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Del mal

Ensayo para introducir


en filosofa el concepto del m al

por DENIS L. ROSENFIELD

C
e
FONDO DE CULTURA ECONMICA
M X IC O
Traduccin de
H u g o M a r t n e z M o c t e z u m a
Primera edicin en francs, 1989
Primera edicin en espaol, 1993

Titulo original:
Du M al. Essai pour introdum en philosophie le amcept de mal
O 1989, Aubier, Pars
ISBN 2-7007-3105-0

D. R. 1993, Fondo de C ultura E conmica, S. A. d e C. V.


Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-164224-4
Impreso en Mxico
INTRODUCCIN

E l a d v e n im ie n t o de las sociedades totalitarias en el


siglo xx no ha cesado de suscitar preguntas relativas
a lo que es el hom bre, a lo que es la razn, a lo que
es la relacin de la filosofa con la historia. Pregun
tas que no comprom eten slo a nuestro pensamien
to del m undo, sino igualm ente a nuestro destino
com o hom bres, es decir, seres dotados de razn
que tratan de vivir una sociabilidad fundada en la
palabra, la persuasin y el dilogo.
Ahora bien, lo que nuestra historia ha mostrado
es que el ejercicio de esta racionalidad en el seno
de una sociedad que pretende ser libre, no era ms
que una posibilidad entre otras. Posibilidad que po
da ver la luz o no verla, posibilidad quiz destinada
a la m uerte si los hombres no toman conciencia de
su realidad. Esta historia ha hecho surgir en el hori
zonte el engendram iento del hom bre como un ser
com pletam ente susceptible de ser m odelado, un
ser cuyo ente* revela la sucesin de mltiples ros
tros. Algunos de entre ellos nos son familiares, al
gunos son tal vez difcilm ente reconocibles si se

* Del francs fiant (y ms adelante tants) que segn Ferrater


Mora (Diccionario de Filosofa s.v. ente) es un neologismo en fran
cs que debe traducirse como ente. Ente es el participio activo de
ser, e igual que otros participios activos como amante, principiante,
etc. significa 'el que hace la accin'. [E.]

11
12 INTRODUCCIN

adopta la definicin del hombre como ser capaz de


razn y de libertad.
La historia de los siglos xvni y xix por momentos
vislumbr caminos nuevos para el hombre, caminos
considerados como capaces de conducir progresiva
m ente a un perfeccionamiento y a una mejora del
gnero humano. Nuevas formas de sociedad deban
ser capaces de poner al hom bre en posesin de su
propio presente y de su devenir, como si ste pu
diera derivarse gradualm ente de aqul, y asegurar
as un progreso histrico, poltico y moral.
El revs de esta expectativa se ha m ostrado bajo
el aspecto de vas imprevistas de la historia, de situa
ciones inslitas en las cuales el hom bre o lo que
se crea que era ha cambiado subrepticiamente de
rostro. Estas metamorfosis por momentos mons
truosas nos obligan a volver a formular el concep
to de hombre.
En realidad, el fracaso de los pensam ientos que
le han prescrito un curso racional a la evolucin
histrica ha hecho resaltar la necesidad de un re-
cuestionam iento del sentido de la historia y de la
accin hum ana. Se ha partido de una atribucin
de finalidad a la historia y al hom bre, en tanto ser
racional, a u n a situacin en que esta especie de
atribucin ha revelado ser falsa, en la m edida en
que se confronta con la violencia poltica, la sinra
zn del m undo contem porneo y el engendram ien
to de las formas totalitarias de enmarcar la vida so
cial y poltica.
Si se parte de la presuposicin de que las reglas
adoptadas por una sociedad, o las que ella admite
INTRODUCCIN 1S

como existentes es decir, susceptibles de ser se


guidas, eran tan firmes que cualquier desorden o
trastorno no seran sino desarreglos o disfunciona
mientos provisionales, est uno obligado a recono
cer que la nocin de regla ha sufrido una profunda
mutacin. En efecto, si se toma el concepto de vo
luntad maligna, concepto firm em ente rechazado
por Kant, Schelling o Hegel, se puede admitir quiz
que se trata de un concepto clave, que introduce
una significacin nueva en lo que concierne pre
cisamente a la nocin de regla. Porque si es posible
suponer que esta nocin no se contradice ni po r
una am pliacin de su significado, en virtud del
carcter prctico de una negatividad positiva, uno
est obligado a revisar el sentido del rechazo expre
sado por el idealismo alemn. Contrariam ente a lo
que pretende Kant, no se trata aqu de u n a oposi
cin lgica aquella cuya contradiccin revela una
imposibilidad de conciliacin entre dos predicados
opuestos, sino de una oposicin real, que trata de
las oposiciones que tienen lugar en el nivel de la
realidad misma, sin que intervenga all nin g u n a
contradiccin.
Ahora bien, lo que nos proponem os plantear co
mo problema es este rechazo de una Voluntad ma
ligna, rechazo que parece indicar que la introduc
cin de este concepto en la filosofa significara un
escndalo del pensamiento, una contradiccin que
pondra en dificultad al pensam iento mismo en su
esfuerzo de coherencia, de unidad y de sistemada-
dad. Todo sucede como si, por el rodeo provocado
por este rechazo de pensar en el mal, se le asignara
14 INTRODUCCIN

un lugar simplemente emprico, el de un accidente


de la historia, que ciertamente es necesario estudiar
para sacar de l lecciones polticas, pero que, en
cambio, no debe ser integrado a las categoras del
pensamiento. Se abandona a la historia lo que cons
tituye un escndalo para el pensam iento: la oposi
cin real no ha de repercutir en los principios de la
filosofa.
Sin em bargo, lo que en un prim er enfoque nos
m uestra el concepto de voluntad m aligna, es que
una sociedad regulada puede ser el objetivo que-ha-
de-ser-eliminado por una accin que no busca ms
que el desarreglo. En este sentido, no se trata de
una oposicin e n tre una sociedad regulada y una
accin desregulada que, a la larga, no pondra en
tela de juicio las formas de sociedad en cuanto ta
les, incluida all en sus diferencias. No se trata ya de
una desregulacin, que no sera ms que provisio
nal y para la cual nuevas formas de sociabilidad en
contraran nuevas reglas capaces de volverla al or
den. Comienza a surgir aqu una presuposicin de
tipo ontolgico, referida a lo que son la sociedad y
el hombre. Esta presuposicin establece que lo que
constituye problem a desde ahora es esta facultad
del hombre de darse reglas, en la medida en que tal
facultad no puede ponerse en duda, incluso si es ob
jeto de profundas modificaciones.
El problema que planteamos reside en que la des-
regulacin pretendida se establece como otjetivo que
ha de lograrse, por lo tanto como finalidad propia de
una accin especfica. La accin as proyectada no
sera simple disfuncionam iento, sino facultad acti-
INTRODUCCIN 15

va, reglam entada, de destruccin; es decir, capaci


dad esencialmente regulada y negativa.
El anlisis de tal form a de accin hum ana (pon
gamos este trm ino entre comillas, pues va a resis
tirse a la definicin) va a promover precisamente el
problema de una accin que puede ser regulada y que
tiene como objetivo la destruccin sistemtica y
esto sin que se caiga por ello en cualquier contra
diccin lgica. La razn de esto es que, desde el
p u n to de vista del objetivo, tenem os que vrnosla
con la eliminacin no slo de una sociedad determi
nada, sino de lo que entendem os hasta aqu por for
ma hum ana de sociedad; en la perspectiva de los
medios de la accin, se est en presencia de formas
reguladas y sistem ticas de u n a violencia poltica
que no extrae sino de ella misma sus propias fuerzas;
por ltimo, desde el punto de vista de la presuposi
cin de esta accin, tratam os con un conjunto de
proposiciones que definen al hom bre como un ser
totalmente indeterminado, como un ser sin esencia.
Esta presuposicin desempea entonces un doble
papel. Como presupuesto propiam ente dicho de la
accin, enuncia que la naturaleza hum ana no ten
dra ninguna forma definitiva, que lo que llamamos
hom bre no sera ms q u e un p roducto histrico,
una m ateria inform e, y que a la nueva concepcin
del m undo le correspondera m odelarla. Por con
siguiente, esta presuposicin va a d ar lugar a una
finalidad particular, la que tiende a la destruccin
de lo que ha llegado a ser el hom bre occidental.
Esto equivale a decir que tal propsito no podr al
canzarse sino por medio del despliegue sistemtico
16 INTRODUCCIN

y calculado de la violencia poltica contra las formas


existentes de la sociedad y del Estado, en la preten*
sin confesada de m atar la subjetividad y la indivi
dualidad humanas.

E l ANALISIS DEL MAL

Intentemos, pues, ver cmo se puede pasar del mal,


como hecho histrico, a la formulacin de proposi
ciones filosficas que puedan aclararlo. Lo que est
en ju eg o en esto es la transicin de un problem a
planteado po r la historia a la construccin de un
enunciado propiam ente filosfico, lo cual significa
la tentativa de introducir en la filosofa el concepto
del mal, en una perspectiva tico-poltica.
Con este fin, tomemos el argumento de Kant res
pecto de la im posibilidad en que se e n c u en tra el
hom bre de conocer si una accin es esencialmente
buena o mala imposibilidad muy hum ana de son
dear el corazn del hom bre y que slo Dios sera
capaz de despejar. En efecto, cmo conocer la in
tencin que ha presidido una accin, puesto que
una buena intencin puede causarle dao al prji
mo,1 mientras que una accin intencionalmente mala
puede estar, desde el punto de vista de la legalidad
externa, de acuerdo con los valores morales yjurdi
cos de una com unidad o de una sociedad, sin des
cubrirse por ello su fondo.
Kant sostiene que no podemos partir del anlisis

Cf. Olivcr Reboul, Kant et le probUme du mal, Montreal, Presses


Univcrsitaires, 1971, pp. 90-91.
INTRODUCCIN 17

em prico de las acciones llamadas buenas para re


m ontarnos a proposiciones m orales, pues de ac
ciones conformes con la leyjurdica no podemos in
ferir la adecuacin interna y subjetiva a la ley moral
com o tal. Con ello estaramos en conflicto con un
paso ilegtimo de una experiencia emprica a la cons
truccin de proposiciones que no ten d ran ni la
condicin de necesidad, ni la de universalidad, pues
stas no se pueden enunciar sino a p artir de pro
posiciones puras, en el sentido de la razn prctica.
En este sentido, la experiencia m oral d e la accin
no es suficiente para fundam entar la form ulacin
de enunciados filosficos que, por ello, estaran mar
cados por el sello de una generalidad emprica, lo
cual, en otros niveles de anlisis, volvera problem
tico todo paso o transicin de un problem a histri
co a una construccin filosfica. Esto se manifiesta,
en la obra de Kant mismo, por el carcter proble
mtico, y a veces discutible, de las formas de paso
de su filosofa moral a su filosofa de la historia.
Por lo tanto, segn Kant, no podemos conocer el
mvil que le ha servido de gua a la accin, pues
u n a accin legalm ente buena puede ser tam bin
expresin de una mala intencin. Por consiguiente,
todo paso de lo emprico a lo inteligible por el ses
go de una generalizacin sera una operacin no
justificada filosficam ente, pues la universalidad
que podra extraerse de ella llevara la marca de la
experiencia particular que la ha fundam enta
do. Del conocim iento de algunos casos m orales
particulares no podemos enunciar la universalidad
de una ley moral.
18 INTRODUCCIN

