribas
iban y venan con nuevos rumores y preguntas: unas malintencionadas y otras del que quiere entender. A
Nicodemo se le habl de la "nueva experiencia. Cristo no se cerr al dilogo. Pero qu difcil fue su relacin
con los escribas y fariseos! Sus condi-cionamientos de clase, su "riqueza, los disuada de participar de la
experiencia de seguir a Jess, el pobre carpintero de Nazaret. Sin esta experiencia, "no entendan. No se
disponan, como los aps-toles, a recibir el don del Espritu que abre las mentes para entender la "experiencia
de Jess. El cristianismo no es una doctrina. Es el compromiso con Jess. Y Jess se hace solidario con los po-
bres. Y emprende la lucha contra la pobreza. Lucha contra el egosmo humano que construye es-tructuras
sociales opresoras. Lucha contra estructuras pecaminosas. Jess no "propugn la divisin. Promovi la unidad
a favor del pobre. La diversa situacin y experiencia de los escribas y saduceos con respecto a la de El, les
haca pensar en radicalidad, en que Jess no estaba abierto al dilogo. Qu contenido daban a expresiones
como Reino de Dios, justicia, orden, etc.?
Acertadamente expresa G. Gutirrez lo que entraa convertirse a Jess. Es estar por el pobre, no de manera
platnica, sino con anlisis de situacin, con estrategia de accin. 108
39 bd., p. 352-353.
40 bd., p. 358.
41 bd., p. 353. Resulta interesante la elaboracin teolgica que va emergiendo en Espaa en este tema. Cfr.
El artculo de Juan N. Garca Nieto, en la recopilacin de Fierro-Mate, "Cristianos por el socialismo, ed. Verbo
Divino, Estella, Nava-rra, 1975, p. 83-109.
c. Caridad y lucha de clases
El Seor Jess, y los fariseos saban el declogo y las prescripciones de la Torh. Saban que el primer
mandamiento y principal es el amor a Dios y al prjimo. Es ms, lo predicaban y lo tenan cojo piedra capital de
su doctrina. Por qu el enfrentamiento con esos hombres "piadosos, si coin-cidan en lo esencial de su
mensaje? Es obvio que el problema no estaba en el mundo de las esencias. El problema estaba y est en de
qu compromisos se integre la palabra "caridad. Desde qu expe-riencia fundamental y qu intereses se ame.
Jess y los fariseos queran y amaban a Dios. Y mataron a Jess. Ambos predicaban el amor al prjimo. Y
mataron a Jess. Desde el pobre, desde la clase ex-plotada con la que se hizo solidario Cristo, desde ese
compromiso, se confronta y relee la Biblia: qu significa amar a Dios y al prjimo hoy? Qu exigencias
entraa el amor? La experiencia e intui-cin fundamental toda ella, est impregnada de lo que se siente y se
sabe que es el fundamento, el centro, lo que cumple las promesas de Dios. No es un tema ms en la teologa
de la liberacin. Es la vida, es la sangre que anima la experiencia e intuicin original y la existencia de los
grupos cristianos en la praxis de liberacin. Hablar de caridad es hablar de lo supremo en la vida humana, del
don del Padre que nos hace hijos suyos. Pero esta caridad se recibe y se vive en una realidad conflictiva:
"La fraternidad humana, que tiene como fundamento ltimo nuestra situacin de hijos de Dios, se construye en
la historia. Esta historia presenta hoy caracteres conflictuales que pare-cen oponerse a tal construccin. Entre
esos rasgos hay uno que ocupa un lugar central: la di-visin de la humanidad en opresores y oprimidos, en
propietarios de los bienes de produc-cin y despojados del fruto de su trabajo, en clases sociales antagnicas.
Pero las cosas no quedan ah; esta divisin acarrea enfrentamientos, luchas, violencia. Cmo vivir entonces la
caridad evanglica en medio de esta situacin? Cmo conciliar su universalidad con la op-cin por una clase
social?.39
La teologa de la liberacin si algo evita es "espiritualizar las situaciones. La pregunta sobre cmo vivir la
caridad emerge de la experiencia del pobre, de la experiencia de la clase de los explota-dos. Y se intuye que
dicha situacin no proviene del corazn de Dios. Que se debe superar. La frmula de "amar las almas revela
su inadecuacin e ineficacia ante el reto que significa amar en una sociedad divida en clases antagnicas.
Nuestro amor al hombre de hoy "no lo abstrae, no lo asla de la clase social a la que pertenece, para
"compadecernos de su situacin.40 El amor personal y fami-liar quedan enclavados en una determinada clase
social. Ya no se puede eludir el problema, situado en el ncleo mismo del cristianismo, de cmo vivir la caridad
evanglica hoy:
"La lucha de clases es uno de los problemas cardinales que, presentes en el mundo de hoy, golpean la vida y la
reflexin de la comunidad cristiana y no pueden ser esquivados por ms tiempo. Es innegable que la lucha de
clases plantea problemas a la universalidad del amor cristiano y a la unidad de la glesia. Pero toda
consideracin sobre ello debe partir de dos comprobaciones elementales: la lucha de clases es un hecho y la
neutralidad en esa materia es imposible.
La lucha de clases forma parte en efecto, de nuestra realidad econmica, social, poltica, cul-tural y religiosa.41
109
42 bd., p. 354
43 bd., p. 359.
44 bd., p. 257. Sobre esta exgesis insistir posteriormente G. Gutirrez: cfr. Concilium (1974), No. 96, p. 355-
356.
45 bd., p. 264
El cristianismo no es el amor al "alma de Cristo. Se le ama a l. El amor al pobre y desde el pobre es
comprometerse con l. No en abstracto, sino en la situacin concreta en que se encuentra. Y hoy est en una
situacin de lucha de clases. El anlisis y evolucin de esta realidad, no se hace por actos de voluntad, ni por
platonismos sentimentales:
"Su evolucin (de la lucha de clases), su alcance preciso, sus matices, sus variaciones son ob-jeto de anlisis
de las ciencias sociales, pertenecen al terreno de la racionalidad cientfica.42
La glesia no escapa a la realidad del enfrentamiento de clases. El Pueblo de Dios est integrado por hombres
localizables en el espacio y el tiempo sociales:
"Presente en nuestra sociedad, la glesia no puede pretender ignorar un hecho que se impone a ella, ms
todava: que est dentro de ella. En efecto, los cristianos son hombres pertene-cientes a las clases sociales
opuestas, lo que significa que la comunidad cristiana misma est atravesada de parte a parte por esa divisin
social.43
Desde la ptica del pobre se replantea la pregunta quin es el prjimo? Podemos vivir fin-giendo unidad y
armona? Basta observar en nuestras ciudades latinoamericanas la asistencia a los diversos templos. En unos
estn los ricos y profesionales; en otros los pobres e indios. Quin es mi prjimo? Es profundamente
iluminadora la relectura que efecta G. Gutirrez de la hermosa e im-portante parbola del samaritano:
"La parbola del buen samaritano termina con la famosa inversin que hace Cristo al interro-gante inicial. Le
preguntaron: quin es mi prjimo?, y cuando todo haca pensar que prjimo es el herido que se halla al borde
del camino, Cristo pregunt: quin de estos tres te parece que fue prjimo del que cay en manos de los
salteadores? (Lc 10,29.36). Prjimo fue el sa-maritano que se aproxim al herido y lo hizo su prximo. Prjimo,
como se ha dicho, no es aquel que yo encuentro en mi camino, sino aquel en cuyo camino yo me pongo. Aquel
a quien yo me acerco y busco activamente.44
Mi prjimo es al que hago mi prjimo, en el camino del cual me pongo. Cristo hizo prjimos a los pobres. Se
puso en su camino, en su causa. Se comprometi con su lucha. Esto lo entendieron bien los sumos sacerdotes
y saduceos. Cristo vivi el amor eficazmente. Con eficacia de cruz. Amar como Cristo, con caridad evanglica,
significa tomar la cruz y seguirlo. No ocult el Seor que el se-guirlo provocara escisiones en la familia: padres
contra hijos. Que un amigo traicionara a otro. La causa de su Reino tena eficacia de cruz. Seguirlo era optar
por un "nuevo modo de vivir. Eficacia que no resiste ser encerrada en los muros de lo familiar y personal. Una
caridad con dimensin pol-tica. Una caridad subversiva del orden social injusto. La misin es crear una
sociedad nueva fraternal:
"Las masas son tambin nuestro prjimo, como dice M. D. Cheng. Esto nos lleva lejos del lenguaje privatizante
del encuentro yo-t. La caridad es, hoy, una "caridad poltica, segn la expresin de Po X. En efecto, dar de
comer o de beber es en nuestros das un acto pol-tico: significa la transformacin de una sociedad estructurada
en beneficio de unos pocos que se apropian la plusvala del trabajo de los ms. Transformacin que debe, por
lo tanto, ir has-ta cambiar radicalmente el basamento de esa sociedad: la propiedad privada de los medios de
produccin.45 110
46 bd., p.357
47 bd., p.357-358. Cfr. El estudio al respecto citado por G. Gutirrez de G. Girardi: "Amor cristiano y lucha de
clases, ed. Sgueme, Salamanca, 1971.
Cmo vivir la caridad evanglica? Desde la experiencia de Cristo en el pobre, la experiencia va arrojando
luces sobre la dimensin totalizante de la caridad. Amar como Cristo es ponerse de lado de los oprimidos, de la
clase proletaria. Es sacrificarse en la lucha por apresurar la llegada de una so-ciedad sin fracturas, sin
opresores y oprimidos:
"El Evangelio anuncia el amor de Dios por todos los hombres y nos pide amar como El ama, pero aceptar la
lucha de clases significa optar por unos hombres y contra otros. Vivir ambas cosas sin yuxtaposiciones es un
gran desafo para el cristiano comprometido con la to-talidad del proceso de liberacin.
La universalidad del amor cristiano es una abstraccin, si no se hace historia concreta, pro-ceso, conflicto,
superacin de la particularidad. Amar a todos los hombres no quiere decir evitar enfrentamientos, no es
mantener una armona ficticia. Amor universal es aquel que en solidaridad con los oprimidos busca liberar
tambin a los opresores de su propio poder, de su ambicin y de su egosmo.46
Lecturas piadosas del Evangelio han presentado como contradictorios el amor universal y el en-frentamiento
fruto de los conflictos socio-polticos. Se ha proyectado una imagen de la caridad evanglica de "estampita del
Sagrado Corazn. La unidad de los hombres no se logra sino su-perando las contradicciones en que
histricamente se encuentran situados. La posicin espiritualiza-dora de Lpez Trujillo, de buscar armonizar los
intereses opuestos de las clases sociales sin elimi-narlas, es como hacer que el crculo sea cuadrado al mismo
tiempo. No se puede. No es problema de buena voluntad. La caridad de Cristo, con eficacia de Cruz, enfrenta
las contradicciones. Enfrenta la conflictividad social como encuentra encarnada y lucha por superarla. La unidad
en el amor no se logra por el camino ingenuo e inocente de buscar que el opresor sea, a la vez, oprimido y
viceversa. La caridad evanglica procura que el opresor deje de serlo, para que el oprimido deje de serlo y esta
contradiccin se supere en una sociedad fraternal:
"Se ama a los opresores liberndolos de ellos mismos. Pero a esto, no se llega sino optando resueltamente por
los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora. Combatir real y eficazmente, no odiar; en eso
consiste el reto, nuevo como el evangelio: amar a los enemigos. Nunca se pens que esto fuese fcil, pero
mientras se trataba de practicar una cier-ta dulzura de carcter, se predicaba sin dificultad. No se segua el
consejo, pero se le escu-chaba sin inquietud. Hoy en el contexto de la lucha de clases, amar a los enemigos
supone re-conocer y aceptar que se tiene enemigos de clases y que hay que combatirlos. No se trata de no
tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor. Pero el amor no suprime la calidad de enemigos que
poseen los opresores, ni la radicalidad del combate contra ellos. El "amor a los enemigos lejos de suavizar las
tensiones, resulta as cuestionando el sistema y se con-vierte en una frmula subversiva.
El amor universal slo abandona, pues, el terreno de la abstraccin y se hace concreto y efec-tivo,
encarnndose en la lucha por la liberacin de los oprimidos. Se trata de amar a todos los hombres, no en forma
general y vaga, sino en el hombre expoliado, en el hombre concreto que lucha por vivir humanamente.47
Cmo vivir la caridad evanglica hoy? Desde la praxis de liberacin, se ha revelado el alcance socio-poltico
de la misma. Lejos de empequeecerla ha recuperado su alcance y dimensin univer- 111
48 Wikenhauser, "El Evangelio segn San Juan, ed. Herder, p. 41-42. Schmidt, "El Evangelio segn San
Mateo, ed Herder, en su introduccin al comentario.
sal. Y no hablando de "lo que debera ser, sino partiendo de lo concreto, de la realidad donde el Se-or quiso
encarnarse, hacerse solidario y luchar por implantar el Reino de justicia y paz. Desde la ex-periencia e intuicin
fundamental, base de la teologa de la liberacin, la sangre de Dios ha vuelto a teir de rojo. Ha sido sangre
derramada a favor del oprimido y en lucha contra el opresor para que deje de serlo. Sangre sin odio, pero con
color de clase, con tinte de fraternidad eficaz. El color de la sangre de Cristo se revalora por la teologa de la
liberacin. No se destruye el calor humano del amor, los rasgos sentimentales del mismo. Pero se redefinen. El
calor del sentimiento se redefine al situarlo a favor del pobre. En el saber sentir por su causa, saber compartir
sus lgrimas y sus alegras. Se redefine en el sentir tristeza ante la fuerza del mal, en la victoria de las victorias
de los opresores e imperialistas. En alegrarse en sus derrotas. Sobre todo, alegrarse en su conversin. Es esta
la expe-riencia, el "nuevo modo de vivir la caridad evanglica. Se redefinen las dimensiones de la relacin
personal del amor. El hecho de la amistad, del amor familiar. Si la amistad es cuando dos miran en la misma
direccin, esta direccin se redefine en su horizonte de clase. El amor a la patria se redefine en su dimensin
de amor al pobre, sea cual sea su piel y la latitud en que habite. Como en el caso de las tareas clsicas de la
teologa, que se redefinen desde el "nuevo modo de hacer teologa, as tam-bin las dimensiones de la caridad,
como es la relacin del yo-t, o la dimensin familiar o nacional, se redefinen desde el "nuevo modo de amar a
Dios y al prjimo. El "nuevo estilo de vivir el amor por Jess de Nazaret sorprendi a los hombres de su tiempo.
El amor a los paganos no se encon-traba en su diccionario. El tipo y estilo nuevo de universalidad que
descubrimos en la experiencia del amor desde la clase proletaria nos sigue sorprendiendo: "Maestro, dnde
habitas? Les dijo: venid y ved (Jn 1,38-39). No se desprecian o minimizan las diversas formas del amor
humano. Se abren a las dimensiones profundas del mismo.
Desde el ncleo de la experiencia e intuicin original y con la profundizacin que encontramos de ellas en el
estudio de G. Gutirrez, se comprender ms adecuadamente la forma y el alcance de la reflexin teolgica
sobre los temas centrales de la existencia cristiana.
3. El proceso de liberacin del hombre y posiciones de la glesia ante l
El nuevo modo como se vive la fe, esperanza y caridad, particularmente en los grupos compro-metidos en la
praxis de liberacin en Amrica Latina, provoca la relectura de la vida cristiana en sus mltiples
manifestaciones. "Se trata de retomar los grandes temas de la vida cristiana, dice G. Gu-tirrez en la
introduccin de su estudio.
El anlisis de Rubem Alves, vimos que se encamin a superar el determinismo o el ahistori-cismo de la
esperanza cristiana. La esperanza en Cristo no slo no se opone a la libertad y creatividad histrica del hombre,
sino se otorga y crece en dicha libertad y creatividad. Ahora bien, para acer-carse al tema de su estudio emple
la pregunta cmo mantener y fomentar la vida humana en el mundo de hoy? En ella enmarc el problema
central de mantener y fomentar la libertad humana. Los diferentes aspectos de su anlisis se encaminan a dar
luz sobre dicha cuestin. El evangelista San Juan privilegia el tema de la encarnacin. El evangelio segn
Mateo, por dirigirse a judos palestinos o de las regiones limtrofes, enfatiza el cumplimiento de las promesas
mesinicas en Cristo.48 Los te-mas centrales que se privilegian en los diferentes autores permiten situarlos ms
correctamente.
Desde la experiencia e intuicin original, es decir, desde el que vive en situaciones inhumanas, desde el no-
hombre, en el que se intuye que dicha condicin no es la voluntad de Dios, emerge el 112
49 En Petrpolis, G. Gutirrez enfoco su presentacin a partir de la pregunta: cmo establecer el dilogo
salvador con el hombre de Amrica Latina? Cfr. Nota 44 de la 1. Parte. Sobre la pregunta, cfr. G. Gutirrez, o.
c. p. 73; 177; 243.
50 Hicimos notar en la 2. Parte de este estudio, cmo en la ponencia de Cartigny, G. Gutirrez no tena todava
la distin-cin clara y precisa de los 3 niveles de la liberacin.
51 bd., p. 68-69.
tema central: qu salvacin les aporta Cristo? Cmo se concreta hoy la salvacin de Cristo y el quehacer
salvfico de la glesia? Es decir, qu salvacin ofrece el cristianismo a la clase oprimida.
G. Gutirrez encierra dicho tema nuclear en la pregunta: qu relacin hay entre la salvacin y el proceso
histrico de la liberacin del hombre?49 Su anlisis teolgico ofrece acercamientos desde diferentes ngulos,
para responder a esta cuestin. La pregunta no es perifrica. Va al mismo ncleo del cristianismo y del sentido
de la glesia en el mundo. Por esta razn, la respuesta que se da a la misma envuelve de una u otra manera
todos los aspectos de la vida cristiana. La totalidad de la reali-dad expresada en la relacin Mundo-Hombre-
Dios, se replantea en globalidad. En este mundo con-creto, en estos hombres concretos, qu significa y aporta
la salvacin de Dios en Cristo? El modo como se aborda y se responde dicha interrogante distingue a la
teologa de la liberacin de otras pos-turas teolgicas.
a. La salvacin como liberacin
La pregunta centra que engloba la preocupacin y tema central alrededor del cual gira el trabajo teolgico de G.
Gutirrez, decamos que era: qu relacin hay entre la salvacin y el proceso hist-rico de liberacin del
hombre? En primer lugar debemos investigar lo que se quiere decir por "salva-cin, es decir, qu contenido
tiene en G. Gutirrez. Primeramente indica que "salvacin es sin-nimo de "liberacin. Es decir, la "Teologa
de la Liberacin, es una "Teologa de la salvacin.
A continuacin ofrece G. Gutirrez, claramente expuestos y diferenciados, los niveles que inte-gran el concepto
de "liberacin.50 En el anlisis de la liberacin, encuentra G. Gutirrez tres dimen-siones o niveles de la
misma. Estos niveles no se relacionan por yuxtaposicin, como se yuxtaponen tres ladrillos, sino constituyen
una unidad en la complejidad:
"1. Liberacin expresa, en primer lugar, las aspiraciones de las clases sociales y pueblos opri-midos, y subraya
el aspecto conflictual del proceso econmico, social y poltico que los opo-ne a las clases opresoras y pueblos
opulentos. Frente a esto, el trmino desarrollo y sobre to-do, la poltica llamada desarrollista, parecen algo
asptico y por tanto, falseando una realidad trgica y conflictual..2. Ms en profundidad, concebir la historia
como un proceso de libe-racin del hombre, en el que ste va asumiendo conscientemente su propio destino,
coloca en un contexto dinmico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean. Un hombre
que se va haciendo a lo largo de su existencia y de la historia. La conquista paulatina de una libertad real y
creadora lleva a una revolucin cultural permanente, a la construccin de un hombre nuevo, hacia una sociedad
cualitativamente diferente. 3. Finalmente, hablar de liberacin permite otro tipo de aproximacin que nos
conduce a las fuentes bblicas que inspiran la presencia y el actuar del hombre en la historia. En la Biblia, Cristo
nos es presen-tado como aportndonos la liberacin. Cristo Salvador libera al hombre del pecado, raz ltima de
toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin y lo hace autnticamente li-bre, es decir, vivir en comunin
con El, fundamento de toda fraternidad humana.51
No son tres procesos paralelos, sino un proceso nico con tres niveles de profundidad. Se im-plican
mutuamente. Esto no se debe perder de vista. La unidad de estos tres niveles se expresa en el trmino
"liberacin. No de forma arbitraria, sino descubierto, revelado en la vida. La Teologa de la 113
52 H. Assman, o. c. p. 61-68, quien presenta en dichas pginas la necesidad e importancia que tienen las
ciencias en el mtodo teolgico.
53 Uno de los temas en los que ha profundizado ms G. Gutirrez es el del marxismo. Ha impartido diversos
cursos en una de las Universidades de Lima sobre dicho tema. Las conferencias de su curso son
particularmente interesantes para conocer los enlaces y diferencias entre cristianismo y marxismo. El punto
clave de integracin viene a ser la accin polti-ca, en su dimensin utpica. Posteriormente, al analizar el
trmino utopa, quedar ms explcito este tema. Una publica-cin sobre la relacin marxismo-cristianismo de
G. Gutirrez fue difundida en hojas mimegrafo, a raz de una confe-rencia sobre el tema: cfr. G. Gutirrez,
"participacin de los cristianos en la construccin del socialismo, serie Marxismo y Cristianismo, CDD, Lima,
1975.
54 Se traslucen los puntos adquiridos ya desde la citada conferencia de Chimbote, en la que us la imagen de
Teilhard de Chardin, sobre el hombre que sale de la bodega del navo para dirigirlo.
Liberacin es la reflexin a la luz de la Revelacin recibida en la fe, del proceso de liberacin huma-na. El
quehacer teolgico de G. Gutirrez se orienta a manifestar los alcances, las dimensiones y exi-gencias de la
salvacin, de la liberacin en Cristo.
El primer nivel del proceso de liberacin, es decir, el referente a los intereses en conflicto de las diversas clases
sociales, en los aspectos econmicos, sociales y polticos, no se debe olvidar que est implicado y relacionado,
formando una unidad, con los dos restantes. La no aceptacin de alguno de los niveles del proceso de
liberacin o rechazo del modo como se descubren, har que se hable de otra liberacin, de otra teologa. En
este nivel de liberacin, econmica, social y poltica, se habla de dichas realidades como son. Para conocer
dicha realidad como es, se emplea el instrumental que ofrecen las ciencias sociales en sus anlisis, sntesis e
interpretaciones. Para el telogo de la liberacin es esencial tener una visin cientfica de la sociedad. Esta se
contrapone a la visin ingenua e irres-ponsable. Veamos que el empleo de la racionalidad cientfica es
caracterstico del "nuevo modo de hacer teologa.52 En particular, en la teologa de la liberacin para obtener
un juicio recto sobre la realidad social se usan los aspectos ms fecundos de los anlisis e intuiciones de Marx
sobre la mis-ma, no por ser alemn y estudioso, sino por la validez de sus trabajos sobre el capitalismo liberal.
Gustavo Gutirrez sigue especialmente la lnea de interpretacin marxista de Gramsci y Jos Carlos Maritegui
como mtodo de interpretacin histrica y como utopa o proyecto de una nueva socie-dad y de un hombre
nuevo. La verdad de las afirmaciones de Marx sobre el capitalismo liberal de su tiempo son vlidas en su
sustancia actualmente como lo confirma la realidad social de los pueblos latinoamericanos. El fracaso de las
teoras desarrollistas en las naciones latinoamericanas es un hecho innegable.53 Como naciones, formamos
parte del proletariado mundial. La aceptacin de la interpre-tacin marxista de la sociedad por la teologa de la
liberacin, es punto de ruptura con otras corrien-tes teolgicas, aun latinoamericanas, como es la lnea
argentina y no se diga la reformista de un Kloppenburg. En la teologa de la liberacin, la tarea del cristiano y de
la glesia toma rumbos y dis-tinciones bien precisas. Se reconoce y denuncia la lucha de clases, el despojo de
la plusvala del traba-jo de las mayoras por unos pocos, la inoperancia de la propiedad privada de los bienes de
pro-duccin. No slo se reconocen semejantes hechos, sino se insta a entregarse al cambio social revolu-
cionario como parte de la liberacin aportada por Cristo. Liberacin que incluye esencialmente el nivel
econmico-poltico.
El segundo nivel del proceso de liberacin es la afirmacin del hombre como Seor de la histo-ria y el rechazo
de la visin que lo contempla como objeto perdido en ella.54 Es punto que nos une con toda persona que lucha
por el crecimiento del hombre. Que lucha por el logro de hacerlo dueo de su destino. Este nivel es el propio del
pensamiento utpico, ya sea de Marx o de Toms Moro y de todos aquellos que imaginan creativamente un
proyecto histrico para el hombre. Sera impor-tante para la teologa de la liberacin el poder contar con
estudios de los intentos y experiencias de 114
55 A la crtica de la pastoral tradicional, los estudios y conferencias de Segundo Galilea haban contribuido
grandemente: cfr. S. Galilea, "Pastoral de hoy, T. ., ed. Nova Terra, 1968, Barcelona, p. 29-44; y su libro,
"Hacia una pastoral vern-cula, ed. Nova Terra, Barcelona, 1966. Ya sealamos tambin la crtica de las
formas tradicionales de pastoral y la teo-loga que subyace debajo de ellas, por G. Gutirrez: "La pastoral de la
glesia en Amrica Latina.
crear una sociedad nueva y hombres nuevos en Amrica Latina. Por ejemplo, las realizadas por Tata Vasco, en
Mxico, o la de los jesuitas en las reducciones del Paraguay. Anlisis no slo de los hechos econmico-
polticos, sino de la utopa del proyecto histrico que animaba dichas sociedades.
El tercer nivel del proceso de liberacin es el proceso de la fe en Cristo. Es decir, la visin de Cristo como
liberador de toda esclavitud y esto desde las races ms profundas que la originan. La luz de la fe permite
iluminar las zonas profundas del misterio del hombre. Marx, en su anlisis social de la historia, denuncia el
momento en el que un hombre se apropi de un pedazo de tierra en forma de "propiedad privada, como el
inicio de la fractura de la fraternidad, el inicio de la lucha de clases. Pone la raz del mal en dicho nivel, en la
propiedad privada. Pero no auscult el por qu tuvo el hombre dicha ocurrencia. Por qu no se preocup de su
hermano? La luz de la fe permite ahondar en la densidad del actuar del hombre. La raz de toda esclavitud, de
toda opresin, est en el pecado, en el egosmo. La "salud, la medicina para la herida humana profunda, es el
don gratuito que slo el Seor puede dar. Y lo hace por el hombre Jess. En este nivel leemos la dimensin de
nuestra libera-cin: nuestra vocacin es divina. Cada paso adelante es un progreso en la cristificacin del
universo. Pero esta divinizacin se hace en el hombre y por el hombre. Esto est en el centro del mensaje de la
economa salvfica de la encarnacin. Es decir, que este nivel profundo del proceso de la liberacin no corre
desintegrado de los dos niveles antes mencionados. Forma una unidad. La no aceptacin de alguno de los
niveles del proceso de liberacin har que se hable (la realidad de la liberacin no se identifica con la
conciencia que tenemos de ella) de otra liberacin, de otra teologa. La "salud que nos otorga Cristo impregna
hasta los aspectos ms materiales de la creacin. Podemos distinguir conceptualmente los diversos aspectos
de la liberacin, pero en la realidad histrica, sta es un pro-ceso nico.
Analizando el contenido del concepto "liberacin, tema capital para entender el sentido y mi-sin del cristiano y
la glesia, podemos calibrar mejor el peso de la cuestin central: qu relacin hay entre la salvacin y el
proceso histrico de liberacin del hombre? Sigamos ahora a G. Gutirrez en su estudio sobre las diversas
respuestas que ha tenido la cuestin planteada en la historia de la glesia Latinoamericana.
b. Algunas formas de respuesta que histricamente se han dado en la glesia a la cuestin planteada.
La radicalidad de la pregunta como la formula G. Gutirrez, y en la cual se expresa la interro-gante profunda del
cristianismo latinoamericano, va a la esencia misma del cristianismo. Esto motiva que en la misma vida se
responda a dicha cuestin. Las condiciones histricas de la vida cristiana han provocado diferentes teoras que
segn su fuerza han llegado a modificar ms o menos seriamente la existencia cristiana. La confrontacin de la
teologa de la liberacin con estas concepciones que abar-can la globalidad de la misin cristiana en el mundo
ayudar a entender mejor las opciones funda-mentales que implica. El estudio de estos hechos de la historia de
la glesia se hace brevemente, eli-giendo lo central de sus concepciones.55
En primer lugar est el hecho de la cristiandad. Los puntos centrales que caracterizan esta con-cepcin que se
vivi durante siglos, los sintetiza G. Gutirrez de la siguiente manera: 115
56 G. Gutirrez, "Teologa de la Liberacin, o. c. p.83-84.
57 bd., p. 86-87. La frecuencia con que se cita a Maritain en Latinoamrica, y aun se le puede llamar
"latinoamericano (como Comblin), manifiestan su presencia e influencia profunda en el continente.
58 bd., p. 89
59 bd., p 96. Respecto a Congar, propulsor de esta teora, vale lo dicho sobre Maritain (cfr., nota 57).
"En la mentalidad de cristiandad y en la perspectiva que la prolonga, las realidades terrenas carecen de
autonoma propia. Lo temporal no tiene autntica consistencia frente a la glesia. Esta, en consecuencia, lo
utiliza para sus propios fines. Son las secuelas de lo que se llam "el agustinismo poltico. El proyecto por el
Reino de Dios no deja lugar a un proyecto histrico profano. La glesia aparece, sustancialmente, como la
depositaria exclusiva de la salvacin: "fuera de la glesia no hay salvacin.56
El centro de gravedad est en la glesia. Lo que conviene a la glesia, y est representada por obispos y
sacerdotes, es lo conveniente para el mundo. Es el momento cumbre del eclesiocentrismo. Como vemos, la
gran debilidad de esta concepcin est en no dar consistencia propia a las tareas del hombre en el mundo. Y su
limitacin est en su teologa de la glesia, al identificarla con el Reino de Dios.
Un paso adelante con respecto a la teora anterior es la impulsada por el estudio de Maritain so-bre Santo
Toms de Aquino. De la concepcin de Aquino sobre la gracia como perfeccionadora de la naturaleza, elabora
Maritain su filosofa poltica.57 Se afirma la autonoma de lo temporal frente a la jerarqua. Se matiza el poder
de la glesia frente al mundo. Pero sta queda todava en el centro, pues la sociedad que se busca crear debe
favorecer la accin de la glesia en el mundo. El laico adquiere una funcin propia: inspirar los valores cristianos
en la sociedad. La debilidad de esta concepcin est en sus rezagos eclesiocntricos: por ejemplo, en esta
mentalidad no es posible que un cristiano participe en un partido poltico ajeno a una perspectiva cristiana.
Despus de la visin anterior de la viene la as llamada concepcin de la "distincin de planos. Seala G.
Gutirrez:
"La autonoma de lo temporal era afirmada no slo frente a la autoridad eclesistica, sino frente a la misin
misma de la glesia.Consecuentemente, la funcin de la glesia en el mundo se precisa. La glesia, se dir,
tiene dos misiones: evangelizacin y animacin de lo temporal.58
Se afirma la autonoma de lo temporal; para ello, se aparta a la glesia jerrquica de la poltica, de lo temporal.
Al sacerdote no le compete opinar sobare los proyectos histricos de la sociedad. Al laico, adems de su misin
intraeclesial, s le compete la misin de lo temporal. En este esquema te-olgico-pastoral se da el progreso de
romper con el eclesiocentrismo. Sin embargo, su insuficiencia se manifest en la imposibilidad de la "asepsia,
de la "neutralidad poltica de la institucin glesia.59 El callar en circunstancias de injusticia institucionalizada,
de hecho es aliarse al poder dominante. Y al radicalizarse las opciones polticas de los cristianos, se siente
mayormente la insuficiencia de esta concepcin.
La gravedad de los momentos histricos que vivimos, y la insuficiencia en las respuestas anterio-res a la
pregunta central, muestran el valor y trascendencia de las lneas trazadas por la teologa de la liberacin. 116
60 bd., p 125.
61 bd., p. 131-132. En esta lnea de buscar el hombre nuevo, como tarea esencial del cristianismo, se sita en
Espaa J. M. Gonzlez Ruiz, cfr. Su libro "Marxismo y cristianismo frente al hombre nuevo, ed. Marova, Madrid,
1972. p. 105-173.
62 bd., p. 137-171. Cfr. Ronaldo Muoz, o. c., p. 291-341.
63 bd., p. 175-176
c. Opcin de la glesia en Latinoamrica
La opcin por el pobre de la glesia Latinoamericana, si bien no podemos afirmar que mayorita-riamente, s en
grupos significativos por su proyeccin e influencia, es un dato teolgico que no slo no puede pasarse por alto,
sino es fundamental.
Para llegar a esta opcin, un factor importante, como ya sealamos, es la toma de conciencia de la realidad
injusta en la que se vive en Latino Amrica. Ante el fracaso de las teoras desarrollistas, se va imponiendo lo
que G. Gutirrez describe para la situacin social del subcontinente:
"Pero slo un anlisis de clase permitir ver lo que est realmente en juego en la oposicin entre pases
oprimidos y pueblos dominantes. No tener en cuenta sino el enfrentamiento en-tre naciones, disimula y
finalmente suaviza, la verdadera situacin. Por eso, la teora de la de-pendencia equivocara su camino y
llamara a engao si no sita sus anlisis en el marco de la lucha de clases que se desarrolla a nivel mundial.60
Pero es falsear la situacin, el reducir la visin de los que optan por el pobre en Latinoamrica a este nivel de la
liberacin. Poco despus ahonda G. Gutirrez en la esperanza de los cristianos com-prometidos:
"Procurar la liberacin del subcontinente va ms all de la superacin de la dependencia econmica, social y
poltica. Es, ms profundamente, ver el devenir de la humanidad como un proceso de emancipacin del hombre
a lo largo de la historia, orientado hacia una socie-dad cualitativamente diferente, en la que el hombre se vea
libre de toda servidumbre, en la que sea artfice de su propio destino. Es buscar la construccin de un hombre
nuevo.61
Los diversos niveles del proceso nico de liberacin estn en el hueso y en la carne de la historia actual.
Explana G. Gutirrez cmo en los diversos sectores del Pueblo de Dios, grupos todava mi-noritarios van
tomando opcin por los pobres, como lo manifiestan los documentos que publican como expresin de su
compromiso.62 En esta bsqueda de compromiso con el pobre y la expresin adecuada de la misma se
inscribe Medelln, como estudiamos anteriormente. El progreso de Medelln con respecto al Vaticano en
puntos importantes, lo seala G. Gutirrez de la siguiente manera:
"El Vaticano habla del subdesarrollo de los pueblos a partir de los pases desarrollados y en funcin de lo que
estos pueden y deben hacer por aquellos; Medelln trata de ver el pro-blema partiendo de los pases pobres, por
eso los define como pueblos sometidos a un nuevo tipo de colonialismo. El Vaticano habla de una glesia en
el mundo y lo describe tendiendo a suavizar los conflictos; Medelln comprueba que el mundo en que la glesia
Latinoameri-cana debe estar presente, se encuentra en pleno proceso revolucionario. El Vaticano da las
grandes lneas de una renovacin de la glesia; Medelln seala las pautas para una transfor-macin de la
glesia en funcin de su presencia en un continente de miseria y de injusticia.63
Los caminos que abri Medelln provocaron que el post Medelln diera frutos mayores de los que algunos
escpticos auguraban. Dato macizo y que permite a la Teologa de la Liberacin seguir profundizando en la
Buena Nueva hoy, es el compromiso creciente de grupos cristianos con el pro-ceso de liberacin de los pobres.
Se rechaza la situacin de connivencia con los poderosos. Por des- 117
64 bd., p. 183.
gracia, todava grupos amplios de la glesia permanecen en ella. Esto los separa de la glesia de los pobres.
Parafraseando a Medelln, dice G. Gutirrez:
"Abierta o sutilmente cmplice de la dependencia externa i interna en que viven nuestros pue-blos, la mayora
de la glesia ha apostado por los grupos dominantes, a ellos ha dedicado por "efi-cacia lo mejor de sus
esfuerzos. dentificndose con esos sectores y asumiendo su estilo de vida. Confundimos con frecuencia la
posesin de los necesario con una cmoda instalacin en este mun-do; la libertad para predicar el evangelio
con la proteccin de los grupos poderosos; los instrumentos de servicio con los medios de poder.64
Si se contempla ese trmino "a quo (del cual) venimos, es todava ms ostensible la fuerza sal-vadora-
liberadora del Espritu del Seor que refresca el corazn de los pobres de Amrica Latina.
La experiencia y compromiso con el pobre, por el cual optan grupos eclesiales significativos, su-pera las
antiguas formas pastorales de compromiso cristiano en el proceso histrico de liberacin. A continuacin G.
Gutirrez pasa a dar solidez teolgica al concepto de liberacin como lo describi anteriormente.
4. Reflexin sobre los temas centrales de la teologa y vida cristiana en la Teo-loga de la Liberacin.
La pregunta clave surgida del compromiso de los cristianos en la praxis de liberacin del opri-mido, la expres
G. Gutirrez en la frase qu relacin hay entre la salvacin y el proceso histrico de liberacin del hombre? La
cuarta parte de su libro, y la ms extensa, la dedica a dar profundidad teolgica a la respuesta ofrecida a la
interrogante clave. El libro de Assmann fue particularmente po-bre en este trabajo de profundizar
teolgicamente los temas centrales de la teologa catlica desde el punto de vista de la liberacin. El libro de
Alves es mucho ms rico desde el punto de vista de la re-flexin teolgica que el de Assmann, pero present
las limitaciones que hicimos notar anteriormente. G. Gutirrez ofrece en esta parte de su libro un serio esfuerzo
por asentar las bases de una slida cristologa, de una antropologa teolgica, de una eclesiologa y de la
escatologa que constituyen el fundamento sinttico y coherente de lo que denomina la teologa de la liberacin.
Desde la experien-cia cristiana de los oprimidos relee la Biblia, aprovechando los avances de la exgesis bblica
y de la tradicin cristiana cernida segn las leyes de la hermenutica. El libro de G. Gutirrez no es un "tex-to
para clases. No se busque ese tipo de pedagoga o modo de tratar el asunto. Ni pretende hacer un anlisis
exhaustivo de los temas principales de los diversos tratados teolgicos. Considera los te-mas capitales desde la
pregunta clave; de esta manera da pautas integradoras de conjuntos. Como deca son trazos firmes
teolgicamente hablando. Para rechazar sus afirmaciones se necesitara de-sarmarlas desde un punto de vista
teolgico. El estudio y la crtica de G. Gutirrez va a los funda-mentos de los conjuntos teolgicos. Va a los
modos de enfocar aspectos centrales de la existencia cristiana. Retoma los temas teolgicos principales en
enfoques nucleares y no en las particularidades de dicha materia.
La pregunta qu relacin existe entre la salvacin y el proceso histrico de liberacin del hom-bre?, la divide
en dos; por ello, en la cuarta parte de su libro, encontramos dos secciones. Las dos preguntas son: qu
sentido tiene el cristianismo en el proceso histrico de liberacin? y cul es la misin de la glesia en el
mundo? La segunda pregunta la tomaremos en el tema siguiente. Por ahora, analizaremos la reflexin de G.
Gutirrez sobre la primera pregunta. 118
65 bd., p. 193-194. Puede parecer extrao que se tenga que repensar aspectos fundamentales de la vida
cristiana. Pare-cera que despus de veinte siglos se debera tener bien deslindado el terreno. Baste considerar
la necesidad que tuvo el Concilio Vaticano de repensar el ser y quehacer de la glesia: qu es la glesia?,
tema central en la "Lumen Gentium. Al cambiar las condiciones histricas del hombre, las visiones teolgicas
antiguas se hacen obsoletas.
66 bd., p. 194-195.
a. El cristiano en la praxis histrica de liberacin
Desde la lucha del oprimido por su liberacin, los cristianos perciben la parcialidad de la con-cepcin teolgica
que enfatiza la salvacin "en la otra vida. La salvacin como liberacin y sta en-tendida como la describi G.
Gutirrez, viene a reorientar la vida y misin del cristiano en el mundo. Se dejan a un lado puntos secundarios o
perifricos y se toman los esenciales. Ahora bien, afirmar que la vocacin y misin del cristiano hoy es el
compromiso solidario con los pobres en su lucha por la liberacin, requiere de una slida teologa que lo
corrobore. Es la tarea que G. Gutirrez realiza en esta parte de su estudio. En primer lugar veremos la crtica
que hace a la concepcin anterior de sal-vacin. Enseguida analiza los aspectos antropolgicos, cristolgicos y
escatolgicos de la salvacin como liberacin y cmo entroncan con lo ms recio del mensaje bblico y de la
tradicin de la gle-sia. Adems, seala brevemente algunos cauces por los que debe correr la espiritualidad del
cristiano comprometido en la praxis de la liberacin.
+ Crtica al antiguo concepto de "salvacin
Como anteriormente hemos notado, G. Gutirrez inicia su reflexin analizando el significado y alcance de los
trminos empleados. De este modo sita claramente el problema. La palabra y tema clave es aqu "la
salvacin. En primer lugar, seala la falta de estudio sobre tema tan importante.
"Una de las carencias de la teologa actual es la ausencia de una reflexin profunda y lcida sobre el tema de la
salvacin. Ante una mirada superficial puede parecer sorprendente, pero es lo que ocurre con todos los asuntos
difciles: se teme abordarlos. Se los da por conocidos y se construye sobre gastados cimientos, establecidos en
otras pocas, sobre supuestos, sobre aproximaciones. Llega un momento, sin embargo, en que el edificio se
tambalea.65
La elaboracin del antiguo concepto de salvacin se realiz desde la problemtica de la salva-cin de los
infieles. Por un lado, se urga el tema de la universalidad de la salvacin. Por el otro, la necesidad de la glesia
para alcanzar dicha salvacin. La incapacidad para resolver el problema ms a fondo radica en el horizonte
"cuantitativo en que se mueve dicha concepcin. La elaboracin del antiguo concepto de "salvacin est
fuertemente influenciado por los condicionamientos culturales del medioevo, v.g. en geografa. Se crea que el
mensaje evanglico haba sido predicado a todos los hombres.
"La problemtica de la nocin de salvacin ha estado durante mucho tiempo, tomada y blo-queada por la
cuestin clsicamente llamada de la "salvacin de los infieles. Aspecto cuantitativo, extensivo de la salvacin.
Problema de nmero de los salvados, de posibilidades de salvarse, pero tambin del papel que corresponde a
la glesia en este proceso. Los trminos del asunto eran, de un lado, la universalidad de la salvacin y del otro,
la glesia visible como mediadora de ella.66
En la base de dicha concepcin est, por una parte, la tesis eclesiolgica de que fuera de ella no hay salvacin.
Por otra parte, el dualismo por el que se desprecian las tareas terrenas, delante de las "espirituales. La vida
presente se considera como el escenario de una "prueba. Consecuentemente 119
67 Es interesante e importante la revaloracin que dio Teilhard de Chardin a la materialidad y eficacia de la obra
en s misma, superando el esquema de la "buena intencin, o aquello de que "con la buena intencin basta.
Cfr. su libro "El medio divino, ed. Taurus, 1959, p. 51-62.
68 G. Gutirrez, o. c., p. 195-196.
69 En el Vaticano aparece la problemtica del mundo moderno, desde el enfoque de los pases desarrollados,
como ya hicimos ver. El releer la Revelacin, en sus fuentes y la historia, desde el pobre, es el gran avance de
la teologa de la libe-racin latinoamericana.
70 G. Gutirrez, o. c., p. 196-197, El P. Alfaro public un importante captulo sobre la unidad de la fe, esperanza
y cari-dad en el proceso nico de la vida humana como un s o un no a la llamada salvfica del Seor. Cfr.
Alfaro, "Antropolog-a y Cristologa, ed. Cristiandad, Madrid, 1973, p. 413-476.
la materialidad de las obras no tiene valor en s.67 La vida presente no tiene valor en s misma sino en cuanto
se refiere a los fines ultraterrenos.
"La nocin de salvacin implicada en este enfoque tena dos rasgos muy precisos: se trata de una curacin del
pecado en la vida presente, y esto, en virtud de una salvacin ultraterrena. Lo que importa, por tanto, es saber
cmo puede lograr la salvacin un hombre que est fuera del alcance normal de la gracia depositada en la
glesia. Las explicaciones que se han sucedido trataron de mostrar por qu vas extraordinarias un hombre
puede asegurarse la salvacin en-tendida, ante todo, como vida ultraterrena. La vida presente aparece,
entonces, como una prueba: lo que se hace en ella es juzgado y tiene valor en relacin al fin trascendente. Es
si-tuarse en una perspectiva moralista, y en una espiritualidad de evasin del mundo. Slo el contacto con los
canales de la gracia instituidos por Dios, puede normalmente eliminar el obstculo para alcanzar esa vida: el
pecado.68
La inoperancia y parcialidad de la concepcin de la salvacin en un horizonte cuantitativo se manifest al
cambiar los condicionamientos histricos del mundo y de la glesia. El avance de las ciencias provoc que se
revalorara el quehacer intramundano y la autonoma de las mismas. La faci-lidad de las comunicaciones hizo
patente la situacin de minora de los cristianos en el mundo. La posibilidad de salvacin para millones de
personas no poda obtener respuesta satisfactoria adu-ciendo "medios extraordinarios para la gracia
santificante, pues en la situacin presente prevalecera lo extraordinario sobre lo ordinario. El otro hecho que
termin de agrietar el contexto cuantitativo del concepto de salvacin fue el del atesmo.69 Por estas razones,
se pasa actualmente a reenfocar el problema y su solucin desde un horizonte cualitativo.
"En efecto, afirmar la universalidad de la salvacin es ms que sostener la posibilidad de al-canzarla ms all
de las fronteras visibles de la glesia. Buscando cmo extender la posibilidad de la salvacin se lleg al ncleo
mismo de la cuestin: se salva el hombre que se abre a Dios y a los dems, incluso sin tener clara conciencia
de ello. Algo vlido, adems, para cristianos y no cristianos. Vlido para todo hombre. Hablar de la presencia de
la gracia aceptada o re-chazada en todos los hombres, implica, por otra parte, valorar cristianamente las
races mismas de la accin humana. mpide hablar con propiedad de un mundo profano. Un as-pecto cualitativo
e intensivo aparece en lugar del cuantitativo y extensivo. La existencia humana no es, en ltima instancia, sino
un s o un no al Seor.70
El molde eclesiocntrico para vaciar la salvacin no resisti la fuerza de la teologa del Vaticano . La voluntad
salvfica de Dios es universal. Todo hombre est llamado a la salvacin. Esta es un proceso de divinizacin. La
glesia es sacramento de salvacin. Pero no es el sitio exclusivo de ella. El profundizar en el tema de la
universalidad de la salvacin en los condicionamientos histricos contemporneos, desmont el cimiento
eclesiolgico del anterior concepto de "salvacin. Esta eclesiologa ser retomada y enriquecida desde la
perspectiva de la liberacin. O sea, la "salvacin 120
71 bd., p. 197.
72 G. Gutirrez, "Hacia una teologa de la liberacin, o. c., p. 6.
73 G. Gutirrez, "Teologa de la Liberacin, o. c. p. 198. Es interesante la consideracin que hacen de esta
ruptura de relaciones con los dems y con Dios, bajo el concepto de dilogo, los Ps. Flick-Alszeghy, "El hombre
bajo el signo del pecado, ed. Sgueme, Salamanca 1972, p. 327-344.
74 Lepargneur, "Thologies de la libration et thologie tout court, Nouvelle Revue Thologique (1976), p. 126-
169. Este artculo se considerar con ms atencin en la siguiente parte de este estudio.
comprendida desde el oprimido, como veremos en el momento de analizar la eclesiologa de la libe-racin. Lo
mismo se diga de los restantes aspectos desde los cuales se juzga el concepto antiguo de salvacin. Con
respecto a la posicin del "mundo en el concepto cualitativo de salvacin, apunta G. Gutirrez:
"En este enfoque la nocin de salvacin revela una faceta que no apareca en la perspectiva anterior. La
salvacin no es algo "ultramundano, frente a lo cual la vida presente sera slo una prueba. La salvacin
comunin de los hombres con Dios y comunin de los hombres entre ellos es algo que se da, tambin real y
concretamente desde ahora, que asume toda la realidad humana, la transforma y la lleva a su plenitud en
Cristo.71
El cimiento de la antropologa teolgica en que descansaba la concepcin anterior de salvacin no resiste a la
crtica proveniente de la revaloracin del mundo y del quehacer humano en l. Consi-derar al mundo como el
"escenario de la prueba del hombre pierde validez ante la revaloracin del mundo como bueno y como asumido
de alguna manera por Cristo. Aqu entronca la revitalizacin de la cristologa en sus aspectos encarnacionales.
