CONTENIDO

Prefacio ………………………………………………………………… 3
Prefacio a la Edición Española ………………………………………… 5
Abreviaturas …………………………………………………………… 6
CAPÍTULO I
El Camino al Fin del Sufrimiento ……………………………………... 7
El Alcance del Sufrimiento ……………………………………………. 10
Las Causas del Sufrimiento ……………………………………………. 11
Erradicar las Causas del Sufrimiento…………………………………... 12
CAPÍTULO II
El Recto Entendimiento ……………………………………………….. 14
El Recto Entendimiento Mundano …………………………………….. 16
El Recto Entendimiento Superior ……………………………………… 20
CAPÍTULO III
La Recta Intención …………………………………………………….. 23
La Intención de la Renuncia …………………………………………… 25
La Intención de la Buena Voluntad ……………………………………. 27
La Intención de Inocuidad o No Hacer Daño ………………………….. 29
CAPÍTULO IV
La Recta Palabra, la Recta Acción, los Rectos Medios de Vida ………. 32
La Recta Palabra (sammā vācā) ……………………………………….. 33
La Recta Acción (sammā kammanta) …………………………………. 38
Los Rectos Medios de Vida (sammā ājīva) ………………………….… 42

CAPÍTULO V
El Recto Esfuerzo ……………………………………………………… 43
CAPÍTULO VI
La Recta Atención ……………………………………………………… 51
CAPÍTULO VII
La Recta Concentración ………………………………………………… 61
El Desarrollo de la Concentración ……………………………………… 61
Las Etapas de la Concentración ………………………………………… 64
CAPÍTULO VIII
El Desarrollo de la Sabiduría …………………………………………… 69

Epílogo ………………………………………………………………….. 77
Apéndice ………………………………………………………………... 78
Lecturas Recomendadas ………………………………………………… 80
Buddhist Publication Society …………………………………………… 81
Sobre el Autor …………………………………………………………... 82
Sobre el Traductor ……………………………………………………… 84
 PREFACIO
La esencia de la enseñanza del Buddha se puede resumir en dos principios: las Cuatro Nobles
Verdades y el Noble Óctuple Sendero. El primero cubre la parte de la doctrina, y la respuesta
primaria que se extrae de él es la comprensión; el segundo cubre el lado de la disciplina, en el
sentido más amplio de la palabra, y a lo que llama en primer lugar es a la práctica. En la
estructura de la enseñanza, estos dos principios encierran juntos una unidad indivisible llamada el
dhamma-vinaya, la doctrina y la disciplina, o, en resumen, el Dhamma. La última de las Cuatro
Nobles Verdades, la verdad del camino, lleva a la comprensión de que éste es el Noble Óctuple
Sendero, mientras que el primer factor de éste, el recto entendimiento, lleva a fundamentar la
práctica en la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades, siendo esta conexión entre la doctrina
y la disciplina la que garantiza la unidad interna del Dhamma. Así, los dos principios penetran y se
incluyen uno en el otro, la fórmula de las Cuatro Nobles Verdades conteniendo el Óctuple
Sendero, y el Noble Óctuple Sendero conteniendo las Cuatro Verdades.
Dada esta unidad integral, no tendría sentido plantear la cuestión de cuál de los dos aspectos del
Dhamma tiene mayor valor, la doctrina o la práctica. Pero si nos arriesgáramos al sinsentido de
hacer esa pregunta, la respuesta tendría que ser la práctica. La práctica reclama la primacía, ya
que es precisamente ésta la que traslada la enseñanza a la vida. La práctica traduce el Dhamma
de una colección de fórmulas abstractas a una revelación de la verdad que se despliega de forma
continua. Da una salida al problema del sufrimiento con el que comienza la enseñanza. Y hace
que el objetivo de la enseñanza, la liberación del sufrimiento, sea accesible para nosotros en
nuestra propia experiencia, el único lugar donde adquiere un auténtico significado.
Seguir el Noble Óctuple Sendero es una cuestión de práctica más que de conocimiento
intelectual, pero para recorrer correctamente el sendero, éste tiene que ser entendido
correctamente. De hecho, la correcta comprensión del sendero es en sí misma una parte de la
práctica. Es una faceta del recto entendimiento, el primer factor del sendero, el precursor y guía
para el resto del camino. Por tanto, aunque el entusiasmo inicial podría sugerir que la tarea de la
comprensión intelectual pudiera dejarse de lado como una distracción molesta, un examen
maduro revela que es bastante esencial para el éxito final en la práctica.
El presente libro pretende contribuir a una comprensión adecuada del Noble Óctuple Sendero
mediante la investigación de sus ocho factores y sus componentes para determinar exactamente
qué suponen. He tratado de ser conciso, utilizando como marco para la exposición las propias
palabras del Buddha en la explicación de los factores del sendero, tal y como se encuentran en el
Sutta Pitaka del Canon Pali. Para ayudar al lector con un acceso limitado a las fuentes primarias,
incluso en la traducción, he tratado de limitar mi selección de citas en la medida de lo posible
(pero no completamente) a las contenidas en la antología clásica del Venerable Nyanatiloka,
“Word of the Buddha”. En algunos casos se han modificado ligeramente los pasajes tomados de
ese trabajo de acuerdo a mis propias traducciones preferidas. Para profundizar en el significado,
a veces he utilizado los comentarios. Especialmente, en mis explicaciones de la concentración y
la sabiduría (Capítulos VII y VIII), me he basado en gran medida en el Visuddhimagga (El
Sendero de la Purificación), una vasta obra enciclopédica que sistematiza la práctica del sendero
de una manera completa y detallada. Las limitaciones de espacio impiden un tratamiento
exhaustivo de cada factor. Para compensar esta deficiencia, he incluido al final una lista de
lecturas recomendadas, que el lector puede consultar para una explicación más detallada de los
factores individuales del sendero. Sin embargo, para adquirir un pleno compromiso con la práctica
del sendero, especialmente en sus etapas avanzadas de concentración y comprensión profunda,
será extremadamente útil tener contacto con un maestro cualificado.

BHIKKHU BODHI
 PREFACIO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
El contenido de este libro se originó a partir de una serie de conferencias que di en el Washington
Buddhist Vihara en 1980. Las conferencias fueron transcritas y escribí el libro basándome en esas
transcripciones. Aunque mi comprensión del Dhamma, espero, haya profundizado y se haya
ampliado en los últimos años, todavía considero este breve libro como una introducción fiable al
corazón de la práctica buddhista. Desde su primer discurso en adelante, a lo largo del ciclo
completo de su carrera docente, el Buddha hizo hincapié en el Noble Óctuple Sendero como el
compendio más completo de sus enseñanzas prácticas. Lo que es notable del Óctuple Sendero
es su validez universal. A diferencia de muchas de las prácticas religiosas, el sendero no está
vinculado a un determinado tiempo, país y cultura. Del mismo modo que las Cuatro Nobles
Verdades proporcionan una clave universal para la comprensión de la condición humana, el
Noble Óctuple Sendero es una práctica universal que puede ser adoptada por personas de
cualquier período histórico o ámbito cultural. Todos los seres humanos se ven afectados por el
sufrimiento. El Noble Óctuple Sendero nos muestra el camino para liberarnos del sufrimiento. Es,
como es descrito por el mismo Buddha, “el camino a la cesación del sufrimiento”. Aunque en los
últimos años ha habido un gran interés por la meditación buddhista, este interés se ha visto
acompañado por una tendencia a tratar la meditación como una práctica puramente secular,
desubicándola de su lugar apropiado en el camino espiritual buddhista. Espero que este libro
pueda ofrecer al lector el contexto completo para la práctica de la meditación, poniéndola en el
marco del Dhamma. A partir de la estructura del sendero, podemos ver que para lograr el objetivo
que se pretende, la meditación debe estar guiada y ser acompañada por el recto entendimiento y
las rectas intenciones. También debe estar basada en unos fundamentos de conducta moral y
avanzar a través de un esfuerzo por purificar la mente de sus impurezas raíces -la codicia, el odio
y la ignorancia-. Los traductores de este libro deben ser felicitados por sus esfuerzos. Espero que
los lectores de esta traducción al español se sientan estimulados a abrazar el Noble Óctuple
Sendero como una guía completa para la vida tal y como se vive bajo la dirección del Iluminado.

Ven. bhikkhu Bodhi

Chuang Yen Monastery
Carmel, Nueva York, EE.UU.
7 de junio de 2016

ABREVIATURAS
Las referencias textuales se han abreviado como sigue:
DN… Dīgha Nikāya (número de sutta)
MN…Majjima Nikāya (número de sutta)
SN… Saṃyutta Nikāya (capítulo y número de sutta)
AN… Aṅguttara Nikāya (colección numérica y número de sutta)
Dhp…Dhammapada (verso)
Vism…Visuddhimagga

Las referencias al Vism. son al capítulo y número de sección de la traducción de Bhikkhu

Ñanamoli, The Path of Purification (BPS ed. 1975, 1991)
 Capítulo I
EL CAMINO AL FINAL DEL SUFRIMIENTO

LA BÚSQUEDA DE UN CAMINO ESPIRITUAL nace del sufrimiento. No se inicia con luces y en

éxtasis, sino con los duros arreos del dolor, la decepción y la confusión. Sin embargo, para que el
sufrimiento dé nacimiento a una verdadera búsqueda espiritual, debe llegar a ser algo más de lo
que se recibe pasivamente desde el exterior. Tiene que activar una realización interior, una
percepción que penetre a través de la complacencia simplista de nuestro encuentro habitual con
el mundo para vislumbrar la inseguridad que, perpetuamente, se abre a nuestros pies. Cuando
esta percepción profunda surge, aunque sólo sea momentáneamente, puede precipitar una
profunda crisis personal. Subvierte los objetivos y valores habituales, se burla de nuestras
preocupaciones rutinarias, abandona los viejos placeres obstinadamente insatisfactorios.

Al principio, generalmente, estos cambios no son bienvenidos. Tratamos de negar nuestra visión
y de ahogar nuestras dudas; nos esforzamos por ahuyentar el descontento con nuevas
actividades. Pero la llama de la indagación, una vez encendida, continúa ardiendo, y si no nos
dejamos arrastrar por reajustes superficiales ni nos abandonamos de nuevo a una versión
parcheada de nuestro optimismo natural, finalmente, se reavivará el destello original de la
percepción profunda, de nuevo nos confrontará con nuestra situación esencial. Es precisamente
en ese punto, con todas las rutas de escape bloqueadas, cuando estamos dispuestos a buscar
una manera de llevar nuestra inquietud a su fin. Ya no podemos seguir a la deriva por la vida con
complacencia, impulsados ciegamente por nuestra hambre de placeres de los sentidos y por la
presión de las normas sociales imperantes. Una realidad más profunda nos llama; hemos oído la
llamada de una felicidad más estable, más auténtica, y no podemos descansar contentos hasta
llegar a nuestro destino.

Pero es sólo entonces cuando nos encontramos frente a una nueva dificultad. Una vez que
llegamos a reconocer la necesidad de un camino espiritual, descubrimos que las enseñanzas
espirituales no son en absoluto homogéneas y compatibles entre sí. Cuando navegamos a través
de los estantes de la herencia espiritual de la humanidad, tanto antigua como contemporánea, no
encontramos un solo pequeño volumen, sino un verdadero bazar de sistemas espirituales y
disciplinas en el que cada uno se nos ofrece a sí mismo como el más elevado, el más rápido, el
más poderoso o la solución más profunda a nuestra búsqueda de lo Absoluto. Frente a esta
mezcla, caemos en la confusión tratando de evaluarlos, de decidir cuál es verdaderamente
liberador, una solución real a nuestras necesidades, y cuál es un desvío plagado de vicios
ocultos.

Un enfoque popular hoy en día para resolver este problema es el ecléctico: escoger y elegir de
entre las diversas tradiciones lo que parece que responde a nuestras necesidades, soldando
diferentes prácticas y técnicas en un todo sintético que es personalmente satisfactorio. Así, uno
puede combinar la meditación consciente buddhista con sesiones de recitación de mantras
hindúes, la oración cristiana con la danza sufí, la cábala judía con ejercicios de visualización
tibetana. El eclecticismo, sin embargo, aunque es a veces útil al llevar a cabo una transición
desde una forma de vida predominantemente mundana y materialista a una que adquiera un tinte
espiritual, con el tiempo se agota. Si bien supone una casa confortable en mitad del camino, no es
cómodo como vehículo final.
Hay dos defectos relacionados entre sí en el eclecticismo que dan cuenta de su insuficiencia
definitiva. Uno de ellos es que el eclecticismo compromete las mismas tradiciones en las que se
basa. Las grandes tradiciones espirituales no proponen sus disciplinas como técnicas
independientes que puedan extraerse de su marco y recombinarse libremente para mejorar la
calidad con la que sentimos nuestras vidas. Las presentan, más bien, como partes de un todo
integral, de una visión coherente respecto a la naturaleza fundamental de la realidad y al objetivo
final de la búsqueda espiritual. Una tradición espiritual no es un arroyo poco profundo en el que
uno pueda mojarse los pies y luego batirse en rápida retirada a la orilla. Es un río poderoso,
tumultuoso, que podría atravesar todo el paisaje de la vida de uno, y que, si se quiere recorrer de
verdad, uno debería ser lo suficientemente valiente como para lanzar el propio barco y partir en
pos de las profundidades.

El segundo defecto en el eclecticismo se deriva del primero. Las prácticas espirituales se basan
en visiones respecto a la naturaleza de la realidad y del bien final, pero estas visiones no son
compatibles entre sí. Cuando examinemos honestamente las enseñanzas de estas tradiciones,
nos encontraremos con que se revelan ante nuestros ojos grandes diferencias de perspectiva,
diferencias que no se pueden despachar fácilmente como meras formas alternativas de decir lo
mismo. Más bien, apuntan a experiencias muy diferentes que constituyen el objetivo supremo y el
camino que debe recorrerse para alcanzar ese objetivo.

Por lo tanto, debido a las diferencias en las perspectivas y prácticas que proponen las diferentes
tradiciones espirituales, una vez que decidimos que hemos superado el eclecticismo y tenemos la
sensación de que estamos dispuestos a adquirir un compromiso serio para seguir una ruta
particular, nos encontramos ante el desafío de elegir un camino que nos lleve a la verdadera
iluminación y a la liberación. Una señal para resolver este dilema es aclararnos a nosotros
mismos cuál es nuestro objetivo fundamental, determinar lo que buscamos en un camino
verdaderamente liberador. Si reflexionamos cuidadosamente, quedará claro que el principal
requisito es que sea un camino que conduzca hasta el final del sufrimiento. En última instancia,
todos los problemas se pueden reducir al problema del sufrimiento; por tanto, lo que necesitamos
es un camino que acabe con este problema, definitiva y completamente. Ambos términos
calificativos son importantes: el camino tiene que conducir a un final completo del sufrimiento, a
un final en todas sus formas, y a un final definitivo del sufrimiento, para que cese de forma
irreversible.

Pero aquí nos topamos con otra pregunta. ¿Cómo vamos a encontrar ese camino, un camino con
la capacidad de conducirnos hasta el final completo y definitivo del sufrimiento? En realidad, hasta
que no seguimos un camino hasta su objetivo, no podemos saber con certeza a dónde lleva, y
para seguir un camino hasta su objetivo hay que depositar completa confianza en la eficacia del
mismo. La búsqueda de un camino espiritual no es como la elección de un traje nuevo. Para
seleccionar un traje nuevo sólo hay que probarse unos cuantos, mirarse en el espejo y
seleccionar el traje con el que uno parece más atractivo. La elección de un camino espiritual está
más cerca del matrimonio: uno quiere un compañero para toda la vida, uno cuya compañía sea
tan digna de confianza y duradera como la estrella polar en el cielo nocturno.

Ante este nuevo dilema, podemos pensar que hemos llegado a un callejón sin salida y a la
conclusión de que no tenemos nada que nos guíe, excepto la inclinación personal, si no lanzar
una moneda al aire. Sin embargo, nuestra selección no tiene por qué ser tan ciega y falta de
información como imaginamos, porque tenemos una guía que nos puede ayudar. Dado que los
caminos espirituales se presentan generalmente en el marco de una enseñanza total, podemos
evaluar la eficacia de cualquier camino en particular mediante la investigación de la enseñanza
que lo expone. Para llevar a cabo esta investigación, podemos considerar tres criterios como
estándares para la evaluación:

1) Primero, la enseñanza tiene que dar una imagen completa y precisa del alcance del
sufrimiento. Si la imagen del sufrimiento que da es incompleta o defectuosa, entonces lo más
probable es que el camino que establece sea deficiente, incapaz de dar una solución satisfactoria.
Así como un paciente enfermo necesita un médico que pueda hacer un diagnóstico completo y
correcto de su enfermedad, en la búsqueda de la liberación del sufrimiento necesitamos una
enseñanza que presente una explicación fiable de nuestra condición.

2) El segundo criterio exige un correcto análisis de las causas que dan lugar al sufrimiento. La
enseñanza no puede detenerse en un estudio de los síntomas externos. Tiene que penetrar por
debajo de los síntomas hasta el nivel de las causas, y describir con precisión esas causas. Si una
enseñanza hace un análisis causal defectuoso, hay pocas probabilidades de que el tratamiento
tenga éxito.

3) El tercer criterio se refiere directamente al camino en sí mismo. Estipula que el camino que
ofrece la enseñanza tiene que eliminar el sufrimiento en su origen. Esto significa que debe
proporcionar un método para cortar el sufrimiento mediante la erradicación de sus causas. Si no
logra llevar a cabo esta solución a nivel de la raíz, su valor es, en última instancia, nulo. El camino
que prescribe podría ayudar a eliminar los síntomas y hacernos sentir que todo está bien; pero
alguien que padece una enfermedad mortal no puede permitirse el lujo de conformarse con
cirugía estética cuando la causa de su enfermedad sigue creciendo bajo la superficie.

En resumen, encontramos tres requisitos que debe tener una enseñanza que propone ofrecer un
verdadero camino hacia el final del sufrimiento: en primer lugar, ha de describir una imagen
completa y precisa del rango del sufrimiento; en segundo lugar, debe presentar un correcto
análisis de las causas del sufrimiento; y por último, nos debe dar los medios para erradicar las
causas del sufrimiento.

Éste no es el lugar para evaluar las diversas disciplinas espirituales en función de estos criterios.
Nuestro interés se centra sólo en el Dhamma, la enseñanza del Buddha, y en la solución que esta
enseñanza ofrece al problema del sufrimiento. Que la enseñanza debería ser relevante respecto a
este problema es evidente a partir de su propia naturaleza; pues se formula no como un conjunto
de doctrinas sobre el origen y el fin de las cosas que deba creerse forzosamente, sino como un
mensaje de liberación del sufrimiento que dice ser muy verificable en nuestra propia experiencia.
Junto con ese mensaje viene un método de práctica, un camino que conduce al fin del
sufrimiento. Este camino es el Noble Óctuple Sendero (ariya aṭṭhaṅgika magga). El Óctuple
Sendero se sitúa en el corazón mismo de la enseñanza del Buddha. Fue el descubrimiento del
sendero lo que le dio a la propia iluminación del Buddha un significado universal y lo elevó desde
su estatus de sabio docto y benévolo al de maestro del mundo. Para sus propios discípulos, fue
notablemente “el que hizo surgir el sendero aún no surgido, el productor del sendero aún no
producido, el declarante del sendero aún no declarado, el conocedor del sendero, el descubridor
del sendero, el guía a lo largo del sendero” (MN 108). Y él mismo invita al buscador con la
promesa y el desafío: “Por vosotros debe ser hecho el esfuerzo. Los Buddhas son sólo maestros.
Habiendo entrado en el sendero, los meditadores se liberarán de las ataduras del mal” (Dhp. v.
276).

Para ver el Noble Óctuple Sendero como posible vehículo hacia la liberación, debemos
comprobarlo confrontándolo con nuestros tres criterios: tenemos que considerar la explicación del
Buddha del alcance del sufrimiento, su análisis de sus causas y el programa que ofrece como
remedio.

EL ALCANCE DEL SUFRIMIENTO

El Buddha no se limita a tocar tangencialmente el problema del sufrimiento; hace de ello, más
bien, la verdadera piedra angular de su enseñanza. Las Cuatro Nobles Verdades, que resumen
su mensaje, comienzan con el anuncio de que la vida está inseparablemente ligada a algo que él
llama dukkha. La palabra pali se traduce a menudo como sufrimiento, pero significa algo más
profundo que dolor y miseria. Se refiere a una insatisfactoriedad básica que riega todas nuestras
vidas, las vidas de todos excepto la del iluminado. A veces esta insatisfactoriedad irrumpe de
forma evidente como pena, aflicción, decepción o desesperación; pero, por lo general, se sitúa en
el borde de nuestra consciencia como una sensación vaga y desubicada de que las cosas nunca
son perfectas, nunca se adecuan totalmente a nuestras expectativas de lo que deberían ser. Este
hecho de dukkha, dice el Buddha, es el único problema espiritual real. Los otros problemas -las
cuestiones teológicas y metafísicas que han burlado a los pensadores religiosos a través de los
siglos- los deja tranquilamente a un lado como “cuestiones que no tienden a la liberación”. Lo que
enseña, dice, es sólo el sufrimiento y el fin del sufrimiento, dukkha y su cesación.

El Buddha no se detiene en generalidades. Avanza en la exposición de las diferentes formas que

toma dukkha, tanto las evidentes como las sutiles. Empieza con lo que está a mano, con el
sufrimiento inherente al proceso físico de la vida misma. Aquí dukkha se hace visible en los
acontecimientos del nacimiento, el envejecimiento y la muerte, en nuestra susceptibilidad a la
enfermedad, los accidentes, las heridas e incluso al hambre y la sed. Vuelve a aparecer en
nuestras reacciones internas a situaciones y acontecimientos desagradables: en la tristeza, la ira,
la frustración y el temor suscitados por las separaciones dolorosas, por encuentros
desagradables, por el hecho de no conseguir lo que queremos. Incluso nuestros placeres, dice el
Buddha, no son inmunes a dukkha. Ellos nos dan la felicidad mientras duran, pero no duran para
siempre; finalmente tienen que morir, y cuando se van, la pérdida nos deja la sensación de
carencia. Nuestra vida, para la mayoría, se prolonga en intervalos de sed de placer y miedo al
dolor. Pasamos nuestros días corriendo tras el uno y huyendo de la otra, rara vez disfrutando de
la paz de la alegría; la verdadera satisfacción parece de alguna manera estar siempre fuera del
alcance, más allá del horizonte próximo. Y al final, tenemos que morir: renunciar a la identidad
que pasamos toda la vida construyendo, dejar atrás todo y a todos los que amamos.

Pero incluso la muerte, enseña el Buddha, no nos lleva al final de dukkha, pues el proceso de la
vida no se detiene con la muerte. Cuando la vida termina en un lugar, con un cuerpo, el
“continuum mental”, la corriente individual de consciencia, surge de nuevo en otro lugar con un
nuevo cuerpo como soporte físico. Así, el ciclo se repite una y otra vez - nacimiento,
envejecimiento y muerte-, impulsado por la sed de más existencia. El Buddha declara que este
ciclo de renacimientos, llamado saṃsāra, “el deambular”, ha estado girando a lo largo del tiempo
eterno; sin un primer momento, sin origen temporal. No importa cuánto nos retrotraigamos en el
tiempo, siempre encontraremos seres vivos, a nosotros mismos en vidas anteriores, vagando de
un estado de existencia a otro. El Buddha describe distintos reinos en los que puede tener lugar el
renacimiento: reinos de tormento, el reino animal, el reino humano, reinos de la felicidad celeste.
Pero ninguno de estos ámbitos puede ofrecer un refugio final. La vida en cualquier plano debe
llegar a su fin. No es permanente y, por lo tanto, está marcada con esa inseguridad que es el
sentido más profundo de dukkha. Por esta razón, quien aspire al final completo de dukkha no
puede contentarse con cualquier logro mundano, con cualquier status, sino que debe lograr la
emancipación de todo este precario girar.
LAS CAUSAS DEL SUFRIMIENTO

Una enseñanza que propone llevar al fin del sufrimiento debe dar, como hemos dicho, una
explicación fiable de su origen causal. Pues si queremos poner fin al sufrimiento, tenemos que
detenerlo donde comienza, con sus causas. Detener las causas requiere un conocimiento
profundo de lo que son y cómo funcionan; por lo tanto, el Buddha dedica una parte considerable
de su enseñanza a poner al descubierto “la verdad del origen de dukkha”. El origen se localiza
dentro de nosotros mismos, en una enfermedad fundamental que permea todo nuestro ser,
causando desorden en nuestras propias mentes y viciando nuestras relaciones con los demás y
con el mundo. El signo de esta enfermedad se puede ver en nuestra proclividad a ciertos estados
mentales insanos llamados kilesas en lengua pali, que suele traducirse como “impurezas”. Las
impurezas más básicas son la tríada de la codicia, la aversión y la ignorancia. La codicia (lobha)
es el deseo centrado en uno mismo: el deseo de placer y posesiones, la pulsión por la
supervivencia, la necesidad de reforzar el sentido del ego con poder, estatus y prestigio. La
aversión (dosa) significa la respuesta de la negación, expresada como rechazo, irritación,
condena, odio, enemistad, ira y violencia. El engaño (moha) significa oscuridad mental: la gruesa
capa de insensibilidad que bloquea la comprensión clara.

A partir de estas tres raíces emergen las demás impurezas -la soberbia, la envidia, la ambición,
la apatía, la arrogancia y el resto-, y de todas estas impurezas juntas, las raíces y las ramas,
aparece dukkha en sus diversas formas: como dolor y tristeza, como miedo y descontento, como
deriva sin rumbo a través de la ronda de nacimiento y muerte. Para obtener la liberación del
sufrimiento, por lo tanto, tenemos que eliminar las impurezas. Pero el trabajo de eliminar las
impurezas tiene que llevarse a cabo de una manera metódica. No se puede lograr simplemente
por un acto de voluntad, por querer que se vayan. El trabajo debe estar guiado por la
investigación. Tenemos que averiguar en qué se apoyan las impurezas y luego ver qué capacidad
tenemos de retirarles ese apoyo.

El Buddha enseña que hay una impureza que da lugar a todas las demás, una raíz que mantiene
a todas en su lugar. Esta raíz es la ignorancia (avijjā) (1).

La ignorancia no es la mera ausencia de conocimiento, la falta de conocimiento de elementos

particulares de información. La ignorancia puede coexistir con una vasta acumulación de
conocimiento detallado y, a su propia manera, puede ser tremendamente astuta e ingeniosa.
Como raíz básica de dukkha, la ignorancia es una oscuridad fundamental que envuelve la mente.
A veces esta ignorancia funciona de una manera pasiva, simplemente oscureciendo la
comprensión correcta. En otras ocasiones, adquiere un papel activo: se convierte en el gran
embustero, evocando toda una masa de percepciones y concepciones distorsionadas que la
mente capta como atributos del mundo, inconsciente de que son sus propias construcciones
erróneas.

En estas percepciones e ideas erróneas, encontramos el sustrato en que se nutren las

impurezas. La mente alcanza a ver alguna posibilidad de placer, lo acepta en su valor nominal, y
el resultado es la codicia. Nuestra hambre de gratificación se ve frustrada, aparecen obstáculos, y
brotan la ira y la aversión. O bien luchamos entre ambigüedades, se nubla nuestro entendimiento
y nos perdemos en el engaño. Con esto, descubrimos el caldo de cultivo de dukkha: la ignorancia
resultando en impurezas, las impurezas, en sufrimiento. Mientras esta matriz causal destaca, aún
no estamos fuera de peligro. Todavía podemos encontrar el placer y el disfrute, los placeres de
los sentidos, los placeres sociales, los placeres de la mente y el corazón. Pero no importa cuánto
placer podamos experimentar, no importa el éxito que podamos tener esquivando el dolor, el
problema básico sigue estando en el núcleo de nuestro ser y nosotros seguimos moviéndonos
dentro de los límites de dukkha.

ERRADICAR LAS CAUSAS DEL SUFRIMIENTO

Para librarnos del sufrimiento total y definitivamente, tenemos que eliminarlo de raíz, y eso
significa eliminar la ignorancia. Pero, ¿cómo hace uno para eliminar la ignorancia? La respuesta
se desprende claramente de la naturaleza del adversario. Dado que la ignorancia es un estado de
no conocer las cosas como son en realidad, lo que se necesita es el conocimiento de las cosas
como realmente son. No el conocimiento meramente conceptual, el conocimiento como idea, sino
el conocimiento perceptual, un saber que es también un ver. Este tipo de conocimiento se llama
sabiduría (paññā). La sabiduría ayuda a corregir el trabajo distorsionador de la ignorancia. Nos
permite captar las cosas como son en realidad, directa e inmediatamente, libres de la pantalla de
las ideas, las opiniones y las suposiciones que nuestra mente establece habitualmente entre ella
misma y lo real.

Para eliminar la ignorancia necesitamos sabiduría. Pero ¿cómo se adquiere la sabiduría? Como
conocimiento indudable de la naturaleza última de las cosas, la sabiduría no puede adquirirse por
el mero aprendizaje, mediante la recopilación y la acumulación de una serie de hechos. Sin
embargo, dice el Buddha, la sabiduría puede ser cultivada. Nace de un conjunto de condiciones,
condiciones que tenemos la capacidad de desarrollar. Estas condiciones son, en realidad,
factores mentales, componentes de la consciencia que encajan entre sí en una estructura
sistemática que puede denominarse camino en el sentido esencial del término: una ruta para el
movimiento conducente a una meta. El objetivo aquí es el fin del sufrimiento, y el camino que
conduce a él es el Noble Óctuple Sendero con sus ocho factores: el recto entendimiento, la recta
intención, la recta palabra, la recta acción, los rectos medios de vida, el recto esfuerzo, la recta
atención y la recta concentración.