Analicemos as dos proposiciones m orales que


Kant repite constantemente: aquella que exige cum
p lir siem pre u n a prom esa y aquella que consiste
en no mentir.
La prim era es una enunciacin de tipo positivo,
cuyo carcter de universalidad y de necesidad pro
viene del m odo de construccin de esta proposi
cin moral, de tal modo que su regla de formacin
es independiente de toda experiencia emprica, in
cluso si la vemos operando en cualquier experien
cia moral relacionada con las cuestiones d e la pro
mesa. Lo que es im p o rtan te en este caso son las
reglas de construccin de esta proposicin, en la
m edida en que son puras, es decir que dependen
del ejercicio mismo de la razn en su uso prctico.
El mal moral consiste entonces en la infraccin de
lo que est enunciado por esta proposicin, lo que
cada cual puede captar por s mismo, pues si la m
xima de su accin no puede hacerse universal, es a
causa de la transgresin de la ley moral. En efecto,
si nadie cumpliera sus promesas, todos los vnculos
sociales y morales se haran imposibles. Cada quien
puede, desde luego, tratar de desviar la ley moral
para su propio provecho, sin poner explcitamente
en duda la validez de la ley como tal, lo que est ya
contenido en el aspecto individual de esta desvia
ci n . En todo caso, la validez universal de la ley
m oral no est puesta en tela de juicio por las per
versiones y transgresiones de que puede ser objeto,
en la medida en que esta ley est confirmada indirec
tam ente p o r la accin individual. Igualm ente, no
sabemos, en el caso del individuo que cumple su pro*
INTRODUCCIN 19

mesa, si ha obrado d e esa m anera por una convic


cin interior o por consideraciones de conveniencia.
La segunda proposicin se distingue d e la p ri
m era p o r la form a negativa de la enunciacin, in
cluso si las dos com parten el dom inio de la accin
individual y son igualm ente universalizables. Toda
infraccin de esta m xima no hace entonces sino
confirmar indirectamente la ley moral, haciendo re
saltar as que las proposiciones m orales son, en su
m odo de construccin, independientes en lo abso
luto de la experiencia emprica de los hombres. Sin
embargo, si no podem os saber, en el caso del indi
viduo que cumple su promesa, si lo hace por convic
cin o por conveniencia, s podemos, en el caso del
individuo que m iente, descubrir objetivam ente la
mentira por una comprobacin del hecho. Pero es
to no nos perm ite inferir que su accin haya sido
necesariamente mala, pues la m entira puede encu
brir tambin buenas intenciones. Nada nos permite
decir que toda accin moral fundada en la m entira
sea necesaria y universalmente mala. Q ueda dicho,
para los fines de nu estro anlisis, que el acto de
m entir es algo reconocible en el nivel de la legali
dad exterior. La generalizacin de tipo lgico-mo
ral que pudiram os obtener de ello conservara la
marca de una generalizacin emprica, que incluye
excepciones en lo que toca a la intencin que la ha
presidido. El nico modo de construccin de las pro
posiciones morales no podr ser ms que puro.
Necesitamos entonces buscar una experiencia que,
en el nivel emprico, sea capaz de llenar las condi
ciones de universalidad y de necesidad propias de
20 INTRODUCCIN

toda construccin filosfica, lo que vuelve a plan


tear, de otro modo, las relaciones entre lo emprico
y lo conceptual, entre la razn y la historia. Esto sig
nifica, pues, que tal p ro ce d e r no estara ya cons
treido a la pareja a priori y a posteriori, en la medida
en que esta distincin pondra un obstculo insal
vable a la aprehensin de un suceso histrico desde
el punto de vista de su significacin filosfica.
Ahora bien, si no es posible una prueba positiva
de una accin fundam entalm ente mala, si nos ate
nemos a la dim ensin individual de los males m o
rales, y ya que no podem os obtenerla tam poco en
las situaciones propias de una transgresin indivi
dual, tal como la m entira, esto no quiere decir que
no fueran posibles otras vas. Nuestra bsqueda se
orienta entonces, aunque guarde la determ inacin
negativa de la transgresin, hacia la dim ensin co
lectiva del actuar humano.
En otros trm inos, podem os ubicar objetiva y
subjetivamente una accin cuya dimensin colecti
va es esencialm ente mala, sin, por ello, abandonar
los criterios filosficos de las formulaciones referi
das a la poltica y a la historia. Pues el ataque a un
grupo h u m an o es a la vez objetivam ente ubica-
ble y, de acuerdo con la intencin que lo ha presi
dido, podemos inferir igualmente su carcter malo.
Si no puede darse la prueba de una accin buena
slo Dios puede escudriar el corazn de los hom
bres, sin embargo, sigue siendo posible una prue
ba negativa de las acciones fundam entalm ente
malas, tal vez porque la maldad humana es ms fcil
de explorar, y la ayuda divina no es aqu necesaria.
INTRODUCCIN 21

Ya Kant, en sus ltim os escritos, insiste en la di


mensin colectiva de las malas acciones humanas.
Era, por ejem plo, el caso de las relaciones belico
sas entre las naciones o el de las matanzas cometi
das por un pueblo contra otro, o, tambin, de la bar
barie que podem os observar en muchos pueblos y
sociedades. Pero Kant no infiere de ello la posibi
lidad d e u n a enunciacin negativa de una accin
mala desde el punto de vista moral, en lo referente
a las reglas de construccin d e las proposiciones
filosficas, pues esto lo hubiera obligado a tom ar
una decisin que se negaba a tomar: la que consiste
en reconsiderar lo que es el hom bre en la lnea
fronteriza de una libre-racionalidad que puede vol
verse contra s misma.
Lo que est entonces en discusin es el fundamen
to antropolgico del pensamiento. Tomemos as co
mo hilo conductor de nuestro anlisis a Auschwitz"
o al G ulag, en tan to sm bolos q u e p u e d e n ayu
d arn o s a esclarecer el significado d e u n a accin
esencialm ente m ala. Se tra ta aq u d e form as de
accin cuya reflexin puede llenar las dos condicio
nes exigidas d e universalidad y de necesidad, sin
caer por ello en un anlisis emprico desprovisto de
significacin filosfica. En efecto, en tal situacin te
nemos, por un lado, la transgresin y la supresin
de las normas jurdicas y polticas, tal como existen
en un estado dado, al punto de que la legalidad ex
terna del m undo se encuentra profundam ente tras
tornada; por el otro lado, en esas formas de accin
poltica fundadas en la violencia, igualm ente po
dem os inferir su carcter m alo, que reside en el
22 INTRODUCCIN

propsito probado de elim inar a todos aquellos a


quienes se considera enem igos. A diferencia de
las situaciones morales individuales, en este caso el
imperativo de no m entir o el d e cum plir una pro
mesa, a quien se aparta o ataca con tal accin,
no es a otro individuo, sino al gnero hum ano en
cuanto tal. Lo que se juega aqu no es ya un indivi
duo ni el provecho que alguien pueda sacar de un
alejam iento de la ley moral; a travs de la persona
colectiva del enem igo, aquejado p o r las form as
sistemticas de em pleo de la violencia, lo que est
en tela de juicio es la naturaleza misma del hombre
o la concepcin que tenemos de ste.
Los crm enes contra la hum anidad com parten
con las otras formas de crimen el hecho de que vio
lan objetivamente la ley independientem ente de
que esta violacin pueda ser resultado del compor
tam iento de un pueblo entero, que de este m odo
habra pervertido sus propias leyes. Ahora bien,
lo que distingue al crimen contra la hum anidad de
las otras acciones crim inales, es que aqul tiene
como objetivo, desde el punto de vista de su inten
cin, de su proyecto, la supresin de las formas co
nocidas de la hum anidad. O tam bin, tal accin
criminal hace del ser hom bre un conjunto de pro
posiciones que puede modificarse, segn la volun
tad de los dirigentes polticos, m ediante la utiliza
cin de la violencia.
Las proposiciones amorales que pueden despren
derse de los crm enes contra la hum anidad son
formas invertidas del imperativo categrico. La ms
notable de estas inversiones tiende a la transgresin
INTRODUCCIN 23

de las dos principales traducciones de ste: Trata


al prjimo como fin en s mismo, jam s como me
d io , y H onra en todo hom bre su h u m an id ad .
Aqu se produce un caso diablico, que consiste
en instituir a la perversin, no de las mximas sino
de la form a misma de la ley moral, com o Gn de la
accin. O tros im perativos, de los cuales podra
mos inferir el carcter de malos, son capaces de ser
construidos a partir de esta transgresin que pre
tende ser general de la universalidad formal de
la ley. Su form ulacin p o d ra ser: instituir a la
(in)hum anidad o a la (a)hum anidad com o Gn de
toda accin, o tambin considerar al otro, gracias
al empleo sistemtico de la violencia, siempre como
un medio, como un objeto, jam s como un Gn en s
mismo.
Las form as de m alignidad del mal, u n a vez que
abandonam os los casos de males morales dados en
el individuo, p u eden hacernos conocer lo que es
una accin esencialm ente m ala, ya que la d im en
sin tica, por el rodeo de la experiencia histrica,
nos devuelve al problema antropolgico, el que pro
viene de preguntarse sobre la naturaleza hum ana.
En otros trminos, as podemos rem ontarnos de la
experiencia histrica a la form ulacin d e proposi
ciones GlosGcas que, e n su universalidad y nece
sidad, se obtienen por m edio de esta prueba negati
va, y que se construyen a partir de la prueba del mal
e n la historia. Esto equivale entonces a h acer del
mal un concepto tico-poltico, GlosGco por tanto,
que desem boca en una enunciacin d e la natura
leza hum ana com o un conjunto de proposiciones
24 INTRODUCCIN

susceptibles de ser transformadas por formas deter


minadas y violentas de accin poltica. O tam
bin, concebir al hom bre y al m undo contem por
neo, con la ayuda del concepto del mal, consiste en
el cuestionamiento del significado del abismo o del
sin-fondo del hombre.

P o r q u e l id e a l is m o alem n

Por qu hemos elegido al idealismo alemn como


interlocutor de una reflexin que busca introducir
al mal en la filosofa com o concepto tico-polti
co? Por qu el idealismo en el momento en que se
hace un anlisis de las relaciones entre la libertad y
el mal?
Esta eleccin, igual que, p o r lo dems, toda op
cin, implica algo de arbitrario. Pero tratem os de
reducir este elemento debido al azar, con el fin de es
tablecer algunas seales, algunos hitos, que pueden
orientam os en nuestro proceder. En efecto, ningu
na filosofa ha planteado con tanta acuciosidad el
problem a de la libertad, al punto de hacer de este
concepto la idea central de toda filosofa. A pesar
de sus diferencias, a veces profundas, es una convic
cin com partida por todos estos filsofos que han
elevado a la libertad a la jerarqua de principio mis
mo del pensam iento. El idealismo ha entrevisto y
formulado conceptualm ente una facultad universal
creadora de reglas que operan en los tiempos nue
vos. Igualm ente ha incorporado conceptualm ente
esta facultad a la esencia finalmente libre del hom-
INTRODUCCIN 25

bre. Pero la fuerza de esta filosofa reside tambin


en que ha sabido enfrentarse a una cuestin inespe
rada: la de las relaciones problemticas y tambin
difciles de los conceptos de libertad y naturaleza
humana, con una prctica poltica capaz de ponerlos
en duda. Una prctica poltica supuestamente funda
da en estos conceptos, pero que, en realidad, se ha
reflejado en la form ulacin de stos. As, el idea
lismo ha pensado que la accin hum ana libre poda
atentar contra la libertad misma, bajo las diferentes
formas del libre albedro, y h a tratado de captar su
significado y su alcance propiam ente filosficos.
El preguntarse sobre la esencia del mal llega a ser
en Kant el objetivo de un libro (La religin en tos
lmites de la simple razn), p ero se hace igualm ente
presente y de m anera explcita en sus otros es
critos. Surge tambin en Schelling, en las Investigaro-
nes sobre la esencia de la libertad humana. Si este tipo
de reflexin no ha dado lugar, en Hegel, a una obra
acabada, no est menos presente en muchos de sus
escritos (Fenomenologa del espritu, Prinpios de la filo
sofal del derecho, Lecciones sobre la filosofa de la historia),
que dan motivos para cambios semnticos cuyo sig
nificado intentaremos captar.
Es necesario insistir en que la filosofa que ha pen
sado en la libertad como su propio principio, es tam
bin la que ha planteado el origen del mal en la esen
cia inteligible del hom bre, independientem ente de
los relatos bblicos de la creacin, o de una natura
leza animal del hom bre, o hasta de una causa tem
poral. El concepto de mal formar parte, en lo suce
sivo, de la esencia del hom bre, de lo que lo define
26 INTRODUCCIN