El Seor est presente y se manifiesta diversamente en la naturaleza, en la creacin. El mundo no es un
escenario, o peor an, una tentacin permanente a la salvacin. El mundo es tambin sitio de encuentro con
Cristo. El enriquecimiento de la teologa cristolgica, en estos aspectos, lo expres densa y profundamente G.
Gutirrez en su conferencia de Chimbote:
"Me parece que es mucho ms exacto decir que estamos pasando de una teologa excesiva-mente centrada en
un Dios situado fuera de este mundo, a una teologa de un Dios presente en este mundo.72
Esta verdad se conjuga con el aspecto escatolgico que entraa. Lejos de disminuir la esperanza, este tema es
de los favoritos de la teologa actual, como lo vimos en Rubem Alves. El mundo es YA salvacin de Dios. En
este contexto se profundiza en la respuesta a la pregunta original: el esfuerzo del hombre por hacer un mundo y
una sociedad ms humana, es ya salvacin en Cristo, la que al-canzar plenitud al fin de los tiempos. En
consecuencia, el pecado no slo es un impedimento para alcanzar la "otra vida, sino una herida en el YA de la
salvacin:
"En consecuencia, el pecado no es slo un impedimento para esa salvacin en el ms all. El pecado, en tanto
que ruptura con Dios es una realidad histrica, es quiebra de comunin de los hombre entre ellos, es repliegue
del hombre sobre s mismo.73
La consistencia y solidez de la antropologa, la cristologa, escatologa y eclesiologa de la libera-cin como
"salvacin desde el oprimido hoy, se va perfilando. A continuacin, del estudio de G. Gutirrez no reproduzco el
aparato crtico, ni hago detalladamente su anlisis. Sealo solamente los puntos que me parecen oportunos
para clarificar su pensamiento y modo de abordar los asuntos respectivos. La seriedad teolgica con que G.
Gutirrez trata los temas que le ocupan contrasta con la superficialidad de artculos como el de Lepargneur,
aparecido en la "Nouvelle Revue Theologi-que.74 Cuando Lepargneur habla de las ambigedades, errores,
lagunas, etc., de la teologa de la libe- 121
75 G. Gutirrez., o. c., p. 199.
76 bd., p. 201-202.
77 G. Von Rad, "Teologa del Antiguo Testamento, T. ., ed. Sgueme, Salamanca, 1972, p. 188. Cfr. Tambin
del mismo autor, "La Gense, Genve 1968 (cita tomada del libro de G. Gutirrez, en la p. 202).
78 G. Gutirrez, o. c., p. 293. Cfr. G. von Rad, "Teologa del A.T. o. c. p. 177-217.
79 bd., p. 206. Especialista en libros histricos del Antiguo Testamento, a lo que une un estilo atractivo, G.
Auzou facili-ta el estudio de estos temas, cfr. Su libro "El libro del xodo, ed. Fax, Madrid, 1969, p. 107-126.
racin, vale la pena que revise desde qu antropologa, cristologa, escatologa est juzgando dicha teologa.
+ Liberacin y unidad de la historia
La superacin de la teora dualista de la historia en la unidad salvfica de la historia, hemos visto que es un tema
de primera importancia en la antropologa teolgica de la liberacin. El estudio y an-lisis de la unidad de la
historia se emprendi desde los inicios de la teologa latinoamericana post-conciliar. En el estudio de G.
Gutirrez que nos ocupa, encontramos una afirmacin clara y una fun-damentacin slida de la unidad de la
historia:
"Lo que hemos recordado.nos lleva a afirmar que, en concreto, no hay dos historias, una profana y otra
sagrada "yuxtapuestas o estrechamente ligadas, sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por
Cristo, Seor de la historia. Su obra redentora abarca todas las dimensiones de la existencia y la conduce a su
pleno cumplimiento. La historia de la salva-cin es la entraa misma de la historia humana.75
G. Gutirrez fundamenta la unidad de la historia, en primer trmino, desde el anlisis bblico de la relacin
creacin-salvacin. La Creacin no se debe considerar desintegrada del proceso salvfico. La Creacin, en la
Biblia, es el primer acto de la salvacin (Ef 1,3), y no slo el escenario de la libera-cin:
"La Biblia establece una relacin entre creacin y salvacin. Pero lo hace a partir de la expe-riencia histrica y
liberadora del xodo..La fe bblica es, ante todo, una fe en un Dios que se revela en acontecimientos
histricos. En un Dios que salva en la historia. La creacin es presentada en la Biblia, no como una etapa previa
a la salvacin, sino como inserta en el pro-ceso salvfico. Dios no slo cre en un principio, sino tambin con
un fin. Dios crea a los hombres para que sean sus hijos. Ms todava, la Creacin aparece como el primer acto
salv-fico.76
G. Gutirrez se apoya principalmente en los estudios de G. von Rad en esta materia.77 La crea-cin no se
concibe como un acto desprendido del proceso salvfico. Esto se manifiesta en los autores bblicos por la
manera como integran, casi hasta la identificacin, el acto creador con el acto de la liberacin de los judos del
poder egipcio. Escribe Gustavo Gutirrez:
"El acto creador es ligado, casi hasta la identidad, con el gesto que liber a srael de la escla-vitud en Egipto. El
segundo saas, que escribe desde el exilio, es igualmente el mejor testigo de esta idea.78
De esta manera la Creacin queda integrada, como momento inicial, al proceso liberador. Yahv es el liberador
de srael, liberacin que tiene una dimensin poltica, histrica:
"El Dios del xodo, es el Dios de la historia, de la liberacin poltica, ms que el Dios de la naturaleza. Yahv es
el liberador, el goel de srael (s 43,14; 47,4; Jer 50,34).79 122
80 bd., p. 207.
81 bd., p. 208-209.
82 Cfr., la nota 73 de esta misma parte. Adems cfr. Rafael vila, "Biblia y liberacin, ed. Paulinas, Bogot,
1973, p. 72-82,
83 bd., p. 209.
La alianza de Yahv con srael es la perspectiva desde la cual recibe sentido la Creacin en el nico proceso
salvfico. La Alianza, con su profundo sentido escatolgico, es lo que capta srael co-mo salvacin, como re-
creacin:
"Alianza y liberacin de Egipto son slo aspectos de un mismo movimiento. De un movi-miento que lleva al
encuentro con Dios. El horizonte escatolgico est presente, en efecto, en el corazn del xodo. Yahv ser
recordado, a travs de toda la historia de srael, por este gesto que da inicio a esa historia. Historia que es una
recreacin. En efecto, el Dios que hace del caos un cosmos, es el mismo que hace pasar a srael de la
alienacin a la libera-cin.80
Este proceso salvfico alcanza plenitud de sentido y realizacin en Cristo. La salvacin del Ver-bo hecho carne,
asume en esta carne la historia toda, la libera y da proyeccin plena a sus posibi-lidades sembradas por Dios
desde el principio del mundo:
"La obra de Cristo es una nueva creacin. En este sentido es que Pablo hablar de "nueva creacin en Cristo
(2 Cor 5,17; Gal 6,15). Ms todava, es en esta "nueva creacin, es decir, en la salvacin que aporta Cristo,
donde la creacin adquiere su pleno sentido (Rom 8). Pero la obra de Cristo es presentada simultneamente
como una liberacin del pecado y de todas sus consecuencias: el despojo, la injusticia, el odio; y a liberar, da
cumplimiento en forma in-esperada a las promesas de los profetas y crea un nuevo pueblo escogido, a
escala, esta vez, de toda la humanidad. Creacin y salvacin tienen pues, en primer lugar, un sentido cristol-
gico; en Cristo todo ha sido creado, todo ha sido salvado (Col 1, 15-20).81
Liberacin del pecado, que se concibe no slo como lo que impide alcanzar la entrada al cielo, sino como
fractura de relaciones interhumanas y con Dios, como indic anteriormente.82 El paso de formas menos
humanas a ms humanas es el ya de la liberacin del pecado. Es realizacin del pro-ceso salvfico de Dios en
Cristo. Esta participacin y salvacin desde el aqu y ahora, la hacemos por nuestro trabajo y participacin en la
praxis histrica de liberacin. Por el contrario, el trabajo alie-nado acrecienta la injusticia:
"El hombre es el resumen y el centro de la obra creadora, y est llamado a prolongarla por medio del trabajo
(Gen 1,28). Y no slo a travs del trabajo. La liberacin de Egipto vincu-lada, hasta la coincidencia, con la
creacin, aade un elemento de capital importancia: la ne-cesidad y el lugar de una participacin activa del
hombre en la construccin de la sociedad. Si la fe en la creacin la "desacraliza hacindola el campo propio de
trabajo del hombre, la sa-lida de Egipto, pas de la monarqua sagrada, refuerza esta idea: es la
"desacralizacin de la praxis social. Ella ser en adelante la obra del hombre. Trabajando, transformando el
mundo, rompiendo con una situacin de servidumbre, construyendo una sociedad justa, asumiendo su destino
en la historia, el hombre se forja l mismo. En Egipto el trabajo se halla alienado y lejos de edificar una sociedad
justa, contribuye, ms bien, a acrecentar la injusticia, a hacer mayor la distancia entre explotadores y
explotados. Dominar la tierra como prescribe el Gnesis, prolonga la Creacin, no tiene valor si no es un hecho
a favor del hombre. Si no est al servicio de su liberacin, solidariamente con todos los hombres, en la
historia.83 123
84 bd., p. 212.
85 bd., p. 213-214.
86 bd., p. 219.
Al tema bblico creacin-salvacin, que esclarece y fundamenta la verdad de la unidad de la his-toria, aade G.
Gutirrez el anlisis del tema bblico de las promesas escatolgicas. Muestra que la Biblia es el libro de las
Promesa. Es el anuncio de la Buena Nueva que ya se realiza, pero todava no alcanza su plenitud. Esta
Promesa se da en la historia y se va realizando paulatinamente en el proceso histrico. No es algo tangencial,
sino da sentido a la historia, y est en el corazn de ella, como mani-fiesta el mensaje de la Biblia:
"La promesa se revela, interpela y se realiza a lo largo de la historia. La promesa es la que orienta toda la
historia hacia el futuro, colocando as la revelacin en una perspectiva esca-tolgica. La historia humano no es,
en definitiva, sino la historia del cumplimiento paulatino, azaroso y sorprendente de la Promesa.
La promesa es un don aceptado en la fe. Esto es lo que hace de Abraham el padre de los cre-yentes mediante
la fe en Jesucristo (Gal 3, 22). La promesa se cumple en Cristo, Seor de la historia y del cosmos.84
La historia de srael nos manifiesta cmo Dios va conduciendo al pueblo hacia el futuro. Es un pueblo impulsado
por la esperanza. Esperanza de alcanzar la Promesa. La "Promesa totalizadora se va realizando y anunciando
en varias promesas que estn incluidas en ella. Dice G. Gutirrez: "La Biblia nos presenta la escatologa como
el motor de la historia salvfica radicalmente orientada hacia el futuro. La resurreccin de Cristo realiza y
anuncia la plenitud de la Promesa. La historia adquiere profundidad, pero no ha concluido. En esta dialctica
debemos entender la relacin historia-pro-mesa:
"Entre la promesa y sus realizaciones parciales hay una relacin dialctica. La resurreccin misma es
cumplimiento de algo prometido, y a la par, anticipacin de un futuro (Hech 13,23), con ella la obra de Cristo no
est ya terminada, no est an concluida, Cristo resuci-tado "es todava futuro para s mismo. Cumplindose ya
en realidades histricas, pero to-dava no plenamente; proyectndose incansablemente hacia el futuro, creando
una perma-nente movilidad histrica, la promesa se va revelando en toda su universalidad y concrecin. La
promesa es inagotable y domina la historia porque es la autocomunicacin de Dios, que ha entrado en una
etapa decisiva con la encarnacin del Hijo y el envo del Espritu de la promesa (Gal 3,14; Ef 1,13; Hech 2,38-
39; Lc 24,29); pero por la misma razn la promesa ilumina y fecunda el devenir histrico de la humanidad y lo
lleva a travs de realizaciones in-cipientes hacia su plenitud.85
La firmeza de nuestra esperanza en la realizacin de la plenitud de la Promesa, cuyo aval est en la
resurreccin de Cristo, se funda en la fidelidad de Dios a sus promesas, como lo ensea la Sagrada Escritura.
Ahora bien, las realizaciones presentes son tan esenciales a la escatologa como la apertura al futuro. La
esperanza ejerce una atraccin hacia el futuro que pasa por las realizaciones en el pre-sente. Este es el tema
que profundiz Alves: nunca el presente sin futuro, pero nunca el futuro sepa-rado del presente. Seala G.
Gutirrez la unidad de la accin salvfica de Dios hecha promesa: "La accin de Yahv en la historia y su accin
al fin de la historia son pues inseparables.86 Por qu se haban oscurecido estos aspectos bblicos tan
importantes? Con gran acierto, G. Gutirrez saca a luz la raz de dicho oscurecimiento. La raz que provoc
semejante desviacin es la lnea de interpreta- 124
87 bd., p. 211.
88 bd., p. 223-224. La historia helnica que influye en autores como Orgenes marc poderosamente la
reflexin teolgi-ca de este autor en una lnea dualista que desprecia lo terreno y carnal. Contrasta, en la misma
poca, la labor teolgica de San reneo y su valoracin de lo terreno y carnal. El reencuentro del pensamiento
de San reneo ha contribuido, en la teologa catlica postconciliar, a lograr una Antropologa teolgica en la que
el hombre se aprecia en su unidad funda-mental. Cfr. Orbe, "La Antropologa de San reneo, BAC, Madrid,
1969, p. 7-31.
89 G.Gutirrez, o. c. p. 224.
cin del Antiguo Testamento que "espiritualiza el alcance histrico de los temas bblicos fuertes, en sus
aspectos socio-polticos:
"Segn ella esa lnea de interpretacin 'espiritual' lo que el Antiguo Testamento anuncia y promete a nivel
'temporal y terrestre', hay que traducirlo a nivel 'espiritual'. Al pueblo judo, un punto de vista 'carnal' le impeda
ver el sentido escondido, figurado que slo se revela con claridad en el Nuevo Testamento de esos anuncios
y promesas.87
G. Gutirrez critica dicha concepcin de interpretacin espiritual en los siguientes trminos:
"La cuestin, nos parece, no se plantea en trminos de promesa temporal o promesa espiri-tual, sino, como
hemos visto ya, de realizaciones parciales en acontecimientos histricos libe-radores, que son, a su vez, nuevas
promesas que jalonan el camino hacia el cumplimiento pleno. Cristo no 'espiritualiza' las promesas
escatolgicas, les da sentido y cumplimiento histrico hoy (Lc 4, 21), pero abre, igualmente, nuevas
perspectivas, catapultando la historia hacia delante, hacia la reconciliacin total. El sentido escondido no es el
'espiritual' que des-valoriza y hasta elimina lo temporal y terrestre como un estorbo, sino el de una plenitud que
asume y transforma lo histrico. Mas, es slo en el acontecimiento histrico, temporal y te-rrestre donde
podemos abrirnos al futuro de la plena realizacin.88
La bsqueda de un mundo mejor en la historia es la realizacin presente del Reino. El tema bblico de la
Promesa corrobora y profundiza la praxis histrica de los hombres comprometidos con el pobre. Por el
contrario, destaca el peso muerto de la concepcin dualista que ancla la vida cristiana en los sectores
tradicionalistas. Adems es un grave error el considerar la realizacin presente de la escatologa slo en la
dimensin espiritual. La teologa espiritualizante, apoyada por Lpez Trujillo, trata de esquivar estas verdades
teolgicas refugindose en una escatologa que acepta el ya de la sal-vacin, pero referida slo al orden
"religioso o espiritual. Tiene temor a los alcances polticos de la escatologa bblica. De semejante reduccin y
minimizacin de la Buena Nueva se lamentaba el aps-tol Juan: "podis conocer el Espritu de Dios por esto:
todo espritu que confiese que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; pero todo espritu que no confiese a
Jess, ese no es de Dios, es del an-ticristo, de quien habis odo que est para llegar y que al presente se halla
ya en el mundo ( Jn 4,2-3). Subraya G. Gutirrez:
"El conflicto gracia-pecado, la venida del Reino, la espera de la parusa son tambin, necesa-ria e
inevitablemente, realidades histricas, temporales, terrenas, sociales, materiales.Paz, justicia, libertad, no son
slo actitudes interiores; son realidades sociales, portadoras de una liberacin histrica. Una espiritualizacin
mal entendida nos ha hecho, a menudo, olvidar la carga humana y el poder transformador sobre las estructuras
sociales injustas que entraan las promesas escatolgicas. La supresin de la miseria y de la explotacin es un
signo de la venida del Reino.89
De lo hasta aqu expuesto, aparece con nitidez la afirmacin bblica de la unidad de la historia. Es un tema
esencial en la Buena Noticia. La recuperacin de esta verdad por la teologa de la libera-cin, desde el enfoque
de la relacin del quehacer humano y la accin salvfica aportada por Cristo, 125
90 bd., p. 239-240.
91 bd., p. 243-244. Desde el enfoque de la teologa cientfica catlica han contribuido a la revaloracin de la
Encarna-cin, como elemento que integra la esencia de la salvacin, desde el punto de vista bblico, entre otros:
Boismard, "El prlogo de San Juan, ed. Fax, Madrid, 1967, p. 129-145. Con acento patrstico, cfr. J.. Gonzlez.
Faus, "Carne de Dios, ed. Herder, Barcelona, 1969, p. 193-214.
es logro de gran repercusin e influjo en la pastoral eclesial. Por otra parte, se debe tener cuidado de no
identificar "progreso temporal y Reino de Dios. Sobre la forma que se relacionan y distinguen aclara G.
Gutirrez:
"No estamos ante una identificacin de progreso temporal aqu denominado liberacin del hombre y del
Reino. Sin acontecimientos histricos liberadores no hay crecimiento del Reino, pero el proceso de liberacin no
habr vencido las races mismas de la opresin, de la explotacin del hombre por el hombre, sino con el
advenimiento del Reino, que es ante todo un don. Es ms, puede decirse que el hecho histrico, poltico,
liberador es crecimiento del Reino, es acontecer salvfico, pero no es la llegada del Reino, ni toda la salvacin.
Es realizacin histrica del Reino y porque lo es, tambin anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la
diferencia.90
+ Cristo y la liberacin
El segundo enfoque desde el cual G. Gutirrez ilumina el alcance de la "liberacin es el cris-tolgico. El
encuentro con Dios en la historia se realiza en Cristo. Pero Cristo, por su encarnacin, se hace solidario con
todo hombre. La pregunta base sobre la relacin entre la salvacin y la lucha por hacer una sociedad ms justa
y fraternal adquiere respuesta y plena luz en el acontecimiento histrico de Cristo:
"Pero la palabra no slo es palabra sobre Dios y sobre el hombre, sino que es Verbo hecho hombre. Si lo
humano es iluminado por la palabra, es precisamente porque ella llega a noso-tros a travs de la historia
humana.La historia humana ser entonces, tambin, el espacio de nuestro encuentro con El en Cristo.91
G. Gutirrez evoca a continuacin las diferentes formas que tom la presencia de Yahv en el Pueblo de srael.
Primeramente el signo y lugar privilegiado de la presencia de Yahv en el Pueblo de srael se realiz en la
tienda y el arca (Num 10, 35-36); posteriormente, el sitio privilegiado de la pre-sencia de Yahv fue el templo de
Jerusaln (2 Sam 7,5; Sal 27,4). Compensatoriamente a la teologa del templo se indica en el Antiguo
Testamento que un templo material no puede encerrar la divini-dad; se coloca la morada de Yahv en el cielo (
Re 8,30). Adems, los profetas proclamaron la va-cuidad de un culto formal que no se acompaara de la
justicia. A su vez, anuncian un tiempo de re-novacin plena (Jer 31,33). Este tiempo se cumple con la
encarnacin del Hijo de Dios (Jn 1,14). El culto en "espritu y verdad (Jn 4,21-23) que haba profetizado Natn y
que no tiene necesidad de un templo material, se cumple en Cristo superando toda previsin. Cristo se presenta
como el templo de Dios: "destruyan este templo y en tres das lo levantar (Jn 2, 19). Y Pablo dir: "en El
reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9). A Dios se le encuentra en Cristo; se mani-fiesta
en su humanidad. Es el templo vivo de Dios. Por la solidaridad de Cristo con todo hombre por su encarnacin,
Pablo ve a los cristianos como "piedras vivas del templo de Dios. Somos tem-plo del Espritu Santo ( Cor 3,16-
17; 6,19). No slo los cristianos, sino todo hombre, como lo muestra el episodio de Cornelio (Hech 10, 45-47).
Conviene destacar la universalidad de la presencia de Dios; y la integridad de esa presencia, pues abarca hasta
nuestra materialidad. La deformacin del mensaje, por la lnea de interpretacin "espiritualizadora,
fundamentalmente dualista, desvaloriz el 126 icacin:
92 bd., p. 250.
93 El tema bblico de la necesidad de "hacer justicia para poder conocer el rostro de Dios, es trabajado
detenidamente por Porfirio Miranda. Cfr. particularmente "El ser y el Mesas, ed. Sgueme, Salamanca, 1972, p.
67-99.
94 G. Gutirrez, o. c., p. 256.
95 bd., p. 261.
alcance material e histrico de la liberacin de Cristo. Cimentado en el anlisis anterior, afirma G. Gutirrez:
"Cristo es el punto de convergencia de ambos procesos (el de la universalizacin de la pre-sencia divina y el de
integralidad de la misma). En El, en su singularidad personal, lo particu-lar es superado y lo universal se hace
concreto. En El, en su encarnacin, lo personal e in-terior se hace visible. En adelante, se ser, de un modo u
otro, el caso de todo hombre.
No hay, ac tampoco, subraymoslo para terminar, un proceso de espiritualizacin. El Dios hecho carne, el Dios
presente en todos y cada uno de los hombres, no es ms "espiritual que el Dios presente en el monte, en el
templo. Es, incluso, ms "material, no est menos empeado en la historia humana; por el contrario, es mayor
su compromiso con la realiza-cin de su paz y de su justicia en medio de los hombres. No es ms "espiritual,
pero s es ms cercano, y a la vez, ms universal, ms visible y simultneamente, ms interior. Desde que Dios
se hizo hombre, la humanidad, cada hombre, la historia, es el templo vivo de Dios. Lo "profano, lo que est
fuera del templo no existe ms.92
Dios nos sorprende y estimula en sus diferentes formas de presencia. El es libre de manifestarse como le
plazca. Y quiere, como hemos visto, que lo encontremos en la humanidad del otro. Ese es el lugar, el "templo
donde me encuentro con mi Creador. Conozco a Dios en el otro. Pero el conocer a Dios en el otro, est
condicionado a si le hago justicia. Conocer a Yahv es hacer la justicia (Jer 22, 15-16). Por el contrario, si no se
hace justicia al pobre y desvalido, no se conoce a Yahv (Os 4, 1-2). El conocer a Yahv, sinnimo de amarlo
en lenguaje bblico, se da en el "hacer justicia;93 Si esto no existe, todo el esplendor del culto no tiene sentido,
no hay encuentro divinizante con Yahv, en el mensaje vetero-testamentario (Os 6,6). A continuacin G.
Gutirrez muestra cmo en Cristo se ra-dicalizan estos temas. Privilegia el pasaje de Mt 25,31-46, por la
profundidad teolgica que encierra. No repito el anlisis, sino me reduzco a sealar los puntos que le parecen
de particular importancia en dicha alegora:
".quisiramos hacer hincapi en tres puntos: el acento puesto en la comunin y la fraterni-dad como el sentido
ltimo de la existencia humana, la insistencia en el amor que se da en gestos concretos marcando una primaca
del "hacer sobre el simple "saber, y la revelacin de la necesaria mediacin humana para llegar al Seor.94
La realidad central en el mensaje de Cristo del amor humano y por l y en l el amor a Dios, es triste que la
perdamos del centro de nuestra praxis eclesial. Cuando Cristo nos ama con su corazn humano, nos revela el
amor del Padre. Este amor de Dios toma carne y lo conocemos a partir de las ms diversas manifestaciones del
amor humano como es el cario de amigos, de hermanos, de espo-sos. Si no se quiere, si no se estima al
prjimo, no se ama a Dios ( Jn 4,20). El amor al hermano, a todo hombre, es la mediacin necesaria e
insoslayable del amor a Dios: es amar a Dios: "a M me lo hicieron.a M me lo negaron,95 enfatiza G.
Gutirrez, siguiendo la corriente del pensamiento bblico. No es el prjimo un instrumento que uso para el
encuentro con Dios, y que no tiene valor en s. Nada ms lejano al testimonio histrico de Cristo. Pero ese amor
no se destruye cuando se muestra en toda la virtualidad que entraa de amor a Dios, sino por el contrario, se
proyecta y mani-fiesta en su ms profunda signif 127
96 bd., p. 263-264.
97 bd., p. 274.
"No obstante, el prjimo no es una ocasin, un instrumento para una aproximacin a Dios, se trata de un
autntico amor al hombre por el hombre mismo, y no, como dice esa bien in-tencionada pero ambigua y
maltratada expresin: 'por amor a Dios'. Ambigua y maltratada porque muchos parecen interpretarla en un
sentido que olvida que el amor a Dios se expresa en un verdadero amor por El. Slo as podr haber un real
encuentro con El. Que mi gesto hacia el otro sea al mismo tiempo gesto hacia Dios, no slo no le quita verdad y
concrecin, sino que lo hace an ms cargado de significacin y de repercusiones.96
El amor a Cristo no se queda en la frontera de lo personal, sino se expande al universo de todos los hombres,
con lo que implica de fuerte connotacin socio-poltica. Los aspectos polticos de la accin histrica de Cristo,
los analiza G. Gutirrez en el estudio de los cimientos escatolgicos de la liberacin.
+ La Escatologa de la Liberacin
El tercer enfoque desde el que responde G. Gutirrez a la pregunta inicial, es el escatolgico. Debo indicar,
como ya qued manifiesto, para un lector atento, que los diversos temas teolgicos no se pueden desintegrar
unos de otros. Que al hablar de escatologa se est apoyando necesariamente en Cristo, y al decir cristologa
no se la puede mutilar de su dimensin escatolgica. Lo mismo vale para el tema de la unidad de la historia,
como aparece en el anlisis expuesto. Denomin dichos en-foques por los trminos sealados, para destacar el
rasgo que G. Gutirrez enfatiza en su anlisis te-olgico. El tercer enfoque, deca, subraya lo escatolgico, y en
l, la dimensin poltica a fin de ilu-minar el tema clave, de la relacin entre el quehacer humano con su
dimensin poltica y la salva-cin. La apertura al futuro que entraa la escatologa cristiana, como ya se hizo
notar anteriormente, contrasta, dice G. Gutirrez, con la fijacin hacia el pasado que muestran grupos de
cristianos lati-noamericanos tradicionalistas. Se encuentran en el estadio de "conciencia pre-crtica, como la de-
nomina Paulo Freire, del hombre que no ha tomado el destino humano en sus manos. Por otro lado, contrastan
los proyectos hacia el futuro de los grupos humanos situados en las naciones desarrolla-das, con los situados
en las naciones dependientes. En los primeros, se trata de dominar la naturaleza y no cuestionan mayormente
el actual "orden social. Para los segundos, el actual "orden es in-aceptable y el camino hacia el futuro se
presenta lleno de conflictos, luchas e incertidumbres. Aqu se injertan los grupos de cristianos comprometidos
en la lucha poltica revolucionaria, con los consi-guientes interrogantes a su fe. Desde esta raz analiza G.
Gutirrez la evolucin de los temas esca-tolgicos y el surgimiento poderoso de la "teologa de la esperanza:
"El surgimiento en cierto modo avasallador de la reflexin sobre la escatologa, as como so-bre sus incidencias
al nivel de la praxis social, ha llevado al primer plano a la teologa de la esperanza.97
La teologa de la esperanza en Moltmann y Metz adquiere un fuerte tono poltico: G. Gutirrez sigue las crticas
a dicho tipo de "poltica que les hicieron Alves y Assman, si bien a Metz le dedica atencin y crtica ms
detenida que Assman.
Los aspectos de violencia activa que han surgido en Latinoamrica dan una base de referencia muy diferente a
Europa. En estos climas revolucionarios se pregunta sobre el papel poltico de Jess. Ciertamente la
presentacin tradicional ofrece un Jess que no se interes por lo poltico, pues se le atribuye una misin en el
orden puramente espiritual y religioso. La relectura de los evangelios, te- 128
98 bd., p. 299.
99 bd., p. 301-302. En los estudios cristolgicos europeos, destaca Ch Duquoc en la captacin de la dimensin
poltica de la accin salvadora del Seor, evitando caer en un mesianismo poltico. En particular, el estudio en
su cristologa so-bare el contenido teolgico de las tentaciones de Cristo en el desierto, resulta iluminador en el
significado profundo del mesianismo de Cristo: cfr. Ch Duquoc, "Cristologa, ed. Sgueme, Salamanca, col.
Verdad e magen, T. . Adems, Du-quoc, "Jess, hombre libre, ed. Sgueme, Salamanca, 1975, p. 15-26.
100 bd., p. 303.
ida por la pregunta sobre la participacin o ausencia de Jess en la vida poltica de su pueblo, la hace G.
Gutirrez desde tres aspectos:
"La compleja relacin de Jess con los zelotas, su actitud ante los grandes del pueblo judo, y su muerte en
manos de la autoridad poltica.98
Con respecto al movimiento zelota muestra G. Gutirrez lo puntos de cercana de Jess con ellos, como era el
anuncio de la proximidad del Reino. Adems, el rechazo de los judos acomodados en el sistema romano. Y su
ascendiente mesinico para el pueblo. Pero se distancia claramente de ellos en la proclamacin de la
universalidad de la salvacin, que rompe con el estrecho nacionalismo zelota. As mismo, Jess se opone a un
mesianismo poltico-religioso que no respeta el objetivo y mtodo propio del nivel poltico o religioso en el
proceso nico de liberacin. Adems, para Jess, el Reino es un don, con lo cual se cualifica nuestra
participacin en el acelerar la llegada del Reino. Para los zelotas era fruto solamente de su propio esfuerzo
humano. No vean que la ruptura de la comu-nin humana y con Dios se debe a races ms profundas que a
esta determinada situacin histrica. Puntualiza G. Gutirrez:
"Jess es opuesto a todo mesianismo poltico-religioso que no respeta ni la hondura de lo re-ligioso, ni la
consistencia propia de la accin poltica. El mesianismo puede ser eficaz a corto plazo, pero las ambigedades
y confusiones que lleva dentro hacen abortar las metas que se propone alcanzar. Esa concepcin fue
considerada por Jess como una tentacin y como tal la rechaz. La liberacin que aporta Jess es universal e
integral, ella hace saltar las fronteras nacionales, ataca el fundamento de la injusticia y la expoliacin, y elimina
las confusiones poltico-religiosas, sin limitarse por ello, a un plano puramente espiritual.99
En lo tocante a su relacin a los "grupos poderosos, Jess estuvo siempre en conflicto con ellos. A Herodes,
servidor del imperialismo romano, lo califica de zorro (Lc 13,32). Los publicanos, tenidos por el pueblo como
vendidos al sistema y que aprovechaban del rgimen imperialista, se les coloca por Cristo entre los pecadores
(Mt 9,10; 21,31). La contienda con los saduceos culminar en que lo condenen a muerte en el sanedrn. La
crtica de una religin formalista e hipcrita, lo enfrenta con los fariseos. Jess, el mayor de los profetas, retoma
la esencia de su mensaje: luchar por formar una comunidad fraternal entre los hombres y as agradar a Dios.
Jess opta por los pobres, pues slo desde ellos se podr lograr la comunidad fraternal de hijos de un mismo
Padre:
"Jess acompaaba, en efecto, esta crtica con una frontal oposicin a los ricos y poderosos y con una radical
opcin por los pobres: la actitud frente a ellos decide la validez de todo com-portamiento religioso.100
La muerte de Jess a manos del poder poltico dominante est claramente testimoniada por los evangelistas.
Es condenado por el poder romano por sedicioso. El ttulo de "rey de los judos, pues-to sobare su cabeza en la
cruz, indica el carcter poltico de su muerte. Al rechazar Jess toda injusti-cia inclua las proveniente del
horizonte poltico. En este sentido, no se equivocaron los lderes jud-os sobare la realidad del carcter poltico
que inclua el mensaje de Jess. Se equivocaron al pensar 129
101 bd., p.309. Entre los estudios latinoamericanos sobre este tema, destaca la teologa de la Cruz de Jon
Sobrino: "Cris-tologa desde Amrica Latina, ed. CRT, Mxico, 1976, p. 137-185.
que con su muerte conclua su vida y mensaje de buscar crear una comunidad de hermanos. Como conclusin
sobre el carcter poltico del mensaje evanglico, apunta G. Gutirrez:
"Lo poltico se entronca en lo eterno. Esto no empobrece el anuncio evanglico, enriquece lo poltico. De otro
lado, la vida y la muerte de Jess no son menos evanglicas debido a sus connotaciones polticas. Su
testimonio y su mensaje adquieren esa dimensin precisamente por la radicalidad de su carcter salvfico,
predicar el amor universal va inevitablemente con-tra toda injusticia, privilegio, opresin o nacionalismo
estrecho.101
Es, pues, una mutilacin grave al Evangelio el estrechar su alcance a lo "estrictamente religioso, expresin que
se traduce en reducir el campo y misin de Cristo a lo "espiritual. La salvacin y re-dencin aportada por Cristo
inunda toda nuestra vida, y por lo tanto, el quehacer histrico que in-cluye la dimensin poltica. Como se
mostr anteriormente, no se identifica Evangelio y tal poltica; pero el Evangelio se concreta hoy, aqu, en la
bsqueda y concrecin de formas ms humanas de vi-da.
+ La utopa, eslabn entre la fe y la poltica
La dimensin poltica de la esperanza no se debe interpretar como un mesianismo poltico-reli-gioso. El YA de
la salvacin en tal realizacin histrica de comunin fraterna y el TODAVA NO que entraa la plenitud del
Reino, no se debe ligar simplistamente. En este momento es cuando acomete G. Gutirrez el problema de
cmo se relacionan la fe y la poltica. Sin una inteleccin pro-funda del modo como se relacionan, se derivara
un empobrecimiento y mutilacin seria, tanto de la poltica, como de la fe. G. Gutirrez introduce al antiguo
trmino "utopa, para evitar que la teo-loga de la liberacin caiga en un mesianismo poltico-religioso, o en el
constantinismo de la vieja cristiandad. G. Gutirrez vincula la fe y la poltica en el campo propio de la utopa. Es
decir, el tercer y el primer nivel de la liberacin, se vinculan en el segundo, propio del pensamiento y
realizaciones utpicas, para integrar un nico proceso de liberacin humana.
Es, pues, de singular importancia captar el contenido dado al concepto de "utopa y consi-guientemente lo
especfico del nivel utpico de la realidad. Encontraremos en este aporte de G. Gu-tirrez una muy valiosa
contribucin al espinoso tema de la "teologa poltica. G. Gutirrez no ha creado dicho trmino "utopa, como lo
indica en su libro. As mismo, destaca la lucha revoluciona-ria, en la cual emergen los proyectos sociales
utpicos. En esa lucha revolucionaria muchos cristianos exponen sus vidas. Este hecho respalda y urge la
importancia de profundizar en el campo de la utop-a. Describe los tres aspectos esenciales que caracterizan el
trmino "utopa:
"Sin el respaldo de la vida y de la muerte de muchos hombres que rechazando un orden social injusto y
alienante, se lanzan a la lucha por una nueva sociedad, el tema de la utopa no pasara de ser una disquisicin
acadmica.
La lnea de pensamiento utpico qued trazada, en cuanto a lo esencial, en la clebre "Utop-a de Toms
Moro. Posteriormente el trmino se fue degradando hasta hacerse, en el len-guaje corriente, sinnimo de
ilusin, de falta de realismo, de irracional. Pero hoy que surge, o se hace ms claramente consciente en los
hombres una profunda aspiracin a la liberacin, lo significado originalmente por esa expresin vuelve a tomar
actualidad. El pensamiento utpi-co asume, segn la intencin inicial, su calidad subversiva y movilizadora de la
historia. Tres 130
102 bd., p. 310.
103 bd., p. 311-312. Ampla este tema la conferencia de G. Gutirrez sobre "la participacin de los cristianos
en el socia-lismo, o. c., p. 18-24; cfr. nota 53 de esta tercera parte.
104 bd., p. 312.
105 bd., p. 313.
notas pueden caracterizar la nocin de utopa tal como la entendemos en las pginas que si-guen: su relacin
con la realidad histrica; su verificacin en la praxis; y su ndole racional.102
De un estudio aun superficial de la obra de Toms Moro, se obtiene con claridad la "relacin de la utopa a la
realidad histrica de su tiempo. Ahora bien, su visin no es regresar a un paraso per-dido, sino el edificar la
ciudad del futuro. Su visin es dinmica y actualmente se refunde en los trminos "anuncio-denuncia por Paulo
Freire. La "relacin a la realidad en la dialctica anuncio-denuncia, es la tomada por G. Gutirrez en el primer
aspecto del trmino utopa:
"La utopa significa necesariamente una denuncia del orden existente. Son, en buena parte, las deficiencias de
ste las que dan lugar al surgimiento de la utopa. Se trata de un rechazo global y que quiere ir hasta la raz del
mal. Por eso es la utopa revolucionaria y no refor-mista. Es el carcter retrospectivo de la utopa. Pero la
utopa es, tambin, un anuncio. Anuncio de lo que todava no es, pero que ser; presagio de un orden de cosas
distinto, de una nueva sociedad. Es el campo de la imaginacin creadora que propone los valores alter-nativos
a lo que es rechazado.103
El segundo aspecto incluido en el trmino utopa, veamos que era el de la praxis histrica. Fluye del anterior.
Para superar el verbalismo y romanticismo de las palabras de aquellos que denuncian y anuncian y no queden
en bonitas expresiones, lo determinante es la praxis. Esta es la que har verdad las afirmaciones. Si no se
traducen en obras, muestran su vaciedad y mentira:
"Entre la denuncia y el anuncio, est, al decir de Freire, el tiempo de la construccin, de la praxis histrica. Es
ms, denuncia y anuncio slo se pueden realizar en la praxis. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos
de la utopa como movilizadora de la historia y subver-siva del orden existente. Si la utopa no lleva a una
accin en el presente, es una evasin de la realidad.104
El tercer aspecto de la utopa, el "orden racional, se toma en su punto cumbre: creacin. Esto es obra de una
inteligencia aguda impulsada por la imaginacin creadora. Aqu se da la superacin de toda ideologa y
consiguiente dogmatismo. Se est siempre dispuesto a la superacin:
"En tercer lugar, la utopa, tal como la entendemos ac, es del orden racional. La cons-truccin terica que
permite conocer la realidad social y hacer eficaz la accin poltica exige la mediacin de la imaginacin
creadora: "el paso de lo emprico a lo terico supone un salto, una ruptura: la intervencin de la imaginacin. Y
la imaginacin en poltica, precisa Blan-quart, es llamada utopa. Esto diferencia la utopa de la ideologa105
Con estas precisiones sobre el trmino utopa, recuerda G. Gutirrez los tres niveles que implica el trmino
"liberacin, como ya lo vimos. La utopa se sita en el segundo nivel. Es el campo de la revolucin cultural
permanente. La bsqueda infatigable por crear una sociedad humana solidaria y justa, y en ella del hombre
nuevo. Es esta la tarea del pensamiento utpico. El Evangelio no da pro-yectos histricos concretos: ofrece ms
al revelar el sentido profundo de toda accin humana, as como la raz de toda opresin e injusticia:
".reconoca en la nocin de liberacin, sin confusiones, dentro de ella diversos niveles de significacin:
liberacin econmica, social y poltica; liberacin que lleva a la creacin de un 131
106 bd., p. 315.
107 bd., p. 320.
hombre nuevo en una sociedad solidaria; liberacin del pecado y entrada en comunin con Dios y con todos los
hombres. La primera corresponde al nivel de la racionalidad cientfica en la que se apoya una real y efectiva
accin poltica transformadora; la segunda se sita al ni-vel de la utopa, del proyecto histrico, con las notas
que acabamos de recordar; la tercera, al plano de la fe. Esos diferentes niveles estn profundamente ligados,
no se da el uno sin los otros.106
A continuacin, indica G. Gutirrez que no se trata de reducir a un esquema fcil el complejo problema de la fe
y el quehacer en el mundo. Ahora bien, necesitamos una racionalidad que permita entender y expresar nuestra
vida cristiana en toda su riqueza. En el texto aducido, vemos que la fe y la accin poltica se relacionan a travs
del pensamiento utpico. De esta manera se evita el reduc-cionismo de pedir a la Revelacin estrategias y
tcticas de accin poltica. As mismo se evita caer en la tentacin del mesianismo poltico-religioso. Con
respecto al luchador poltico, la utopa no es una evasin romntica. Por lo contrario, radicaliza su compromiso
pues lo proyecta a la siempre inaca-bada revolucin cultural permanente, al no poder estar completamente
satisfecho, sino hasta la ple-nitud de la comunin fraterna y de la creacin del hombre nuevo. En la utopa, la
poltica se en-cuentra con el mensaje del Evangelio, por el cual profundiza el sentido del "eln vital puesto en
nuestro corazn. El Evangelio revela nuestra comn vocacin a integrar la comunin de hermanos en Cristo,
hijos de un mismo Padre, llamados cada uno personalmente por nuestro nombre a confi-gurarnos a imagen del
Hijo. Por la fe, conocemos que el Hijo venido en carne nos libera de raz del origen y causa de toda injusticia, el
pecado. Por Cristo, recibimos la vida de Dios, la fe, la esperanza y caridad. Esta vida de Dios sembrada en
nuestros corazones, por el bautismo, nos impulsa a realizar la vocacin histrica a la que hemos sido llamados.
Concluye G. Gutirrez:
"El Evangelio no nos proporciona una utopa, sta es obra humana, la palabra es un don gra-tuito del Seor.
Pero el Evangelio no es ajeno al proyecto histrico, por el contrario, pro-yecto humano y don de Dios se
implican mutuamente. La palabra es el fundamento y la sig-nificacin de toda existencia humana; y ese
fundamento es testimoniado, esa significacin se hace historia concreta, a travs de la accin humana. La fe, la
caridad, la esperanza, para quien vive de ellas, son un factor radical de libertad espiritual, y de creacin e
iniciativa hist-ricas.107
La palabra de Dios que se hace historia de liberacin da a da en la existencia cristiana es la que llena de
sentido las palabras anteriores. Y las palabras iluminan el sentido profundo de la vida. G. Gutirrez ha
revalorado el sentido profundamente evanglico del tiempo histrico como el YA de la salvacin para el que se
compromete con el pobre a ejemplo de Cristo. Lo realiz al desentraar la pregunta: qu relacin existe entre
la salvacin y el proceso histrico de liberacin del hombre? De esta manera, la praxis revolucionaria adquiere
ms fuerza y correcta orientacin, al tener una teora, una racionalidad iluminada por la fe.
+ La nueva espiritualidad en la praxis de liberacin
En el contexto de la experiencia e intuicin fundamental, es decir, en el amor de compromiso y lucha por el
pobre, se sita la espiritualidad propia de la liberacin. Esta no es un tema ms, sino el alma que impregna todo
el nuevo modo de vivir y entender la fe. De aqu la importancia que asume para G. Gutirrez y los telogos de la
liberacin. Esta espiritualidad de los cristianos comprometidos 132
108 bd., p. 267. Sobre la profundizacin que se ir efectuando en Amrica Latina, sobre la espiritualidad de la
liberacin, destaca el artculo de Segundo Galilea, "La liberacin, encuentro de la poltica y de la
contemplacin, Concilium (1974), No. 96, p. 313-327, el cual analizaremos en la siguiente parte de este trabajo.
109 bd., p. 268. Ofrece algunos aportes interesantes la lectura bblica que encontramos en Arturo Paoli, "La
perspectiva poltica de San Lucas, ed. Siglo XX, 3. Ed. Buenos Aires, 1974.
110 bd., p. 270.
111 bd., p. 272.
en el proceso revolucionario latinoamericano va abriendo caminos inditos a impulsos del Espritu. Brevemente
seala G. Gutirrez rasgos tpicos de esta espiritualidad y los aspectos fundamentales de la espiritualidad
cristiana que se deben tener en cuenta. Estos aspectos vitales de la existencia cris-tiana son considerados rara
vez en la teologa acadmica. En primer lugar, encontramos lo que en-tiende por espiritualidad y la forma como
emerge de la experiencia cristiana:
"Una espiritualidad es una forma concreta, movida por el Espritu, de vivir el Evangelio. Una manera precisa de
vivir "ante el Seor en solidaridad con todos los hombres, "con el Seor y ante los hombres. Ella surge de una
experiencia espiritual intensa, que luego es tematizada y testimoniada. Esa experiencia en funcin de un
compromiso con el proceso de liberacin, la estn comenzando a hacer algunos cristianos. Las experiencias de
generaciones anteriores estn all para respaldarla, pero tambin, hoy sobre todo, indita.108
Esta espiritualidad que est surgiendo desde la experiencia de los cristianos en el proceso revo-lucionario, corre
el peligro de oscurecer aspectos esenciales a la fe cristiana si no se le acompaa crticamente. G. Gutirrez
destaca que la espiritualidad de la liberacin est basada y centrada en la conversin del pobre. En los pobres
es donde nos encontramos privilegiadamente con Cristo, pues El se hizo solidario con ellos:
"Una espiritualidad de la liberacin estar centrada en una conversin al prjimo, al hombre oprimido, a la clase
expoliada, a la raza despreciada, al pas dominado. Nuestra conversin al Seor pasa por ese movimiento. La
conversin evanglica es, en efecto, la piedra de toque de toda espiritualidad.109
Enseguida, insiste en la importancia de la oracin y la necesidad de encontrar formas apropiadas de ella, para
los que luchan por la liberacin:
"La oracin es una experiencia de gratuidad. Ese acto "ocioso, ese tiempo "desperdiciado nos recuerda que el
Seor est ms all de las categoras de lo til o intil. Dios no es de este mundo. La gratuidad de su don,
creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alie-nacin. El cristiano comprometido en el proceso
revolucionario latinoamericano tiene que encontrar los caminos de una oracin autntica y no evasiva. No
puede negarse que hay al respecto una crisis y que fcilmente nos deslizamos en callejones sin salida.110
A continuacin, pone de relieve G. Gutirrez que dicha conversin al prjimo, valorada en la bondad y gratuidad
del don recibido, lleva al cristiano comprometido a la alegra profunda. Alegra que es participacin del gozo de
la Buena Nueva trada por Cristo. Dicha alegra no significa el acep-tar compromisos baratos en la solucin de
los problemas que afectan al hombre latinoamericano. Es alegra pascual: pasa por la cruz.111 Se celebra y
vive en comunidad. Sobre la importancia de la comu-nidad eclesial, subraya G. Gutirrez: "sin respaldo
comunitario no es posible, ni el surgimiento, ni la vivencia de una nueva espiritualidad. Y termina mostrando
cmo en el Magnificat (Lc 1,46-55) se expresa sinttica, pero poderosamente la espiritualidad de la liberacin.
La liberacin es obra de los oprimidos, de los "anawim, de los que es modelo acabado Mara, nuestra Madre.
Por ellos, el Seor salva la historia: 133
112 bd., p. 273.
113 bd., p. 321. lumina este aspecto de su libro el pequeo artculo que public posteriormente G. Gutirrez
bajo el ttulo: "Praxis de liberacin y fe cristiana, o. c., p.31-36.
114 La aceptacin de la libertad religiosa por el Vaticano como derecho fundamental de todo hombre, influye
fuerte-mente en la renovacin del concepto teolgico de "misin, y en la visin pastoral de las as llamadas
"tierras de misin. G Gutirrez publicar prximamente un anlisis histrico de la relacin verdad religiosa y
libertad, para ahondar este tema, el cual expongo en la quinta parte de este estudio.