El Buddha llama a este camino el camino medio. Es el camino de en medio, ya que se mantiene
alejado de los dos extremos, dos intentos fallidos de obtener la liberación del sufrimiento. Uno de
ellos es el extremo de la indulgencia en los placeres de los sentidos, el intento de extinguir la
insatisfacción por la gratificación del deseo. Este enfoque da placer, pero el disfrute ganado es
bruto, transitorio y carente de contento. El Buddha reconocía que el deseo sensual puede ejercer
un férreo control sobre las mentes de los seres humanos, y era muy consciente de la pasión con
que la gente se ata a los placeres de los sentidos. Pero también sabía que este placer es muy
inferior a la felicidad que surge de la renuncia y, por lo tanto, dijo en repetidas ocasiones que el
camino hacia lo Definitivo requiere al final el abandono del deseo sensual. Por lo tanto, el Buddha
describe la indulgencia en los placeres de los sentidos como “baja, común, mundana, innoble y no
conducente a la meta”.

El otro extremo es la práctica de la auto-mortificación, el intento de obtener la liberación

castigando el cuerpo. Este enfoque puede provenir de una aspiración genuina por su liberación,
pero funciona dentro del ámbito de una suposición errónea que hace que toda la energía invertida
resulte estéril. El error está en tomar el cuerpo como la causa de la esclavitud, cuando la fuente
real del problema reside en la mente -la mente obsesionada por la codicia, la aversión y la
ignorancia-. Para librar la mente de estas impurezas, el castigo del cuerpo no sólo es inútil, sino
contraproducente, pues supone el deterioro de un instrumento necesario. Por lo tanto, el Buddha
describe este segundo extremo como “doloroso, innoble y no conducente a la meta”(2)

Al margen de estos dos enfoques extremos está el Noble Óctuple Sendero, llamado el camino
medio, no en el sentido de que suponga un compromiso entre los extremos, sino en el sentido de
que los trasciende al evitar los errores que cada uno de ellos implica. El sendero evita el extremo
de la indulgencia sensual por su reconocimiento de la inutilidad del deseo y por su énfasis en la
renuncia. El deseo y la sensualidad, lejos de ser medios para la felicidad, son fuentes de
sufrimiento que deben ser abandonados como requisito para la liberación. Pero la práctica de la
renuncia no implica el tormento del cuerpo. Consiste en entrenamiento mental y, para ello, el
cuerpo debe estar en forma, debe ser un soporte robusto para el trabajo interior. Así, el cuerpo
necesita estar bien cuidado, mantenerse en buen estado de salud, mientras las facultades
mentales se entrenan para generar la sabiduría liberadora. Ese es el camino medio, el Noble
Óctuple Sendero, que “da lugar al entendimiento, da lugar al conocimiento y conduce a la paz, al
conocimiento directo, a la iluminación, al Nibbāna”.(3)

Capítulo II
EL RECTO ENTENDIMIENTO
(Sammā Diṭṭhi)

LOS OCHO FACTORES del Noble Óctuple Sendero no son pasos que deban seguirse de forma
secuencial, uno detrás de otro. Pueden describirse más acertadamente como componentes más
que como pasos, comparable a los hilos entrelazados de un cable único que requiere de la
contribución de cada uno de los hilos para tener la máxima fuerza. Con un cierto grado de
progreso, los ocho factores pueden presentarse todos simultáneamente, cada uno de ellos
apoyando a los demás. Sin embargo, hasta alcanzar ese punto, es inevitable alguna secuencia en
el despliegue del sendero. Considerado desde el punto de vista del entrenamiento práctico, los
ocho factores pueden dividirse en tres grupos: (1) el grupo de la disciplina moral (silakkhandha),
formado por la recta palabra, la recta acción y el recto medio de vida; (2) el grupo de la
concentración (samadhik-khandha), formado por el recto esfuerzo, la recta atención y la recta
concentración; y (3) el grupo de la sabiduría (paññakkhandha), formado por el recto
entendimiento y la recta intención. Estos tres grupos representan tres fases del entrenamiento: el
entrenamiento en la disciplina moral superior, el entrenamiento en la consciencia superior y el
entrenamiento en la sabiduría superior. (4)

El orden de los tres entrenamientos está determinado por el objetivo general y la dirección del
sendero. Puesto que la meta final a la que conduce el sendero, la liberación del sufrimiento,
depende en última instancia de la erradicación de la ignorancia, la culminación del sendero debe
ser el entrenamiento directamente opuesto a la ignorancia. Éste es el entrenamiento en la
sabiduría, diseñado para despertar la facultad del conocimiento penetrante, que ve las cosas “tal
y como son”. La sabiduría se desarrolla poco a poco, pero incluso los destellos más débiles de
perspicacia presuponen la base de una mente que se ha concentrado, libre de perturbación y
distracción. La concentración se logra a través del entrenamiento en la consciencia superior, la
segunda división del camino, que trae la calma y el recogimiento necesarios para desarrollar la
sabiduría. Pero para que la mente se unifique en la concentración, debe ponerse un control en las
disposiciones malsanas que normalmente dominan su funcionamiento, ya que estas
disposiciones dispersan el haz de la atención y lo diluyen entre una multitud de preocupaciones.
Las disposiciones malsanas continúan gobernando siempre que se les permita cobrar expresión a
través de los canales del cuerpo y el habla en forma de actos corporales y verbales. Por lo tanto,
desde el mismo principio del entrenamiento, es necesario restringir las facultades de la acción,
para evitar que se conviertan en herramientas de las impurezas mentales. Esta tarea es realizada
por la primera división del sendero, el entrenamiento en la disciplina moral. De este modo, el
sendero evoluciona en sus tres etapas, con la disciplina moral como base para la concentración,
la concentración como base de la sabiduría y la sabiduría como instrumento directo para alcanzar
la liberación.

A veces surge la perplejidad ante una aparente inconsistencia en la disposición de los factores del
sendero y el triple entrenamiento. La sabiduría -que incluye el recto entendimiento y la recta
intención- es la última etapa en el triple entrenamiento, sin embargo, sus factores se colocan al
principio del sendero en lugar de al final, como era de esperar según el canon de la estricta
coherencia. La secuencia de los factores del sendero, sin embargo, no es resultado de un desliz o
un despiste, sino que está determinada por una consideración logística importante, a saber, que
el recto entendimiento y la recta intención de tipo preliminar son adecuados al principio como
estímulo para meterse en el triple entrenamiento. El recto entendimiento proporciona la
perspectiva para la práctica, la recta intención, el sentido de orientación. Pero los dos no se
agotan en este papel preparatorio, pues cuando la mente se ha refinado mediante el
entrenamiento en la disciplina moral y la concentración, llega a un recto entendimiento y una recta
intención superiores, que constituyen ahora el entrenamiento adecuado en la sabiduría superior.

El recto entendimiento es el precursor de todo el sendero, la guía para todos los demás factores.
Nos permite entender nuestro punto de partida, nuestro destino y los sucesivos puntos de
referencia que tenemos que pasar a medida que avance la práctica. El intento de meterse en la
práctica sin una base de entendimiento correcto es correr el riesgo de perderse en la inutilidad del
movimiento sin rumbo. Hacerlo podría compararse con querer conducir a un lugar sin consultar un
mapa o sin escuchar las sugerencias de un conductor experimentado. Uno podría meterse en el
coche y empezar a conducir, pero en lugar de acercarse cada vez más al destino, es más
probable que uno se aleje de él. Para llegar al lugar deseado uno tiene que tener una idea
general de la dirección en la que hay que ir y de los caminos que conducen allí. Se pueden aplicar
consideraciones análogas a la práctica del sendero, que tiene lugar en un marco de conocimiento
establecido por el recto entendimiento.

La importancia del recto entendimiento se puede medir por el hecho de que nuestros puntos de
vista sobre los temas cruciales de la realidad y el valor tienen una relevancia que va más allá de
las meras convicciones teóricas. Esos puntos de vista gobiernan nuestras actitudes, nuestras
acciones, toda nuestra orientación en torno a la existencia. Nuestras convicciones podrían no
estar claramente formuladas en nuestra mente; podríamos tener solamente una comprensión
conceptual nebulosa de nuestras creencias. Pero, formuladas o no, expresadas o mantenidas en
silencio, estas opiniones tienen una influencia de largo alcance. Estructuran nuestras
percepciones, ordenan nuestros valores, se cristalizan en el marco de las ideas a través del cual
interpretamos para nosotros mismos el sentido de nuestro estar en el mundo.

Estos puntos de vista, entonces, condicionan la acción. Están detrás de nuestras elecciones y
objetivos, y de nuestros esfuerzos por convertir esos objetivos de ideales en reales. Las acciones
por sí mismas podrían determinar las consecuencias, pero las acciones junto con sus
consecuencias dependen de las convicciones de las que surgen. En la medida en que los puntos
de vista implican un “compromiso ontológico” -una decisión sobre la cuestión de lo que es real y
verdadero-, se deduce que las convicciones se dividen en dos clases: convicciones correctas y
convicciones erróneas. Las primeras corresponden a lo que es real, las últimas se desvían de lo
verdadero y, en su lugar, confirman lo falso. Estos dos tipos diferentes de entendimiento, enseña
el Buddha, dan lugar a líneas radicalmente diferentes de acción y, de ahí, a resultados opuestos.
Si tenemos un entendimiento erróneo, incluso si ese entendimiento es vago, nos llevará a cursos
de acción que acabarán en sufrimiento. Por el contrario, si adoptamos un entendimiento correcto,
esa convicción nos llevará a la acción correcta y, por lo tanto, hacia la liberación del sufrimiento.
Aunque nuestra orientación conceptual hacia el mundo podría parecer inocua y sin
consecuencias, si se mira de cerca, se revela como el determinante decisivo de todo nuestro
curso de desarrollo futuro. El propio Buddha dice que no ve ningún factor único tan responsable
de la aparición de estados mentales insanos como el entendimiento erróneo, ni factor tan útil para
el surgimiento de los estados mentales sanos como el entendimiento correcto. Una vez más, dice
que no hay un factor único tan responsable del sufrimiento de los seres vivos como el
entendimiento erróneo, y ningún factor tan potente en promover el bien de los seres vivos como el
recto entendimiento (AN 1:16.2).

En su mejor forma posible, el recto entendimiento implica una comprensión correcta de todo el
Dhamma o enseñanza del Buddha y, por lo tanto, su alcance es igual al ámbito del propio
Dhamma. Pero, a efectos prácticos, hay dos tipos de recto entendimiento que destacan como
principales. Uno de ellos es el recto entendimiento mundano, entendimiento correcto que opera
dentro de los confines del mundo. El otro es el recto entendimiento supramundano, el
entendimiento correcto superior que conduce a la liberación del mundo. El primero se refiere a las
leyes que rigen el progreso material y espiritual dentro de la ronda del devenir, con los principios
que conducen a los estados superiores e inferiores de existencia, a la felicidad y al sufrimiento
mundanos. El segundo tiene que ver con los principios esenciales de la liberación. Su objetivo no
es meramente el progreso espiritual de vida en vida, sino el de la emancipación del ciclo
recurrente de vidas y muertes.

RECTO ENTENDIMIENTO MUNDANO

El recto entendimiento mundano implica una comprensión correcta de la ley del kamma, la
eficacia de la acción moral. Su nombre literal es “recto entendimiento de la propiedad de la
acción” (kammassakata sammādiṭṭhi), y encuentra su formulación estándar en la declaración:
“Los seres son los dueños de sus acciones, los herederos de sus acciones; surgen de sus
acciones, están obligados por sus acciones y están apoyados por sus acciones. Cualesquiera
actos que realicen, buenos o malos, de ellos serán herederos” (5). También aparecen
formulaciones más específicas en los textos. Un grupo de pasajes, por ejemplo, afirma que las
acciones virtuosas tales como dar y ofrecer limosna tienen un significado moral, que las buenas y
las malas acciones producen sus frutos correspondientes, que uno tiene el deber de servir a la
madre y al padre, que hay renacimiento y un mundo más allá del visible, y que pueden
encontrarse maestros religiosos de altos logros que expongan la verdad sobre el mundo sobre la
base de su propia realización superior.(6)

Para entender las implicaciones de esta forma de recto entendimiento, primero tenemos que
examinar el significado de su término clave, kamma. La palabra kamma significa acción. Para el
Buddhismo, el tipo relevante de acción es la acción volitiva, los actos expresivos de volición
moralmente determinada, ya que es la volición la que le da a la acción el significado ético. Por lo
tanto, el Buddha identifica expresamente acción con volición. En un discurso sobre el análisis del
kamma, dice: “Monjes, es volición lo que yo llamo acción (kamma). Habiendo tenido la voluntad,
uno lleva a cabo una acción a través del cuerpo, el habla o la mente” (7). La identificación del
kamma con la volición hace del kamma esencialmente un acontecimiento mental, un factor
originario de la mente que busca materializar los impulsos, las disposiciones y los propósitos de la
mente. La volición llega a existir a través de cualquiera de los tres canales -el cuerpo, el habla o la
mente-, también llamados las tres puertas de la acción (kammadvara). Una volición expresada a
través del cuerpo es una acción corporal; una volición expresada a través del habla es una acción
verbal; y una volición que emana en pensamientos, planes, ideas y otros estados mentales sin
adquirir expresión externa es una acción mental. Por lo tanto, el factor único de volición se
diferencia en tres tipos de kamma según el canal a través del cual se hace manifiesto.
El recto entendimiento requiere de algo más que un simple conocimiento del significado general
del kamma. También es necesario comprender: (1) la distinción ética del kamma perjudicial y el
beneficioso; (2) los principales casos de cada tipo; y (3) las raíces de las que surgen estas
acciones. Tal y como se expresa en un sutta: “Cuando un discípulo noble entiende lo que es
kámmicamente perjudicial, y la raíz del kamma insano, lo que es kámmicamente beneficioso, y la
raíz del kamma sano, entonces, tiene recto entendimiento” (8).

1) A partir de estos puntos, nos encontramos con que el kamma se distingue en primer lugar
como malsano y sano. El kamma malsano es una acción moralmente censurable, perjudicial para
el desarrollo espiritual y conducente al sufrimiento propio y de los demás. El kamma sano, por el
contrario, es una acción moralmente loable, muy útil para el crecimiento espiritual, y fructífera en
beneficios para uno mismo y los demás.

2) Pueden citarse innumerables casos de kamma malsano y sano, pero el Buddha selecciona
diez de cada uno de ellos como primordiales. A éstos los llama los diez cursos de acción malsana
y sana. De entre los diez, en los dos grupos, tres son corporales, cuatro son verbales y tres son
mentales. Los diez cursos del kamma malsano se pueden enumerar de la siguiente manera,
divididos según sus puertas de expresión:

Acción corporal:
1. Destruir la vida.
2. Tomar lo que no ha sido dado.
3. Mala conducta en cuanto a los placeres sensuales.

Acción verbal:
4. Discurso falso.
5. Discurso calumnioso.
6. Discurso duro (vacī-kamma).
7. Charla frívola.
Acción mental:
8. Codicia.
9. Mala voluntad.
10. Entendimiento incorrecto.

Los diez cursos de kamma sano son los opuestos de éstos: abstenerse de los siete primeros
cursos de kamma insano, estar libre de codicia y mala voluntad, y sostener un recto
entendimiento. Aunque los siete casos de abstinencia son ejercidos en su totalidad por la mente y
no implican necesariamente la acción abierta, aún así se designan como acción corporal y verbal
sana, ya que se centran en el control de las facultades del cuerpo y del discurso.

3) Las acciones se distinguen entre sanas e insanas sobre la base de sus causas subyacentes,
llamadas “raíces” (mula), que imparten su calidad moral a las voliciones ligadas a ellas mismas.
Por lo tanto, el kamma es beneficioso o perjudicial en función de si sus raíces son sanas o
insanas. Cada uno de los conjuntos es triple: las insanas son las tres impurezas que ya hemos
mencionado -la codicia, la aversión y el engañoy cualquier acción procedente de ellas es un
kamma insano. Las tres raíces sanas son sus opuestas, expresadas negativamente al viejo estilo
de la India como no-codicia (alobha), no-aversión (adosa) y no-engaño (amoha). Aunque éstas se
designan negativamente, no significan solamente la ausencia de impurezas, sino sus
correspondientes virtudes. La no-codicia implica la renuncia, el desprendimiento y la generosidad;
la no-aversión implica el amor benevolente, la simpatía y la dulzura; y el no-engaño implica la
sabiduría. Cualquier acción que se origine a partir de estas raíces es un kamma sano.

La característica más importante del kamma es su capacidad de producir resultados que

corresponden a la calidad ética de la acción. Una ley inmanente universal domina sobre las
acciones volitivas, ocasionando que estas acciones resulten en consecuencias retributivas,
llamadas vipāka, “maduraciones”, o phala, “frutos”. La ley que conecta las acciones con sus frutos
trabaja sobre el principio simple de que las acciones insanas maduran en sufrimiento y las
acciones sanas, en felicidad. La maduración no se produce necesariamente de inmediato; no
necesita en absoluto producirse en la vida presente. El kamma puede operar a lo largo de la
sucesión de vidas; puede incluso permanecer en estado latente durante eones en el futuro. Pero
siempre que llevemos a cabo un acto volitivo, la volición deja su impronta en el continuum mental,
donde permanece como potencia almacenada. Cuando el kamma almacenado se encuentra con
las condiciones favorables para madurar, despierta de su estado durmiente y origina algún efecto
que produce la compensación adecuada a la acción original. La maduración puede tener lugar en
la vida presente, en la próxima vida o en alguna de las posteriores. Un kamma puede madurar
produciendo un renacimiento en la próxima existencia, determinando así la forma básica de vida;
o puede madurar en el curso de una vida, resultando en experiencias variadas de felicidad o
dolor, éxito o fracaso, progreso o declive. Pero madure cuando madure y en la forma que sea,
mantiene invariablemente el mismo principio: las acciones sanas cosechan resultados favorables
y las acciones insanas cosechan resultados desfavorables.

Reconocer este principio es sostener un recto entendimiento de tipo mundano. A la vez, este
entendimiento excluye las múltiples formas de entendimiento erróneo con las que es
incompatible. Al afirmar que nuestras acciones tienen una influencia sobre nuestro destino
teniendo continuación en vidas futuras, se opone a la visión nihilista que considera esta vida
como nuestra única existencia y que sostiene que la consciencia termina con la muerte. Al basar
la distinción entre el bien y el mal, lo correcto y lo incorrecto, en un principio universal objetivo, se
opone al subjetivismo ético que afirma que el bien y el mal son sólo postulados de opinión
personal o medios para el control social. Al afirmar que las personas pueden elegir libremente sus
acciones, dentro de los límites establecidos por sus condiciones, se opone a la línea “dura
determinista” por la cual nuestras elecciones se producen siempre sujetas a la necesidad, y de
ahí, que la volición libre es irreal y la responsabilidad moral, insostenible.

Algunas de las implicaciones de la enseñanza del Buddha sobre el recto entendimiento del
kamma y sus frutos van en contra de las tendencias populares en el pensamiento actual, y es
muy útil explicitar estas diferencias. La enseñanza sobre el recto entendimiento hace saber que el
bien y el mal, lo correcto e incorrecto, trasciende las opiniones convencionales sobre lo que es
bueno y malo, lo que es correcto e incorrecto. Toda una sociedad puede basarse en una
confusión de lo que son valores morales correctos, y aunque todo el mundo dentro de esa
sociedad pueda aplaudir un tipo particular de acción como recto y condenar otro tipo como
incorrecto, esto no los hace válidamente buenos y malos. Y esto es así porque los estándares
morales del Buddha son objetivos e invariables. Mientras que el carácter moral de los actos, sin
duda, está condicionado por las circunstancias en las que se realizan, hay criterios objetivos de
moralidad con los que puede evaluarse cualquier acción o cualquier código moral integral. Esta
norma objetiva de moralidad es parte integral del Dhamma, la ley cósmica de la verdad y la
justicia. Su fundamento transpersonal de validación es el hecho de que los actos, como expresión
de las voliciones que los engendran, producen consecuencias para el agente, y que las
correlaciones entre los actos y sus consecuencias son intrínsecas a las propias voliciones. No hay
un juez divino por encima del proceso cósmico que asigne premios y castigos. Sin embargo, las
propias acciones, a través de su inherente naturaleza moral o inmoral, generan los resultados
correspondientes.

Para la mayor parte de la gente, la inmensa mayoría, el recto entendimiento del kamma y sus
resultados se lleva a cabo a partir de la confianza, se acepta sobre la fe en un maestro espiritual
eminente que proclama la eficacia moral de la acción. Pero incluso cuando el principio del kamma
no se logra ver personalmente, sigue siendo una faceta del recto entendimiento. Es parte
integrante del recto entendimiento, porque éste tiene que ver con la comprensión de nuestro lugar
en el esquema total de las cosas, y uno que acepta el principio de que nuestras acciones volitivas
poseen una potencia moral ha captado, en esa medida, un hecho importante concerniente a la
naturaleza de nuestra existencia. Sin embargo, el recto entendimiento de la eficacia de la acción
kámmica no pasa por ser exclusivamente una cuestión de fe que se proyecta tras una barrera
impenetrable. Puede llegar a ser una cuestión de visión directa. A través de la consecución de
ciertos estados de concentración profunda, es posible desarrollar una facultad especial llamada el
“ojo divino” (dibbacakkhu), una capacidad supra-sensorial de la visión que revela cosas ocultas a
los ojos de la carne. Cuando se desarrolla esta facultad, puede dirigirse sobre el mundo de los
seres vivos para investigar el funcionamiento de la ley kámmica. Con la visión especial que
confiere, uno puede ver por sí mismo, con percepción inmediata, cómo los seres mueren y re-
surgen de acuerdo a su kamma, cómo encuentran felicidad y sufrimiento por la maduración de
sus buenas y malas acciones (9).

RECTO ENTENDIMIENTO SUPERIOR

El recto entendimiento del kamma y sus frutos proporciona una razón para comprometerse en
acciones sanas y alcanzar estatus superiores dentro de la ronda de renacimientos, pero por sí
mismo no lleva a la liberación. Es posible que alguien acepte la ley del kamma y aún así limite sus
objetivos a los logros mundanos. Los motivos de uno para llevar a cabo actos nobles podría ser la
acumulación de kamma meritorio que lleve a la prosperidad y al éxito aquí y ahora, a un
renacimiento afortunado como ser humano o al disfrute de la deliciosa dicha en los mundos
celestiales. No hay nada dentro de la lógica de la causalidad kámmica que incite a la necesidad
de trascender el ciclo del kamma y su fruto. El impulso a la liberación del ciclo completo del
devenir depende de la adquisición de una perspectiva diferente y más profunda, una que genere
una percepción profunda sobre la defectuosidad inherente a todas las formas de existencia
samsárica, incluso a las más elevadas.

Este recto entendimiento superior que conduce a la liberación es la comprensión de las Cuatro
Nobles Verdades. Es este recto entendimiento el que figura como el primer factor del Noble
Sendero en el sentido apropiado: como noble entendimiento correcto. Por lo tanto, el Buddha
define expresamente el factor del sendero del recto entendimiento en términos de las cuatro
verdades: “¿Qué es ahora el recto entendimiento? Es la comprensión del sufrimiento (dukkha), la
comprensión del origen del sufrimiento, la comprensión de la cesación del sufrimiento y la
comprensión del camino que conduce a la cesación del sufrimiento” (10). El Óctuple Sendero
comienza con una comprensión conceptual de las Cuatro Nobles Verdades aprehendidas sólo de
forma oscura a través de los medios del pensamiento y la reflexión. Alcanza su punto culminante
en una intuición directa de esas mismas verdades, penetradas con una claridad equivalente a la
iluminación. Por lo tanto, se puede decir que el recto entendimiento de las Cuatro Nobles
Verdades constituye tanto el principio como la culminación del camino al final del sufrimiento.

La primera noble verdad es la verdad del sufrimiento (dukkha), la insatisfactoriedad inherente de

la existencia puesta de manifiesto en la impermanencia, el dolor y el carácter incompleto perpetuo
intrínseco a todas las formas de vida.

Ésta es la noble verdad del sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento; el envejecimiento es

sufrimiento; la enfermedad es sufrimiento; la muerte es sufrimiento; la tristeza, el lamento, el
dolor, la pena y la desesperación son sufrimiento; la asociación con lo desagradable es
sufrimiento; la separación de lo agradable es sufrimiento; no conseguir lo que uno quiere es
sufrimiento; en resumen, los cinco agregados del apego son sufrimiento (11).

La última afirmación supone una declaración global que requiere un poco de atención. Los cinco
agregados del apego (pañcupadanakkandha) son un esquema clasificatorio para la comprensión
de la naturaleza de nuestro ser. Lo que somos, enseña el Buddha, es un conjunto de cinco
agregados -forma material, sentimientos, percepciones, formaciones mentales y consciencia-
conectados todos con el apego. Somos los cinco y los cinco somos nosotros. Sea lo que sea con
qué nos identifiquemos, lo que sostengamos como nosotros mismos, está incluido en el conjunto
de los cinco agregados. Juntos, estos cinco agregados generan todo el conjunto de
pensamientos, emociones, ideas y disposiciones en las que moramos, “nuestro mundo”. Por lo
tanto, la afirmación del Buddha de que los cinco agregados son dukkha coloca toda la
experiencia, toda nuestra existencia, dentro del rango de dukkha.

Pero aquí surge la cuestión: ¿Por qué diría el Buddha que los cinco agregados son dukkha? La
razón por la que dice que los cinco agregados son dukkha es que son impermanentes. Cambian a
cada momento, surgen y desaparecen, sin nada sustancial detrás que persista a través del
cambio. Dado que los factores constitutivos de nuestro ser están en cambio constante,
completamente desprovistos de un núcleo permanente, no hay nada en ellos a lo que nos
podamos aferrar como base para la seguridad. Sólo hay un flujo en desintegración constante que,
cuando nos aferramos a él con el deseo de permanencia, nos precipita en el sufrimiento.

La segunda noble verdad apunta a la causa de dukkha. Del conjunto de las impurezas que
resultan en sufrimiento, el Buddha distingue el ansia (taṇhā) como la causa dominante y más
penetrante, “el origen del sufrimiento”.

Ésta es la noble verdad del origen del sufrimiento. Es este ansia el que produce la existencia
repetida, está ligado al placer y a la lujuria, y busca placer aquí y allá; en concreto, es el ansia de
placeres sensuales, ansia por la existencia y ansia por la no-existencia (12).

La tercera noble verdad simplemente le da la vuelta a esta relación de originación. Si el ansia es

la causa de dukkha, entonces, para liberarse de dukkha, tenemos que eliminar el ansia. Por lo
tanto, el Buddha dice:

Ésta es la noble verdad de la cesación del sufrimiento. Es la completa desaparición y cesación de

este ansia, es su renuncia y abandono, la liberación y el desapego de él (13).

El estado de paz perfecta que surge cuando el ansia es eliminado es el Nibbāna (nirvana), el
estado incondicionado que se experimenta estando vivo con la extinción de las llamas de la
codicia, la aversión y el engaño. La cuarta noble verdad muestra el camino para alcanzar el fin de
dukkha, el camino de la realización del Nibbāna. El camino es el Noble Óctuple Sendero mismo.

El recto entendimiento de las Cuatro Nobles Verdades se desarrolla en dos fases. La primera se
llama el recto entendimiento de acuerdo a las verdades (saccanulomika sammā- diṭṭhi) y la
segunda, el recto entendimiento que penetra las verdades (saccapativedha sammā-diṭṭhi). Para
adquirir el recto entendimiento conforme a las verdades se requiere una clara comprensión de su
significado en nuestras vidas. Tal comprensión surge en primer lugar mediante el estudio y el
aprendizaje. Posteriormente, se profundiza mediante la reflexión sobre ellas a la luz de la
experiencia hasta que uno adquiere una fuerte convicción de su veracidad.

Pero incluso llegados a este punto las verdades no han sido penetradas, y por lo tanto la
comprensión alcanzada aún es defectuosa, es una cuestión de concepto más que de percepción.
Para llegar a la realización experiencial de las verdades es necesario emprender la práctica de la
meditación -primero, para fortalecer la capacidad para una concentración sostenida;
posteriormente, para desarrollar la percepción profunda-. Ésta perspicacia surge mediante la
contemplación de los cinco agregados, los factores de la existencia, con el objetivo de discernir y
percibir sus características reales. En el punto culminante de tal contemplación el ojo mental
aparta la mirada de los fenómenos condicionados comprendidos en los agregados y pone su foco
en el estado incondicionado, el Nibbāna, que se hace accesible por la facultad intensificada de la
perspicacia. Con este cambio, cuando el ojo de la mente ve el Nibbāna, tiene lugar una
penetración simultánea de las Cuatro Nobles Verdades. Viendo el Nibbāna, el estado más allá de
dukkha, se adquiere una perspectiva desde la que ver los cinco agregados y ver que son dukkha
simplemente porque son condicionados, sujetos a cambio permanente. En el mismo momento en
que se realiza el Nibbāna, el ansia se detiene; se ilumina el entendimiento de que el ansia es el
verdadero origen de dukkha. Cuando se ve el Nibbāna, uno sabe que es el estado de paz, libre
de la agitación del devenir. Y debido a que esta experiencia se ha alcanzado mediante la práctica
del Noble Óctuple Sendero, se sabe por uno mismo que el Noble Óctuple Sendero es
verdaderamente el camino al final de dukkha.

A este recto entendimiento que penetra las Cuatro Nobles Verdades se llega al final del camino,
no al principio. Tenemos que comenzar con el recto entendimiento conforme a las verdades,
adquirido mediante el aprendizaje y enriquecido a través de la reflexión. Este entendimiento nos
inspira para emprender la práctica, para embarcarnos en el triple entrenamiento en la disciplina
moral, la concentración y la sabiduría. Cuando el entrenamiento madura, el ojo de la sabiduría se
abre por sí mismo, penetrando las verdades y liberando la mente de la esclavitud.

Capítulo III
LA RECTA INTENCIÓN
(Sammā Saṅkappa)

EL SEGUNDO FACTOR del sendero se llama en pali “sammā saṅkappa”, que traduciremos como
recta intención. El término se traduce a veces como “recto pensamiento”, una traducción que
puede ser aceptada si añadimos la condición de que en el presente contexto, la palabra
“pensamiento” se refiere específicamente al aspecto intencional o conativo de la actividad mental,
estando cubierto el aspecto cognitivo por el primer factor, el recto entendimiento. Sin embargo,
sería artificial insistir demasiado en la división entre estas dos funciones. Desde la perspectiva
buddhista, las facetas cognitiva e intencional de la mente no permanecen aisladas en
compartimentos separados, sino que se entrelazan e interactúan en estrecha correlación. Las
predilecciones emocionales influyen en las opiniones y las opiniones determinan las
predilecciones. Así, una comprensión penetrante de la naturaleza de la existencia, adquirida a
través de una profunda reflexión y validada a través de la investigación, trae consigo una
reestructuración de los valores que hace que la mente se mueva hacia objetivos acordes con la
nueva perspectiva. La aplicación de la mente que se necesita para alcanzar dichos objetivos es lo
que se entiende por recta intención.