en su libertad, de tal m anera que el discurso sobre


el mal no tendr la condicin emprica fundada en
una descripcin de lo que ha sobrevenido histri
cam ente, ni ser tributario de esta descripcin en
su elaboracin conceptual. Su posicin ser la de
un discurso filosfico cuya universalidad y cuya
necesidad van a demostrarse gracias a una reflexin
sobre la naturaleza hum ana y el devenir de sta en
la historia.
En efecto, tal formulacin del problema nos vuel
ve a traer a las relaciones de la filosofa con la his
toria o, tam bin, al sentido de la filosofa, cuando
sta se encuentra enfrentada a los problemas de la
historia y de la poltica. Por consiguiente, el proble
ma no es el de las opiniones o posiciones polticas
de tal o cual filsofo frente a acontecimientos deter
minados, sino que ms bien se trata de m ostrar c
mo esas posiciones resaltan en el terreno de una ela
boracin propiam ente filosfica y cuyo alcance va
m ucho ms all de lo que era o hubiera podido
ser un simple suceso particular. Se trata de enten
der a la filosofa como filosofa moral y poltica, ya
que estos trm inos designan lo que ella es verda
deram ente, es decir, constituyen sus determ inacio
nes completamente esenciales.
Los calificativos m oral o poltico designan la
forma misma de un pensamiento cuya huella inclu
ye el proceso de elaboracin conceptual. Conceptos
como razn", naturaleza hum ana y ley" no sola
m ente van a significar formas del conocim iento y
del actuar, sino que van a ser, en su estructura mis
ma, la expresin del desarrollo del conocer o de la
INTRODUCCIN 27

accin hum ana en su dim ensin histrica, poltica


o moral. Kant le ha dado a este concepto el nom bre
de razn prctica y ha hecho de l el concepto-
clave de su filosofa; en Hegel, la razn va a adquirir
una determ inacin propiam ente histrica": tantas
significaciones cuantas enuncian el concepto de lo
que ha llegado a ser para ellos la idea misma de la
filosofa.
As, exam inando el concepto kantiano de razn,
podem os com probar que el trabajo d e su explo
racin, en su dim ensin terica misma, conduce a
la elaboracin del concepto de libertad que ser,
ju n to con el concepto de ley moral, la piedra angu
lar para la form ulacin de la determ inacin prc
tica de la razn. La facultad que tiene el hom bre
de darse libremente sus reglas, de justificarlas en la
perspectiva de una universalidad formal, consiste,
en Kant, en un poder terico y prctico que, aun
que designa lo que es la filosofa, n o se identifica
sin embargo con un poder emprico, aun si se rea
liza a travs de ste.
Kant preserva entonces la dimensin moral y po
ltica fuera d e todo ataque, cuyo objeto en la vida
cotidiana e histrica de los hombres podran ser esas
determinaciones. Sin embargo, la reflexin misma de
Kant, desde el punto de vista de su propia construc
cin, no puede ser separada de los progresos en el
plano del conocimiento o de los sucesos de una po
ca de la que fiie testigo. Esto quiere decir que su con
cepto de razn, aun si guarda la estructura a priori
de su elaboracin, es, l mismo, tributario de una
poca que, en prim er lugar, en el terreno del pen-
28 INTRODUCCIN

samiento, y, despus, en lo concerniente a la pol


tica, ha hecho de todas las determ inaciones de la
libertad principios capaces de edificar un nuevo
pensamiento y un nuevo mundo.
Tomemos la proposicin el hombre es un ser li
b re , o todos los hom bres son, por nacim iento,
iguales; aqulla pone el acento en la esencia gen
rica del hombre como ser libre; sta, en la relacin
individual, fundada en la igualdad, de los hombres
entre s. N aturalm ente, esto no significa que, por
esta diferencia de enunciacin, tengamos dos tipos
de proposiciones que puedan conducir a dos mo
dos de organizacin social y poltica; uno fundado
en la libertad; el otro, en la igualdad. La caracteri
zacin de la libertad como algo que le da forma al
hom bre, lleva necesariamente a la abolicin de to
da diferencia de esencia entre los hombres, una vez
que sta se funda en la naturaleza. En sus Lecciones
sobre la filosofa de la historia,* Hegel escribi que lo
que distingua al m undo antiguo del m undo moder
no era el hecho de que antiguamente uno solo era
libre; despus, algunos; mientras que ahora todo in
dividuo es o debe ser libre; en otros trminos,
es la idea de la libertad lo que fundam enta o da
sentido a la igualdad de los hombres entre s.
La m anera en que los individuos van a batirse por

1 G. F. W. Hegel, Voriaungm ber die Philosopfae dar GtsthU,


Frankfort del Main, Suhrkam Verlag, 1970, pp. Sl-52; La misan
dans LTstom, traduccin, introduccin y notas de Kostas Papakvan-
nou, Pars, Union Gnrale d'Editions, 1966, pp. 83-84. Esta idea
ha sido reproducida y desarrollada desde una perspectiva ilosfi-
cojurfdica por E. Gans, Natum cht und Univenalrechtsgeschichte,
edicin de M. Riedel, Stuttgart, Klett-Cotta, 1961.
INTRODUCCIN 29

el reparto y el desreparlo de estos principios


del m undo m oderno en su vida cotidiana va a dar
lugar a una significacin central de la poltica mo
derna, pues es la comprensin prctica de estos prin
cipios lo que va a estar en ju eg o en las batallas o en
las luchas polticas. Para los fines presentes de nues
tro anlisis, esto quiere decir que toda separacin
abrupta de la libertad y de la igualdad tendr como
resultado una ruptura en la m anera de hacer hoy la
poltica, y tambin significara que el modo de cons
truccin de estos dos tipos de proposiciones condu
cira a dos fundam entos ontolgicos diferentes. En
todo caso, lo que estara en discusin es lo que se
entiende por la palabra hombre.
Ahora bien, lo que ha venido a estar en juego en
nuestra poca estaba lejos de ser evidente para la
de la Aufklrung [la Ilustracin], o ms precisa
mente para la del idealismo alemn. En ese momen
to, la afirmacin, en el plano del pensamiento y en
el terreno de la accin poltica, de que la esencia del
hombre era la libertad; de que, desde el punto de vis
ta de la esencia de la naturaleza humana, nada distin
gua a dos individuos entre s, era una tarea terica
y prctica que chocaba con otras concepciones y con
otros modos de elaboracin de proposiciones con
cernientes a la naturaleza humana. El reparto polti
co era la lucha entre dos clases de fundamentacin
de las proposiciones morales y polticas; lo que es
taba en duda eran dos formas de presuposiciones
ontolgicas.
La Revolucin francesa fue un hito esencial en es
ta disputa; era su cumplimiento histrico. Un nuevo
so INTRODUCCIN

concepto de naturaleza hum ana pudo perfeccionar


polticamente su proceso de constitucin, mientras
que otro mostr, a pesar de l, el carcter nominal
de sus propias presuposiciones. Al determinarse uno
por el otro, el antiguo concepto revel la forma con
vencional de sus proposiciones, de su modo de cons
truccin, y de la particularidad de tipo n a tu ra l
sobre la cual se supona que estaba fundado; el nue
vo concepto, m ientras haca ver sus presuposicio
nes, mostr, negativamente, el carcter histrico de
esas proposiciones y, positivamente, estableci nue
vas fundaciones: las que le asignan al hom bre la li
bertad como esencia, y cuyo modo de construccin
de las proposiciones morales y polticas, por no decir
antropolgicas, reside en su universalidad y necesi
dad formales.
Toda desemejanza digamos material, cuya base
sera un concepto diferenciado de naturaleza hu
m ana, expresin de una com unidad jerarquizada
que conferira a cada hom bre un lugar predetermi
nado en la organizacin poltica de la vida com u
nitaria y social, ha sido despreciada como un con
tenido o un prejuicio que ha de ser desechado.
Si hablamos aqu de hombre, esta palabra no designa
una misma esencia, sino una esencia diferenciada
de los hom bres que expresa, a pesar de todo, algu
nas caractersticas comunes. De la confrontacin en
tre estas caractersticas distintivas de ndole esencial
y esas caractersticas comunes que buscan afirmar
se de una m anera esencial, va a nacer el concepto
m oderno de hombre.
Del m odo e n que la naturaleza hum ana es atri-
INTRODUCCIN 31

buida a los hombres va a resultar la forma de atribu


cin de lo natural". Situacin rara: dos discursos
diferentes reivindican un mismo trm ino, cuya sig
nificacin es ontolgicam ente otra. Qu significa,
pues, ese ser-hom bre, objeto de dos discursos que
buscan igualmente delimitarlo en su esencia propia
y que, para esto, recurren al concepto de naturale
za? Es que este ser n o tiene esencia, aunque haya
tomado varias figuras en el curso de la historia? O
bien lo que est en debate es el modo de construc
cin de esas proposiciones?
Para el discurso idealista", es claro que toda for
ma de construccin de proposiciones morales y po
lticas que no est fundada en los criterios de uni
versalidad y de necesidad formales contiene un vicio
de construccin y p o r lo tanto es falsa. Pero para
llegar a esto debi en te n d e r de otro m odo la his
toria y las formas que sta ha tomado. La discusin
sobre el carcter histrico de estas formas y de su
repercusin sobre el modo mismo del pensamiento
y por lo tanto sobre las relaciones en tre Kant y
Hegel no es aqu pertinente, en el sentido de que
se llega al mismo resultado, sea partiendo de una
revelacin de esas formas por la historia lo cual
presupone su existencia, que est enraizada en una
facultad hum ana, sea partiendo de su creacin
p o r la historia. En todo caso, la historia es aqu su
apuesta com n, a pesar d e sus enfoques absoluta
m ente distintos.
Desde el punto de vista hegeliano, el hom bre se
ra, en su esencia, la sucesin de las figuras que ha
asum ido en un desarrollo de la historia dirigido
32 INTRODUCCIN

hacia la realizacin de la idea de la libertad, evolu


cin que, en la poca moderna, se habra concreta
do en la idea de hom bre engendrada en los tiem
pos nuevos.
Ahora bien, ya sea segn el modo de la concep
cin de la historia, o ya sea segn el de la cons
truccin de proposiciones "antropolgicas fundado
en la universalidad formal, el discurso "antiguo es
taba evidentemente en una situacin de inferioridad,
pues tena que afirm ar la naturaleza diferenciada
del hom bre de acuerdo con u n a regla particular
que perda histricamente su legitimidad. La histo
ria haba com enzado a m ostrar que esas reglas,
segn su esencia, eran particulares, histricas: eran
formas relativas de dominacin, susceptibles de ser
transformadas y por lo tanto provisionales.
Sin embargo, las nuevas formulaciones van a te
ner que abandonar su carcter puram ente negativo
e intentar, a su propia costa, una fundam entacin,
esta vez positiva, de sus proposiciones. Dado que un
arraigam iento de la libertad en el m undo fenom
nico era, bajo esta form a, u n a hiptesis a descartar
(si la razn de ser d e la libertad era una causa fe
nom nica, la libertad no existira, no sera "libre,
pues estara inscrita en un mecanismo de tipo natu
ral, lo cual es contradictorio), era necesario mostrar
su forma inteligible, lo cual equivale a decir, si debe
todava hablarse en trm inos de "causalidad, que
sta era "libre, no condicionada.
En otros trminos, el criterio de formacin de es
tas nuevas proposiciones no poda estar fundada en
una naturaleza hum ana concebida em prica o his-
INTRODUCCIN 33

tricamente. Tal es la apuesta, del todo central, de


la filosofa de Kant, en la m edida en que ste va a
buscar estos criterios en una universalidad y una ne
cesidad formales que se fundan a su vez en una ra
cionalidad prctica, segn la cual la form a del hom
bre es la de un ser libre.
Por consiguiente, el imperativo categrico: Obra
como si la mxima de tu accin pudiera ser erigida
en ley universal, o tambin esta elaboracin del im
perativo: "Trata al otro como fin en s mismo, jam s
com o m edio, no tiene sentido sino en el seno de
una sociedad que se abre al cuesdonamiento de sus
fundamentos, a la reflexin de aquello sobre lo cual
est edifcada. Slo considerando una identidad de
naturaleza entre varios individuos que se estn ha
ciendo ciudadanos, tendr significacin la regla de
universalizacin de la mxima, pues sin esto la ley
moral, segn su forma, no podra construirse. For
ma cuya validez es sim ultneam ente objetiva y sub
jetiva, lo cual impide aqu una identificacin de la fi
losofa moral de Kant con la filosofa estoica, en la
m edida en que esta filosofa no conserva ms que
la determinacin subjetiva e interior.
La facultad del hom bre para darse reglas de una
m anera autnom a se arraiga en una concepcin del
hom bre como ser libre, apasionado de una libertad
que va a tomar posesin de todos los dominios de la
vida social, poltica, m oral, econm ica y religiosa.
Cuando gane el dominio poltico, y de all salte a to
dos los otros dominios, mostrar sus propias presu
posiciones, y quiz tam bin el carcter problem
tico de su propio modo de argumentacin.
34 INTRODUCCIN