"Ms que teologa son los testimonios vividos los que sealarn, que estn sealando ya, el rum-bo de una
espiritualidad de la liberacin. En esa tarea est empeada, en Amrica Latina, lo que en pginas atrs
llambamos una "primera generacin cristiana.112
b. La glesia en la praxis histrica de la Liberacin
ndiqu anteriormente, que la pregunta central la subdivida G. Gutirrez en dos. La primera parte corresponde
al tema del cristianismo y su relacin con la praxis de liberacin del hombre. La segunda es el tema que ahora
abordamos: qu relacin tiene la misin de la glesia con el proceso histrico de liberacin? Naturalmente que
este tema y el anterior estn vinculados ntimamente y le-jos de tocarse slo tangencialmente estn
relacionados en lo esencial. Amplias zonas de la pregunta sobre la misin de la glesia en el proceso
revolucionario han quedado iluminadas por el anlisis efectuado en el tema anterior. Dicho trabajo se supone en
esta seccin. G. Gutirrez fundamenta ms profundamente en esta parte la eclesiologa de la teologa de la
liberacin en temas que entraan posiciones y puntos de vista vitales. No intenta, repito, escribir un texto de
eclesiologa, sino efectuar una reflexin teolgica crtica sobre la misin de la glesia en el proceso
revolucionario. Reflexin que emerge de la experiencia de comunidades eclesiales comprometidas en Amrica
Latina y se con-fronta con los datos de la Revelacin. G. Gutirrez plantea el problema en los siguientes
trminos:
"Lo que llevamos dicho al intentar un cotejo de la fe, la caridad y la esperanza con las in-quietudes del hombre
contemporneo sobre la significacin del mensaje evanglico, re-plantea el sentido y la misin de la glesia en
el mundo.113
+ La glesia, sacramento de la liberacin
Para una correcta inteleccin del "en dnde estamos y "a dnde vamos, G. Gutirrez explica brevemente "de
dnde venimos, o sea los tipos de sociedad en que ha vivido la glesia en el correr de los siglos y su situacin
en dichos tipos de sociedad. En los tres primeros siglos, la glesia vive fundamentalmente hacia fuera,
ocupando una funcin de crtica y cuestionadora del sistema vigente, y una funcin de servicio a la comunidad
humana. A partir de Constantino, a principios del siglo V, y posteriormente a fines del mismo siglo, al recibir el
ttulo de religin "oficial, las condiciones de vida de la comunidad cristiana cambian profundamente. Se inicia un
proceso que conducir a la for-macin de la mentalidad y vivencia social eclesiocntrica, tpica del medioevo. El
mundo pierde su sentido delante de la institucin glesia en dicha mentalidad. La vivencia de esta concepcin
ecle-siocntrica durante siglos, es natural que todava deje sentir su potencia en el mbito de la comuni-dad
eclesial. El hablar de "libertad religiosa y "quehacer poltico, en dicha concepcin, equivala a considerar la
libertad slo bajo el aspecto de ser libre para ser forzado o no, a aceptar la verdad cat-lica; as mismo el
quehacer poltico se reduca a trabajar polticamente a favor de la glesia. Esta si-tuacin inicia su cambio en la
edad moderna y viene a culminar en el Vaticano . Se afirma en l la universal vocacin humana a la salvacin.
Se promulga el decreto sobre la libertad religiosa,114 que muestra la importante variacin en la teologa de la
glesia. El Vaticano empieza a levantar el ancla 134
115 G. Gutirrez, o. c., p. 331. Resalta el avance eclesiolgico a partir del tema de la sacramentalidad. E.
Schillebeeckx "La misin de la glesia, ed. Sgueme, Salamanca, 1971, p. 61-69. Sin embargo, es notable la
falta de garra poltica, de anlisis de realidad a nivel mundial de estos trabajos.
116 bd., p. 332.
117 bd., p. 333. Desde el punto de vista de la teologa acadmica europea, con sus valiosos e importantes
avances, en sus mejores representativos destacan las colaboraciones en este tema de: Rahner, "La glesia y los
sacramentos, ed. Herder, 1964. Adems, Schillebeeckx, "Cristo, sacramento del encuentro con Dios, ed.
Dinos, Pamplona, 1971, p. 13-116.
que tena varada a la glesia en la visin eclesiocntrica. Empieza a clarificar la funcin de servicio de la glesia
en la comunidad humana mundial. La respuesta del Vaticano a la pregunta sobre la mi-sin de la glesia en el
mundo es clara: "es el sacramento universal de salvacin (LG, 48). La glesia es el signo de la unidad de todos
los hombres y de estos con Dios: es el sacramento de la unidad (LG, 1). Destaca G. Gutirrez la importancia de
este logro conciliar:
"Se trata, a no dudarlo, de uno de los aportes ms importantes y permanentes del Concilio. La nocin de
sacramento permite, en efecto, pensar a la glesia en el horizonte de la obra salvfica y en trminos
radicalmente distintos a los de un enfoque eclesiocntrico. El propio Concilio no logr situarse enteramente en
esta lnea: muchos de sus textos revelan todava la carga de una pesada herencia.115
Brevemente muestra G. Gutirrez la raz y significado de la palabra "misterio (equivalente a "sacramento), y el
enfoque que le da San Pablo (Col 1,26; Rom 16,25.26); y sintetiza diciendo:
"En el sacramento se realiza y se revela el designio salvfico, es decir, se hace presente entre los hombres y
para los hombres. Pero al mismo tiempo, a travs del sacramento los hombres encuentran a Dios; encuentro en
la historia no porque Dios venga de la historia, sino porque la historia viene de Dios.116
A continuacin, seala la reflexin efectuada en la edad media sobre la nocin de "sacramento, la cual
enfocaron los telogos medievales desde la vivencia eclesial de los 7 sacramentos. En dicha nocin de
"sacramento (signo eficaz de la gracia), que es la comn en la conciencia de los fieles ac-tualmente, no se
incluye el sentido paulino de "revelacin del misterio oculto. Escribe G. Gutirrez:
"La teologa de la Edad Media resumir el significado del sacramento, en sentido estricto, en la frmula signo
eficaz de la gracia. El signo marca el carcter de visibilidad del sacramento, mediante el cual tiene lugar un
efectivo encuentro personal de Dios y el hombre. Pero el signo remite a una reali-dad que est ms all de l,
en ese caso a la gracia de comunin, motivo y resultado de ese encuentro. Comunin que es tambin una
realidad intrahistrica.117
El Concilio conjuga la riqueza del trmino "sacramento en su significacin paulina y el reflexio-nado por la
teologa medieval. La misin de la glesia se manifiesta como un servicio de palabra y vida en favor de la
comunin de los hombres entre s y con Dios. De esta manera se arroja luz sobre la pregunta de la misin de la
glesia en la praxis humana. La glesia es "la porcin reflexivamente cristificada del mundo, como expres
Teilhard de Chardin. El Seor se hace presente y se revela de manera privilegiada en la comunidad eclesial. La
tarea de "aggionarnamento de la glesia tiene sen-tido si se orienta a manifestarla en lo profundo y esencial de
su ser y misin. Es decir, si se orienta a situarla como signo eficaz de liberacin. Desde su misma estructura
interna la glesia debe manifestar clara y eficazmente sacramentalmente- su misin: realizar la liberacin
humana. La glesia es el lugar privilegiado de la liberacin. Todo el rbol de la glesia, raz-tronco-ramas, se
debe orientar conforme a la esencia de su misin, es decir, al servicio comprometido por la liberacin del
oprimido:
"Comunidad sacramental, la glesia debe significar en su propia estructura interna la salva-cin cuya realizacin
anuncia. Su organizacin debe estar en funcin de su tarea. Signo de li- 135
118 bd., p. 335.
119 bd., p. 336.
beracin del hombre y de la historia, ella misma debe ser en su existencia concreta un lugar de liberacin. Un
signo debe ser claro y comprensible. Concebir a la glesia como sacramento de la salvacin del mundo, hace
ms exigente su obligacin de trasparentar en sus estructuras visibles el mensaje de que es portadora.118
Retomar la reflexin sobre la glesia desde la esencia de su misin en l mundo implica reorientar gran nmero
de subtemas. Llevar a la prctica dicha reorientacin es la ingente tarea que se presenta a la comunidad
eclesial mundial a impulsos del Espritu. Concretando este reto a la realidad impe-rante en Amrica Latina,
afirma G. Gutirrez:
"En Amrica Latina el mundo en el que la comunidad cristiana debe vivir y celebrar su espe-ranza escatolgica
es el de la revolucin social; su tarea se definir frente a ella. Su fidelidad al Evangelio no le deja otra
alternativa: la glesia debe ser el signo visible de la presencia del Se-or en la aspiracin y en la lucha por una
sociedad ms humana y ms justa. Solo as la gle-sia har creble y eficaz el mensaje del amor de que es
portadora.119
+ La Eucarista en la teologa de la liberacin
Para dar mayor consistencia y profundidad a la reorientacin de la misin de la glesia en el mundo, analiza G.
Gutirrez la vivencia y teologa eucarstica. La Eucarista es el corazn de la gle-sia: la glesia hace la
Eucarista y la Eucarista hace la glesia. El Vaticano en la Constitucin sobre la Liturgia seala que la
Eucarista "contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida y manifiesten a los dems el misterio
de Cristo y la naturaleza autntica de la verdadera glesia (SC,2). El primer aspecto del misterio eucarstico que
analiza G. Gutirrez, lo enmarca en la frase "en me-moria ma. La celebracin eucarstica hace presente la
Pascua de Cristo: es decir, el triunfo de Cristo a travs de su muerte sobre el pecado y el mal. En la pascua de
Cristo se injerta la nuestra. Esta se traduce en el rechazo del pecado y el mal, y en el dar la mano y hacer
alianza con el bien. Resalta lo hueco y banal de una Eucarista que no pase por la muerte a todo pecado e
injusticia, a ejemplo de Cristo; y a su vez acepte la vida de la Resurreccin en Cristo para forjar una real
comunin entre to-dos los hombres. La glesia y la Eucarista no son formalidades. Son sacramentos de
salvacin. No se celebra algo ahistrico, "espiritual: se celebra el acontecimiento histrico de la pascua de
Cristo. Y en ella celebramos la pascua de la historia de hoy y aqu. Historia pascual que se proyecto en la espe-
ranza de la realizacin plena al final de los tiempos, cuando todo sea entregado por Cristo, en el Espritu, al
Padre. "Hacer memoria de Cristo en la Eucarista es aceptarlo. Aceptar el "camino de Cristo. Aceptar vivir bajo
el signo de la Cruz, y en la esperanza de la resurreccin en las condiciones histricas presentes. Subraya G.
Gutirrez el ncleo teolgico del aspecto eucarstico del "hacer me-moria de Cristo, en los siguientes trminos:
"La fraternidad humana tiene pues su fundamento en la comunin plena con las personas trinitarias. El lazo que
une esas dos realidades es celebrado, es decir, recordado y anunciado eficazmente, en la Eucarista. Sin un
compromiso real contra el despojo y la alienacin, y a favor de una sociedad solidaria y justa, la celebracin
eucarstica es un acto vaci, carente de respaldo por parte de quienes particin en l. Esto es algo que muchos
cristianos en Latino-amrica sienten cada vez ms cruelmente y los hace cada vez ms exigentes con ellos
mismos y con toda la glesia. "Hacer memoria de Cristo es ms que realizar un acto cultual: es acep-tar vivir
bajo el signo de la Cruz y en la esperanza de la resurreccin. Es aceptar el sentido de 136
120 bd., p. 341.
121 bd., p. 344.
una vida que lleg hasta la muerte, en manos de los grandes de este mundo, por amor a los dems.120
Otro aspecto que la Eucarista entraa es el anuncio y denuncia profticos ( Cor, 11, 23-26). En la Eucarista se
lee este carcter eclesial. En el signo visible y eficaz eucarstico se denuncian el pe-cado y las estructuras
sociales pecaminosas. Se denuncia toda injusticia y egosmo, a la luz de la "memoria subversiva del Pueblo de
Dios. Y a su vez, se anuncia desde la experiencia comunitaria eclesial los nuevos tiempos, "la nueva tierra y el
nuevo cielo. Se anuncia que el mal y la injusticia presente no triunfarn. Sern vencidos. Este anuncio y
denuncia se viven y hacen presentes en la ce-lebracin eucarstica. Para entrar en "comunin eucarstica, se
debe estar en comunin con la "sal-vacin trada por Cristo. La glesia, sacramento de Cristo, debera hacerse
solidaria con el pobre. Y desde los pobres denunciar el egosmo e injusticia en sus concreciones histricas.
Desde los pobres anunciar que el Reino ya est presente. Si no lo hace, la glesia emplea su sacramentalidad y
peso so-cial a favor de los "ricos:
"En verdad, el asunto no es saber si la glesia debe o no hacer pesar su actual influencia en el proceso
revolucionario latinoamericano, sino en qu sentido y para qu lo har; por o contra el orden establecido, para
conservar el privilegio social que le da su vinculacin a los grupos dominantes, o para liberarse de l en una
actitud de ruptura con esos grupos y de real servicio al oprimido.121
Ser anuncio y denuncia por parte de la glesia, est en la entraa misma de su dimensin sacra-mental. No lo
puede evadir. Manifestar clara y abiertamente de qu lado se coloca en el conflicto histrico presente es la
pesada responsabilidad que carga sobre sus hombros. Se engaa cuando afirma con palabras que el campo de
su misin es el orden "puramente religioso. Al no denunciar la injusticia, al no enfrentarla, lo menos que se
puede decir es que la tolera. Y al tolerarla comete el pe-cado de no anunciar el fin futuro de la injusticia. La
glesia no puede rehuir su identidad sacramental.
En este momento enclava G. Gutirrez el tema "fraternidad cristiana y lucha de clases. Ya me refer a este
asunto cuando explan el ncleo de la experiencia e intuicin fundamental de la teologa de la liberacin. Baste
decir, siguiendo a G. Gutirrez, que la fraternidad cristiana, la comunin en la unidad de todos los hombres de la
que es sacramento la Eucarista, no es poner juntos y bendecir por igual al opresor y al oprimido. La Eucarista
forja la real fraternidad y sta es la que se celebra. A esta fraternidad se llega por el conflicto de la cruz, por el
rechazo de lo injusto y pecaminoso en to-das sus formas. La sociedad actual est dividida en clases. La clase
dominante explota en muy diver-sas formas y con mayor o menos conciencia a la clase asalariada y marginada.
La lucha por llegar a una sociedad sin clases, la cual est fundada en justicia, es la opcin del cristiano
comprometido en la praxis revolucionaria. Desde aqu se ve la unidad de la glesia y la universalidad del amor
cristiano. Unidad fundada en justicia y no en componendas o buenos deseos. Amor universal que exige efica-
cia en el logra de las condiciones donde todo hombre pueda vivir como digno hijo de Dios.
La glesia y la Eucarista son sacramentos de la liberacin. Sacramentos del nico proceso de li-beracin en sus
tres niveles. La mutilacin de alguno de dichos niveles equivale a mutilar la sacra-mentalidad de Cristo. La
glesia por su compromiso con el pobre realiza sacramentalmente su mi-sin. Pobre, no tomado anglicamente,
sino la clase social de los explotados. Ellos son los pobres hoy. "La glesia de los pobres, que quera Juan
XX, sera el signo eficaz de rechazo de lo in-humano e injusto de la situacin de explotacin en que se
encuentran sumergidas grandes masas de 137
hombres. Adems, sera el signo del amor eficaz que lucha para que desaparezca ese estado de cosas. Una
glesia comprometida con los pobres les anunciara, como Cristo, que son bienaventurados porque el Seor
est con ellos, porque la situacin de injusticia terminar.
En el tema anterior la palabra "salvacin fue clave para descubrir la relacin entre el ser cris-tiano y la praxis
histrica de liberacin. En este tema vemos que el concepto clave es el de "sacra-mento. Las hondas races
bblicas y en la tradicin del concepto de sacramento, reledas desde la praxis de liberacin, iluminan
profundamente el sentido de la misin de la glesia en el mundo. En la glesia, sociedad fraterna convocada por
el Padre y realizada por el Hijo en el Espritu, que vive la anticipacin escatolgica de la vocacin a que hemos
sido llamados: "!Que todos sean uno, como T, Padre, ests en M, y Yo en Ti, para que tambin ellos sean en
Nosotros! (Jn 17,21).
5. Logros y limitaciones
A lo largo de la exposicin de la obra de G. Gutirrez han ido quedando de manifiesto los lo-gros y mritos de
su reflexin teolgica, por lo que no es necesario que me detenga en una prolija explanacin de los mismos.
ntento ofrecer un resumen de los aportes que a m me parecen ms im-portantes y destacados. As mismo, las
limitaciones del mismo.
a. Logros
* En primer lugar, a esta obra de G. Gutirrez se debe el que la "teologa de la liberacin tenga un lugar propio y
personalidad bien definida, en el campo de la teologa catlica y bien se puede de-cir universal. Esto es posible
por la profundidad de las intuiciones de G. Gutirrez en el misterio cristiano, acompaadas por una reflexin
teolgica slida y firme. Logra l un conjunto orgnico de principios que supera los ensayos y tanteos
anteriores. Adems lo logra con tal claridad y solidez que aqu se encuentra un paradigma teolgico que permite
con claridad destacar la "teologa de la libera-cin de otras formas de hacer teologa, o de las teologas que
descansan en principios diversos.
* En cuanto al mtodo teolgico, destaca G. Gutirrez la integracin y relacin de las tareas clsicas de la
teologa con la funcin crtica que se descubre en ella. Adems, realiza la aplicacin de dicho modo de hacer
teologa a lo largo del estudio teolgico que realiza en este libro. La reflexin que lleva a cabo, sapiencial,
racional y crtica, brota y hunde sus races en la existencia cristiana, la cual se ilumina por la fe. Su reflexin
est muy lejos de las caractersticas del "cientificismo puro. Pero igualmente lejos del "analfabetismo teolgico.
Es una reflexin "intencionada; viene de la praxis y tiene sentido por ella y para ella. Pero no violenta el dato
revelado: todo lo contrario, la exis-tencia y la reflexin teolgica desde ella son sorprendidas y alcanzan
profundidad insospechada, en la violenta denuncia y anuncio de parte del Evangelio.
* Me parece tambin digno de mencionar la profunda captacin por G. Gutirrez de los proce-sos histricos en
sus diferentes niveles. Su estudio de los diferentes temas siempre viene a encontrar inteleccin y proyeccin en
la luz que arroja el proceso histrico.
* Mrito suyo, quiz el ms destacado, es la reorientacin que da a los temas nucleares y vitales de la
existencia cristiana. Su capacidad de captar los temas globales y centrales de dicha existencia cristiana le
permite replantearlos aguda y profundamente en una sociedad en "crisis. Adems, la ca-pacidad de descubrir
en los "signos de los tiempos y la Revelacin las respuestas que laten en ellos a las interrogantes planteadas.
Esto qued de manifiesto en la reorientacin ofrecida para la Cristo-loga, la Antropologa teolgica, la
Eclesiologa, la Escatologa.
* Debe destacarse la elaboracin teolgica de los conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin. Por
ejemplo, el concepto mismo de la liberacin con la distincin de sus niveles, dentro 138
de la unidad indisoluble del proceso nico de la historia de la liberacin. As mismo, la concretiza-cin de los
diferentes elementos y enfoques de la pobreza y el pobre, para delimitar con claridad el contenido y alcance de
dicha realidad en la teologa de la liberacin. Lo mismo podramos decir del tratamiento que ofrece de
conceptos fundamentales tales como la utopa, la salvacin, sacramento, Eucarista. Elaboracin que ofrece su
originalidad y fuerza en que proviene y se enfoca desde la praxis de liberacin de los pobres.
* Mrito no pequeo es el destacar continuamente el papel secundario y contingente de la teo-loga. Lo
primario, lo que es el eje vital en la glesia y el mundo, es la vida de la comunidad humana y eclesial. Para
robustecerla, criticarla, corregirla, pero siempre en funcin de la praxis, se da la re-flexin teolgica. Por esta
razn, cuando varan las coordenadas histricas, un lenguaje y un enfoque propio de una determinada reflexin
teolgica caen y pasan a la historia de la ciencia. Basta pensar en la obra genial de Santo Toms de Aquino,
cuyo lenguaje y enfoque son hoy obsoletos.
* Mrito de G. Gutirrez es el enfatizar en la teologa de la liberacin la importancia crucial que tiene el vivir y
tener una espiritualidad slida. Como destac, no se trata de una evasin de lo hist-rico, sino lograr en gestos,
signos, actos, encarnar el Espritu del Evangelio en el proceso de libera-cin.
b. Limitaciones
* Respecto al libro de H. Assmann, sealaba que ste apuntaba los temas teolgicos a profundi-zar, pero no lo
haca. Referente al libro de G. Gutirrez hace un trabajo firme en lo global, pues re-orienta vastos conjuntos de
la temtica teolgica, pero queda por realizar la reorientacin armnica de los aspectos ms importantes de los
temas teolgicos particulares, v.g. en los temas trinitarios, cristolgicos, eclesiolgicos, etc. Por mencionar
algunos, pinsese en la relacin jerarquaclases; o el tema Magisterio y praxis eclesial; o el de la glesia como
Pueblo y relacin dialctica la glesia como pequeo resto.
* Tarea urgente que se pone de manifiesto en los alcances de la obra de G. Gutirrez es el resi-tuar la "teologa
moral. Qu tipo de medios y acatos en la tarea revolucionaria no van en el Esp-ritu de Cristo? O por el
contrario, todo est permitido por la "buena intencin revolucionaria?
* Se siente particular necesidad de aclarar y profundizar los puntos de unin y divergencia entre marxismo y
cristianismo. Es frecuente el or, de qu marxismo, de qu socialismo se habla? Un dogmatismo a ultranza
est muy lejos de sectores marxistas pinsese en el partido comunista francs e italiano, y de sectores
catlicos revolucionarios. En la evolucin de la historia se requiere clarificar los proyectos concretos por los que
pasa la salvacin.
* Es vital el seguir acompaando a los cristianos comprometidos en el proceso revolucionario, en la conquista
de una espiritualidad profunda y slida que alimente y propulse la fe. En este libro G. Gutirrez esboza puntos
centrales en ella, pero todava a un nivel de esbozo, de sealamiento de puntos.
PARTE V: Crticas; otra opcin; y una vertiente de la Teologa de la Liberacin
La claridad y el desarrollo alcanzados por la teologa de la liberacin en la exposicin de G. Gu-tirrez facilitan
el dilogo con aquellos que estn situados en diferentes posiciones teolgicas. En esta confrontacin se
manifiestan las posiciones existenciales opciones de clase, en las que se funda-menta dichas posturas
teolgicas.
La aparicin de la teologa de la liberacin ha fecundado el quehacer teolgico por toda Amrica Latina. En la
mayora de los pases latinoamericanos surgen centros de reflexin con caractersticas y personalidad
adaptadas a las necesidades del subcontinente dependiente. El avance de la teologa de la liberacin se realiza
en profundidad y extensin en lo que va de esta dcada. Al estudio de este crecimiento dedicaremos la
siguiente parte de este trabajo. Paralelamente al avance de la teologa de la liberacin y acicateando su labor,
la van acompaando crticas de la ms diversa ndole. Es ms, se hacen intentos de lograr otras alternativas
teolgicas menos exigentes y comprometedoras. Por clari-dad metodolgica dedico esta parte a las crticas,
otra opcin y una vertiente de la teologa de la libe-racin. Las separo del crecimiento de la misma, aunque
cronolgicamente van entrelazadas.
En esta parte, considero, en primer trmino, las crticas de algunos autores europeos a la teo-loga de la
liberacin, que me parece engloban las dificultades de los telogos del viejo continente, ya sean de la tendencia
teolgica as llamada conservadora o de la progresista. Naturalmente que aqu no se incluyen los telogos
europeos que estn en la lnea de la liberacin y que poco apoco emergen en el viejo continente. En seguida
analizar las crticas que se hacen a la teologa de la liberacin por algunos telogos latinoamericanos. Los que
selecciono me parecen representativos de las corrientes de pensamiento teolgico europeizante, ya sea de
corte conservador o progresista. Es decir, su pen-samiento est carente de latinoamericanidad. En el estudio de
otra opcin teolgica latinoamericana, a saber, la teologa de la "seguridad nacional como la entiende J.
Comblin, analizar los puntos cen-trales en que se diferencia de la teologa de la liberacin. As mismo, los
puntos en que se asemeja. Por ltimo, presentar escuetamente los temas centrales de esa rama o vertiente de
la teologa de la liberacin que privilegia la cultura o ethos popular y nacional, es decir, la teologa de
caractersticas populistas. As mismo, sus aproximaciones y diferencias con la corriente central de la teologa de
la liberacin.
Espero que el lector, adems de conocer las crticas lanzadas a la teologa de la liberacin desde otras
posiciones y diversas opciones teolgicas latinoamericanas, obtendr un panorama general, en trazos
esquemticos, de las diversas orientaciones teolgicas en Amrica Latina.
1. Crticas a la teologa de la liberacin desde Europa
Antes de considerar el quehacer teolgico en Amrica Latina, en lo que va de esta dcada, con-viene
considerar algunas crticas que se hacen a la teologa de la liberacin en el viejo continente. Las aportaciones
de la teologa latinoamericana se siguen con creciente inters en Europa. Particular-mente se centra la atencin
en la teologa de la liberacin, por ser la ms representativa y significativa en nuestro subcontinente. Es ms, el
modo de hacer teologa en algunos telogos europeos se va modificando paulatinamente al contacto con la
teologa latinoamericana. Sin embargo, por la ndole de este anlisis me centro exclusivamente en las crticas
que se hacen a la teologa de la liberacin por 140
1 Van Nieuwenhove, "La Thologie de la Libration de G. Gutirrez, Lumen Vital (1973), p. 200-234.
2 bd., p. 218: "Une premire rflexion critique s'impose par honntet l'gard du texte. l est frappant de
constater que Gutirrez utilise dans la conclusion du chapitre 9 une terminologie genrale. l parle de la
'liberation de l'homme', de 'toute lutte contre l'exploitation' et d'evnements les signifcations precises, et
particulires que le terme libration avait recues dans les chapitres prcdents. La question se pose de savoir si
nous devons leur laisser l'indetermination genrale. La rpose cette question est importante car elle
commande la comprhension de toute la thologia de la libration.
3 bd., p. 219-220.
4 Van Nieuwenhove, "Les thelogies de la libration Latino-Amricaines, Le point thelogique, No. 10, Paris,
1974, p. 67-104.
5 bd., p. 53.
6 Juan Luis Segundo, "Liberacin de la teologa, ed. Carlos Lohl, Buenos Aires, Mxico, 1975.
algunos autores europeos. Tomo como representativos del pensamiento de stos los artculos de Van
Nieuwenhove y Lepargneur y la resea de Thils.
a. Desde la teologa progresista: Van Nieuwenhove
El primer artculo de Van Nieuwenhove sobre la teologa de la liberacin, aparecido en la revista "Lumen Vitae,
lo dedica en su mayor parte a exponer el pensamiento de G. Gutirrez en sus prin-cipales temas.1 Cuando
seala como punto dbil de la teologa de la liberacin la integracin pro-puesta de los diversos niveles de la
"liberacin, captamos la dificultad del autor de aceptar la unidad profunda entre la salvacin y la praxis histrica
de liberacin. Est en la base de la dificultad la nove-dad de esta aportacin teolgica, la falta de asimilacin de
la fe como praxis histrica de liberacin:
"Una primera reflexin crtica se impone por honestidad hacia el texto. Es notable constatar que Gutirrez utiliza
en la conclusin del captulo 9 una terminologa general. Habla de la 'li-beracin del hombre', de 'toda lucha
contra la explotacin' y de acontecimientos histricos liberadores. Este sentido universal contrasta con los
significados precisos y particulares que el trmino liberacin haba recibido en los captulos anteriores. La
pregunta se plantea de saber si debemos dejarles la indeterminacin general. La respuesta a esta pregunta es
importante porque determina la comprensin de toda la teologa de la liberacin.2
Como bien dice Van Nieuwenhove esto es muy importante para la comprensin de la teologa de la liberacin.
En autores como l se busca distinguir "la liberacin sobrenatural, de la praxis histrica de liberacin. Por los
cambios que implica, se va realizando lentamente la aceptacin de la reflexin teolgica que ofrece la teologa
de la liberacin sobre la unidad de la historia. Sigue pesando el pensamiento tradicional que considera como
terreno propio de la historia de la salvacin el orden sobrenatural, del cual es un plido y deficiente reflejo la
historia "profana. Poco despus, Van Nieuwenhove aplica la misma dificultad al concepto de caridad que
supone diferente de la caridad poltica.3 Le resulta duro aceptar que la liberacin de Cristo slo se realiza en los
concretos histri-cos. Que esa es el YA de la salvacin y que permanece abierta a la realizacin plena. No
parece ad-mitir que el rechazo del pecado pasa por su destruccin en los niveles sociales y personales donde
se encarna.
En el artculo de Van Nieuwenhobe aparecido en "Le point thologuique,4 aparecen las mis-mas dificultades.
Afirma que se postula un nuevo mtodo teolgico pero que no se funda.5 En este artculo, nuevamente aparece
la mentalidad teolgica de aquel que obtiene verdades del depsito de la Revelacin, para "aplicarlas a la
historia siempre nueva. Sin embargo, Van Nieuwenhove mani-fiesta por sus interrogantes que la relectura del
Evangelio en y desde la praxis de la liberacin ha inte-resado y abierto caminos a los telogos europeos. A este
inters y los interrogantes que suscita res-ponde ampliamente Juan Luis Segundo.6 Adems, el mtodo
teolgico fue el tema del Encuentro 141
7 Encuentro Latinoamericano de Teologa, "Liberacin y cautiverio, Mxico, 1975.
8 Van Nieuwenhove, o. c., p. 104, ". ne lie-t-elle pas trop troitemente le message de la foi et des options
philosop-hiques et socio-politiques?
9 H. Lepargneur O.P., "Thologies de la libration et thologie tout court, NRTh (1976), No. 2, p. 126-169.
Latinoamericano de teologa tenido en Mxico.7 Al final de su artculo Van Nieuwenhove concreta la
preocupacin que late a travs de su estudio:
".no se liga demasiado estrechamente el mensaje de la fe a opciones filosficas y socio-polticas?.8
Como ya seal ampliamente en el estudio de G. Gutirrez, la teologa no es una sociologa. La fe no es una
ideologa social, pero pasa por ella. El haber fundamentado que no es posible una forma asptica de lenguaje,
que no es posible una fe sin compromiso poltico, es uno de los principales lo-gros en la tarea del desbloqueo
ideolgico emprendida por los telogos de la liberacin.
b. Desde la teologa preconciliar: Lepargneur
Considero ahora el anlisis y juicio del P. Lepargneur O.P., sobre la teologa de la liberacin. Lepagneur trabaja
en Brasil desde hace aos, donde colabora en la enseanza teolgica. Sin embargo, su modo de afrontar los
problemas latinoamericanos refleja su formacin y punto de vista europeo. En este sentido es representativo de
un amplio grupo de gente abnegada y trabajadora que vienen a cooperar con la glesia Latinoamericana.
Lepagneur en su artculo publicado en la "Nouvelle Revue Thologique, trata ampliamente el tema de la
teologa de la liberacin, si bien de un modo mucha ms superficial y burdo que Van Nieuwenhove. Divide su
artculo en tres partes, las que dedica respectivamente a las ambigedades, a las exageraciones y a las
confusiones u opciones falsas de la teologa de la liberacin. En la primera parte indica que los trminos praxis
y liberacin quedan ambiguos.9 No juzgo necesario el repetir lo expuesto en la parte anterior sobre el contenido
de los conceptos "praxis y "liberacin, como que-daron expresados claramente por G. Gutirrez. Estara de
acuerdo con Lepagneur si sealara la ne-cesidad de ahondar en dichos temas. Pero difiero en que se considere
la exposicin de los mismos como ambigua.
En la segunda parte de su artculo, cuando menciona Lepargneur las exageraciones de la teologa de la
liberacin, da un nfasis particular a los que supone que exageran los telogos de la liberacin. A saber, la
teora de la dependencia. Creo que Lepargneur debera puntualizar los puntos en que han exagerado los
cientficos sociales que interpretan el hecho de la situacin de opresin y miseria que sufren millones de
personas en Latinoamrica. Esa es la racionalidad cientfica en que se apoyan los telogos de la liberacin.
Lepargneur puede conocer con facilidad los datos que muestran los millo-nes de dlares que en oro y plata
extrajeron Espaa y Portugal de Amrica Latina. Y ms reciente-mente, la capitalizacin de Europa y Estados
Unidos lograda por la adquisicin de las materias pri-mas necesarias para sus industrias, al precio que les
pareca conveniente fijar. Adems, la explotacin secular de la mano de obra de nuestro subcontinente. Creo
que estos hechos no merecen la etiqueta de "exagerados. Signo claro de la realidad de la explotacin del
hombre por el hombre son los her-manos negros que habitan en Amrica Latina. Quin los llev y para qu al
Brasil? La teora de la dependencia ha brotado del anlisis cientfico de las races y formacin de la sociedad
actual, como mostramos anteriormente. Hasta el momento, es la interpretacin ms coherente y amplia de los
ma-les estructurales que afligen el subcontinente. El hecho de la dependencia y la interpretacin de la 142
10 bd., p. 168. (Traduzco el texto francs: "el movimiento representado por la teologa de la liberacin debe
reencontrar aquellos valores de simplicidad, falta de pretensin, de servicialidad, de fe verdadera y discreta que
caracterizan a los pue-blos latinoamericanos en su concrecin histrica). Lo que no aprecia Lepargneur es que
tenemos que luchar para rom-per con los que nos explotan y esclavizan y no permiten que afloren las virtudes y
cultura de nuestros pueblos.
11 Thils, "Thologie de la libration, RThL (1975), p. 495-502
misma muestra que muchas manos no estn limpias. Si bien es cierto que no se debe confundir el hecho de la
dependencia con la teora, ello no es razn para que se le llame exagerada.
Lepargneur dedica la tercera parte de su artculo a descubrir las confusiones y opciones falsas de la teologa de
la liberacin. La raz de la divergencia con la teologa de la liberacin reside en la con-cepcin dualista de la
teologa que propone Lepargneur: por un lado lo temporal y por otro lo espi-ritual. Desde ese dualismo es obvio
que parezca errada la presentacin de la fe como praxis de libe-racin, y por tanto, la dimensin poltica de la
misma. Desde ese dualismo es natural que la caridad permanezca en el terreno de lo "sobrenatural, alejada de
la eficacia poltica de luchar, como Cristo, por la justicia al lado de los empobrecidos de la Tierra. Baste por
ahora recordar lo analizado sobre la unidad de la historia para responder a las confusiones y falsas opciones
que brotan desde el dualismo en que permanece el pensamiento de Lepargneur. Las conclusiones de su
artculo muestran su buena voluntad.10
c. Aclaracin a la teologa de la liberacin: Thils
En tono y seriedad muy diferente se sita la crtica de Thils a ciertos aspectos de la teologa de la liberacin.11
En primer lugar, indica su deseo de palpar un anlisis social ms firme que ofrezca base a la posicin tica-
religiosa consecuente con la relacin opresor-oprimidos. Se pregunta de qu so-cialismo habla la teologa de
la liberacin? Adems, pregunta por qu no se critica arduamente el sis-tema ruso. Posteriormente seala el
peligro de enfatizar de tal suerte la dimensin poltica de la cari-dad que se dejen de lado otras formas de vivirla.
Por ejemplo, el modo como viven la caridad los en-fermos, o los ancianos, a los cuales no se les puede tachar
de estar anclados en una espiritualidad in-timista.
En cuanto a lo referente al anlisis social serio que pide Thils, creo que conoce que el anlisis social en que se
apoyan los telogos de la liberacin es el que interpreta los conflictos y males socia-les segn la teora de la
dependencia. Tal anlisis, por la ndole misma de su objeto, debe irse modifi-cando y completando, pero no por
ello deja de ser cientfico y adecuado a la realidad latinoamericana y mundial.
Al tipo de socialismo que pide Thils se le describa, as como los medios de alcanzarlo, slo se le puede
responder con la oscuridad y la claridad del proyecto histrico utpico de un Toms Moro. Es la oscuridad y la
claridad de la fe y la esperanza de los israelitas que marchaban hacia la tierra prome-tida. La realizacin de un
socialismo sin fallas no existe, y en el en temporal no se dar en plenitud. Pero es claro que el sistema de
propiedad de los bienes de produccin y la distribucin de la riqueza se deben modificar radicalmente en
Amrica Latina.
En lo que indicaba Thils sobre los diversos modos de vivir la caridad y otros aspectos de la exis-tencia cristiana,
como la oracin monstica, ciertamente son realidades y valores que no se deben descuidar. Ahora bien, los
cristianos comprometidos en la praxis histrica de liberacin no niegan ni minimizan esos valores y aspectos de
la vida cristiana. Pero por la situacin poltica presente, cierta-mente subrayan y enfatizan agresivamente la
dimensin ms importante de la caridad en esta etapa de la historia. Es decir, la caridad como lucha por la
justicia. Seguir a Cristo en el entregarnos al ser-vicio de la liberacin humana desde los pobres. 143
12 En la ponencia tenida en el encuentro de Mxico, L. Boff ofreci una magnfica exposicin sobre los diversos
modos de concebir la fe y los modos de hacer teologa: cfr. Encuentro Latinoamericano de Teologa, o. c., p.
129-154.
Para concluir esta somera presentacin de algunas crticas venidas de los telogos del viejo con-tinente, es
conveniente recordar que los telogos de la liberacin no desconocen o niegan los valores de la teologa
europea y los logros alcanzados por la misma a travs de siglos de quehacer laborioso y dedicado. La teologa
de la liberacin en sus replanteos de fondo emplea, como hemos visto, algunos de estos logros. As mismo, las
crticas e interrogantes provenientes de telogos europeos han ayu-dado a dinamizar la profundizacin en los
temas claves de la teologa de la liberacin.12 Los latinoa-mericanos estamos acostumbrados a recibir lo
positivo que viene de otras partes.
2. Crticas a la teologa de la liberacin en Amrica Latina
La revolucin teolgica aportada por la teologa de la liberacin, bajo diversas formas, ha fecun-dado el
quehacer teolgico en Amrica Latina. Ya sea bajo la modalidad de la simple crtica, para lo cual la teologa de
la liberacin aporta la materia prima; o en el afrontar la empresa de reorientar la reflexin teolgica de acuerdo a
la idiosincrasia del hombre latinoamericano.
El panorama teolgico latinoamericano gira en torno del tema de la liberacin. Esta progresa ac-tualmente
desde puntos firmes y adquiridos. Ya se super la situacin propia de los ltimos aos de la dcada pasada de
tanteos y primeros pasos. Por esta razn, en esta dcada se critican o atacan po-siciones claras de la teologa
de la liberacin. A su vez, se edifica en ella sobare las bases y puntos ya logrados. Se dej atrs la poca de la
gestacin. Estamos en la del crecimiento. Las crticas no dis-cuten sobre el camino a iniciar. Se confronta el
camino elegido.
A continuacin describo y comento las crticas y posiciones que engloban a los que difieren en posiciones
fundamentales de la teologa de la liberacin. De esta manera, si se aade lo que se estu-diar ms adelante, el
lector obtendr un panorama de la teologa latinoamericana en trazos amplios y esquemticos. Las tres
primeras posiciones que analizo, ms que crear o sugerir una lnea de pensa-miento teolgico renovado, se
restringen a criticar a la teologa de la liberacin. Lo hacen desde posi-ciones con sello europeo, ya sea
preconciliar o postvaticana. Por el contrario, las dos posiciones te-olgicas que se analizan despus presentan
originalidad latinoamericana.
a. Crtica a la teologa de la liberacin desde la teologa tradicionalista
Denomino "teologa tradicionalista la corriente de pensamiento caracterizada por contener fuertes resabios
preconciliares. Se manifiesta en su preocupacin v.g. por defender el apolitismo en Cristo y la glesia; separar el
horizonte de lo sobrenatural del natural; centrar la fe en la ortodoxia y los contenidos de la misma, con
detrimento de la ortopraxis; enfatizar el aspecto del "ex opere ope-rato en la vida sacramental, relegando el
aspecto del "ex opere operantis; carencia de un instru-mental adecuado para la reflexin teolgica sobre las
realidades histricas; la defensa de los derechos de la glesia, etc. Son representativos de esta teologa en
Amrica Latina fuertes grupos de profesores de seminarios y algunos obispos. En estos ltimos, su vehculo de
expresin escrita son las pastora-les. Las posiciones que toman en ellas ante los problemas de la vida poltica
de sus pases, manifies-tan su visin teolgica. Por el momento, no me ocupar de este grupo, sino me ceir
al primero.
Con respecto a los profesores de seminario o en facultades de teologa de rancio abolengo, no deseo
generalizar o afirmar que son mayora lo que todava se mueven en moldes de teologa tradi-cionalista; pero es
innegable que algunos caben en estos esquemas, lo que se deduce del general re- 144
13 Carlos Bravo S.J., "Notas marginales a la teologa de la liberacin, Eclesistica Xaveriana 24 (1974), No. 1,
p. 3-60, Bogot.
14 bd., p. 26.
15 bd., p. 26.
16 bd., p. 26.
17 bd., p. 31.
traso de la renovacin de la institucin seminario. Voy a tomar como muestra el estudio del P. Carlos Bravo
S.J., publicado en la revista Eclesistica Xaveriana.13
C. Bravo dedica la primera parte de su artculo a la exposicin de la teologa de la liberacin, segn la expone
G. Gutirrez. Enseguida la enmarca en el panorama de la teologa actual. Por lti-mo, bajo el ttulo de "una
concepcin de la teologa, va exponiendo sus puntos de vista, sus funda-mentos y la consiguiente crtica a la
teologa de la liberacin. Este ltimo punto es el que reviste ma-yor importancia por confrontar los dos modos de
entender la fe, la revelacin, el quehacer teolgico y algunos puntos del contenido de nuestra fe.
Con respecto a la revelacin, seala C. Bravo que el cristianismo aparece en primer trmino "como un
acontecimiento histrico, el cual mediante un proceso de interpretacin, "se hace una acontecimiento de
lenguaje. Esta palabra se vive, se piensa y se acta en la comunidad de los fie-les.14 La Revelacin no slo
viene de fuera, sino la accin de Dios se manifiesta en el interior de cada persona. No aborda C. Bravo el
problema del sentido de la Revelacin de Dios en la historia actual. Tampoco profundiza en el problema
epistemolgico de que bien se conoce lo que se transforma. Adems, no considera el conocimiento a que abre
el amor. Estas deficiencias aparecen en la defini-cin de Revelacin que propone:
"La Revelacin divina, que es objeto de la fe cristiana, es la presencia del misterio de Dios, que es comunin
vial, en la conciencia y la vida de los hombres, percibida a travs del valor significativo de una historia que
culmina en Jess de Nazaret, presencia que se significa y ac-tualiza en las palabras y comportamiento de la
comunidad eclesial cuando conmemoramos el misterio de Cristo muerto y resucitado.15
Y en la definicin de fe:
"El reconocimiento de esa presencia misteriosa de Dios en el hombre, como sentido absolu-to de la existencia,
apropiada vivencialmente a travs del mensaje evanglico y la vida de la comunidad eclesial, es lo que
constituye la fe cristiana.16
Estas definiciones ofrecen elementos ciertos, pero permanecen parciales y por ello deficientes. Analicemos las
deficiencias de las definiciones propuestas. En primer lugar, en dnde se fundan las definiciones propuestas?
La respuesta es obviamente que en la Escritura, la Tradicin, y el Magiste-rio. Ahora bien, ciertamente
conocemos que la Palabra del Seor en la Escritura nos llega bajo el ta-miz, la interpretacin y modo de ser del
autor humano.17 Por esta razn, el conocimiento histrico de la cultura y modo de ser del autor nos permite
acercarnos un poco menos deficientemente a lo que trat de comunicar. Es notorio cmo va evolucionando la
interpretacin de textos y libros en la Biblia en los ltimos aos. Cul de ellos est totalmente conocido, ya sea
texto o libro? Estamos en un proceso de conocimiento. La evolucin del dogma en la historia de la glesia es
tambin muestra clara de dicho proceso. Si se me quiere decir que ya tenemos verdades alcanzadas en forma
absoluta, creo que es claro que tenemos que distinguir. Si se quiere decir que nuestra fe implica contenidos que
debemos aceptar para llamarnos y ser cristianos, y que dichos contenidos los vamos iluminando y captando
diversamente segn nuestra situacin histrica situacin de clase, econmica, poltica, cul-tural, creo que
estamos de acuerdo. Si se quiere decir, verdades que ya se alcanzaron totalmente, 145
18 bd., p. 29.
19 bd., p. 30.
20 bd., p. 42.
21 bd., p. 37.
aqu diferimos radicalmente. Se supondra que en casi 2000 aos de vida eclesial, con telogos de la talla de un
Toms de Aquino, de un Duns Scoto, de un Surez, etc., ya sabramos lo que es la glesia. Y por ah empez el
Vaticano . Basta observar la evolucin efectuado en la cristologa para darnos cuenta de la diversa captacin
de la misin de Cristo, o el significado poltico de la cruz, etc. Y Cristo es el centro de nuestra fe. Es ms, a la
definicin de fe que propone C. Bravo, le pregunto si la tom del Vaticano . La palabra que usa,
"reconocimiento, da a entender la fe como adhesin intelectual a verdades que no son alcanzables por la pura
razn. Pero, poco despus, nos seala que debemos aceptar la fe "vivencialmente. Esto suena ms a la Dei
Verbum del Vaticano . O sea, C. Bravo nos muestra que el modo de captar y de enfatizar la fe en el siglo
actual, con respecto al pasado, ha pro-gresado. Por qu la obstinacin de negarse a enriquecer la sustancia
de lo que decimos sobre la Re-velacin y la Fe con la dimensin de la praxis histrica? Esta dimensin de la fe
como praxis histri-ca de liberacin no niega los aspectos de nuestro conocimiento intelectual de verdades, o de
respues-ta personal a Cristo, pero los resita en la historia. Los resita en la realidad que la aceptacin de
Cristo por la fe se verifica desde situaciones concretas que implican compromisos de clase y lucha por la
liberacin. El querer mantener una concepcin de la Revelacin y la Fe como realidades apol-ticas, alejadas de
conflictos histricos, est muy lejos de la historia de srael, de Cristo y de la glesia. Est muy lejos del modo
como de hecho viven la fe los cristianos hoy, en los sectores eclesiales ms significativos, ya sea que hayan
optado por una clase, o por la otra aunque no lo digan.
En cuanto al quehacer teolgico, nos dice C. Bravo que la teologa es "el estudio cientfico y sis-temtico de la
Revelacin.18 En otras palabras, la "ciencia de la fe.19 Poco despus, al mostrar los momentos del proceso
de hacer teologa, nos dice: "es una hermenutica de un texto, ledo a la luz de la Fe y sobre la base de la
exgesis.20 Es decir, C. Bravo retiene los valores de la teologa como saber racional. Sin embargo, la funcin
en el quehacer teolgico de crtica de la praxis histrica no la comprende. Se detiene en su artculo en explicar
el modo como trabaja la teologa acadmica, cosa por dems bien conocida, y pide a la teologa de la liberacin
igual claridad: "la ausencia de una teo-loga fundamental.plantea ciertos interrogantes: qu papel desempea
en esta teologa (de la libera-cin) el testimonio evanglico.21 Olvida que las funciones de la teologa como
saber racional y como sabidura son aspectos que se integran en el mtodo teolgico de los telogos de la
liberacin. Pero la riqueza de la dimensin crtica de la historia en la teologa no es integrada por C. Bravo al
mtodo teolgico. Cierra los ojos al hecho de que nuestra vida y la historia de nuestros pueblos van modificando
la hermenutica de la fe. Por qu el Vaticano se reconcili con la modernidad? Vi-no de un anlisis puro de
textos de la Escritura y de la Tradicin? No es ms bien que Rahner, de Lubac, Congar, Cheng, Juan XX,
Paulo V y los principales autores del Vaticano con el Espri-tu Santo, son hijos de su siglo, marcado por la
realidad europea de guerras mundiales y logros tec-nolgicos? Su praxis histrica, sus opciones, se reflejan en
su teologa. La teologa de la liberacin integra conscientemente en su mtodo el avance epistemolgico que
afirma que bien se conoce lo que se transforma. Es decir, el tomar la realidad no simplemente para observarla,
sino para transfor-marla. Adems, en esta transformacin es donde se va haciendo la verdad y por lo tanto,
donde des-cubrimos al Seor. Estos elementos ciertamente revolucionan la metodologa y epistemologa de la
"teologa fundamental tradicional que aora C. Bravo. Se est lejos, porque se ha superado el hori-zonte
teolgico de la teologa fundamental preocupada por el problema fe-razn y con ausencia 146
22 . Ellacura, "Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Revista de Estudios
Cen-troamericanos (CECA), 1975, No. 322/323, p. 409-425.
23 C. Bravo, o. c., p. 22.
24 bd., p. 46.
25 bd., p. 49.