El Buddha explica la recta intención como triple: la intención de renuncia, la intención de buena
voluntad y la intención de no hacer daño (14). Los tres se oponen a tres clases paralelas de
malas intenciones: la intención gobernada por el deseo, la intención gobernada por la mala
voluntad y la intención gobernada por la nocividad (15). Cada tipo de intención correcta
contrarresta el correspondiente tipo de mala intención. La intención de la renuncia contrarresta la
intención de deseo, la intención de buena voluntad contrarresta la intención de mala voluntad y la
intención de no hacer daño contrarresta la intención de hacerlo.

El Buddha descubrió esta doble división del pensamiento en el periodo previo a su Iluminación
(ver MN 19). Mientras estaba esforzándose por alcanzar la liberación, meditando en el bosque, se
dio cuenta de que sus pensamientos podían distribuirse en dos clases diferentes. En una puso los
pensamientos de deseo, mala voluntad y nocividad; en la otra, los pensamientos de renuncia,
buena voluntad e inocuidad. Cuando notaba que los pensamientos de la primera clase surgían en
él, entendió que esos pensamientos conducen al daño para uno mismo y para los demás,
obstruyen la sabiduría y alejan del Nibbāna. Reflexionando de esta forma, expulsó tales
pensamientos de su mente y les puso fin. Pero cuando surgían pensamientos del segundo tipo,
entendió que esos pensamientos son beneficiosos, conducentes al crecimiento de la sabiduría y
ayudan al logro del Nibbāna. Por consiguiente, fortaleció esos pensamientos y los llevó a su
culminación.

La recta intención reclama el segundo lugar en el sendero, entre el recto entendimiento y la tríada
de factores morales que empieza con la recta palabra, porque la función intencional de la mente
forma el eslabón crucial que conecta nuestra perspectiva cognitiva con nuestros modos de
compromiso activo en el mundo. Por un lado, las acciones siempre remiten a los pensamientos de
los que surgen. El pensamiento es el precursor de la acción, dirigiendo el cuerpo y la palabra,
incitándolos a la actividad, usándolos como sus instrumentos para expresar sus propósitos e
ideales. Estos propósitos e ideales, nuestras intenciones, apuntan a su vez a un paso más allá de
las opiniones prevalentes. Cuando prevalecen las ideas erróneas, el resultado son las intenciones
también erróneas que dan lugar a acciones insanas. Así pues, el que niega la eficacia moral de la
acción y mide los logros en términos de acumulación y estatus, no aspirará nada más que a la
acumulación y al estatus, usando todos los medios a su alcance para adquirirlos. Cuando tales
propósitos se generalizan, el resultado es sufrimiento, el tremendo sufrimiento de los individuos,
los grupos sociales y las naciones a partir de aumentar la riqueza, la posición y el poder sin tener
en cuenta las consecuencias. La causa de la competencia, la injusticia, la opresión y el conflicto
incesantes no reside fuera de la mente. Éstos no son más que manifestaciones de las
intenciones, afloramientos de los pensamientos guiados por la codicia, por el odio y por el
engaño.

Pero cuando las intenciones son rectas, las acciones serán rectas, y para que las intenciones
sean rectas, la garantía más segura es tener unos puntos de vista correctos. El que reconoce la
ley del kamma, que las acciones conllevan consecuencias retributivas, enmarcará sus propósitos
de acuerdo a esta ley; como consecuencia, sus acciones, expresión de sus intenciones, serán
conformes a los cánones de la recta conducta. El Buddha resume sucintamente la cuestión
cuando dice que para una persona que mantiene un punto de vista erróneo, sus actos, palabras,
planes y propósitos basados en esa perspectiva, llevarán al sufrimiento; mientras que para una
persona que mantiene un punto de vista correcto, sus actos, palabras, planes y propósitos
basados en esa perspectiva llevarán a la felicidad (16).
Dado que la formulación más importante del recto entendimiento es la comprensión de las Cuatro
Nobles Verdades, se deduce que este entendimiento debería ser de alguna manera el
determinante del contenido de la recta intención. Nos encontramos con que éste es efectivamente
el caso. La comprensión de las cuatro verdades en relación con la propia vida da lugar a la
intención de la renuncia; la comprensión en relación con otros seres da lugar a las otras dos
intenciones correctas. Cuando vemos cómo nuestras propias vidas están impregnadas de
dukkha, y cómo este dukkha deriva del ansia, la mente se inclina a la renuncia, a abandonar el
ansia y los objetos a los que nos une. Entonces, cuando aplicamos las verdades de una manera
análoga a otros seres vivos, ver el resultado alimenta el crecimiento de la buena voluntad y el
ánimo de no hacer daño, de inocuidad. Vemos que, como nosotros, todos los demás seres vivos
quieren ser felices y, de nuevo, como nosotros, que están sujetos al sufrimiento. La consideración
de que todos los seres buscan la felicidad hace que surjan pensamientos de buena voluntad, el
deseo amoroso de que estén bien, felices y en paz. La consideración de que los seres están
expuestos al sufrimiento hace que surjan pensamientos de inocuidad, el deseo compasivo que
estén libres de sufrimiento.

En el momento en que da comienzo el cultivo del Noble Óctuple Sendero, los factores del recto
entendimiento y la recta intención empiezan juntos a contrarrestar las tres raíces insanas. El
engaño, la impureza cognitiva primaria, encuentra su opuesto en el recto entendimiento, la semilla
de la sabiduría incipiente. La erradicación completa del engaño o ilusión sólo se producirá cuando
el recto entendimiento se desarrolle hasta la fase de plena realización, pero cada parpadeo de
comprensión correcta contribuye a su destrucción final. Las otras dos raíces, siendo impurezas
emotivas, requieren oposición a través de la reorientación de la intención, y así encontrar sus
antídotos en los pensamientos de renuncia, buena voluntad, e inocuidad.

Dado que la codicia y la aversión tienen raíces profundas, no se rinden con facilidad; sin
embargo, el trabajo de superarlas no es imposible si se emplea una estrategia eficaz. El sendero
ideado por el Buddha hace uso de un enfoque indirecto: procede haciendo frente a los
pensamientos a los que estas impurezas dan lugar. La codicia y la aversión salen a la superficie
en forma de pensamientos y, por lo tanto, pueden erosionarse por un proceso de “sustitución de
pensamiento”, reemplazándolos por los pensamientos opuestos a ellos. La intención de la
renuncia proporciona el remedio a la codicia. La codicia viene a manifestarse en pensamientos de
deseo -como pensamien-tos sensuales, adquisitivos y posesivos-. Los pensamientos de renuncia
surgen de la raíz sana de la no-codicia, y se activan cada vez que se cultivan. Ya que los
pensamientos contrarios no pueden coexistir, cuando se despiertan los pensamientos de
renuncia, éstos desalojan los pensamientos de deseo, lo que provoca que la no-codicia
reemplace a la codicia. Del mismo modo, las intenciones de buena voluntad e inocuidad ofrecen
el antídoto a la aversión. La aversión viene a manifestarse ya sea en pensamientos de mala
voluntad -como pensamientos de enfado, hostilidad o resentimiento-, o en pensamientos de hacer
daño o nocividad -como impulsos de crueldad, agresión y destrucción-. Los pensamientos de
buena voluntad se enfrentarán al primero de estos flujos de aversión; los pensamientos de
inocuidad, a este último flujo, escindiendo así la raíz insana misma de la aversión.

LA INTENCIÓN DE LA RENUNCIA
El Buddha describe su enseñanza como correr en sentido contrario al camino del mundo. El
camino del mundo es el camino del deseo, y los no iluminados que siguen este camino fluyen con
la corriente del deseo, buscando la felicidad en la persecución de los objetos en los que imaginan
que van a encontrar la plenitud. El mensaje de renuncia del Buddha afirma exactamente lo
contrario: el empellón del deseo ha de ser resistido y finalmente abandonado. El deseo ha de ser
abandonado, no porque sea moralmente malo, sino porque es una raíz del sufrimiento (17). Por lo
tanto, la renuncia, apartándose del ansia y de su impulso a la gratificación, se convierte en la
clave de la felicidad, de la libertad de la atadura que supone el apego.

El Buddha no exige que todo el mundo abandone la vida familiar para irse a un monasterio ni
demanda de sus seguidores que desechen en el acto todo disfrute de los sentidos. El grado en
que una persona renuncia depende de su disposición y situación. Pero lo que queda como
principio rector es lo siguiente: que el logro de la liberación requiere la erradicación completa del
ansia y que el progreso a lo largo del sendero se acelera en la medida en que se supera el deseo.
Liberarse de la dominación del deseo puede no ser fácil, pero la dificultad no anula la necesidad.
Puesto que el deseo es el origen de dukkha, poner fin a dukkha depende de la eliminación de la
codicia, y ello supone dirigir la mente hacia la renuncia.
Pero es precisamente en este punto, al intentar dejar de lado el apego, cuando uno se encuentra
con una fuerte resistencia interior. La mente no quiere renunciar a su control sobre los objetos a
los que se ha apegado. Se ha acostumbrado durante tanto tiempo a obtener, agarrar y
adueñarse, que parece imposible romper estos hábitos mediante un acto de voluntad. Uno podría
estar de acuerdo en la necesidad de renuncia, podría querer dejar atrás el apego, pero cuando la
llamada suena de verdad, la mente retrocede y continúa moviéndose en las garras de sus
deseos.

Así surge el problema de cómo romper las cadenas del deseo. El Buddha no ofrece como
solución el método de la represión -el intento de ahuyentar el deseo con una mente llena de
miedo y odio-. Este enfoque no resuelve el problema, sino que sólo lo empuja bajo la superficie,
donde sigue creciendo. La herramienta que ofrece el Buddha para liberar la mente del deseo es la
comprensión. La verdadera renuncia no consiste en obligarnos a nosotros mismos a renunciar a
las cosas que aún seguimos apreciando en nuestro fuero interno, sino en cambiar nuestra
perspectiva sobre esas cosas de modo que ya no nos aten a ellas. Cuando entendemos la
naturaleza del deseo, cuando lo investigamos de cerca con atención sagaz, el deseo desaparece
por sí mismo, sin necesidad de pugna.

Para entender el deseo de forma que podamos soltar su agarre, necesitamos ver que el deseo
está invariablemente ligado a dukkha. Todo el fenómeno del deseo, con su ciclo de querencia y
gratificación, condiciona nuestra forma de ver las cosas. Seguimos esclavizados al deseo porque
lo vemos como nuestro medio de felicidad. Cuando podamos mirar al deseo desde un ángulo
diferente, su fuerza remitirá, resultando en un desplazamiento hacia la renuncia. Lo que se
necesita para cambiar la percepción es algo que se llama “juicio sabio” (yoniso manasikāra).
Exactamente igual que la percepción influye en el pensamiento, el pensamiento puede influir en la
percepción. Nuestras percepciones habituales están teñidas de “juicio alborotado” (ayoniso
manasikāra). Normalmente, miramos las cosas sólo a nivel superficial, las analizamos en
términos de nuestros intereses inmediatos y deseos; sólo en raras ocasiones, indagamos en las
raíces de nuestras implicaciones o exploramos sus consecuencias a largo plazo. Para establecer
esta franca exigencia de juicio sabio hay que investigar los matices ocultos en nuestras acciones,
explorar sus resultados y evaluar la validez o mérito de nuestros objetivos. En esta investigación
nuestra preocupación no debe estar en lo que es agradable, sino en lo que es verdadero.
Tenemos que estar preparados y dispuestos a descubrir lo que es verdadero incluso a costa de
nuestra comodidad, pues la seguridad real siempre se encuentra en el lado de la verdad, no en el
lado de la comodidad.

Cuando el deseo es analizado de cerca, nos encontramos con que está constantemente a la
sombra de dukkha. A veces dukkha aparece como dolor o irritación; a menudo, muestra un perfil
bajo, como una tensión constante de descontento. Pero ambos, el deseo y dukkha, son
concomitantes e inseparables. Podemos confirmar esto por nosotros mismos, considerando todo
el ciclo del deseo. En el momento en que brota el deseo crea en nosotros una sensación de
carencia, el dolor de necesitar. Para poner fin a este dolor, nos esforzamos por cumplir ese
deseo. Si nuestro esfuerzo falla, experimentamos la frustración, la decepción y a veces la
desesperación. Pero incluso el placer del éxito no es incondicional.
Nos preocupa que pudiéramos perder el terreno que hemos ganado. Nos sentimos impulsados a
asegurar nuestra posición, a salvaguardar nuestro territorio, a ganar más, a llegar más alto, a
establecer controles más estrictos. Las exigencias del deseo parecen no tener fin, y cada deseo
exige lo eterno: quiere que las cosas que conseguimos duren para siempre. Pero todos los
objetos de deseo son impermanentes. Sean la riqueza, el poder, la posición u otras personas, la
separación es inevitable, y el dolor que acompaña a la separación es proporcional a la fuerza del
apego: un fuerte apego conlleva mucho sufrimiento, poco apego conlleva poco sufrimiento y la
ausencia de apego no supone sufrimiento alguno (18).

Contemplar el dukkha inherente al deseo es una forma de inclinar la mente hacia la renuncia.
Otra forma es contemplar directamente los beneficios que se derivan de la renuncia. Pasar del
deseo a la renuncia no es, como podría imaginarse, pasar de la felicidad a la pena, de la
abundancia a la miseria. Es pasar de los placeres brutos y enmarañados a una felicidad y una
paz exaltadas, de una condición de servidumbre a una de auto-dominio. En última instancia, el
deseo engendra temor y tristeza, pero la renuncia proporciona valentía y alegría. Promueve el
cumplimiento de las tres etapas del triple entrenamiento: purifica la conducta, ayuda a la
concentración y nutre la semilla de la sabiduría. Todo el curso de la práctica de principio a fin, de
hecho, puede considerarse como un proceso evolutivo de la renuncia que culmina en el Nibbāna
como la etapa final de la renuncia misma, “el abandono de todos los fundamentos de la
existencia” (sabb’upadhipatinissagga).
Cuando contemplamos metódicamente los peligros del deseo y los beneficios de la renuncia,
poco a poco dirigimos nuestra mente lejos de la dominación del deseo. Los apegos se
desprenden como las hojas de un árbol, de forma natural y espontánea. Los cambios no ocurren
de repente, pero cuando se lleve a cabo una práctica persistente, no hay duda de que llegarán.
Mediante la contemplación repetida, un pensamiento aleja a otro, la intención de renuncia
desaloja la intención de deseo.

LA INTENCIÓN DE BUENA VOLUNTAD

La intención de buena voluntad se opone a la intención de mala voluntad, los pensamientos que
se rigen por la ira y la aversión. Como en el caso del deseo, hay dos maneras ineficaces de
manejar la mala voluntad. Una de ellas es ceder a ella, expresar la aversión mediante la acción
física o verbal. Este enfoque libera la tensión, ayuda a dirigir la ira “fuera del propio sistema”, pero
también plantea ciertos peligros. Alimenta el resentimiento, provoca la venganza, crea enemigos,
envenena las relaciones y genera kamma insano; al final, la mala voluntad no sale del “sistema”
después de todo, sino que es enviada a un nivel más profundo donde continúa viciando los
pensamientos y las conductas. El otro enfoque, la represión, también falla en el intento de disipar
la fuerza destructiva de la mala voluntad. Simplemente le da la vuelta a esa fuerza y la empuja
hacia dentro, donde se metamorfosea en auto-desprecio, depresión crónica o una tendencia a
experimentar estallidos irracionales de violencia.

El remedio que el Buddha recomienda para contrarrestar la mala voluntad, especialmente cuando
el objeto es otra persona, es una cualidad llamada mettā en pali. Esta palabra deriva de otra
palabra que significa “amigo”, pero mettā significa mucho más que la amistad común. Yo prefiero
traducirla por el compuesto de “amor benevolente”, que capta mejor el sentido deseado: un
intenso sentimiento de amor desinteresado hacia los demás seres que se irradia hacia afuera
como un interés sentido por su bienestar y felicidad. Mettā no es sólo una buena voluntad
sentimental, ni tampoco es una respuesta consciente a un imperativo moral o mandato divino.
Debe convertirse en un sentimiento interno profundo caracterizado por un calor espontáneo en
vez de por un sentido de obligación. En su apogeo, mettā se eleva a las alturas de un
brahmavihāra, una “morada divina”, una forma total de estar centrado en el deseo radiante por el
bienestar de todos los seres vivos.

El tipo de amor que implica mettā debe distinguirse del amor sensual, así como del amor ligado al
afecto personal. El primero es una forma de deseo, necesariamente autodirigido, mientras que el
segundo aún incluye un grado de apego: amamos a una persona porque nos da placer, pertenece
a nuestra familia o grupo, o bien refuerza nuestra propia imagen. Sólo rara vez el sentimiento de
afecto trasciende toda traza de referencia al ego, e incluso entonces su alcance es limitado. Se
aplica sólo a una persona o grupo de personas, mientras que excluye a los demás.

El amor involucrado en mettā, en cambio, no gira en torno a las relaciones particulares de

personas en particular. Aquí se omite por completo el punto de referencia del yo. Sólo nos
interesa cubrir a los demás con una mente de amor benevolente, que idealmente va a
desarrollarse en un estado universal, extendido a todos los seres vivos sin discriminaciones ni
reservas. La forma de conferir a mettā este alcance universal es cultivarla como un ejercicio en
meditación. Los sentimientos espontáneos de buena voluntad ocurren muy esporádicamente y
son demasiado limitados en rango como para ser invocados como el remedio para la aversión. La
idea de desarrollar deliberadamente el amor ha sido criticada como artificiosa, mecánica y
calculada. El amor, se dice, sólo puede ser verdadero cuando es espontáneo, surgido sin
instigación interna o esfuerzo. Pero es una tesis buddhista que a la mente no se le puede ordenar
amar espontáneamente; sólo pueden mostrársele los medios para desarrollar amor y ordenarle
practicarlo en consecuencia. Al principio, los medios han de ser empleados con un poco de
cuidado, pero, con la práctica, el sentimiento de amor llega a arraigarse, injertado en la mente
como una tendencia natural y espontánea.

El método de desarrollo es mettā-bhāvanā, la meditación en el amor benevolente, uno de los

tipos más importantes de meditación buddhista. La meditación comienza con el desarrollo del
amor benevolente hacia uno mismo (19). Se sugiere que se tome uno mismo como primer objeto
de mettā porque el verdadero amor benevolente hacia los demás sólo es posible cuando uno es
capaz de sentir verdadero amor benevolente por uno mismo. Probablemente, la mayor parte de la
ira y la hostilidad que dirigimos hacia los demás, brota de las actitudes negativas que tenemos
hacia nosotros mismos. Cuando mettā se dirige hacia dentro, hacia uno mismo, ayuda a fundir la
corteza endurecida creada por estas actitudes negativas, permitiendo así una difusión fluida de amor
benevolente y simpatía hacia el exterior.

Una vez que uno ha aprendido a despertar el sentimiento de mettā hacia uno mismo, el siguiente
paso es extenderlo a los demás. La extensión de mettā gira en torno a un cambio en el sentido de
identidad, en expandir el sentido de identidad más allá de sus límites normales y aprender a
identificarse con los demás. El cambio es puramente psicológico en el método, totalmente libre de
postulados teológicos y metafísicos como el de un ser universal inmanente a todos los seres. A
diferencia de ello, procede de un simple supuesto, una pura y simple reflexión que nos permite
compartir la subjetividad de los demás y experimentar el mundo (al menos imaginariamente)
desde el punto de vista de su propia centralidad. El procedimiento se inicia con uno mismo. Si nos
fijamos en nuestra propia mente, nos encontramos con que el impulso básico de nuestro ser es el
deseo de ser felices y estar libres de sufrimiento. Ahora, tan pronto como lo vemos en nosotros
mismos, podemos entender inmediatamente que todos los seres vivos comparten el mismo deseo
básico. Todos quieren estar bien, felices y seguros. Para desarrollar mettā hacia los demás, lo
que hay que hacer es compartir imaginariamente su propio deseo innato de felicidad. Utilicemos
nuestro propio deseo de felicidad como la clave, experimentemos este deseo como el impulso
básico de los demás, volvamos a continuación a nuestra propia posición y extendamos a ellos el
deseo de que puedan alcanzar su objetivo final, que puedan estar bien y ser felices.

La radiación metódica de mettā se practica dirigiendo mettā en primer lugar a individuos que
representan ciertos grupos. Estos grupos se establecen en un orden de progresiva lejanía de uno
mismo. La radiación empieza con una persona querida, como un pariente o un maestro, después
se traslada a un amigo, luego a una persona neutra y, finalmente, a una persona hostil. Aunque
los tipos se definen por su relación con uno mismo, el amor que ha de desarrollarse no está
basado en esa relación sino en la aspiración común de felicidad de cada persona. Con cada
individuo, uno tiene que traer su imagen a la mente y radiar el pensamiento: “¡Que esté bien!
¡Que sea feliz! ¡Que esté en paz!” (20). Sólo cuando se logra generar satisfactoriamente un cálido
sentimiento de buena voluntad y bondad hacia esa persona, uno debería pasar a la siguiente.
Una vez que se consigue un cierto éxito con las personas, se puede entonces trabajar con
unidades más grandes. Uno puede intentar desarrollar mettā hacia todos los amigos, todas las
personas neutras, todas las personas hostiles. Entonces mettā puede ampliarse por difusión
direccional, procediendo en varias direcciones -este, sur, oeste, norte, arriba, abajo- y así puede
extenderse a todos los seres sin distinción. Al final, uno baña el mundo entero con una mente de
amor benevolente “vasta, sublime e inconmensurable, sin animosidad, sin aversión”.

LA INTENCIÓN DE INOCUIDAD
La intención de inocuidad o no hacer daño es un pensamiento guiado por la compasión (karuṇā),
surgido en oposición a los pensamientos crueles, agresivos y violentos. La compasión
proporciona el suplemento al amor benevolente. Mientras que éste tiene la característica de
desear felicidad y bienestar en los demás, la compasión tiene la característica de desear que los
demás estén libres de sufrimiento, un deseo que debe extenderse sin límites a todos los seres
vivos. Como mettā, la compasión surge entrando en la subjetividad de los demás, compartiendo
su interioridad de una forma profunda y total. Brota rápidamente al considerar que todos los
seres, como nosotros, desean estar libres de sufrimiento, incluso a pesar de que sus deseos
continúen estando hostigados por el dolor, el miedo, la pena y otras formas de dukkha.

Para desarrollar la compasión como ejercicio meditativo, lo más efectivo es empezar con alguien
que esté realmente padeciendo sufrimiento, ya que ello proporciona el objeto natural para la
compasión. Uno contempla el sufrimiento de esta persona, sea directa o mentalmente, entonces
reflexiona que, como uno mismo, él o ella también quiere estar libre de sufrimiento. El
pensamiento debería repetirse y la contemplación, ser ejercida continuamente hasta que un fuerte
sentimiento de compasión se haga grande en el corazón. Entonces, usando ese sentimiento
como patrón, uno dirige su atención hacia distintos individuos, considera cómo cada uno de ellos
está expuesto al sufrimiento y radia el buen sentimiento hacia ellos. Para incrementar la amplitud
y la intensidad de la compasión es de utilidad contemplar los distintos sufrimientos a los cuales
son susceptibles los seres vivos. La primera noble verdad proporciona una directriz útil para esa
extensión, con su enumeración de los diferentes aspectos de dukkha. Se contempla a los seres
como sujetos de la vejez, luego, como sujetos de la enfermedad y, sucesivamente, de la muerte,
de la pena, del lamento, del dolor, de la aflicción, de la desesperación y demás.

Cuando se ha logrado un alto nivel de éxito en generar compasión por la contemplación de los
seres que están directamente aquejados de sufrimiento, se puede continuar considerando a las
personas que en el presente disfrutan de una felicidad que han conseguido por medios inmorales.
Uno podría reflexionar sobre tales personas que, a pesar de su fortuna superficial, están afligidos
en su fuero interno por los remordimientos de conciencia. Incluso si no muestran signos externos
de angustia interior, uno sabe que con el tiempo, cosecharán los frutos amargos de sus malas
acciones, que les provocarán un intenso sufrimiento. Por último, uno puede ampliar el alcance de
la propia contemplación para incluir a todos los seres vivos. Uno debería contemplar a todos los
seres como sujetos del sufrimiento universal de saṃsāra, empujados por su codicia, su aversión y
su ignorancia a través de la ronda de nacimiento y muerte repetidos. Si es inicialmente difícil que
surja la compasión hacia seres que son completos extraños, uno podría fortalecerlo reflexionando
sobre la máxima del Buddha de que en este ciclo eterno de renacimientos, es difícil encontrar
incluso a una sola persona que no haya sido en algún momento la madre o el padre, la hermana
o el hermano, la hija o el hijo de uno.

Para resumir, vemos que los tres tipos de recta intención -de renuncia, buena voluntad e
inocuidad- contrarrestan las tres intenciones erróneas de deseo, mala voluntad y nocividad. No se
puede poner un énfasis excesivo en la importancia de poner en práctica las contemplaciones que
llevan al surgimiento de estos pensamientos. Las contemplaciones han sido enseñadas como
métodos para ser cultivados, no como meras excursiones teóricas. Para desarrollar la intención
de la renuncia, tenemos que contemplar el sufrimiento ligado a la búsqueda del disfrute mundano;
para desarrollar la intención de buena voluntad, tenemos que considerar cómo los seres desean
la felicidad; para desarrollar la intención de no hacer daño, tenemos que considerar cómo los
seres desean estar libres de sufrimiento. El pensamiento insano es como una astilla podrida
alojada en la mente; el pensamiento sano es como una nueva astilla adecuada para
reemplazarla. La verdadera contemplación funciona como un martillo usado para sacar la vieja
astilla con la nueva. El trabajo de colocar la astilla nueva es la práctica -practicar una y otra vez,
tan a menudo como sea necesario para alcanzar el éxito-. El Buddha nos asegura que esa
victoria puede alcanzarse. Dice que todo sobre lo que uno reflexiona frecuentemente se convierte
en inclinación de la mente. Si uno piensa con frecuencia en pensamientos sensuales, hostiles o
perjudiciales, el deseo, la mala voluntad y la nocividad se convierten en la inclinación de la mente.
Si uno piensa a menudo en sentido contrario, la renuncia, la buena voluntad y la inocuidad se
convierten en la inclinación de la mente (MN 19). La dirección que tomamos siempre vuelve a
nosotros mismos, a las intenciones que generamos momento a momento en el curso de nuestras
vidas.

Capítulo IV
LA RECTA PALABRA, LA RECTA ACCIÓN, LOS RECTOS MEDIOS DE VIDA
(Sammā Vācā, Sammā Kammanta, Sammā Ājiva)

LOS SIGUIENTES TRES FACTORES DEL SENDERO -recta palabra, recta acción y rectos
medios de vida- pueden tratarse en conjunto, al igual que colectivamente constituyen la primera
de las tres divisiones del sendero, la división de la disciplina moral (silakkhandha). Aunque los
principios establecidos en esta sección restringen las acciones inmorales y promueven la buena
conducta, su propósito fundamental no es tanto ético como espiritual. No son prescritos como
meras guías para la acción, sino en primer lugar como ayudas a la purificación mental. Como
medida necesaria para el bienestar humano, la ética tiene su propia justificación en la enseñanza
del Buddha y su importancia no puede subestimarse. Pero en el contexto especial del Noble
Óctuple Sendero, los principios éticos están subordinados al objetivo que gobierna el sendero, la
liberación final del sufrimiento. Por consiguiente, para que el entrenamiento moral forme parte
propia del sendero, ha de asumirse bajo la tutela de los primeros dos factores, el recto
entendimiento y la recta intención, y conducir más allá de los entrenamientos en la concentración
y la sabiduría.

Aunque el entrenamiento en disciplina moral es enumerado en primer lugar de entre los tres
grupos de prácticas, no debería considerarse a la ligera. Supone la base de todo el sendero,
esencial para el éxito de los demás entrenamientos. El Buddha mismo instó a sus discípulos a
cumplir con las reglas de la disciplina, “viendo el peligro en la mínima falta”. Una vez en que un
monje se acercó al Buddha y le preguntó por el entrenamiento en pocas palabras, el Buddha le
dijo “Primero, sitúate tú mismo en el punto de inicio de los estados sanos, es decir, en la disciplina
moral purificada y el recto entendimiento. Después, cuando tu disciplina moral esté purificada y tu
entendimiento sea correcto, tendrías que practicar los cuatro fundamentos de la atención plena”
(SN 47:3).

La palabra pali que ha sido traducida como “disciplina moral”, sīla, aparece en los textos con
varios significados que se solapan, conectados todos ellos con la recta conducta. En algunos
contextos, significa acción conforme a los principios morales; en otros, los principios mismos; y
aún en otros, las cualidades virtuosas del carácter que resultan de la observancia de los principios
morales. Sīla, en el sentido de preceptos o principios representa el lado formal del entrenamiento
ético; sīla como virtud, el espíritu motivador; y sīla como recta conducta, la expresión de la virtud
en las situaciones de la vida real. A menudo, sīla se define formalmente como abstinencia de
acción insana, sea corporal o verbal. Esta definición, con su acento en la acción externa, resulta
superficial. Otras explicaciones, sin embargo, compensan la deficiencia y revelan que hay más de
sīla de lo que es evidente a primera vista. El Abhidhamma, por ejemplo, equipara sīla con los
factores mentales de la abstinencia (viratiyo) -recta palabra, recta acción y rectos medios de vida-,
una ecuación que deja claro que lo que debe ser realmente cultivado mediante la observancia de
los preceptos morales es la mente. Así pues, mientras que el entrenamiento en sīla conlleva el
beneficio “público” de inhibir las acciones socialmente perjudiciales, implica el beneficio personal
de la purificación mental, impidiendo que las impurezas nos dicten qué líneas de conducta
deberíamos seguir.