E l id e a l is m o y l a R e v o l u c i n

La Revolucin viene a ser un m om ento absoluta


m ente capital de la reflexin filosfica encabezada
por los filsofos del idealismo alemn. Es bastante
bien conocido el entusiasm o que arrebat a estos
filsofos, una de cuyas manifestaciones significativas
es el rbol de la libertad, en tom o al cual los jvenes
Hegel, Schelling y Hlderlin festejaron durante va
rios aos el advenimiento de la Revolucin. En este
sentido, no faltan los testimonios histricos; pero lo
que queram os resaltar de nuevo es la imbricacin
conceptual entre el acontecimiento Revolucin y
algunas de las presuposiciones concernientes a es
tas diferentes filosofas, agrupadas bajo la denomina
cin comn de idealismo.
En un corto lapso de tiem po, en m edio d e con
mociones histrico-polticas que modificaron pro
fundam ente el rostro del m undo la imagen mis
ma po r cuya m ediacin los hom bres representan
su propio ser , la idea de la libertad, y en este sen
tido de la igualdad, lleg a ser una idea pivote no
slo de las formas de organizacin poltica, sino de
los principios mismos del pensamiento. La libertad,
en su significacin poltica, se plante como un obje
tivo prctico-poltico de los hombres. Aun si se deja
ubicar en cada esfera de la actividad humana, inclu
so si figura en el prem bulo de la nueva Constitu
cin nacida de la Revolucin, no es sin em bargo
susceptible de ser definida en trm inos espacio-
temporales, como si la depuracin de su significado
fuera fcil de ob ten er. Esto quiere d ecir que las
INTRODUCCIN 35

proposiciones construidas a partir de la idea de la


libertad (y esto es tambin su fuerza) dejan, por de
finicin, un amplio m argen de m aniobra y de discu
sin, tendientes por ello a una aprehensin amplia
da de su sentido.
Dicho de otro m odo, los hom bres se adhieren a
un discurso de la libertad y a partir de ste p rocu
ran construir un m undo que sea su expresin; no
perciben a la libertad bajo una forma inmediata en
el m undo emprico, incluso si pueden ver indirecta^
m ente sus resultados sobre ellos. Lo que im porta
sealar es que la libertad, en un prim er enfoque, en
el m om ento en que se erige com o objetivo d e la
accin, viene a dejar al descubierto una presuposi
cin alrededor de la cual se articula el discurso filo
sfico y poltico que concierne a la naturaleza libre
del hombre.
Ahora bien, este discurso va a ten e r una reper
cusin determ inante sobre el curso de los sucesos al
hacer que resalte una causalidad debida a la propia
accin, y que no tiene otro fundam ento que sta y
sus presuposiciones. Kant le dio el nom bre de cau
salidad libre: la que no se funda ms que en s mis
ma. O tambin, el concepto de voluntad autnom a
va a expresar esta facultad hum ana que tiene el po
d er de darse prctica y em pricam ente nuevas re
glas, capaces de o rientar de otro m odo la vida de
los hombres.
Pero, para utilizar una terminologa kantiana, lo
que es del orden de lo noum nico ha revelado ser
tambin del orden de lo fenomnico. En cuanto a
Hegel, deca que el concepto se ha realizado histri-
36 INTRODUCCIN

camente al hacer de la historia de los acontecimien


tos una historia conceptual, es decir, regida segn
una idea de la libertad que se realiza en los hechos.
Lo que est en ju eg o en esto es que la libertad se
encuentra a la vez en el plano de una voluntad li
bre, no definida de un modo emprico, y en el plano
de la sucesin temporal, y consigue as afirmarse co
mo idea que va a fu n d am en tar al nuevo derech o
constitucional. Asimismo va a dar lugar de nuevo a
una fundamentacin de ese derecho constitucional
en un nuevo concepto de la naturaleza del hombre,
naturaleza que ha conseguido p o r fin m ostrar la
verdad de sus presuposiciones, visibles gracias a un
libre ejercicio de la razn por s misma. La dificul
tad se encuentra entonces en la m anera de e n u n
ciar a la libertad como perteneciente en esencia a
la naturaleza hum ana, o al discurso sobre sta, o co
mo muestra de una sucesin arbitraria de aconteci
mientos histricos.
El atractivo ejercido por la Revolucin se explica
quiz tambin por la imbricacin entre dos clases de
inteligibilidad de los hechos histricos: u n a con el
acento puesto en el carcter conceptual de la liber
tad; otra, en su determinacin por los acontecimien
tos; una, con insistencia en una causalidad no condi
cionada; la otra, en una causalidad condicionada. O
tambin no habra por ello una coincidencia abso
lutamente particular entre dos rdenes de determi
nacin: uno, digamos ideal, y el otro, m aterial?
En efecto, volviendo a tom ar las formulaciones de
Hegel, cmo distinguir entre razn e historia si la
Revolucin francesa se ve investida de una determi-
INTRODUCCIN 37

nacin conceptual en el ms alto punto y al mismo


tiem po hecha de acontecimientos? En otros trm i
nos, la Revolucin se presenta como algo a la vez fe
nom nico y noum nico, inteligible y factual, esen
cial y emprico, de causalidad libre y de causalidad
natural. Suceso nico, hizo ver en el curso de su pro
ceso que era posible una realizacin histrica de la ra
zn, lo cual equivale a decir que la historia, en circuns
tancias determ inadas, poda ser tam bin racional.
La argum entacin que se refiere a lo que es na
turalm ente el hom bre de acuerdo son su esencia
racional e inteligible, tendr as un carcter circular,
en la m edida en que la libertad es simultneamente
presuposicin y objetivo de ese discurso. Presuposi
cin, pues se sita en el comienzo de la accin pol
tica, al conferrsele una concepcin determinada de
la naturaleza humana, que sirve de hilo conductor al
cual los hombres, agentes histricos, van a adherirse
en el curso de su realizacin prctica. Objetivo, pues
va a proponerse como aquello que debe ser alcan
zado, aquello hacia lo cual deben volverse siempre
ms los hombres, pero tam bin algo que no existe
sino bastante imperfectamente. La libertad como tal
no existe; lo que existe son sus condiciones, que se
ubican progresivamente, con el fin de que los hom
bres puedan construir una sociedad y un Estado
libres. Este presupuesto de la accin va, pues, a fun
cionar como un deber-ser que le da form a al ser
histrico, lo cual equivale a decir que la moral, en
tal perspectiva, sera a la poltica lo que el proceso de
justificacin de las reglas es a las reglas existentes.
Esto significa tambin que la libertad, al ser pre-
98 INTRODUCCIN

suposicin y objetivo de la accin humana, se ver


privada muchas veces de un referente emprico pre
ciso, de tal m anera que, en su nombre, van a poder
presentarse acciones contrarias a ella. Si la identi
dad de su trayecto es lo que constituye su propia de
finicin, no es m enos cierto que la usurpacin es
siempre posible.
La argumentacin circular que es la de la libertad
corre el riesgo, por un lado, de no poder cum plir
su circularidad, en virtud de usurpaciones que se
hacen en su nombre; pero, por otro lado, emplea un
modo de construccin de proposiciones, cuyos fun
dam entos pueden deducirse de un ejercicio de la
razn en su dimensin prctica. Desde el punto de
vista del argum ento, las formulaciones de Kant no
tienen necesidad, en su estructuracin interna, de la
experiencia emprica; pero sta aparece indirecta
mente, en forma de una premisa histrica que se re
pite de una m anera pura.
Es en la confrontacin e n tre las diferentes cla
ses de argumentacin, principalmente aquellas cuya
apuesta son la Revolucin y la poca contrarrevolu
cionaria, donde se ha m ostrado el carcter doble
m ente convencional de las proposiciones que se en
frentaban. Finalmente, la que, gracias a su estructura
formal se puso por encima del combate, predom in
sobre la otra, slo lo hizo por introducir, en su argu
m entacin, un presupuesto histrico la libertad
m oral y poltica m odernas bajo la form a de una
premisa que, en lo sucesivo, se har independiente
de la historia que la haba hecho ser.
La fuerza de la argumentacin kantiana reside tal
INTRODUCCIN 39

vez en esta doble conjugacin de un proceso formad


e histrico de construccin de argumentos, en cuyo
seno lo que com pete a la historia se depura de sus
aspectos contingentes, y gana con ello la dimensin
de una construccin sinttica pura. En este sentido,
el carcter sinttico sera tambin tributario de una
proposicin histrica que, vuelta a la pureza, ha lle
gado a ser, po r su carcter analtico, una proposi
cin sinttica a priori, en realidad una presuposicin
concerniente a la naturaleza libre del hombre, tal co
mo esta naturaleza surgi en la Aufklrung [Ilus
tracin] y en la Revolucin francesa.

U na fa c u l t a d p r c t ic o -p o l t ic a

La facultad prctica que tiene la voluntad de darse


reglas es una facultad que no se ejerce solam ente
en el terreno de una actividad racional, en un pro
ceso de pensam iento, sino que se manifiesta igual
m ente com o p o d e r poltico, a travs del cual una
sociedad se da reglas que van a regir la vida social y
poltica. Esto quiere decir que este enfoque flosf-
co-poltico de la razn prctica parte del hecho de
que sta puede estar operando explcitam ente en
una sociedad determ inada, o que su m anera de ser
se encuentra all adorm ecida, es decir, no est all
en una forma activa.
Se trata entonces de com prender, en la vida so
cial y poltica regulada, la forma en que esas reglas
llegaron a ser. La tarea de pensar se defne aqu por
la aprehensin del m odo de existencia de esta fa
cultad prctica, lo cual significa, desde un punto de
40 INTRODUCCIN

vista terico, que ella sea o no conocida, y desde un


punto de vista poltico, que se presente all o no,
segn la capacidad de transformacin de la que ella
es portadora. En tal sendo podemos decir que, en
el Antiguo Rgimen, esta facultad prctica se encon
traba cristalizada, solidificada en un estado dado, y
que, gracias a la conciencia que toman de ello los
sujetos y agentes histricos, vemos surgir un poder
poltico que consiste en reconocer que los hombres
pueden negar las reglas existentes y crear otras.
Dicho de otro modo, las reglas polticas estaban
afirmadas como provenientes de un pasado inmemo
rial que les confera legitimidad, y el tiempo, como
repeticin histrica, se converta en una fuente de
justificacin, de tal m odo que se b orraba el acto
donador de forma, como facultad prctica. Lo que
exista, lo que tomaba la form a de una apariencia,
era lo confirm ado por la vida cotidiana y estratifi
cada de los m iem bros de esta com unidad, lo que
equivale a decir que las diferencias de esencia entre
sus miembros eran reconocidas como algo legtimo
y por lo tanto natural. Las formas de la represen
tacin poltica no eran en tal caso otra cosa que la
traduccin, en el terreno poltico, de esta jerarquiza-
cin social, fundada en un concepto diferenciado de
naturaleza humana, que impeda el surgimiento del
concepto de hombre como poder prcdco de orga
nizacin sociopoltica.
En tal situacin, es necesariamente restringido el
significado de esta facultad genrica de una socie
dad de crearse reglas que van a darle form a a su
existencia, pues tal facultad no podr afirmarse po-
INTRODUCCIN 41

lticamente, sino a partir del momento en que se re


conoce el que los hombres, segn su concepto, son
esencialm ente libres, a pesar de las diferencias to
dava existentes de nacim iento o de condicin. S
lo cuando se produce la adhesin poltica a este
discurso fundado en una concepcin del hom bre
como ser libre por naturaleza", van a poder surgir
nuevas relaciones humanas.
Cuando la filosofa piensa en estos cruces d e la
historia, cuando reflexiona sobre estos cambios se
m nticos, va a enfrentarse a la tarea de construir
proposiciones que buscan explicar tal transform a
cin, sobrevenida en el plano de los hechos y en el
plano del pensamiento. Se produce entonces, a pro
psito de los fundamentos de ese proceso de elabora
cin de proposiciones, una vuelta del pensam iento
sobre s mismo, regreso tendiente a examinar la fa
cultad hum ana que se maneja all. Resulta de ello,
en lo concerniente a Kant, la produccin de una ra
zn fundada trascendentalmente y, por cuanto toca
a Hegel, la form ulacin de una razn fundada en
la historia. De todas formas, el proceso de construc
cin de las proposiciones filosficas, su m odo es
pecfico de argumentacin, permanecen vinculados
esencialmente con la historia, sin que sea necesario
afirm ar que la facultad de relacionarse, com o tal,
sea histrica. Hasta en el caso de la argumentacin
kantiana, una facultad prctica apriori no puede
revelarse sino a partir de sucesos cuyo alcance uni
versal hace ver en ejercicio una facultad prctica de
construccin de reglas, sin que por ello su misma
justificacin sea histrica.
42 INTRODUCCIN