26 bd., p. 39.
completa de sentido histrico y poltico.22 El ir progresando en la fe y su inteleccin en la praxis de liberacin y
desde ella, es muy difcil que lo comprenda C. Bravo, pues aparece muy identificado a los mtodos teolgicos
deductivos. Dice sobre el mtodo de la teologa de la liberacin:
"El mtodo seguido en la reflexin teolgica de la liberacin es el utilizado por las teologas del desarrollo, cuya
originalidad consiste en buscar a las cuestiones planteadas a la conciencia humana por los fenmenos
histricos, una respuesta sacada de diversos sectores de la teolog-a, en una reflexin interdisciplinar.23
La identificacin con la metodologa, ya sea de la teologa del desarrollo o del nombre que se le busque, y que
se caracteriza en la bsqueda de verdades bblicas que se "apliquen al fenmeno histrico, es ignorancia crasa
de la metodologa de la teologa de la liberacin. En esta, en y desde la praxis histrica de liberacin, se
reinterpretan los datos de la Revelacin. No se busca "aplicarlos a esta situacin. Desde esta situacin
"entiendo la novedad y el alcance del Evangelio.
Como vemos, el quehacer teolgico para C. Bravo, al seguir la lnea intelectualista de la teologa acadmica,
hace que interprete el "fides quaerens intellectum anselmiano como investigacin cient-fica de la Escritura y la
Tradicin, a fin de obtener verdades que iluminen el sentido de la vida en sus mltiples manifestaciones. La
grave carencia de esta teologa y su mtodo, es de considerar posible el tomar posiciones apolticas y un
cientificismo ahistrico. Por ello, pretende llegar a verdades puras y absolutas. Se explica ahora por qu al
referirse a los tres niveles de la liberacin sealados en el estu-dio de G. Gutirrez, advierte lo siguiente:
"No se puede pasar por alto que los dos primeros niveles, como espacio-temporales son sig-nificativos y
eficaces, pero no constitutivos: presentan la relacin que hay entre el amor y su expresin concreta, entre la
corporalidad espacio-temporal y el yo trascendente.24
Para C. Bravo, lo "constitutivo es la "esencia del amor. La expresin y realizacin del mismo queda al nivel de
lo significativo y eficaz. Desgraciadamente la "esencia del amor no existe. Existe y es "constituido por su
realizacin histrica concreta. Es decir, para C. Bravo lo histrico no es constitutivo de la realizacin del Reino.
Est en el fondo la distincin del natural-sobrenatural anti-gua. En estas bases se entiende su frase:
"La teologa de la liberacin corre el riesgo de constituirse en una teologa clasista.25
La teologa de la liberacin no corre el riesgo, sino lo acepta: es clasista. No de cualquier clase. Es la teologa
de los pobres, de los dbiles, de los marginados en esta historia concreta de Amrica Latina. Es la teologa del
subcontinente dependiente y explotado. Se explica que sin marco histrico y anlisis social global, C. Bravo
exclame con toda honestidad:
"El Dios de la Biblia no est siempre del lado de los batallones ms fuertes y de aquellos que construyen el
futuro. Es tambin y precisamente el Dios de los pequeos y de aquellos que son tan pobres y dbiles que no
hacen ninguna revolucin, ni pueden aportar nada al progre-so de la humanidad.26
Esto lo escribe C. Bravo con el nimo de desautorizar la dimensin poltica de la fe. Pero ino-centemente
trastoca las realidades. Quines son los batallones fuertes? Los que se aglomeran en las 147
27 bd., p. 51-52.
favelas de Ro y Sao Paulo, o los que a base de metralletas, tanques antimotines, etc., los mantienen en esas
condiciones? Quin va a comparar, a nivel nacional, la fuerza de Estados Unidos con la de Cuba? Ciertamente
el Dios de la Biblia sigue presente. Adems, creo que se debe poner en claro que el Dios de la Biblia quiere
construir el futuro por el hombre. Esto est en el centro del Mensaje de la Creacin. O sea, el Dios de la Biblia
est con los que construyen el futuro. Construccin que es don y libertad. C. Bravo por la falta de dimensin
histrica y social de su teologa, no ha profundizado en la realidad del pecado como destructor del futuro.
Aquellos hombres que propician por egosmo un sistema social donde millones de hombres son explotados y
mantenidos en la indigencia son los des-tructores del futuro. Al impedir el paso de condiciones menos humanas
a otras ms humanas a las mayoras populares, les quieren cerrar el camino hacia el futuro. Muy otra es la
actitud de los Profe-tas, la cual secundan los telogos de la liberacin. Se denuncia la injusticia destructora del
futuro de los pobres y marginados. Se anuncia la llegada de la Promesa del Seor que romper las cadenas
que existen en el presente.
La posicin teolgica de C. Bravo aun podra llevar a considerar a Dios como responsable de la injusticia por
haber repartido los bienes desigualmente, ya que se minimiza la responsabilidad social y poltica de la fe, y
consecuentemente el pecado de los hermanos mayores que no han ayudado a cre-cer a sus hermanos
menores:
".esa es la tarea del crecimiento, la creacin de un mundo ms humano. La tarea principal de un mdico, no
es responsabilizar a alguien de la enfermedad, sino luchar por su curacin. El principio bsico de la mayora de
los desequilibrios humanos, no est al alcance directo e inmediato del hombre, radica en que la naturaleza dota
de modo muy desigual a los hombres, proporciona condiciones geogrficas, topogrficas, climatolgicas, etc.,
distintas y por consi-guiente ofrece oportunidades muy diferentes a pueblos e individuos.27
Este prrafo es muy iluminador del modo de analizar y juzgar los males sociales por parte de al-gunos
tradicionalistas. Juzgan que los males sociales son "enfermedades naturales. Es decir, causa-das
principalmente por factores pertenecientes a la naturaleza fsica. Como es patente, este juicio ca-rece de
anlisis social. Se apoyan ms bien en consideraciones de orden filosfico y religioso para explicar la
enfermedad social, las flagrantes diferencias entre pueblos e individuos. Esta teologa, por la carencia de
racionalidad histrica y poltica reduce la misin cristiana a curar la enfermedad social en sus efectos y las
causas de la misma se remiten al misterio del mal. Esta posicin teolgica provie-ne y se refleja en la actitud
"asistencialista de la glesia en el campo social. Las deficiencias de la teo-loga tradicionalista aparecen graves
y claras. En primer lugar, debe distinguir entre la enfermedad "natural, por ejemplo, proveniente de la vejez, de
la enfermedad "inflingida, por ejemplo, al que le han golpeado. Adems, debe tener en cuenta que la
enfermedad no es individual, sino social, es de-cir, estructural. Por la tanto, la buena intencin de curar al
enfermo slo se verificar si se corrigen los males estructurales. Para conocer el origen del mal, su evolucin y
posible curacin, se emplea el anlisis de las ciencias sociales por la teologa de la liberacin. El estudio social
ha manifestado que gran parte de las condiciones inhumanas en que viven las mayoras latinoamericanas han
sido y son causadas por la explotacin y opresin secular de nuestro, pases, tanto en el aspecto econmico-
poltico, como en el cultural y religioso. En segundo lugar, la teologa tradicionalista por su falta de ptica
histrica y social mutila de su dimensin proftica la misin de la glesia y el cristiano. Al permanecer en la
ignorancia de que la enfermedad ha sido inducida, es decir, que el enfermo est en-fermo porque ha sido
golpeado, no denuncia el hecho criminal, ni se responsabiliza y solidariza con 148
28 bd., p. 60.
29 Alfonso Lpez Trujillo, "Liberacin marxista y liberacin cristiana, B.A.C., 1974. A. Lpez Trujillo, "Teologa
libera-dora en Amrica Latina, ed. Paulinas, Bogot, 1974.
los que luchan por acabar con tal gnero de injusticias. De esta ignorancia se valen los dominadores aun para
pedir la sacralizacin de su poltica. Acaso debemos seguir bendiciendo la actitud de los conquistadores y
encomenderos "cristianos, muchos de los cuales al descubrir hermanos ms pe-queos, ms atrasados, ms
ignorantes, los explotaban y les impedan crecer? La actitud cristiana de los comprometidos en la praxis de
liberacin, de los cuales aprenden los telogos de la liberacin, no est lejos de la descrita por el Seor en la
parbola del samaritano. Por las ciencias sociales sabemos que el golpeado a la orilla del camino no fue debido
al "clima o la geografa. Al conocer ms pro-fundamente las causas de las enfermedades sociales, la teologa y
la vida cristiana ha recuperado su dimensin poltica. Actualmente, reducir la misin de la glesia al
"asistencialismo social sera falsear el Evangelio. La toma de conciencia del pecado social exige la conversin
a los pobres y golpeados por la injusticia. Conversin a los marginados, no ingenua, sino responsable.
La distancia entre la teologa tradicionalista y la de la liberacin es bien amplia. No es de extra-ar el juicio final
de C. Bravo sobre la teologa de la liberacin:
"La llamada teologa de la liberacin no es una teologa en el sentido tcnico, sino una re-flexin teolgica.28
Parece ser que C. Bravo reserva el "sentido tcnico de la teologa a la que no integra la dimen-sin histrica de
la fe. La falacia est en querer ocultar con ese epteto de "tcnico una teologa su-puestamente apoltica,
cuando de hecho vemos que toma posiciones polticas bien definidas a favor del "status quo.
Las deficiencias y limitaciones de los conceptos base tales como Revelacin y Fe de la teologa tradicionalista,
se han manifestado con claridad. Por esta razn, no es necesario descender a puntos particulares y de menor
importancia que someramente toca C. Bravo.
Conforme transcurren los aos, la teologa tradicionalista cede su vigencia al pensamiento teol-gico renovado.
Sin embargo, el conformismo social que todava suscita y la inadecuacin de sus po-siciones teolgicas
respecto a la realidad de nuestro subcontinente son un pesado lastre para la gle-sia latinoamericana que aspira
a trabajar solidariamente con los pobres en la praxis histrica de la li-beracin.
b. La espiritualizacin de la teologa de la liberacin: Mons. Alfonso Lpez Trujillo
Enraizada en la vida de los grupos de cristianos comprometidos en la praxis revolucionaria, la teologa de la
liberacin se extiende actualmente por toda Amrica Latina. La situacin del hombre latinoamericano
reflexionada a la luz de la fe por la teologa de la liberacin, ha provocado la reorien-tacin de la tarea del
cristiano y de la glesia en el subcontinente. Las opciones de las que brota y a las que impulsa, son aceptadas
con alegra y esperanza por unos, y vistas con recelo y temor por otros.
Entre los que ven con recelo y temor las opciones y puntos de vista que representa la teologa de la liberacin,
se sita Mons. Alfonso Lpez Trujillo, como lo demuestran su actuacin y principa-les escritos.29 Puesto que no
se le oculta el vigoroso crecimiento de la teologa de la liberacin, pro-cura reasumir sus principales temas. Pero
su intento al reasumirlos es quitarles su vigor y sentido. Por esta razn, procura denominar su pensamiento
"teologa de la liberacin, pero aade, la "autntica, la que "asume a Medelln en su globalidad y espritu
profundo, etc. Lpez Trujillo intenta "espiri- 149
30 A. Lpez Trujillo, "Teologa liberadora en Amrica Latina, ed. Paulinas, Bogot, 1974, p. 7. Adems, cfr. M.
Schoo-yana, "Thologie et libration: quelle libration?. RThL (1975), p. 165-193.
31 bd., p. 174-175. Este libro encierra varias exposiciones de Mons. Lpez Trujillo. El texto aducido est
tomado de su exposicin referente al tema de la liberacin, con motivo de la conmemoracin de los 5 aos
posteriores a Medelln.
32 bd., p. 197.
tualizar la liberacin. Pero antes de aventurar afirmaciones, analicemos el pensamiento de Lpez Trujillo. En
primer lugar, puesto que difiere en aspectos fundamentales con respecto a G. Gutirrez y quiere restar fuerza a
los conceptos usados por los telogos de la liberacin, indica que existen va-rias corrientes de pensamiento
bajo el mismo ttulo de la liberacin:
"Esta corriente de reflexin que se denomina "teologa de la liberacin alberga varias ten-dencias y diferentes
maneras de tratamiento. Se puede decir que no hay una sino varias teo-logas de la liberacin.30
Lpez Trujillo es claro y objetivo en apuntar el hecho de diferentes corrientes de pensamiento que quieren
entrar en un traje ya ocupado. Para evitar confusiones en los lectores y estudiosos de las corrientes de
pensamiento latinoamericano, creo que no es difcil encontrar nombres apropiados pa-ra lneas de pensamiento
que no aceptan, por diversos motivos, puntos centrales en la teologa de la liberacin.
Al referirse Lpez Trujillo al acontecimiento Medelln, lo sita como un hito en el proceso de la glesia
latinoamericana. Adems, seala que en Medelln, como ya indicamos anteriormente, se reco-gen las primeras
intuiciones sobre el tema de la liberacin, si bien con ambigedades y diversos to-nos.31 Por el hecho de estar
presentes en Medelln muy variadas preocupaciones y diversas teologas, acertadamente indica Lpez Trujillo
que nadie puede adjudicarse a Medelln ntegramente:
"Nadie puede tener la osada de acaparar un acontecimiento de toda la glesia de Amrica La-tina (Medelln).
Ha sido fruto de la vida de nuestras iglesias y son las mismas iglesias, con su vida, con su testimonio, con sus
esfuerzos, su mejor traduccin e interpretacin.32
Es la labor del telogo hacer una recta hermenutica de los textos. Mostrar lo que se quiso decir, lo que era el
espritu de los redactores y de la asamblea. Ya vimos que Medelln recibe la influencia teolgica de la lnea de
la liberacin que empezaba a surgir, la cual se refleja principalmente en los documentos sobre la Justicia, la Paz
y la Pobreza, y marca otros documentos. Rectamente indica Lpez Trujillo que la vida de nuestras iglesias es la
mejor interpretacin de Medelln. De hecho, la opcin por los pobres supera las dificultades, obstculos y
barreras por toda Amrica Latina.
En la crtica que hace Lpez Trujillo a "ciertos telogos de la liberacin, a "cierta lneas de pensamiento es
donde podremos conocer sus diferencias con esos "ciertos telogos. ndico eso de "ciertos, pues Lpez Trujillo
deja generalmente confuso con quin est dialogando. Esto dificulta la tarea del telogo. En estas
confrontaciones se menciona con sencillez a quin se est refiriendo en el tema tratado. Su conferencia sobre
"la teologa de la liberacin en Amrica Latina, dada en No-viembre de 1973, es la que utilizo principalmente
para conocer y analizar su pensamiento. Tomo como base para su crtica los tres niveles de la liberacin, como
los expuso G. Gutirrez. Referente al primer nivel, o sea, el sociopoltico, seala:
"No es necesario distinguir entre el hecho de la dependencia que en innegable y es pesada e insoportable
carga para nuestros pueblos, acerca de la cual abundan los datos, y la teora de la dependencia?.... Pero la
teora va mucho ms all, hasta determinar la causa del subdes-arrollo en el desarrollo de los pases
capitalistas. Es esto cientfico?... Se multiplican los reparos a la teora, de parte de expertos en la materia. La
teora se presenta como demasiado 150
33 bd., p. 25.
34 bd., p. 23. Se puede ver ms ampliamente este tema en: Documentos del CELAM, "Liberacin: dilogos en
el CE-LAM, ed. Paulinas, Bogot, 1974, p. 260-262. Y en su libro "Liberacin marxista y liberacin cristiana,
B.AC., p. 207-276.
35 A. Lpez Trujillo, "Teologa liberadora en Amrica Latina, ed. Paulinas, Bogot, 1974, p. 184-185.
tributaria de un sesgo "economicista en el que el anlisis se hace exclusivamente en trmi-nos de estructura
productiva..33
Coincide Lpez Trujillo con los telogos de la liberacin en aceptar el hecho de la dependencia. Difiere al no
aceptar la teora que investiga las causas de la misma. Las investigaciones de las cien-cias sociales sobre los
males estructurales actuales, ciertamente seguirn profundizando sobre las causas de los mismos. Esto no se
opone a las luces y verdades alcanzadas hasta el momento. Adems, como es propio de la racionalidad
cientfica, se lanza diversas hiptesis que requieren ser corroboradas en la experiencia. La verificacin de las
mismas, en el caso de las ciencias histricas y sociales, otorga una certeza moral. Hasta el momento la teora
de la dependencia ofrece la interpreta-cin ms amplia y global de la pesada carga que aflige a nuestros
pueblos. Ciertamente tiene un sesgo "economicista no exclusivamente econmico y poltico puesto que en
esos niveles es donde est centrado el problema que aflige a nuestros pueblos. Estos aspectos adquieren
relevancia por estar integrados a niveles ideolgicos y religiosos en un nico proceso ya sea de liberacin o de
opresin. No hay neutralidad. El rechazo por Lpez Trujillo de un determinado proyecto histrico deriva en
apoyo de otro.
Adems, Lpez Trujillo rechaza la teora de la dependencia por la presencia del mtodo marxista en su anlisis
de la realidad. No acepta esa racionalidad cientfica, pues desde su ideologa, desde su filosofa, le parece que
al aceptarlas se tiene que aceptar todas y cada una de las tesis del materialismo histrico:
"Este anlisis (marxista) puede suministrar algunos instrumentos tiles para el conocimien-to de la sociedad
capitalista, a la cual est totalmente orientado. La dificultad estriba en la uti-lizacin global del sistema, que es
de hecho lo que se est haciendo. Esa globalidad no pa-rece separable de su ideologa.34
El uso del mtodo de anlisis marxista de la sociedad y la aceptacin de los elementos vlidos de su ideologa
por algunos cristianos, como son los del movimiento de cristianos por el socialismo, no ha implicado que
pierdan la fe. Pero s ha implicado el compromiso de transformar la sociedad a fa-vor de los pobres. Desde este
compromiso se iluminaron las dimensiones polticas y sociales de la fe. S ha implicado el rechazo de la visin
burguesa de Dios. En la lucha responsable contra la injusticia social se ha descubierto un nuevo modo de vivir y
entender la fe. Se ha encontrado que Dios se soli-dariz con las causas populares de la liberacin.
Por la posicin reformista dentro del sistema dominante que adopta Lpez Trujillo se explica su asombro ante el
rechazo de los ricos a las exhortaciones a favor de la justicia lanzadas desde Me-delln.35 As mismo es lgico
que encuentre inaceptable la lucha de clases como interpretacin de la conflictividad social:
"Una cosa es el conflicto en la sociedad, las tensiones entre distintos grupos, estratos e in-tereses: conflictividad
que es innegable y a los ojos de connotados socilogos, es tambin un ingrediente vlido para el dinamismo
social, y otra es la interpretacin nica de esos conflic-tos como lucha de clases.La 'lucha por la justicia',
expresin que me parece ms cristiana, 151
36 bd., p. 32.
37 bd., p. 38-39.
38 bd., p. 48-49.
no es facultativa para el cristiano.Tan solo hay apariencias de similitud entre una lucha cris-tiana por la justicia
y la lucha marxista de clases.36
Es natural que al no aceptar el diagnstico social ofrecido por la teora de la dependencia, no se quiera tomar la
medicina. Nuevamente aparece la aceptacin de los "hechos, pero la interpretacin y solucin para los
mismos, se evaporan. Ciertamente que como cristianos debemos luchar por la justicia. Para que esta sea ms
operante requiere del anlisis social y proyecto socio-poltico. La "lu-cha por la justicia se hace verdad, no en
piadosos deseos, sino en el compromiso efectivo con tctica y estrategia poltica apoyada en el anlisis
cientfico de la realidad, con los pobres en la praxis revolucionaria.
Ciertamente como sus escritos lo muestran, conoce Lpez Trujillo que "lucha de clases en los telogos de la
liberacin no es odio de una clase a otra. Por amor se quiere erradicar el pecado insti-tucionalizado. Ni tampoco
significa que los miembros de las clases populares estn confirmados en gracia y los ricos en desgracia. La
conversin, la opcin de clase por los pobres se debe realizar en todos los niveles sociales. La debilidad de los
socilogos que cita Lpez Trujillo, como Touraine,37 radica en que carecen de un anlisis a nivel mundial.
Touraine afirma que est naciendo la sociedad postindustrial: cabe preguntarle desde qu nacin lanza
semejante afirmacin. Es ridculo y ofensivo para las naciones del Tercer Mundo que se nos diga que ya vamos
hacia la sociedad postindustrial, en donde los "poderosos son los tecncratas. Dnde estn dichos sujetos en
Amrica Latina? No son ms bien los sectores econmicos dominantes de los cuales dependemos y que nos
explotan?
El trmino "lucha de clases, por reflejar el conflicto social, no elude sino aborda la violencia existente. Al
analizar el tema de la violencia, indica Lpez Trujillo:
"Nos parece que el Evangelio, ms que la tica natural nos obliga al repudio de toda violencia sangrienta. El
rechazo, en general, de la violencia revolucionaria no es la canonizacin del "status quo, o del desorden
institucionalizado. Y que no se diga que los que apoyan la no-violencia activa y enrgica le hacen el juego a los
opresores, lo cual se dara slo en ingenuas y falaces invitaciones a la resignacin y a la pasividad. La glesia
condena las dos violencias. No sera justo darle categora de "violencia legtima a una y de ilegtima a la otra,
as aparecieran rasgos de juridicidad.38
La glesia condena las dos violencias. No se puede negar el hecho de la "violencia institucionali-zada. Como
tampoco la contraviolencia. Sin embargo, Lpez Trujillo elude el anlisis social que va a la raz de la violencia.
No es lo mismo, la "violencia institucionalizada, cimentada y defensora de la injusticia social, que la
contraviolencia que tiende a erradicar la injusticia social. Adems, a causa de la situacin de conflicto que
invade toda nuestra existencia histrica, querer permanecer al margen o por "encima de ella de hecho significa
tomar posicin por el "status quo, aunque se niegue ver-balmente. La espiritualizacin de las realidades en
esta teologa, no la libra de tomar carcter poltico e ideolgico.
Lo expuesto hasta aqu por Lpez Trujillo es lo referente a la dimensin socio-poltica de la libe-racin. En el
nivel teolgico encontramos igual debilidad en el pensamiento de Lpez Trujillo. Al hablar del quehacer
teolgico, manifiesta su preocupacin por una teologa que se profese clasista, que para l es una teologa
ideologizada: 152
39 bd., p. 108.
40 bd., p. 73.
41 bd., p. 73
"Fue Santo Toms un telogo clasista? En caso de que lo fuera, sus tesis sobre la propie-dad privada, tan
arraigadas adems en la doctrina patrstica, seran desdeables? No tenemos espacio para mostrar las
errneas maneras de entender el conjunto del Magisterio social.
Todo lo anterior nos obliga a sospechar un creciente proceso de "ideologizacin, ese s real, de la teologa, que
fcilmente se convierte en engranaje de una empresa poltica.39
No ofrece en sus escritos Lpez Trujillo una metodologa teolgica, pero aparece entre lneas que es la usada
en la teologa acadmica. Por tanto, conoce bien la diferencia fundamental entre la fe y la reflexin teolgica. El
telogo intenta profundizar en la fe y tener una racionalidad para expre-sarla. El telogo es consciente de la
relatividad de su trabajo, del lenguaje que usa, de la cultura que lo condiciona. Pero la fe se entiende y expresa,
ya sea mejor o peor, en categoras humanas, ya sea filosficas, de ciencias sociales, o del sentido popular.
Estas categoras, por ser humanas, estn im-pregnadas de ideologa.
Encontramos en Lpez Trujillo el buscar el "amor ut sic, al observar su bsqueda de una teo-loga que no
implique una ideologa. La referencia de Lpez Trujillo a Santo Toms y su doctrina sobre la propiedad privada,
de hecho implica una ideologa sobre dicha propiedad privada. Si se quie-re apoyar en la "ley natural, de
dnde proviene el concepto de ley natural? No es de la idea que tenan los griegos de ella? La
"espiritualizacin de la teologa que pretende Lpez Trujillo, vemos que deriva en una ideologa y que sirve, por
desgracia, al engranaje poltico del status quo. Qu otra cosa es la defensa de la propiedad privada en un
rgimen capitalista? Se dice que no se quiere un ca-pitalismo liberal a ultranza. Es curioso, por otra parte, que
respecto al marxismo no se acepte la evo-lucin de su pensamiento. Se le quiere esttico y dogmtico.
Constatamos por lo dicho que Lpez Trujillo elige un capitalismo reformado. Sin embargo, su teologa no cae en
la "sospecha de estar ideologizada. La reflexin teolgica lleva la marca de clase por la que se ha optado. La
lectura del Evangelio que efecta Lpez Trujillo es consecuente con sus opciones e ideologa social.
Analicemos ahora algunos de los temas teolgicos que considera. En primer lugar, la unidad de la glesia:
"Hay que dejar claro que la unidad esencial de la glesia es unidad en la fe. En esa respuesta de fe nace la
comunidad (koinona) de los creyentes que ha de cubrir la totalidad de la exis-tencia.La medida, en lo social,
de esa caridad es la necesidad de los dems. De todos los hermanos, sin catalogaciones especiales. La
conceptualizacin de la unidad de la glesia se hace por el camino obligado de la fraternidad.40
Y poco antes interpreta a Pablo:
"Para Pablo, la unidad concreta, la unidad autntica es la que (tambin) en lo 'social', en las necesidades
econmicas se proyecta en exigencias de fraternidad. Su teologa tiene inciden-cias polticas; pero no se ubica
en el terreno de lo poltico. Sus categoras son extradas del mundo de la fe, no de la 'ciencia', por rudimentaria
que fuera la de su poca.41
Lpez Trujillo en la interpretacin de Pablo, subraya con acierto la "fraternidad como vnculo fundamental de la
unidad de todos los hombres. Hermanos por la fe. Lo que no aclara es qu signifi-ca ser hermano en el
momento actual de Amrica Latina. Cmo se pueden llamar y ser "hermanos cristianos la gente sin
escrpulos que gobierna el Brasil, y los morenos de las favelas? Cmo pue-den compartir juntos la Eucarista?
Decir verbalmente que los une la "fe en Cristo nos regresa a la 153
42 bd., p. 75
43 bd., p. 75.t
44 bd., p. 99.
pregunta sobre qu significa e implica dicha "fe en Cristo en la situacin actual de Amrica Latina?
Ciertamente, Lpez Trujillo no acepta las injusticias presentes. Por desgracia, no profundiza en las causas de
las mismas y por esta razn su anlisis teolgico resulta superficial. Se tiene miedo de aceptar que la liberacin
profunda del pecado est enraizada e incluye la liberacin poltica, la bsqueda de una revolucin cultural
permanente. El concepto de pobre en esta teologa espirituali-zante pierde su sentido fuerte y pleno descubierto
en la vida y la Biblia por los telogos de la libera-cin:
"Se ha vuelto muy corriente interpretar "los pobres de la Escritura como si coincidieran con la clase proletaria.
En la Biblia, la simple carencia de bienes y la condicin de humillacin no lleva, en todo su alcance, el contenido
de los anawim. El 'pobre' es el abierto a la Palabra de Dios que recibe gozosamente el disponible- , el que
pone su corazn en el tesoro que no es destruido por el orn o la polilla; el que sabe dnde enraizar su
confianza.42
Supongo que Lpez Trujillo recuerda que esta nocin de pobre es la correspondiente a la se-gunda acepcin de
"pobre subrayada por la teologa de la liberacin. No slo se conoce por los te-logos de la liberacin, sino que
se ha enfatizado como fundamental. Pero esta acepcin es un aspec-to. Si se exclusiviza, falseamos la Biblia.
ntencionadamente, Lpez Trujillo relega al olvido la acep-cin de pobreza como estado escandaloso. Y oculta
la aceptacin de la pobreza como solidaridad y protesta, dimensin concreta de la knosis de Cristo.
nsensiblemente, Lpez Trujillo deriva al dua-lismo luteranizante. Lo carnal, lo socio-poltico no son objeto de
salvacin.
En esta concepcin parcial de la pobreza, defendida por Lpez Trujillo, se evapora el sentido de la lucha por la
liberacin. Se difumina la solidaridad de Cristo con los pobres para que dejen de serlo. Es el "opio del pueblo.
Las oligarquas pueden volver a respirar a pleno pulmn. Se les pide que no pongan su confianza en los tesoros
acumulados pero los pueden conservar en paz y tranquilidad -, y quiz se les pida que "regalen un poco de lo
que les sobra o les molesta. Se aconseja una religin personal donde los pobres son los malos, pues muchos
no se casan por la glesia. Adems, son bo-rrachos y rateros. Lo social y poltico no entra en la "esfera de lo
religioso.43
Lgico con el horizonte teolgico en que se limita, Lpez Trujillo inyecta el tema de la Reconci-liacin con
similar espiritualizacin:
"Que no sea el conflicto (violento), o la lucha de clases, sino la reconciliacin, el centro del mensaje Evanglico,
parece claro (Ef 2,13-17). Judos y paganos son reconciliados en Cristo y por Cristo. No han tenido que esperar
a la solucin del conflicto, por la lucha. La paz les lle-ga como un Don. La unidad es una gracia.44
Naturalmente que nuestra vida toda es gracia. Nadie tiene la vida por sus propios mritos, como indica Pablo.
Pero que el designio salvfico pase por nuestra responsabilidad histrica, ya lo expres San Agustn: "Dios que
te cre sin ti, no te salvar sin ti. Yo nunca he visto llover tractores. Pero he visto hombres en las aceras y en
las fbricas trabajando para obtenerlos. La forja de nuestras socie-dades se coloca en el mismo plano. No
recibimos el modelo acabado de sociedad, sino una tierra donde debemos construir el Reino. La reconciliacin
humana no se da en el plano de las buenas in-tenciones, sino en mejores o peores sistemas sociales. Es sta
la realidad que minimiza la teologa espiritualizante, con el consiguiente reduccionismo del cristianismo. 154
45 Jos Galat, "Liberacin de la liberacin, ed. Paulinas, Bogot, 1974.
46 Documentos CELAM, "Liberacin: dilogos en el CELAM, o. c., p. 401-415.
47 bd., p. 401.
48 bd., p. 404.
49 bd., p. 404.
En el anlisis anterior, ha quedado clara la deficiencia de la teologa como la presenta Lpez Trujillo. La
diferencia profunda con la teologa de la liberacin es la espiritualizacin que sufre la "lu-cha por la justicia.
Pierde su sentido profundo y la exigencia que entraa de cambios radicales, que ya desde Bartolom de las
Casas marca a los seguidores de Cristo pobre en Amrica Latina. La espi-ritualizacin de la teologa de la
liberacin que promueve Lpez Trujillo manifiesta el dualismo lar-vado que impregna su pensamiento. El
horizonte de lo espiritual no impregna y existe en el horizon-te de lo carnal, sino slo se le yuxtapone. Este
dualismo larvado conduce a Lpez Trujillo a desco-nocer que la unidad de la glesia, en la "fe, implica la
superacin de la lucha de clases, como dimen-sin esencial a la fe. La conversin no ser a la solidaridad con
Cristo en los pobres hoy, sino a un "Cristo abstracto. Naturalmente que esta "espiritualizacin del cristianismo
y la misin de la glesia de hecho comulga con los intereses de los poderes imperantes. Por esta razn,
favorecen y secun-dad las preocupaciones de Lpez Trujillo. Es ms, las dictaduras latinoamericanas y las
pequeas oli-garquas nacionales se encuentran a su gusto, aplauden y aun pueden llamarse "liberadoras en la
teologa espiritualizante propugnada por Lpez Trujillo.
c. Tentaciones de la teologa de la liberacin: Kloppenburg
En una lnea de pensamiento teolgico similar a la de Lpez Trujillo, se inscriben telogos co-mo Galat45 y
Kloppenburg. De este ltimo analizo la ponencia que expuso en Bogot y que titul "tentaciones de la Teologa
de la liberacin.46 El enfoque "tentaciones para acercarse a la teologa de la liberacin, indica la posicin de
Kloppenburg:
"Si, pues, hablo aqu de sus tentaciones, y por lo tanto, subrayo ciertos aspectos negativos, no es por
desconocer su lado positivo, sobre el cual, adems, he hablado muchas veces. Ntese tambin que digo a
propsito "tentaciones, nada ms. La tentacin no es pecado; es una tendencia a cierta direccin no verdadera
o incorrecta.47
Benevolente seala que no se denuncian situaciones de pecado, sino slo se apuntan tendencias incorrectas.
La primera tentacin, anota Kloppenburg, es el hacer prevalecer la situacin sobre el Evangelio. Se seala en
ella que en el Evangelio siempre permanecen aspectos del misterio inaccesi-bles a la mente humana.48 Esto es
cierto. Sin embargo, me parece que ah no est el problema. El problema est en la falta de encarnacin, de
situarse en la historia concreta, por parte de la reflexin teolgica en siglos pasados. Y por muchos telogos de
este siglo. El minimizar la tarea de la fe como praxis histrica de liberacin recorrer todas las "tentaciones.
En la segunda tentacin, se habla del menosprecio de la dimensin contemplativa de la teologa, al enfatizar los
aspectos sociales e histricos:
"Precisamente la Revelacin divina y la relacin del hombre con Dios, en la intimidad de la contemplacin, y de
la oracin personal, ha alimentado y enriquecido las ms nobles mentes cristianas; y fue tambin el alimento
cotidiano de los que ms se destacaron en la total dedi-cacin y entrega al prjimo.49
Este aspecto, ciertamente vital, no es descuidado por los telogos de la liberacin, como se aprecia en la obra
de G. Gutirrez, de Segundo Galilea, de Leonardo Boff, por mencionar algunos de 155
50 bd., p. 408.
51 bd., p. 410-411.
los ms conocidos. Lo que se olvida es el desprecio por la teologa tradicional de la fe como praxis de liberacin
y los rasgos de espiritualidad propios de tal compromiso.
La tercera tentacin la encamina a destacar el peligro de la reduccin de la teologa a la polito-loga. Basta con
recordar a Kloppenburg el significado dado por G. Gutirrez a los tres niveles de la liberacin. En la cuarta, nos
habla de la desvalorizacin del pecado personal e individual:
"En el ambiente de la teologa de la liberacin no es raro asistir a un juego constante y sim-plista con el binomio
oprimido-opresor. Las estructuras econmicas y sociales (capitalistas, como dicen) de dominio y opresin
parecen ser las nicas causas de todos los males de los oprimidos. Por eso, ser necesario destruir estas
estructuras; y los oprimidos estarn en el pa-raso de la libertad.50
Quiz alguien que no tiene la fe cristiana y desconoce lo que implica el pecado original en cada persona, pueda
enfocar y soar con ese mecanismo histrico de cambiar la estructura y que con eso se concluyan los males. La
dimensin de respuesta personal al Seor que impregna la vida de fe y la consiguiente responsabilidad
personal que tiene como norma prxima de juicio la conciencia recta-mente formada, quin de entre los
telogos de la liberacin antes estudiados la ha rechazado? Es que hablamos de "tentaciones, se anot al
inicio del artculo. Por qu no escribe Kloppenburg so-bre los pecados de la teologa tradicional? Por qu no
enfatiza la falta de compromiso social y de conciencia histrica, de la teologa tradicional y acadmica? No ha
indicado Medelln que la injusti-cia que se padece en vastos sectores de Latinoamrica clama al cielo y es una
situacin de pecado? No creo que sea simplista el empleo de anlisis sociales, como lo hizo Medelln, que
descubren la forma como est estructurada mundialmente la sociedad y el modo como se ha distribuido interna-
cionalmente el trabajo.
En la quinta tentacin menciona la tendencia a unir exclusivamente el Evangelio con el socia-lismo:
"Lo malo de algunos ensayos de teologa de la liberacin no est en la tentativa de encarnar la glesia en un
sistema socialista (esto en la medida en que fuera realmente compatible con el Evangelio, es excelente y hasta
necesario, dondequiera que tales sistemas se impongan como formando parte de una situacin), sino en
pretender ligar la glesia, de modo exclusivo e indi-soluble a tales sistemas, hasta el punto de denunciar a
quienes no lo estn como infieles al mensaje liberador del Evangelio.51
Me parece que Kloppenburg conoce a algunos telogos opuestos a la teologa de la liberacin y que sealan a
sus autores como "infieles al Evangelio. No dudo de la buena conciencia de dichos telogos. Justamente por
ser estos conscientes de las exigencias del Evangelio hoy, denuncian sus adulteraciones. Ya sealaba
Assmann que la fe como praxis de liberacin es el criterio de verdad. Ciertamente los telogos de la liberacin
emplean en el nivel socio-poltico, el anlisis cientfico so-cial que descubri como ms justa la sociedad
socialista. Adems, su reflexin toma en cuenta los cristianos que han optado por el socialismo. Lo que no se
afirma es que al llegar a una sociedad so-cialista, ya se realiz el Reino de Dios en plenitud. Actualmente se
opta por el socialismo por razones polticas y porque se le ve como forma social ms en sintona con el espritu
del Evangelio. Pero no lo agota. Ser un paso en la historia humana, si se llega a implantar. El recuperar la
dimensin polti-ca de la fe por los telogos de la liberacin es continuar la actitud de los profetas que
procuraban ligar srael al proyecto histrico que pareca ms justo, ms a favor de los pobres. 156
52 bd., p. 412.
53 J. Comblin, "Libertad y liberacin. Conceptos teolgicos. Concilium (1974), No. 96, p. 389-402. Por otra
parte es ste un magnfico artculo sobre la relacin de la libertad y la gracia.
54 Encuentro Latinoamericano de Teologa, o. c. , p. 155-176.
Con lo analizado me parece que queda manifiesta la lnea de pensamiento de Kloppenburg. Sus prevenciones
contra la teologa de la liberacin son similares a las propuestas por Lpez Trujillo. Kloppenburg rechaza la
lectura del pobre como el marginado, como la cultura oprimida. No capta que la conversin a Cristo pasa y se
encarna en una vida de fe, esperanza y caridad, vividas como servicio de liberacin del explotado. Esta
bsqueda se concreta, en el nivel socio-poltico, en buscar la llegada del socialismo.52 En el nivel utpico se
traduce en la bsqueda permanente del hombre nuevo y la tierra nueva, a impulso del Espritu de Jess. Por
esta razn, la teologa implica una fun-cin crtica de la praxis histrica, para denunciar sus desviaciones y
anunciar tiempos mejores, es de-cir, una teologa que es consciente que pasa por una ideologa y que tiene
dimensin poltica. Al des-conocer y rechazar estos aspectos, la teologa de Kloppenburg, Galata, Lpez
Trujillo, permanece ahistrica y por tanto, irrelevante. Adems, al carecer de un anlisis socio-poltico y de una
racionali-dad cientfica para su teologa, sin quererlo, o querindolo, sugieren y toman posiciones para la gle-sia
que favorecen el sistema socio-poltico donde se vive el hecho de la dependencia. Creo que para continuar con
fruto el dilogo con esta lnea de pensamiento, es condicin indispensable el que acep-te sus
condicionamientos ideolgicos. Que tome conciencia de que todos nos apoyamos en la op-cin, tcita o
expresa, de un determinado proyecto histrico. Fe e historia no se oponen. Es ms, la fe sin historia no existe. Y
el corazn de la historia es la Fe.
3. Otra opcin teolgica latinoamericana: teologa desde la situacin poltica de regmenes de "seguridad
nacional; J. Comblin
En el panorama teolgico latinoamericano considero ahora la opcin teolgica de la "seguridad nacional, que
se caracteriza por tener identidad latinoamericana, aunque difiere en puntos centrales con la teologa de la
liberacin. La identidad latinoamericana proviene del hecho de que su reflexin parte de la situacin
latinoamericana y busca soluciones apropiadas, no importadas, a dicha situacin. Sin embargo, postula
opciones diferentes de la teologa de la liberacin en puntos clave. Esta dife-rencia se centra en la categora de
la "seguridad nacional.
Los alcances teolgicos de la reflexin elaborada por Comblin lo diferencian profundamente de posiciones como
las adoptadas por Kloppenburg. Pero su escepticismo ante socialismos y capitalis-mos53 deja a su teologa con
un vaco serio respecto a de una opcin definida.
De la vasta y valiosa obra de Comblin, me detengo en la ponencia que present en el encuentro teolgico
tenido en Mxico el ao 1975.54 De ella podemos obtener la sntesis ms reciente del enfo-que de Comblin
sobre el quehacer teolgico y la misin de la glesia. El anlisis de la situacin que da pie a su visin del
quehacer eclesial, no deja de ser interesante y aportar valiosos elementos. Seala Comblin que la formacin de
gobiernos militares a lo largo de Amrica Latina no es algo que se pre-vea transitorio y sucedido al azar:
"Los nuevos gobiernos militares latino-americanos no son simples episodios transitorios o simples accidentes
histricos, que interrumpen un proceso histrico estable a pesar de tales accidentes. Estamos asistiendo a la
creacin de un nuevo modelo de sociedad con un sistema de valores nuevo y una nueva concepcin del
hombre. 157
55 bd., p. 155.
56 bd., p. 160.
57 bd., p. 156.
58 bd., p. 156.
59 bd., p. 172-173.
60 bd., p. 174.
61 bd., p. 175.
62 bd., p. 518. Fue una de las intervenciones de Comblin en los dilogos.
Al principio, slo pequeas minoras percibieron la realidad y adivinaron que no se trataba de juntas militares
transitorias, sino de la construccin de un nuevo modelo de la sociedad que iba a cambiar radicalmente la
situacin de la glesia en medio del mundo..55
Este tipo de gobiernos es el que Comblin denomina de "seguridad nacional. Enseguida descri-be su
comportamiento.56 Las juntas militares de seguridad nacional, en primer lugar tratan de abolir de una u otra
manera la Constitucionalidad del sistema. De esta manera, en el nuevo sistema, las ga-rantas individuales
desaparecen. Por otra parte, al sistema jurdico se le margina y se le remiten asun-tos sin importancia. La
polica secreta es independiente de los poderes y se supone que depende slo del Presidente. El primer modelo
de dicho tipo de Estado, que data ya desde 1964, fue Brasil. Desde esta lectura de la realidad socio-poltica
enfoca Comblin la misin de la glesia. Se inspira como ar-quetipo de dicha actuacin en el heroico obispo Dom
Helder Cmara:57
"Los fundamentos tericos de la prctica nueva son sobre todo los dos siguientes, y vamos a examinarlos en
forma ms detenida: la doctrina de los derechos humanos y la crtica al mode-lo de desarrollo (lo que incluye la
crtica al modelo de la sociedad). Al actuar por la defensa de los derechos humanos o la crtica del modelo de
desarrollo, la glesia no hace nada ms y nada menos que aplicar su misin evangelizadora a una situacin
concreta.58
A lo largo de su exposicin, Comblin destaca la lentitud y dificultad por parte de la glesia en la aceptacin de
los derechos humanos, como los postulaba la modernidad. Dicha aceptacin viene a tomar cuerpo en el
Vaticano . Comblin recalca la urgencia de la defensa de dichos derechos huma-nos por parte de la glesia en
la actual situacin latinoamericana. Esta conciencia de Comblin a favor de la lucha por la libertad, recuerda la
obra de Alves con su profundo significado humano y cristiano. Ahora bien, Comblin no slo se detiene en los
valores personales, en los derechos individuales. Cri-tica el "modelo de sociedad desarrollista, y rechaza
categricamente el modelo de los gobiernos mi-litares. El proyecto histrico de la "seguridad nacional implica la
destruccin del pueblo, pues trata de reducir las relaciones humanas en el orden civil y religioso, a las de
masas. Es decir, forma el anti-pueblo.59 En este aspecto, seala Comblin: "la misin de la glesia es ser
instrumento de Jesucristo para hacer de los hombres un pueblo.60 Es decir, reivindicar la libertad de las
personas, pues slo las personas libres como tales son capaces de formar un pueblo. El seor sac a srael de
Egipto, pues en la situacin de esclavitud no es posible formar un pueblo. Bien seala Comblin que la glesia no
da la libertad, sino los pueblos son los que fundan su libertad. Pero la glesia les recuerda y proclama su
vocacin a la libertad. Esta convocacin pasa actualmente por el enfrentamiento con el poder es-tatal:
"Pero justamente ese papel de enfrentar el Poder y sus represalias es lo que hace a un pueblo. No hay pueblo
sin ese enfrentamiento. Al enfrentar el poder, los obispos y dems cristianos que les acompaan muestran a los
hombres que es posible enfrentar el poder.61
Desde su anlisis de la situacin y la consiguiente misin de la glesia, critica Comblin el tipo de mtodo
teolgico propuesto por Lonergan, como sofista y til a los intereses de los militares.62 158 eficaz:
63 bd., p. 174.
64 bd., p. 156-157.
Mientras los cristianos y telogos se muevan en categoras trascendentales, las cuales no implican
enfrentamientos, los gobiernos militares de la seguridad nacional no tendrn problemas an para fi-nanciar las
investigaciones de dicha teologa "cientfica y trascendental. Comblin se mueve, a ejem-plo de Dom Helder
Cmara en el horizonte de ser voz de los que no la tienen: "ser la voz de los que no tienen voz es una funcin
educadora junto a las masas.63 Sin embargo, Comblin est lejos de aceptar un proyecto poltico clasista como
tarea de la glesia, como concrecin de la caridad
".la glesia no pretende de ninguna manera usar ni la defensa de los derechos humanos, ni la crtica al modelo
de la sociedad como armas polticas para derrumbar el gobierno estable-cido, para ocupar su lugar o favorecer
el ascenso de grupos amigos al poder..Naturalmente, la nueva prctica de la glesia y su teora incluyen una
intencin y una accin de transforma-cin de la sociedad actualmente establecida. En ese sentido, prctica y
teora anuncian y pre-paran un cambio completo al que difcilmente se puede negar la calificacin de
revoluciona-rio. Pero de ninguna manera la glesia pretende indicar, investir, legitimar y ayudar a tales personas,
tales grupos o tales movimientos polticos que se atribuyen a s mismos la misin de sucesores del sistema
establecido. Esos grupos asumen ellos solos esa responsabilidad.64
Contrariamente a Comblin, los telogos de la liberacin aceptan la realidad poltica de la glesia, para poner su
peso a favor de las clases populares en su lucha por la liberacin. No es un nuevo cle-ricalismo, puesto que
dicho peso est al servicio de proyectos de liberacin, vengan de creyentes o no. Se est muy lejos de la
concepcin eclesiocntrica. Comblin se distancia en su reflexin teolgica de los telogos de la liberacin, al no
tomar opcin definida por las clases populares en su situacin concreta. De esta manera, asla la misin de la
glesia del compromiso con las clases marginadas y explotadas en sus proyectos histricos de liberacin. Por
esta razn, Comblin permanece ambiguo y corre el peligro de ser utilizado por las corrientes teolgicas y
sociales reformistas. Ahora bien, por su anlisis de la realidad ms profundo, tiene una visin de la misin de la
glesia y del cristiano ms agresiva y adaptada a la realidad latinoamericana que las teologas tradicionalistas o
espiritualizantes.
4. Una vertiente de la teologa de la liberacin: la teologa populista
Esta corriente de pensamiento teolgico es caracterstica de algunos de los telogos argentinos, como Juan
Carlos Scannone y Lucio Gera entre los principales. La latinoamericanidad de esta lnea de pensamiento no es
simplemente el lugar geogrfico donde nacieron sus exponentes, sino el hecho de tomar la realidad
latinoamericana como punto de partida para su reflexin. Como hemos visto, muchos telogos latinoamericanos
hacen teologa con problemas importados y con metodologa eu-ropeizante. La personalidad e identidad de la
teologa latinoamericana no la da la geografa.
La teologa populista se hermana con la teologa de la liberacin, al tomar de sta puntos tan fundamentales
como la unidad de la historia, al captar cmo la fe se concreta en opciones polticas, al sealar caminos para la
caridad eficaz, etc. Procura, como la teologa de la liberacin, analizar la realidad y reflexionar desde ella a la
luz de la fe. Sin embargo, se distancia de la lnea central de la teo-loga de la liberacin al rechazar la lectura del
pobre hoy, como la "raza oprimida y explotada. En esta corriente la categora que se privilegia es la de
"pueblo. Con la caracterstica que se reconoce actualmente a los pueblos latinoamericanos como dependientes
de las naciones poderosas y des-arrolladas. 159
65 Juan Carlos Scannone, "Teologa, cultura popular y Discernimiento, Revista del Centro de nvestigacin y
Accin Social (1974), No. 237, p. 3-24. Adems, cfr. El captulo V del libro recientemente aparecido donde se
recopilan sus mejores artculos. En la introduccin hace ver Scannone la importancia del artculo contenido en
dicho captulo V, cfr. "Teologa de la Liberacin y praxis popular, ed. Sgueme, Salamanca, 1978.
66 bd., p. 10.