La palabra “moralidad” y sus derivadas sugieren un sentido de obligación y represión bastante

ajeno a la concepción buddhista de sīla; probablemente, esta connotación se introduzca a partir
de los antecedentes teístas de la ética occidental. El Buddhismo, con su marco no teísta, basa su
ética no en la noción de obediencia, sino en la de armonía. De hecho, los Comentarios explican la
palabra sīla con otra palabra, samādhāna, que significa “armonía” o “coordinación”.

La observancia de sīla lleva a la armonía en varios niveles -sociales, psicológicos, kámmicos y

contemplativos-. A nivel social, los principios de sīla ayudan a establecer relaciones
interpersonales armoniosas, soldando la masa de los miembros de la sociedad constituidos de
forma diferente, con sus propios intereses privados y metas, dentro de un orden social
cohesionado en el que el conflicto, si no se elimina por completo, al menos se reduce. A nivel
psicológico, sīla trae armonía a la mente, protección contra la quiebra interna causada por la
culpa y el remordimiento producidos por las transgresiones morales. A nivel kámmico, la
observancia de sīla asegura la armonía con la ley cósmica del kamma y, por lo tanto, los
resultados favorables en el curso del movimiento futuro a través de la ronda de nacimiento y
muerte repetidos. Y en el cuarto nivel, el contemplativo, sīla ayuda a establecer la purificación
preliminar de la mente que ha de ser completada, de una manera más profunda y exhaustiva,
mediante el desarrollo metódico de la serenidad y la introspección.

Cuando se definen sucintamente, los factores del entrenamiento moral se formulan en general de
forma negativa, en términos de abstinencia. Pero hay más en sīla que abstenerse de lo que está
mal. Cada principio incorporado en los preceptos, como veremos, en realidad tiene dos aspectos,
esenciales ambos para el entrenamiento como un todo. Uno de ellos es la abstinencia de lo
insano, el otro es el compromiso con lo sano; el primero se llama “evitación” (vāritta) y el segundo
“cumplimiento” (cāritta). Al comienzo del entrenamiento el Buddha hace hincapié en el aspecto de
evitación. Lo hace, no porque la abstinencia de lo insano sea suficiente en sí misma, sino para
establecer las etapas de la práctica en una secuencia adecuada. Las etapas se exponen en su
orden natural (más lógico que temporal) en el famoso verso del Dhammapada: “abstenerse de
todo mal, cultivar el bien y purificar la mente, ésta es la enseñanza de los Buddhas” (v. 183). Las
otras dos etapas -cultivar el bien y purificar la mente- también reciben la atención que merecen,
pero para asegurar su éxito se hace necesaria una determinación de evitar lo insano. Sin tal
determinación el intento de desarrollar cualidades sanas necesariamente resultará en un patrón
de crecimiento deformado y raquítico.

El entrenamiento en la disciplina moral gobierna los dos canales principales de acción externa, la
palabra y el cuerpo, así como otra área de vital importancia -la forma de ganarse la vida-. Así
pues, el entrenamiento contiene tres factores: recta palabra, recta acción y rectos medios de vida.
Los examinaremos ahora individualmente, siguiendo el orden en que son descritos en la
exposición habitual del sendero.

LA RECTA PALABRA (sammā vācā)

El Buddha divide la recta palabra en cuatro componentes: abstenerse de decir falsedades,
abstenerse de difamar, abstenerse de usar un lenguaje áspero y abstenerse de charla ociosa o
frívola. Debido a que los efectos del discurso no son evidentes tan inmediatamente como los de la
acción corporal, su importancia y potencial se pasan fácilmente por alto. Sin embargo, un poco de
reflexión mostrará que el discurso y su vástago, la palabra escrita, puede tener enormes
consecuencias para bien o para mal. De hecho, mientras que para los seres como los animales
que viven en el nivel pre-verbal, la acción física es una cuestión dominante, para los seres
humanos inmersos en la comunicación verbal, la palabra se hace predominante. La palabra
puede quebrar vidas, crear enemigos y empezar guerras, o puede dar sabiduría, sanar divisiones,
y crear la paz. Esto siempre ha sido así; sin embargo, en la era moderna, los potenciales positivos
y negativos de la palabra se han multiplicado enormemente por el tremendo crecimiento en los
medios, la velocidad y el alcance de las comunicaciones. La capacidad de expresión verbal, oral y
escrita, a menudo ha sido considerada como la marca distintiva de la especie humana. De aquí
que podamos apreciar la necesidad de hacer de esta capacidad el medio para la excelencia
humana en lugar de, como muy a menudo ha sido el caso, el signo de la degradación humana.

1) Abstenerse de decir falsedades (musāvādā veramaṇī).

En esto alguien evita el discurso falso y se abstiene de proferirlo. Dice la verdad, se dedica a la
verdad, es fiable, digno de confianza, no un embustero. Estando en una reunión, o entre
personas, o en medio de sus familiares, o en una sociedad, o en el tribunal, y exhortado y
requerido como testigo a decir lo que sabe, responde, si él no sabe nada: “No sé nada”, y si sabe,
responde: “Yo sé”; si él no ha visto nada, responde: “No he visto nada”, y si ha visto, responde:
“Yo he visto”. Por lo tanto, nunca dice una mentira a sabiendas, ya sea en ventaja propia, o en
ventaja de otra persona, o en cualquier otra ventaja, sea cual sea (21).
Esta declaración del Buddha da a conocer las facetas tanto negativa como positiva del precepto.
El lado negativo es abstenerse de mentir, el lado positivo de decir la verdad. El factor
determinante que hay detrás de la transgresión es la intención de engañar. Si uno dice algo falso
creyendo que es verdad, no hay ruptura del precepto pues la intención de engañar está ausente.
Aunque la intención engañosa es común a todos los casos de discurso falso, las mentiras pueden
aparecer en diferentes formas dependiendo de la raíz motivadora, sea la codicia, el odio o el
engaño. La codicia como motivo principal resulta en la mentira destinada a obtener alguna ventaja
personal para uno mismo o para aquellos cercanos a uno mismo -riqueza material, posición,
respeto o admiración-. Teniendo el odio como motivo, el discurso falso toma la forma de mentira
maliciosa, la mentira con el propósito de lastimar y dañar a otros. Cuando el principal motivo es el
propio engaño, el resultado es un tipo menos pernicioso de falsedad: la mentira irracional, la
mentira compulsiva, la exageración interesada o la mentira por una broma.

La estricta posición del Buddha contra la mentira se basa en varias razones. Por un lado, mentir
es perjudicial para la cohesión social. Las personas pueden vivir juntas en sociedad sólo en una
atmósfera de confianza mutua, donde tengan razones para creer que los demás dicen la verdad;
destruyendo los motivos de confianza e induciendo a la sospecha en masa, la mentira
generalizada se convierte en el heraldo que presagia la caída desde la solidaridad social al caos.
Pero mentir tiene otras consecuencias de carácter muy personal, al menos, igual de desastroso.
Por su propia naturaleza, las mentiras tienden a proliferar. Mintiendo una vez y encontrando
nuestra palabra cuestionable, nos sentimos obligados a mentir de nuevo para defender nuestra
credibilidad, para pintar un cuadro de los acontecimientos coherente. De modo que el proceso se
repite: las mentiras se extienden, se multiplican y se conectan hasta que nos encierran en una
jaula de falsedades de la que es difícil escapar. La mentira es, pues, un paradigma en miniatura
de todo el proceso de la ilusión subjetiva. En cada caso, el creador seguro de sí mismo, sorbido
por sus propios engaños, con el tiempo acabará siendo su víctima.

Tales consideraciones probablemente estén detrás de las palabras de consejo que el Buddha
dirigió a su hijo, el joven novicio Rahula, poco después de que el niño fuera ordenado. Un día, el
Buddha se acercó a Rahula, señaló un recipiente con un poco de agua en su interior y le
preguntó: “Rahula, ¿ves este poco de agua que queda en el recipiente?” Rahula respondió: “Sí,
señor”. “Así de pequeño, Rahula, es el logro espiritual (sāmañña, lit. ‘monacato’ (22)) de una
persona que no se avergüenza de decir una mentira deliberada”. Entonces, el Buddha tiró el
agua, puso allí el cuenco y dijo: “¿Ves, Rahula, cómo hemos desechado ese agua? De la misma
forma, uno que dice una mentira deliberada desecha cualquier logro espiritual que haya
alcanzado”. Una vez más, preguntó: “¿Ves cómo este cuenco ahora está vacío? De la misma
forma, uno que no tiene vergüenza en decir mentiras está vacío de logro espiritual”. Entonces el
Buddha le dio la vuelta al cuenco y dijo: “¿Ves, Rahula, cómo hemos puesto este cuenco boca
abajo? De la misma forma, uno que dice una mentira deliberada vuelve sus logros espirituales
boca abajo y se vuelve incapaz de progreso”. Por lo tanto, el Buddha concluyó, uno no debería
decir una mentira deliberada ni siquiera en broma (23).

Se dice que en el curso de su largo entrenamiento para la iluminación a través de muchas vidas,
un bodhisatta puede romper todos los preceptos morales excepto la promesa de decir la verdad.
La razón de esto es muy profunda, y revela que el compromiso con la verdad tiene un significado
que trasciende el dominio de la ética e incluso de la purificación mental, llevándonos a los
dominios del conocimiento y del ser. La palabra de verdad ofrece, en el ámbito de la
comunicación interpersonal, un paralelismo a la sabiduría en la esfera del entendimiento privado.
Las dos son, respectivamente, las modalidades externa e interna de un mismo compromiso con lo
que es real. La sabiduría consiste en la realización de la verdad, y la verdad (sacca) no es sólo
una proposición verbal, sino la naturaleza de las cosas tal y como son. Para realizar la verdad,
tenemos que poner todo nuestro ser en conformidad con la realidad, con las cosas como son, lo
que requiere que en las comunicaciones con los demás, respetemos las cosas como son diciendo
la verdad. La palabra de verdad establece una correspondencia entre nuestro propio ser interior y
la verdadera naturaleza de los fenómenos, lo que permite alzarse a la sabiduría y desentrañar su
verdadera naturaleza. Por lo tanto, mucho más que un principio ético, la devoción a la palabra de
verdad es una cuestión de posicionarnos en la realidad más que en la ilusión, en la verdad
captada por la sabiduría en lugar de en las fantasías tejidas por el deseo.

2) Abstenerse de usar expresiones calumniosas (pisuṇaya vācāya veramaṇī).

Evita el discurso difamatorio y se abstiene de él. Lo que ha oído aquí, no lo repite allí, con el fin de
provocar la discordia allí; y lo que ha oído allí, no lo repite aquí, con el fin de provocar la discordia
aquí. De esta manera, une a aquellos que están divididos; y a los que están unidos, los alienta. La
concordia le alegra, se deleita y se regocija en la concordia; y es la concordia la que propaga por
sus palabras (24).

El discurso difamatorio es la palabra usada con la intención de crear enemistad y división, de

apartar a una persona o grupo de otro. El motivo de tal discurso es generalmente la aversión, el
resentimiento por el éxito o las virtudes de un rival, la intención de derribar a los demás mediante
denigraciones verbales. Hay otros motivos que también pueden entrar en el esquema: la intención
cruel de causar daño a los demás, el deseo maligno de obtener el afecto para uno mismo o el
placer perverso en ver a los amigos divididos.

Lo contrario de la calumnia, como el Buddha indica, es la palabra que promueve la amistad y la

armonía. Dicha expresión se origina a partir de una mente de amor benevolente y compasión.
Gana la confianza y el afecto de los demás, que sienten que pueden confiar en uno sin temor a
que sus revelaciones sean utilizadas en contra suya. Más allá de los evidentes beneficios que
conlleva un discurso así en esta vida presente, se dice que abstenerse de difamar tiene como
resultado kámmico la ganancia de un séquito de amigos que nunca puede volverse en contra de
uno por las palabras difamatorias de los demás (25).

3) Abstenerse de usar un lenguaje áspero (pharusaya vācāya veramaṇī).

Evita usar el lenguaje áspero y se abstiene de él. Habla con palabras tales que son suaves y
calmantes para el oído, amables, palabras que llegan al corazón, y es cortés, amable y agradable
para con muchos (26).

El lenguaje áspero es una palabra pronunciada en la ira, con la intención de causar dolor en el
oyente. Tal discurso puede asumir diferentes formas, de las cuales podemos mencionar tres. Una
es el discurso abusivo: regañar, denigrar o reprobar a otro furiosamente con palabras amargas.
La segunda es el insulto: lastimar a otro atribuyéndole alguna cualidad ofensiva que sea contraria
a su dignidad. Una tercera es el sarcasmo: hablar con alguien de una manera que le elogia
ostensiblemente, pero con un tono o un giro del fraseo tal que se hace clara la intención irónica y
causa dolor.

La raíz principal del lenguaje áspero es la aversión, asumiendo la forma de ira. Dado que la
impureza mental en este caso tiende a funcionar de manera impulsiva, sin deliberación, la
transgresión es menos grave que la calumnia y la consecuencia kámmica suele ser menos
severa. Aún así, el lenguaje áspero es una acción insana con resultados desagradables para uno
mismo y para los demás, tanto ahora como en el futuro, por lo que tiene que ser contenido. El
antídoto ideal es la paciencia -aprender a tolerar la culpa y la crítica de los demás, a comprender
sus defectos, a respetar las diferencias de punto de vista, a soportar el abuso sin sentirse
obligado a tomar represalias-. El Buddha llama a la paciencia incluso en las condiciones más
difíciles:

Incluso si, monjes, los ladrones y los asesinos vieran por vuestras extremidades y articulaciones,
todo aquel que diera paso a la ira en ellas no estarían siguiendo mi consejo. Por lo tanto,
conviene que os entrenéis vosotros mismos: “Impertérrita permanecerá nuestra mente, con el
corazón lleno de amor, y libre de cualquier maldad oculta; y penetraremos esa persona con
pensamientos de amor, anchos, profundos, sin límites, liberados de la ira y del odio” (27).

4) Abstenerse de charla ociosa o frívola (samphappalapa veramaṇī)

Evita la charla ociosa y se abstiene de ella. Habla en el momento adecuado, de acuerdo con los
hechos, dice lo que es útil, habla del Dhamma y la disciplina; su discurso es como un tesoro,
pronunciado en el momento justo, acompañado por la razón, moderado y lleno de sentido (28).

La charla ociosa es hablar sin sentido, un discurso que carece de propósito o profundidad. Tal
discurso no comunica nada de valor, sino que sólo atiza las impurezas en la propia mente y en la
de los demás. El Buddha aconseja que la charla ociosa debería ser contenida, y el discurso,
restringido tanto como sea posible a los asuntos de verdadera importancia. En el caso de un
monje, el sujeto propio del pasaje que acabamos de citar, sus palabras deberían ser selectivas y
ocuparse principalmente del Dhamma. Los laicos tendrán más necesidad de pequeñas charlas
cariñosas con amigos y familiares, conversaciones educadas con conocidos, y hablar en relación
con su profesión. Pero incluso entonces, deberían ser conscientes de no dejar que la
conversación divague en pastizales donde la mente inquieta, siempre ávida de alimentarse con
algo dulce o picante, podría encontrar la oportunidad de satisfacer sus propensiones
contaminantes.

La exégesis tradicional de abstenerse de charla ociosa se refiere sólo a evitar participar uno
mismo en tales conversaciones. Pero hoy en día podría ser de gran valor dar a este factor un
punto de vista diferente, lo que se ha hecho imprescindible debido a ciertos desarrollos propios de
nuestro tiempo, desconocidos en los tiempos del Buddha y los antiguos comentaristas. Se trata
de evitar la exposición a la charla ociosa a la que se nos bombardea constantemente desde los
nuevos medios de comunicación creados por la tecnología moderna. Una increíble variedad de
soportes -televisión, radio, periódicos, revistas gratuitas, medios electrónicos, el cine- producen
un flujo continuo de información innecesaria y entretenimiento recreativo cuyo efecto neto es dejar
la mente pasiva, embobada y estéril. Todos estos desarrollos, ingenuamente aceptados como
“progreso”, amenazan con embotar nuestra sensibilidad estética y espiritual y nos ensordecen
ante la llamada superior de la vida contemplativa. Las personas que aspiran seriamente al camino
de la liberación tienen que ser extremadamente exigentes respecto a lo que permiten ser
expuestos. Servirían en gran medida a sus aspiraciones si incluyeran estas fuentes de
entretenimiento e información innecesaria en la categoría de charla ociosa e hicieran un esfuerzo
para evitarlas.

LA RECTA ACCIÓN (sammā kammanta)

Recta acción significa abstenerse de actos insanos que se producen con el cuerpo como medio
natural de expresión. El elemento central en este factor del sendero es el factor mental de la
abstinencia, pero debido a que esta abstinencia se aplica a las acciones realizadas a través del
cuerpo, se llama “recta acción”. El Buddha menciona tres componentes de la recta acción:
abstenerse de quitar la vida, abstenerse de tomar lo que no es dado y abstenerse de mala
conducta sexual. Hablaremos brevemente de ellos en ese orden.
1) Abstenerse de quitar la vida (pānātipātā veramaṇī).

En esto alguien evita privar de la vida y se abstiene de ello. Sin palo o espada, consciente, lleno
de compasión, está deseoso del bienestar de todos los seres sintientes (29).

“Abstenerse de quitar la vida” tiene una aplicación más amplia que simplemente abstenerse de
matar a otros seres humanos. El precepto exige abstenerse de matar a cualquier ser sintiente. Un
“ser sintiente” (pani, satta) es un ser vivo dotado de mente o consciencia; a efectos prácticos, esto
significa los seres humanos, los animales y los insectos. Las plantas que no son consideradas
como seres sintientes; a pesar de que presentan algún grado de sensibilidad, carecen de
consciencia en sentido completo, el atributo que define a un ser sintiente.

La “privación de la vida” que debe evitarse es la muerte intencional, la destrucción deliberada de

la vida de un ser dotado de consciencia. El principio se basa en la consideración de que todos los
seres aman la vida y temen la muerte, que todos buscan la felicidad y son reacios al dolor. El
determinante esencial de la transgresión es la voluntad de matar, resultando en una acción que
priva a un ser de la vida. El suicidio también es generalmente considerado como una violación,
pero no la muerte accidental ya que la intención de destruir la vida está ausente. Puede
considerarse la abstinencia en su aplicación a dos clases de acción, la primaria y la secundaria.
La primaria es la destrucción real de la vida; la secundaria es dañar deliberadamente o torturar a
otro ser sin llegar a matarlo.

Mientras que el alegato del Buddha sobre la no-violencia es bastante simple y directo, los
comentarios posteriores dan un análisis detallado del principio. Un tratado de Tailandia, escrito
por un erudito patriarca tailandés, recopila una gran cantidad de material anterior en un enfoque
especialmente cuidadoso, que resumiremos brevemente aquí (30). El tratado señala que la
privación de la vida puede tener diversos grados de peso moral que implican diferentes
consecuencias. Las tres variables principales que regulan el peso moral son el objeto, el motivo y
el esfuerzo. En relación con el objeto, hay una diferencia en la gravedad entre matar a un ser
humano y matar a un animal, siendo el primero kámmicamente más pesado ya que el hombre
tiene un sentido moral más desarrollado y un mayor potencial espiritual que los animales. Entre
los seres humanos, el grado de peso kámmico depende de las cualidades de la persona muerta y
su relación con el asesino; así, matar a una persona de superiores cualidades espirituales o a un
benefactor personal, como un padre o un maestro, es un acto especialmente grave.

El motivo de matar también influye en el peso moral. Los actos de asesinato pueden ser
impulsados por la codicia, el odio o el engaño. De los tres, matar motivado por el odio es el acto
más grave, y el peso aumenta en la medida de la premeditación del asesinato. La fuerza o
esfuerzo que supone también contribuye, el kamma perjudicial es proporcional a la fuerza y la
potencia de las impurezas.

La contraparte positiva a abstenerse de quitar la vida, como el Buddha indica, es el desarrollo de

la bondad y la compasión por otros seres. El discípulo no sólo evita destruir la vida; vive con el
corazón lleno de compasión, deseando el bienestar de todos los seres. El compromiso con la no-
violencia y la preocupación por el bienestar de los demás representan la aplicación práctica del
segundo factor del sendero, la recta intención, en forma de buena voluntad e inocuidad.

2) Abstenerse de tomar lo que no es dado (adinnādāna veramaṇī).

Evita tomar lo que no es dado y se abstiene de ello; lo que otra persona posee de bienes en el
pueblo o en madera, no se lo lleva con intención ladrona (31).

“Tomar lo que no es dado” significa apropiarse de las legítimas pertenencias de otras personas
con la intención de hurto. Si uno se apropia de algo que no tiene dueño, tal como piedras, madera
o incluso gemas extraídas de la tierra, el acto no cuenta como una violación a pesar de que estos
objetos no hayan sido dados. Pero también queda considerado implícitamente como transgresión,
aunque no se especifique expresamente, retenerle a los demás lo que debería dárseles por
derecho.
Los comentarios mencionan un número de maneras en que se puede cometer “tomar lo que no
es dado”. Pueden enumerarse algunas de las más comunes:
1. Robar: tomar secretamente las pertenencias de otros, como en el allanamiento de morada, el
robo de carteras, etc.
2. Atracar: tomar lo que pertenece a otros abiertamente, mediante la fuerza o las amenazas.
3. Hurtar: llevarse repentinamente la posesión de otro antes de que tenga tiempo de resistirse.
4. Usurpar: apoderarse de las pertenencias de otro demandándolas falsamente como propias.
5. Sisar: usar pesas y medidas falsas para engañar a los clientes (32).

El grado de peso moral que se adhiere a la acción está determinado por tres factores: el valor del
objeto sustraído, las cualidades de la víctima del robo y el estado subjetivo del ladrón. En cuanto
al primero, el peso moral es directamente proporcional al valor del objeto. En cuanto al segundo,
el peso varía en función de las cualidades morales del individuo víctima. En cuanto al tercero, los
actos de robo pueden estar motivados bien por la codicia, bien por el odio. Mientras que la codicia
es la causa más común, el odio también pueden ser responsable en la medida en que una
persona priva a otra de sus pertenencias no tanto porque lo quiera para sí mismo como porque
quiera hacerle daño a este último. Entre los dos, los actos motivados por el odio son
kámmicamente más pesados que los actos motivados por pura codicia.
La contraparte positiva a abstenerse de robar es la honestidad, lo que implica el respeto por las
pertenencias de los demás y por su derecho a utilizar sus pertenencias como lo deseen. Otra
virtud relacionada es el contento, estar satisfecho con lo que uno tiene sin estar inclinado a
aumentar su riqueza por medios inescrupulosos. La virtud opuesta más eminente es la
generosidad, regalar la propia riqueza y las posesiones de uno con el fin de beneficiar a los
demás.

3) Abstenerse de mala conducta sexual (kāmesu micchācāra veramaṇī).

Evita la mala conducta sexual y se abstiene de ella. No tiene ninguna relación sexual con
personas tales que aún estén bajo la protección del padre, madre, hermano, hermana o parientes,
ni con mujeres casadas, ni con mujeres condenadas, ni, por último, con niñas desposadas (33).
Los propósitos rectores de este precepto, desde el punto de vista ético, son proteger las
relaciones maritales de perturbaciones externas y promover la confianza y la fidelidad dentro de la
unión marital. Desde el punto de vista espiritual, ayuda a refrenar la tendencia expansiva del
deseo sexual y, por lo tanto, es un paso en la dirección de la renuncia, que alcanza su
consumación en la observancia del celibato (brahmacariya) vinculante para los monjes y las
monjas. Sin embargo, para los laicos, el precepto exige abstenerse de las relaciones sexuales
con una pareja ilícita. La transgresión primaria es consumar la unión sexual completa, pero todas
las demás participaciones sexuales de un tipo menos completo pueden considerarse infracciones
secundarias.

La principal cuestión planteada por el precepto concierne a quién cuenta como pareja ilícita. La
declaración del Buddha define la pareja ilícita desde el punto de vista del hombre, pero tratados
posteriores elaboran la materia para el caso de ambos sexos (34).
Para un hombre, tres tipos de mujeres se consideran pareja ilícita:

1) Una mujer que esté casada con otro hombre. Esto incluye, además de una mujer ya casada
con un hombre, una mujer que no sea su esposa legal, pero generalmente se reconozca como su
pareja, que viva con él o esté mantenida por él o sea de alguna manera reconocida como su
compañera. Todas estas mujeres son parejas ilícitas para los hombres que no sean sus propios
maridos. Esta clase también incluiría a una mujer comprometida con otro hombre. Pero una mujer
viuda o divorciada no está en la zona prohibida, siempre y cuando no esté excluida por otras
razones.
2) Una mujer todavía bajo protección. Se trata de una niña o una mujer que esté bajo la
protección de su madre, padre, parientes u otras personas que, por derecho, se consideren sus
tutores. Esta disposición descarta las fugas para casarse o los matrimonios secretos contrarios a
los deseos de la parte protectora.
3) Una mujer prohibida por convención. Esto incluye parientes cercanos femeninos que, por
tradición social, estén prohibidos como pareja, monjas y otras mujeres bajo voto de celibato y
aquellas mujeres prohibidas como pareja por la ley del país.

Desde el punto de vista de una mujer, dos clases de hombres son considerados parejas ilícitas:

1) Para una mujer casada, cualquier hombre que no sea su marido está excluido. Así, una mujer
casada viola el precepto si rompe su voto de fidelidad a su marido. Pero una viuda o divorciada es
libre para volver a casarse.
2) Para cualquier mujer, cualquier hombre prohibido por convención, como parientes cercanos y
aquellos bajo voto de celibato, es una pareja ilícita.

Además de estos, cualquier caso de unión sexual forzada, violenta o coercitiva constituye una
transgresión. Pero en tal caso, la violación cae sólo en el delincuente, no en el obligado a
someterse.

La virtud positiva correspondiente a la abstinencia es, para los laicos, la fidelidad conyugal. El
marido y la mujer deberían ser cada uno de ellos fieles y dedicados al otro, estar contentos con su
relación, y no deberían arriesgarse a una ruptura de la unión por la búsqueda de parejas
externas. El principio, sin embargo, no limita las relaciones sexuales a la unión marital. Es lo
suficientemente flexible como para permitir variaciones en función de las convenciones sociales.
El propósito esencial, como se dijo, es evitar las relaciones sexuales que son dañinas para los
demás. Cuando personas maduras independientes, aunque no casadas, mantienen una relación
sexual por libre consentimiento, siempre y cuando no se haga daño intencionadamente a ninguna
otra persona, ello no supone ninguna infracción del factor de entrenamiento.

Los monjes y monjas ordenados, incluyendo a los hombres y mujeres que han asumido los ocho
o diez preceptos, están obligados a observar celibato. Ellos deben abstenerse no sólo de mala
conducta sexual, sino de todos los actos sexuales, al menos durante el período de sus votos. La
vida santa en su nivel más alto aspira a la completa pureza de pensamiento, palabra y obra, y
esto requiere subvertir el deseo sexual.

LOS RECTOS MEDIOS DE VIDA (sammā ājīva)

El recto modo de vida se ocupa de asegurar que uno se gana la vida de una manera justa. Para
un discípulo laico, el Buddha enseña que la riqueza debería adquirirse de acuerdo con ciertas
normas. Uno debería adquirirla sólo por medios legales, no de manera ilegal; uno debería
adquirirla pacíficamente, sin coacción o violencia; uno debería adquirirla honestamente, no
mediante engaño o fraude; y uno debería adquirirla de forma que no implicara daño y sufrimiento
a los demás (35). El Buddha menciona cinco tipos específicos de medios de vida que suponen
daño a los demás y, por consiguiente, han de evitarse: tráfico de armas, de seres vivos
(incluyendo la cría de animales para el sacrificio, así como la trata de esclavos y la prostitución),
la producción de carne y la carnicería, el comercio de venenos y productos intoxicantes (AN 5:
177). Además, nombra varios medios deshonestos de obtener riqueza que caen bajo lo que se
consideran medios de vida erróneos: practicar el engaño, la traición, la adivinación, la estafa y la
usura (MN 117). Obviamente, cualquier ocupación que requiera la violación de la recta palabra y
la recta acción es una forma errónea de medios de vida, pero otras ocupaciones, tales como la
venta de armas o estupefacientes, pueden no violar esos factores y, sin embargo, son erróneos
debido a sus consecuencias para los demás.
El tratado tailandés analiza los aspectos positivos de los rectos medios de vida bajo los tres títulos
convenientes de rectitud respecto a las acciones, las personas y los objetos (36). La “rectitud
respecto a las acciones” significa que los trabajadores deberían cumplir con sus deberes
conscientemente y con diligencia; evitando vaguear, afirmar haber trabajado más horas de las
hechas o embolsarse los bienes de la empresa. La “rectitud relativa a las personas” significa que
debería mostrarse el debido respeto y consideración a los empleadores, empleados, compañeros
y clientes. Un empleador, por ejemplo, debería asignar las tareas a sus trabajadores en función
de su capacidad, pagarles adecuadamente, promocionarles cuando se merecen un ascenso y
darles las vacaciones ocasionales y bonificaciones correspondientes. Los colegas deberían tratar
de cooperar en lugar de competir, mientras que los comerciantes deberían ser equitativos en sus
negocios con los clientes. La “rectitud en cuanto a los objetos” significa que, en las transacciones
comerciales y en las ventas, los artículos que se venden deberían presentarse de forma que
respondan a la verdad. No debería haber ningún tipo de publicidad engañosa, tergiversación de la
calidad o la cantidad, o maniobras deshonestas.
 Capítulo V
EL RECTO ESFUERZO
(Sammā Vāyama)

LA PURIFICACIÓN DE LA CONDUCTA establecida por los tres factores anteriores sirve como
base para la siguiente división del sendero, la división de la concentración (samādhikkhandha).
Esta fase actual de la práctica, que avanza desde la restricción moral al entrenamiento mental
directo, comprende los tres factores del recto esfuerzo, la recta atención y la recta concentración.
Obtiene su nombre de la meta a la que aspira, el poder de concentración sostenida, requerido en
sí mismo como apoyo a la sabiduría de introspección. La sabiduría es la principal herramienta
para la liberación, pero la visión penetrante que produce sólo puede abrirse cuando la mente ya
está compuesta y recogida. La recta concentración trae la calma necesaria a la mente,
unificándola en un enfoque sin distracción sobre un objeto adecuado. Para ello, sin embargo, el
factor de la concentración necesita la ayuda del esfuerzo y la atención plena. El recto esfuerzo
proporciona la energía demandada por la tarea; la recta atención, los puntos estables de
consciencia.