El paso de la Asamblea de los Tres Estados a la


Asamblea Nacional3 es uno d e esos m om entos pri
vilegiados en que la accin poltica se m uestra co
mo poder de creacin de reglas, que no se conforma
ya con las reglas existentes. Se someten a discusin
las antiguas reglas polticas, lo cual significa que,
a partir de la nueva posicin, se califica en lo suce
sivo a esas viejas reglas de injustas o de no conformes
con la razn. Puesto que se afirma una nueva con
cepcin de la naturaleza humana, va a perder su ra
zn de ser la conservacin de una organizacin po
ltica fundada en una diferencia esencial en tre los
hombres.
Si antes las conductas y costumbres aparecan co
mo la manifestacin o, m ejor todava, como la legi
timacin de un poder poltico jerarquizado, ste po
da encontrar su justificacin en una legalidad divina;
lo que est a h o ra en tela de ju icio es la legalidad
real misma y sus fuentes de legitimacin. De dnde
provienen esas leyes?, cul es su poder original?, en
qu concepcin de la naturaleza hum ana estn fun
dadas?, he aqu las preguntas que van a surgir muy
naturalm ente, puesto que es el concepto mismo
de hom bre el que ha cambiado de significacin.
La filosofa, al reflexionar sobre tal transform a
cin poltica y sobre sus condiciones en el terreno
del pensamiento, se ve ante la tarea de concebir la li
bertad como perteneciente a la esencia hum ana en
cuanto tal, m ientras establece una oposicin entre
la universalidad hum ana efectiva, conseguida as, y
3 Cf. Joo Carlos B. Torres, Figures de VEtat modente, Sao Paulo,
Brasiliense, 1989.
INTRODUCCIN 43

el carcter particular de las proposiciones y de las


formas de legitimacin anteriores. La libertad haba
perdido all su significacin genrica. Al despertar
de la libertad se aade el descubrim iento histri
co de un poder creador de reglas, gracias al cual
el hombre puede, de all en adelante, llegar a ser el
dueo de s mismo. La filosofa, en esta apertura de
la historia, entrev lo que est surgiendo y busca su
significacin.
El nuevo concepto de hom bre y la facultad prc
tica entendida como poder poltico son expresiones
de esta nueva m anera d e pensar. Q ue a continua
cin esta facultad pu ed a aparecer com o facultad
pura en una term inologa kantiana, no le quita na
da al hecho de que haya surgido en el momento en
que se elaboraba un nuevo concepto de naturaleza
humana, una de cuyas realizaciones polticas fue la
Revolucin. Hay razones para remitir la una a la otra,
como presuposiciones mutuas: la nueva concepcin
de la naturaleza humana y la prctica poltica, que es
tambin su confirm acin... y su problematizacin.
Por consiguiente, las form ulaciones filosficas
construidas a partir de estas reflexiones van a ser
entonces la expresin de la nueva posicin adquiri
da por el concepto de hom bre, sea como presupo
sicin del pensamiento, sea como forma prctica en
torno a la cual se organizan las nuevas relaciones
polticas. Es interrogando al significado de esta nue
va posicin la forma en que la filosofa se ver en
frentada al trabajo de elaborar principios que par
tan de esta consideracin de lo que es el hom bre
en su devenir y en su historia. O tambin, la justifi-
44 INTRODUCCIN

cacin de las reglas del pensamiento se ver obliga


da a aclarar cul es el tipo de relaciones que m an
tiene con presupuestos nacidos de una reflexin
sobre el sentido de la accin hum ana y de su ins
cripcin en la historia. Lo ganado ser una concep
cin del mal.

La R e v o l u c i n , la u b e r t a d y e l m al

La Asamblea N acional desem boca en la Conven


cin, la monarqua queda abolida, el rey est muer
to y la Repblica viva. A la form acin de un nue
vo poder poltico, considerado como fundado en
la Declaracin de los Derechos del H om bre y del
Ciudadano, le sigue el T error jacobino. Para tantos
sucesos, otros tantos smbolos que exigen del pensa
m iento una reflexin sobre el sentido de lo que es
t surgiendo, sobre la significacin de las relaciones
de la filosofa con la historia.
El discurso poltico revolucionario, fundado en el
concepto de hom bre como ser libre, va a dar lugar
a una accin que hace valer la libertad en todos los
rincones de la sociedad, y que por ello pone en tela
de juicio todas las reglas vigentes, todas las formas de
organizacin poltica reconocidas hasta ese momen
to. En este sentido, la abolicin de la m onarqua es
el resultado lgico de la nueva concepcin de la na
turaleza hum ana, tal como sta se manifiesta polti
cam ente con la elaboracin de los derechos de los
ciudadanos, es decir, de los derechos que concier
nen a todos los individuos, independientem ente de
INTRODUCCIN 45

su nacimiento. La perm anencia de un individuo de


term inado encima de estos nuevos derechos es, en
lo sucesivo, un contrasentido histrico, en la medida
en que el discurso que entonces se afirma hace del
concepto abstracto de nacin el nico soberano.
En efecto, nada operaba en favor de la conserva
cin del rey como individuo diferente de los otros.
Pero el discurso sobre la nacin, cuya form a va a
tomar posesin de la sociedad determ inando de
esta manera lo que va a entenderse como represen
tacin poltica, estar encam inado a m ostrar no
slo su carcter principalmente equvoco, sino tam
bin, a causa de esto, su falta de referente emprico.
Ciertam ente el discurso sobre la nacin, al dar lu
gar a una accin que destruye todas las formas exis
tentes de representacin poltica, al volver super-
fluas todas las conductas y costum bres sobre las
cuales sas se apoyaban, va a crear su propio refe
rente; esto es, construir, a partir de s mismo, lo
que ser el Estado. El camino est abierto a una plu
ralidad de discursos que, partiendo de los mismos
fundamentos, van a apostar a favor de la nueva situa
cin, lo cual equivale tambin a decir a lo desconoci
do que sta oculta.
Sabemos que Kant y H egel fueron p articular
mente crticos de la dictadura jacobina, a continua
cin de sus defensas vehementes de la Revolucin.
Schelling, a su vez, lleg incluso a hacer a Kant res
ponsable de esos sucesos. La libertad, despus de
haber alcanzado una cumbre desde el punto de vis
ta filosfico, moral, religioso y poltico, despus de
haber sido elevada a la posicin de una idea que se
46 INTRODUCCIN

consideraba com o destinada a gobernar las nuevas


relaciones entre los hombres, revela la fragilidad de
sus cimientos. En medio de estas transformaciones,
la voluntad poltica fundada en la libertad pierde su
propia medida y no respeta ya nada que se alce ante
ella. La libertad, en el sentido de libre albedro,
m uestra su faceta arbitraria. Muestra p o r esto que
aquella esencia pretendidam ente libre de la natu
raleza hum ana poda igualm ente volverse co n tra
ella misma, poda hacer nacer en ella algo que tal
vez le era radicalmente extrao.
A fin de com prender lo que ha sobrevenido en el
seno de esta historia que por fin se las daba de racio
nal, estos filsofos se dedicaron a pensar las rela
ciones de la libertad con la negatividad, de la razn
con la violencia poltica, y fue as como reflexiona
ron sobre el mal. Beban, ciertamente, en otras fuen
tes relativas al problem a del mal: Schelling sobre
todo y, en m enor medida Hegel, estn influidos por
la mstica de Behme o por la de Octinger. Pero lo
que para nosotros es del ms alto significado aqu
es que, a pesar de sus diferentes horizontes de pen
sam iento, estos pensadores debieron arrostrar el
problema inesperado de la vuelta de la libertad con
tra s misma, en el m om ento justo en que pareca
haberse hecho duea de la nueva situacin.
El concepto de mal, en su acepcin tico-poltica,
pretende explicar, precisamente, esta transgresin de
la libertad por el acto libre mismo, la perversin par
ticular de las reglas universales o, tam bin, el sur
gimiento de la violencia poltica en la historia. El
problema es aqu particularmente interesante, pues
INTRODUCCIN 47

la maldad" no se atribuye al resurgimiento de la an


tigua concepcin de la naturaleza hum ana ni a la
resurreccin de lo que fue abolido histricamente ni
a la presencia de la parte anim al, sensible o pasio
nal del hom bre: se sita en la libertad, se plantea
como perversin de una regla o de la propia capaci
dad hum ana de darse reglas.
El concepto de mal pretende significar la situa
cin paradjica de que la facultad del hom bre de
darse reglas se reconoce como un poder universal,
propio de la naturaleza hum ana como tal; pero el
hombre, en su nueva determinacin de actor polti
co, puede no obligarse a lo que l mismo se ha dado,
y as puede pervertir o desviar lo que estaba estable
cido como universal. Por un lado, las nuevas reglas
y su poder original se reconocen como universales;
por el otro, estas mismas reglas universales son obje
to de una libre transgresin.
La oposicin que pu ed e form ularse as es tan
fuerte y rica de sentido que, para Kant, el derrum be
de las mximas impulsa a la elaboracin de la hip
tesis rechazada de una "voluntad maligna"; para
Schelling, esta oposicin va a plantearse com o in
terna en el ser mismo de Dios; para Hegel, va a dar
lugar a su absorcin en una negatividad com pren
dida bajo una forma nueva de la historia. El concep
to de mal tiende entonces a en u n c ia r este aleja
m iento de la libertad respecto de su realizacin
concreta; va a caracterizar la posibilidad del surgi
miento de nuevas reglas prcticas, aun si esto se hace
bajo la form a negativa del trastorno, de la trans
gresin y de la perversin; va, por ltimo, a signi-
48 INTRODUCCIN

fcar el carcter problem tico de lo que entende


mos como la naturaleza humana. En el orden de lo
noum nico hay una causalidad especfica que va
contra el propio poder originario de la causalidad
libre; en el orden de lo racional, una historia que
pareca presentarse como conceptual ha mostrado
que la sinrazn se engendraba en la interioridad de
lo que era racional.
I. NATURALEZA Y MAL RADICAL
ENKANT
Die Geschichte des N atur fin g al so
vom Guen an, denn sie ist das Werk
Cotes; die Geschichte der Freiheit vom
Bsen denn sie is Menschenwerk.

Kant

Las preguntas referentes a las fuentes del saber hu


mano, la amplitud y el uso posible y til de todo
saber, as como los lmites mismos de la razn, se re
ducen, segn Kant, a una pregunta de carcter an
tropolgico relativa a lo que es el hom bre.4 No se
trata, sin embargo, de una interrogacin antropo
lgica del comportamiento emprico del hombre, tal
como puede darse a conocer en diferentes lugares
y en diferentes tiempos, sino de una pregunta que
busca captar la esencia del hom bre, de lo que lo de
fine como tal. Lo que est en juego es explorar la
subjetividad hum ana en el plano de su inteligibili
dad, en el plano del proceso mismo a partir del cual
el hom bre se da las reglas de su conocer, de su

4 I. Kant, *Logik", en Schriften tu r Metaphysik u n i Logik 2, edi


cin de W. Weischedel, Band IV, Francfort del Main, Suhrkamp
Vertag, 1977, pp. 447-448; Logique, introduccin de L. Guiller-
mint, Pars, Vrin, 1970, p. 25.