A fin de adquirir un conocimiento ms adecuado de esta lnea de pensamiento presentar en primer lugar, la
crtica a que somete a las otras teologas que se elaboran en Latinoamrica. Ensegui-da, expondr la categora
"pueblo, central de esta teologa. A continuacin, analizar el anlisis de la realidad en que basa dicha
categora. Por ltimo, los aportes teolgicos que efecta desde su punto de vista.
a. Ubicacin y distincin de la teologa populista en la teologa latinoamericana
Juan Carlos Scannone distingue cuatro lneas de pensamiento teolgico en Amrica Latina.65 Se basa en dos
hitos histricos. El primero fue el Vaticano . Este marc una lnea divisoria entre aque-llos que seguan con
moldes y contenidos de pensamiento predominantemente preconciliar, y aque-llos que renovaron su
metodologa y puntos de vista teolgicos y que denominan telogos progresis-tas y teologa postconciliar. El
segundo hito histrico fue Medelln. La dimensin de ste fue a nivel latinoamericano, en un primer tiempo.
Medelln, como el Vaticano , marc una ruptura. De la co-rriente progresista europeizante se desprendi una
lnea de pensamiento con personalidad latinoame-ricana. Esta nueva corriente, la de la liberacin, va a adoptar
el mtodo marxista de anlisis de la rea-lidad. Brota sta, afirma Scannone, de grupos de vanguardia en la
praxis revolucionaria, lo cual no significa que opten por la violencia armada. De esta corriente de la liberacin
emerge la teologa po-pulista. Esta rechaza la metodologa y utopa marxista y privilegia la cultura popular.
Scannone resu-me estas cuatro lneas de pensamiento de la siguiente manera:
"De todo lo dicho se concluye que podemos distinguir en la actual teologa latinoamericana, que corresponden a
los hitos histricos sealados: 1) una teologa conservadora, preconciliar, cada vez menos vigente; 2) una
teologa postconciliar segn las pautas europeas o norteame-ricanas progresistas; 3) la teologa de la liberacin
en su vertiente ms o menos influenciada por las categoras o por el mtodo marxista de anlisis y
transformacin de la realidad; 4) la vertiente de la teologa de la liberacin que se elabora prevalentemente
como teologa de la pastoral popular.66
Como vimos, a la primera categora corresponden telogos como C. Bravo. A la segunda, telo-gos de la ndole
de Kloppenburg y Lpez Trujillo. Con respecto a la tercera, ya hicimos ver la in-fluencia positiva de los primeros
logros de los telogos de la liberacin que fecundaron a Medelln. Ahora bien, Scannone marca que la "nueva
vertiente de la teologa de la liberacin se aparta de la que impuls y surgi de Medelln. El punto de ruptura
est en que la nueva corriente valora a la "cul-tura popular ms que a las vanguardias comprometidas en la
praxis de liberacin. Aqu se ha infil-trado o un malentendido, o una crtica sutil. Por qu opone Scannone
vanguardia popular con cul-tura popular? Este punto que marca la ruptura y diferencia fundamental entre la
teologa de la libera-cin y la vertiente "popular de la misma, debemos analizarlo con detenimiento.
b. La categora "pueblo y la vanguardia popular
La categora que marca la diferencia en la interpretacin es la de "pueblo. Debemos analizar el contenido que
recibe por los telogos populistas, para ver cmo la contrastan con la de la teologa de la liberacin. As mismo,
el anlisis de la realidad en que apoyan su reflexin y las razones teolgicas 160
67 bd., p. 6-7. Cfr., "Teologa de la liberacin y praxis popular, o. c., p. 69-70.
68 Lucio Gera, "Cultura y dependencia a la luz de la reflexin teolgica, Stromata (1974), p. 170. Para obtener
un cono-cimiento ms amplio de Gera, cfr. L. Gera "Teologa de la Liberacin, Miec-Jeci, Lima, Nos. 10-11.
con las que la corroboran. De ah pasaremos al diferente tratamiento que reciben temas de impor-tancia.
La categora "pueblo la describe Scannone de la siguiente manera:
"Se usar "pueblo como una categora histrico-cultural (una especia de categora smbolo) que designa a
todos los que sea cual fuere el lugar que ocupan en el proceso productivo comulgan con el proyecto histrico
de liberacin. Hablamos de categora cultural porque apunta a la creacin, defensa y liberacin de un ethos
cultural o estilo humano de vida. Se trata de una categora histrica, pues slo histricamente puede
determinarse en cada situa-cin particular, quines y en qu medida se pueden decir verdaderamente "pueblo,
o en qu medida tienen caracteres de "anti-pueblo. La llamamos categora smbolo por su riqueza convocativa
y su ambigedad o sobredeterminacin significativa, ambigedad que slo se quita en un determinado contexto
histrico.67
Esta concepcin de pueblo la encontramos tambin en Lucio Gera.68 En esta presentacin del concepto
"pueblo, vemos los rasgos muy valiosos de lo "histrico, de lo "cultural, de lo "simb-lico. Ciertamente, el
ethos caracterstico de nuestros pueblos es algo que se debe enfatizar. La libe-racin existe en moldes
culturales histricos y propios de los diversos pueblos. Esta personalidad por donde pasa la liberacin, es lo que
destaca en esta lnea de pensamiento. Es decir que el proyecto utpico de la liberacin que se concreta en lo
socio-poltico, debe tener presente la historia e idiosin-crasia de cada pueblo.
Pero esta vertiente de la teologa de la liberacin, en su preocupacin por enfatizar el valor de nuestro ethos,
descuida que est vinculado esencialmente a la dependencia econmica y poltica a que estamos sometidos.
Les interesa principalmente a los poderes imperialistas de Estados Unidos, si Cuba lee a Tolstoi o Rubn
Daro? Si omos tangos o las operas de Verdi? Pero s les interesa el cobre de Chile, o el petrleo de
Venezuela. Y les interesa que el General Videla sea sumiso al "orden occidental, y que el Per renuncie al
proyecto de apoyo a las clases populares. Es decir, en esta con-cepcin de "pueblo, por revalorar nuestro
ethos, aspecto importante y vinculado a lo esencial, deja-ron lo fundamental: la dependencia econmica-
poltica. Tena razn San gnacio cuando manifest la tctica del "enemigo del hombre. Por donde empieza a
tentar al hombre es por los bienes. Primero por lo ms burdo, pero sustancial, lo econmico.
En el concepto de "pueblo propuesto, cabe todo tipo de sistema econmico-poltico. Se podra cobijar un
rgimen de seguridad nacional, bajo el dulce encanto de modo de ser cultural. Se desva-loriza, a fuerza de
evadir el anlisis econmico-poltico marxista, la realidad de explotacin y de mar-ginacin latinoamericanas. No
se puede eludir, a la vista de nuestra realidad, la diferencia de clases cimentada en la propiedad privada de los
bienes de produccin. Bajo la categora de "pueblo aduci-da, se intenta unificar y cobijar bajo el mismo manto,
a los explotadores y explotados. Los actuales acontecimientos en la Argentina aportarn nuevas luces que
iluminen la contradiccin fundamental en que vivimos. En la praxis de liberacin vamos conociendo la Palabra.
La categora de "pueblo antes descrita, la contrapone Scannone a la que atribuye a la teologa de la liberacin:
"En el caso contrario se tender a tener una idea clasista, socio-econmica de "pueblo, iden-tificndolo de
hecho con el proletariado o/y campesinado. Se le usar no tanto como una ca- 161
69 J.C. Scannone, o. c., p. 11.
tegora histrica y simblica, sino como una categora cientfica y dialctica (segn una de-terminada
concepcin de la dialctica). Y quizs a esto se aada que la "conciencia que res-ponde al ser del pueblo as
entendido, slo se da en grupos de vanguardia concientizados.69
Debemos aclarar que en la teologa de la liberacin se tiene una visin de pobre, que se lee a partir de la clase
popular, la cultura dominada, la raza explotada. No se identifica "pobre en su den-sidad bblica, con lo que
contiene la categora marxista clsica de "proletariado. Esta ltima, por ejemplo, no incluye el aspecto de razas
discriminadas, o de culturas dominadas y oprimidas que en-traa el concepto bblico de "pobre y que retoma la
teologa de la liberacin. El carcter cientfico de la misma, viene del aporte de las ciencias sociales y el mtodo
con el que analizan la realidad. En sta se descubre el momento dialctico en que vivimos. Somos pueblos
dependientes y oprimidos por los pueblos desarrollados. Al interior de nuestros pueblos se descubre la lucha de
clases entre las oligarquas y los explotados. Y esta dialctica ha sido estudiada en los diversos momentos
histricos por los que ha pasado Latinoamrica. Por qu Scannone afirma que no se subraya lo histrico? El
elemento histrico es esencial para la inteleccin del pobre en la teologa de la liberacin. Se subraya la
opresin histrica del latinoamericano. Opresin tanto econmica y poltica como cultural.
Scannone al final del prrafo aducido, subraya que difiere de los telogos de la liberacin en la preferencia de
estos por los "grupos de vanguardia. Junto con los telogos que apoyan la teologa populista, revela una falta
de comprensin de lo que se vive y significa por "vanguardias polticas ligadas a las masas populares. Para los
telogos populistas, la vanguardia es una elite intelectual, a veces sacerdotal. Esta elite la contraponen a lo
popular. Analizando esta concepcin, creo que el problema no se debe centrar en el aspecto de la "conciencia
refleja, pues todos deseamos y traba-jamos para que el pueblo se conscientice. Es decir, existe un grupo que
conoce y percibe las fuerzas de la historia. Este grupo, generalmente reducido, descubre e ilumina el sentido
que realmente tienen los intereses populares. Acaso en Argentina un grupo reducido no sabe mucho ms que
millones de argentinos sobre el ethos de dicho pueblo? O sea, la vanguardia ciertamente tiene una conciencia
refleja ms clara que las masas populares. En un sentido muy amplio dijo Teilhard que la glesia es la "porcin
reflexivamente cristificada del mundo. O sea, en la conciencia refleja no est el problema. Dnde pues,
parece situar el problema Scannone? Por la definicin de "pueblo que us vemos que lo que enfatiza es la
"cultura popular. Estar atentos a ella, respetarla y promoverla, iluminada y enri-quecida por la fe, es la tarea del
cristiano y de la glesia como veremos despus. Es decir, se supone que la teologa de la liberacin y las
vanguardias polticas desprecian esos aspectos. Como vemos, tiene una concepcin errada de las vanguardias
polticamente concientizadas. Estas forman parte y estn al servicio de las clases populares. De otra manera,
de qu son vanguardia? Ahora bien, esa vanguardia es consciente de la situacin histrica que se vive. Esto
es esencial a la vanguardia: que sea consciente. Consciente de las causas y races histricas que han
provocado la situacin de opre-sin de los pobres. Conoce, adems, los modos culturales propios de los pobres
y oprimidos de hoy. Tiene conciencia de la manera e instrumentos tambin culturales y religiosos, con los que
los opresores tienen en dichas condiciones a los empobrecidos de la tierra. No se habla de pobre en abs-tracto.
No existe la raza marginada abstracta. Existen con nombre y apellido: con cultura y nacin. No ha sido acaso
en nombre de este populismo que quienes rechazan tericamente el rol de las vanguardias, llegaron a aceptar
la conduccin de un solo caudillo? Sin embargo, les parece "antipo-pular el aceptar el liderazgo de las
vanguardias en su lucha por implantar los intereses populares so-bare los de las oligarquas o clases
burguesas. Ese es el sentido de la dictadura del proletariado. Creo 162
70 A. Methol Ferr y otros, "Pueblos e glesia en Amrica Latina, col. Pastoral Popular, ed. Paulinas, Bogot,
1973, p. 39. El uso de Methol Ferr de categoras semejantes a los telogos argentinos puede inducir al error
de situarlo entre ellos. Methol Ferr, por sus posiciones conservadoras y tomistas, ms bien se debe colocar al
lado de Kloppenburg.
71 J.C. Scannone, o. c. p. 12-13.
que la palabra "dictadura no asusta a nadie en Amrica Latina, pues en ella nacimos y vivimos, y segn
parecer de algunos, moriremos. Lo que hace perder el color, es pues, lo "del proletariado. Es decir, los que
pierden el color son los poderosos. Las clases populares ya han sufrido secularmente la dictadura de la
oligarqua.
c. Anlisis de la realidad privilegiada por los telogos populistas
El anlisis de la realidad que privilegian para llegar a la categora de "pueblo, es la muy intere-sante y valiosa
concepcin de Fessard de la triple dialctica (hombre-mujer; seor-esclavo; judo-pagano). Dice Methol Ferr,
sobre este instrumento de anlisis de la historia:
"La crisis de la sociologa, nos llevaba a tomar la direccin abierta por Fessard, con sus tcti-cas dialcticas, la
de hombre-mujer, de seor-esclavo y judo-pagano, que est reconcentrada en aquella expresin de S. Pablo
sobre el sentido humano de la historia, cuando en la Epsto-la a los Glatas dice: 'Y no habr ms ni hombre ni
mujer, ni seor ni esclavo, ni judo ni gentil.
El mtodo seran las tres dialcticas fundamentales de la historia, sobre las cuales se puede re-interpretar el
conjunto del proceso. Esta idea le surgi a Fessard sobre la dialctica hegeliana del seor y el esclavo..70
Ahora bien, usan dichas dialcticas como hemos visto, bajo el aspecto de "pueblo, a lo cual dedica Methol
Ferr la conferencia citada. Sin embargo, descuidan y olvidan que la dialctica seor-esclavo en la sociedad
capitalista, se verifica fundamentalmente entre la clase proletaria y la burguesa. Es decir, los telogos populistas
parcializan el anlisis de la historia. Enrique Dussel emplear estas dialcticas en su anlisis de la historia
latinoamericana, pero dndole su valor fundamental a la dialc-tica seor-esclavo al situarla en el conflicto de
clases.
Adems del modo de emplear el mtodo de Fessard en el anlisis de nuestros pueblos, expone Scannone las
dos razones que le parece inclinan la balanza a favor de la adopcin de la teologa del "pueblo:
"Teniendo en cuenta todo eso, estimamos que en nuestro caso, desde la perspectiva latinoa-mericana, la cuarta
opcin teolgica es la que responde ms, tanto a nuestra situacin real de pecado, cuanto a nuestra posibilidad
real de salvacin. 1) Pues, por un lado, estimo que es la ms comprensiva y convocativa de unidad, pues se
pone en la ptica de 'pueblo' en cuanto que, en Amrica Latina, es en su mayor parte inconfusa e
indivisamente 'pueblo' y pueblo de Dios que peregrina en nuestro Continente, en comunin con la glesia
universal por la misma fe y el mismo bautismo.2) Por otro lado, dicha teologa adopta el enfoque del opri-mido
latinoamericano de hoy, quien est ante todo oprimido en su ser, es decir, en su estilo de vida o ethos cultural,
porque lo est en su por-ser o poder-ser, es decir, en su poder de decisin acerca de su historia y de su
vocacin o misin histrica.71
La presentacin que hace Scannone de la forma como interpretaron los hechos sociales, se ma-nifiesta
idealista. Como vimos en G. Gutirrez, uno de los puntos fuertes de su eclesiologa fue el valorar la unidad de la
glesia. Unidad fraternal fundada en la justicia y no en ideas o buenas inten-ciones. Reconoce Scannone la
situacin pecaminosa y sin embargo, la cobija bajo la categora "pue- 163
72 bd., p. 6. Merece tenerse en cuenta que J.C. Scannone ha enriquecido la reflexin filosfica en perspectiva
latinoame-ricana. La mediacin filosfica, til en ciertos aspectos para la reflexin teolgica desde la praxis de
liberacin, es tema que tambin se recopila en el reciente libro de Scannone: cfr. "Teologa de la liberacin y
praxis popular, o. c., en sus tres ltimos captulos.
blo, a pesar que al interior de nuestros pueblos se verifica la lucha de clases. As mismo, el valor "ethos que
presenta, permanece idealista sin su dimensin econmica-poltica.
d. Diferencias en algunos temas con otros telogos de la liberacin
La diversidad de posiciones, en algunos temas, de la teologa de la liberacin con su vertiente populista, la
presenta con claridad Scannone. La raz de la diferencia est en lo analizado anterior-mente. Tomo los temas
que Scannone seala como ms importantes para marcar la distancia teol-gica de su posicin dentro de la
teologa de la liberacin. En primer lugar, al hablar del vital tema de la praxis histrica, seala:
"Si partimos de la comprensin de la teologa como 'reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra',
una primera diferencia puede aparecer en la comprensin de esa 'praxis histrica'. Se trata primariamente de
la praxis histrica de los pueblos latinoamericanos, o ante todo, de la praxis de vanguardias polticamente
concientizadas?....Como se ve, segn se responda a esas preguntas, surgir una teologa distinta, pues en el
fondo, se est preguntan-do por quin es el sujeto de la sabidura teolgica que el telogo explicita y articula
reflexiva y crticamente y quin es el destinatario principal de una teologa, cristianos de vanguardia o pueblo
fiel.72
Salta a la vista por lo anteriormente analizado, la debilidad e idealismo de la praxis histrica que se atribuye al
"pueblo considerado globalmente. Cmo va a luchar por su liberacin, si dentro lleva al opresor representado
por las oligarquas nacionales? Por el contrario, las vanguardias populares se fundamentan en la opcin por el
oprimido. Su fuerza est en la esperanza de liberacin de los explo-tados. Por otra parte, es un error
contraponer vanguardia y cultura popular, como lo presenta Scan-none. La teologa de la liberacin brota y se
destina a las clases populares. Desde y en la praxis de liberacin de la clase oprimida es donde adquiere
sentido. Este es el pueblo fiel con el que se solida-riz el Seor. No se solidariz con el pueblo judo
globalmente considerando que albergaba a farise-os, saduceos, escribas, zelotas y los anawim. Se solidariz
con los anawim. Ah funda la unidad del nuevo pueblo. Ser de los anawim no slo es carecer de determinados
bienes, sino adems, tener puesta nuestra confianza plenamente en el Seor y en luchar por la liberacin de los
explotados. Como vemos, la oposicin entre vanguardia y pueblo fiel que presenta Scannone bajo el enfoque
de la praxis histrica, se presenta desconocedora de la dimensin popular de la teologa de la liberacin.
Con respecto al tema de las ciencias sociales como mediadoras entre la realidad en algunos de sus aspectos, y
la reflexin teolgica, seala Scannone el rol diferente que desempean:
"Puede acentuarse el papel mediador de un cierto tipo de ciencias sociales v.g. el del mtodo o de las
categoras marxistas, para interpretar la praxis. O, sin negar el papel mediador de las ciencias sociales en ese
anlisis, y aun los aportes efectivos que pueden proporcionar el mtodo o el lenguaje marxista, puede, por el
contrario privilegiarse en dicha lectura teolgica el rol de la historia y de una hermenutica histrica que escoja
como lugar hermenutico la experiencia nacional y popular. Esta posicin implica que se acepta el arraigo
histrica de una 164
73 bd., p. 8. Tambin cfr. Scannone, "Teologa de la liberacin y praxis popular, o. c., p. 124. Critica el que los
cristia-nos por el socialismo hayan adoptado el mtodo marxista de anlisis de la sociedad. Por otra parte, los
telogos de esta corriente populista se unen a los telogos de la liberacin, al enfatizar que en la reflexin
teolgica se debe reflexionar desde la praxis histrica: cfr. Scannone, "Teologa, cultura popular y
discernimiento, o. c., p. 15-24. Adems, cfr. Scan-none, "Hacia una pastoral de la cultura, Miec-Jeci, No. 16.,
Feb 1976, Lima.
74 bd. p.8.
75 Las colaboraciones pastorales ms recientes de Segundo Galilea se pueden encontrar en la coleccin
"Pastoral Popu-lar, publicada por ed. Paulinas. Por ejemplo, en los cuatro primeros ttulos de dicha coleccin:
"Catolicismo popular, "ntroduccin a la religiosidad latinoamericana, "Ensayo de identificacin del catolicismo
en Latinoamrica, "Pastoral de santuarios.
76 R. Vidales y T. Kudo, "Prctica religiosa y proyecto histrico, CEP, Lima, 1975.
praxis de liberacin y de creacin de cultura propia de nuestros pueblos, y no se interpreta su historia
exclusivamente desde el esquema dialctico de la dependencia.73
En esta presentacin, refleja Scannone poco aprecio de la "historicidad del mtodo de las cien-cias sociales.
Uno de los aportes esenciales es la interpretacin de la historia. Ahora bien, en la expe-riencia histrica se
analiza, la racionalidad cientfica que emplea algunas categoras marxistas que seala los conflictos sociales.
No los crea de la nada, sino los detecta y observa desde la praxis y con miras a la transformacin de la historia
a favor de los explotados. Anlisis que no se encierra en lo estrictamente nacional, sino abierto a la
universalidad de nuestra tierra. El esquema dialctico de la dependencia es justamente el que va a las races
histricas de nuestra situacin de naciones domina-das y explotadas.
Con respecto al tema del catolicismo popular y de la importancia de la pastoral que reviste, des-cribe Scannone
el modo diverso de acercarse y juzgar dicha realidad por las dos posiciones teolgicas que se comparan:
"Segn sea el enfoque de las cuestiones anteriores ser el tipo de valorizacin que se d al ca-tolicismo popular
latinoamericano. Unos, sin negar sus ambigedades, encontrarn en l la expresin de una verdadera fe
cristiana, heredada de sus mayores.
Otros sern ms crticos de las formas sincrticas de la religiosidad popular, tendern a con-traponer bajo
cierto influjo protestante religin y fe, y a ver a en la religin del pueblo un producto sociocultural de la
alienacin socio-econmica. Contrapondrn as la fe purificada de los cristianos de vanguardia, a las formas
religiosas tradicionales del pueblo.
Como en ello se juega el enfoque de toda la pastoral, las posiciones son sin duda mucho ms matizadas que
cuanto estos pocos rasgos dejan suponer.74
Respecto al tema de la religiosidad popular se dan diversas opiniones. Sin embargo, en cuanto a los valores
que destaca Scannone en la religiosidad popular, uno de los que ms han luchado por ellos es Segundo
Galilea, como lo manifiestan muchos de sus escritos.75 Galilea es uno de los pione-ros de la teologa de la
liberacin. Es ms, Ral Vidales, uno de los representantes de la nueva hor-nada de telogos de la liberacin,
ha dedicado gran parte de su esfuerzo en los aos pasados a pro-fundizar en el valor de la religiosidad popular
en la praxis de liberacin.76 Creo que estos son real-mente representativos de la tarea de repensar y reorientar
las expresiones religiosas de las masas cat-licas de Amrica Latina, ms que personas o pequeos grupos
que desprecian las expresiones popu-lares. Creo que no se puede negar que en los sectores "cultos y
tradicionales de la glesia, tambin se dan los casos y no tan infrecuentes de falta de comprensin y de aprecio
de las expresiones popu-lares. 165
77 J. C. Scannone, o. c., p.11.
78 El encuentro as llamado de "El Escorial, (Julio 1972), por el lugar donde se efectu, reuni a lo ms
destacado de telogos y otras personalidades latinoamericanas del mbito eclesial. Fue un momento importante
para confrontar opi-niones y compartir avances. Como se vio posteriormente, seal un momento destacado en
la profundizacin y exten-sin de la teologa de la liberacin. El texto que aduzco est tomado de la exposicin
de Scannone en dicho encuentro: cfr., Encuentro de El Escorial, "Fe cristiana y cambio social en Amrica
Latina, ed. Sgueme, Salamanca, 1973, p. 247-264.
Teniendo presente lo anterior, la tarea de reflexionar desde y para el "pueblo, entendido como la expuso
Scannone, es la marca de la teologa populista. Desde las posiciones bsicas estudiadas orienta la accin de la
glesia y del cristiano. La misin de la glesia y el cristiano es el ncleo vital al que se quera llegar. Sobre la
praxis eclesial y cristiana dice Scannone:
"El mbito para discernir la ptica del pueblo y por ende la de la accin de la glesia es el de la historia del
pueblo mismo, el de la experiencia histrica nacional y de los acontecimientos de ella. No para dar un enfoque
nacionalista a la pastoral o a la teologa, sino para darles a la universalidad y trascendencia propias de estas, su
situacionalidad histrica, es decir, su encar-nacin salvadora.77
Vimos en los telogos de la liberacin que la encarnacin de la salvacin en la historia se realiza en el YA de la
praxis de liberacin de las clases populares. Un YA que en nuestra historia ha tomado variadas formas. Es
valioso el aporte de Scannone de enfatizar las realizaciones del YA de la salva-cin al interior de la historia de
nuestros pueblos latinoamericanos; como el todava no de la salva-cin ante las situaciones de opresin y
dependencia en que vivimos. Pero la debilidad de su enfoque de la accin eclesial y cristiana, como
analizamos, est en englobar en la categora de "pueblo de Dios a las oligarquas que explotan a los pobres y
humildes. La tarea de la forja de la fraternidad se pierde al fundarla en la categora propiamente de "nacin,
cerrando los ojos al conflicto de clases que se da al interior de nuestros pases.
e. Algunas aportaciones de los telogos populistas a la teologa latinoamericana
La vertiente populista de la teologa de la liberacin, haciendo a un lado las deficiencias que pre-senta, vemos
que aporta a nivel de anlisis de la realidad el nfasis que pone en el deber de no olvidar la dimensin cultural,
el ethos propio de nuestros pueblos latinoamericanos. Adems, el valorar lo positivo, el YA de la salvacin, al
interior de nuestras naciones, y por tanto, de caractersticas lati-noamericanas.
A continuacin expondr brevemente algunas de las aportaciones teolgicas que me parece des-tacan en la
teologa populista. No me detendr en los aspectos en que comulga con la teologa de la liberacin, como es el
aspecto del mtodo teolgico de reflexin desde la praxis a la luz de la fe; o en la unidad del proceso de la
historia de la salvacin, etc. En su ponencia en el encuentro del Escorial, Juan Carlos Scannone, aparte de
defender su posicin delante de la teologa de la liberacin, avanza un par de ideas que es conveniente hacer
notar.78 En primer lugar, subraya que por el hecho de la encarnacin, en el que toda nuestra realidad humana
queda asumida excepto el pecado, lo referen-te a la bsqueda del bien, en particular el bien comn, queda
asumido en la lucha histrica de Jess. Scannone al referirse al mbito de lo tctico en materia poltica,
manifiesta la ntima relacin que guarda con el "tacto as llamado espiritual:
"Como la teologa es la reflexin crtica de la fe de la glesia, tambin la teologa debe acompa-ar la fe en su
"descenso hasta los niveles ms concretos de opcin y de lenguaje del cristiano, y no dejarlos a la mitad del
camino, donde las opciones son ms difciles, como sucede en lo poltico. En 166
79 bd., p. 260.
80 bd., p. 261. Cfr. Scannone, "Teologa de la liberacin y praxis popular, o. c. p. 49-51 y 87-94.
81 bd., p. 263.
esta perspectiva se puede aceptar plenamente el intento de Assmann de hacer la teologa aun a nivel
estratgico-tctico. Acaso el 'tacto' espiritual propio del discernimiento, no ha sido siempre aprecia-do por la
tradicin espiritual de la glesia para guiar la opcin? Bastara llevar ese tacto espiritual de la fe, a la articulacin
propia de la reflexin teolgica (medida, como decamos, por la ciencia, etc.), para que se convierta en teologa
encarnada a ese nivel tan prctico.79
Este "tacto anteriormente aplicado con exclusividad a lo espiritual e ntimamente vinculado a la teologa de los
dones del Espritu Santo, como el de sabidura y consejo, se encarna en el "tacto poltico. En algunos crculos
cristianos causa cierto desasosiego cuando se habla de estrategias y tcticas en orden a una praxis ms eficaz
en el nivel socio-poltico. La sensibilidad, el "tacto de la tctica a seguir, mediado por las ciencias sociales, es
tambin donde se verifica nuestra fe.
Ahora bien, la eleccin de la tctica correcta est ntimamente vinculada al "discernimiento propio de la
existencia cristiana. El tomar en serio la Palabra de Dios que nos sale al encuentro en la mundanidad, nos debe
llevar a ejercitarnos y apreciar la lectura de los signos de los tiempos. Esto implica saber apartar lo que no viene
del Espritu de Dios, de aquello que es conducente al creci-miento en la libertad:
"Pues la voluntad salvfica de Dios no se conoce por mera deduccin o aplicacin de princi-pios universales,
sino como dice la tradicin espiritual y ahora lo recuerda Paulo V en la Oc-togesima adveniens con respecto a
los problemas ideolgicos y polticos, se conoce por discernimiento. Ese discernimiento de los signos de Dios
en la historia, es una hermenutica de la fe, y no una deduccin, ni siquiera dialctica. Y la mediacin que le
pueden ofrecer las ciencias, por ejemplo, sociales, es tambin interpretativa, es decir, hermenutica. Y lo propio
de toda hermenutica es el mbito de la libertad en que se mueve, y su asuncin del riesgo histrico.80
Enseguida Scannone explana algunas de las caractersticas del discernimiento. El discernimiento, si bien
implica la libertad personal, por ser de glesia debe tener adems la dimensin comunitaria preferencialmente.
Adems, el discernimiento se mueve en el mbito de lo proftico. No se determi-na por leyes, no es algo que
caiga bajo el horizonte de lo legislable. Por esta razn dicho discerni-miento no es una ley que se imponga a las
conciencias. Es un llamado proftico. Esto no significa que tenga menos valor. Todo lo contrario. Est en la
dinmica propia de los hijos de Dios. Est en el horizonte de la libertad. Es la superioridad aportada por Cristo,
como indica San Pablo, al mostrar lo caduco de la ley ante la libertad del Espritu de Dios que habita en los
justificados. Ahora bien, el discernimiento se realiza en el mbito de nuestras caractersticas psicolgicas e
histricas. Claramente lo expresa Scannone:
"Ese discernimiento no es infalible, implica el riesgo propio de toda opcin hecha en el "te-mor y el temblor. La
conciencia de lo relativo, no le quita fuerza a la opcin brotada de di-cho discernimiento. Por esta razn, se
puede llamar a dicha opcin, "absoluta, pero no ab-solutista.81
Aun la certeza ms radical que tenemos la de la fe, no se opone a la oscuridad y las dudas sobre la misma.
Nuestras opciones incluyen esencialmente su dosis de "temor y temblor. Esta debilidad y relativa oscuridad es
analgica a la de nuestra fe. La constatacin continua de nuestra real limitacin, el reconocimiento de nuestra
pequeez y de nuestra situacin de pecadores nos abre a la fuerza de 167
82 L. Gera, o. c., p. 185.
83 L. Gera, en Documentos del CELAM, "Liberacin: dilogos en el CELAM, o. c., p. 386.
Dios. Es lo que experimentaba Pablo: "muy gustosamente, pues, continuar glorindome en mis de-bilidades,
para que habite en m la fuerza de Cristo (2 Cor. 12,9). Es esta otra de las paradojas de nuestra existencia
cristiana. La conciencia de nuestra debilidad no le quita fuerza a nuestra opcin. Por ejemplo, la eleccin del
socialismo, fruto del discernimiento tanto por motivos polticos, como religiosos, es una eleccin "absoluta, no
absolutista. Esta opcin por dicho proyecto histrico cuali-ficar la lucha cotidiana por impulsar nuestra
sociedad hacia esa meta. Esta opcin fruto del discer-nimiento, no concluye absolutistamente nuestra apertura
al futuro y el mejorar nuestras opciones. La vida en Cristo entraa el discernimiento. Se vive en el
discernimiento.
Pasando a Lucio Gera, encontramos que en su trabajo privilegia el tema de la libertad y la con-ciencia de la
misma a pesar de estar en situacin de cautiverio. En esta raz se apoya el cristiano revo-lucionario para romper
con los opresores. Por esta razn, L. Gera slo acepta parcialmente la afir-macin segn la cual la figura del
opresor se introyecta en el oprimido.82 Para clarificar su pensa-miento y mostrar su raigambre bblica se basa
en el caso del esclavo Onsimo:
"Pero Cristo va a esto: aun cuando el hombre est social o polticamente oprimido, puede ser libre. Esto me
parece que hay que tratar de rescatarlo del Evangelio. Habra que tratar de res-ponder as mismo, cmo ser
libre aun cuando sea oprimido social o polticamente. Es el tema del esclavo Onsimo. Aunque sea esclavo,
que tenga conciencia de ser libre en Cristo. Esto me parece de una hondura extraordinaria, porque es la raz
que har, a la larga, explotar toda forma de opresin social o poltica.83
Se aproxima Gera en estas lneas a los intentos de L. Boff de elaborar este tema. La marcha a la liberacin
debe ser consciente de la esclavitud y cautiverio en el que vivimos y del que partimos. As mismo, las actitudes
caractersticas de la situacin de cautiverio para acelerar la llegada de la libera-cin. Gera, en este tema como
en otros, permanece a un nivel de exposiciones breves, sin lograr to-dava la conveniente profundizacin en
temas de tanta importancia.
Las diversas crticas y opciones teolgicas en Amrica Latina que han ido acompaando y espo-leando a la
teologa de la liberacin a lo largo de la primera parte de esta dcada, nos permiten tener un mejor
conocimiento del mapa teolgico latinoamericano. Adems, nos manifiestan los puntos que se sienten dbiles u
oscuros en los telogos de la liberacin y que van a influir en la temtica del trabajo que se privilegia en estos
aos. Esto nos permite entender y valorar ms correctamente los avances y la tarea que falta por realizar a los
telogos de la liberacin en su servicio a los pobres de la Tierra.
PARTE V: Crecimiento y avances de la Teologa de la Liberacin (1972-76)
Hablar de teologa latinoamericana deriva en el tema de la teologa de la liberacin. Aun Scan-none denomin a
la teologa populista como una vertiente de la teologa de la liberacin. Las instan-cias surgidas de la praxis
revolucionaria provocaron el nuevo modo de entender la fe. Lo que em-pez hace apenas cosa de 10 aos en
un grupo reducido, actualmente alcanza toda Amrica Latina e influye poderosamente en el resto de los
continentes: y esto tanto por la reflexin teolgica como por el creciente compromiso de los cristianos en la
lucha por la liberacin. Ahora bien, con la defini-cin que encontr la teologa de la liberacin en el libro de G.
Gutirrez, el quehacer teolgico lati-noamericano privilegiar el afianzar los logros alcanzados, ahondar y
aclarar los puntos criticados y sobre todo el ir acompaando y respondiendo al nuevo modo de vivir la fe, con el
consiguiente nue-vo modo de entender la fe. Con un mtodo teolgico adecuado y los puntos centrales
caractersticos de la teologa de la liberacin bien delineados y fundados, la labor de los telogos de la
liberacin avanzar y crecer en los aos 72 al 76 desde la praxis revolucionaria de los pobres de la Tierra.
En esta ltima parte de este esbozo, en primer lugar me fijo en algunos de los rasgos caracters-ticos y
generales que marcan la realidad latinoamericana en los aos recientes. Estos acontecimientos se deben situar
en el marco general que caracteriza la situacin latinoamericana. Es decir, se enmar-can y entienden en la
perspectiva global de nuestra dependencia con respecto a los pases metropoli-tanos. Dependencia no slo
econmica, sino tambin poltica, cultural y religiosa. En segundo trmino escojo tres documentos de diferentes
grupos eclesiales, como una muestra de la evolucin en la expresin y conciencia de la situacin en que
vivimos y la visin teolgica renovada de nuestra misin como cristianos. Por ltimo, esbozo algunos de los
avances en la reflexin teolgica de la li-beracin, a fin de poder apreciar correctamente sus logros y la tarea
que las instancias de la praxis revolucionaria estn urgiendo y que todava est por realizarse o profundizarse.
1. Acontecimientos sobresalientes en la primera parte de la presente dcada
A grandes rasgos y en forma esquemtica expongo algunos de los rasgos que caracterizan glo-balmente la
situacin de Amrica Latina en lo que va de la presente dcada. El fracaso de la teora desarrollista en la
dcada pasada, as como las angustias y esperanzas de los cristianos comprometi-dos en la lucha contra la
opresin y explotacin se codificaron en la teologa de la liberacin. Esta forjada desde y en la praxis histrica
provoca e impulsa el compromiso cristiano hacia la creacin del hombre nuevo y la tierra nueva. La teologa de
la liberacin va acompaando la situacin del hombre latinoamericano en su evolucin socio-econmica y
eclesial, por esta razn debemos tener presentes los acontecimientos que van marcando la dcada de los 70s.
169
1 Para ver los efectos que dicha alza tuvo en los pases no exportadores de petrleo en Amrica Latina, cfr.
Finanzas y desarrollo, "El efecto de la crisis petrolera sobre los pagos: el caso de Amrica Latina, Vol. , No. 4,
Dic., 1974, prepara-do y publicado por el Banco de Bilbao, p. 9-47, Espaa.
2 Kuwait es el nico pas que presenta un ingreso per cpita superior a los $10,000.00 dlares. Suecia, que
ocupa el se-gundo lugar en este rengln, supera los $8,000.00 dlares.
3 En 1974, Venezuela tuvo una balanza comercial favorable respecto a Estados Unidos de $9,980.00 millones
de dlares. Cfr. Bulletin of Adela investment Company S.A., Marzo de 1976, p. 8-9.
4 Progreso (Revista Econmica Latinoamericana), "El impacto del petrleo (Enero-Febrero 1976), p. 20-21.
5 Ortiz Mena, "Un colapso latinoamericano tendra grave impacto en la economa mundial, Noticias del BD,
vol. 2., N. 122, Enero del 1976, p.1-2.
6 En los informes anuales del Banco de Mxico de 1974 y 1975, se constata la elevacin a grados muy
peligrosos para la economa mexicana de la deuda externa. Adems, cfr. Boletn del FM, del 10 de Mayo de
1976, p. 141-142.
a. Econmicos
Probablemente el hecho econmico ms significativo en los primeros aos de la presente dca-da fue el alza
del precio del petrleo. Casi cuadruplic su precio en Noviembre de 1973.1 Las ganan-ciosas de semejante
disparo en los precios, fueron las compaas petroleras transnacionales como la Exxon, la Standard Oil, etc,
que en el ao 1974 tuvieron ganancias record.
Tambin salieron ampliamente beneficiados los pases productores de petrleo, ya sea por pose-er los recursos
petroleros, como ya sea mediante impuestos y regalas. El caso de Kuwait es buen testimonio de este hecho,
pues es el pas que tiene el ingreso "per capita ms alto del mundo.2 A raz del alza del precio del petrleo, es
bien sabida la situacin de opulencia de los pases rabes.
En Amrica Latina, Venezuela experimenta una inyeccin de divisas nunca antes tenida en su historia.3
Ecuador, aunque en mucho menor proporcin, tambin est en auge. Pero sus recursos petroleros no son muy
amplios. Mxico alcanza la autosuficiencia petrolera en Junio de 1974 por lo que no resulta particularmente
afectado por la crisis petrolera. Es ms, para fines del 74 empieza a exportar petrleo, si bien en proporcin
reducida. Tambin la pequea isla de Trinidad es exporta-dora de petrleo. El resto de los pases
latinoamericanos resultaron ampliamente perjudicados por el alza de los precios del petrleo. Caso ejemplar es
el del Brasil cuya deuda externa se eleva escandalo-samente.4 Podemos afirmar, en general, que el aumento
del precio del petrleo ha gravado ms las dbiles economas latinoamericanas. Es decir, somos ms
dependientes de los pases centro.
Adems, el dficit de la balanza de pagos de los pases metropolitanos provocado por el mayor precio del
petrleo, del cual son los grandes consumidores, lo han trasladado a los pases de la perife-ria. Lo han
efectuado principalmente por el alza del precio de los objetos manufacturados, por el mayor costo en la entrega
de los avances tecnolgicos y por el mayor inters financiero. Es notorio cmo se han elevado en Amrica
Latina los precios de los autos, los refrigeradores, estufas, etc. Las masas pauperizadas de nuestro
subcontinente, perciben que "algo pasa pues continuamente tienen que pagar ms para alimentarse y
transportarse. A dicha alza del costo de la vida contribuyen los pa-ses as llamados desarrollados, Estados
Unidos, Japn y Europa del Norte, que han recargado el dficit de su balanza de pagos, muy particularmente en
Amrica Latina.5 Se manifiesta este hecho en la elevacin vertiginosa de la deuda externa en nuestros pases.
Ya mencionamos a Brasil. El caso que tipifica que no basta tener petrleo es el de Mxico. La elevacin de su
deuda externa se debe muy particularmente a dicho traslado deficitario de las naciones centro sobre las
perifricas.6 El pro-blema de la deuda externa de los pases del Tercer Mundo ha llegado a lmites intolerables
por lo que fue uno de los principales temas que se tocaron en la pasada reunin de la UNCTAD, en mayo de
76, en Nairobi. Naturalmente, todo qued en palabras. La deuda externa de nuestros pases es clara muestra
de la situacin de dependencia que nos caracteriza. 170
7 Un reporte claro y sinttico se encuentra en: Boletn del FM, del 24 de Mayo de 1976, p. 145 y 157-160.
8 Los estudios que cito, ofrecen el punto de vista capitalista. Lo interesante son los datos que aportan: cfr.
Behrman, "Empresas multinacionales: conflictos y soluciones, Prolam, 1974. Adems, cf. R. Vernon, "Las
operaciones de las em-presas multinacionales americanas, ed. Continente, Bogot.
A principios de la dcada se dio la embestida de varios pases, capitaneados por Francia, contra la primaca del
dlar. Era lucha interna de las grandes burguesas. El debilitamiento del dlar para el ao 73 era notorio. El
precio del oro, en dichas fechas, alcanz niveles record. Curiosamente, a fines de dicho ao vino la crisis
petrolera que desat la inflacin mundial. Cuando empieza a bajar la ma-rea, en este ao 76, vemos que Japn
y Europa quedan ms fuertemente controlados por Estados Unidos. El dlar se robusteci y queda nuevamente
como el patrn de cambio mundial. El torbelli-no de la inflacin y posterior deflacin, se percibe segn se habite
en casa construida con columnas de cemento o simplemente con paja. A la primera, si acaso, se le rompen
algunos vidrios. La de paja se viene al suelo. El estancamiento de la dinmica econmica de los pases
latinoamericanos, particu-larmente en el ao 75, est relacionado con los problemas de los pases
metropolitanos.7 All se rompieron algunos vidrios; ac muchas casas de paja se vinieron al suelo.
Otro fenmeno que caracteriza estos aos es el crecimiento y expansin de las compaas transnacionales.8
Su potencial tecnolgico y financiero las coloca en gran ventaja sobre las industrias a nivel nacional. Esto ha
provocado que muchas industrias nacionales sean asumidas por dichas transnacionales, o que operen con sus
ttulos, tcnicas y frmulas con el consiguiente pago de regal-as y derechos de patente. Esto va colocando a
Latinoamrica en grado creciente en condicin de esclavitud respecto a las metrpolis. El conocido economista
brasileo Fernando H. Cardoso, en reciente entrevista, sealaba los cuatro ejes sobre los que se mueve la
economa en estos aos: la tec-nologa, el financiamiento, la mano de obra y las materias primas. Las dos
primeras en posesin de los pases centro. Las dos ltimas en los pases dependientes. Ah es donde se puede
dar la lucha, aunque en forma ms desventajosa, como qued claro en la reunin de la UNCTAD en Nairobi,
cuando se trat el tema de la estabilizacin de los precios de las materias primas.
Ante estos hechos, vemos que la teora de la dependencia que aflor a mediados de la dcada pasada, se va
confirmando en sus principales hiptesis.
b. Polticos
A principios de la dcada de los 60s, se concibieron ciertas esperanzas para el desarrollo econ-mico de
Amrica Latina, por la integracin de la Alianza para el Progreso, la cual poco despus fra-cas. De manera
similar, en materia poltica, se conceban algunas esperanzas, a principio de la dca-da de los 70s. En Chile,
Salvador Allende lleg al poder. En Bolivia, el general Torres se apoder del gobierno. En Per, desde octubre
del 68, el general Velasco inici la revolucin peruana. Sin embar-go, paralelamente, Paraguay y Brasil
endurecan la represin. Sobre todo, desde Brasil, el poder yan-qui dejaba sentir su determinante peso poltico y
econmico en Amrica Latina. A mediados de este ao 76 vemos que dichos impulsos hacia la liberacin en
materia poltica, que se vislumbraron a principios de la dcada, han sido destruidos y pisoteados peor an que
Alianzas para el Progreso y todo lo que significara emancipacin econmica. El caso de Chile es el ms notorio
y ejemplar en esta materia. Pinochet sigue las huellas de los generales brasileos. En Bolivia, Banzer depone al
ge-neral Torres, el cual recientemente ha sido asesinado en Argentina. En dicho pas, el desgobierno de
sabelita provoc la entrada de los militares: y usurparon el poder. En Uruguay la represin va en ascenso y la
reciente renuncia de Bordaberry por las presiones de los militares no auguran mejores tiempos. En Per, la
segunda fase de la "revolucin con el general Morales Bermdez, ha marcado 171
9 As lo muestran los importantes discursos del Gral. Morales Bermdez, del 31 de Marzo y 13 de Mayo de
1976; cfr. Revista Oiga, Lima del 2 de Abril y 21 de Mayo del 1976.
10 Muy buena sntesis de los principales testimonios de la glesia latinoamericana de los aos 1969 al 1973, la
tenemos en "Signos de Liberacin, CEP, Lima, Nov. 1973. Muy til el material que aporta Ronaldo Muoz,
"Nueva conciencia de la glesia en Amrica Latina, Sgueme, Salamanca, 1974.
una clara derechizacin.9 Ciertamente todava lejos del modelo brasileo, pero se encamina franca-mente por
el sistema capitalista. Los recientes hechos de sangre en Jamaica son un sntoma nada es-peranzador. As
pues, el mapa poltico del subcontinente se encuentra actualmente, casi en su totali-dad, bajo la bota militar. El
gobierno civil de Mxico se traduce en una dictadura de partido muy controlada por el vecino yanqui. Colombia
no es tampoco ejemplo de democracia o socialismo. Cu-ba es la excepcin en este horizonte poltico. Sigue
siendo aliento y esperanza para los pueblos lati-noamericanos.
En resumen, podemos afirmar que la situacin poltica en Amrica Latina ha empeorado en comparacin con la
de principios de la dcada. El quehacer poltico en lnea popular encuentra cada da mayor represin y
persecucin. A ttulo de "seguridad nacional se han retirado las garantas in-dividuales en varios pases. Las
naciones hegemnicas han apoyado e impulsado las lneas polticas y militares que tienen como paradigma a
Brasil. Descaradamente Kissinger condecor a Brasil como el "lder de Amrica Latina en su reciente gira de
principios del 76 por parte del subcontinente.
c. Eclesiales
La emergencia de grupos de cristianos comprometidos en la praxis de liberacin va en aumento, tanto en
nmero, como en fuerza. Como se ha endurecido el sistema poltico, va siendo comn que aparezca en la
prensa o por otros medios de comunicacin, la oposicin del gobierno a los obispos "comunistas, la
deportacin de sacerdotes izquierdistas y la "desaparicin o asesinato de lderes obreros y campesinos. La
reciente disolucin de la reunin de algunos obispos y sacerdotes en el Ecuador (agosto 1976) manifiesta hacia
dnde se dirigen los gobiernos de "seguridad nacional. La extensin del sistema del escuadrn de la muerte
acuado en Brasil, a Uruguay y Argentina es clara. Aun en pequeas naciones latinoamericanas como es el
caso de Honduras, van aumentando los hechos de sangre, como lo muestra la matanza del pasado 25 de Junio
de 1975, cuando fueron asesi-nados el P. Betancourt y poco ms de 10 lderes campesinos en la regin de
Catacamas. As pues, los grupos de glesia que optan por la praxis liberadora del pobre sufren creciente
persecucin y repre-sin.
En este ambiente poltico de represin y dictaduras militares, los grupos eclesiales que luchan por la justicia y
que obviamente aparecen enfrentados al poder de las oligarquas latinoamericanas, se manifiestan como
sacramento de salvacin en Amrica Latina. Un estudiante brasileo, sealaba que el nico lugar donde queda
un poco de libertad en Brasil, es en la glesia. Algunos obispos brasileos como Dom Helder Cmara, todava
logran mantener encendida la esperanza de libertad y respeto a la persona para millones de brasileos. En
Chile, la nica voz que todava resuena confrontando el gobierno es la del episcopado. Esto se va haciendo
comn en el mapa latinoamericano.10 Los grupos de cristianos comprometidos en la praxis revolucionaria de
liberacin se unen a todos aquellos que buscan la libertad y el forjar formas ms justas de vida. En este
ambiente sigue hundiendo sus races la reflexin de la teologa de la liberacin.