Los comentaristas ilustran la interdependencia de los tres factores dentro del grupo de la
concentración con un simple símil. Tres muchachos van a un parque a jugar. Mientras caminan,
ven un árbol con flores en lo más alto y deciden que quieren recoger las flores. Pero las flores
están fuera del alcance incluso del chico más alto. Entonces, uno de los amigos se inclina y
ofrece su espalda. El chico alto se sube, pero todavía vacila en alcanzar las flores por miedo a
caerse. Así que el tercer niño se acerca y le ofrece su hombro para apoyarse. El primer niño, de
pie sobre la espalda del segundo niño, se apoya entonces en el hombro del tercer chico, alcanza
y recoge las flores (37).

En este símil, el chico alto que recoge las flores representa la concentración con su función de
unificar la mente. Pero para unificar la mente, la concentración necesita apoyo: la energía para el
esfuerzo correcto, que es como el chico que ofrece su espalda. También requiere la consciencia
estabilizadora que proporciona la atención plena, que es el chico que ofrece su hombro. Cuando
la recta concentración recibe este apoyo, entonces, fortalecida por el recto esfuerzo y equilibrada
por la recta atención, puede captar las facetas dispersas del pensamiento y fijar firmemente la
mente en su objeto.
La energía (vīriya), el factor mental que hay detrás del recto esfuerzo, puede aparecer en
cualquiera de las formas, sana o insana. El mismo factor sirve de combustible al deseo, la
agresión, la violencia y la ambición, por una parte, y a la generosidad, la autodisciplina, la bondad,
la concentración y la comprensión, por otra. El vigor que participa en el recto esfuerzo es una
forma sana de energía, pero es algo más específico, a saber, la energía en los estados sanos de
consciencia dirigida a la liberación del sufrimiento. Esta última frase calificativa es especialmente
importante. Para que la energía sana se convierta en coadyuvante en el sendero tiene que estar
guiada por el recto entendimiento y la recta intención, y trabajar en asociación con los otros
factores del sendero. De lo contrario, como energía en los estados sanos ordinarios de la mente,
simplemente genera una acumulación de mérito que madura dentro del ciclo de nacimiento y
muerte; no genera la liberación del mismo.

Una y otra vez el Buddha ha hecho hincapié en la necesidad de esfuerzo, de diligencia, de vigor y
perseverancia inquebrantable. La razón por la cual el esfuerzo es tan crucial es que cada persona
tiene que elaborar su propia liberación. El Buddha hace lo que puede por señalar el camino a la
liberación; el resto consiste en poner el sendero en práctica, una tarea que requiere energía. Esta
energía se va a aplicar al cultivo de la mente, que forma el centro de todo el sendero. El punto de
partida es la mente contaminada, afligida y engañada; el objetivo es la mente liberada, purificada
e iluminada por la sabiduría. Lo que viene en el medio es el esfuerzo continuo en transformar la
mente contaminada en mente liberada. El trabajo de auto-cultivo no es fácil -no hay nadie que lo
pueda hacer por nosotros, sino nosotros mismos- pero no es imposible. El propio Buddha y sus
discípulos consumados proporcionan la prueba viviente de que la tarea no está fuera de nuestro
alcance. Nos aseguran, también, que cualquier persona que siga el sendero puede lograr el
mismo objetivo. Pero lo que se necesita es esfuerzo, el trabajo de la práctica acometido con
determinación: “No me daré por vencido en mis esfuerzos hasta que haya alcanzado todo lo
alcanzable mediante la perseverancia, la energía y el empeño” (38).

La naturaleza del proceso mental efectúa una división del recto esfuerzo en cuatro “grandes
empresas”:

1) Evitar la aparición de estados insanos que aún no han surgido.

2) Abandonar estados insanos que ya han surgido.
3) Despertar estados sanos que aún no han surgido.
4) Mantener estados sanos perfectos que ya han surgido.

Los estados insanos (akusala dhamma) son las impurezas mentales y los pensamientos,
emociones e intenciones derivados de ellas, ya sea materializándose en acción o permaneciendo
confinados en el interior. Los estados sanos (kusala dhamma) son los estados mentales no
contaminados por las impurezas, especialmente aquellos que conducen a la liberación. Cada uno
de los dos tipos de estados mentales impone una doble tarea. El lado insano requiere impedir que
las impurezas que habían permanecido inactivas en estado latente se desaten, y que las
impurezas activas ya presentes sean expulsadas. El lado sano requiere que los factores
liberadores sin desarrollar, primero, se hagan surgir y, a continuación, sean desarrollados
constantemente hasta el punto de plena madurez. Ahora, examinaremos cada una de estas
cuatro divisiones del recto esfuerzo, prestando especial atención a su campo más fértil de
aplicación, el cultivo de la mente mediante la meditación.

1) Evitar la aparición de estados insanos que aún no han surgido.

En esto, el discípulo despierta su voluntad de evitar la aparición de los estados insanos, malignos,
que aún no han surgido; y hace el esfuerzo, aviva su energía, fuerza su mente y lucha (39).

La primera faceta del recto esfuerzo apunta a superar los estados insanos, estados mentales
contaminados por las impurezas. En tanto que impiden la concentración, las impurezas se
presentan por lo general en un grupo de cinco, llamado los “cinco obstáculos” (pañca nīvaraṇāni):
el deseo sensual, la mala voluntad, el embotamiento y la somnolencia, la inquietud y la
preocupación, y la duda (40). Reciben el nombre de “obstáculos” ya que bloquean el camino
hacia la liberación; crecen sobre la mente impidiendo la calma y la perspicacia, los instrumentos
principales para el progreso. Los dos primeros obstáculos, el deseo sensual y la mala voluntad,
son los más fuertes del conjunto, las barreras más formidables para el desarrollo de la
meditación, y representan respectivamente las raíces insanas de la codicia y la aversión. Los
otros tres obstáculos, menos tóxicos, pero aún así obstaculizadores, son vástagos del engaño,
por lo general en asociación con otras impurezas.
El deseo sensual se interpreta de dos maneras. A veces se entiende en un sentido estricto como
el ansia de las “cinco áreas del placer de los sentidos”, es decir, imágenes agradables, sonidos,
olores, sabores y tactos; otras veces se da una interpretación más amplia, por la que el término
llega a incluir el deseo en todas sus formas, sea el de los placeres de los sentidos, de riqueza, de
poder, de posición, fama, o cualquier otra cosa sobre la que se pueda establecer. El segundo
obstáculo, la mala voluntad, es un sinónimo de aversión. Comprende el odio, la ira, el
resentimiento y la repulsión en todos sus matices, ya sea dirigido hacia otras personas, hacia uno
mismo, hacia objetos o bien hacia situaciones. El tercer obstáculo, el embotamiento y la
somnolencia, es un compuesto de dos factores vinculados entre sí por su característica común de
pesadez mental. Uno de ellos es el embotamiento (thīna), que se manifiesta como apatía mental;
el otro es la somnolencia (middha), que se ve en la zozobra mental, la sensación de pesadez de
la mente o en la inclinación excesiva al sueño. En el extremo opuesto está el cuarto obstáculo, la
inquietud y la preocupación. Éste también es un compuesto de dos miembros unidos por su
característica común de falta de quietud. La inquietud (uddhacca) es agitación o excitación, lo que
conduce a la mente de un pensamiento a otro con rapidez y frenesí; la preocupación (kukkucca)
es el remordimiento por los errores del pasado y la ansiedad en torno a sus posibles
consecuencias no deseadas. El quinto obstáculo, la duda, significa una indecisión crónica y falta
de resolución: no se trata del cuestionamiento propio de la inteligencia crítica, una actitud
alentada por el Buddha, sino de una incapacidad continua de empeñarse en el curso del
entrenamiento espiritual debido a dudas persistentes acerca del Buddha, su doctrina y su
sendero.
El primer esfuerzo a realizar con respecto a los obstáculos es el de evitar que surjan los que aún
no han aparecido; a éste también se le llama el esfuerzo de refrenar (saṁvarappadhāna). El
esfuerzo por mantener los obstáculos bajo control es imprescindible tanto en el inicio del
entrenamiento de la meditación como durante todo el curso de su desarrollo, pues cuando surgen
los obstáculos, dispersan la atención y oscurecen la calidad de la consciencia, en detrimento de la
calma y la claridad. Los obstáculos no vienen de fuera de la mente, sino desde dentro. Aparecen
por la activación de ciertas tendencias que están constantemente latentes en las profundidades
del continuum mental, a la espera de la oportunidad de salir a la superficie.
Generalmente, lo que desencadena la actividad de los obstáculos es lo que entra en la mente por
la experiencia sensorial. El organismo físico está equipado con cinco facultades sensoriales, cada
una de ellas receptiva de su propio tipo específico de datos -el ojo a las formas, el oído a los
sonidos, la nariz a los olores, la lengua a los gustos y el cuerpo a lo que es tangible-. Los objetos
de los sentidos chocan continuamente en los sentidos mismos, que transmiten la información que
reciben a la mente, donde es procesada, evaluada, y a la que se otorga una respuesta adecuada.
Pero la mente puede manejar las impresiones que recibe de diferentes maneras, según la
atención que les dispense. Cuando la mente advierte la entrada de datos sin atención, sin darles
mucha consideración (ayoniso manasikāra), los objetos de los sentidos tienden a suscitar estados
mentales insanos. Lo hacen ya sea directamente, a través de su impacto inmediato, o bien
indirectamente, depositando huellas en la memoria que más tarde pueden crecer como objetos
contaminados, imágenes y fantasías. Como regla general, la impureza que se activa corresponde
al objeto: los objetos atractivos provocan deseo, los objetos desagradables provocan mala
voluntad y los objetos indeterminados provocan las impurezas relacionadas con el engaño.
Ya que una respuesta sin control a la entrada sensorial estimula las impurezas latentes, lo que
evidentemente se necesita para evitar que surjan es el control de los sentidos. Así, el Buddha
enseña, como disciplina para mantener los obstáculos en jaque, un ejercicio llamado la restricción
de las facultades de los sentidos (indriya-saṁvara):

Cuando el discípulo percibe una forma con el ojo, un sonido con el oído, un olor con la nariz, un
sabor con la lengua, una impresión con el cuerpo o un objeto con la mente, no aprehende ni el
indicio ni los detalles. Y él se esfuerza por evitar que, debido a ello, no poniendo atención a los
sentidos, pudieran surgir estados mentales insanos y nocivos, codicia y pena; y, por eso, vela por
sus sentidos, refrena sus sentidos (41).

La restricción de los sentidos no significa la negación de los sentidos, retirándose a una

abstinencia total del mundo sensorial. Esto es imposible, e incluso si pudiera lograrse, el
verdadero problema seguiría sin resolverse, pues las impurezas se encuentran en la mente, no en
los órganos de los sentidos o en los objetos. La clave para el control de los sentidos viene
indicada por la frase “no aprehende ni el indicio ni los detalles”. El “indicio” (nimitta) es el aspecto
general del objeto en tanto que utilizado como base del pensamiento contaminado; los “detalles”
(anuvyañjana) son sus características menos visibles. Si se carece del control de los sentidos, la
mente vaga descuidadamente por los campos de los sentidos. En primer lugar, capta el indicio,
que pone las impurezas en movimiento; a continuación, explora los detalles, lo que permite que
se multipliquen y prosperen.
Refrenar los sentidos requiere que se apliquen la atención plena y la comprensión clara al
encuentro con los campos de los sentidos. La consciencia de los sentidos se produce en serie,
como una secuencia de actos cognitivos momentáneos, cada uno con una tarea especial. Las
etapas iniciales de la serie se presentan como funciones automáticas: primero, la mente advierte
el objeto; luego, lo aprehende; a continuación, admite la percepción, la examina y la identifica.
Inmediatamente después de la identificación se abre un espacio en el que se produce una
evaluación libre del objeto que conduce a la elección de una respuesta. Cuando la atención está
ausente, las contaminaciones latentes, que presionan para que se dé una oportunidad de surgir,
motivarán una consideración equivocada. Una de ellas agarrará el indicio del objeto, explorará
sus detalles, y por lo tanto dará a las impurezas su oportunidad: a causa de la codicia, uno
quedará fascinado por un objeto agradable; a causa de la aversión, a uno le repelerá un objeto
desagradable. Pero cuando uno aplica la plena atención al encuentro sensorial, agarra el proceso
cognitivo en su raíz antes de que pueda convertirse en las etapas que estimulan las manchas
latentes. La atención plena mantiene los obstáculos en jaque sosteniendo la mente en el nivel de
lo que se percibe. Afianza la consciencia sobre lo dado, impidiendo que la mente embellezca el
dato con ideas nacidas de la codicia, la aversión y la ignorancia. Entonces, con esta consciencia
luminosa como guía, la mente puede proceder a comprender el objeto tal y como es, sin
extraviarse.
2) Abandonar estados insanos que ya han surgido.
En esto, el discípulo incita a su voluntad a derrotar a los estados mentales insanos, malignos, que
ya han surgido, y hace el esfuerzo, aviva su energía, fuerza su mente y lucha (42).

A pesar del esfuerzo por controlar los sentidos, las impurezas todavía pueden surgir. Se inflaman
desde las profundidades del continuum mental, desde los estratos enterrados de acumulaciones
pasadas, hasta cuajar en pensamientos y emociones insanas. Cuando esto sucede, se hace
necesario un nuevo tipo de esfuerzo, el esfuerzo de abandonar estados insanos ya surgidos,
llamado de forma resumida el esfuerzo de abandono (pahānappadhāna):
Él no conserva ningún pensamiento de deseo sensual, de mala voluntad o de hacer daño, o
cualquier otro estado maligno e insano que pueda haber surgido; los abandona, los disipa, los
destruye y los lleva a su desaparición (43).

Al igual que un médico experto tiene diferentes medicamentos para diferentes dolencias, el
Buddha tiene diferentes antídotos para los diferentes obstáculos; algunos son igualmente
aplicables a todos y otros están dirigidos a un obstáculo en particular. En un importante discurso,
el Buddha explica cinco técnicas para la expulsión de los pensamientos que distraen (44). La
primera es expulsar el pensamiento insano con un pensamiento sano, exactamente el opuesto,
de forma análoga a como un carpintero podría utilizar un clavo para expulsar otro. Para cada uno
de los cinco obstáculos hay un remedio específico, una línea de meditación diseñada
expresamente para desinflarlo y destruirlo. Este remedio puede aplicarse de forma intermitente,
cuando un obstáculo surge y altera la meditación sobre el objeto primario; o puede tomarse como
objeto primario mismo, utilizado para contrarrestar una impureza que aparece repetidamente y
que puede considerarse un obstáculo permanente en la práctica de uno. Pero para que el
antídoto se haga efectivo en el primer papel, como recurso temporal requerido por el
recrudecimiento de un obstáculo, lo mejor es adquirir cierta familiaridad con él convirtiéndolo en
objeto primario, al menos por períodos cortos.
Para el deseo, un recurso de aplicación general es la meditación sobre la impermanencia, que
socava el soporte subyacente del apego: la suposición implícita de que los objetos a los que nos
aferramos son estables y duraderos. Para el deseo en su forma específica de lujuria sensual, el
antídoto más potente es la contemplación de la naturaleza poco atractiva del cuerpo, lo que será
tratado en mayor detalle en el capítulo siguiente. La mala voluntad encuentra su remedio
adecuado en la meditación sobre el amor benevolente (mettā), que hace desaparecer todo rastro
de odio y de ira mediante la irradiación metódica del deseo altruista de que todos los seres estén
bien y sean felices. Disipar el embotamiento y la somnolencia exige un esfuerzo especial para
despertar la energía, para lo cual se sugieren varios métodos: la visualización de una bola
brillante de luz, levantarse y llevar a cabo un período de meditación caminando a paso ligero, la
reflexión sobre la muerte, o simplemente tomar la firme determinación de seguir esforzándose. La
inquietud y la preocupación son contrarrestadas con mayor eficacia volviendo la mente hacia un
objeto simple que tienda a calmarla; el método recomendado es generalmente la atención a la
respiración, la atención al flujo de entrada y salida de la respiración. En el caso de la duda, el
recurso especial es la investigación: indagar, hacer preguntas y estudiar las enseñanzas hasta
que se aclaren los puntos oscuros (45).

Considerando que el primero de los cinco métodos para expulsar los obstáculos implica una
alineación uno a uno entre el obstáculo y su remedio, los otros cuatro utilizan enfoques generales.
El segundo reúne las fuerzas de la vergüenza (hiri) y el temor moral (ottappa) para abandonar el
pensamiento no deseado: uno reflexiona sobre el pensamiento como vil e innoble o tiene en
cuenta sus consecuencias indeseables hasta que crece una repulsión interna que acaba por
alejar el pensamiento. El tercer método implica una desviación deliberada de la atención. Cuando
surge un pensamiento insano y reclama atención, en lugar de contemplarlo, uno simplemente
puede extinguirlo o reorientar la atención hacia otros lugares; como si cerráramos los ojos o
miráramos a otro lado para evitar un espectáculo desagradable. El cuarto método utiliza el
enfoque opuesto. En vez de apartarse del pensamiento no deseado, uno se enfrenta
directamente a él como objeto, escudriña sus características e investiga su origen. Cuando se
hace esto, el pensamiento se calma y, al final, desaparece. Pues un pensamiento insano es como
un ladrón: sólo crea problemas cuando su operación es oculta, pero sacado a la luz, se contiene.
El quinto método, que se utiliza sólo como último recurso, es la supresión -restringir
enérgicamente la idea insana con el poder de la voluntad de la misma forma en que un hombre
fuerte podría lanzar al suelo a un hombre más débil y mantenerlo allí inmóvil con su peso-.
Mediante la aplicación de estos cinco métodos con habilidad y discreción, el Buddha dice que uno
se convierte en un maestro de todas las formas de pensamiento. Uno ya no está sujeto a la
mente, sino que es su amo. Cualquier pensamiento que uno quiera pensar, lo pensará. Cualquier
pensamiento que uno no quiera pensar, no lo pensará. Incluso si de vez en cuando surgen
pensamientos insanos, los puede disipar inmediatamente, tan rápido como una sartén al rojo vivo
convierte en vapor unas cuantas gotas de agua.
3) Despertar estados sanos que aún no han surgido.
En esto, el discípulo estimula su voluntad a despertar estados sanos que aún no han surgido; y
hace el esfuerzo, aviva su energía, fuerza su mente y lucha (46).

Simultáneamente a la eliminación de las impurezas, el recto esfuerzo también impone la tarea de

cultivar los estados sanos de la mente. Esto implica dos divisiones: despertar los estados sanos
que aún no han surgido y madurar los estados sanos que ya han surgido.
La primera de las dos divisiones también es conocida como el esfuerzo en desarrollar
(bhāvanāppadhāna). Aunque los estados sanos a desarrollar pueden agruparse de diversas
formas -tranquilidad e introspección, los cuatro fundamentos de la atención, los ocho factores del
sendero, etc.-, el Buddha hace especial hincapié en un conjunto llamado los siete factores de la
iluminación (satta bojjhanga): atención plena, investigación de los fenómenos, energía, éxtasis,
tranquilidad, concentración y ecuanimidad (47).
Por lo tanto, desarrolla los factores de iluminación, basados en la soledad, en el desapego, en la
cesación y terminando en la liberación, a saber: los factores de la iluminación de la atención
plena, de la investigación de los fenómenos, de la energía, del interés placentero, de la
tranquilidad, de la concentración y de la ecuanimidad.

Los siete estados se agrupan como “factores de iluminación”, tanto porque conducen a la
iluminación como porque constituyen la iluminación. En las etapas preliminares del sendero,
preparan el camino para la gran realización; al final, se quedan como sus componentes. La
experiencia de la iluminación, el perfecto y completo entendimiento, es exactamente estos siete
componentes trabajando al unísono para romper todas las ataduras y proporcionar la liberación
final de la tristeza.
El camino a la iluminación comienza con la atención plena o mindfulness. La atención plena
despeja el terreno para la percepción profunda de la naturaleza de las cosas, sacando los
fenómenos a luz en el ahora, en el momento presente, despojados de todos los comentarios,
interpretaciones y proyecciones. Entonces, cuando la atención ha puesto los fenómenos
desnudos bajo el foco, el factor de la investigación interviene para buscar sus características,
condiciones y consecuencias. Mientras que la atención es básicamente receptiva, la investigación
es un factor activo que, resueltamente, prueba, analiza y disecciona los fenómenos para desvelar
sus estructuras fundamentales.
El trabajo de investigación requiere energía, el tercer factor de la iluminación, que se desarrolla en
tres etapas. La primera, la energía incipiente, sacude el letargo y despierta el entusiasmo inicial. A
medida que avanza el trabajo de contemplación, la energía toma impulso y entra en la segunda
etapa, la perseverancia, en la que se impulsa la práctica, sin aflojar. Por último, en el pico, la
energía llega a la tercera etapa, el estado invencible, donde se impulsa adelante la contemplación
dejando a los obstáculos sin capacidad para detenerla.
A medida que aumenta la energía, se aviva el cuarto factor de la iluminación. Éste es el éxtasis,
un interés placentero en el objeto. El éxtasis se acumula gradualmente, ascendiendo a alturas
eufóricas: olas de felicidad recorren el cuerpo, la mente se ilumina de dicha y el fervor y la
confianza se intensifican. Pero estas experiencias, siendo tan estimulantes como son, todavía
contienen un defecto: crean una excitación al borde de la inquietud. Con más práctica, sin
embargo, el éxtasis disminuye y se establece un tono de calma que señala la aparición del quinto
factor, la tranquilidad. El rapto de felicidad sigue presente, pero ahora está sometido, y el trabajo
de contemplación procede con una serenidad dueña de sí misma.
La tranquilidad lleva a la maduración de la concentración, el sexto factor, la unificación de la
mente en un solo punto. Luego, con la profundización de la concentración, el último factor de la
iluminación se hace dominante. Ésta es la ecuanimidad, el aplomo interior y el equilibrio libre de
los dos defectos de la emoción y la apatía. Cuando predomina la apatía, hay que despertar la
energía; cuando prevalece la emoción, es necesario ejercitar la moderación. Pero cuando ambos
defectos se han vencido, la práctica puede desplegarse de manera uniforme y sin necesidad de
preocupación. La mente de ecuanimidad se compara con el conductor de un carro cuando los
caballos se mueven a un ritmo constante: él ni los instiga a ir más rápido ni los contiene para ir
más lento, sólo se sienta cómodamente y mira el paisaje pasar. La ecuanimidad tiene la misma
cualidad “de espectador”. Cuando los demás factores se equilibran, la mente permanece serena
observando el juego de los fenómenos.

4) Mantener estados sanos perfectos que ya han surgido.

En esto, el discípulo despierta su voluntad de mantener las cosas sanas que ya han surgido, y no
permitir que desaparezcan, sino hacerlas crecer, llevarlas a la madurez y a la perfección plena del
desarrollo; y hace el esfuerzo, aviva su energía, fuerza su mente y lucha (48).
Este último de los cuatro esfuerzos correctos apunta a mantener en buen estado los factores
surgidos y llevarlos a la madurez. Llamado el “esfuerzo de mantener” (anurakkhaṇappadhāna), se
explica como el esfuerzo de “mantener firmemente en la mente un objeto favorable de
concentración que ha surgido.”(49). El trabajo de guardar el objeto causa que los siete factores de
iluminación adquieran estabilidad y, gradualmente, ganen fuerza hasta que resulten en la
realización liberadora. Esto marca la culminación del recto esfuerzo, el objetivo en el que los
incontables actos individuales de esfuerzo finalmente llegan a la plenitud.

Capítulo VI
LA RECTA ATENCIÓN
(Sammā Sati)

EL BUDDHA DICE que el Dhamma, la verdad última de las cosas, se puede ver directamente, es
eterno, y convoca a acercarse y verlo. Dice, además, que siempre está disponible para nosotros,
y que el lugar donde debe materializarse es dentro de uno mismo (50). La verdad última, el
Dhamma, no es algo misterioso y remoto, sino la verdad de nuestra propia experiencia. Sólo
puede ser alcanzado por la comprensión de nuestra experiencia, penetrándola completamente
hasta sus fundamentos. Esta verdad, para llegar a ser una verdad liberadora, tiene que ser
conocida directamente. No basta simplemente con aceptarla por cuestión de fe, con creerla en
base a la autoridad de los libros o de un maestro, o pensarla a partir de deducciones e
inferencias. Tiene que conocerse mediante la percepción profunda, aprehenderse y absorberse
mediante un tipo de conocimiento que es también una visión directa.
Lo que centra la atención en el campo de la experiencia y lo hace accesible a la percepción
profunda es una facultad mental llamada sati en lengua en pali, traducida generalmente como
atención plena o “mindfulness”. Mindfulness es presencia de la mente, atención o consciencia.
Sin embargo, el tipo de consciencia que participa en mindfulness difiere profundamente de la
clase de consciencia que opera en nuestro modo habitual de percepción consciente. Toda
consciencia implica una aprehensión en el sentido de un conocimiento o experimentación de un
objeto. Sin embargo, con la práctica de mindfulness, la consciencia se aplica en un tono especial.
La mente se mantiene deliberadamente en el nivel de atención desnuda, una observación
independiente de lo que ocurre dentro y alrededor de nosotros en el momento presente. En la
práctica de la recta atención plena la mente se entrena para permanecer en el presente, abierta,
tranquila y alerta, contemplando el acontecer presente. Todos los juicios e interpretaciones han
de ser suspendidos o, si se producen, simplemente han de registrarse y descartarse. La tarea es
simplemente notar cualquier cosa que surja en el mismo momento que ocurre, superando los
cambios de los acontecimientos de la misma forma que un surfista cabalga las olas en el mar.
Todo el proceso es una manera de volver al presente, de estar en el aquí y ahora sin irse, sin ser
arrastrados por las mareas de los pensamientos que distraen.
Podría suponerse que siempre nos damos cuenta del presente, pero eso es un espejismo. Sólo
rara vez llegamos a ser conscientes del presente en la forma precisa que requiere la práctica de
mindfulness. En la consciencia común la mente comienza un proceso cognitivo con alguna
impresión que se da en el presente, pero no se queda con ella. En lugar de eso, utiliza la
impresión inmediata como punto de partida para construir bloques de formaciones mentales que
la eliminan de la pura facticidad del dato. El proceso cognitivo es generalmente interpretativo. La
mente percibe su objeto libre de conceptualización sólo brevemente. Entonces, inmediatamente
después de captar la impresión inicial, pone en marcha un curso de ideación mediante el cual
procura interpretar el objeto para sí misma, para que le sea inteligible en términos de sus propias
categorías y supuestos. Para llevarlo a cabo, la mente postula conceptos, une los conceptos en
construcciones -conjuntos de conceptos mutuamente corroborativos- y entonces teje las
construcciones juntas en complejos esquemas interpretativos. Al final, la experiencia directa
original ha sido sobrepasada por la ideación y el objeto presentado aparece sólo débilmente a
través de densas capas de ideas y puntos de vista, como la luna a través de una capa de nubes.
El Buddha llama a este proceso de construcción mental papañca, “elaboración”, “ornamentación”,
o “proliferación conceptual”. Las elaboraciones bloquean la inmediatez de la presentación de los
fenómenos; nos permiten conocer el objeto sólo “a distancia”, no como lo que realmente es. Pero
las elaboraciones no sólo bloquean la cognición; también sirven como base para las
proyecciones. La mente engañada, envuelta en la ignorancia, proyecta sus propias
construcciones internas hacia el exterior, atribuyéndoselas al objeto como si realmente le
pertenecieran. Como resultado de ello, lo que conocemos como el objeto final de la cognición, lo
usamos como base de nuestros valores, planes y acciones, es un producto hecho a base de
retazos, no el artículo original. Sin lugar a dudas, el producto no es del todo ilusión, no es pura
fantasía. Toma como base y materia prima lo que se da en la experiencia inmediata, pero junto a
ello incluye algo más: los adornos fabricados por la mente.
Las fuentes de este proceso de fabricación, ocultas a la vista, son las impurezas latentes. Las
impurezas crean los adornos, los proyectan hacia el exterior, y los usan como ganchos para salir
a la superficie, donde causan una distorsión adicional. Corregir las nociones erróneas es la tarea
de la sabiduría, pero para que la sabiduría desempeñe su labor con eficacia, se requiere el
acceso directo al objeto tal y como es en sí mismo, expedito de elaboraciones conceptuales. La
tarea de la recta atención es aclarar el campo cognitivo. Mindfulness saca a la luz la experiencia
en su inmediatez pura. Revela el objeto tal cual es antes de ser cubierto de pintura conceptual, de
ser revestido con interpretaciones. Practicar mindfulness es, pues, una cuestión no tanto de hacer
como de deshacer: no pensar, no juzgar, no asociar, no planear, no imaginar, no desear. Todos
estos actos mentales nuestros son modos de interferencia, formas en que la mente manipula la
experiencia y trata de establecer su dominio. La atención plena deshace los nudos y enredos de
estas acciones simplemente observando. No hace nada, sino notar, observar cada ocasión de la
experiencia según surge, ocurre y desaparece. En la observación no hay lugar para el
aferramiento, no hay compulsión a endosarle nuestros deseos. Sólo hay una contemplación
sostenida de la experiencia en su inmediatez desnuda, con cuidado, precisión y persistencia.
La atención plena ejerce una poderosa función de fundamentación. Ancla la mente al presente
con seguridad, de modo que no se aleja a la deriva al pasado y al futuro con sus recuerdos,
remordimientos, temores y esperanzas. La mente sin atención plena a veces se compara con una
calabaza, la mente establecida en atención plena, a una piedra (51). Una calabaza colocada
sobre la superficie de un estanque pronto se va flotando lejos y siempre permanece en la
superficie del agua. Pero una piedra no se va flotando a ningún sitio; se queda donde se ha
dejado al tiempo que se hunde en el agua hasta que alcanza el fondo. Del mismo modo, cuando
la atención plena es fuerte, la mente se queda con su objeto y penetra profundamente sus
características. No vaga ni se limita simplemente a rozar la superficie como hace la mente carente
de atención.
La atención plena facilita tanto el logro de la tranquilidad como el de la introspección. Puede
conducir ya sea a la concentración profunda o a la sabiduría, dependiendo del modo en que se
aplique. Simplemente un ligero cambio en el modo de aplicación puede suponer la diferencia en
el curso que toma el proceso contemplativo, si desciende a niveles más profundos de calma
interior, culminando en las etapas de absorción, los jhānas, o si, por el contrario, se despoja de
los velos del engaño para llegar a la perspicacia penetrante. Para llevar la mente a las etapas de
tranquilidad, la tarea primaria de la atención plena es mantenerla en el objeto, sin desviarse. La
atención plena sirve como el guardia encargado de asegurarse de que la mente no se deslice
fuera del objeto para perderse en pensamientos no dirigidos y aleatorios. También mantiene la
vigilancia sobre los factores de agitación en la mente, capturando los obstáculos bajo sus
camuflajes y expulsándolos antes de que puedan causar daño. Para llegar a la percepción
profunda y a las realizaciones de la sabiduría, la atención plena se ejerce de una manera más
diferenciada. Su tarea, en esta fase de la práctica, es observar, notar, discernir los fenómenos
con la máxima precisión hasta que sus características fundamentales son sacadas a la luz.
La recta atención se cultiva a través de una práctica conocida como “los cuatro fundamentos de la
atención plena” (cattāro sati-paṭṭhānā), la contemplación consciente de cuatro esferas de
experiencia objetivas: el cuerpo, las sensaciones, los estados mentales y los fenómenos (52).
Como explica el Buddha:
¿Y qué es, bhikkhus, la recta atención? En esto, un bhikkhu mora contemplando el cuerpo en el
cuerpo, enérgico, comprendiendo claramente y atento, eliminando la codicia y el pesar en relación
al mundo. Mora contemplando la sensación en las sensaciones…, la consciencia en la
consciencia…, el dhamma en los dhammas, enérgico, comprendiendo claramente y atento,
eliminando la codicia y el pesar en relación al mundo (53).