49
50 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

pensam iento y de su actuar. El trayecto donde se


hace esta exploracin de la naturaleza metafsica del
hom bre va a plantear entonces el problema de de
limitar la esencia humana, no necesariamente en lo
esencial o substancial, sino tambin en el dominio
donde se abre paso el carcter no esencial, el sin
fondo" de la naturaleza humana. Si Heidegger tie
ne razn al subrayar que el develamiento de la sub
jetividad del individuo humano suscita una reflexin
sobre la significacin del hom bre y que una fun-
damentacin verdadera de la metafsica depende de
ella, esto no quiere decir que esta reflexin prom ue
va el problema de una ftmdamentacin filosfica
que debe arrostrar la cuestin de un abismo (posi
ble) de la naturaleza humana, de un abismo que nos
obliga a concebir de otro modo el fundam ento de
la filosofa.5
En esta perspectiva, el problema de la ruina del
fundamento, como abismo de la metafsica, exige
una pregunta de orden ontolgico cuya significa
cin es propiam ente moral, pues el anlisis del ser
del hombre remite al problema kantiano del proce
so de construccin de las reglas que el hom bre se
da en su actividad de conocer y en su accin. Esto
equivale a decir que el problema antropolgico es
el de una universalidad formal, de un poder crea
dor de la razn, cuyo signo distintivo es la marca
esencialmente moral.
La filosofa de Kant deja traslucirse, en el mismo
nivel de la aclaracin del concepto de razn prcti-5
5 M. Heidegger, Konf et le probme <Ula mitaphjsiqut, Pars, Gal-
limard, 1953. pp. 260,270-272.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 51

ca, un presupuesto que atae a la naturaleza huma


na en cuanto tal. As, la cuestin relativa a la signifi
cacin del concepto de hom bre la plantea Kant co
mo aquella en la cual se resume toda la filosofa.
Pero adems es preciso ver el reverso de esta cues
tin: el que le da a ese concepto la condicin de
una presuposicin. Las proposiciones morales deri
vadas del concepto de razn prctica, en su proceso
de elaboracin, parten entonces de un fundam ento
antropolgico cuya condicin compete a una meta
fsica del hombre.
Segn este enfoque, la argumentacin kantiana
del mal radical es particularmente iluminadora, pues
permite echar luz al caso lmite de una reflexin de
la razn sobre s misma, cuando sta se enfrenta al
problema, propiam ente fundam ental, de sus relacio
nes con una accin hum ana cuyo propsito consiste
en una libre transgresin de la libertad, o, tambin, en
una perversin inteligible de la ley moral. Concebir
la moralidad en el hombre equivale a captar las rela
ciones entre la libertad y la racionalidad en el seno
de mltiples acepciones del concepto de naturaleza
humana, de m anera que sta se revele como si ella
misma formara parte del concepto de razn prcti
ca. En otros trminos, el concepto de mal radical y
la hiptesis rechazada por Kant de la existencia
de una voluntad maligna van a ser motivo de una
clara formulacin simultnea de lo que es la natura
leza moral del hom bre en s misma y de su estallido
en el sin-fondo de una naturaleza hum ana vuelta
tambin hacia el mal.
52 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

N aturaleza y naturaleza hum ana

El anlisis del concepto de naturaleza hum ana en


Kant no slo compete a una construccin prctica,
en el sentido de una reflexin dedicada a concebir
las reglas que fundam entan el uso prctico de la ra
zn, sino que se sita de entrada en el marco ms
general de una determinacin del concepto de na
turaleza. La inteligibilidad de la accin hum ana en
sus formas puras pasa igualmente por una compren
sin de lo que es el uso terico de la razn, en la
m edida en que ste crea el concepto de una legali
dad natural. Esto resulta de la manera misma en que
Kant expone el concepto de una naturaleza moral
del hombre. Ese no es concebible sino en el interior
de una forma de universalidad, por lo tanto de racio
nalidad, que est en estrecha relacin con las formas
de racionalidad apropiadas para el conocimiento de
la naturaleza. Toda puesta en duda de esta univer
salidad formal fundada en la libertad hum ana re
percutira en el concepto mismo de razn, y podra
producir as su estallido. He aqu el contexto, que
se convierte simultneamente en la apuesta a partir
de la cual debemos concebir las dificultades relati
vas al concepto que tiene que ver con la existencia
de un mal radical en el hombre.
Los flnes pretendidos por Kant se dejan ya entre
ver en la m anera en que considera la relacin de la
naturaleza con el hombre. La naturaleza aparece
all como un rico tesoro de disposiciones para un
fin: la conservacin de la especie humana.6 La de-

6 1. Kant, "Anthropologie in pragmaiischer H incht", en Schrif-


NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 53

terminacin del hom bre desde el punto de vista de


la especie sugiere ya la posicin de su universalidad,
el carcter general atribuido a su esencia, en una
relacin natural de tipo especfico, segn la cual el
gnero hum ano (exactamente del mismo modo en
que la naturaleza ha producido al hombre como su
fruto ms perfecto) estara sometido a un proceso
de perfeccionamiento moral. La naturaleza sera as
portadora de una sabidura y de una previsin ca
paces de llevar al hom bre a la realizacin de sus
fines. Los medios para esta realizacin se hacen pre
sentes en la forma misma de enfocar el am or a la
vida y el amor sexual; el primero, tendiente a la con
servacin del individuo; el segundo, a la de la es
pecie. Es preciso subrayar aqu que la dimensin in
dividual y la colectiva del hom bre se renen en una
misma finalidad planteada por la naturaleza. Adems,
estas dos dimensiones no dan lugar a las oposicio
nes que pueden surgir de un antagonismo entre una
accin individualmente mala (fundada en el aban
dono de una mxima conforme con la ley moral o
en el trastorno profundo, positivo y consciente, de
las mximas tendientes a llegar al cumplim iento
de la ley moral como tal) y una accin que, en su
dimensin colectiva, va a parar en la violacin de la
moralidad (la hum anidad) misma del hombre.
La previsin de la naturaleza es una-expresin
que le permite a Kant trazar un lmite, supuesta-

ten zur Anthropologie, Gachichtsphilosophie, Potitik und Pdagopk 2,


edicin de W. Wischedel, Band XII, Francfort del Main,
Suhrkamp Veriag, 1977, p. 658. Traduccin francesa de M. Fou-
cault, Parts, Vrin. 1979, pp. 153-154.
64 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

m ente insalvable, a las acciones de los hombres que


pueden volverse contra su propia libertad, es decir,
contra su propio principio constitutivo. De esta ma
nera, la funcin de esta expresin es la de propor
cionar un marco general que le permita a la vio
lencia inscrita en las relaciones humanas encontrar
una salida en la concordia as engendrada. Los hom
bres pueden enfrentarse de la m anera ms violen
ta; nada impide que, al fin y al cabo, estos mismos
hombres puedan reconocerse en el seno de un pro
greso moral que une a la humanidad. En escritos
como Anthropologie in pragmatischer Hinsicht
y Ven la Paix perpituelie, Kant va hasta considerar un
destino del hombre en el interior mismo de la natu
raleza. sta parece ofrecer a las eventuales violen
cias y trastornos de la historia una limitacin que
tiene como funcin evitar una desfiguracin y una
perversin del hombre.
El paso de la rudeza propia del estado hum ano
natural a un estado civilizado estara entonces ase
gurado por una legalidad exterior que se hace si
multneamente interior, es decir, conforme con la
moralidad, lo cual da forma al progreso de la huma
nidad. Kant ve en este proceso una especie de ardid
de la naturaleza que se sita en el plano de la histo
ria,7 lo que equivale a decir que la historia tendra
una inscripcin natural que determinara su curso,
en tanto que la libertad y la contingencia propia de
los acontecimientos histricos no desempean en esto
7 H annah Arendt, Lectura on Kantt Potical Philosophy, editado
con un ensayo interpretativo de R. Beiner, Chicago, University
Press, 1982, p. 54.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 55

sino un papel m enor. Sin embargo, destino natu


ral no significa aqu una necesidad aprem iante que
le quitara al hom bre la eleccin de su destino, sino
que tal destino no le imprimira a la historia ms que
una tendencia que continuara o no el hombre. To
do el proceso es una fuerza operante en el hom bre,
y le corresponde a ste actualizarla en el acto de su
libertad, en la conciencia de lo que es.
Kant considera a esta tendencia natural como
innata en el hombre. 1 carcter o la determ ina
cin innato(a) se considera natural. A la natu
raleza hasta se le atribuye la capacidad de querer,
como si en los juegos y combates de la historia el
triunfo le correspondiera siempre al derecho,8 co
mo si los deseos e inclinaciones propios de la natu
raleza sensible del hom bre fueran capaces de garan
tizar la paz entre los seres humanos. La naturaleza
sensible del hom bre es pues portadora de un ncleo
natural por el cual la especie humana, gracias a la
discordia, podra llegar a un entendim iento consigo
misma. La concordia se convierte as en la idea de
un fin, de un propsito, mientras que la discordia,
segn el plan de la naturaleza, sera el medio de una
sabidura natural que, como tal, seguira estando
fuera del alcance de nuestro conocimiento.9
La estrecha conjuncin del concepto de naturale
za con el de naturaleza hum ana va a darle a este
pensamiento el horizonte m erced al cual podemos *

*1. Kant, V m la PaixpeipituelU, edicin bilinge, traduccin de


J. Darbellay, Pars, ra r, 1974, pp. 122-125.
* Kant, "Anthropologie", pp. 67S-674; traduccin francesa, p.
162.
56 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

situar a la libertad en el contexto ms amplio de


una legalidad natural y de una legalidad histrico-
poltica. Pero esto implica que el concepto de mal
radical, as como las dificultades que este concepto
provoca en lo que se refiere a la contradiccin de la
libertad consigo misma, van a abrir este horizonte
a un nuevo dom inio del ver, que exige una reela
boracin del concepto de naturaleza humana. Des
pus de haber entrevisto el fondo demoniaco de la
libertad hum ana,10 Kant estaba obligado a repensar
o cuando menos a ver de otro modo el fondo,
o tal vez el sin-fondo, de la naturaleza humana, y
todo lo que esto implica en el terreno de las pro
posiciones morales.
La interrogacin kantiana se refiere entonces a la
esencia perm anente del hom bre, lo cual garantiza
una serie de comportamientos estables que funcio
nan como diques o referentes para todo tras
bordo. Tal proceder se sita entonces en un hori
zonte formado de acuerdo con cierta concepcin
del hombre. A sta, cuyo conjunto de las proposi
ciones morales configura un dominio de la mirada
filosfica, la pone en tela de juicio la transgresin,
lo que plantea el problema de la justificacin de es
tas proposiciones. En este sentido, la pregunta qu
me est permitido esperar? responde al problema
planteado por los lmites de la racionalidad en el
sentido moral por lo tanto religioso y positivo
respecto de la esperanza de que el ms all de la
>0 Paul Ricoeur, Le MaL Un difi & la phosophie e t i l a throiogie,
Ginebra, Labor et Pides, 1986, p. 39. Tengo que agradecer a Bal-
thasar Barbosa hijo por haberm e informado de esta obra.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 57

razn no sea algo enemigo de la razn misma. Lo


otro de la razn puede darse tambin como un com
plem ento de sta, pues de otra forma el hom bre
podra desesperar de su vida cotidiana.11 La espe
ranza, as como la desesperanza, forman parte del
hom bre en la tensin misma de su ser, sin que nin
guna regla pueda a prio separar una de otra.
Se trata de la tensin de un ser cuyo problema
crucial significa el concepto de lo que es este ser en
la multiplicidad de sus cambios, en las diferentes
formas que puede tomar en la historia, en la ima
ginacin o en el pensamiento. Cassirer subraya con
razn12 que ya en sus escritos y lecciones precrticas
Kant orientaba su investigacin en el sentido de una
bsqueda de lo que es la esencia perm anente del
hombre; sta podra servir entonces como funda
mento a las leyes morales. El conocimiento de la na
turaleza preparaba as el terreno, desde un punto
de vista terico, para una aprehensin diferente del
ser del hom bre, esa especie nica que es simult
neam ente miembro de la naturaleza y fin ltimo de
sta, y la cuestin consista en saber cmo se cumple
este paso de un caso al otro.
El horizonte de inteligibilidad en el que se inscri
be el ser del hom bre va a proporcionar un concep
to de razn prctica que saca a la luz una presencia
de la razn en s misma, a travs de un proceso de
construccin y de apercepcin de reglas que no de
pende sino del acto del pensamiento. Esto significa
11 Kant, op. d i., p. 683: traduccin francesa, p. 166.
u Emst Cassirer, Kants Liben und Ijehre, BerKn, B. Cassirer, 1921,
pp. 49-50,60,250-251.
58 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

que el concepto de accin humana resultante de


esto est caracterizado por un origen no condicio
nado que, al dar inicio a una serie de acontecimien
tos, se descubre como perteneciente estructuralmen
te a ste. Si el acto de libertad se sita al comienzo
de toda accin, es porque se da las reglas de su ac
tuar, es decir que de una manera autnoma la razn
se muestra como siendo esencialmente accin. El
concepto kantiano de accin no designa entonces,
de un modo exclusivo, el dominio moral entendido
en un sentido restrictivo, sino que remite a la accin en
general, remite al concepto de accin humana. La
universalidad y el carcter formal de las proposicio
nes morales tienen un alcance ontolgico que tiene
que ver con una interrogacin sobre la esencia del
hombre.
Lo que est en juego de una atribucin moral a
la accin, en el sentido de calificar a una accin co
mo buena o mala de acuerdo con referentes previa
m ente establecidos, remite a una significacin ms
fundamental que, a travs de un proceso de univer
salizacin de la mxima moral y por su correspon
dencia con una ley moral construida segn las deter
minaciones a priari de la universalidad y la necesidad,
se refiere a la libertad hum ana y a sus determina
ciones. Conceptos como 'Voluntad, "conciencia de
s" y "naturaleza racional indican precisamente el
modo de articulacin de un pensamiento que busca
delimitar la estructura metafsica del hom bre, su es
tructura suprasensible, por el rodeo de un proceder
trascendental que se pregunta sobre las condiciones
de posibilidad de su ser.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 59