En esta situacin, la misin liberadora de la glesia aparece ms manifiesta. La creciente toma de conciencia de
esta misin se constata por la expansin de grupos de cristianos revolucionarios que luchan por los pobres y
explotados. Por ejemplo, se han ido incorporando a esta lucha movimientos 172
11 Para lo referente al primer encuentro, cfr. "Primer Encuentro latinoamericano de cristianos por el socialismo,
Haba-na, 1973. Para el documento del 2. Encuentro, cfr. Pginas (1975), No. 53.
como los de "Sacerdotes para el Tercer Mundo, en Argentina; el grupo de "Sacerdotes para Amri-ca Latina,
en Colombia; el slido grupo ONS en el Per; el grupo "glesia solidaria, en Mxico, para mencionar algunos. A
un nivel ms amplio, el movimiento "Cristianos por el socialismo deja sentir su incipiente vigor por todo el
subcontinente. En comparacin a la primera reunin de "Cris-tianos por el socialismo, efectuada en Chile el
ao 72, la efectuada en Qubec, el pasado ao, mani-fiesta los avances alcanzados por las experiencias,
crticas y logros de los aos transcurridos.11 Adems, la participacin de los cristianos en los grupos y partidos
de izquierda se hace ms amplia, como lo indica el debilitamiento de los partidos demcrata-cristianos y la
fuerza creciente de los gru-pos de orientacin socialista.
En lnea pastoral destacan algunos grupos politizados tipo "comunidades de base (el movi-miento con este
nombre es muy ambiguo polticamente hablando), con una orientacin de vivir la fe como praxis histrica de
liberacin, ms que en contextos intimistas.
Paralelamente a esta vivencia renovada de la misin de la glesia en Amrica Latina, grupos ecle-siales tambin
significativos han ido condensando su temor a los cambios estructurales y manifes-tando su adhesin a lneas
"neutras de accin poltica. Buscan ingenuamente vivir con bandera blanca la lucha que marca la historia de
nuestros pueblos. Mons. Lpez Trujillo destaca en esta lnea por la posicin que ocupa en el CELAM. Su
influencia en sectores del episcopado es innegable. As mismo, grupos eclesiales militantemente "neutros
como el Opus Dei son un lastre para el compro-miso ms claro de la glesia con el pobre y azotado de nuestros
pueblos. La presin ejercida por gru-pos eclesiales conservadores durante los ltimos meses se manifiesta en
la reciente clausura del PLAJ. Adems, con la corts defenestracin de Segundo Galilea del PLA, pierde este
centro lo ltimo de significativo e importante que le restaba del inspirador PLA, de Quito. Tambin se debe
mencionar el auge de los grupos pentecostales, muy aceptados en sectores femeninos de clase media por su
claro ahistoricismo. Se busca un Dios que no se meta en conflictos y lucha por la justicia. Un Dios qu3 signifique
descanso de la tarea histrica.
Es pues cada ms contrastante la vida eclesial de los cristianos y sacerdotes comprometidos con los
marginados que se aglomeran en los cinturones de miseria en torno a Rio, Mxico, Lima, Bogot, etc, con las
suntuosas liturgias de algunas catedrales y templos de barrios ricos. Dos sociedades e iglesias diferentes.
Por otra parte, en pases como Chile, Mxico, Brasil, Argentina, se ha dado patente de corso a grupos fascistas
que portan como bandera la "defensa de la fe en contra del comunismo. No repa-ran en el uso de cualquier
medio con tal de lograr su objetivo de atemorizar y hacer a un lado a quie-nes optan por las clases populares y
el socialismo. Baste considerar el caso de los sacerdotes y religio-sas asesinados recientemente en Argentina.
En esta lnea se coloca el "cristianismo sbito de mu-chos de los liberales y gobiernos militares que bajo
pretexto de "defensa de la cultura occidental y cristiana cometen las mayores atrocidades. Dichos gobiernos no
tienen ninguna dificultad en pro-clamarse "cristianos y bendecir las actividades del Opus Dei, de los grupos
pentecostales, las lneas pastorales "neutras. Pero con la otra mano le dan de garrotazos a la glesia de los
pobres que pide justicia y lucha por alcanzarla.
En esta realidad de dependencia y opresin violenta en Amrica Latina, grupos eclesiales recien-tes se
solidarizan con el explotado y su lucha por la liberacin. Antes de pasar a analizar los avances 173
12 Documentos "Signos de liberacin, CEP, Lima, 1973.
13 Declaracin del movimiento Fe y Accin Solidaria, "Signos de Liberacin, o. c., p. 252. Esta declaracin se
hizo el 5 de Junio de 1973.
de la teologa de la liberacin de los aos 72-76, conviene conocer una muestra de documentos en que grupos
cristianos expresan su fe.
2. Progreso de la conciencia eclesial desde la praxis de liberacin
La praxis revolucionaria en la realidad latinoamericana va marcando y siendo marcada por la teologa de la
liberacin. La lucha de los oprimidos por su liberacin es el suelo donde enraza la re-flexin teolgica en la
lnea de la liberacin. A este "nuevo modo de vivir la fe, corresponde la nue-va conciencia, el "nuevo modo de
entender la fe. No es la meta del presente estudio describir y ana-lizar la praxis concreta de alguno de los
movimientos eclesiales revolucionarios, sino tenerlos presen-tes puesto que son de los que emerge y a los que
se encamina intencionadamente la teologa de la liberacin. Antes de pasar a los avances teolgicos expongo
algunos puntos fundamentales de tres documentos que ayudan a comprender el progreso en la conciencia
eclesial de estos tres aos. Son representativos de diferentes sectores del Pueblo de Dios, y bajo tal criterio los
elijo. El primero do-cumento es predominantemente de laicos. El segundo, de sacerdotes con su arzobispo. El
tercero de obispos y superiores religiosos. Estos son una pequea muestra de la amplia gama de documentos y
declaraciones aparecidos en estos aos. Se deja sentir la necesidad de un trabajo de recopilacin y sntesis
como el efectuado por Ronaldo Muoz para el perodo comprendido de 1965-1970. Los do-cumentos que
expongo los seleccion de la recopilacin aparecida bajo el ttulo "Signos de libera-cin12, que rene los
mejores documentos aparecidos del ao 69 al 73 inclusive.
a. Declaracin del movimiento Fe y Accin Solidaria
La toma de conciencia de la misin de la glesia y el cristiano en la presente condicin de Am-rica Latina se
desenvuelve a diverso ritmo en los diferentes pases del subcontinente. La organizacin de los diversos
sectores del Pueblo de Dios es an ms lenta. En el Per, en el grupo FAS (Fe y Ac-cin solidaria), se realiza
un brote de lo que podemos llamar "glesia Popular. Campesinos, obreros, profesionales, sacerdotes, etc., se
vinculan en la fe vivida como praxis de liberacin. Al inicio de su declaracin se presentan a la opinin pblica:
"El Movimiento Fe y Accin Solidaria, que rene a grupos de cristianos, campesinos, obre-ros, profesionales y
sacerdotes convencidos de que la fe en Cristo no puede vivirse alejada del esfuerzo de liberacin de las clases
populares y que encuentra en ese compromiso el cumplimiento de las exigencias de fraternidad, amor y justicia
que plantea el Evangelio..13
Manifiestan los integrantes de este Movimiento el vnculo de su unin: la fe en Cristo. Fe enten-dida como
esfuerzo solidario en la liberacin de las clases populares. La realidad de este grupo de catlicos que toman
conciencia y se esfuerzan por la reorientacin de la tarea del cristiano y la glesia en Amrica Latina es signo
alentador.
La declaracin que nos ocupa se dio con motivo de la estatizacin del sector pesquero. La n-dustria pesquera
era la que contribua con la mitad de las divisas del Per. De ah su importancia. El poder econmico de dicho
sector era un factor importante en manos del capital de las oligarquas:
"El Gobierno, en una medida importante que ha significado una limitacin importante del control privado directo
sobre la economa nacional, ha estatizado el sector pesquero. 174
14 bd., p. 252.
15 bd., p. 252-253.
Por su parte, los antiguos grupos de poder han hecho ms agresiva la defensa de sus inter-eses ante este tipo
de medidas, alarmados adems por la combatividad del movimiento po-pular. Aprovechando sus grandes
recursos financieros y el papel que se les ha asignado en la economa, retraen inversiones y condicionan a
reglas de juego propias el aporte de un ca-pital extrado del trabajo de otros. Utilizan sus medios de
comunicacin social para crear desconcierto y prepara a la opinin pblica en su favor.14
El Gobierno del Per, en ese momento, todava estaba con una orientacin de apoyo a las clases populares y
favoreciendo un giro hacia el socialismo. La paralizacin de la economa peruana que ha provocado un cambio
de orientacin de dicho pas, entre otras causas, tiene una de las principales en la actuacin de las oligarquas
como aqu las describen los integrantes de FAS. El anlisis de la co-yuntura y realidades de fondo muestra el
adelanto de estos cristianos. Claramente manifiestan, en la coyuntura de la estatizacin del sector pesquero,
que el capital en manos de unos pocos fue "extrado del trabajo de otros. La mentalidad providencialista qued
atrs. Los bienes de la Tierra son para todos. El trabajo es la principal fuente de riqueza.
Al seguir su anlisis de la realidad coyuntural, describen la "instrumentalizacin que dichos grupos hacen de lo
"cristiano. Se presta a dicho empleo, adems de un pasado de coexistencia y apoyo eclesial, la situacin
ambigua e ingenua de algunos clrigos:
"En este cuadro contradictorio se ha suscitado una ofensiva ideolgica en la que esos grupos privilegiados, y
quienes les hacen el juego, buscan generar el pnico agitando el "peligro co-munista. La falta de originalidad
del argumento no los detiene en el afn de evitar que sus intereses sean afectados, de preparar una salida que
les permita recuperar el pleno poder pol-tico y sobre todo de impulsar a la represin del movimiento popular
que es su principal ene-migo.
Es dentro de esta situacin que el uso de lo cristiano est a la orden del da. Los grupos de poder ya sealados
desvan la atencin de la miseria e injusticia en que vive el pueblo y que nos ensearon siempre a considerar
como normal. Embellecen y defiende el "pasado encu-briendo la realidad secular de explotacin, bajo etiquetas
que se presentan como sagradas: "nuestra civilizacin occidental y cristiana, "respeto a la propiedad privada,
etc. Estos in-tentos de sacralizar un orden social construido en funcin de una minora se expresan tam-bin
tomando el nombre de los colegios catlicos y utilizando parroquias de barrios residen-ciales en las que los
sectores conservadores estn en su ambiente natural. El objetivo que persiguen con esta campaa es que la
glesia, con toda su influencia social, apoye la defensa de sus intereses en lugar de revisar y renovar con
audacia su propia fidelidad al Evangelio que se expresa en la solidaridad con la mayora explotada del pas.15
En la "lucha contra el comunismo no tuvo dificultad Pinochet de definir su gobierno como "cristiano. En los
sitios en que se considera que toda lucha a favor de las clases populares se identi-fica con "comunismo, una
declaracin como la que analizamos cae bajo ese delito. La solidaridad con los pobres es, segn esos grupos
privados, "comunismo. Lo lamentable es que la solidaridad con estos grupos privados de sectores oficiales de
la glesia induzca la imagen que lo cristiano y evanglico es apoyar los "intereses privados de las oligarquas
explotadoras. Como bien analiza la declaracin, lo que interesa a esos grupos privados no es lo "cristiano, sino
recuperar el poder pol- 175
16 bd., p. 253-254.
tico y reprimir el movimiento popular. De hecho es lo que est sucediendo en Amrica Latina. "Es la hora de las
tinieblas.
La declaracin, despus de analizar la autonoma de las organizaciones populares y el desarrollo del
movimiento popular, concluye con la exigencia de la conversin a los pobres. Ante el hecho de la lucha de
clases, los seguidores de Cristo son los que se solidarizan con los explotados:
"La conversin a Cristo en el amor concreto y efectivo al prjimo, llamado central del Evan-gelio, nos lleva a los
cristianos a esta decisin de solidaridad con las clases explotadas. No puede haber fraternidad en un sistema
social que subordina el comportamiento de las mayor-as al requerimiento de seguridad para la inversin
privada.
Al asumir esta opcin reconocemos el carcter conflictivo de la realidad social y considera-mos que la divisin
en clases no debe ocultarse con pretendidas conciliaciones, sino superar-se con la real eliminacin de la causa
principal que la genera: el dominio de la propiedad pri-vada de los medios de produccin.
El amor cristiano no consiste en hacer invocaciones a la unin en una sociedad de opresores y oprimidos sino
en abolir las estructuras sociales que producen la opresin. No se trata de animosidad y menos an de odio a
determinadas personas, sino de rechazo a un sistema de explotacin, que en ltima instancia, esclaviza
tambin a sus beneficiarios. En cualquier caso, el llamado a la conversin se dirige a todos.16
Sorprende gratamente el avance en la conciencia cristiana que manifiesta el grupo FAS. La con-versin a Cristo
se traduce en la praxis por la transformacin radical de la sociedad. La fraternidad en las actuales estructuras
sociales no es posible. Al cristiano, la urgencia de la caridad lo impulsa al cambio, no al odio.
Esta declaracin manifiesta el empleo de un mtodo de anlisis social a un nivel global y coyun-tural mucho
ms acabado que en los documentos de la segunda parte de la dcada de los 60s. El mismo lenguaje
desarrollista ha sido claramente superado. Es ms, la teologa que subyace al ltimo prrafo aducido est
claramente en la lnea de la corriente teolgica de la liberacin. El desbloqueo ideolgico se manifiesta claro en
el movimiento FAS. La reorientacin eclesial hacia la "glesia de los pobres presenta brotes esperanzadores.
b. Evangelio y violencia
La declaracin de FAS se encamin a manifestar su solidaridad con las clases populares y las medidas
gubernamentales tendientes a hacer justicia con dichas clases. En Mxico, como en toda Amrica Latina, se
vive en situacin de violencia. En 1972 hubo una crecida de hechos violentos, tanto de los grupos guerrilleros
que buscaban golpear la violencia institucionalizada, como la repre-sin de sta como respuesta. En particular,
en el estado de Chihuahua (Mxico), a raz de asaltos a bancos fueron atrapados un grupo de guerrilleros, en
su mayor parte estudiantes. Se les asesin en intento de "fuga, segn la versin oficial. En esa coyuntura el
presbiterio de Chihuahua hizo or su voz. Se haca importante la expresin de su visin de las cosas, pues la
prensa, al servicio del gobier-no, deformaba los hechos. En primer trmino, explicita la espiral de la violencia.
Subraya la violencia que origina y causa las otras dos: la institucionalizada: 176
17 Declaracin del arzobispo y sacerdotes de Chihuahua "Signos de Liberacin o. c., p. 145. Esta declaracin
se hizo el 28 de Enero de 1972.
18 bd., p. 145-146.
"Nosotros nos hemos sentido urgidos por las palabras de Cristo que reprochaba a sus oyen-tes: "No sois
capaces de discernir los signos de estos tiempos? (Mt 16,3), y queremos ofre-cer nuestra reflexin a los
hombres de corazn abierto que quieran aceptarla.
Hay una cadena de triple violencia que se repite como un molde en estas situaciones de con-flicto social. Existe
como punto de origen una violencia institucionalizada, que oprime al que no tiene, que apoya al poderoso y al
rico y que ahonda las diferencias entre ambos; esa vio-lencia llega a hacerse tan connatural que no entraa ni
sacude. Pero en un momento deter-minado, hay un grupo social que reacciona violentamente a esta situacin y
cree deber de conciencia llegar a comprometer su vida por la transformacin de esta estructura injustamen-te
violenta y represora: es la violencia de respuesta. Y a esa reaccin sigue la violencia de re-presin de parte de
la estructura de poder, que ve amenazados sus intereses y trata de "con-trolar la situacin con lujo de poder.
Nos parece urgente denunciar la violencia institucionalizada como origen de las otras violen-cias, y que toma
formas que nos parecen ya normales y con las que por desgracia nos hemos acostumbrado a convivir.17
La declaracin describe a continuacin las formas que toma en Mxico la violencia instituciona-lizada, como es
la falta de respeto a los derechos humanos y constitucionales, falta de libertad de prensa, farsa electoral, etc. La
explicacin clara que hacen de la espiral de violencia muestra la in-fluencia de Medelln. Y se destaca
ntidamente que dicha espiral de violencia se apoya y surge de la violencia institucionalizada. Esta violencia con
uniforme de polica y casco de soldado est defen-diendo los intereses de unos pocos ricos y poderosos. El
lenguaje de la declaracin es directo y reve-lador.
Esta declaracin, efectuada en la coyuntura antes explicada, implica un compromiso en la praxis de hacer una
sociedad nueva. mplicaba dar su dimensin poltica al sacerdocio ministerial:
"Por qu nos hemos decidido a tomar este compromiso pblico? Porque tambin nos sen-timos culpables de
esta situacin de violencia. Somos culpables por no haber sido plenamen-te fieles a la misin mesinica de
Cristo con la que nos hemos comprometido a travs de nuestro Bautismo y nuestra consagracin sacerdotal:
"He sido enviado a anunciar a los po-bres la Buena Nueva. a proclamar la libertad a los cautivos, a dar libertad
a los oprimidos (Lc 4, 18-19).
No podramos decir con Cristo: 'esta profeca se ha cumplido hoy', porque: somos culpables con nuestro
silencio por no estar decididamente con los marginados, con los pobres, con los que no tienen voz. Somos
culpables por nuestro trato preferencial con determinadas clases sociales y por nuestra complicidad con las
injusticias de algunas estructuras de poder.18
Se expresa en forma de pedir perdn, la toma de conciencia de haber vivido el Evangelio defi-cientemente. El
caer en la cuenta de la actual estructuracin social injusta y violenta invita a conver-tirse. nvita a
comprometerse en la praxis de hacer una sociedad nueva. La concrecin de dicho compromiso a la luz del texto
evanglico aducido, que explica el sentido de la misin de Cristo, la expresan en 3 puntos:
"Concretamente nuestro compromiso es: 177
19 bd., p. 146.
1) Revisar nuestras estructuras internas, eclesiales y personales en orden a una solidaridad en la justicia y el
amor eficaz a todos los hombres.
2) Concientizar a los sectores bsicos de la sociedad para su participacin activa en el cam-bio de esta
sociedad violenta en sus estructuras y prcticas.
3) La construccin de grupos activos y comprometidos en la promocin integral del hom-bre para la edificacin
de una sociedad nueva.19
En estos compromisos resaltan las preferencias pastorales en las actuales circunstancias de la realidad
latinoamericana. Se privilegia la concientizacin de los grupos sociales bsicos, para una par-ticipacin activa
en la praxis de forjar una sociedad justa. La conversin y compromiso personal se enclava en las dimensiones
sociales y sus estructuras. Concluye la declaracin las palabras del Papa Paulo V: "Si quieres la paz, trabaja
por la justicia! Nuestra praxis a favor de la justicia har verdad la paz de Cristo.
La estructuracin misma de la declaracin manifiesta el modo latinoamericano de tratar los pro-blemas. Se
parte de las situaciones coyunturales, enmarcadas en la situacin global de dependencia y explotacin. Se
analiza la actuacin de las distintas clases sociales con respecto al tema tratado, en este caso, la violencia.
Esta situacin se reflexiona a la luz de la fe. Desde la praxis concreta se redes-cubren las dimensiones sociales
y polticas del Evangelio. Esto arrastra a una conversin y compro-miso con los oprimidos.
c. "He escuchado los clamores de mi pueblo
Es ste el ttulo que dan a su documento los obispos del Nordeste del Brasil. Esta regin es de las ms
deprimidas y explotadas del pas carioca. Este documento se encamina a mostrar la verdadera cara del "milagro
econmico brasileo. La propaganda del capitalismo internacional sobre dicho "milagro enmascaraba la
verdadera situacin. Al pueblo brasileo se le adormeca con los mtodos tradicionales y a los que protestaban,
se les reprima con los mtodos ms modernos. Lo novedoso en la manifestacin de los obispos, como grupo
solidario, es su oposicin al "modelo o proyecto histrico brasileo de la "seguridad nacional por estar basado
en la injusticia y la violencia institu-cionalizada.
Los obispos del Nordeste, al hablar de la realidad social de su pueblo, usan el lenguaje de los da-tos, que
manifiestan el sufrimiento y explotacin de millones de personas:
"El milagro brasileo, despojado por un lado de la fe, del fervor y de la esperanza popular resulta por otro lado
favoreciendo a los no necesitados, y convirtindose en castigo para los que fueron sacrificados, en maldicin
para aquellos que no lo han pedido.
En la huella del 'milagro' qued el empobrecimiento relativo y absoluto del pueblo. La con-centracin de la renta
alcanz niveles que expresan por s solos el verdadero sentido de la poltica econmica del Gobierno. Entre
1960 y 1970, 20% de la poblacin brasilera, que constitua el sector de rendimiento ms alto, aument su
participacin en la renta nacional de 54.4% a 64.1%, mientras el 80% restante tena su participacin rebajada
de 45.5 % a 36.8%. La concentracin se revela an de manera ms aguda cuando se considera que en el
mismo perodo 1% de la poblacin que constituye el grupo de los ms ricos, aument su participa-cin en la
renta nacional de 11.7% a 17%, mientras la mitad de la poblacin brasilera, consti-tuida por personas de renta
ms baja, tuvo su participacin reducida de 17.6% a 13.7%. La 178
20 "He escuchado los clamores de mi Pueblo, "Signos de Liberacin, o. c., p. 126-127. Este documento se
public el 6 de Mayo de 1973; "Signos de Liberacin slo contiene extractos de este documento. La versin
integral se encuentra en: "Brasil, Milagro o engao?, CEP, Lima, 1973.
21 bd., p. 132-133.
22 bd., p. 133.
relativa inversin de posiciones hizo que en 1970, 1% de brasileros pasase a ganar ms que la mitad de la
poblacin brasilera.20
La traduccin de estas estadsticas, la realizan los obispos al describir la baja del poder adquisiti-vo de las
clases populares, la marginacin creciente de los sectores pobres de la sociedad y la crecien-te pauperizacin
de los campesinos del Nordeste. Por el contrario, la concentracin del capital en unas pocas manos era lo que
favoreca y lo que impulsaba el "milagro brasilero.
No se trata slo de describir la realidad. Se investigan las causas que originan dicha situacin de explotacin,
para poder transformar la sociedad. La causa de tal situacin en el orden econmico-social la sealan
claramente los obispos:
"Esta realidad de miseria, que recae ms pesadamente todava sobre el Nordeste, lejos de ser el efecto
inevitable de una insuficiencia de la naturaleza, es sobre todo, la consecuencia de un proceso fijado por la
voluntad de los hombres comprometidos con el capitalismo internacio-nal. Fue esto lo que hizo posible la
construccin de una sociedad injusta y ha mantenido su peso abrumador, que le permite defender, proteger y
acrecentar sus privilegios. La injusticia generada por esa situacin tiene su fundamento en las relaciones
capitalistas de produccin, que dan origen obligatoriamente a una sociedad de clases, marcada por la
discriminacin y por la injusticia.21
Los aportes ms logrados de las ciencias sociales que manifiestan las causas de nuestra depen-dencia se
muestran en este documento. Se est muy lejos de posiciones ingenuas como la de C. Bra-vo de atribuir la
miseria creciente "al clima y la geografa. O la posicin contemporizante de Lpez Trujillo. La causa de nuestra
miseria est en la voluntad de los hombres. Y sta se concret en la im-posicin del sistema capitalista. La
condicin de posibilidad de la riqueza de unos pocos es el extraer-la del trabajo de las mayoras. Este hecho
origina consiguientemente la divisin de la sociedad en cla-ses.
Los obispos del Nordeste no slo indican las causas del problema. Apuntan hacia la solucin del mismo en un
nuevo proyecto histrico. Este debe fundarse en la socializacin de los bienes:
"El proceso histrico de la sociedad de clases y la dominacin capitalista conducen fatalmen-te a
confrontaciones de clases. Aunque sea esto un hecho, cada ms evidente, esta confronta-cin es negada por
los opresores, pero afirmada tambin en la propia negacin. Las masas oprimidas de obreros, campesinos y
numerosos subempleados toman conocimiento de ella y asumen progresivamente una nueva conciencia
liberadora.
La clase dominada no tiene otra salida para liberarse, sino a travs del largo y difcil camino, ya en curso, a
favor de la propiedad social de los medios de produccin. Este es el funda-mento principal del gigantesco
proyecto histrico para la transformacin global de la actual sociedad en una sociedad nueva, donde sea
posible crear las condiciones objetivas para que los oprimidos recuperen su humanidad despojada, lancen por
tierra las cadenas de sus sufri-mientos, venzan el antagonismo de clases, conquisten por fin la libertad.
El Evangelio nos convoca a todos los cristianos y hombres de buena voluntad, a un com-promiso en su
corriente proftica.22 179
23 bd., p. 132.
24 bd., p. 233-134.
En la situacin de opresin, el primer paso es fomentar la concientizacin de las clases popula-res. De esta
manera asumen su tarea liberadora. Por los pobres nos da el Seor la verdadera libertad. La pieza clave del
sistema capitalista es la posesin de los bienes de produccin. La socializacin de los mismos para que sirvan a
los inters de las clases populares, es la meta a cuya adquisicin deben dirigirse los esfuerzos populares.
Marcar el comienzo de una nueva sociedad. Esta es la lucha hist-rica a que nos convoca el Evangelio. El
documento se aleja de unidades sociales fincadas en la actual injusticia estructural.
Lo "religioso, lo "salvfico no se desintegra de las realidades socio-polticas. No se espirituali-za la vertiente
poltica de la praxis cristiana. La accin del cristiano es poltica. La salvacin de Dios irrumpe en todos los
niveles de la creacin. El YA de la salvacin se hace realidad en los momentos de liberacin personal y
estructural:
"La salvacin no se configura, por tanto, como realidad fuera del mundo, a ser alcanzada so-lamente en la
transhistoria, en la vida del ms all. Ella empieza a efectuarse ac. La vida eterna "an no consumada "ya
nos es dado por el Hijo de Dios en el "aqu y ahora de la vida humana (cfr. Jn 5,24; 6,40, etc.). Esa salvacin
venida de Dios y que irrumpe en la masa humana, dentro del tejido de la historia, se va revelando en el largo y
complejo proceso de li-beracin del hombre. Juntamente con la dimensin personal e interior, no es posible una
li-beracin total del hombre que no incluya un alcance poltico, que no suponga un contexto econmico y social.
Por eso es que la liberacin, conforme los designios del Padre, se desa-rrolla a travs y dentro del pueblo
donde se verifica la dimensin poltica social del hombre. Dios salva a cada uno dentro de un pueblo, el "Pueblo
de Dios objeto de su amor.23
El dualismo histrico es problema superado para la teologa de este documento. Los aspectos escatolgicos de
la liberacin presente y futura se enfatizan. Habr ledo Lepargneur, misionero en el Brasil, este documento?
Es confuso o ambiguo? La claridad del sol, vista de frente, encandila. La dimensin poltica de la fe no se
opone o minimiza lo personal e interior, sino abre lo personal al "Otro, en los otros.
No faltar quien tache de subversivo este mensaje. Conscientes de la instrumentalizacin que se hace de Cristo
y su glesia por los poderosos y ricos en su lucha contra el "comunismo, los obispos subrayan el sentido del
mensaje y vida de Cristo. Subrayan que fue asesinado por subversivo, pues subversivos se llama en el lenguaje
de los poderosos a los que se solidarizan con los pobres:
"No basta con todo, hacer un diagnstico a partir del conocimiento cientfico de esa realidad. Cristo nos ense
con su ejemplo, a vivir lo que anunciaba. Predic la fraternidad humana y el amor que deben inspirar todas las
estructuras sociales y sobre todo, vivi su mensaje de li-beracin llevndolo a las ltimas consecuencias. Los
poderosos de su pueblo vieron en su mensaje y en amor efectivo con que lo anunciaba, un verdadero peligro
para sus intereses econmicos, sociales, polticos y religiosos y lo condenaron a muerte. Pero su Espritu, ac-
tuando hoy tanto como ayer, da a la Historia su impulso y se manifiesta en la solidaridad de los que luchan por
la libertad, en un sentimiento de amor verdaderamente lcido por sus hermanos oprimidos.24
La lectura que hacen los obispos de la misin de Cristo y de los cristianos se condensa en la "so-lidaridad con
los que luchan por la liberacin. Liberacin que entraa la dimensin personal y social de todo hombre, y los
niveles que van desde lo econmico hasta lo religioso. La multiplicidad de los 180
25 El encuentro del Escorial en el libro que ya citamos "Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina; adems
de las ponencias del mismo en la ntroduccin se encuentra una resea por Alfonso lvarez Bolado donde se
describe lo que quiso ser y fue el encuentro. La prensa espaola en general coment en tonos rojos la temtica
del encuentro.
26 Praxis de liberacin y fe cristiana, Concilium (1974), No. 96.
27 El encuentro de Mxico, el cual ya citamos anteriormente con el ttulo del libro en que aparecen las
ponencias, a saber, "Liberacin y cautiverio; en la introduccin se hace una pequea resea del mismo. El
encuentro congreg a cerca de 700 personas. Pero obtuvo mayor difusin por el reportaje que del mismo fue
haciendo V. Leero, editorialista de
aspectos de la liberacin no debe ocultar la unidad de dicho proceso. La dimensin poltica y econmica de la
liberacin provoca el choque con los que explotan a sus hermanos. La persecucin y sufrimientos a que son
sometidos los hombres y los cristianos que luchan por la liberacin son par-ticipacin en la pasin redentora de
Cristo.
El somero anlisis de los textos aducidos tiene el valor de reflejar la reorientacin en la vida y conciencia de la
glesia y los cristianos. La praxis eclesial de la que parten y con la que se comprome-ten los cristianos del
movimiento "Fe y Accin Solidaria, los presbteros de Chihuahua, los obispos del Nordeste, muestra la
participacin en la praxis por la liberacin de los oprimidos. Por toda Lati-noamrica brotan grupos con la misma
conciencia y accin. El subcontinente de aplastante mayora de bautizados, empieza a despertar a las
exigencias que implica el ser de cristianos. La creciente per-secucin a miembros de la glesia revela el paso
del Espritu del Seor. En la situacin de dependen-cia y opresin latinoamericana, la glesia va mostrando el
verdadero rostro de Dios: la glesia de los pobres. A esta glesia popular, de campesinos, obreros,
profesionales, religiosos, sacerdotes, o bis-pos, la va acompaando un quehacer teolgico que hunde las races
en su praxis y la reflexiona a la luz de la fe. El contexto de ser vicio a la praxis de la glesia popular es donde se
inscriben los aportes de los telogos de la liberacin.
3. Principales avances en la Teologa de la Liberacin de 1972 a 1976
Entre los diversos modos de acercarse al tema, dos dominaban mi atencin. Un modo cronol-gico o uno
temtico. El cronolgico tiene la ventaja de seguir histricamente el progreso del tema tratado. El temtico, la de
presentar los progresos obtenidos ms clara y sistemticamente. Por tra-tarse de un perodo corto de tiempo
(72-76) y estar caracterizado el tema a tratar por su progreso, ms que por una ruptura, tomo el modo temtico
en la forma de abordar los temas avanzados por los telogos de la liberacin. Al mostrar los avances de la
teologa de la liberacin, selecciono algunos de los mejores aportes. Otros por trabajarse en reuniones o
apuntes de ocasin o en algunas revistas peridicas que no llegaron a mis manos, los desconozco.
Como un prembulo a dichos avances, presento una breve descripcin del quehacer teolgico en lnea de
liberacin, de manera que se pueda obtener una visin de conjunto de su labor.
a. Visin de conjunto del quehacer teolgico en lnea de liberacin (72-76)
Presento en primer lugar los momentos significativos que jalonan la teologa de la liberacin en este tiempo. En
segundo trmino, los principales telogos y publicaciones aparecidas.
En este tiempo hay cinco momentos que jalonan la profundizacin y extensin del pensamiento en lnea de
liberacin:
1. El encuentro de "El Escorial (8-15 de Julio de 1972).25
2. El nmero de la revista Concilium de Junio de 1974.26
3. El encuentro efectuado en Mxico (11-15 de Agosto de 1975).27 181
"Exclsior, el diario de mayor importancia en Mxico. Fue este un momento importante de incorporacin de
Mxico al quehacer teolgico latinoamericano.
28 El encuentro de Detroit, tanto en su preparacin como en los temas que se trataron, est prximo a aparecer
bajo el ttulo "Theology in the Americas. Reviste particular importancia por el papel que jugaron en su
realizacin y gestacin los grupos de base con fuerte acento en los laicos. Seala la incorporacin de una
porcin muy conscientizada en USA al movimiento de la liberacin. La resea del mismo por Hennelly se
encuentra en la revista America del 20 de Septiembre de 1975, bajo el ttulo "Who does Theology in the
Americas?
29 Por lo reciente del encuentro en Tanzania slo he tenido oportunidad de leer el documento final del mismo.
Si bien no aporta mayores novedades, es importante por la unin en la tarea de la liberacin de las
comunidades eclesiales del Ter-cer Mundo, cfr. Pginas (1976), No. 5-6.
4. El encuentro de Detroit (18-24 de Agosto de 1975).28
5. El encuentro de Dar es Salaam (5 - 12 de Agosto de 1976).29
El encuentro de El Escorial se caracteriz por la oportunidad de compartir sus opiniones los mejores telogos
latinoamericanos despus de la difusin del libro de G. Gutirrez y del pensamien-to en lnea de la liberacin.
Adems, seal ms en firme el punto de apertura del viejo continente al pensamiento teolgico
latinoamericano.
Por la amplia difusin de la revista Concilium, la publicacin en la misma de algunos artculos en lnea de
liberacin fue importante y jal el proceso de la teologa de la liberacin, ms que por significar una
profundizacin notable en dicho tema, por haber favorecido la difusin a nivel mun-dial del aporte teolgico
latinoamericano.
El encuentro de Mxico vers sobre mtodo teolgico. No se trataba de presentar con exclusi-vidad el mtodo
teolgico de la teologa de la liberacin. Pero ste fue el que domin el ambiente. De esta manera, dicho
encuentro ha influido positivamente para que en Mxico, en los grupos me-dios, se conociera ms de cerca el
quehacer teolgico latinoamericano y la lnea de la liberacin.
El encuentro de Detroit reviste singular importancia por la forma en que se prepar. Durante un ao se fueron
trabajando por diversos grupos de base en Estados Unidos las aportaciones a la reunin. El encuentro fue
decisivo para el compromiso de algunos grupos de Estados Unidos de trabajar firmemente en la praxis de
liberacin. Este encuentro marca un acercamiento en el quehacer teolgico entre los telogos latinoamericanos
y los norteamericanos.
El reciente encuentro en Dar es Saalam, Tanzania, reuni a algunos de los mejores telogos de Asia, frica y
Amrica Latina. Por el anlisis de la realidad presentado y trabajado se constat la uni-dad profunda en la
situacin de dependencia de gran parte de esos tres continentes. Dar es Saalam marca el inicio de una
cooperacin entre los telogos del Tercer Mundo en lnea de liberacin. Sea-la una toma de conciencia de la
praxis eclesial comn en la lucha por la liberacin de nuestros pue-blos.
No me detengo en describir los aportes temticos en estos cinco momentos significativos en el quehacer
teolgico en lnea de liberacin, pues esto aparecer en los diversos avances teolgicos que analizar
posteriormente.
En cuanto a los autores y publicaciones en lnea de liberacin en Amrica Latina, el incremento es firme y
continuo. Entre los telogos que iniciaron esta lnea de pensamiento latinoamericano y que siguen ofreciendo
aportes muy valiosos, destacan J.L. Segundo, S. Galilea, H. Assmann, Miguez Bonino y G. Gutirrez. Entre el
nuevo grupo de telogos latinoamericanos, se distinguen L. Boff en Brasil, R. Vidales de Mxico, Ronaldo
Muoz en Chile, Jon Sobrino e . Ellacura en Centroamrica, P. Richard (chileno exiliado en Paris), E. Dussel
de Argentina, etc. 182 utirrez.
30 Por ejemplo, R. Vidales "Cuestiones en torno al mtodo en la teologa de la liberacin, Miec-Jeci,
documento 9, Lima 1974. En el encuentro de Mxico, en las ponencias sobre el mtodo teolgico de la
liberacin destacan las de L. Boff y J. Sobrino. Para una fundamentacin filosfica est el excelente artculo de
Ellacura "Hacia una fundamentacin filosfica del mtodo teolgico latinoamericano, Revista de Estudios
Centroamericanos (ECA), 1975, Nos. 322/323, p. 409-425.
31 Jrgen Moltmann, "On Latin American Liberation Theology, Christianity and Crisis (1976), No. 5, p.57-63.
32 J.L. Segundo, "Liberacin de la Teologa, Ed. Carlos Lohl, Buenos Aires, 1975.
33 P. Richard, "Teologa de la Liberacin, un aporte crtico a la teologa europea, Pginas (1976), No.3, Lima.
Adems de los autores mencionados se debe tener en cuenta a los grupos de reflexin teolgica que van
madurando en diversos puntos de Amrica Latina. Estos centros de reflexin teolgica, ya no se orientan a una
teologa escolar, sino a una creativa reflexin teolgica desde la situacin pecu-liar de su pas en el marco de la
situacin mundial. Estn, por ejemplo, el Centro Bartolom de las Casas, en Lima; el grupo de telogos que
colaboran en la Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, en San Salvador; el Centro de Reflexin
Teolgica en Mxico; el grupo que colabora con L. Boff en la revista "Vozes, etc.
Entre las publicaciones peridicas que no rara vez presentan aportes valiosos en lnea de libera-cin, se
encuentra la ya citada "Vozes, en Brasil, Stromata, en Argentina, Servir, en Mxico. Estas revistas estn
orientadas a la presentacin de reflexin filosfica y teolgica exclusivamente. Revistas con artculos de fondo
junto con otros noticiosos de anlisis socio-poltico y otros temas, tenemos "Pginas, en Per; "Christus y
"Contacto, en Mxico; "SC, en Venezuela; "Mensaje, en Chile: "ECA, en San Salvador; "Dilogo Social, en
Panam; las publicaciones de "Miec-Jeci, en Per, etc.
b. Profundizaciones en la metodologa teolgica
Gran parte del trabajo teolgico en la lnea de liberacin se efecta en crculos de estudio, en dilogos, en
apuntes de ocasin. Sera un error pensar este modo de trabajo como falta de seriedad en los asuntos y
mtodo con el que se trabaja. Se es lgico con el modo de hacer teologa en y desde la praxis de liberacin. A
veces, la misma presentacin de las publicaciones y revistas locales denota la falta de recursos econmicos.
De las crticas recibidas y de las experiencias de las bases se van obteniendo preguntas y diferen-tes
respuestas a las cuestiones que se plantean en la praxis y esto constituye el material base para la reflexin
teolgica. Cuando es posible, este material se presenta en una codificacin ms acabada, en conferencias,
ensayos y estudios temticos. La toma de conciencia de la funcin crtica de la teologa lleva a un "nuevo modo
de hacer teologa. Este tema sigue siendo de los ms estudiados y reflexio-nados por los telogos de la
liberacin.30 La novedad de la teologa como crtica de la praxis histrica de liberacin, es de los puntos que
han suscitado ms comentarios, como vimos en el estudio de C. Bravo, en Van Nieuwenhove y recientemente
en Moltmann,31 entre otros.
De la variada produccin latinoamericana sobre el mtodo teolgico, me detengo en particular en el estudio de
J.L. Segundo sobre este tema32 y el de P. Richard.33 En la nueva metodologa teol-gica, uno de los
aspect5os en que se senta ms necesidad de profundizar era el de la hermenutica teolgica. El libro de J.L.
Segundo es un magnfico aporte en ese sentido. Cimienta las bases para apreciar correctamente la relacin de
la teologa con las ideologas. Con respecto al artculo de P. Ri-chard, ofrece una interesante comparacin del
enfoque y modo de trabajar europeo y el de los telo-gos de la liberacin. Por contraste se obtiene una visin
clara de los aportes de la teologa de la libe-racin y su diferencia de la teologa europea. Por ltimo, indico
brevemente el interlocutor de la teo-loga de la liberacin como lo expresa G. G 183
34 J.L. Segundo, o. c., p.11.
35 bd., p. 11-12.
36 bd., p. 12.
- Liberacin de la teologa
El estudio que a mi parecer profundiza ms en fundamenta la metodologa de la liberacin en estos aos, es el
de J.L. Segundo. Expongo esquemticamente su pensamiento. Considera primera-mente el sentido y alcance
de la autonoma de la teologa en referencia a la Sagrada Escritura. Subra-ya que la teologa siempre tendr
como base de toda su reflexin la relectura de la Biblia:
"Cuando hablo de la autonoma de la teologa acadmica me refiero a una larga tradicin en las iglesias
cristianas. El cristianismo es una religin bblica, esto es la relacin de un libro o de varios libros, ya que eso es
precisamente lo que significa la palabra Biblia. Esto significa tambin que la teologa no puede desviarse por su
cuenta de ese camino, sino volver repetida e indefinidamente a interpretar el mismo libro. La teologa no es o
por lo menos no es en primer lugar una interpretacin del hombre o de la sociedad.34
Como veamos desde Assmann, lo propio de la teologa es la reflexin desde la praxis a la luz de los datos de la
Revelacin. Ahora bien, las ciencias sociales, desde la situacin presente, nos permiten profundizar en la
hermenutica histrica de la Palabra del Seor. La situacin histrica y su influen-cia en la lectura presente de
la Biblia es la que escapa aun a telogos connotados, como muestra J.L. Segundo:
"Por ejemplo, un telogo tan progresista como Schillebeeckx puede llegar a decir que la teo-loga no puede
nunca ser ideolgica en el sentido marxista de la palabra- porque no es otra cosa que la aplicacin de la
palabra divina a la realidad presente. Parece creer ingenuamente que la palabra de Dios se aplica a las
realidades humanas en el interior de un laboratorio in-mune a todas las tendencias y luchas ideolgicas del
presente.35
Por el contrario, en el nuevo modo de hacer teologa no se pretende una lectura asptica de las ideologas que
encarna el telogo en la lectura de la Biblia. Se les toma en cuenta y de esta manera se es ms racional en el
quehacer teolgico. No se puede tener un conocimiento de los principios "pu-ros bblicos y que se apliquen
indistintamente a cualquier situacin histrica. Pasando al mtodo teolgico de la liberacin, lo explica J.L.
Segundo de la siguiente manera:
"Este mtodo que pretende relacionar, tratndose de la palabra de Dios, el pasado con el presente, exige una
metodologa especial que vamos a llamar, con un nombre pretensioso, crculo hermenutico. Una primera
definicin puede ser sta: el continuo cambio en nues-tra interpretacin de la Biblia en funcin de los continuos
cambios de nuestra realidad pre-sente, tanto individual como social. Hermenutica significa interpretacin. Y el
carcter cir-cular de dicha interpretacin va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la
revelacin de Dios, a cambiar con ella la realidad, y por ende, a volver a interpretar y as su-cesivamente.36
Este crculo hermenutico como cualquier mtodo, requiere de condiciones para que pueda ser usado
prcticamente. J.L. Segundo pone dos como fundamentales. La primera se refiere a que las preguntas que
surgen del presente sean ricas, globales, bsicas; es decir, que puedan provocar cam-bios profundos en las
concepciones centrales de nuestra vida, como es el sentido de la vida humana, o de sectores importantes de la
misma. Es lo que hicieron los autores sapienciales respecto al tema de la retribucin divina a las obras del justo.
Los autores sapienciales, ante el hecho de la situacin de carencias del justo en esta vida, trasladaron de esta
vida a la otra la retribucin divina a las buenas 184
37 bd., p. 14
38 bd., p. 47-48.
obras del justo. La segunda condicin ntimamente ligada a la anterior, es que la interpretacin impe-rante de la
Sagrada Escritura resulte insuficiente para responder a las cuestiones que le plantean los cambios histricos.
Sin estas condiciones, no puede buscarse el crculo hermenutico. Por ejemplo, en la obra de G. Gutirrez, sus
preguntas iban a lo global: al sentido de ser cristiano hoy, al sentido de la glesia hoy. Ante el hecho de las
masas marginadas latinoamericanas, las respuestas y concep-ciones antiguas de la Providencia, de la caridad,
de la unin, etc., resultaban alienantes. Aclaradas es-tas condiciones, J.L. Segundo seala los cuatro puntos o
pasos del crculo hermenutico:
"Primero: nuestra manera de experimentar la realidad que nos lleva a la sospecha ideolgica: segundo: la
aplicacin de la sospecha ideolgica a toda la superestructura ideolgica en ge-neral y a la teologa en
particular; tercero: una nueva manera de experimentar la realidad te-olgica que nos lleva a la sospecha
exegtica, es decir, a la sospecha de que la interpretacin bblica corriente no tiene en cuenta datos
importantes; y cuarto, nuestra nueva hermenutica , esto es, el nuevo modo de interpretar la fuente de nuestra
fe, que es la Escritura, con los nuevos elementos a nuestra disposicin.37
El primer paso, el despertar a nuevos modos de captar la realidad, slo nos lo da la experiencia, el libro siempre
nuevo de la vida. El acercamiento al acontecimiento de Cristo, de algo diferente en El, despert a sus
discpulos. No a los fariseos que "ya saban los principios que se deban aplicar a la vida. Ese despertar puso
en cuestin su superestructura ideolgica y la explicacin de los temas globales que explanaban su vida
humana. Es decir, se cuestion su teologa o explicacin profunda de la vida humana. Esto provoca el tercer
paso, es decir, las nuevas explicaciones teolgicas que se confrontan con los modos de interpretar la Biblia, en
los que se captan lagunas importantes. Este trabajo fructifica en la nueva interpretacin escriturstica, la que
posteriormente entrar en un nuevo crculo hermenutico. J.L. Segundo verifica esta metodologa en el trabajo
efectuado pro Cox, Marx, Weber y Cone. Las conclusiones a que llega, J.L. Segundo, las resume de la
siguiente manera:
"1. Qu es una teologa digna de ser tomada en cuenta por un hombre cabal, brota no de un inters cientfico y
acadmico, sino de un compromiso humano, pre-teolgico, por cambiar y mejorar el mundo.
2. Que, a menos que comprenda los mecanismos ideolgicos de la sociedad establecida, la teologa, en lugar
de pasar del borrador al limpio la palabra de Dios, es un inconsciente por-tavoz de las experiencias e ideas de
las clases y grupos dominantes.
3. Que sin una sensibilidad comprometida en hacer de la teologa un instrumento y un arma al servicio de la
ortopraxis, es decir, de una praxis social y liberadora, un falso concepto cua-simgico de la ortodoxia disuelve la
teologa en conceptos universales y ahistricos.
4. Que tenemos que rescatar la soberana libertad de la palabra de Dios para poder decir en cada situacin lo
que es creadoramente liberador en dicha situacin.38
Desde estas bases har J.L. Segundo una slida y definitiva crtica de la posicin que clama que no debemos
confundir "la fe con la ideologa, para de hecho tomar una ideologa propia del status quo. Qu telogo de la
liberacin confunde fe e ideologa? Pero es logro de los telogos de la libe-racin mostrar cmo la fe nos llega
vehiculada en ideologas. El libro de J.L. Segundo muestra am-pliamente este aspecto. Y cmo en la situacin
de "pureza, con la que pretenden pasar algunos do-cumentos magisteriales, implcita o explcitamente son
portadores de una ideologa. Como lo haba 185
39 Encuentro del Escorial, o. c., p.259.
40 Encuentro de Mxico, o. c., p. 100.
41 P. Richard, o. c., p.1 (de la separata)
42 bd., p. 2. Retoma Richard el tema ya atacado por Assmann.
insinuado Scannone,39 esto es propio de nuestra naturaleza racional o de espritus encarnados. La fe no se
identifica con ninguna ideologa, pero no se expresa sin ellas. El don de la fe, en cada poca de la historia,
implica compromisos concretos e ideologas sobre el modo de vivir la fe. Destaca J.L. Se-gundo cmo la
supuesta unidad en conceptos fundamentales, como es el de la fe, incluye un concep-to de Dios. Esto implica
que la frmula de un credo es comn a los creyentes, pero no su contenido. El modo de concebir a Dios de la
multitud que recita el credo en nuestras misas dominicales es evi-dentemente pluriforme.
Resume J.L. Segundo otro de sus logros ms importantes en la frase "aprender a aprender, que
posteriormente usar en su exposicin de Mxico.40 Es decir, la teologa no es fundamentalmente un aprender
cosas, una informacin. Ese primer paso debe llevar a saber aprender. Es decir, a la obten-cin del mtodo:
"aprender a aprender. La fe es vida, es histrica, por lo que debemos capacitarnos para ese ir haciendo la
verdad, el verificarla continuamente.
- Un aporte crtico a la teologa europea
P. Richard encamina su artculo a clarificar las posiciones metodolgicas de la teologa de la libe-racin en
contraste con la as llamada teologa europea. En primer trmino seala lo inadecuado y errneo que sera
cimentar las diferencias entre la teologa europea y la latinoamericana por el lugar geogrfico donde se
reflexiona. Puntualiza que en Amrica Latina existe teologa "dominadora, y en Europa "liberadora.