El Buddha dice que los cuatro fundamentos de la atención constituyen “el único camino que lleva
a la consecución de la pureza, a la superación de la pena y el lamento, al final del dolor y la
aflicción, a entrar en el recto camino y a la realización del Nibbāna” (54). Se llaman “el único
camino” (ekāyana magga), no con el propósito de exponer un dogmatismo estrecho, sino para
indicar que el logro de la liberación solo puede resultar de la contemplación profunda del campo
de la experiencia que se lleva a cabo en la práctica de la recta atención.

De las cuatro aplicaciones del mindfulness, la contemplación del cuerpo tiene que ver con el
aspecto material de la existencia; los otros tres tienen que ver principalmente (aunque no
exclusivamente) con la parte mental. Completar la práctica requiere de las cuatro
contemplaciones. Aunque no hay ningún orden fijo establecido para llevarlas a cabo,
generalmente se toma en primer lugar el cuerpo como la esfera básica de la contemplación; los
demás salen a la luz más tarde, cuando la atención haya ganado en fuerza y claridad.
Limitaciones de espacio no permiten aquí una explicación completa de los cuatro fundamentos.
Aquí, tenemos que conformarnos con una breve sinopsis.
1) La Contemplación del Cuerpo (kāyānupassanā).
El Buddha comienza su exposición del cuerpo con la contemplación de la atención plena en la
respiración (ānāpānassati). Aunque no es necesario como punto de partida para la meditación, en
la práctica real la atención plena en la respiración sirve por lo general como el “objeto de la
meditación raíz” (mūlakammaṭṭhāna), la base para todo el curso de la contemplación. Sería un
error, sin embargo, considerar éste como un mero objeto para el ejercicio de los neófitos. Por sí
misma, la atención a la respiración puede conducir a todas las etapas del camino que culmina en
el completo despertar. De hecho, fue este objeto de meditación el que el Buddha usó en la noche
de su propia iluminación. También volvió a él a lo largo de los años, durante sus retiros solitarios,
y constantemente lo recomendó a los monjes, elogiándolo como “tranquilo y sublime, una morada
de dicha no adulterada, que hace desaparecer de inmediato y silencia los pensamientos insanos
malignos tan pronto como surgen” (MN 118).

La atención plena en la respiración puede funcionar de una manera muy efectiva como objeto de
meditación porque funciona con un proceso que siempre está disponible para nosotros, el
proceso de la respiración. Lo que hace que este proceso se convierta en base para la meditación
es simplemente ponerlo en el rango de la consciencia, haciendo de la respiración un objeto de
observación. La meditación no requiere una sofisticación intelectual especial, solamente la
consciencia de la respiración. Uno simplemente respira de forma natural a través de las ventanas
de la nariz siendo consciente de la respiración en el punto de contacto alrededor de las fosas
nasales o el labio superior, donde puede sentirse la sensación de la respiración a la vez que el
aire entra y sale. No debería haber ningún intento de controlar la respiración o de forzarla en un
ritmo determinado, sólo la contemplación consciente del proceso natural de la inhalación y
exhalación. La consciencia de la respiración ataja las complejidades del pensamiento discursivo,
nos rescata del deambular sin sentido en el laberinto de las imaginaciones vanas, y nos ancla
sólidamente al presente. Pues cada vez que llegamos a darnos cuenta de la respiración, a ser
realmente conscientes de ella, sólo podemos hacerlo en el presente, no en el pasado o en el
futuro.
La exposición que hace el Buddha de la atención a la respiración implica cuatro pasos básicos.
Los dos primeros (que no son necesariamente secuenciales) requieren darse cuenta de una larga
inhalación o exhalación cuando se producen, y darse cuenta de una breve inhalación o
exhalación cuando se producen. Uno simplemente observa la respiración, cómo el aire entra y
sale, observando de una manera tan próxima como sea posible, dándose cuenta de si la
respiración es larga o corta. A medida que la atención se hace más aguda, la respiración puede
seguirse en todo el curso de su movimiento, desde el inicio de una inhalación, a través de sus
etapas intermedias y hasta su fin, y a continuación, desde el principio de una exhalación, a través
de sus etapas intermedias, hasta su fin. Este tercer paso se llama “percibir claramente todo el
(aliento) cuerpo”. El cuarto paso, “calmar la función corporal”, implica un aquietamiento progresivo
de la respiración y sus funciones corporales asociadas hasta que se hacen extremadamente finas
y sutiles. Más allá de estos cuatro pasos básicos se encuentran las prácticas más avanzadas que
dirigen la atención plena a la respiración hacia la concentración profunda y la perspicacia (55).

Otra práctica en la contemplación del cuerpo, que extiende la meditación hacia afuera desde los
confines de una única posición fija, es el mindfulness en las posturas. El cuerpo puede asumir
cuatro posturas básicas -caminar, estar de pie, sentado y tumbado- y una variedad de otras
posiciones que marcan el cambio de una postura a otra. La atención plena de las posturas centra
toda la atención en el cuerpo en cualquier posición que asuma: al caminar uno es consciente de
caminar, al estar de pie uno es consciente de estar de pie, sentado uno es consciente de estar
sentado, cuando se acuesta uno es consciente de estar acostado, al cambiar de postura, uno es
consciente del cambio de postura. La contemplación de las posturas ilumina la naturaleza
impersonal del cuerpo. Revela que el cuerpo no es un yo o la pertenencia de un yo, sino
simplemente una configuración de materia viva sujeta a la influencia directriz de la volición.
El siguiente ejercicio lleva la extensión del mindfulness un paso más allá. Este ejercicio,
denominado “atención plena y comprensión clara” (satisampajañña), suma a la consciencia
desnuda un elemento de comprensión. Al realizar cualquier acción, uno la lleva a cabo con plena
consciencia o comprensión clara. Ir o venir, mirar hacia adelante y mirar a un lado, encogerse o
estirarse, vestirse, comer, beber, orinar, defecar, conciliar el sueño, despertarse, hablar,
permanecer en silencio -todas estas acciones se convierten en ocasiones para el progreso de la
meditación cuando se hacen con una clara comprensión-. En los comentarios, la clara
comprensión se explica como cuádruple: (1) la comprensión de los efectos de la acción, es decir,
reconocer su objetivo y determinar si ese objetivo se ajusta al Dhamma; (2) la comprensión de la
idoneidad, es decir, conocer el medio más eficaz para alcanzar el propio objetivo; (3) la
comprensión del alcance de la meditación, es decir, mantener la mente siempre en un marco de
meditación, incluso cuando uno está metido en la acción; y (4) la comprensión sin engaño, es
decir, ver la acción como un proceso impersonal desprovisto de una ego-entidad controladora
(56). Este último aspecto será explorado más a fondo en el último capítulo, en el desarrollo de la
sabiduría.
Las siguientes dos secciones sobre la atención plena en el cuerpo presentan contemplaciones
analíticas destinadas a exponer la verdadera naturaleza del cuerpo. Una de ellas es la meditación
sobre la falta de atractivo del cuerpo, ya abordado en relación con el recto esfuerzo; la otra, el
análisis del cuerpo en los cuatro elementos primarios. La primera, la meditación en la falta de
atractivo (57), está diseñada para contrarrestar la obsesión por el cuerpo, especialmente en su
forma de deseo sexual. El Buddha enseña que el deseo sexual es una manifestación del deseo,
por tanto, una causa de dukkha que tiene que ser reducida y de la que hay que liberarse como
condición previa para llevar dukkha a su fin. La meditación tiene como objetivo debilitar el deseo
sexual privando la pulsión sexual de su apuntalamiento cognitivo, la percepción del cuerpo como
sensualmente atractivo. El deseo sensual se eleva y se cae junto con esta percepción. Surge
porque consideramos el cuerpo como algo atractivo; declina cuando esta percepción de belleza
se elimina. La percepción del atractivo físico, a su vez, dura sólo mientras el cuerpo se mira
superficialmente, aprehendido en términos de impresiones selectas. Para contrarrestar esa
percepción, tenemos que negarnos a detenernos en estas impresiones, procediendo a
inspeccionar el cuerpo a un nivel más profundo, con una mirada escudriñadora basada en el
desapasionamiento.

Precisamente esto es lo que se lleva a cabo en la meditación sobre la falta de atractivo, que da la
espalda a la marea de la sensualidad alejando de ella su soporte perceptual. La meditación toma
como objeto el propio cuerpo, ya que, para un neófito, empezar con el cuerpo de otra persona,
especialmente un miembro del sexo opuesto, puede llevarle a no conseguir el resultado deseado.
Usando la visualización como ayuda, uno disecciona mentalmente el cuerpo en sus componentes
y los investiga uno a uno, con lo que su naturaleza repulsiva sale a la luz. Los textos mencionan
treinta y dos partes: el pelo de la cabeza, el vello del cuerpo, las uñas, los dientes, la piel, la
carne, los tendones, los huesos, la médula ósea, los riñones, el corazón, el hígado, el diafragma,
el bazo, los pulmones, el intestino grueso, el intestino delgado, el contenido del estómago, los
excrementos, el cerebro, la bilis, la flema, el pus, la sangre, el sudor, el tejido adiposo, las
lágrimas, la grasa, los mocos, la saliva, el líquido sinovial y la orina. La repulsión de las partes
implica lo mismo para el conjunto: el cuerpo visto de cerca es realmente poco atractivo, su
hermoso aspecto es un espejismo. Pero el objetivo de esta meditación no debe malinterpretarse.
El objetivo no es producir aversión y disgusto, sino desapego, extinguir el fuego de la lujuria por la
eliminación de su combustible (58).

La otra contemplación analítica se ocupa del cuerpo de una manera diferente. Esta meditación,
llamada el análisis en los elementos (dhātuvavatthāna), pretende contrarrestar nuestra tendencia
innata a identificarnos con el cuerpo revelando la naturaleza esencialmente impersonal del
cuerpo. El medio que emplea, como su nombre indica, es la disección mental del cuerpo en los
cuatro elementos primarios, a los que se hace referencia por su nombre arcaico como tierra,
agua, fuego y aire, pero que en realidad son los cuatro modos principales de comportamiento de
la materia: solidez, fluidez, calor y oscilación. El elemento sólido se ve más claramente en las
partes sólidas del cuerpo -los órganos, los tejidos y los huesos-; el elemento fluido, en los fluidos
corporales; el elemento calor, en la temperatura del cuerpo y el elemento oscilación, en el
proceso respiratorio. La ruptura con la identificación del organismo como “yo” o “mí mismo” se
efectúa mediante una ampliación de la perspectiva después de que los elementos hayan
aparecido a la vista. Tras analizar el cuerpo según los elementos, uno se da cuenta de que los
cuatro elementos, los aspectos principales de la existencia corporal, son esencialmente idénticos
a los aspectos principales de la materia externa, con la que el cuerpo está en constante
intercambio. Cuando uno se da cuenta claramente de esto mediante la meditación prolongada,
uno deja de identificarse con el cuerpo, deja de apegarse a él. Se ve que el cuerpo no es más que
una configuración particular de procesos materiales cambiantes que soportan una corriente de
procesos mentales también cambiantes. Aquí no hay nada que pueda ser considerado como un
yo verdaderamente existente, no hay nada que puede proporcionarle una base sustancial al
sentido de la identidad personal (59).

El último ejercicio de mindfulness del cuerpo es una serie de “meditaciones cementerio”,

contemplaciones de la desintegración del cuerpo después de la muerte, que puede realizarse ya
sea con la imaginación, con la ayuda de imágenes, o por medio de la confrontación directa con un
cadáver. Por cualquiera de estos medios se obtiene una imagen mental clara de un cuerpo en
descomposición, entonces se aplica el proceso al propio cuerpo, considerando: “Este cuerpo,
ahora tan lleno de vida, tiene la misma naturaleza y está sujeto a la misma suerte. No puede
escapar de la muerte, no puede escapar a la desintegración, sino que, con el tiempo, debe morir y
descomponerse”. Una vez más, el propósito de esta meditación no debe malinterpretarse. El
objetivo no es disfrutar de una fascinación morbosa por la muerte y los cadáveres, sino desgajar
nuestro aferramiento egoísta a la existencia con una contemplación suficientemente potente como
para romper su control. El aferramiento a la existencia subsiste a través de la suposición implícita
de permanencia. En la contemplación de un cadáver nos encontramos con el maestro que
proclama sin ambigüedades: “Todo lo que es compuesto, es impermanente”.

(2) La Contemplación de la Sensación (vedanānupassanā).

El siguiente fundamento de la atención plena es la sensación (vedanā). La palabra “sensación” se
utiliza aquí, no en el sentido de la emoción (un fenómeno complejo que queda mejor incorporado
en el tercer y cuarto fundamentos de la atención), sino en el sentido más estricto del tono afectivo
-en términos psicológicos- o “calidad hedónica” de la experiencia. Ésta puede ser de tres tipos,
produciendo tres tipos principales de sensación: sensación agradable, sensación de dolor y
sensación neutra. El Buddha enseña que sentir es un factor concomitante inseparable de la
consciencia, ya que cada acto de conocimiento es coloreado por algún tono afectivo. Por lo tanto,
la sensación está presente en cada momento de la experiencia; puede ser fuerte o débil, clara o
confusa, pero siempre alguna acompaña a la cognición.
La sensación surge en dependencia de un evento mental llamado “contacto” (phassa). El contacto
marca la “unión” de la consciencia con el objeto a través de una facultad sensitiva; es el factor en
virtud del cual la consciencia “toca” el objeto que se presenta a la mente a través de los órganos
sensoriales. Por lo tanto, hay seis tipos de contacto que se distinguen por las seis facultades de
los sentidos -el contacto visual, el contacto auditivo, el contacto olfativo, el contacto del gusto, el
contacto táctil y el contacto mental- y seis tipos de sensación que se distinguen por el contacto
que las origina.
La sensación adquiere especial importancia como objeto de contemplación, ya que es la
sensación la que generalmente desencadena la actividad de las impurezas latentes. Las
sensaciones pueden no registrarse con claridad, pero de forma sutil nutren y sostienen las
disposiciones a los estados perjudiciales. Así, cuando surge una sensación agradable, caemos
bajo la influencia de la impureza mental codicia y nos aferramos a ella. Cuando se produce una
sensación dolorosa, respondemos con desagrado, odio y miedo, que son aspectos de la aversión.
Y cuando se produce una sensación neutra, por lo general, no la notamos, o nos dejamos arrullar
por una falsa sensación de seguridad -estados mentales gobernados por el engaño-. A partir de
esto puede verse que cada una de las impurezas raíz está condicionada por un tipo particular de
sensación: la codicia por la sensación agradable, la aversión por la sensación de dolor, la ilusión
por la sensación neutra.

Pero no tiene por qué existir un vínculo entre las sensaciones y las impurezas. El placer no
siempre tiene que conducir a la codicia, el dolor a la aversión y la sensación neutra al engaño. El
vínculo entre ellos se puede romper, y un medio esencial para romperlo es la atención plena. La
sensación despertará una impureza sólo cuando no sea advertida, cuando sea consentida en
lugar de observada. Convirtiéndola en objeto de observación, la atención plena desactiva la
sensación de modo que no pueda provocar una respuesta malsana. Entonces, en lugar de
relacionarse con la sensación por medio del apego, la repulsión o la apatía, nos relacionamos a
través de la contemplación, usando la sensación como un trampolín para la comprensión de la
naturaleza de la experiencia.
En las primeras etapas, la contemplación de la sensación implica prestar atención a las
sensaciones surgidas, advirtiendo sus cualidades distintivas: agradable, doloroso, neutral. La
sensación se observa sin identificarse con ella, sin tener que ser “yo” o “mía” o algo que me
sucede “a mí.” La consciencia se mantiene en el nivel de la mera atención: uno observa cada
sensación que surge, viéndola como una mera sensación, un suceso mental desnudo despojado
de todas las referencias subjetivas, de todos los indicios de un ego. La tarea es simplemente
notar la cualidad de la sensación, su tono de placer, dolor o neutralidad.
Pero a medida que avanza la práctica y uno va observando cada sensación, dejándola ir y
tomando nota de la siguiente, el foco de atención se desplaza de las cualidades de las
sensaciones al proceso mismo de sentir. El proceso revela un flujo incesante de sensaciones que
surgen y se disuelven, sucediéndose sin detenerse. Dentro del proceso no hay nada duradero.
Sentir es en sí mismo sólo un flujo de eventos, ocasiones de sensación destellando en el ser a
cada momento, disolviéndose tan pronto como se presenten. Así comienza la percepción
profunda de la impermanencia, que, a medida que evoluciona, anula las tres raíces insanas. No
hay codicia por las sensaciones agradables, ni aversión hacia las sensaciones dolorosas, ni
engaño sobre las sensaciones neutras. Todas se pueden considerar como meros eventos
fugaces y sin sustancia, desprovistos de cualquier disfrute verdadero o base para implicarse.

3) La Contemplación de los Estados Mentales (cittānupassanā).

Con este fundamento del mindfulness, vamos de un factor mental en particular, la sensación, al
estado mental general al que pertenece ese factor. Para entender lo que entraña esta
contemplación es útil observar la concepción buddhista de la mente. Por lo general, pensamos en
la mente como una facultad duradera que permanece idéntica a sí misma a través de la sucesión
de experiencias. Aunque la experiencia cambia, la mente que se somete a la experiencia
cambiante parece seguir siendo la misma, tal vez modificada en ciertos aspectos, pero aún así
conservando su identidad. Sin embargo, en la enseñanza del Buddha se rechaza la noción de un
órgano mental permanente. La mente es considerada, no como un objeto duradero de
pensamiento, sensación y volición, sino como una secuencia de actos mentales momentáneos,
cada uno distinto y diferenciado, siendo las conexiones entre ellos causales más que
significativas.
Un solo acto de consciencia se denomina citta, que traduciremos como “un estado mental”. Cada
citta está formado por muchos componentes, el principal de los cuales es la consciencia misma,
la vivencia básica del objeto; la consciencia también se llama citta, el nombre dado a todo el ser
por su parte principal. Junto con la consciencia, cada citta contiene un conjunto de fenómenos
relacionados llamados cetasikas, factores mentales. Estos incluyen la sensación, la percepción, la
volición, las emociones, etc.; en resumen, todas las funciones mentales excepto el conocimiento
primario del objeto, que es citta o consciencia.
Dado que la consciencia en sí misma es sólo una experimentación desnuda de un objeto, no
puede diferenciarse por su propia naturaleza, sino sólo por medio de sus factores asociados, los
cetasikas. Los cetasikas colorean el citta y le dan su carácter distintivo; por tanto, cuando
queremos precisar el citta como objeto de contemplación, tenemos que hacerlo usando los
cetasikas como indicadores. En su exposición de la contemplación de los estados mentales, el
Buddha menciona, en referencia a los cetasikas, dieciséis tipos de citta a tener en cuenta: la
mente con codicia, la mente sin codicia, la mente con aversión, la mente sin aversión, la mente
con engaño, la mente sin engaño, la mente estrecha, la mente dispersa, la mente desarrollada, la
mente sin desarrollar, la mente superable, la mente insuperable, la mente concentrada, la mente
no concentrada, la mente liberada y la mente no liberada. A efectos prácticos, para empezar es
suficiente con centrarse únicamente en los primeros seis estados, observando si la mente está
asociada a, o libre de, alguna de las raíces perjudiciales. Cuando se presenta un citta en
particular, se contempla como un mero citta, un estado mental. No se identifica con un “yo” o
“mío”, no se toma como uno mismo o como algo que le pertenece a uno mismo. Ya se trate de un
estado mental puro o un estado impuro, un estado alto o bajo, no debería haber ni euforia ni
desánimo alguno, sino solamente un claro reconocimiento del estado. El estado se observa
simplemente, después se deja pasar sin aferrarse a los deseables o sentirse molesto por los
indeseables.
A medida que se profundiza en la contemplación, los contenidos de la mente se van purificando
cada vez más. Los vuelos irrelevantes del pensamiento, la imaginación y la emoción se atenúan,
la atención se vuelve más clara, la mente sigue fija y consciente, observando sus propios
procesos de devenir. A veces podría parecer un observador persistente detrás del proceso, pero
con la práctica continuada, incluso este aparente observador desaparece. La mente en sí misma -
la mente aparentemente sólida y estable- se disuelve en una corriente de cittas intermitentes que
son y dejan de ser momento a momento, que vienen de la nada y se van a ninguna parte, y que,
sin embargo, continúan ocurriendo de forma secuencial sin pausa.

4) La Contemplación de los Fenómenos (dhammānupassanā).

En el contexto del cuarto fundamento de la atención plena, la polivalente palabra dhamma
(entendida aquí en plural) tiene dos significados interconectados, como se muestra en la
explicación en el sutta. Un significado es cetasikas, los factores mentales, a los que se atiende
aquí por derecho propio aparte de su papel como colorantes del estado mental, como se hizo en
la contemplación anterior. El otro significado es el de elementos de la realidad, los constituyentes
últimos de la experiencia tal y como se estructura en la enseñanza del Buddha. Para expresar
ambos sentidos, traducimos los dhamma como “fenómenos”, a falta de una alternativa mejor.
Pero al hacerlo, no deberíamos interpretarlo en el sentido de la existencia de algún noumenon o
sustancia detrás de los fenómenos. El sentido de la enseñanza del Buddha de anattā, no yo, es
que los constituyentes básicos de la realidad son fenómenos desnudos (suddha-dhamma) que
ocurren sin ningún apoyo nouménico.
En el sutta, la sección sobre la contemplación de los fenómenos se divide en cinco sub-
secciones, cada una de las cuales está dedicada a un conjunto diferente de fenómenos: los cinco
obstáculos, los cinco agregados, las seis bases de los sentidos internos y externos, los siete
factores de la iluminación y las Cuatro Nobles Verdades. Entre éstos, los cinco obstáculos y los
siete factores de la iluminación son dhamma en el sentido más estricto de los factores mentales,
los otros son dhamma en el sentido más amplio de constituyentes de la realidad. (En la tercera
sección, sin embargo, sobre las bases de los sentidos, hay una referencia a las trabas que surgen
a través de los sentidos, las cuales también pueden ser incluidas entre los factores mentales). En
el presente capítulo, vamos a tratar brevemente sólo con los dos grupos que pueden considerarse
como dhamma en el sentido de factores mentales. Ya hemos tocado ambos en relación con el
recto esfuerzo (Capítulo V); ahora vamos a considerarlos en su relación específica con la práctica
de mindfulness. Hablaremos de los otros tipos de dhamma -los cinco agregados y los seis
sentidos- en el capítulo final, en relación con el desarrollo de la sabiduría.
Los cinco obstáculos y los siete factores de iluminación requieren una atención especial, ya que
son los principales impedimentos y ayudas a la liberación. Los obstáculos - el deseo sensual, la
mala voluntad, el embotamiento y la somnolencia, la agitación y preocupación, y la duda- se
ponen habitualmente de manifiesto en una etapa temprana de la práctica, poco después de que
se aquieten las expectativas iniciales y las perturbaciones más gruesas, y de que las tendencias
sutiles encuentren la oportunidad de salir a la superficie. Cada vez que brota uno de los
obstáculos, su presencia debe ser anotada; a continuación, cuando se desvanece, debería
tomarse nota de su desaparición. Para asegurarse de que los obstáculos se mantienen bajo
control se necesita un elemento de comprensión: tenemos que entender cómo surgen los
obstáculos, la forma en que se pueden eliminar, y cómo puede evitarse que surjan en el futuro
(60).

Debe aplicarse un modo de contemplación similar a los siete factores de iluminación: la atención,
la investigación, la energía, el éxtasis, la tranquilidad, la concentración y la ecuanimidad. Cuando
cualquiera de estos factores surge, su presencia debe observarse. Entonces, después de señalar
su presencia, uno tiene que investigar para descubrir cómo surge y cómo puede hacerse madurar
(61). Cuando surgen por primera vez, los factores de iluminación son débiles, pero con un cultivo
consistente, acumulan fuerza. La atención plena inicia el proceso contemplativo. Cuando llega a
estar bien establecida, despierta la investigación, la cualidad exploratoria de la inteligencia. La
investigación, a su vez, llama a la energía; la energía da lugar al éxtasis; el éxtasis conduce a la
tranquilidad; la tranquilidad, a la concentración en un solo punto; y la concentración, a la
ecuanimidad. Por lo tanto, todo el curso evolutivo de la práctica que conduce a la iluminación
comienza con la atención plena, que se mantiene en todo momento como la facultad reguladora
que asegura que la mente está clara, consciente y equilibrada.
 Capítulo VII
LA RECTA CONCENTRACIÓN
(Sammā Samādhi)

EL OCTAVO FACTOR del sendero es la recta concentración, sammā samādhi en pali. La

concentración representa una intensificación de un factor mental presente en todos los estados
de consciencia. Este factor, la unidireccionalidad de la mente (citt’ekaggatā), tiene la función de
unificar los demás factores mentales en la tarea de la cognición. Es el factor responsable del
aspecto identificador de la consciencia, asegurando que cada citta o acto de la mente
permanezca centrado en su objeto. En todo momento, la mente debe ser consciente de algo -una
imagen, un sonido, un olor, un sabor, un tacto o un objeto mental-. El factor de unidireccionalidad
unifica la mente y sus otros concomitantes en la tarea de tomar consciencia del objeto, mientras
que ejerce simultáneamente la función de centrar todos los componentes del acto cognitivo en el
objeto. La unidireccionalidad de la mente explica el hecho de que, en cualquier acto de
consciencia, haya un punto de foco central, hacia el que apunta la totalidad del dato objetivo,
desde sus periferias externas a su núcleo interno.
Sin embargo, samādhi es sólo un tipo particular de unidireccionalidad; no es equivalente a la
unidireccionalidad en su totalidad. Un gourmet sentado a comer, un asesino a punto de matar a
su víctima, un soldado en el campo de batalla, todos éstos actúan con una mente concentrada,
pero su concentración no puede ser descrita como samādhi. Samādhi es exclusivamente
unidireccionalidad sana, concentración en un estado sano de la mente. Incluso entonces, su
alcance es todavía más estrecho: no significa cualquier forma de concentración sana, sino sólo la
concentración intensificada como consecuencia de un intento deliberado por elevar la mente a un
nivel más alto y más purificado de consciencia.
Los comentarios definen samādhi como el centrado de la mente y los factores mentales, recta y
uniformemente, sobre un objeto. Samādhi, como concentración sana, recoge la corriente
normalmente dispersa y disipada de los estados mentales para inducir a una unificación interior.
Las dos características más sobresalientes de una mente concentrada son la atención
ininterrumpida a un objeto y la consiguiente tranquilidad de las funciones mentales, cualidades
que la distinguen de la mente no concentrada. La mente no entrenada en la concentración se
mueve de una manera dispersa, que el Buddha compara con el batir de un pez sacado del agua y
arrojado a la tierra seca. No puede mantenerse fija, sino que se precipita de idea en idea, de un
pensamiento a otro, sin control interno. Una mente distraída de este modo es también una mente
engañada. Abrumada por preocupaciones e inquietudes, presa constante de las impurezas, ve las
cosas sólo en fragmentos, distorsionada por las olas de los pensamientos aleatorios. Pero la
mente que ha sido entrenada en la concentración, por el contrario, puede centrarse en su objeto
sin distracción. Esta liberación de la distracción induce, además, a una suavidad y tranquilidad
que hacen de la mente un instrumento eficaz para la penetración. Como un lago imperturbable
ante cualquier brisa, la mente concentrada es un reflector fidedigno que refleja cualquier cosa que
se coloque ante él exactamente tal y como es.

EL DESARROLLO DE LA CONCENTRACIÓN
La concentración puede desarrollarse mediante cualquiera de estos dos métodos -ya sea como
objetivo de un sistema de práctica dirigido expresamente a la consecución de una profunda
concentración a nivel de absorción o como acompañamiento adicional de un camino cuyo
propósito es generar introspección-. El primer método se llama desarrollo de la tranquilidad
(samatha-bhāvanā), el segundo, desarrollo de la introspección (vipassanā- bhāvanā). Ambos
caminos comparten ciertos requisitos preliminares. Para los dos, la disciplina moral debe ser
purificada, los diversos impedimentos deben ser eliminados, el meditador debe buscar la
instrucción adecuada (preferiblemente a partir de un maestro personal) y debe acudir a un lugar
propicio para la práctica. Una vez que estos preliminares han sido satisfechos, el meditador en el
camino de la tranquilidad tiene que obtener un objeto de meditación, algo que pueda ser utilizado
como punto focal para el desarrollo de la concentración (62).