A este proceso que se pone de manifiesto en el


plano del pensam iento puro, Kant le aade otro
argum ento que, aunque est estrecham ente ligado
con ste, compete sin embargo a la razn prctica co
mo situacin de hecho, en la medida en que se en
cuentra operando en las acciones morales de los hom
bres, en su comportamiento cotidiano. De acuerdo
con este enfoque, la razn prctica gana una dimen
sin terica, pues se interroga sobre las condiciones
de posibilidad de tal o cual hecho ya existente, se
gn el modo del conocer. Kant llega incluso a afir
mar que la inteligencia comn de la humanidad, la
facultad de juzgar en materia prctica predomina
en todo punto sobre la facultad de juzgar en mate
ria terica.1* Esto equivale a decir que los criterios
morales de distincin entre el bien y el mal estn de
alguna m anera dados, que se presentan a los ojos
de aquel que quiere ver, que son existentes para una
conciencia atenta a los principios que estn ope
rando en la accin. En una formulacin precrtica,
Kant escriba que en el corazn de todo hom bre
existe una ley positiva, por ejemplo el am or al prji
mo, que se revela en el m om ento de la omisin de
la ayuda a alguien que la necesita, con lo cual se
produce un conflicto del sujeto consigo mismo. Co
rrespondera entonces al proceso crtico de la razn
aclarar este principio moral inm anente en la sana
razn comn.

I. Kant, Grundkgung tu r Metaphjsik d a Sittm , edicin de


W. Weischedel, Band Vil, Francfort del Main, Suhrkam Verlag,
1977, p. SI; traduccin francesa de Vctor Delbos, revisada por A
Philonenko, Pars, Vrin, 1980, p. 71.
60 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

Tal vez parezca sorprendente que Kant pueda de


cir que, en materia moral, la inteligencia ms comn
es capaz de alzarse a un alto grado de exactitud y de
perfeccionamiento sin llegar a los problemas mucho
ms complejos de una utilizacin dialctica y pro
blemtica de la razn terica. La razn hum ana tie
ne, pues, ante s, en una forma ciertamente oscura
pero sin embargo existente, el principio universal del
actuar moral, como regla de juego.
El proceso trascendental permite entonces pensar
y, luego, elaborar la estructura categrica de lo que
se ofrece como una especie de experiencia moral,
caracterizada por el hecho de que las reglas morales
son existentes y operantes. Adems, gracias a esta
forma de existencia, se hace posible el concepto de
razn prctica. Dos modos de argumentacin estn
presentes aqu: uno se funda en la experiencia mo
ral; el otro, en un concepto de razn prctica cons
truido independientemente de esta experiencia y que
ciertamente le da forma a sta.
El problema de la articulacin entre dos modos
de argumentacin remite entonces a una presuposi
cin: la de una forma de racionalidad cuyo funda
mento es la naturaleza moral del hombre.14 En otros
trminos, los deberes morales se determinan segn
cierta concepcin de la naturaleza humana, que vie
ne a expresar una relacin racional, formalmente
directa entre el hom bre y el deber. El hombre, en el
ejercicio de su racionalidad, una vez librado de los
prejuicios morales, religiosos o polticos, es capaz
Eric Weil, *Le Mal radical, la religin et la politique, en
Pmbtemes hantiens, Pars, Vrin, 1970, pp. 149-151.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 61

de construir proposiciones morales concernientes


a la universalidad del hom bre y que llevan en ellas
las reglas de su justificacin. Por supuesto que el
hombre, en su accin concreta, acta de acuerdo
con mximas que, slo ms tarde podrn elaborar
se desde el punto de vista de su justificacin, lo cual
plantea entonces la cuestin propiam ente moral de
la adecuacin de la mxima a la ley moral como tal.
Esto no impide que el proceso puro de argum en
tacin moral se apoye en un ejercicio de la raciona
lidad que, pretendiendo ser independiente de las
mediaciones histrico-polticas o psicosociales, trans
mite no una fsica, sino una metafsica del hombre,15
segn la feliz expresin de Eric Weil.
Hay en Kant un modo de construccin de propo
siciones morales que, por un lado, est esencialmen
te vuelto hacia el comportamiento individual y saca
de l su legitimacin (la filosofa moral es, en este
sentido, una reflexin sobre del individuo) y que, por
otro lado, es un modo de justificacin de las reglas
del actuar no restringida a lo que entendem os nor
malmente como actuar moral, opuesto a otras formas
de actuar. Remite ms bien al concepto de accin hu
mana como tal, y la filosofa moral es as una refle
xin sobre el hom bre, una antropologa filosfica.
Estas dos dimensiones resultan claramente del
enunciado del principio prctico supremo, segn
el cual cada hom bre, y por lo tanto cada individuo,
debe tratar al otro como fin en s mismo; es decir, de
be honrar, en l y en el otro, el concepto d e hum

is ItoUm, p. 152.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

nidad que ambos comparten. El propsito de la ac


cin es aqu una especie de correspondencia entre
la mxima y la ley moral fundada en la naturaleza
razonable del hom bre, nico capaz de jusdficar en
la accin de cada quien la existencia (o no) de una
universalidad formal. Esto quiere decir que tal natu
raleza razonable del hom bre se plantea como algo
que ha de alcanzarse, algo que ha de ser continua y
eternam ente buscado, no una realidad efectivamen
te existente.
Tratar al otro como fin en s mismo significa hon
rar en l una misma humanidad. Acta de tal ma
nera que trates a la humanidad tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro siempre al
mismo tiempo como un fin, y jams simplemente
como un medio.16 El modo a travs del cual atri
buimos la calificacin de moral a una accin, se fun
da igualmente en el modo de construccin del con
cepto de humanidad, siendo ste una expresin de
lo que entendemos por la palabra hombre. Las reper
cusiones polticas de tal formulacin son entonces
particularmente claras, pues si un agolpamiento hu
mano honra en cada uno de sus miembros a la uni
versalidad que construyen juntos, nos encontramos
en una situacin poltica fundada en una concep
cin de la moralidad, esto es, en una nocin de lo que
es (y debe ser) el hombre. Digmoslo de otro mo
do: si una sociedad trata a una parte de sus miem
bros como simple medio de satisfaccin de un gru
po dominante, si no considera en cada uno de sus

i* Kant, op. ci., pp. 60-61; traduccin francesa, p. 105.


NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 63

miembros ms que su naturaleza sensible y animal,


en la medida en que sta sirve a sus propsitos po
lticos, nos encontramos en un estado de no huma
nidad. El resultado posible de tal estado puede ser
una decadencia de la sociedad en cuestin y, depen
diendo de su influencia sobre el mundo, en una
posible decadencia de la especie humana.
Surge aqu el carcter polticamente frgil de la
humanidad, pues si sta se apoya en un modo de
construccin de la razn, nada es menos seguro que
el hecho de que todos los individuos quieran dedi
carse al ejercicio de esta racionalidad, de modo que
adquiera presencia en el terreno de las relaciones
polticas y de las reglas que las determinan. Puede
entonces plantearse la pregunta y ella surge efec
tivamente en la historia del porqu de esta for
ma de considerar el trabajo de la razn. Es que tal
disputa no hara resaltar el carcter convencional del
concepto de hom bre en el que se apoya la razn
misma?
Fue quiz para escapar de tales consecuencias que
implican una visin convencional del hom bre por
lo que Kant recurri a una traduccin del imperati
vo categrico que subraya precisamente la bsqueda
de una naturaleza que necesariamente pueda vincu
lar al hom bre consigo mismo, de tal modo que su
racionalidad moral sea la verdadera expresin del
concepto mismo de razn y del concepto de natura
leza resultante de ella. El horizonte que se abre aqu
es el de una concepcin de la razn que se hace
manifiesta, igual a s misma tanto en el dom inio na
tural como en el dominio histrico, poltico o moral.
64 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

El enunciado: O bra como si la mxima de tu


accin debiera ser erigida por la voluntad en ley
universal de la naturaleza17 permite hacer resaltar,
gracias al empleo analgico18 del concepto de natu
raleza (en el sentido de leyes que organizan la exis
tencia particular y sensible de los objetos), la cone
xin, en el plano de ios principios, entre los dominios
que competen, uno, al conocimiento de la natura
leza, y el otro, al pensamiento del hombre. Queda, sin
embargo, la cuestin de saber si este empleo anal
gico del concepto de naturaleza, tendiente a organi
zar de una m anera teleolgica la vida moral particu
lar de los hombres, no responde l mismo a otra
exigencia: la de integrar al hombre al sistema gene
ral de la naturaleza y de su conocimiento.
Igualmente podemos observar esta conexin en
tre el concepto de naturaleza y el de accin moral
cuando Kant se desplaza hacia el anlisis del com
portamiento moral del individuo. As, el examen que
hace de las nociones de reproduccin y de conser
vacin de la especie hum ana muestra, en los casos
particulares del suicidio y del menosprecio de los
dones naturales, su apego a cierta concepcin de la
libertad que no entra en contradiccin consigo mis
ma a causa de su arraigo en cierta concepcin del
hombre y de la naturaleza. Al primer caso, el del sui
cidio, se le considera moralmente condenable, pues
el hom bre que intenta tal acto pone su am or propio
por encima de la humanidad, de modo que un acto

bidetn, p. 51; traduccin francesa, p. 95.