"No todo lo que viene de Amrica Latina es latinoamericano. No olvidemos que la cultura y la teologa
dominante en Amrica Latina es justamente europea, pues somos pases domi-nados y dependientes.
gualmente no todo lo que viene de Europa es necesariamente "imperialista. Tambin en Europa hay teologas
liberadoras.
Como latinoamericano me siento ms cerca de las teologas europeas liberadoras, que de las teologas
latinoamericanas dominantes.41
Este sealamiento, que es bastante obvio, pero que se hace necesario tener presente para evitar falsas
generalizaciones, lleva a situar la unidad y diferencia en el quehacer teolgico, en los temas de fondo.
Richard sita la contradiccin principal en el quehacer teolgico liberador o dominante, en la dialctica opresin-
liberacin. El compromiso en la praxis por destruir la opresin es lo que carac-terizar a la hermenutica de los
telogos de la liberacin.
"Creemos que la raz de la contradiccin principal en la actual confrontacin teolgica hay que buscarla en la
dialctica: OPRESN-LBERACN. Esta contradiccin atraviesa fun-damentalmente el nivel econmico, pero
tambin el nivel poltico, cultural y teolgico. Esta contradiccin opone tambin fundamentalmente a Europa
contra Amrica Latina, pero la contradiccin tambin est presente al interior de Amrica Latina y en cierta
medida al inter-ior de Europa.42
La dominacin secular de Amrica Latina por los sistemas impuestos por europeos, es lo que enfrenta al
hombre latinoamericano oprimido con el europeo o yanqui en posicin de dominador. 186
43 bd., p. 3.
44 bd., p. 3.
45 bd., p. 4. Se sita esta epistemologa en la visin de Juan evangelista que enfatiza que la praxis del amor
es lo que permite conocer a Dios ( Jn 4,7-8).
Con toda verdad decimos que no somos culpables de los pecados de nuestros padres. Pero la solida-ridad en
los pecados estructurales est fundada en la comunin histrica con el bien, y con el mal. Esta realidad arroja
luz sobre los efectos del pecado de Adn en nosotros. Actualmente el europeo que quiere convertirse a Cristo
deber luchar por el fin de la situacin de explotacin del Tercer Mundo.
Teniendo presente la contradiccin bsica, analiza Richard lo que NO es la teologa de la libera-cin. Recuerda
que no es un tema ms en la teologa, sino un nuevo modo de hacer teologa. Se re-hace el quehacer teolgico
en globalidad. No se agrega o ilumina un aspecto en particular. Tampoco es lo especfico de la teologa de la
liberacin el paso de lo abstracto a lo concreto:
"La diferencia de la teologa de la liberacin con otras teologas progresistas de Europa no se reduce a la
oposicin ABSTRACTO-CONCRETO, sino a la oposicin DOMNACN-LBERACN.43
En efecto, el aporte de la teologa de la liberacin no se debe reducir a una crtica del carcter abstracto de
ciertos estudios teolgicos europeos. Ni al alejamiento de la reflexin teolgica de los acontecimientos histricos
contemporneos. Ni tampoco a una recuperacin y enriquecimiento del quehacer teolgico por la mediacin de
las ciencias sociales. Recoge estos aspectos y provoca su re-novacin, pero lo especfico est en su situacin
en la praxis revolucionaria.
No es raro el querer reducir el aporte metodolgico de los telogos de la liberacin al paso de una metodologa
deductiva a una inductiva, cosa que falseara nuevamente la posicin fundamental:
"La diferencia de la teologa de la liberacin con otras teologas progresistas europeas no se reduce a la
oposicin DEDUCTVO-NDUCTVO, sino a la oposicin NTERPRETA-CN-TRANSFORMACN.44
Ciertamente la teologa de la liberacin, procede inductivamente por el carcter histrico de su reflexin. Ahora
bien, P. Richard enfatiza lo tpico del carcter histrico del telogo latinoamericano consciente y comprometido.
La praxis liberadora es lo que abre los ojos para descubrir un poco ms del misterio de Cristo y del hombre:
"El mtodo inductivo establece el anlisis e interpretacin de la realidad como punto de par-tida del anlisis
teolgico. La teologa de la liberacin da un salto cualitativo hacia adelante y produce la ruptura epistemolgica
radical al proponer como punto de partida del quehacer teolgico, no un anlisis o interpretacin de la realidad,
sino la transformacin de la realidad. El mtodo inductivo realiza una labor importante, pero olvida aquello que
en la teologa de la liberacin es fundamental: la praxis. La realidad se analiza e interpreta slo en la medida
que la transformamos.45
Los telogos, ya sea europeos, o latinoamericanos, que se quieren ahorrar el compromiso por la liberacin de
los oprimidos, se apartan del modo de hacer teologa de la liberacin. No se trata, pues, de cambio de palabras,
de aadir nuevos temas revolucionarios a la teologa, o slo de algunos cam-bios epistemolgicos. Cuando
existe el compromiso por los pobres se posibilita el quehacer teolgi-co en lnea de la liberacin.
Ahora bien, dicho compromiso viene de la fe y abre a la relectura de nuestra fe. Sobre la praxis y la fe como
elementos esenciales que posibilitan el quehacer teolgico, dice Richard: 187 storia:
46 bd., cfr. El artculo de G. Gutirrez en el nmero 1 del ao 76 de la misma revista Pginas, donde explana
el carcter militante de la lectura bblica y de la existencia cristiana.
47 bd., p. 5.
48 G. Gutirrez, "Teologa de la Liberacin, o. c., p. 22-26.
49 P. Richard, o. c. p. 9.
"La teologa de la liberacin supone, como mnimo de posibilidad, la existencia de la fe y de la praxis. Es una
teologa creyente y militante. La articulacin de ambas realidades no es fcil ni mecnica, pues no cualquier
praxis es compatible con una vivencia o reflexin sobre la fe y no cualquier vivencia o reflexin sobre la fe es
compatible con una praxis de liberacin.46
La reflexin del creyente militante no es algo que se sita abstractamente fuera de la praxis. Es parte integrante
de ella. Pero a su vez, la teologa no se identifica con esta praxis concreta. Permane-ce libre ante ella y por lo
tanto crtica. Esta es la dimensin inalienable de la teologa: es la reflexin crtica de la praxis. Sobre la relacin
entre la praxis y la teologa escribe Richard:
"La teologa de la liberacin en cuanto es "reflexin crtica de la praxis, se define como par-te integrante de una
praxis de liberacin. Se sita al interior de la praxis, como un momento especfico de ella. La teologa no se
reduce a la praxis, ni la praxis a la teologa, pero la teolog-a tiene su origen y desarrollo enteramente al interior
de la praxis, como parte especfica de un proceso histrico global.47
La parte que juega la teologa en la praxis histrica se define por sus tareas clsicas48 y su fun-cin crtica. En
la praxis histrica de liberacin se va obteniendo la racionalidad adecuada para pen-sar y expresar la teologa.
Veamos que la teologa viene como acto segundo. Este modo de hacer teologa se funda en la unidad de la
historia. Es decir, que el proceso histrico es el proceso salvfico. Este no corre en otro carril. Desde el mismo
modo de hacer teologa se distancia la teologa de la liberacin de las posturas teolgicas todava inmersas en
el dualismo que consiste en considerar que la tarea religiosa va por un camino y la tarea profana por otro.
Muestra Richard la incapacidad de esa teologa abstracta de transformar creativamente la historia. La
incapacidad de integrarse en el proce-so liberador. La teologa de la liberacin se apoya en el principio
epistemolgico que bien se conoce lo que se transforma. Por esta razn, en su opcin por el pobre, se sita
proftica y creativamente en la hi
"La teologa de la liberacin parte del presupuesto epistemolgico, que la determinacin fun-damental de la
conciencia social viene de la realidad social: es la realidad social la que deter-mina fundamentalmente la
conciencia social y no la conciencia social la que determina la rea-lidad.
Sin embargo, la aceptacin de este principio de la determinacin fundamental de la realidad sobre la conciencia,
no niega la autonoma relativa de la conciencia social frente a la realidad social y la capacidad efectiva de la
conciencia de influir en la realidad social.49
La realidad es dialctica, y esta dialctica se manifiesta en la relacin praxis-conciencia. No se de-terminan
mecanicistamente una por la otra. Pero no se da una sin la otra. Se relacionan dialctica-mente. Por esta razn,
la teologa dominante de hecho est vinculada a una praxis opresora. Como deca al inicio Richard, no toda
praxis es liberadora, no toda teologa es liberadora. Aunque se niegue formalmente, toda conciencia est
fcticamente unida a una praxis histrica. La dialctica bsica fe-praxis sobre la cual reflexiona el telogo,
implica integrarlas y no identificarlas. Y a su vez, distinguir lo especfico de cada elemento. La fe no se agota en
la inmanencia de una determinada ideologa y 188
50 bd., p. 10-11.
51 G. Gutirrez, "Praxis de liberacin: teologa y anuncia, Concilium (1974), No. 96, p. 365. Adems, cfr. El
Escorial, o. c., p. 242 y "Signos de Liberacin, o. c., p. 30.
praxis histrica. Aun cuando no existe abstractamente sin ellas. Y viceversa. La praxis liberadora es creyente.
Richard describe las dimensiones de la fe al interior de la praxis de liberacin:
"Esta afirmacin de la fe, como la hemos descrito al interior de la praxis, tiene una triple di-mensin: tradicional,
eclesial y trascendente. La vivencia y reflexin de la fe, al interior de la praxis, se afirma explcitamente como fe
cristiana tradicional, es decir, en continuidad histrica con la tradicin bblica y tradicin cristiana post-bblica; se
afirma explcitamente como fe cristiana eclesial, es decir, como fe confesada, celebrada y comunicada al interior
de la comunidad eclesial; se afirma, por ltimo, como fe cristiana trascendente, es decir, como fe en la
resurreccin.50
La teologa de la liberacin situada al interior de la praxis, la cual se ilumina por la fe, plantea a la teologa
dominante dice Richard- tres interrogantes. Primeramente, a una exgesis bblica abstracta y una
evangelizacin estupefaciente, le enfrenta el reto de una exgesis liberadora y una evangeliza-cin subversiva.
Segundo, el problema de una vivencia eclesial abstracta y alienante, le presenta el reto de una comunidad que
lucha por acabar con la sociedad dividida en clases. En tercer lugar, el pasar de una teologa centrada en la
"ley, al reto de la que vive la salvacin por la fe.
Concluye Richard recordando que la confrontacin teolgica actual debe girar sobre el eje fun-damental de la
dialctica opresin-liberacin.
- El interlocutor de la teologa de la liberacin
En los diversos estudios y artculos de G. Gutirrez se encuentran variadas referencias al mto-do teolgico. A
los que preguntaban sobre su posicin ante la filosofa como instrumento til para el quehacer teolgico, les
aclara cmo acepta y usa de la ciencia filosfica como una de las ciencias humanas, que proporciona
elementos para la racionalidad del quehacer teolgico.51 La explicitacin de la importancia de las ciencias
sociales como racionalidad y palabra primera sobre la realidad, haba llevado a algunos a confundir la limitacin
del aporte filosfico con su supresin.
Aparte de ese tipo de aclaraciones, G. Gutirrez, en su artculo en la revista Concilium, distingue con claridad el
diverso interlocutor de la teologa europea progresista, del de la teologa de la libera-cin. Este influye
decisivamente en el modo de hacer teologa. Hay que analizar los implcitos hist-ricos que condicionan la
reflexin teolgica y que dan pie a tener diferentes preguntas bsicas en el proceso histrico:
"En efecto, una buena parte de la teologa contempornea parece haber partido del desafo lanzado por el no
creyente. El no creyente cuestiona nuestro mundo religioso y le exige una purificacin y una renovacin
profunda.Pero en un continente como Amrica Latina el reto no viene, en primer lugar, del no creyente, sino
del no-hombre, es decir, de aquel a quien el orden social no reconoce como tal: el pobre, el explotado, el que es
sistemticamen-te y legalmente despojado de su ser de hombre, el que apenas sabe que es un hombre. El no-
hombre cuestiona, ante todo, no nuestro mundo religioso, sino nuestro mundo econmico, social, poltico,
cultural; y por eso es un llamado a la transformacin revolucionaria de las ba-ses mismas de una sociedad
deshumanizante. La pregunta no ser por tanto, cmo hablar de 189
52 bd., p. 366.
53 E. Dussel, "Historia de la glesia en Amrica Latina, ed. Nova Terra, 3. Edicin, 1974.
Dios en un mundo adulto, sino, ms bien, cmo anunciarlo como Padre en un mundo no humano?52
La adultez del hombre europeo surgido de la ilustracin, liberalismo y racionalismo centra la preocupacin de la
teologa europea progresista. Se encaminan las preocupaciones a la esfera religio-sa de la vida. Muy otra es la
preocupacin de los telogos de la liberacin. La situacin inhumana de las masas populares latinoamericanas
inst a privilegiar la praxis de liberacin y de esta manera, resi-tuar el quehacer teolgico en su lugar: la praxis a
favor de los pobres. En la teologa de la liberacin, como hemos visto, la racionalidad cientfica se requiere para
aclarar a la luz de la fe, las exigencias histricas del momento. El compromiso solidario con los explotados por
transformar esta sociedad deshumanizante en una fraterna, se dinamiza por el deseo de anunciar a Dios como
Padre.
Los breves trazos apuntados sobre mtodo teolgico espero manifiesten algo de los avances de los telogos de
la liberacin en este tema que ha sido de los ms analizados. Puesto que la reflexin teolgica en lnea de la
liberacin requiere y utiliza ampliamente los anlisis histricos, considero a continuacin la relectura de la
historia de la glesia latinoamericana.
c. Relectura de la historia de la glesia en Amrica Latina
Un segundo elemento que muestra avances considerables en la teologa de la liberacin es la re-lectura de la
historia de la glesia latinoamericana. En este aspecto destaca el estudio de Enrique Dussel.53 No se trata de
una historia de la glesia latinoamericana con el enfoque tradicional, sino un primer intento de reorientar la
lectura de la historia eclesial desde la praxis de liberacin. Este enfo-que marca la distancia de la lectura de
Dussel de las tradicionales. Por otra parte, Dussel conoce, aprecia y utiliza elementos valiosos de la teologa
populista. Como indicamos, tiene sta una particu-lar sensibilidad por el ethos nacional. Ahora bien, por su
visin dialctica de la historia, y en ella al destacar los aspectos econmico-polticos de la sociedad clasista, se
coloca Dussel entre los telogos de la liberacin.
Para entender la obra de Dussel debemos captar sus paradigmas de anlisis y juicio de la histo-ria. En la lnea
de Methol Ferr toma como paradigma de juicio para su interpretacin la dialctica de Fessard en sus tres
relaciones fundamentales: hermano-hermano(poltico-justicia); hombre-mujer (ertica, sexual, familiar); padre-
hijo (pedaggica). Este paradigma es esencial para entender la lnea de juicio y anlisis de la historia
latinoamericana de Dussel. Por ejemplo, en el perodo de la conquis-ta, seala cmo el espaol oprime y
esclaviza al indio; no lo trata como hermano. Muestra el trato discriminatorio a la mujer en dicha poca: es el
nivel de opresin que denomin ertico. Por ltimo, el espaol por paternalismo o egosmo no dej crecer al
indio como pueblo con sus costumbres y ethos particular, sino que le oblig a imitar al "pap, por lo que le
impidi alcanzar personalidad propia; es el nivel pedaggico.
Muy importante para su trabajo, como lo indica54 el mismo Dussel, es el conocimiento de su pa-radigma
antropolgico, por el que juzga la historia en trminos de civilizacin, ethos y cultura. La relacin de estos
aspectos en la persona situada en un momento histrico determinado, y que forma el "corazn de su visin de
la vida y motivacin profunda existencial, es lo que denomina el ncleo tico-mtico. Este ncleo es lo que da
sentido a los momentos cotidianos y relevantes de todo el pueblo. Muestra Dussel cmo al triunfo de los
conquistadores sigui una desorganizacin y destruc-
54 bd., p. 55-64. 190
cin de las jerarquas de los grupos indgenas, con lo que el cristianismo del espaol no puedo enta-blar dilogo
con ese ncleo tico-mtico del indgena. Las primitivas comunidades cristianas dialoga-ron y confrontaron el
ncleo tico-mtico de los habitantes del imperio romano, por ms de tres si-glos, para que fueran asimilando
sus deficiencias y cualidades. El retraso cultural de los indgenas di-ficult este dilogo. Adems, la mentalidad
de conquistador del espaol.
Por ltimo, como tercer elemento de juicio emplea la conciencia de la relatividad histrica de nuestro
pensamiento teolgico. Desde las primeras pginas de su obra, Dussel seala este aspecto y se suma a los
cristianos que buscan la liberacin de nuestro subcontinente. Subraya que no se da una historia "objetiva
carente de ideologas y teologas.55
En este nuevo modo de acercarse a la realidad histrica radica el valor innegable de la obra de Dussel. Por la
ndole de este estudio y porque resultara prolijo el seguir el anlisis de Dussel, slo mencionar la importante
divisin que efecta de la historia latinoamericana: el primer perodo (1492-1808) lo engloba bajo el trmino
"cristiandad colonial, pues la teologa y modos de vida son los propios de la cristiandad. El segundo perodo
(1808-1930) lo denomina "la glesia y los nuevos Estados, en donde se tiene como modelo y proyecto histrico
lo que implica el trmino de "estado moderno. Con nuevas modalidades permanece la situacin de
dependencia. Slo se cambi de due-o y de formas de dominio.
El tercer perodo indica que se inicia en 1930 y lo titula "hacia una glesia latinoamericana. Aqu muestra el
despertar de nuestro subcontinente y su ansia de liberacin.
El estudio de Dussel comporta algunos errores de fechas, nombres y detalles histricos meno-res, pero el valor
innegable de su trabajo es la globalizacin de toda la historia latinoamericana en su marcha hacia la liberacin y
el papel que la glesia ha desempeado en dicho proceso. La dimensin histrico-poltica de nuestra fe,
revalorada por la teologa de la liberacin, recibe valiosa colaboracin con la aportacin de Dussel.
d. Aportes a la espiritualidad de la liberacin
La necesidad de una espiritualidad slida sentida por los cristianos comprometidos en la praxis revolucionaria
hace de este tema uno de los ms vitales de la teologa de la liberacin. Este aspecto se vive y reflexiona
especialmente en pequeos grupos o comunidades eclesiales comprometidas. Sin embargo, algunos aspectos
interesantes relacionados con este tema se han publicado. Me fijar parti-cularmente en algunas de las
aportaciones de Segundo Galilea, G. Gutirrez y J.L. Segundo. Como ya se indic, se debe evitar el dicotomizar
la espiritualidad y la teologa. La teologa cristiana debe ser teologa espiritual. La teologa de la liberacin,
centrada en el amor al pobre, tiene en esa caridad por la que opera la fe, la base de su espiritualidad.
Segundo Galilea, conocido ms bien como telogo pastoral, en su artculo publicado en la revis-ta Concilium56
nos ofrece vetas de espiritualidad muy ricas que se ofrecen al cristiano comprometido. Hablando de la
contemplacin, seala la influencia negativa que tuvo la obra de Casiano en la espiri-tualidad cristiana, pues al
interpretarla como un apartarse del mundo, dej a oscuras el aspecto de compromiso de la misma. Esto
provoc que se concibiera la oracin, por la generalidad de los cris-tianos, como un apartarse del mundo:
55 bd., p. 38-44.
56 Segundo Galilea, "La liberacin como encuentro de la poltica y de la contemplacin, Concilium (1974), No.
96, p. 313-327. 191
"Casiano mismo se convierte en el autor espiritual ms ledo de la Antigedad, de influencia decisiva en el
monaquismo. Para l, "la contemplacin es una muerte, un xodo que separa de todas las cosas terrenales,
pero, al mismo tiempo, es tambin una nueva vida en el cielo.57
Este aspecto que subraya Casiano, nos dice S. Galilea, enfatiza el valor de la adoracin gratuita, y el de amar y
contemplar a Dios por s mismo. Pero adolece de la falta de dimensin histrica. El cristiano comprometido
busca integrar las dos dimensiones. No se debe descuidar el valor y alcance de la primera.58 En la
contemplacin tenemos la experiencia del encuentro personal con Dios, con Cristo. Pero para ser ntegramente
cristiana implica tambin el encuentro con el hermano: cfr. Mt 25, 31s. Estas dos dimensiones complementarias
forman la unidad de la contemplacin cristiana:
"El primero (encuentro con Dios), recuerda el primer mandamiento del amor a Dios sobre todas las cosas, y el
absoluto de la persona de Jess. El segundo recuerda el mandamiento semejante al primero, el amor al prjimo
como a s mismo y la presencia de Cristo en ese amor. El primer encuentro deriva a la oracin contemplativa y
a las diversas formas de rela-cionarnos con Dios; el segundo encuentro "encarna el primera y da una
dimensin histrica al encuentro con Dios y a nuestra vida de oracin.59
La contemplacin, por su dimensin histrica, entraa contenidos socio-polticos, como la fe. La contemplacin
no es slo encuentro con Dios, sino esencialmente llamado a la accin a favor del pobre. Siguiendo lo ms
macizo de la espiritualidad de San gnacio, escribe Segundo Galilea:
"El encuentro servicio con el pobre, en los creyentes es contemplativo y hace de ellos "con-templativos en la
accin en la ms pura tradicin cristiana.60
La contemplacin encierra la dimensin del compromiso. No es algo que se aade del exterior, sino est en la
esencia de la misma. La contemplacin es un buscar el "Otro, un salir de s mismo y de esta manera un
rechazo al egosmo. Lejos de ser una "huida o evasin del mundo y sus tareas, implica la abnegacin de s
mismo en la bsqueda del encuentro con Cristo y los pobres. Este aspec-to de "purificacin, de "noche oscura,
nos libera del egosmo. En la unidad de la contemplacin se hermanan las dimensiones mstica y poltica. Estas
son inseparables debido a la economa encarna-cional en la que se desenvuelve nuestra vida toda:
"Esta crucifixin del egosmo en el olvido de s, en esta dialctica oracin-compromiso, se va a realizar tanto en
la dimensin mstica de la comunicacin con Jess en la noche luminosa de la fe, como en el sacrificio que
supone el compromiso por la liberacin de los dems. La "muerte del mstico y la "muerte del militante son las
dos dimensiones del llamado a acep-tar la cruz como condicin del discpulo (Mt 16,24).61
Este paso por la "noche oscura que nos purifica de egosmos y que es profundizado por los grandes msticos
carmelitas como Santa Teresa y San Juan de la Cruz, est relacionado a la "actitud de desierto que caracteriza
al contemplativo. Los grandes msticos han tenido pocas aun de desier-to fsico, como recientemente vemos
en un Charles de Foucauld. Esta actitud del contemplativo, ob-viamente implica las dos dimensiones, la mstica
y la poltica. Esta actitud es la que form a los gran-des profetas:
57 bd., p. 316.
58 bd., p. 317.
59 bd., p. 319.
60 bd., p. 319.
61 bd., p. 320-321. 192
"Si el desierto forj a los grandes profetas, el actual profetismo cristiano en Amrica Latina necesita igualmente
la actitud contemplativa del desierto. La actitud de "salir de s, de reen-contrarse con el Absoluto y con la
realidad verdadera de las cosas, propia del "desierto, permite al cristiano "salir del sistema, como sociedad
injusta y engaosa, para denunciarlo y hacerse libre frente a l.El desierto como experiencia "poltica, libera
del egosmo y del "sistema y es fuente de libertad y de capacidad liberadora.62
Se haba enfatizado en la experiencia de desierto la referencia a la vida mstica y de oracin, con descuido de la
dimensin poltica. Termina su artculo S. Galilea con la referencia a los grandes pro-fetas de srael, que vienen
a culminar en Cristo. Describe cmo en un Elas, en un Moiss, se inte-graron las dimensiones mstica y
poltica. Y cmo el profeta por excelencia, Cristo, llev a su pleni-tud las dos dimensiones.
Lo anterior podra parecer una hermosa teora. El aval de la misma es la experiencia cristiana de los cristianos
comprometidos en la praxis de liberacin. Esta es la matriz donde se gestan las formas nuevas de la rica
espiritualidad cristiana. G. Gutirrez, en este tema tan querido para l, nos dice:
"Y de hecho, el compromiso liberador est significando para muchos cristianos una autntica experiencia
espiritual, en el sentido original y bblico del trmino: un vivir en el Espritu que nos hace reconocernos libres y
creativamente hijos del Padre y hermanos de los hom-bres. Estamos poco acostumbrados a esto. Una
experiencia espiritual nos parece algo que debe darse al margen de las realidades humanas tan poco puras
como las polticas.63
Esta experiencia cristiana, fundamentalmente el amor al prjimo, se debe iluminar rectamente. Quin es mi
prjimo? G. Gutirrez insiste en sealar que prjimo es aquel por el que optamos, y no simplemente o
"inocentemente, el que est a mi lado. Es decir, que en la mdula de la espiritualidad cristiana, est el romper
con el egosmo. Buscar salir de s mismo en la bsqueda del Otro, como poticamente lo leemos en el Cantar
de los Cantares, entraa la opcin por el pobre:
"El amor al prjimo es un componente esencial de la existencia cristiana. Pero mientras yo considere como
prjimo al "cercano, a aquel que yo encuentro en m camino, al que viene a m solicitando ayuda, mi mundo
permanece el mismo. Todo asistencialismo individual, todo reformismo social es un amor que no sale del patio
de su casa (si aman a los que los aman, qu recompensa van a tener?). Si por el contrario, considero como
prjimo aquel en cuyo camino yo me pongo, al "lejano, al que me aproximo ("quin de estos tres fue prjimo
de ste?); si considero mi prjimo a quien salgo a buscar por calles y plazas, por fbricas y ba-rrios marginales,
por haciendas y minas, mi mundo cambia. Eso es lo que ocurre con la "op-cin por el pobre, porque el pobre es
para el Evangelio el prjimo por excelencia. Esta op-cin constituye el eje sobre el que gira hoy una nueva
manera de ser hombre y de ser cristia-no en Amrica Latina.64
Este salir al encuentro del otro, buscarlo, tratar de servirlo, referido a la dimensin poltica de nuestra caridad,
entraa la eleccin de un determinado proyecto histrico. Esto nos lleva a la discu-sin (aparentemente poco
espiritual), de capitalismo-socialismo, a la que denomina J.L. Segundo co-mo "crux theologica.65 Para los
lectores que deseen aclarar el tipo de socialismo que se busca en Amrica Latina, encuentran en dicho artculo
la contingencia y limitacin de nuestros proyectos
62 bd., p. 322.
63 G. Gutirrez, o. c. p. 362.
64 G. Gutirrez, "Signos de Liberacin, o. c., p. 18.
65 J.L. Segundo, "Capitalismo-Socialismo: crux theologica, Concilium (1974), No. 96, p. 403-422. 193
humanos. Porque somos humanos, estamos en "camino, peregrinos. Trabajar con esta oscuridad no disminuye
la profundidad y certeza de nuestras opciones. La vida de fe entraa la dimensin de oscuridad, de tantear, de
dudar. Por qu no aceptamos esta dimensin en la tarea poltica de nuestra fe? Dice J.L. Segundo:
"Cuando el telogo poltico de Europa requiere de nosotros, latinoamericanos, que le pre-sentemos un proyecto
de sociedad socialista que garantice de antemano que se evitarn en l los defectos evidentes de los
socialismos conocidos, por qu no exigir tambin de Cristo, que antes de decir a un enfermo curado, "tu fe te
ha salvado, presentase la garanta de que a esa curacin no habran de seguir enfermedades an ms
grandes?66
Es frecuente que se camuflen actitudes burguesas bajo capa de un rechazo al socialismo-histrico. Se compara
la "libertad de que se goza en nuestros pases (quines y cuntos pueden via-jar y disfrutar de dichas
"libertades modernas?) con la opresin bajo la dictadura rusa. No es ste el socialismo que se busca en
Latinoamrica, pues en ste se quieren salvaguardar las libertades perso-nales. Los cristianos "acomodados
no objetan, de palabra, las grandes injusticias que se evitan con el socialismo y el consiguiente fin de la
propiedad de los bienes de produccin por unos pocos. Pero, de hecho, esta aceptacin es mentirosa, pues con
el pretexto de no caer en un socialismo ruso, se alistan en las filas capitalistas. Se pide se "garantice la
perfeccin del nuevo orden social. Como si Cristo hubiera garantizado a los que san de determinada
enfermedad que ya no se enfermaran nunca jams! La sensibilidad cristiana "humana-espiritual procura
contribuir a sanar las enfermeda-des del pueblo latinoamericano. Esto ha llevado entre otras razones a acelerar
la opcin por el socia-lismo que procura apartar las enfermedades estructurales que afligen a nuestros pueblos.
Por el con-trario, en los cristianos "acomodados se percibe poca con-pasin con los oprimidos por las estruc-
turas sociales injustas. La lucha histrica por una sociedad fraternal se realiza en la certeza y oscuri-dad de la
fe.
e. Cristologa desde Amrica Latina
El centro de toda espiritualidad y teologa cristiana es Cristo. El profundizar en la praxis de libe-racin implica el
ahondar en la praxis histrica de Cristo. Profundizar en el misterio de Cristo es ahondar en el corazn de la
espiritualidad cristiana. La limitacin de nuestro conocimiento exige se-parar para analizar y as poder clarificar
determinados aspectos de nuestra vida. Toda teologa es acercamiento a Cristo. Toda espiritualidad es
histrica. Estas realidades que se integran en la unidad del proceso de liberacin cristificante del universo es
oportuno separarlas para su anlisis, pero te-niendo siempre presente la unidad fundamental de las mismas. En
este sentido hablamos de Cristo, la glesia, etc., como separados de la espiritualidad de la liberacin.
El estudio de la Cristologa se ha robustecido en la teologa de la liberacin por los libros de Leonardo Boff y
Jon Sobrino que abordan el tema directamente. Vienen a ser troncos donde se in-jerta la abundante produccin
que sobre temas cristolgicos aparece en revistas latinoamericanas.67 De los temas en que se divida la
teologa clsica, el de la Cristologa es el que se encuentra ms ela-borado en reflexin y publicacin en la
teologa de la liberacin. Resulta sorprendente que se le tilde de sobrevalorar el Antiguo Testamento con
perjuicio o ignorancia del Nuevo. De este para de estu-dios destaca como fruto ms maduro el de Jon Sobrino.
La reflexin que ofrece de los principales
66 bd., p. 419.
67 Por ejemplo, la revista Christus (Mxico), en Diciembre de 1975, dedica integralmente dicho nmero a temas
cristol-gicos. 194
temas cristolgicos presenta caractersticas claras de la relectura del Jess histrico desde la praxis de
liberacin actual. La aportacin de Boff, ms que repensar los grandes temas cristolgicos, se sita en mostrar
la validez del ttulo de "Liberador dado a Cristo por los cristianos comprometidos en la praxis revolucionaria.
Presento esquemticamente una pequea parte de la obra de Boff. Por otra parte, resultara prolijo seguir el
aparato crtico que da fuerza a su estudio.
- Jesucristo liberador
Sealar slo un par de rasgos que caracterizan el estudio de Boff, el cual es digno de un trata-miento ms
extenso. Concluye sus reflexiones de orden hermenutico que van a influenciar todo el planteo del tema
cristolgico, de la siguiente manera:
"Las reflexiones de orden hermenutico que hemos realizado hasta aqu deben aclarar que no podemos
simplemente hablar sobre Jess como hablamos sobre otros objetos. Slo pode-mos hablar a partir de l, como
quien est tocado por la significacin de la realidad. A l vamos con todo lo que somos y tenemos, insertos
dentro de un contexto histrico y social inevitable.68
La contemplacin de la figura del Seor desde un momento de la historia, por la problemtica del momento que
preocupa al telogo, provocar que se enfaticen determinados rasgos y se pasen por alto otros aspectos.
Simplemente el ttulo de "Seor es propio de las culturas de los inicios del cristianismo, que divinizaban al
emperador, al seor de las naciones. La creatividad de la comunidad creyente en su encuentro con Cristo,
enriquecer dichos ttulos, y es por lo que Boff denomina a Jess de Nazaret, "el liberador. El descubrimiento
de Jess como Dios, por los apstoles, fue un proceso. Por su humanidad llegaron a la divinidad. No hay otro
camino, como bellamente lo expresa la liturgia de la Navidad. Este proceso es el que emprende todo cristiano.
Este camino de la realiza-cin humana entraa la divinizacin del mismo. Toma Boff la expresin de Ratzinger
que dice: "la completa hominizacin del hombre, supone la hominizacin de Dios, y la completa aadiendo: "la
completa hominizacin del hombre, implica su divinizacin. Hacia el final de su libro escribe:
"El camino hacia Dios pasa por el hombre y el camino hacia el hombre pasa por Dios. Las religiones del mundo
experimentaron a Dios, el fascinosum y el tremendum, en la natura-leza, en el poder de las fuerzas csmicas,
en las montaas, en el sol, en las fuentes, etc. El Antiguo Testamento descubri a Dios en la historia. El
cristianismo vio a Dios en el hombre. Con Jess percibimos la indescifrable profundidad humana, que llega a
implicar el misterio de Dios y sorprendemos tambin la proximidad de Dios hasta identificarse con el hombre.
Bien lo expresaba S. Clemente de Alejandra: 'si hubieras encontrado realmente a tu herma-no, entonces
habras encontrado tambin a Dios (Stromata , 19).69
Para ver a Jess, debemos caminar con El. Y El se encuentra de modo privilegiado en el pobre. Es el tema
cristolgico resaltado por G. Gutirrez. Jess es el Siervo de Yahv, el que no tiene ros-tro, a vista del cual se
tuerce la cabeza. Es el no-hombre que por la fuerza de Dios en la resurreccin vence a los que piensan acabar
con l en la Cruz. Por la resurreccin se alcanza nuestra realizacin de hombres. Se da cumplimiento a la
vocacin a la cual somos llamados.
La dificultad de la realizacin humana en regmenes de "seguridad nacional, como es el de Bra-sil, en el cual
trabaja Boff, le ha llevado a analizar la categora de la "cautividad. Es decir, las actitu-des del que vive en el
cautiverio, todas ellas estn polarizadas y dinamizadas hacia la liberacin. Es
68 L. Boff, "Jesucristo el Liberador, Latinoamrica libros, Buenos Aires, 1975, p. 58.
69 bd., p. 249. 195
sta la que les da sentido, como la resurreccin a la cruz y muerte de Jess. Adems, los aspectos de
realizacin escatolgica, del YA del Reino que vivimos anticipadamente, aunque en expectante ansia de la
plenitud, deben tenerse presentes al abordar el tema de la cautividad.70
- Cristologa desde el seguimiento del Jess histrico en Amrica Latina
La Cristologa de Jon Sobrino representa un avance cualitativo en la reflexin teolgica sobre es-te tema. Este
avance cualitativo que se haba presentado slo en pistas y pequeos ensayos, adquiere solidez en el estudio
de J. Sobrino. Este subraya el valor teolgico que tiene la praxis histrica de Jess. En Europa, desde otra
perspectiva, Ch Duquoc haba presentado un buen intento de recupe-rar la teologa de la vida de Jess.
Sobrino avanza decisivamente en este aspecto. Adems, presenta una profundizacin innegable en la teologa
de la cruz.
Para seguir su pensamiento en sus puntos clave respeto al orden general de su estudio. En pri-mer lugar
muestra los diferentes puntos de partido que han elegido otros estudiosos de la Cristolog-a. Muestra la
debilidad de los enfoques que parten de elaboraciones dogmticas o aun de ttulos cris-tolgicos, pues stos
representan ya una elaboracin teolgica. Seala Sobrino la necesidad de tomar como punto de partida para la
Cristologa al Jess histrico. Afirma que el contacto con el Jess de la historia y la vida eclesial en sus
circunstancias concretas fue la matriz de las primeras cristologas ela-boradas por los evangelistas. Desde las
actuales circunstancias de opresin en Amrica Latina busca el contacto con el Jess histrico para lograr una
cristologa operativa, apartada de lo abstracto ahistrico o del inmediatismo funcionalista:
"En Amrica Latina la teologa de la liberacin se ha orientado espontneamente hacia el Jess histrico porque
al surgir esa teologa de una experiencia y praxis de fe vivida en un proyecto liberador, se ha experimentado
que la forma de comprender la universalidad de Cristo en estas circunstancias concretas es la de su concrecin
histrica. En el Jess histrico se encuentra la solucin al dilema de hacer de Cristo una abstraccin o de
funcionalizarlo inmediatamente.71
Para el acercamiento al Jess histrico, se funda Jon Sobrino en los avances exegticos al respec-to, como son
los de Joaqun Jeremas. Las tesis y dudas de Bultmann, sobre la posibilidad de llegar al Cristo de la historia,
permitieron profundizar en el sentido y mtodo de acercarnos al Jess histrico a la luz de la fe.
Apoya J. Sobrino su punto de partida en la forma como se elaboraron las primeras cristologas en las
comunidades cristianas primitivas:
"La segunda observacin es de tipo histrico sobre las cristologas de las primeras comuni-dades cristianas.
Estas no tenan una cristologa fabricada. Slo tenan el testimonio de aque-llos que afirmaban haber visto al
resucitado y que 'anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Seor Jess convivi con nosotros, a partir del
bautismo de Juan hasta el da en que nos fue llevado' (Hech 1, 21s).
Las diversas cristologas del NT se fueron elaborando desde dos polos: desde la situacin de las comunidades
concretas (con su diverso trasfondo cultural, con sus polmicas determina-das, tanto por su mundo en torno,
como intereclesialmente) y desde Jess de Nazaret. La re-surreccin de Cristo les posibilit su fe, pero la
elaboracin de una cristologa tena que con-
70 Es lo que hace J.L. Segundo, cfr. Encuentro de Mxico, o. c., p. 91-101.
71 Jon Sobrino, "Cristologa desde Amrica Latina, CRT, Mxico, 1976, p. 18. 196
tar con los rasgos concretos de la vida de Jess, bien para aceptarlos y seleccionarlos o bien para
rechazarlos.72
Desde este punto de partida se recupera el valorar la existencia histrica, la praxis de Jess. As mismo las
circunstancias concretas en que se lee el Evangelio. Desde este punto de partida se resit-an las diversas
lecturas cristolgicas que en el transcurso de la historia de la glesia se han efectuado. En las primeras
comunidades, indica J. Sobrino, la lectura bblica es militante.73 Se hace por un cre-yente. Por un cristiano
comprometido. En los aos en curso, esta lectura en la teologa de la libera-cin es desde la clase de los
explotados. En el captulo de su estudio, referente a las notas previas para la cristologa, subraya la necesidad
de conocer los presupuestos de la misma. Es decir, conocer la situacin concreta del autor. Y la comunidad en
la que est comprometido. Y la situacin global en la que acta dicha comunidad. Por ejemplo, las vidas de
Jess de hace unas dcadas, suponan la po-sibilidad de hacer una biografa de Jess. Es ms, tenan un
alcance apologtico, v.g. en el enfoque de los milagros de Jess, hacia el racionalismo y hacia aquellos que
ponan en duda la posibilidad de lle-gar al Cristo de la Historia. As pues, se hace necesario tomar conciencia de
la hermenutica emplea-da por un autor.
Sobrino titula el captulo : "Jess al servicio del Reino de Dios, pues va a tomar como tesis central el dato
histrico bien asegurado que Jess tena como realidad dominante en su predicacin y accin, el "Reino de
Dios. Esto implica en primer lugar que Jess no se predic a S mismo; y al predicar a Dios, no lo haca
escuetamente, sino hablaba del "Reino de Dios. De esto se deriva que para conocer al Jess histrico,
debemos acercarnos al Reino de Dios en un primer momento. En un segundo momento, cmo se debe
entender el Reino de Dios a partir de Jess. Este es un punto fun-damental en la cristologa de Sobrino:
"Resumiendo lo dicho en este captulo podemos afirmar que el primer intento de acceso al Jess histrico tiene
que ser hecho desde el Reino de Dios. Esta es nuestra primera tesis fun-damental sobre Jess: El no se
predic a s mismo, ni siquiera slo a Dios, sino el Reino de Dios. Esta tesis permite comprender
congruentemente la actividad de Jess como liberacin, permite comprender en unidad originaria la dimensin
vertical y horizontal de la fe cristiana y de su negacin, el pecado. Y permite tambin hacer del seguimiento de
Cristo es decir, de una praxis, y no meramente de una teora- el principio hermenutico fundamental para la
comprensin del Cristo de la fe. La tentacin fundamental que quiere evitar esta tesis es la de abordar
directamente el problema de la divinidad de Cristo.74
La recuperacin de la praxis histrica de Jess abre los caminos para valorar el quehacer poltico del cristiano.
No se evita la trascendencia, sino se llega, como Jess, por la implantacin del "Reino de Dios. El seguimiento
de Cristo en su praxis histrica de liberacin se constituye en principio hermenutico fundamental. Escribe J.
Sobrino:
"El perdn de los pecados, los milagros y toda la actividad de Jess han de ser comprendi-dos, por lo tanto, en
primer lugar, desde el Reino de Dios que se acerca como liberacin. n-directamente iluminan tambin, sin
duda, la figura del Jess histrico. Pero sera un grave error de funestas consecuencias hermenuticas usar la
actividad de Jess para mostrar apo-logticamente su divinidad. El Evangelio muestra en su generalidad el
movimiento contrario:
72 bd., p. 21.
73 G. Gutirrez, "Revelacin y anuncio de Dios en la historia, Pginas (1976), No. 1. Aqu puede completar el
lector ese tema.
74 J. Sobrino, o. c., p. 64. 197
a Jess hay que comprenderlo a partir de algo distinto de l, a partir del Reino de Dios. Des-de ah su persona
aparece como alguien cuya esencia es estar "al servicio de ", cuya esencia es relacional y no absoluta en s
misma.75
De esta realidad se deriva que la vinculacin del hombre con Jess es tambin relacional. Se lle-ga a Jess por
el servicio al Reino. Seguir a Jess es servir al Reino de liberacin. Ahora bien, lo que se opone a la liberacin
es el pecado. Desde su aspecto de negacin, la lucha contra el pecado ilumi-na la relacin entre el Jess
histrico y el Reino de Dios. As mismo, nuestra relacin con Jess en la presente lucha contra la explotacin y
violencia institucionalizada:
"Para comprender la relacin entre el Jess histrico y el Reino de Dios es fundamental con-siderar la postura
de Jess ante el pecado. En primer lugar, la predicacin de la buena nueva se hace en el contexto de un mundo
de pecado. Esto significa que estructuralmente esa bue-na nueva tiene que ser comprendida no meramente
como libertad, sino liberacin. En se-gundo lugar, Jess considera el pecado no meramente en su aspecto
tico, sino estrictamente teolgico: donde hay que notar que el pecado es no slo la negacin de Dios, sino
formal-mente la negacin del Reino de Dios. El pecado atae a lo ms profundo de la realidad humana,
personal, social; la superacin del pecado se convierte en el criterio de verificacin de que se ha acogido la
buena nueva. El pecado no aparece slo como algo que debe ser perdonado, sino como algo que debe ser
quitado, erradicado, de tal forma que la verificacin de que el seguimiento de Jess no se convierta en algo
ilusorio consiste precisamente en la medida en que se borra el pecado contra el Reino.76
Esta lucha contra el pecado implica el apartar el pecado de nuestra realidad personal. Es el tema bblico de la
pureza del corazn. Jess culmina la lnea proftica de denuncia del pecado, tanto en su dimensin personal,
como en lo estructural. Pero la ruptura del pecado, insiste Sobrino, tanto en su relacin con Dios como con los
hombres, es primeramente una oposicin al Reino de Dios. El pe-cador vive como "poderoso contra Dios y
oprimiendo a los hermanos. Quiere negar el futuro de Dios y la anticipacin de su reinado. ndica Sobrino que
para Jess en todo hombre se puede dar la dualidad de opresor y oprimido. Pero este juicio que presenta el
Jess histrico con respecto al peca-do personal es la opresin que origina. Adems, Jess no niega la realidad
del poder que tiene el hombre, sino seala que se debe orientar segn el amor, la justicia y la verdad. El uso del
poder que va contra estos parmetros es pecaminoso. Jess subvierte el pensamiento de las religiones
polticas imperantes que conceban el poder como participacin de la divinidad. Por esta razn se divinizaba al
emperador, como centro de poder. Jess cualifica que es de Dios, si es poder de servicio y justicia. Otro
enfoque es pecaminoso.
En un excurso en dicho captulo , presenta J. Sobrino, el carcter escatolgico que tiene el Reino para Jess:
"Las consecuencias sistemticas que se desprenden del carcter escatolgico del Reino, nos parecen ser las
siguientes:
a. Escatologa es, aun como anuncio de la buena nueva, crisis.
b. La escatologa de Jess tiene un carcter histrico temporal.
c. La escatologa de Jess tiene tambin un carcter de presente. Negativamente porque no todo tipo de
existencia 'corresponde' al Reino, y positivamente porque descubre un tipo de existencia que 'corresponde' al
Reino, que para nosotros es el del seguimiento, que in-
75 bd., p. 55.
76 bd., p. 55-56. 198
cluye tanto la disponibilidad a vivir subjetivamente como Jess, como la disponibilidad a realizar objetivamente
la transformacin de la realidad,.. (bd., p.69)
Las investigaciones sobre el carcter escatolgico de la predicacin de Jess han impulsado la profundizacin
en la teologa de la esperanza. La profundizacin en la predicacin y praxis de Jess ha permitido mostrar el
carcter poltico y de presente del Reino de Dios. As mismo, su apertura al futuro y la gestin del hombre en
dicha empresa. Sobrino reenfoca el tema escatolgico desde la praxis y predicacin histrica de Jess sobre el
Reino de Dios. Se sita en la praxis de liberacin de los pobres de la tierra.
Ahora bien, Jess invita a sus oyentes a "convertirse y participar en el Reino. La llegada del Re-ino es don y es
aceptacin. Es la tensin entre la gracia y la libertad. Muestra Sobrino los dos tipos de hombres en los que el
Evangelio manifiesta en qu consiste la conversin:
"Pero a esta obra de Dios (la irrupcin del Reino) corresponde una actitud de parte del hom-bre que en general,
es designada como metanoia. En qu consiste la metanoia viene descrito y ejemplificado en dos tipos de
actitudes, que se complementan entre s. En primer lugar, aparece el tipo del "pobre, oprimido, explotado y
marginado, del hombre sin dignidad en su situacin presente y sin ninguna esperanza en su futuro. Este
hombre es la prueba viviente de la ausencia del Reino de Dios y lo que de l se exige, en un primer momento
es la fe; que crea en esa situacin suya no es la ltima posibilidad del hombre pues no es la ltima posibi-lidad
de Dios. Se le exige que crea en el Dios que se acerca en "gracia, no en justicia.
Pero en el Evangelio existe un segundo tipo de hombres a los que la exigencia del Reino se les presenta con
una caracterstica distinta: el seguimiento de Jess.Se trata de que cooperen activa-mente en la predicacin y
realizacin del Reino.77
Estas actitudes fe y praxis se complementan y unen en la existencia cristiana. Una unin dialcti-ca. El negar
uno de los polos de la tensin provoca la ruptura con Jess. Una fe sin seguimiento, sin obrar, es falsa. Una
praxis cerrada a la trascendencia y a los criterios de Jess es errnea. Dicho en otra forma, es la tensin en la
vida cristiana entre ortodoxia y ortopraxis. La "metanoia, la conver-sin al Reino de Dios, implica la fe como
seguimiento de Jess. Qu signifique seguir a Jess se ma-nifiesta en las actitudes de Jess. A profundizar en
dichas actitudes es a lo que encamina Sobrino el captulo V. Para acercarse a las actitudes profundas de Jess
histrico, profundiza en la "fe que lo guiaba. Es decir, los valores profundos que orientaban su accin y palabra.
Hace ver Sobrino que la afirmacin de Calcedonia sobre la naturaleza humana de Cristo alcanza su vida
teologal. As pues, para profundizar en el Jess histrico se tiene que ahondar en su fe:
"La teologa de la liberacin ha revalorizado la figura del Jess histrico dentro de la teolog-a.Un modo
concreto y eficaz de recobrar la verdadera historicidad de Jess creemos que consiste en reflexionar algo que
ha sido generalmente descuidado y que representa, sin em-bargo, lo ms profundo de su persona: su fe.78
La historia de Jess es la historia de su fe. Este aspecto teologal es lo ms profundo en la exis-tencia humana.
Adems, desde este enfoque se tiene una visin totalizante de la existencia histrica de Jess, y no atomizada
y parcial. Describe J. Sobrino los enfoques tpicos del por qu la teologa latinoamericana est interesada en la
historia de la fe de Jess:
"En primer lugar, ms que de la fe de Jess, en oposicin a una posible incredulidad, est in-teresada en la
historia de esa fe, pues en esa historia ve un paralelismo con la situacin real
77 bd., p. 61-62.