Si el meditador tiene un maestro cualificado, el maestro probablemente le asignará un objeto que

juzgue apropiado para su temperamento. Si no tiene un maestro, tendrá que seleccionar un
objeto por sí mismo, tal vez después de un poco de experimentación. Los manuales de
meditación recogen los objetos de meditación de tranquilidad en un set de cuarenta, llamados
“lugares de trabajo” (kamma-ṭṭhāna) ya que son los lugares donde el meditador hace el trabajo de
la práctica. Los cuarenta pueden enumerarse como sigue:

diez kasiṇas
diez objetos poco atractivos (dasa asubhā)
diez rememoraciones (dasa anussatiyo)
cuatro estados sublimes (cattāro brahma-vihārā)
cuatro estados inmateriales (cattāro aruppa)
una percepción (eka saññā)
un análisis (eka vavatthāna).

Los kasiṇas son dispositivos que representan ciertas cualidades primordiales. Cuatro representan
los elementos primarios -los kasiṇas tierra, agua, fuego y aire-; cuatro representan los colores -los
kasiṇas azul, amarillo, rojo y blanco-; los otros dos son los kasiṇas luz y espacio. Cada kasiṇa es
un objeto concreto representativo de la cualidad universal que significa. Así, un kasiṇa tierra sería
un disco circular lleno de barro. Para desarrollar la concentración en el kasiṇa tierra el meditador
pone el disco frente a sí, fija su mirada en él, y contempla “tierra, tierra”. Para los demás kasiṇas
se utiliza un método similar, con los cambios correspondientes en cada caso.
Los diez “objetos poco atractivos” son cadáveres en diferentes estados de descomposición. Este
objeto es similar a la contemplación de la decadencia del cuerpo en la práctica de mindfulness en
el cuerpo, y de hecho, en los tiempos antiguos, se recomendaba el campo de cremación como el
lugar más adecuado para la práctica de ambos. Pero las dos meditaciones difieren en el énfasis.
En el ejercicio de mindfulness se pone el acento en la aplicación del pensamiento reflexivo,
sirviendo la visión del cadáver en descomposición como estímulo para la consideración de la
propia muerte final y posterior desintegración. Sin embargo, en este ejercicio no se recomienda el
uso del pensamiento reflexivo. En lugar de ello, el acento se pone en la fijación mental
unidireccional sobre el objeto; cuanto menos pensamiento haya, mejor.
Las diez rememoraciones forman una colección diversa. Las tres primeras son meditaciones
devocionales en las cualidades de la Triple Joya -el Buddha, el Dhamma y el Saṅgha-; que
utilizan como base las fórmulas estándar que han llegado hasta nosotros en los suttas. Las tres
siguientes rememoraciones también se basan en antiguas fórmulas: las meditaciones en la moral,
en la generosidad y el potencial para las cualidades divinas en uno mismo. Luego vienen el
mindfulness en la muerte, la contemplación de la naturaleza poco atractiva del cuerpo,
mindfulness en la respiración y, por último, la rememoración de la paz, una meditación discursiva
en el Nibbāna.
Los cuatro estados sublimes o “moradas divinas” son las actitudes sociales que se proyectan al
exterior -el amor benevolente, la compasión, la alegría altruista y la ecuanimidad- desarrolladas
en radiaciones universales que extienden gradualmente su alcance hasta que abarcan a todos los
seres vivos. Los cuatro estados inmateriales son las bases objetivas para ciertos niveles
profundos de absorción: la base del espacio infinito, la base de la consciencia infinita, la base de
la nada, y la base de ni la percepción ni la nopercepción. Estos llegan a ser accesibles como
objetos sólo para aquellos que ya son expertos en la concentración. La “percepción” es la
percepción de la repulsión de los alimentos, un tema discursivo destinado a reducir el apego a los
placeres del paladar. El “análisis” es la contemplación del cuerpo en términos de los cuatro
elementos primarios, de lo que ya hemos hablado en el capítulo sobre la recta atención.

Cuando se presenta una variedad tal de objetos de meditación, el meditador aspirante sin un
maestro podría estar confuso en cuanto a cuál elegir. Los manuales dividen los cuarenta objetos
en función de su idoneidad para los diferentes tipos de personalidad. Así, los objetos poco
atractivos y la contemplación de las partes del cuerpo se consideran más adecuados para un tipo
tendente a la codicia o la lujuria, la meditación sobre el amor benevolente es la mejor para un tipo
tendente al odio, la meditación sobre las cualidades de la Triple Joya resulta más eficaz para un
tipo devocional, etc. Pero, a efectos prácticos, al principiante en la meditación se le puede
aconsejar generalmente que empiece con un tema sencillo que le ayude a reducir el pensamiento
discursivo. La distracción mental causada por la inquietud y los pensamientos dispersos es un
problema común al que se enfrentan las personas de todo tipo de carácter; por tanto, un
meditador de cualquier temperamento puede beneficiarse de un objeto que promueva una
ralentización y un aquietamiento del proceso de pensamiento. El objeto que generalmente se
recomienda por su eficacia en la limpieza de la mente de pensamientos extraviados es la atención
a la respiración, la cual, por lo tanto, puede sugerirse como el objeto más adecuado tanto para
principiantes como para veteranos que buscan un acceso directo a la concentración profunda.
Una vez que la mente se asienta y uno puede percibir con más facilidad sus propios patrones de
pensamiento, podría hacer uso entonces de otros objetos para tratar los problemas especiales
que se presentan: la meditación sobre el amor benevolente puede utilizarse para contrarrestar la
ira y la mala voluntad; la atención a las partes corporales, para debilitar la lujuria sensual; la
rememoración del Buddha, para inspirar fe y devoción; y la meditación sobre la muerte, para
despertar un sentido de urgencia. La posibilidad de seleccionar el objeto apropiado según la
situación requiere habilidad, pero esta habilidad evoluciona con la práctica, a menudo mediante
simple experimentación de ensayo-error.

LAS ETAPAS DE LA CONCENTRACIÓN

La concentración no se consigue de una vez, sino que se desarrolla por etapas. Para permitir que
nuestra exposición cubra todas las etapas de la concentración, vamos a considerar el caso de un
meditador que sigue todo el camino de la meditación de tranquilidad de principio a fin, y que
avanza mucho más rápido de lo que es probable que suceda en el caso del meditador típico.
Tras recibir su objeto de meditación de un maestro, o de seleccionarlo por su cuenta, el meditador
se retira a un lugar tranquilo. Allí asume la postura correcta de meditación -las piernas cruzadas
con comodidad, la parte superior del cuerpo recta y erguida, con las manos colocadas una
encima de la otra en el regazo, la cabeza mantenida firme, la boca y los ojos cerrados (a menos
que se use un kasiṇa u otro objeto visual)- y deja fluir la respiración de forma natural y
regularmente a través de las fosas nasales. A continuación, el meditador centra la mente en el
objeto e intenta mantenerla allí, fija y alerta. Si la mente divaga, lo advierte rápidamente, la sujeta
y la devuelve suave pero firmemente al objeto, haciendo esto una y otra vez, tantas veces como
sea necesario. Esta etapa inicial se denomina concentración preliminar (parikkamma-samādhi) y
el objeto, el signo preliminar (parikkamma-nimitta).

Una vez que cede la excitación inicial y la mente empieza a asentarse en la práctica, es probable
que surjan los cinco obstáculos, burbujeando desde las profundidades. A veces aparecen como
pensamientos, a veces en forma de imágenes, a veces como emociones obsesivas: olas de
deseo, de ira y de resentimiento, pesadez mental, agitación, dudas. Los obstáculos suponen una
barrera formidable, pero con paciencia y esfuerzo sostenido, se pueden superar. Para
conquistarlos el meditador tendrá que ser hábil. A veces, cuando un obstáculo particular se hace
fuerte, es posible que haya que dejar a un lado el objeto principal de meditación y establecer
expresamente otro objeto en oposición al obstáculo. En otras ocasiones, tendrá que persistir con
su objeto principal a pesar de los baches en el camino, devolviendo su mente allí una y otra vez.
A medida que sigue esforzándose en el camino de la concentración, su esfuerzo activa cinco
factores mentales que vienen en su ayuda. Estos factores están presentes intermitentemente en
la consciencia no dirigida común, pero en ese caso, carecen de un vínculo de unión y por lo tanto
no juegan ningún papel especial. Sin embargo, cuando son activados por el trabajo de la
meditación, estos cinco factores adquieren energía, se vinculan entre sí y dirigen la mente hacia
samādhi, donde van a regir como los “factores jhāna”, los factores de absorción (jhānanga).
Expresados en su orden habitual los cinco son: la aplicación inicial de la mente (vitakka), la
aplicación sostenida de la mente (vicāra), el éxtasis (pīti), la felicidad (sukha) y la unificación de la
mente (ekaggatā).
La aplicación inicial de la mente hace el trabajo de dirigir la mente hacia el objeto. Toma la mente,
la eleva y la lleva al objeto de la misma forma en que uno empuja un clavo en un bloque de
madera. Hecho esto, la aplicación sostenida de la mente fija la mente en el objeto, manteniéndola
allí durante toda su función de examen. Para aclarar la diferencia entre estos dos factores, la
aplicación inicial se compara con el golpeo de una campana, la aplicación sostenida, a las
reverberaciones de la campana. El éxtasis, el tercer factor, es el placer y la alegría que
acompañan a un interés favorable en el objeto, mientras que la felicidad, el cuarto factor, es la
sensación agradable que acompaña al éxito en la concentración. Dado que el éxtasis y la
felicidad comparten cualidades similares, tienden a confundirse entre sí, pero los dos no son
idénticos. La diferencia entre ellos se ilustra comparando el éxtasis a la alegría de un viajero por
el desierto, cansado, que ve un oasis en la distancia, y la felicidad, a su placer al beber de la
laguna y descansar a la sombra. El quinto y último factor de absorción es la unificación, que tiene
la función fundamental de unificar la mente en el objeto (63).
Cuando se desarrolla la concentración, estos cinco factores brotan y contrarrestan los cinco
obstáculos. Cada factor de absorción se opone a un obstáculo en particular. La aplicación inicial
de la mente, mediante su función de elevar la mente hasta el objeto, contrarresta el embotamiento
y la somnolencia. La aplicación sostenida, mediante el anclaje de la mente en el objeto, ahuyenta
la duda. El éxtasis acalla la mala voluntad, la felicidad excluye la inquietud y la preocupación, y la
unificación contrarresta el deseo sensual, el incentivo más atractivo hacia la distracción. Por lo
tanto, con el fortalecimiento de los factores de absorción, los obstáculos se desvanecen y
desaparecen. Todavía no se erradican -la erradicación sólo puede llevarse a cabo mediante la
sabiduría, la tercera división del sendero-, pero se han reducido a un estado de quiescencia
desde el que no pueden interrumpir el avance progresivo de la concentración.
Al mismo tiempo que, hacia el interior, los obstáculos son dominados por los factores jhāna, hacia
el lado del objeto también tienen lugar ciertos cambios. El objeto original de la concentración, el
signo preliminar, es un objeto físico bruto; en el caso de un kasiṇa, es un disco que representa el
elemento o color elegido; en el caso de la atención a la respiración, la sensación táctil de la
respiración, etc. Sin embargo, con el fortalecimiento de la concentración que supone la práctica,
el objeto original da lugar a otro objeto llamado el “signo aprendido” (uggaha-nimitta). Para un
kasiṇa, éste será una imagen mental del disco vista tan claramente en la mente como lo es el
objeto original con los ojos; para la respiración, el signo de aprendizaje será una imagen reflejo
surgida a partir de la sensación táctil del flujo del aire que se mueve alrededor de las fosas
nasales.
Cuando aparece el signo aprendido, el meditador descarta el signo preliminar y fija su atención en
el nuevo objeto. A su debido tiempo, aún surgirá otro objeto a partir del signo aprendido. Este
objeto, llamado el “signo conceptualizado” (patibhāga-nimitta), es una imagen mental purificada
muchas veces más brillante y más clara que el signo aprendido. El signo aprendido se compara
con la luna vista detrás de una nube, el signo conceptualizado, a la luna libre de la nube.
Simultáneamente con la aparición del signo conceptualizado, los cinco factores de absorción
suprimen los cinco obstáculos, y la mente entra en la etapa de concentración llamada upacāra-
samādhi, “concentración próxima”. Aquí, en la concentración próxima, la mente se acerca a la
absorción. Ha entrado en la “vecindad” (un posible significado de upacāra) de la absorción, pero
aún se necesita más trabajo para llegar a una total inmersión en el objeto, la marca definitoria de
la absorción.

Con más práctica, los factores de la concentración ganan en fuerza y llevan la mente a la
absorción (appaṇā-samādhi). Al igual que la concentración próxima, la absorción tiene el signo
conceptualizado como objeto. Las dos etapas de concentración no se diferencian ni por la
ausencia de los obstáculos ni por tener el signo conceptualizado como objeto; éstos son comunes
a ambos. Lo que las diferencia es la fuerza de los factores jhāna. En la concentración próxima los
factores jhāna están presentes, pero carecen de fuerza y firmeza. Así pues, la mente en esta
etapa se compara con un niño que acaba de aprender a caminar: da unos pasos, se cae, se
levanta, camina un poco más, y de nuevo se cae. Pero la mente en absorción es como un hombre
que quiere caminar: simplemente se levanta y camina en línea recta sin vacilación.
La concentración en la etapa de absorción se divide en ocho niveles, cada uno de ellos marcado
por una mayor profundidad, pureza y sutileza que su predecesor. Los cuatro primeros forman un
conjunto denominado los cuatro jhānas, una palabra que es mejor dejar sin traducir por falta de
un equivalente adecuado, aunque puede ser vagamente traducida como “absorción meditativa.”
(64). Los cuatro siguientes también forman un conjunto, los cuatro estados inmateriales (arūpa).
Los ocho han de ser alcanzados en orden progresivo, el logro de cualquier nivel posterior
dependerá del dominio del nivel inmediatamente anterior.
Los cuatro jhānas conforman la definición textual habitual de la recta concentración. Así, el
Buddha dice:

¿Y, monjes, qué es la recta concentración? En esto, apartado de los placeres sensuales,
apartado de los estados insanos, un monje entra y mora en el primer jhāna, que se acompaña de
la aplicación inicial y sostenida de la mente y se llena del éxtasis y la felicidad nacidos del
aislamiento.
Luego, con el aquietamiento de la aplicación inicial y sostenida de la mente, obteniendo confianza
interna y unificación mental, entra y mora en el segundo jhāna, que está libre de la aplicación
inicial y sostenida, pero está lleno del éxtasis y la felicidad nacidos de la concentración.
Con la desaparición progresiva del éxtasis, mora en la ecuanimidad, comprendiendo consciente y
claramente; y experimenta en su propia persona la dicha de la cual hablan los nobles: “Felizmente
vive el que es ecuánime y consciente” -así, él entra y mora en el tercer jhāna-.
Con el abandono del placer y el dolor, y con la previa desaparición de la alegría y la aflicción, él
entra y permanece en el cuarto jhāna, que no tiene ni placer ni dolor y sí pureza de atención
debida a la ecuanimidad.

Ésta, monjes, es la recta concentración (65).

Los jhānas se distinguen por medio de sus factores componentes. El primer jhāna está constituido
por el conjunto original de los cinco factores de la absorción: la aplicación inicial, la aplicación
sostenida, el éxtasis, la felicidad, y la unificación. Después de alcanzar el primer jhāna, al
meditador se le aconseja dominarlo. Por un lado, no debería caer en la complacencia de su
realización y abandonar la práctica sostenida; por otro, no debería confiarse en exceso y
apresurarse a alcanzar el siguiente jhāna. Para dominar el jhāna, debería entrar en él en varias
ocasiones y perfeccionar su habilidad en él, hasta que pueda alcanzarlo, permanecer en él, salir
de él, y reexaminarlo sin ningún problema o dificultad.
Tras dominar el primer jhāna, el meditador considera que su logro tiene ciertos defectos. Aunque
el jhāna es ciertamente muy superior al sentido ordinario de consciencia, más pacífico y dichoso,
todavía se encuentra próximo a la consciencia de los sentidos y no muy lejos de los obstáculos.
Por otra parte, dos de sus factores, la aplicación inicial y la aplicación sostenida, a la larga se
muestran más bien gruesos, no tan refinados como los otros factores. Entonces, el meditador
renueva su práctica de concentración intentando superar las aplicaciones inicial y sostenida.
Cuando maduran sus facultades, estos dos factores se desploman y él entra en el segundo jhāna.
Este jhāna sólo contiene tres factores componentes: el éxtasis, la felicidad y la unificación.
También contiene una multiplicidad de otros elementos constituyentes, el más destacado de los
cuales es la confianza mental.
En el segundo jhāna la mente se vuelve más tranquila y más unificada, pero cuando se domina,
incluso este estado parece grueso, ya que incluye el éxtasis, un factor estimulante que tiende a la
excitación. Así pues, el meditador vuelve a ponerse al curso de su entrenamiento, esta vez
resuelto a superar el éxtasis. Cuando el éxtasis se desvanece, entra en el tercer jhāna. Aquí sólo
hay dos factores de absorción, la felicidad y la unificación, mientras que otros estados auxiliares
se hacen predominantes, muy notablemente la atención, la comprensión clara, y la ecuanimidad.
Pero aún así, el meditador ve que este logro es defectuoso porque contiene el sentimiento de
felicidad, que es grueso en comparación con la sensación neutra, la sensación que no es ni
dolorosa ni agradable. Por lo tanto, se esfuerza en ir más allá incluso de la felicidad sublime del
tercer jhāna. Cuando lo consigue, entra en el cuarto jhāna, que se define por dos factores -la
unificación y la sensación neutra- y tiene atención especialmente pura debido al alto nivel de
ecuanimidad.
Más allá de los cuatro jhānas se encuentran los cuatro estados inmateriales, niveles de absorción
en los que la mente trasciende incluso la percepción más sutil de las imágenes visualizadas que
en ocasiones aún persisten en los jhānas. Los estados inmateriales se alcanzan, no mediante el
refinamiento de los factores mentales como son los jhānas, sino por el refinamiento de objetos,
reemplazando un objeto relativamente bruto por uno más sutil. Los cuatro logros llevan el nombre
de sus respectivos objetos: la base de la infinitud del espacio, la base de la consciencia infinita, la
base de la nada, y la base de ni la percepción ni la no-percepción (66). Estos estados representan
niveles de concentración tan sutiles y remotos como para eludir una clara explicación verbal. El
último de los cuatro está en la cima de la concentración mental; es el grado absoluto, el máximo
grado posible de unificación para la consciencia. Pero aún así, estas absorciones alcanzadas
mediante el camino de la meditación de la tranquilidad, exaltadas como son, todavía carecen de
la sabiduría de la percepción profunda, por lo que todavía no son suficientes para lograr la
liberación.
Los tipos de concentración de los que hemos tratado hasta ahora surgen fijando la mente en un
solo objeto para excluir a los demás objetos. Pero aparte de éstos, hay otro tipo de concentración
que no depende de restringir el alcance de la consciencia. Esto se conoce como “concentración
momentánea” (khanika-samādhi). Para desarrollar la concentración momentánea, el meditador no
intenta excluir deliberadamente la multiplicidad de fenómenos de su campo de atención. En
cambio, dirige simplemente la atención a los estados cambiantes de la mente y el cuerpo,
advirtiendo cualquier fenómeno que se presente; la tarea es mantener una consciencia continua
de todo lo que entra en el rango de la percepción, sin aferrarse a nada. A medida que avanza en
su advertir, la concentración se hace más fuerte a cada momento hasta que llega a establecerse
en un solo punto en el flujo siempre cambiante de los acontecimientos. A pesar del cambio en el
objeto, la unificación mental sigue siendo constante y, con el tiempo, adquiere una fuerza capaz
de suprimir los obstáculos en un grado igual al de la concentración próxima. Ésta concentración
fluida, móvil, se desarrolla mediante la práctica de los cuatro fundamentos de la atención plena o
mindfulness, asumidos a lo largo del camino de la introspección; cuando se hace lo
suficientemente fuerte, resulta en la consecución de la última etapa del sendero, el surgimiento de
la sabiduría.

Capítulo VIII
EL DESARROLLO DE LA SABIDURÍA

AUNQUE LA RECTA CONCENTRACIÓN reclame el último lugar de entre los factores del Noble
Óctuple Sendero, la concentración en sí no marca la culminación del camino. El logro de la
concentración aquieta y estabiliza la mente, unifica sus concomitantes, abre enormes
perspectivas de dicha, serenidad y energía. Pero por sí sola no es suficiente para alcanzar el
logro más alto, la liberación de las ataduras del sufrimiento. Llegar al fin del sufrimiento exige
convertir el Óctuple Sendero en un instrumento de descubrimiento, que sirva para generar las
introspecciones que desvelarán la verdad última de las cosas. Esto requiere la aportación coral de
los ocho factores y, por lo tanto, una nueva movilización del recto entendimiento y la recta
intención. Hasta este punto estos dos primeros factores del sendero sólo han realizado una
función preliminar. Ahora han de abordarse de nuevo y elevarse a un nivel superior. El recto
entendimiento va a llegar a ser una visión directa de la naturaleza real de los fenómenos, captada
anteriormente sólo de forma conceptual; la recta intención va a convertirse en una verdadera
renuncia de las impurezas nacida a partir de una profunda comprensión.
Antes de que pasemos al desarrollo de la sabiduría, será útil averiguar por qué la concentración
no es válida sólo por sí misma para el logro de la liberación. La concentración no es suficiente
para lograr la liberación ya que no consigue tocar las impurezas a su nivel fundamental. El
Buddha enseña que las impurezas están estratificadas en tres capas: nivel de tendencia latente,
nivel de manifestación y nivel de transgresión. El más profundo es el nivel de tendencia latente
(anusaya), donde una impureza está simplemente dormida sin mostrar ninguna actividad. El
segundo nivel es el de manifestación (pariyuṭṭhāna), donde una impureza, por el impacto de algún
estímulo, se dispara en forma de pensamientos insanos, emociones y voliciones. Luego, en el
tercer nivel, la impureza rebasa la manifestación puramente mental para motivar alguna acción
insana del cuerpo o del habla. De ahí que a este nivel se le llame el de transgresión (vītikkama).
Las tres divisiones del Noble Óctuple Sendero proporcionan el control necesario contra esta triple
estratificación de las impurezas. La primera, el entrenamiento en disciplina moral, restringe la
actividad insana corporal y verbal y, por lo tanto, evita que las impurezas lleguen a la etapa de
transgresión. El entrenamiento en la concentración proporciona la salvaguardia contra la fase de
manifestación. Elimina las impurezas ya manifestadas y protege a la mente de su continua
afluencia. Sin embargo, a pesar de que la concentración puede llevarse hasta las profundidades
de la absorción completa, no puede tocar la fuente básica de la aflicción -las tendencias latentes
que permanecen dormidas en el continuum mental-. Contra éstas, la concentración no puede
hacer nada, ya que para erradicarlas se requiere más que la calma mental. Lo que se exige, más
allá de la compostura y tranquilidad de la mente unificada, es la sabiduría (paññā), un
entendimiento penetrante de los fenómenos en su modo fundamental de ser.
La sabiduría por sí sola puede cortar las tendencias latentes en su raíz, porque el miembro más
importante del conjunto, el que nutre a los demás y los mantiene en su lugar, es la ignorancia
(avijjā), y la sabiduría es el remedio contra la ignorancia. Aunque como verbo es negativo,
“desconocer”, la ignorancia no es un factual negativo, una mera privación del conocimiento
correcto. Es, más bien, un factor mental insidioso y volátil que trabaja sin cesar para insertarse en
cada compartimento de nuestra vida interior. Distorsiona la cognición, domina la volición y
determina todo el tono de nuestra existencia. Como dice el Buddha: “El elemento de la ignorancia
es en verdad un elemento poderoso” (SN 14:13).
A nivel cognitivo, que es su esfera más básica de funcionamiento, la ignorancia se infiltra en
nuestras percepciones, nuestros pensamientos y puntos de vista, por lo que llegamos a
malinterpretar nuestra experiencia, superponiéndole múltiples capas de engaño o ilusión. Los más
importantes de estos engaños son tres: la ilusión de ver permanencia en lo impermanente, de ver
satisfacción en lo insatisfactorio, y de ver un “yo” o sustancia en lo insustancial (67). Por lo tanto,
nos tomamos a nosotros mismos y a nuestro mundo como sólidos y estables, como entidades
duraderas, a pesar de los omnipresentes recordatorios de que todo está sujeto a cambios y a la
destrucción. Asumimos que tenemos un derecho innato al placer, y dirigimos nuestros esfuerzos
a incrementar e intensificar nuestro disfrute con un fervor anticipatorio, sin dejarnos desalentar por
encuentros repetidos con el dolor, la decepción y la frustración. Y nos percibimos a nosotros
mismos como egos autosuficientes, aferrándonos a las diversas ideas e imágenes que nos
formamos sobre nosotros mismos como la verdad irrefutable de nuestra identidad.
Mientras que la ignorancia oculta la verdadera naturaleza de las cosas, la sabiduría quita los
velos de la distorsión, lo que nos permite ver los fenómenos en su modo fundamental de ser con
la vivacidad de la percepción directa. El entrenamiento en la sabiduría se centra en el desarrollo
de la introspección (vipassanā-bhāvanā), una forma profunda y completa de ver la naturaleza de
la existencia que entraña la verdad de nuestro ser en el único ámbito en el que es directamente
accesible para nosotros, es decir, en nuestra propia experiencia. Normalmente, estamos inmersos
en nuestra experiencia, tan completamente identificados con ella que no la comprendemos. La
vivimos, pero no conseguimos comprender su naturaleza. Debido a esta ceguera, la experiencia
llega a malinterpretarse por efecto de la ilusión de permanencia, de placer y de yo. De estas
distorsiones cognitivas, la más profundamente arraigada y resistente es la ilusión del yo, la idea
de que en el núcleo de nuestro ser existe un “yo” verdaderamente establecido con el que estamos
esencialmente identificados. El Buddha enseña que esta noción de uno mismo es un error, una
mera presuposición que carece de un referente real. Sin embargo, a pesar de ser una mera
presuposición, la idea de uno mismo no es intrascendente. Por el contrario, implica
consecuencias que pueden ser calamitosas. Debido a que hacemos de la imagen de uno mismo
el puesto de observación desde donde contemplamos el mundo, nuestra mente lo divide todo en
las dualidades de “yo” y “no yo”, de lo que es “mío” y lo que es “no mío”. Entonces, atrapados en
estas dicotomías, caemos víctimas de las impurezas que alimentan, de los impulsos de
aprehender y destruir, y, finalmente, del sufrimiento que les sigue inevitablemente.

Para liberarnos de todas las impurezas y sufrimiento, la ilusión de identidad que los sostiene tiene
que ser disipada, destruida por la comprensión de la insustancialidad. Precisamente, ésta es la
tarea que se establece para el desarrollo de la sabiduría. El primer paso en el camino del
desarrollo es analítico. Con el fin de erradicar la idea de yo, hay que extender el campo de la
experiencia a ciertos grupos de factores, que se investigarán entonces metódicamente para tener
la seguridad de que ninguno de ellos por separado o en combinación puede tomarse como un yo.
Este tratamiento analítico de la experiencia, tan característico de las cotas más elevadas de la
psicología filosófica buddhista, no pretende sugerir que la experiencia, como un reloj o un coche,
se pueda reducir a un conglomerado accidental de partes separables. La experiencia tiene una
unidad irreductible, pero esta unidad es funcional más que sustancial; no requiere el postulado de
un yo unificador separado de los factores que conserve su identidad como una constante en
medio del flujo incesante.
El método de análisis que se aplica con mayor frecuencia es el de los cinco agregados del
aferramiento o adherencia (pañc’ upādānakkhandhā): forma material, sensación, percepción,
formaciones mentales y consciencia (68). La forma material constituye el aspecto material de la
existencia: el organismo corporal con sus facultades sensoriales y los objetos exteriores de la
cognición. Los otros cuatro agregados constituyen la parte mental. La sensación proporciona el
tono afectivo; la percepción, el factor de advertir e identificar; las formaciones mentales, los
elementos volitivos y emotivos; y la consciencia proporciona la percatación esencial básica para
toda ocasión de experiencia. El análisis por medio de los cinco agregados allana el camino para
intentar ver la experiencia únicamente en términos de sus elementos constitutivos, sin resbalar en
referencias implícitas a un yo imposible de encontrar. Obtener esta perspectiva requiere el
desarrollo de la atención plena intensiva, aplicada ahora al cuarto fundamento, la contemplación
de los factores de la existencia (dhammānupassanā).
El discípulo morará en la contemplación de los cinco agregados, su surgimiento y su
desaparición:
El discípulo mora en la contemplación de los fenómenos, es decir, de los cinco agregados del
aferramiento. Él sabe lo que es la forma material, cómo surge, cómo desaparece; sabe qué es la
sensación, cómo surge, cómo desaparece; sabe lo que es la percepción, cómo surge, cómo
desaparece; sabe lo que son las formaciones mentales, cómo surgen, cómo desaparecen; sabe
qué es la consciencia, cómo surge, cómo desaparece (69)

O, en lugar de ello, el discípulo puede basar su contemplación en las seis esferas internas y
externas de la experiencia sensible, es decir, las seis facultades sensoriales y sus objetos
correspondientes, tomando nota también de las “cadenas” o impurezas que surgen de tales
contactos sensoriales:
El discípulo mora en la contemplación de los fenómenos, es decir, de las seis esferas sensoriales
internas y externas. Él conoce el ojo y las formas, el oído y los sonidos, la nariz y los olores, la
lengua y los gustos, el cuerpo y los tangibles, la mente y los objetos mentales; y conoce también
las cadenas que surgen dependientes de ellos. Entiende cómo surgen las cadenas que aún no
han surgido, cómo se abandonan las cadenas surgidas, y cómo las cadenas abandonadas ya no
surgen de nuevo en el futuro (70).