78 bd., p. 79. L. Boff, o. c., p. 124. 199
del creyente. El problema de ste no consiste en elegir entre fe e incredulidad (problema ms tpicamente
europeo), sino en la problemtica del paso de una fe heredada abstracta a una nueva fe liberadora. En segundo
lugar, se recalca la conflictividad de la fe de Jess a partir de la experiencia de conflictividad, como dato
fundamental de la experiencia de la historia. Es la experiencia de la fe como victoria, que no se da una vez para
siempre, ni siquiera como "per-severancia en la fe, sino como un recobrar la fe en presencia de aquello que la
cuestiona ms profundamente: el pecado generalizado. Por ltimo, el aspecto relacional de la fe de Jess es
visto no slo con respecto a Dios, sino al Reino de Dios. La historia de la fe de Jess no es entonces slo la
historia de su subjetividad, sino la historia de su subjetividad situada en un mundo de pecado que hay que
transformar. El anlisis de la situacin se hace entonces fun-damental para comprender la fe de Jess. No se
trata slo de comprender cmo Jess se va haciendo l mismo en su subjetividad, sino la relacin de ese
hacerse l mismo y hacer el Re-ino.79
Para el seguimiento de Jess en la praxis histrica se requiere conocer sus actitudes profundas. Estas se
condensan en su fe. Esta fe se encamina, como hemos visto, a hacer el Reino de Dios. A continuacin analiza
J. Sobrino la fe de Jess. Muestra cmo est centrada en la fidelidad a Dios y a su misin de instaurar el Reino.
Se basa Sobrino, particularmente, en los sinpticos y la carta a los Hebreos. Pero esta fidelidad a Dios y al
cumplimiento de su misin, no se capta "a priori. Jess va viviendo la fidelidad y la misin en su historia
concreta. Solidario con los hombres en la dimensin ms profunda que es la teologal vive la fe como bsqueda
de Dios y su reinado. La fe, no es la pose-sin de Dios y su reino, sino la bsqueda de ellos. Sobrino, para
clarificar las caractersticas histricas de la fe de Jess, toma los pasajes evanglicos que narran las
tentaciones de Jess y aspectos de la vida que ignora. Seala cmo las tentaciones no se refieren a temas
moralizantes, sino a la fidelidad a Dios y a su misin. El tentador presenta "otro modo de usar el poder. Un
poder que acta desde fuera y no desde el interior de la historia humana. Jess permanece fiel al "modo divino.
Se indica en Lucas que el tentador volvera en los momentos finales de la vida de Jess. Este va evolucionando
en el modo de entender su fe. Vemos que al principio de su vida pblica percibe la accin poderosa de Dios por
El y anuncia la llegada del reinado de Dios. Pero al pasar los meses, con el abandono de las masas populares y
el enfrentamiento con los fariseos y escribas, se manifiesta la "crisis en su bsqueda de Dios y su reinado. Se
entrega a Dios y al cumplimiento de la misin recibida en una es-peranza contra toda esperanza. La fuerza de
los milagros y su predicacin fueron rechazadas. Se pre-sent ante El y lo acepto en la fe, el camino del amor
sufriente. No evadi la historia, ni permaneci alejado en actitud sectaria. En el huerto de los olivos siente el
silencio de Dios. En la oscuridad de la fe, considerando su causa perdida enfrenta la "hora de las tinieblas en
una esperanza contra toda esperanza, pues pareca que Dios lo haba abandonado.
En esta historia de la fe de Jess, indica J. Sobrino las ignorancias de Jess, como se manifiestan en su
desconocimiento de la fecha de la venida del Reino, aun positivos errores, como fue el consi-derar, en un
principio, la venida del Reino prximamente. Esto en el pensamiento griego repugna y se capta como
imperfecto. En la condicin humana, es decir, desde el punto de vista antropolgico, esto es inherente a la
condicin humana en su bsqueda de Dios. As pues, J. Sobrino destaca como actitud bsica de la fe de Jess
de Nazareth, su fidelidad a Dios y a su misin segn lo fue compren-diendo. Es decir, la fe se vive y comprende
slo en la situacin histrica propia del hombre.
79 bd., p.87-88. 200
Esta fidelidad a Dios y su misin se traduce en actitudes morales concretas. Por actitudes mora-les se entiende
los valores que determinan eficazmente la praxis humana. La fidelidad de Jess al Re-ino de Dios tiene como
actitud genrica fundamental el hacer la justicia. Esta es la que como valor bsico orienta su accin. El seguidor
de Jess, para ser realmente tal, deber tener como primado la bsqueda de la justicia re-creativa:
"Segn esto el valor fundamental genrico para el seguidor de Jess es hacer el Reino de Dios (realizar la
justicia re-creativa, la fraternidad) hacindose l, al mismo tiempo, parte de ese Reino (hacindose justo, hijo de
Dios). Pero como ya indicamos, Jess es norma de mo-ral para su seguidor, no en cuanto encarna valores
morales genricos, por elevados que estos sean, sino precisamente en la historia concreta de la realizacin de
esos valores.80
Lo que se entiende por justicia re-creativa, es lo que se significa por justica a lo largo del Anti-guo Testamento,
a saber, la liberacin de srael. Jess ampla el espectro de comprensin de "srael. Trae la justicia, la
liberacin para todos los hombres. Viene a erradicar el pecado de la sociedad y del corazn de los hombres. No
es pues una justicia re-tributiva de dar a cada uno lo que le correspon-de:
"Esa es la justicia que propugna Jess como valor moral fundamental, no una justicia re-tributiva, sino una
justicia re-creativa. Y en este sentido, y no en cualquier otro sentido sen-timentalista, el valor moral fundamental
es el amor.81
Slo el amor posibilita el sacrificio por los otros como lo vivi histricamente Jess. El hacer la justicia, es decir,
la fraternidad humana y la amistad con Dios sita al hombre en la perspectiva del Reino de Dios. Ahora bien, la
totalidad que abarca la expresin "reino de Dios, o "hacer la justicia, se debe colocar en la ptica histrica en
que las consider y vivi prxicamente Jess de Nazareth:
"Evidentemente Jess tiene una idea de la totalidad, pues eso es precisamente lo que indica reino de Dios.
Pero la concrecin la efecta no disimulando o salindose intencionalmente de la dualidad de su sociedad, sino
insertndonos en ella desde la ptica de una clase. Esta ltima frase es intencionadamente ambigua, pues no
aparece en Jess claramente qu signifi-ca, pero s existen ciertos elementos para aclarar qu significa
comprensin de la justicia des-de la ptica de una clase: a) los pobres son los que mejor entienden el
significado del reino, aunque ese conocimiento sea "sub specie contrarii; b) Jess refuerza su experiencia de la
necesidad de la justicia en su contacto real con los pobres; c) el servicio a la totalidad lo hace Jess
directamente como servicio a los pobres; d) en su vida personal experimenta la pobre-za, o por lo menos una
relativa pobreza que de alguna forma le incluye a l en el grupo de los pobres; e) Jess hace la "experiencia de
clase sobre todo al experimentar las consecuencias de su solidaridad con el grupo de los pobres: el poder del
otro grupo revierte sobre l.
Sera anacrnico buscar en Jess un anlisis de clases en el sentido de las sociologas actuales, pero su
actitud general muestra que su ptica para comprender la justicia total incluye un "desde y un "para los
pobres.82
Como bien indica J. Sobrino, resulta anacrnico buscar un tipo de sociologa como la de los contemporneos en
los evangelios. Lo que est fuera de duda es la solidaridad histrica de Jess con los pobres. Y que al hacer
justicia la efectu histricamente desde y para los pobres. La concrecin de buscar hacer justicia para los
pobres, de hecho se realiza en el conflicto social histrico. Este es
80 bd., p. 121.
81 bd., p. 118.
82 bd., p. 122. 201
otro de los elementos caractersticos en la concrecin de los valores morales de Jess. No rehye la realidad
histrica conflictiva, sino en el conflicto lucha frontalmente con la injusticia:
"Esta conflictividad dinmica de la situacin hace que la realizacin de los valores morales genricos tenga que
ser tambin lucha. La realizacin de la justicia tiene que pasar entonces necesariamente por la lucha contra la
injusticia, pues sta no desaparece necesariamente del intento positivo que es lo que en directo pretende
Jess-, de instaurar la justicia. El aspecto de lucha contra el mal y no su mera evitacin le compete a la moral
por su esencia histrica. Hacer el reino va necesariamente unido a luchar contra la injusticia.83
El seguimiento de Jess en la bsqueda del reino se concreta en nuestra lucha presente contra la injusticia y
explotacin a que estn sometidos nuestros pases por las naciones metropolitanas. En este momento subraya
J. Sobrino la historicidad de nuestra conversin. La aceptacin y asimilacin del Espritu de Jess va
relacionada a las circunstancias histricas. Distingue Sobrino entre una pri-mera y una segunda conversin. A la
primera corresponde el aceptar vitalmente el seguir a Jess y vivir segn sus valores. Poner todo nuestro poder
al servicio de la justicia re-creativa. Pero puede surgir el momento en que nuestro poder nos sea arrebatado por
las fuerzas de la opresin. En esas circunstancias, el poner nuestra persona en amor sufriente al servicio del
reino es la segunda conver-sin. La disponibilidad del seguidor de Jess no entraa solamente la lucha por
implantar la justicia, sino estar abierto a la posibilidad de hacerlo de una nueva manera.
En la nueva manera de hacer la justicia que se va realizando irrepetiblemente en la historia, apar-ta J. Sobrino
la idea de que el seguimiento de Cristo se piense y reduzca a la llamada "imitacin de Cristo:
"Seguimiento no es por tanto imitacin; pero ni siquiera es una reproduccin de algunos ras-gos histricos de
Jess. La disponibilidad al seguimiento es la disponibilidad a re-producir, en otro contexto histrico, el
movimiento fundamental de concrecin de los valores genricos de Jess, aun cuando de antemano no se
pueda decir exactamente cmo se va a desarrollar ese proceso.84
La moral cristiana del seguimiento de Jess se aleja de ser concebida como "ley. Se sigue a Jess en su
Espritu. El Espritu de Jess es el que va recreando la historia en el cristiano. Aunque resulte paradjico, el
Espritu de Jess hace re-crear la historia humana de Jess. Espritu que no es algo ahistrico o abstracto, sino
que empuja al cristiano y a la historia desde dentro. Como manifiesta Alves, la empuja hacia la liberacin. De la
relectura de la historia de Jess, aprendemos las actitudes fundamentales del seguidor en la "nueva manera de
hacer la justicia. El Espritu de Jess nos impul-sa a realizar nuestra historia siempre nueva.
J. Sobrino analiza en el captulo quinto el sentido de la Cruz de Cristo. Me detengo slo en algu-nas de las tesis
de su teologa de la cruz y muerte de Jess. Un aspecto que a lo largo de su estudio analiza J. Sobrino es el
enfrentamiento de Cristo con la concepcin y realidad histrica del poder. Jess no acepta el uso del poder para
implantar el reino como lo conceban los zelotas, algunos de los cuales se encuentran entre sus seguidores ms
cercanos. Pero sobre todo, desacraliza el poder de los "poderosos. En su momento histrico, el poder del
emperador se consideraba como la media-cin de Dios. Esto por la concepcin de Dios, bajo el atributo de
Todopoderoso. En la cruz de Jess aparece la falsedad de semejante concepcin de la divinidad. El poder del
emperador mata a Jess. Dios en Jess no se resiste. Se opone slo con la fuerza y poder del amor sufriente.
Las concepcio-
83 bd., p. 123.
84 bd., p. 130. 202
nes religiosas que buscan manipular la divinidad por la mediacin del poder se desbaratan ante la cruz de
Cristo. En la muerte de Jess manifiesta Dios su distancia con los "poderosos. Estos usan el poder para
hacerse fuertes ante Dios y ante los dems. Para aparecer invulnerables. Desde los po-bres y golpeados de la
Tierra, hasta el grado de ser crucificado, Dios desconoce a esas personas o naciones que estn "seguras.
Aclara J. Sobrino que la espiritualidad de la cruz no es un sufrir por sufrir. Eso es masoquismo. La espiritualidad
de la cruz est fundada en el seguimiento de Jess. Esta bsqueda de la justicia enfrenta con los poderes de
los opresores. Es aqu donde se entiende que la teologa poltica es expresin de una espiritualidad del
seguimiento y por tanto, situada histrica-mente en la concrecin de la praxis de la liberacin:
"Por ello, aunque la cruz es lo ms caracterstico de la fe cristiana, la espiritualidad cristiana no es formalmente
una espiritualidad del sufrimiento, sino una espiritualidad del seguimiento. No todo sufrimiento es
especficamente cristiano, sino aquel que surge del seguimiento. Esto es lo que Jess exige en Mc 8,34.
Desde este punto de vista el valor de la teologa poltica es el de querer ser expresin, en el fon-do, de una
espiritualidad situada, que pretende en directo anunciar y vivir la buena nueva, pero muy consciente de que ese
amor no puede ser sino situado. Al afirmar que la teologa poltica expresa una espiritualidad del seguimiento se
est diciendo que todo anuncio de la buena nueva tiene que ser muy consciente del pecado que est
oprimiendo la predicacin y realizacin de la buena nueva.85
La teologa poltica es una teologa de la cruz, pues el camino histrico de Jess concluye en la Cruz. Desde la
cruz aparece el sentido correcto de la pregunta sobre Dios y el camino a seguir para que dicha pregunta tenga
sentido y se aparte de lo abstracto e inoperante.
A continuacin desarrolla J. Sobrino cmo la cruz cuestiona y desautoriza nuestro conocimiento "natural de la
divinidad. La divinidad crucificada en Jess se aparta y quiebra nuestras concepciones del Dios de la naturaleza
o de las religiones espontneas. El Dios de la cruz nos sorprende. Nos abre a otras categoras de la existencia.
Choca con nuestra imaginacin. Es el escndalo de la cruz. Expre-sa Sobrino que el "corazn inquieto del que
habla San Agustn no es lo que nos hace encontrar a Dios; la cruz de Jess es lo que inquieta nuestro corazn.
La teologa natural se mueve en la esfera de la pregunta por Dios. La cruz no es respuesta, sino "inquietar,
abrir el corazn a otro modo de pre-guntar, a otro modo de conocer, a otro modo de vivir. Desde la
espiritualidad y teologa de la cruz se capta la profundidad de la solidaridad de Dios con el pobre:
"La importancia sistemtica de esta consideracin para una teologa histrica de la liberacin es que la
mediacin privilegiada de Dios sigue siendo la cruz real del oprimido. No es la na-turaleza, ni la historia como
totalidad esa mediacin privilegiada, sino aquello en que aparece al totalmente otro de la concepcin "natural
de Dios. El oprimido es mediacin de Dios porque en primer lugar quiebra el inters normal del hombre al
acercarse a otro hombre. El oprimido por su mero estar ah, cuestiona en primer lugar el ser hombre de quien
se le acerca a l. Y ese cuestionamiento profundo del ser-hombre es la mediacin histrica del cuestio-
namiento sobre el ser-Dios. Por ello es muy real la experiencia de quienes acercndose al oprimido sienten en
primer lugar que ellos son los evangelizados, los convertidos y no tanto los oprimidos a quienes dirigen su
servicio.
Lo que aqu se afirma en lenguaje sistemtico es lo que aparece en el famoso pasaje del juicio final: ir a Dios es
ir al pobre. La sorpresa de los hombres ante la contestacin del Hijo del hombre de que l estaba en los pobres
es la sorpresa necesaria para captar la divinidad de
85 bd., p. 168. Cfr. Ellacura, "Teologa poltica, San Salvador, 1973. 203
Dios en la cruz. Sin esa "sorpresa no hay conocimiento de Dios, sino manipulacin de Dios. Y donde se
mantiene esa sorpresa, es decir, donde se sirve al oprimido, entonces se "permanece con Dios en la pasin. El
conocimiento de Dios que de ah surge no es un co-nocimiento "natural, sino "con-natural, es un conocimiento
nacido de la comunidad con el dolor del otro.86
El cristiano solidario con los pobres es el que como Pablo ama la cruz de Cristo, es decir, la lu-cha por la justicia
a travs del amor sufriente. Amor sufriente que entraa la radicalidad de aun dar la vida por el otro. La praxis de
liberacin tiene sabor de cruz y de eficacia que slo conoce el que ama al prjimo.
Ahonda J. Sobrino en su consideracin sobre la cruz de Jess al considerar el proceso trinitario desde el
crucificado. La realidad histrica de mal y la injusticia asumida por el Hijo provoca el aban-dono del Padre. Ese
cuestionamiento de Dios consiste en abandonar al Hijo a la inercia de un mun-do que debe ser realmente
puesto en cuestin. Pero en ese abandono no slo aparece la crtica al mundo sino la ltima solidaridad de Dios
con l. Dios se deja afectar por lo negativo, por la muerte y la injusticia. En la muerte del Hijo, la muerte le
afecta al mismo Dios, no porque El mismo muera, sino porque sufre la muerte del Hijo. Pero Dios sufre para que
viva el hombre y sa es la expresin ms acabada del amor. Esta solidaridad de Dios con el oprimido, con el
que es vctima del mal, des-de dentro, con-padeciendo con l, es lo que hace creble el amor. Desde la cruz el
proceso trinitario cobra profundo sentido. En el proceso trinitario, el Padre se deja afectar por la historia en el
Hijo, y dicha historia es asumida por el Espritu. En la cruz aparece la estructura interna de Dios: el amor eterno
de Padre e Hijo, se ve mediado por la historia, historia en que anida el pecado y el mal y por eso esa relacin de
amor toma la forma paradjica del abandono. Pero de ese amor trinitario en la historia surge la fuerza que
subvierte la historia externa para que sea de amor y no de opresin. El Espritu, fruto de amor del Padre y el
Hijo, se hace historia de liberacin que es la forma histrica que toma el amor. Este Espritu incorpora a los
hombres al Hijo y los configura como El. Es decir, pone en el hombre la misma actitud de Dios hacia el mundo,
que es actitud de liberacin y amor. Pero como el mundo est en conflicto, participamos histricamente en la
lucha contra la injusticia, desde dentro, es decir, en solidaridad con los explotados y golpeados por el mal. El
seguimiento de Jess, el tomar su "camino, es estar en el proceso trinitario. As pues, no es un acto intencional,
o algo "sobrenatural lo que nos hace hijos de Dios, sino el participar en el proceso de Dios por el se-guimiento
de Jess. En este contexto se puede entender la expresin tradicional que "por la cruz hemos sido salvados.
Esto no se entiende, ni se aprende conceptualmente. Se capta y conoce desde dentro. Es la participacin
histrica en la cruz de Cristo. Ah es donde se verifica el amor salvfico de Dios. Ah conocemos la vocacin a
que hemos sido convocados. No se conoce a Dios fuera del proceso de liberacin. El hombre que participa en
la praxis por la justicia, se es el seguidor de Cris-to.
Dios permiti el pecado para que su amor apareciera y superara todo lo previsible. "Tanto am Dios al mundo
que le entreg a su nico Hijo (Jn 3,16). Este amor se comprende desde la cruz. En la solidaridad de Dios con
el dolor de los pobres. Ah se comprende que Dios es amor ( Jn 4,8). Al interior del proceso liberador. Ah es
donde se comprende la gratuidad del don de Dios. Gratuita-mente tom nuestra debilidad y pobreza para
enriquecernos. Una gratuidad y don que se capta cuando el hombre se hace donacin. Cuando el hombre se
pierde. Cuando participa en el sufrimien-to del explotado. En esa donacin est el don gratuito de Dios.
86 bd., p.174. 204
Estas reflexiones las encamina J. Sobrino a mostrar cmo el conocimiento de Dios es insepara-ble del "camino
de Jess que tiene como uno de sus elementos esenciales la Cruz. En la ltima tesis que presenta en este
captulo seala cmo la cruz no es la ltima palabra de Dios sobre Jess. Se abre una nueva vida por la
resurreccin. Ahora bien, en nuestra presente condicin, toda nuestra existen-cia cristiana es una vivencia de la
dialctica cruz-resurreccin:
"La cruz no es la ltima palabra sobre Jess pues Dios le resucit de entre los muertos; pero la resurreccin
tampoco es la ltima palabra sobre la historia, pues Dios no es todava "todo en todo. La existencia cristiana en
la historia vive de la dialctica de cruz y resurreccin de Jess, que se traduce en una fe contra la incredulidad,
en una esperanza contra esperanza y en una amor contra la alienacin.87
La historia no termin con la resurreccin de Jess. En ese momento fue relanzada con el im-pulso del Espritu
de Jess para asumir todas las cosas y entregarlas el ltimo da al Padre. A partir del acontecimiento histrico
de Jess, en la reflexin toda, y sacramentalmente en la "porcin re-flexivamente cristificada del universo, se
vive la dialctica cruz-resurreccin. Esta dialctica se expe-rimenta particularmente en la dimensin ms
profunda de la vida cristiana, a saber, en la dimensin teologal que orienta nuestra vida segn el "camino de
Jess. Nuestra fe, desde la debilidad y fraca-sos en la lucha por los pobres se experimenta "contra la
incredulidad. Nuestra esperanza en el po-der y fidelidad de Dios se confronta cotidianamente con la fuerza de
los "poderosos de este mundo. La opresin extendida y profundizada hace que la esperanza sea contra
esperanza. En esta realidad mundana que idolatriza el poder y las construcciones personales, donde el hombre
se levanta contra sus hermanos y niega a Dios, el amor cristiana va contra semejante alienacin. Lucha que
aparta lo ingenuo o idealista. Es un amor eficaz. Eficacia que no es pragmtica, pero busca incansablemente la
construccin de la sociedad nueva. Bsqueda con estrategia, tctica y anlisis de la realidad. Eficacia de amor
que es servicio. El amor cristiano es contra toda alienacin. Es dominacin plena de cruz al "otro.
Visto en profundidad el acontecimiento de la Cruz de Cristo no tiene sta nada de alienante. En la lucha
solidaria con los pobres, efectuada en debilidad, en ese perderse, se encuentra el hombre. Rompe con las
alienaciones fundamentales que lo hacen esclavo. El fin de toda esclavitud est ya firmado por Dios en la
resurreccin de Cristo. Los dos siguientes captulos de su estudio, los dedica J. Sobrino a profundizar en el
acontecimiento de la resurreccin bajo el aspecto de problema her-menutico. En el captulo siguiente la
estudia desde el punto de vista teolgico. Dice sobre el signifi-cado teolgico de la resurreccin de Jess:
"La omnipotencia de Dios en la resurreccin no puede ser conocida slo en analoga con su omnipotencia en la
creacin. En sta muestra su poder sobre la nada. Pero en la resurrec-cin tiene que superar no slo la nada,
sino la muerte que es causada por la injusticia y el mal. El poder de Dios sobre el mal y la injusticia no lo ejercita
desde fuera, sino sumergin-dose en l, en la cruz.
Lo que revela entonces a Dios no es ni slo el abandono de Jess en la cruz, no slo su ac-cin en la
resurreccin, sino la fidelidad de Dios a Jess, en estos dos acontecimientos. Lo que revela a Dios es la
resurreccin del crucificado o la cruz del resucitado. Esta dualidad de aspectos es la que permite conocer a
Dios como proceso abierto, cuya ltima sntesis acaece en el eschatn.
87 bd., p. 180. 205
Esta dualidad es la que permite dar, sin banalizarlo, el nuevo y definitivo nombre de Dios: Dios es amor ( Jn
4,8.16). Sin la resurreccin el amor no sera el autntico poder: sin la cruz el poder no sera amor.88
La resurreccin no se comprende sin la cruz. Y la cruz no se comprende sin la resurreccin. La resurreccin
manifiesta la fidelidad victoriosa de Dios. Pero se lleg a ella por el "camino de la soli-daridad con los
explotados y pobres de este mundo. La resurreccin habla de la verdad del "camino de Jess. Ah est Dios.
La resurreccin autentifica la lucha por la liberacin. Autentifica la cruz.
El proceso de la historia se inscribe en el proceso trinitario. En el Hijo, por el Espritu se asume la historia. Pero
nuestra historia est abierta. Por la esperanza vemos a Dios como el futuro abierto. El seguimiento de Jess
hecho verdad en la praxis por la justicia re-creativa marca la existencia toda del cristiano. Nuestra existencia es
en esperanza. Es gestar el futuro desde el presente. La resurrec-cin nos abre al futuro. Hace de nuestra vida
una vida en esperanza. Una existencia en xodo:
"La esencia de la fe cristiana no se puede reducir a afirmar la verdad de hechos del pasado, sino a afirmar lo
que ya es en cuanto no ha llegado a ser plenamente para todos. La resurrec-cin de Jess hace al hombre
verdaderamente excntrico y hace su vida un ex - odo.89
El xodo de la vida cristiana culmina en la Tierra Nueva y en los Cielos Nuevos. Culmina en el nuevo hombre.
Como nos dice Pablo ( Cor. 15), surge el hombre nuevo no por destruccin, sino por transformacin. La
resurreccin verifica nuestra esperanza. La resurreccin manifiesta la certeza de nuestra fe. Realiza el triunfo
del amor. Por la praxis de liberacin se va haciendo realidad el YA de la salvacin. La lucha con el poder del
mal en el conflicto de la historia habla del todava no de que Dios sea todo en todo.
A continuacin trata J. Sobrino de la relacin entre el Jess histrico y el Cristo de la fe. Bajo es-te enfoque
considera la tensin entre fe y religin. Despus analiza el sentido de los dogmas cristol-gicos. En el penltimo
captulo recopila las tesis que fueron analizadas en su estudio. Concluye con un artculo sobre el Cristo de los
ejercicios ignacianos. No entre en estos temas, pues considero que con lo hasta aqu expuesto ha quedado
descrito el enfoque y nfasis particulares de la Cristologa como la estudia J. Sobrino. La aportacin a la
teologa de la liberacin en el ncleo de la fe robustece y reimpulsa el quehacer teolgico en esta lnea. Me
parece que el estudio de J. Sobrino es la ms pro-funda aportacin a la teologa de la liberacin en estos aos.
f. glesia y liberacin
El seguimiento une a los discpulos en glesia. El comportamiento de la glesia en sus diversos sectores ha ido
tomando varias posturas segn las circunstancias histricas. Aun aspectos esenciales que implica el
seguimiento de Cristo se han oscurecido en diversas etapas de la historia. G. Gutirrez en la "Teologa de la
Liberacin asent las bases para resituar y reorientar la existencia cristiana y eclesial. Consider la globalidad
de la vida cristiana bajo el enroque de la relacin entre salvacin y proceso histrico de liberacin. Como vimos,
la cuarta parte de su libro la dedic a profundizar en la teologa de la salvacin, es decir, de la liberacin. Lo
hizo principalmente con acercamientos desde los diversos temas teolgicos centrales como la cristologa,
escatologa, eclesiologa, etc. Emple par-ticularmente anlisis bblicos breves y densos a los que seguan
reflexiones y presentacin ms siste-matizada del tema tratado. Este anlisis bblico y reflexin teolgica segua
a una condensada y apre-
88 bd., p. 211-212.
89 bd., p. 214. 206
tada sntesis histrica. En esta sntesis se reflejaba esquemticamente la evolucin histrica del tema o la falta
de tratamiento del mismo.
En un libro de prxima aparicin90 presenta G. Gutirrez un amplio tratamiento de la evolucin que ha tenido
en la historia la relacin salvacin-proceso de liberacin. La considera en su ncleo, es decir, en la relacin
libertad y verdad. Esta exposicin viene a robustecer los anlisis bblicos y dogmticos contrales a la teologa
de la liberacin desde el punto de vista histrico. Considera la vi-vencia cristiana dentro del proceso de
liberacin humana. Responde la exposicin de G. Gutirrez a la necesidad de conocer y analizar las races
histricas de la praxis y teologa dominante. Adems, este estudio sigue el proceso histrico que marca a la
problemtica y tipo de interlocutor al que se dirige la teologa progresista postconciliar, el no-creyente y cmo la
teologa de la liberacin rompe con ella, pues surge y se dirige a los pobres de la tierra. Por esto, la liberacin
tuvo un precursor en Bartolom de las Casas.
Divide su presentacin en tres partes. En la primera trata el tema desde la comunidad primitiva hasta la
Reforma. La segunda abarca desde los principios de la edad moderna hasta nuestros das, en Europa. En la
tercera, la evolucin de la problemtica en Amrica Latina.
- Libertad y verdad
Bajo la ptica de la tensin entre la verdad y la libertad religiosa examina G. Gutirrez el tema de la salvacin
desde la comunidad primitiva hasta la Reforma. Destaca dos tiempos. El primero, cuando la glesia vivi al
margen de un reconocimiento oficial. El segundo que es caracterizado bajo el trmino "cristiandad. Los
cambios en el modo de vivir de los cristianos, influyen en el cambio en el modo de entender su fe y quehacer
histrico.
En ese primer tiempo, seala G. Gutirrez, las comunidades cristianas se componan en su ma-yor parte por los
marginados sociales. En ocasiones sufrieron violenta persecucin por su intransi-gencia religiosa. Profesaban
su persuasin de tener la verdad religiosa. Esto era polticamente peli-groso, pues debilitaba el poder del
emperador al desacralizar su imagen y las imgenes de las religio-nes oficiales. En ese tiempo, los cristianos
defendan la libertad religiosa para todo hombre. Esa li-bertad es condicin indispensable para acceder a la
verdad religiosa. Apareca lo flaco de una postura que pretendiera forzar la libertad personal para creer. Esto no
obstaba a que el cristiano se compren-diera como poseedor de la verdad, como manifestaron Tertuliano y
Lactancio. En ellos se manifies-tan estas posiciones. Adems, insisten en que el poder pblico tiene poder, pero
no sobre o contra Dios. Dicho poder no est en lugar de Dios. El cristiano vive al servicio de la comunidad
humana en su lucha por el respeto a la libertad y en la bsqueda de la verdad.
Un segundo tiempo se inicia con Constantino. Por el edicto de Miln, permite la religin cristia-na en el mperio.
Pero dicho edicto proclama que la religin cae bajo el dominio del emperador, segn se acomodo a la paz del
mperio. Es decir, la libertad religiosa es tolerada. Se supone del do-minio del poder pblico. Teodosio por el
edicto de Tesalnica a fines del S. V proclama el cristia-nismo como religin oficial del mperio. Con ello se
inicia la poca histrica en la que entre la rela-cin Dios-hombre, se sita la mediacin del Estado. Cambia la
situacin y modo de vida de los cris-tianos. Pasan de una situacin de luchar por la libertad religiosa, a una
posicin en la que el empera-dor persigue a los herejes y cismticos. Se desplaza la defensa de la libertad en
materia religiosa, a la
90 El libro a que me refiero tuve la oportunidad de analizarlo en el Centro Bartolom de las Casas, antes de que
fuera entregado a su publicacin. Aparecer bajo el ttulo "Liberation and Problem, ed. John Knox, 1977, junto
con una cola-boracin de R. Shaull. 207
libertad en el acto de fe. Es decir, la problemtica se desplaz a si se impona el cristianismo o slo se le
persuada. La defensa de la libertad religiosa se expresa diciendo que no se debe imponer el cris-tianismo.
Basan el que no se imponga el cristianismo en el respeto a la soberana de Dios en los co-razones humanos,
ms que en el respeto a los derechos de la persona. Esto explica la situacin hist-rica de inferioridad en que se
fueron encontrando los no-cristianos. Estos son "tolerados. El Estado se siente con derecho a dar leyes que si
bien no imponen la fe, favorecen su propagacin.
Este movimiento culmina en la Edad Media. Acota G. Gutirrez que sera falsear las cosas y la historia el
dejarse llevar por un reduccionismo ignorante que afirmara y pensara que todo fue positi-vo en los tres primeros
siglos de la glesia y que a partir de Constantino todo fue malo. El cambio de circunstancias histricas propuls
valores, pero con detrimento de otros. En la Edad Media el servi-cio de la glesia a Cristo y la liberacin se
desvi hasta el punto de identificar el Reino con la glesia. Esta identificacin se expres en la tesis
eclesiocntrica: "fuera de la glesia no hay salvacin. Se fundamenta en la concepcin que considera que la
verdad est en plenitud en la glesia y fuera de ella no hay otras parcelas de verdad. En esta posicin no es
posible reconocer el derecho natural de reli-gin. Los que estn en el error son "tolerados. En esta poca la
defensa de la libertad religiosa de todo hombre ante el Estado de los primeros siglos se desplaz a la defensa
de la libertad de la glesia frente al poder civil. El intento del poder civil de dominar al interior de la glesia es
continuo. Por el contrario, la glesia muestra y defiende su superioridad basada en la superioridad de Dios, al
que el emperador se debe someter. El poder civil se debe subordinar y poner a las rdenes de la verdad re-
ligiosa.
En este contexto histrico reflexiona su fe Toms de Aquino. Y es hijo de su tiempo. Con l llega a su madurez
la doctrina de la tolerancia. Considera Aquino que estar fuera de la glesia es un mal. Por esta razn, el poder
civil podra intervenir. Cae en la esfera de su competencia el promover la verdad religiosa. Ahora bien, Toms
se pronuncia por la tolerancia de judos y paganos, tanto en el aspecto religioso, como en el poltico, basado en
dos principios. El primero, es el del bien por obte-ner o del mal por evitar: cfr. "de infidelitate et de haeresi (,
a. 9-10; 9-11). Describe cmo Dios es tolerante con la historia de srael con los paganos. Ahora bien, en caso
de conveniencia, el poder civil puede intervenir, pues es de su competencia. El segundo principio es el de la
libertad necesaria para el acto de fe. Siguiendo la tradicin, el Aquino seala que se debe imponer la fe, sino
remover los obstculos que impiden su propagacin. Esto en el caso de los paganos. Con respecto a los here-
jes, seala Santo Toms que al haber aceptado la fe y la verdad, stas son ya necesarias. El rechazar-las es un
acto culpable, por lo que el Estado puede darles la muerte.
Sin embargo, Santo Toms deja caminos abiertos al tratar de la conciencia errnea, como indica G. Gutirrez.
Todo hombre debe seguir su conciencia. Esto es lo bueno para la persona, aunque el acto sea en s mismo
malo. Con esta distincin abre puertas al disidente. Adems, el Aquino muestra la autonoma de lo temporal. La
fe est en el orden sobrenatural. Lo poltico en el natural. El ser fiel o infiel est en el orden de la fe que es
sobrenatural. Esto no le compete directamente al poder civil que se mueve en el orden natural.
El hecho histrico de la Reforma y la consiguiente divisin poltica y religiosa en los estados eu-ropeos se vive y
se reflexiona en los moldes de la doctrina tomista de la tolerancia. No se hicieron esfuerzos teolgicos serios
para repensar la relacin verdad-libertad.
- Libertad y razn
En esta parte, G. Gutirrez presenta en primer lugar el proceso histrico en el que surge la so-ciedad burguesa
y que denomina la modernidad. En segundo trmino, la reaccin de la glesia ante este proceso. Por ltimo, la
glesia como defensora de las libertades modernas. 208
El proceso del que surge la sociedad burguesa se gesta desde el S. XV. Un primer rasgo que marca un
rompimiento con la mentalidad medieval es el avance de las ciencias exactas. Estas, meto-dolgicamente son
ateas. Se inicia de esta manera el proceso de secularizacin. Un segundo rasgo que viene a romper con la
mentalidad y modo de vida medieval es el hecho de la Reforma. Esta pro-clama el "libre albedro en la lectura
bblica. Se aparta de la autoridad del magisterio eclesial. La divi-sin poltica que se ampara en la Reforma
viene a influir decisivamente en lo que es un tercer rasgo del movimiento hacia la sociedad burguesa. Este es el
nacimiento de los estados modernos que mar-can el fin de la cristiandad. Maquiavelo intenta introducir una
ciencia poltica autnoma de lo religio-so. Esto culminar en los estados laicos. Los cambios en el modo de vida
y el conocimiento influyen tambin decisivamente en la revolucin filosfica que tiene un momento fuerte en
Kant y Hegel.
La sociedad burguesa que se asienta en el S. XX y XX se caracteriza por ser la etapa de la "re-volucin
industrial. Se producen y distribuyen bienes como nunca antes. Esto provoca un cambio profundo en la
mentalidad del hombre moderno. Se percibe como dominador de la naturaleza y no viceversa. El otro aspecto
caracterstico de este tiempo es el surgimiento de las "libertades moder-nas. La revolucin francesa es el
acontecimiento histrico que lanza a la humanidad hacia la pro-clamacin de los derechos humanos. Se
pretende la libertad de expresin, considerar a todos los hombres como iguales, lograr una sociedad racional de
hombres libres. Se distingue entre ciudadano y hombre en cada persona humana. Lo primero se refiere a todos
sus deberes y derechos civiles. Lo segundo, a lo familiar y privado. En este segundo orden se coloca la esfera y
alcance de la religin.
Explica G. Gutirrez las bases econmico-polticas que subyacen a la ideologa de la burguesa que es la
ideologa de la modernidad. La burguesa aparece en el S. XV cuando se inicia la economa de mercado. En
primer trmino, est caracterizada por las relaciones comerciales. Es la poca de la economa mercantil. Las
incipientes facilidades de las comunicaciones ayudan a que el comercio flo-rezca. Entre otros factores, al correr
de los aos la actividad comercial incita la produccin. En pri-mer trmino, la industria manufacturera en lmites
de lo domstico. Con el crecimiento de la pobla-cin y los avances tcnicos se inicia el movimiento industrial de
gran escala. Los centros industriales atraen mano de obra y surgen las grandes ciudades modernas. La fuerza
creciente de la burguesa en el terreno econmico, facilita que se apodere del poder poltico en tipos de
movimientos como la revolucin francesa. Las monarquas como poder efectivo, desaparecen en general, a lo
largo del S. XX.
Las principales caractersticas de la ideologa burguesa y moderna se pueden resumir en tres puntos. El
primero, el individualismo: el hombre puede decidir sobre su destino y bienes sin intromi-sin del Estado o
glesia. Segundo, las libertades modernas: la libertad personal y la igualdad entre todos los hombres son
bsicas para la economa de mercado y relaciones comerciales fincadas en el "contrato, pues para que ste
exista se necesita de dos iguales. Adems, por el respeto a la libertad personal, se va a insistir en el derecho a
la "propiedad privada como elemento del derecho natural. El tercer punto es el del racionalismo: se proclama la
supremaca de la razn sobre la autoridad, en particular, la religin. No se aceptan soluciones basadas en el
"misterio. Surge el "hombre adulto que tendr por interlocutor la teologa progresista.
Desde esta ideologa se critican las posturas religiosas de la glesia que se arrastran desde el Me-dievo. En
primer lugar se critica la funcin social que proyectaba la religin. Se le vea ligada al oscu-rantismo que
retrasaba el crecimiento humano. En segundo trmino, se rechaza el cristianismo y to-do lo relacionado con
revelacin. Se proclama en la ideologa moderna burguesa que la religin de-be ser nica: la razn.
Repugnaban aspectos del cristianismo como es el del "pecado original, pues apareca inaceptable en un
mundo donde se resaltaba lo individual, que otro sea responsable de mi mal. Esta mentalidad burguesa es
profundamente elitista: la de los "hombres ilustrados. Considera-209
ban a las masas populares sumergidas en el pozo oscuro de la supersticin e ignorancia. En tercer lugar, se
pide el respeto a la creencia de cada individuo. El mercado requiere que el otro tenga, pres-cindiendo de lo que
crea. Lo religioso se empuja a lo privado.
Decimos que el segundo aspecto que analiza G. Gutirrez en esta parte es la actitud de la glesia en este
proceso. Los siglos del XV al XV, muestran el paulatino alejamiento de la glesia de la cultura en que se gesta
el mundo moderno. La distancia en el S.XX entre la cultura moderna y la glesia se abre todava ms a raz de
la revolucin francesa. Sin embargo, pequeos grupos se abren a la comprensin del mundo moderno.
Destacan en este tiempo la actitud del papado y la elaboracin doctrinal al respecto.
La actitud del papado en el SXX es de franco rechazo doctrinal de la nueva situacin, aun cuando
prcticamente convive y tolera la nueva situacin. Los Papas de la poca rechazan el libera-lismo y
racionalismo de la ideologa modernista, desde su teologa de la salvacin. La glesia se en-tiende necesaria
para la salvacin. Permitir la libertad religiosa, la libertad de creencias, ser admitir el tener libertad para errar.
Este fin malo que acarreara la libertad religiosa es determinante en este re-chazo. Adems, desde el punto de
vista poltico, los Papas consideran que si el Estado no favorece la religin verdadera, favorece o da pie al error.
Esto provoca que por su oposicin a los estados mo-dernos, los aristcratas se refugien en la glesia y desde
ella quieran reivindicar sus privilegios. Cier-tamente los Papas enseaban acertadamente el error de considerar
la libertad humana como "absolu-ta y con total autonoma de Dios. Sin embargo, en la prctica, sin dar apoyo
doctrinal, los Papas del siglo XX mantienen trato con los estados liberales a fin de evitar mayores males al
pueblo cristiano de dichas naciones.
Con respecto a la elaboracin doctrinal que respondiera a la nueva situacin histrica, Lamen-nais es un
precursor. Abre el camino del liberalismo catlico. A lo largo de su vida, su pensamiento fue evolucionando.
Concibe tres tipos de sociedad. La primera est fundada en la Razn divina a la cual todos los hombres siguen
libremente. Esta es la ideal, pero no se da en las presentes condiciones histricas. La segunda es aquella en la
que un hombre impone su razn y voluntad a todos los de-ms. Considera esta sociedad como psima. La
tercera es aquella en la que todos los hombres son libres y el lmite de la libertad personal es la libertad de los
otros. Este tipo de sociedad correspon-diente al estado liberal moderno, Lamennais no slo lo concibe bajo el
aspecto de la "tolerancia. No hubiera sido condenado. Abre un camino al afirmar la existencia de una "tradicin
universal que alcanza a todos los hombres. Aun a los que vivieron antes de Cristo. Seguir los dictmenes y
princi-pios de esa tradicin, es decir, obrar el bien que se conoce y evitar el mal que se considera como tal, abre
el camino a la salvacin. Es decir, Lamennais abre una rendija a la afirmacin de que fuera de la glesia no hay
salvacin. Lleg a esta posicin en una polmica con Rousseau y su "hombre natural-mente bueno. Ese
"hombre bueno si sigue la tradicin universal es cristiano aun cuando lo desco-nozca, pues esa tradicin
universal fue sembrada por Dios en el corazn humano. Adems, Lamen-nais apoya un poder poltico que
promueva y respete la libertad religiosa y la democracia. En este contexto llega al punto tan querido para l de
la libertad de la glesia frente al Estado. De esta mane-ra lleg a la concepcin de un rgimen poltico que
respeta la libertad religiosa por ella misma, por ser buena y no simplemente como un mal menor.
En la lnea de Lamennais, si bien con ms cuidado en la expresin por la actitud condenatoria de Roma ante el
catolicismo liberal, se inscriben Mons. Parisis, Lacordare y Montalembert. Afirman que en las "circunstancias
actuales, es bueno promover que el Estado ofrezca libertad de cultos y libertades polticas. Estos liberales
catlicos rechazan que nieguen la doctrina que sostiene que "fuera de la glesia no hay salvacin. 210
La insurgencia de movimientos populares y de un incipiente socialismo a mediados del siglo pa-sado insta a
que las filas de los catlicos liberales se vean engrosadas por miembros de la burguesa y aun de la
aristocracia. Las relaciones con Roma de los catlicos liberales son tirantes. En este am-biente surge la famosa
doctrina de la "tesis y la hiptesis, que poco despus se consider como clsica en el campo catlico.91 Lo
correspondiente a la tesis es lo que "debe ser, el campo de los principios indeclinables. Sealan tres puntos en
la tesis. El primero es que la glesia catlica por ser depositaria de la verdad religiosa, es la nica con derechos
en la sociedad. El segundo es que el poder civil tiene la funcin de favorecer y proteger la verdad religiosa y
consecuentemente reprimir el error. Es decir, el Estado est al servicio de la glesia y la verdad religiosa. El
tercero es que el Estado pue-de tolerar el error religioso para evitar males mayores u obtener bienes superiores.
Adems, se seala que esta tesis, no es pura, sino sucedi histricamente. El hombre se apart de tal estado
de cosas por la corrupcin social que se introdujo a lo largo de los siglos pasados. Esta corrupcin dio pie al
surgimiento del estado liberal. En esta hiptesis, lo ms conveniente en la prctica es apoyar el esta-do liberal,
de manera que permita el culto catlico y garantice la libertad religiosa. Esta situacin se tolera para evitar
mayores males (los principios sealados en la tesis son inamovibles). Esta doctrina de la "tesis y la hiptesis la
asumen Pio X y Len X. Este ltimo, por su slida formacin tomis-ta y mentalidad tradicional promover el
neo tomismo en la formacin sacerdotal y filosfica. Se re-incorpora la visin del Aquino sobre la "tolerancia.
El tercer aspecto que estudia en esta parte G. Gutirrez es el desarrollo del proceso en este siglo XX que viene
a culminar en el Vaticano y la teologa postconciliar. ndica cmo la sociedad bur-guesa entr en crisis interna
en la primera guerra mundial con la cual termin la "belle poque de las democracias liberales. El socialismo
triunfa en Rusia. Los burgueses liberales captan que el adver-sario a temer, no es la glesia y las aristocracias,
sino el socialismo y los movimientos populares. Em-pezarn a buscar el amparo y bendicin de la glesia.
En el contexto de las sociedades burguesas e ideologas modernistas, surge la renovacin teol-gica. Los
aportes del espritu moderno como son la revaloracin de los derechos de la persona y su subjetividad, el
espritu crtico, la mentalidad cientfica, el sentido de la historia, etc., fueron determi-nantes para la renovacin
de la teologa. Se renueva sta en sus diversos campos, como es el bblico, dogmtico, litrgico, pastoral, etc.
En la primera mitad del siglo se avanza en la consideracin de que el derecho a la verdad est fundado en la
naturaleza humana. Se valoriza lo subjetivo y con ello la libertad de creencia. Es ms, la doctrina sobre el
Estado se renueva en los estudios de Congar, Chen y Maritain. Ms que hablar de dos poderes, se habla de
dos sociedades. El poder civil no tiene autoridad en el terreno de la libertad y verdad religiosa. Se va logrando la
recta autonoma del Estado y la glesia. Congar enfrenta el problema de la salvacin de los ateos y paganos.
Afirma que la salva-cin llega tambin por el "sacramento del prjimo. Se salva el que ama al prjimo, sea
cristiano o no.
Con respecto a la enseanza pontificia, Pio X y Pio X aun cuando se mueven dentro de vie-jos esquemas
avanzan en el sentido de esforzarse por presentar la doctrina positiva de la glesia ms que lanzar
condenaciones, sin todava descender a la libertad de conciencia. Con Juan XX se llega a un momento
decisivo. Proclama los derechos de la persona y entre ellos la libertad religiosa.
El Vaticano inicia la etapa histrica del dilogo. Se dialoga con el mundo de los modernos. La actitud ante la
modernidad es an optimista. El interlocutor del Vaticano son los pases desarrolla-
91 La doctrina de la "tesis y la hiptesis apareci, en primer lugar, en la revista "Civilt Cattolica, de Octubre 2
de 1863. Se public sin firma. En los archivos se atribuye al P. C.M. Curci S.J. 211
dos occidentales. No entran en el campo de los intereses apremiantes y directos de los telogos eu-ropeos, el
Tercer Mundo y las clases oprimidas. El Vaticano promulga el decreto de la libertad re-ligiosa. Esto fue posible
por la superacin de la antigua eclesiologa en la que juega un papel funda-mental el postulado: "fuera de la
glesia no hay salvacin. La renovacin eclesiolgica que considera a la glesia como "sacramento de
salvacin fue determinante.
El avance de la teologa postconciliar en procurar responder a los desafos de la modernidad, tiene en J.B. Metz
su ms alto exponente. En el campo protestante, entre otros, se haba adelantado D. Bonhoeffer. Metz se sita
al interior del espritu moderno y desde ah trata de hablar de Dios al mundo adulto. Su teologa poltica es una
teologa del mundo. Distingue Metz tres posiciones ante el mundo. La primera es la que considera la realidad
dividida en dos reinos: el espiritual y el material. La segunda es la que acepta acrticamente todo lo que viene
de la razn moderna. La tercera y que es la que le parece correcta, es la del que se sita crticamente al interior
del espritu moderno. En esa si-tuacin la teologa es una "memoria peligrosa de las exigencias bblicas. Pero,
como Moltmann, se-ala que la teologa y la existencia cristiana estn en un proceso abierto hacia el futuro.
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