La idea de yo se atenúa aún más mediante el examen de los factores de la existencia, no

analíticamente, sino en términos de su estructura relacional. El análisis indica que los agregados
existen únicamente en función de las condiciones. No hay nada en el conjunto que goce de la
absoluta autosuficiencia de ser atribuida al supuesto “yo”. Sean cuales fueren los factores en el
complejo cuerpo-mente en los que nos fijemos, descubriremos que surgen de forma dependiente,
atados a la vasta red de acontecimientos que se extienden más allá de sí, temporal y
espacialmente. El cuerpo, por ejemplo, ha surgido a partir de la unión del espermatozoide y el
óvulo y subsiste en dependencia de los alimentos, el agua y el aire. La sensación, la percepción y
las formaciones mentales se producen en función del cuerpo con sus facultades sensoriales.
Requieren de un objeto, de la consciencia correspondiente y del contacto del objeto con la
consciencia a través de los medios de las facultades sensoriales. La consciencia, a su vez,
depende del organismo sensible y todo el conjunto de factores mentales co-surgidos. Todo este
proceso de devenir, por otra parte, ha surgido de vidas previas en esta particular cadena de
existencias y hereda todo el kamma acumulado de las existencias anteriores. Por lo tanto, nada
posee un modo de existir auto-suficiente. Todos los fenómenos condicionados existen de forma
relacional, contingentes y dependientes de otras cosas.
Los dos pasos anteriores -el análisis factorial y el discernimiento de las relacionesayudan a
reducir la adherencia intelectual a la idea de yo, pero carecen del poder suficiente como para
destruir el arraigado aferramiento al ego sostenido por la percepción errónea. Erradicar esta
forma sutil de aferramiento al ego requiere de una percepción que la contrarreste: la directa
percepción profunda de la naturaleza vacía, sin núcleo, de los fenómenos. Tal percepción se
genera mediante la contemplación de los factores de la existencia en términos de sus tres marcas
universales -la impermanencia (aniccata), la insatisfactoriedad (dukkhata) y la insustancialidad
(anattāta). En general, la primera de las tres marcas que deben discernirse es la impermanencia,
que a nivel de comprensión profunda no significa simplemente que con el tiempo todo llega a su
fin. A este nivel, significa algo más profundo y más penetrante, a saber, que los fenómenos
condicionados están en constante proceso, son acontecimientos que se desintegran y mueren
casi tan pronto como aparecen. Los objetos que se presentan a los sentidos como estables se
revelan como sucesiones de formaciones momentáneas (saṅkhāra); la persona postulada por el
sentido común se disuelve en una corriente compuesta por dos corrientes entrelazadas -un flujo
de acontecimientos materiales, el agregado de la forma material, y un flujo de acontecimientos
mentales, los otros cuatro agregados-.
Cuando se ve la impermanencia, a continuación se da la penetración en las otras dos marcas.
Dado que los agregados están constantemente deshaciéndose, no podemos depositar en ellos
nuestras esperanzas para una satisfacción duradera. Cualesquiera que sean las expectativas que
depositemos en ellos están condenadas a acabar hechas pedazos por su cambio inevitable. Por
lo tanto, cuando se ven con perspicacia, son dukkha, sufrimiento, en el sentido más profundo.
Entonces, ya que los agregados son impermanentes e insatisfactorios, no pueden considerarse
como yo. Si fueran uno mismo, o las pertenencias de uno mismo, podríamos controlarlos y
dirigirlos a nuestra voluntad, para que fueran fuentes eternas de dicha. Pero lejos de ser capaces
de ejercer tal dominio, nos encontramos con que son motivos de dolor y de decepción. Ya que no
pueden ser sometidos a control, estos mismos factores de nuestro ser son anattā: no yo, no las
pertenencias de un yo, sólo vacío, fenómenos sin dueño que se producen en dependencia de las
condiciones.
Cuando se entra en el curso de la práctica de la introspección, los ocho factores del sendero se
cargan con una intensidad hasta ahora desconocida. Ganan en fuerza y se funden en la unidad
de un sendero único y cohesionado que lleva a la meta. En la práctica de la introspección
coexisten los ocho factores y los tres entrenamientos; cada uno de ellos, apoyando a todos los
demás; cada uno haciendo su propia contribución única a la obra. Los factores de la disciplina
moral mantienen en jaque las tendencias a la transgresión con tanto cuidado que ni siquiera se
plantea la idea de una conducta no ética. Los factores del grupo de la concentración mantienen la
mente firmemente fija en la corriente de los fenómenos, contemplando todo lo que surge con una
precisión impecable, libre de despiste y distracción. El recto entendimiento, en tanto que sabiduría
de la introspección, se hace progresivamente más agudo y más profundo; la recta intención se
manifiesta en un desapego y una firmeza de propósito que aporta un aplomo imperturbable a todo
el proceso de la contemplación.
La meditación de introspección toma como su esfera objetiva de acción las “formaciones
condicionadas” (saṅkhāra) comprendidas en los cinco agregados. Su tarea consiste en descubrir
sus características esenciales: las tres marcas de la impermanencia, la insatisfactoriedad y la
insustancialidad. Debido a que todavía trata del mundo de los fenómenos condicionados, el Noble
Óctuple Sendero en la etapa de introspección se llama el sendero mundano (lokiyamagga). Esta
designación no implica de ninguna manera que el camino de la introspección tenga que ver con
las metas mundanas, con logros que caen en el rango de saṃsāra. Aspira a la trascendencia,
conduce a la liberación, pero su dominio objetivo de contemplación todavía se encuentra dentro
del mundo condicionado. Sin embargo, esta contemplación mundana de lo condicionado sirve
como vehículo para alcanzar lo incondicionado, para alcanzar lo supramundano. Cuando la
meditación de introspección alcanza su clímax, cuando comprende plenamente la
impermanencia, la insatisfactoriedad y la insustancialidad de todo lo formado, la mente se abre
paso entre lo condicionado y realiza lo incondicionado, el Nibbāna. Ve el Nibbāna con visión
directa, haciendo de ello un objeto de realización inmediata.
El avance a lo incondicionado se consigue mediante un tipo de consciencia o evento mental
llamado el sendero supramundano (lokuttaramagga). El sendero supra-mundano se produce en
cuatro etapas, cuatro “senderos supramundanos”, marcando cada uno un nivel más profundo de
realización y resultando en un grado más completo de liberación; el cuarto y último de los cuales
resulta en la liberación completa. Los cuatro senderos pueden lograrse en estrecha proximidad
entre sí -para aquellas personas con facultades extraordinariamente agudas, incluso en la misma
sesión- o (como es generalmente el caso) distribuidos en el tiempo, incluso a lo largo de varias
vidas (71). Los senderos supramundanos comparten en común la penetración de las Cuatro
Nobles Verdades. Las entienden, no conceptualmente, sino intuitivamente. Las captan mediante
la visión, considerando con una certeza valida por sí misma que son las verdades invariables de
la existencia. La visión de las verdades que se presentan es completa en un momento dado. Las
cuatro verdades no se entienden de forma secuencial, como en la etapa de reflexión cuando el
pensamiento es el instrumento de entendimiento. Son vistas de manera simultánea: ver una
verdad con el sendero es verlas todos.
A medida que el sendero penetra las cuatro verdades, la mente ejerce cuatro funciones
simultáneas, una en relación con cada verdad. Comprende plenamente la verdad del sufrimiento,
viendo toda la existencia condicionada como estampada con la marca de la insatisfactoriedad. Al
mismo tiempo, abandona el ansia, desbroza la masa de egoísmo y deseo que repetidamente da a
luz al sufrimiento. Una vez más, la mente realiza la cesación, el elemento inmortal del Nibbāna,
ahora directamente presente ante el ojo interior. Y en cuarto lugar, la mente desarrolla el Noble
Óctuple Sendero, cuyos ocho factores surgen dotados de un poder tremendo, alcanzando una
talla supramundana: el recto entendimiento como entendimiento directo del Nibbāna, la recta
intención como la aplicación de la mente al Nibbāna, la tríada de factores éticos como control de
la transgresión moral, el recto esfuerzo como la energía en el sendero de la consciencia, la recta
atención como el factor de consciencia y la recta concentración como la unificación de la mente.
Esta capacidad de la mente para realizar cuatro funciones al mismo tiempo se compara con la
capacidad de una vela para quemar la mecha a la vez que consume la cera, disipa la oscuridad y
da luz (72).

Los senderos supramundanos tienen la tarea especial de la erradicación de las impurezas.

Previamente a la realización de los senderos, en las etapas de concentración e incluso de
meditación de la introspección, las impurezas no se eliminan; sólo se debilitan, controlan y
suprimen mediante el entrenamiento de las facultades mentales superiores. Bajo la superficie,
seguían perdurando en forma de tendencias latentes, pero cuando se alcanzan los senderos
supramundanos, empieza el trabajo de erradicación.
En la medida en que nos atan a la ronda del devenir, las impurezas se clasifican en un conjunto
de diez “cadenas” (saṃyojana) de la siguiente manera: (1) el autoengaño, (2) la duda, (3) el
aferramiento a las reglas y rituales, (4) el deseo sensual, (5) la aversión, (6) el deseo de una
buena vida material, (7) el deseo de una existencia inmaterial, (8) el orgullo, (9) la inquietud, y
(10) la ignorancia. Cada uno de los cuatro senderos supramundanos elimina una cierta capa de
impurezas. El primero, el sendero de la entrada en la corriente (sotāpatti-magga), elimina las tres
primeras cadenas, las más rudas del conjunto, eliminándolas de modo que nunca puedan surgir
de nuevo. El autoengaño (sakkāya-diṭṭhi), la idea de un yo verdaderamente existente en los cinco
agregados, se elimina en la medida en que uno ve la naturaleza sin identidad de todos los
fenómenos mentales. La duda (vicikicchā) se elimina porque uno ha captado la verdad
proclamada por el Buddha, la ha visto por sí mismo y, por lo tanto, no puede volver a ser reticente
debido a la incertidumbre. Y el apego a las normas y ritos (sīlabbata-parāmāsa) se elimina
cuando uno sabe que la liberación sólo puede ganarse mediante la práctica de la trayectoria del
Noble Óctuple Sendero, no por el moralismo rígido o las prácticas ceremoniales.
Al sendero le sigue inmediatamente otro estado de consciencia supramundana conocido como
fruto o fruición (phala), que resulta del trabajo del sendero en la eliminación de las impurezas.
Cada sendero es seguido por su propio fruto, en el que por unos momentos la mente disfruta de
la paz dichosa del Nibbāna antes de descender de nuevo hasta el nivel de la consciencia
mundana. El primer fruto es la entrada en la corriente, y una persona que ha pasado por la
experiencia de este fruto se convierte en un Sotāpanna “el que ha entrado en la corriente”. Ha
entrado en la corriente del Dhamma que lleva a la liberación final. Está ligado a la liberación y ya
no puede volver a caer en los caminos de una persona mundana no iluminada. Todavía tiene
ciertas impurezas que quedan en su estructura mental, y puede llevarle hasta siete vidas más
llegar a la meta final, pero ha adquirido la realización esencial necesaria para llegar a ella, y ya no
hay forma de que pueda caer.
Un practicante entusiasta con facultades agudas, tras llegar a entrar en la corriente, no relaja su
esfuerzo, sino que pone aún más energía en completar todo el recorrido con la mayor rapidez
posible. Retoma su práctica de contemplación introspectiva, pasa a través de fases ascendentes
de conocimiento profundo y, con el tiempo, logra culminar el segundo sendero, el sendero del que
retorna una sola vez (sakadāgāmī-magga). Este sendero supramundano no erradica totalmente
ninguna de las cadenas, pero atenúa las raíces de la codicia, la aversión y la ignorancia.
Siguiendo el sendero, el meditador experimenta su fruto, entonces emerge como uno que “retorna
una vez”, que volverá a este mundo a lo sumo una vez más antes de alcanzar la liberación
completa.
Pero nuestro practicante asume de nuevo la tarea de la contemplación. En la siguiente fase de la
realización supramundana, culmina el tercer sendero, el sendero del que no retorna (anāgāmi-
magga), con el que elimina las dos cadenas del deseo sensual y la mala voluntad. A partir de ese
momento él no puede volver a caer en las garras de ningún deseo de placer de los sentidos, y
nunca puede ser despertado a la ira, a la aversión o al descontento. Como no retorna, no volverá
al estado humano de existencia en cualquier vida futura. Si no llega al último sendero en esta
misma vida, a continuación, después de la muerte, renacerá en una esfera superior de existencia
en el mundo de la materia sutil (rupaloka) y allí logrará la liberación.
Pero nuestro meditador vuelve a poner todo su esfuerzo, desarrolla perspicacia y, en su clímax,
entra en el cuarto sendero, el sendero de la calidad de arahant (arahatta-magga). Con este
sendero, elimina las cinco cadenas restantes -el deseo de una buena existencia material y el
deseo de existencia inmaterial, el orgullo, la inquietud y la ignorancia-. El primero es el deseo de
renacimiento en los planos celestiales que se ha hecho accesible por los cuatro jhānas, los planos
comúnmente incluidos bajo el nombre de “el mundo de Brahma”. El segundo es el deseo de
renacimiento en los cuatro planos inmateriales, que se hacen accesibles alcanzando los cuatro
logros inmateriales. El orgullo, (mana) no es el tipo ordinario de orgullo al que somos proclives por
una sobreestimación de nuestras virtudes y talentos, sino el residuo sutil de la noción de un ego
que subsiste incluso después de que hayan sido erradicadas las ideas propias conceptualmente
explícitas. Los textos se refieren a este tipo de arrogancia como el orgullo del “yo soy”
(asmimāna). La inquietud (uddhacca) es la excitación sutil que persiste en cualquier mente aún no
completamente iluminada, y la ignorancia (avijjā) es el oscurecimiento cognitivo fundamental que
impide la plena comprensión de las Cuatro Nobles Verdades. A pesar de que, mediante la
sabiduría, la mente ha rastreado los grados más burdos de la ignorancia en los tres primeros
senderos, un delgado velo de ignorancia se superpone aún a las verdades, incluso en el que no
retorna.
El sendero de la calidad de arahant elimina este último velo de ignorancia y, con él, todas las
impurezas mentales residuales. Este sendero resulta en la perfecta comprensión de las Cuatro
Nobles Verdades. Desentraña plenamente la verdad del sufrimiento; erradica el ansia de donde
brota el sufrimiento; realiza con toda claridad el elemento incondicionado, el Nibbāna, como la
cesación del sufrimiento; y consuma el desarrollo de los ocho factores del Noble Óctuple
Sendero.
Con la consecución del cuarto sendero y su fruto, el discípulo aparece como arahant, uno que en
esta misma vida se ha liberado de todas las ataduras. El arahant ha recorrido el Noble Óctuple
Sendero hasta su fin y vive en la seguridad que tan a menudo se declara en la fórmula del Canon
Pali: “Destruido es el nacimiento; la vida santa se ha vivido, lo que había de hacerse se ha hecho;
no hay vuelta atrás a ningún estado del ser”. El arahant ya no es un practicante del sendero, sino
su encarnación viviente. Habiendo desarrollado los ocho factores del sendero hasta su
consumación, el Liberado vive en el disfrute de sus frutos, la iluminación y la liberación final.
 EPÍLOGO

ESTO COMPLETA nuestro estudio del Noble Óctuple Sendero, el camino a la liberación del
sufrimiento enseñado por el Buddha. Los logros superiores del sendero pueden parecer estar
lejos de nosotros en nuestra posición actual y las exigencias de la práctica pueden aparecer
difíciles de cumplir. Pero incluso si las alturas de la realización están ahora distantes, todo lo que
necesitamos para alcanzarlas se encuentra justo bajo nuestros pies. Los ocho factores del
sendero están siempre accesibles para nosotros; son componentes mentales que pueden
establecerse en la mente simplemente mediante determinación y esfuerzo. Tenemos que
empezar por enderezar nuestros pareceres y aclarar nuestras intenciones. Entonces, tenemos
que purificar nuestra conducta -nuestra palabra, acción y medios de vida-. Tomando como base
estas medidas, tenemos que aplicarnos con energía y atención plena al cultivo de la
concentración y la introspección. El resto es cuestión de práctica y progreso graduales, sin
esperar resultados rápidos. Para algunos, el progreso puede ser rápido, para otros, puede ser
lento, pero la velocidad a la que se produzca el progreso no debería causar euforia o desánimo.
La liberación es el fruto inevitable del sendero y está obligado a florecer cuando se da una
práctica constante y persistente. Los únicos requisitos para alcanzar el objetivo final son dos:
empezar y continuar. Si se cumplen estos requisitos no hay duda de que la meta se alcanzará.
Éste es el Dhamma, la ley directa.
 APÉNDICE
Análisis Factorial del Noble Óctuple Sendero
(Pali y Español)

I. Sammā diṭṭhi… Recto entendimiento (también traducido como recta visión).

dukkhe-ñāṇa… entender el sufrimiento.
dukkha-samudaye-ñāṇa… entender el origen del sufrimiento.
dukkha-nirodhe-ñāṇa… entender la cesación del sufrimiento.
dukkha-nirodha-gāminīpaṭipadāye-ñāṇa… entender el camino que lleva a su cesación.

II. Sammā saṅkappa… Recta intención (también traducido como recto pensamiento).
nekkhamma-saṅkappa… intención de renuncia.
abyāpāda-saṅkappa… intención de buena voluntad.
avihiṃsā-saṅkappa… intención de inocuidad o no hacer daño.

III. Sammā vācā… Recta palabra.

musāvāda veramaṇī… abstenerse de mentir, de falsa palabra.

pisuṇaya vācāya veramaṇī… abstenerse de difamar, de maledicencia.
pharusaya vācāya veramaṇī… abstenerse de lenguaje áspero.
samphappalāpa veramaṇī… abstenerse de charla frívola, de chismorreo.

IV. Sammā kammanta… Recta acción.

pāṇātipāta veramaṇī… abstenerse de quitar la vida.
adinnādāna veramaṇī… abstenerse de robar, de tomar lo que no es dado.
kāmesumicchācāra veramaṇī… abstenerse de mala conducta sexual.

V. Sammā ājīva… Rectos medios de vida, formas de sustento.

micchā ājīvam pahāya… abandonar los malos medios de vida.
sammā ājīvena jīvikam kappeti… ganarse el sustento por rectos medios de vida.

VI. Sammā vāyāma… Recto esfuerzo.

saṃvarappadhāna… esfuerzo de contener las impurezas mentales.

pahānappadhāna… esfuerzo de abandonar las impurezas mentales.
bhāvanappadhāna… esfuerzo de desarrollar estados mentales sanos.
anurakkhanappadhāna… esfuerzo de mantener los estados mentales sanos.

VII. Sammā sati… Recta atención (también traducido como recta atención plena).
kāyānupassanā… contemplación atenta, observación del cuerpo.
Vedanānupassanā… contemplación atenta, observación de las sensaciones.
cittānupassanā… contemplación atenta, observación de la mente.
dhammānupassanā… contemplación atenta, observación de los fenómenos mentales.

VIII. Sammā samādhi… Recta concentración.

paṭhamajjhāna… el primer jhāna.
dutiyajjhāna… el segundo jhāna.
tatiyajjhāna… el tercer jhāna.
catutthajjhāna… el cuarto jhāna.
LECTURAS RECOMENDADAS

I. TRATADOS GENERALES SOBRE EL NOBLE ÓCTUPLE SENDERO:

Ledi Sayadaw. The Noble Eightfold Path and Its Factors Explained. (Wheel 245/247).
Nyanatiloka Thera. The Word of the Buddha. (BPS 14th ed., 1968).
Piyadassi Thera. The Buddha's Ancient Path. (BPS 3rd ed., 1979).

II. EL RECTO ENTENDIMIENTO:

Ñāṇamoli, Bhikkhu. The Discourse on Right View. (Wheel 377/379).
Nyanatiloka Thera. Karma and Rebirth. (Wheel 9).
Story, Francis. The Four Noble Truths. (Wheel 34/35).
Wijesekera, O.H. de A. The Three Signata. (Wheel 20).

III. LA RECTA INTENCIÓN:

Ñāṇamoli Thera. The Practice of Loving-kindness. (Wheel 7).
Nyanaponika Thera. The Four Sublime States. (Wheel 6).
Prince, T. Renunciation. (Bodhi Leaf B 36).

IV. LA RECTA PALABRA, LA RECTA ACCIÓN Y LOS RECTOS MEDIOS DE VIDA:

Bodhi, Bhikkhu. Going for Refuge and Taking the Precepts. (Wheel 282/284).
Narada Thera. Everyman's Ethics. (Wheel 14).
Vajirananavarorasa. The Five Precepts and the Five Ennoblers. (Bangkok: Mahamakuta, 1975).

V. EL RECTO ESFUERZO:
Nyanaponika Thera. The Five Mental Hindrances and Their Conquest. (Wheel 26).
Piyadassi Thera. The Seven Factors of Enlightenment. (Wheel 1).
Soma Thera. The Removal of Distracting Thoughts. (Wheel 21).

VI. LA RECTA ATENCIÓN

Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation.(Londres: Rider, 1962; BPS, 1992).
Nyanaponika Thera. The Power of Mindfulness. (Wheel 121/122).
Nyanasatta Thera. The Foundations of Mindfulness (Satipatthana Sutta). (Wheel 19).
Soma Thera. The Way of Mindfulness. (BPS, 3rd ed., 1967). VII. LA RECTA CONCENTRACIÓN

Y EL DESARROLLO DE LA SABIDURÍA:
Buddhaghosa, Bhadantacariya. The Path of Purification (Visuddhimagga). Translated by Bhikkhu
Ñāṇamoli, 4th ed. (BPS, 1979).
Khantipalo, Bhikkhu. Calm and Insight. (London: Curzon, 1980).
Ledi Sayadaw. A Manual of Insight. (Wheel 31/32).
Nyanatiloka Thera. The Buddha's Path to Deliverance. (BPS, 1982).
Sol-Leris, Amadeo. Tranquillity and Insight. (Londres: Rider, 1986; BPS 1992).

Vajiranana, Paravahera. Buddhist Meditation in Theory and Practice. 2nd. ed. (Kuala Lumpur,
Malaysia: Buddhist Missionary Society, 1975).

Todas las publicaciones Wheel y Bodhi Leaves arriba mencionadas han sido publicadas por la
Buddhist Publication Society.
Referencias númericas:

(1) La ignorancia es, en realidad, de naturaleza idéntica a la impureza “engaño” (moha). Cuando el Buddha
habla en un contexto psicológico sobre los factores mentales, generalmente utiliza la palabra “engaño”;
cuando habla de la base causal del saṃsāra, usa la palabra “ignorancia” (avijjā).

(2) SN 56:11; Word of the Buddha, p. 26

(3) Ibid.

(4) Adhisīlasikkhā, adhicittasikkhā, adhipaññāsikkhā

(5) AN 3:33; Word of the Buddha, p.19

(6) MN 117; Word of the Buddha, p. 36
(7) AN 6:63; Word of the Buddha, p. 19
(8) MN 9; Word of the Buddha, p. 29
(9) Ver DN 2, MN 27, etc. Para más detalles, ver Vism. XIII, 72-101
(10) DN 22; Word of the Buddha, p. 29
(11) DN 22, SN 56:11; Word of the Buddha, p. 3
(12) Ibid. Word of the Buddha, p. 16
(13) Ibid. Word of the Buddha, p. 22
(14) Nekkhammasaṅkappa, abyāpādasaṅkappa, avihiṃsāsaṅkappa.
(15) Kāmasaṅkappa, byāpādasaṅkappa, vihiṃsāsaṅkappa. Aunque kama normalmente significa deseo
sensual, el contexto parece permitir una interpretación más amplia, como deseo de satisfacción en todas
sus formas.
(16) AN 1:16.2.
(17) En sentido estricto, la codicia o el deseo (raga) se convierte en inmoral sólo cuando incita a acciones
que violan los principios básicos de la ética, tales como matar, robar, el adulterio, etc. Cuando se queda
meramente en un factor mental o resulta en acciones no intrínsecamente inmorales -p. e. el disfrute de
buena comida, el deseo de reconocimiento, las relaciones sexuales que no hacen daño a los demás- no es
inmoral, pero sigue siendo una forma de codicia que causa servidumbre al sufrimiento.
(18) Para una explicación completa del dukkha asociado al deseo sensual, ver MN 13.
(19) Esto podría parecer contradecir lo que hemos dicho anteriormente, que mettā está libre de auto-
referencia. Sin embargo, la contradicción es sólo aparente, pues al desarrollar mettā hacia uno mismo, uno
se refiere a sí mismo de manera objetiva, como una tercera persona. Además, el tipo de amor que se
desarrolla no es de auto-estima, sino un deseo altruista objetivo de bienestar para uno mismo.
(20) Puede usarse cualquier otra fórmula que se considere efectiva en lugar de la propuesta aquí. Para un
enfoque completo, ver The Practice of Loving-kindness de Ñanamoli Thera, Wheel Nº 7.
(21) AN 10:176; Word of the Buddha, p. 50
(22) Nota del traductor: El significado principal de sāmañña es ‘condición de monje’. Sin embargo, si por
sāmañña se entiende ‘logros espirituales’ como la erradicación de las impurezas mentales y el surgimiento
de los senderos y fruiciones ultramundanas, como se recoge en el Comentario al verso 19 del
Dhammapada, según la traducción al español del Venerable Bhikkhu Nandisena, no sería posible cometer
ninguna transgresión ética cuando un individuo ha logrado ese estado.
(23) MN 61.
(24) AN 10:176; Word of the Buddha, p. 50
(25) Subcomentario al Dīgha Nikāya.
(26) AN 10:176; Word of the Buddha, pp. 50-51
(27) MN 21; Word of the Buddha, p. 51
(28) AN 10:176; Word of the Buddha, p. 51
(29) AN 10:176; Word of the Buddha, p. 53
(30) SAR Príncipe Vajirañanavarorasa, The Five Precepts and the Five Ennoblers (Bangkok, 1975), pp. 1-9
(31) AN 10:176; Word of the Buddha, p. 53
(32) The Five Precepts and the Five Ennoblers da una lista más completa, pp. 10-13
(33) AN 10:176; Word of the Buddha, p. 53
(34) Lo siguiente está sintetizado de The Five Precepts and the Five Ennoblers, pp. 16-18
(35) Ver AN 4:62; AN 5:41; AN 8:54
(36) The Five Precepts and the Five Ennoblers, pp. 45-47
(37) Papañcasudani (Comentario al Majjhima Nikāya).
(38) MN 70; Word of the Buddha, pp. 59-60
(39) AN 4:13; Word of the Buddha, p. 57
(40) Kāmmacchanda, byāpāda, thīna-middha, uddhacca-kukkucca, vicikicchā.
(41) AN 4:14; Word of the Buddha, p. 57
(42) AN 4:13; Word of the Buddha, p. 58
(43) AN 4:14; Word of the Buddha, p. 58
(44) MN 20; Word of the Buddha, p. 58
(45) Para un tratamiento completo de los métodos para hacer frente a los obstáculos de forma individual,
consultar el comentario del Satipaṭṭhāna Sutta (DN 22, MN 10). Puede encontrarse una traducción de los
pasajes pertinentes así como otros extractos de los sub-comentarios en The Way of Mindfulness, pp. 116-
26, de Soma Thera.
(46) AN 4:13; Word of the Buddha, pp. 58-59
(47) AN 4:14; Word of the Buddha, p. 59. Los nombres pali de los siete son: satisambojjhangā,
dhammavicayasambojjhangā, viriyasambojjhangā, pītisambojjhangā, passaddhisambojjhangā,
samādhisambojjhangā, upekhāsambojjhangā.
(48) AN 4:13; Word of the Buddha, p. 59
(49) AN 4:14; Word of the Buddha, p. 59
(50) Dhammo sandiṭṭhiko akāliko ehipassiko opanayiko paccattaṁ veditabbo viññūhiti. (M. 7, etc.).
(51) Comentario al Vism. Ver Vism. XIV, n. 64
(52) A veces, la palabra sati-paṭṭhānā se traduce como “fundamentos de la atención” con un énfasis en el
lado objetivo; otras veces, como “aplicación de la atención”, con énfasis en el lado subjetivo. Ambas
explicaciones están permitidas por los textos y comentarios.
(53) DN 22; Word of the Buddha, p. 61
(54) Ibid. Word of the Buddha, p. 61
(55) Para más detalles, ver Vism. VIII, 145-244
(56) Ver The Way of Mindfulness, de Soma Thera, pp. 58-97
(57) Asubha-bhāvanā. El mismo tema es también llamado la percepción de la repulsión (paṭikkūlasaññā) y
mindfulness en relación al cuerpo (kāyagatāsati).
(58) Para más detalles, ver Vism. VIII, 42-144
(59) Para más detalles, ver Vism. XI, 27-117
(60) Para una explicación completa, ver The Way of Mindfulness, de Soma Thera, pp. 116-127
(61) Ibid., pp.131-146
(62) En lo que sigue, tengo que limitarme a una breve reseña. Para una exposición completa, ver Vism.,
Capítulos III-XI.
(63) Ver Vism. IV, 88-109
(64) Algunas traducciones comunes tales como “trance”, “contemplación”, etc. son todas confusas y
engañosas, y deberían descartarse.
(65) DN 22; Word of the Buddha, pp. 80-81
(66) En pali: ākāsānañcāyatana, viññāṇañcāyatana, ākiñcaññāyatana y nevasaññānāsaññāyatana.
(67) Anicce niccavipallāsā, dukkhe sukhavipallāsā, anattāni attā-vipallāsā. AN 4:49
(68) En pali: rūpakkhandha, vedanakkhandha, saññakkhandha, saṅkhārakkhandha, viññāṇakkhandha.
(69) DN 22; Word of the Buddha, pp. 71-72
(70) DN 22; Word of the Buddha, p. 73
(71) En la primera edición de este libro, afirmé aquí que los cuatro senderos han de recorrerse de forma
secuencial, de tal modo que no puede alcanzarse un camino superior sin haber alcanzado los caminos por
debajo de él. Ésta, ciertamente, parece ser la posición de los Comentarios. Sin embargo, los suttas a
veces muestran el caso de personas que van directamente de la etapa mundana al tercero o incluso el
cuarto sendero y su fruto. Aunque el comentarista explica que pasaron por cada sendero y su fruto en
rápida sucesión, los propios textos canónicos no dan ninguna indicación de que esto haya acontecido así,
sino que sugieren una realización inmediata de etapas superiores sin la consecución intermedia de etapas
inferiores.
(72) Ver Vism. XXII, 92-103