** Cf. Francois Marty, La naissance de la tntaphysique cha Kant,
Pars, Beauchesne, 1980.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 65

as, una vez que es compartido por un nm ero sufi


ciente de individuos, puede poner en duda la repro
duccin natural del hombre. De hecho, si tal mxi
ma pudiera generalizarse, no sera slo la existencia
moral de los hombres la que se encontrara com
prometida, sino su existencia fsica misma.19 Del mis
mo modo, en el segundo ejemplo, un hombre cuyos
dones naturales podran contribuir al perfecciona
miento de la humanidad y que, no obstante, se lanza
a la persecucin de los placeres ms inmediatos, al
goce material e irreprimible de su vida, sera igual
mente condenable. Por no desarrollar sus dones, rea
lizara una accin que, al hacerse universal, pondra a
la humanidad en contradiccin consigo mism, pues
el estropicio de tales dones hara la vida cada vez
ms insoportable y hasta naturalm ente imposible.20

L a n a t u r a l e z a s e n s ib l e d e l h o m b r e

La presuposicin sobre la naturaleza hum ana remi


te a la determinacin de lo que es el hom bre en sus
diferentes niveles de constitucin, y abre, en el seno
mismo de su ser, un nuevo horizonte, el que expre
sa la formulacin kantiana del mal radical. Pero
para llegar a esta otra mirada del hombre, es nece
sario, en prim er lugar, em prender el camino que
lleva desde estas determ naciones sensibles hasta la
racionalidad que las constituye.
Kant escribe que el hombre no es un ser racional:
,9 Kant, op at., pp. 50-5 i: C'iduc in francesa, pp. 94-96.
* bidet ., p. 53; traducci jn frarc sa, p. 97.
66 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

puede, debe serlo. Es un ser sensible en la medida


en que acta segn deseos, pulsiones, inclinacio
nes. No es un ser sensible una vez que plantea la
cuestin de su ser, y es determ inado as por algo
ajeno, que no es su sensibilidad o su animalidad
primitivas. Esto quiere decir que el hom bre puede
salir de este estado; puede, en libertad, tomar pose
sin de su ser; puede preguntarse lo que l es, mien
tras busca ser algo diferente. Dicho de otro modo,
debe serlo, pues el ser del hombre se constituye
precisamente por la relacin negativa y finita con
sigo mismo, que exige, por el rodeo de esta interro
gacin que hace suya, la positividad de su relacin
consigo, la infinitud de su relacin con el mundo,
mientras que el deber ser forma parte de lo que es.
Esta dimensin moral revela ser esencialmente an
tropolgica, en la medida en que se erige por ello
en determinante de la universalidad formal constitu
tiva de la relacin de un hom bre con el otro, pues
el uno y el otro comparten esta esencia que hacen
suya. El nom bre es, retom ando una formulacin de
Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, un ani
mal capaz de razn (animal rationnabile); l puede
hacerse un animal racional (animal rationnale).21
La moralidad del hombre depende de la explo
racin racional del dominio de la subjetividad hu-l

ll Kant, Anthropologie'1, p. 673; traduccin francesa, p. 161.


Cf. igualmente E. Fackcnheim, "Kants concept o History, en
KanU Shuiien, Philosophische Zeilschrift, Band 48 Heft 3, Colo
nia, Universitu Verlag, 1956-1957. Tengo que agradecer a Mar
co Zingano por haber llamado mi atencin sobre este articulo. Cf.
tambin Jean-Francois Lyotard, L'enthousiasme: la critique kantienne
dcl'histom , Pars, Galile, 1986.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 67

mana; dicho de otro modo, la razn abre un espa


cio interior en el hom bre, gracias a las reglas y le
yes que ste se da. Mediante este acto de reflexin,
de autoatribucin y por lo tanto de autonoma, la
subjetividad se crea una objetividad de la voluntad,
a partir de la razn, que se instaura como fuente
no condicionada de lo que sera la libertad en el
terren o em prico. La validez d e las leyes m orales
es determ inada de acuerdo con las reglas de esta
objetividad propia de la subjetividad de la volun
tad, de m anera que el ser racional del hom bre ter
mina identificndose con el ejercicio formal de la
moralidad.
Si la idea de un perfeccionaniento moral de la
hum anidad puede atraer al hom bre hacia lo alto, es
porque, a travs de ella, el hom bre se aplica a la
confrontacin esencialmente prctica de las mxi
mas de su accin con las leyes morales que supues
tamente las regulan. Este ejercicio de corresponden
cia permite precisamente el paso del contenido de
la accin a su forma universal, permite el paso de la
accin individual a una concepcin de la humani
dad como fin ltimo de lodo actuar racional. En
contramos entonces en este prim er enfoque de la
subjetividad del hombre dos niveles de su ser: el de
la objetividad de las leyes morales, de las reglas y
modos de justificacin de la razn, y el constituido
por las inclinaciones y deseos naturales. El movi
miento que los liga, y que en realidad les da forma
en su interioridad misma, est constituido por una
determinacin negativa de la razn con respecto al
dominio animal-sensible y por una determinacin
68 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

positiva de la razn para con ella misma, con lo cual


da lugar a la objetivacin de la moralidad.
Si queremos delimitar entonces el origen del mal,
la respuesta de Kant podra ser, tomando como apo
yo ciertos textos de Anthropologie o de Vers la Paix
perpltulle, una maldad de cierta m anera inscrita en
la naturalidad inmediata del hombre, como si su
carcter inteligible lo predispusiera para el bien. As,
sta formara parte de una fsica del hom bre, mate
ria de las ciencias que tratan al hombre como un
fenm eno por todos conceptos semejante a otros
objetos naturales. Pero le ocurre igualmente a Kant
el no atribuirle la m enor significacin moral a esta
naturaleza animal del hombre, al considerarla neu
tra desde el punto de vista de un juicio racional. No
prejuzgara, en ese nivel de anlisis, la existencia
de una pretendida maldad o bondad humanas. Sin
embargo, en uno de sus ltimos textos Die Religio in-
nerhalb der Grenien der blossm Vemunfl, las formula
ciones kantianas toman un viraje decisivo, en el que
el mal va a ganar una dimensin en prim er lugar
moral, despus fundamentalmente antropolgica al
situarse originariam ente en la naturaleza inteligible
del hombre. Por consiguiente, ste puede abando
nar la dea del bien en beneficio de la satisfaccin
de su am or propio o trastocar conscientemente las
mximas de su accin; es decir, llegar a una libre
perversin de las leyes morales.
En lo que se refiere a la determinacin ntural del
mal, ella se manifiesta de una m anera particular
m ente clara en las relaciones entre los Estados, pues
stos, en las guerras, parecen entrar en un tipo de
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 69

enfrentam iento que depende d e un no dominio de


la violencia animal. Kant llega a calificar a esta rela
cin como proveniente del carcter malo de la na
turaleza humana (Bsartigkeit der menschchen Natui)**
Esto da lugar a una apreciacin no neutra de la na
turaleza sensible y animal del hom bre, como si ste
fuera algo por conjurar en un estado de cultura y ci
vilizacin. Pero el m odo mismo de esta enunciacin
revela ya una tendencia a su superacin, pues el en
tendim iento de este estado animal de maldad apun
ta ya hacia el paso de ste a un estado superior. En
efecto, la formulacin de Kant, al preguntar por los
fundamentos de tal estado, se aplica a construir otra
forma de universalidad, lo cual crea las condiciones
de la argumentacin kantiana en favor de una dis
posicin racional hacia el bien.
En tal perspectiva, el mal se presenta como una
tendencia2* del sujeto a ser mal intencionado con
respecto al otro, no obstante que esta inclinacin se
encuentra enfrentada a una determinacin racional
cuya universalidad aprecia. Se abre paso un recono
cimiento negativo de lo que debe ser el comporta
m iento moral de cada quien, p o r el rodeo del es
tablecimiento de una relacin entre el contenido de
cada accin y la form a en que sta se da. El mal
aparece as sobre el fondo del bien; el bien sobre el
fondo del mal; esta tensin es constitutiva del ser in
teligible del hom bre, la tensin inextirpable entre

B I. Kant, V m la Pota paphuOe, pp. 100-101; <f. igualmente


"Anthropologie*, p. 164; traduccin francesa, p. 127.
8 Kant, Anthropologie*, pp. 682-684; traduccin francesa,
pp. 165-167.
70 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

su deber ser racional, su capacidad de serlo y su es


tado animal y sensible, que lo aleja y puede alejarlo
de este deber.
Pero esta relacin del bien con el mal, y del mal
con el bien, no es solamente una relacin de deter
minacin mutua, en la medida en que no es simtri
ca. Pues si es muy cierto que el mal no es ms que
ausencia del bien, o transgresin de ste (tiene por
ello una dimensin esencialmente negativa), el mis
mo argumento no vale para el bien que, en s mismo,
tiene una dimensin esencialmente positiva. La re
lacin del bien consigo mismo se establece en el pla
no de una apreciacin de cada accin respecto de
la ley moral como tal. El concepto de bien se cons
truye a travs de una libre determinacin de la razn
por s misma, y viene as a significar la libertad.84
Desde el punto de vista de una neutralidad moral
de los deseos naturales, stos se consideran resis
tentes a la moralidad, y se determ ina as lo que es la
moralidad, sin que sean por ello enemigos de sta.
El dominio de estas inclinaciones naturales no se
confunde con un enfrentam iento con stos funda
do en la exclusin. La voluntad es libre en esta ten
sin constitutiva de la naturaleza humana. El mal
puede nacer as del abandono del acto de libertad,
de un dejar pasar en el terreno de la satisfaccin in
mediata, y no es por ello ms que ausencia, falta, de
una determinacin positiva. La figuracin del mal
toma otra forma cuando la accin hum ana preten
de ser mala, al buscar directamente un enfren ta-*

*4 E. Weil, op. L, p. 148.


NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 71

m iento con el bien y erigirse en la negacin de ste.


El trastrocamiento de las mximas no es solamente
u n a inversin de contenido, sino que caracteriza
a un acto de transgresin de la forma de la ley, de tal
modo que el concepto de mal radical designa la ser
vidumbre que se introduce en la libertad.85 En es
te sentido, pasamos de una determinacin del mal
como falta o ausencia, sin que dependa de ningn
principio positivo, a una segunda significacin que
hace resaltar el hecho de que el mal tiene un verda
dero principio. Creando una posicin, siendo por
ello esencialmente positivo, se opone realmente a
lo que le hace frente. Sin embargo, este principio
positivo cuyo portador es el mal no gana, para Kant,
una condicin originaria; no podra definir nun
ca una cualidad del carcter86 del hom bre, puesto
que estara colocado en el nivel formal de u n verda
dero principio, de un origen... el mal sera diablico.

La s s ig n if ic a c io n e s d e l o q u e e s n a t u r a l

Antes de llegar a un anlisis ms detallado de las


diferentes determ inaciones del concepto de mal,
es necesario pasar por algunas de las significaciones
que Kant le atribuye a la naturaleza hum ana, con el
fin de delimitar mejor la relacin de estas determi
naciones del mal con las dimensiones del hombre.
Encontramos diferentes maneras de significar la 8
8 O. Reboul, op. d i., p. 193. Cf. Paul Riroeur, Finitude et culpo-
biUl, Pars, Aubier Montaigne, 1960.
16 Kant, op, L, p. 636; traduccin francesa, p. 141.
72 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

naturaleza del hom bre en expresiones como esta


dos de naturaleza y derecho natural; la prim era
designa la determinacin ms "animal del hombre;
la segunda, su significacin propiamente racional.
En un caso, lo natural del hom bre remite a un es
tado de guerra y de violencia en el sentido hobbia-
no; en el otro, remite a un estado de civilizacin que
ha elevado al ms alto rango la idea de la naturaleza
racional del hom bre, quien ha hecho suya la idea
de ciudadana, estrechamente ligada a l.
El punto de vista analtico elegido por Kant in
dica una separacin entre la naturaleza sensible y
la naturaleza racional del hombre; esta separacin
proporciona uno de los marcos esenciales en el cual
va a desplegarse la reflexin kantiana lo cual vie
ne a ser como sealar una de las limitaciones de su
pensamiento. El estado de naturaleza es un esta
do de guerra, de ataques violentos a la libertad del
otro, es un estado de desencadenamiento de pasio
nes y de emociones. Incluso si la relacin entre los
hombres no gana inmediatamente tal dimensin, s
ta sigue siendo en potencia una amenaza que, en
cualquier momento, puede irrumpir en la vida hu
mana. Kant precisa su pensamiento al escribir que
la guerra misma no tiene necesidad de ningn mo
tivo particular; parece tener raz en la naturaleza
hum ana.*7
A pesar de esta formulacin condicional, Kant
busca vincular este estado de guerra absolutamente
imprevisible, que se desencadena por cualquier mo
tivo, con una virtualidad inscrita en la naturaleza
Kant, Ven la Paix perp&ueUe, pp. 120-121, y tambin 82-83,8889.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 73

hum ana, en la m edida en que u n a m irada inclu


so superficial sobre la historia parece corroborar
tal hiptesis. La guerra formara entonces parte de
esos fenmenos cuyo origen se encuentra en una
animalidad no dom inada del hom bre, y quiz no
dominable. No obstante, aunque la guerra parece
competer aqu a un conocimiento emprico, por con
siguiente fenomnico, de la naturaleza humana, en
el seno de una observacin reiterada de este fen
m eno en los acontecimientos histricos, se inscribe
sin embargo en un pensamiento del hombre que bus
ca captar a ste segn las diferentes formas que se
da en su accin.
Volvemos a encontrar aqu la caracterizacin de la
naturaleza sensible y animal del hom bre como algo
que es malo en potencia, incluso si este juicio no se
va a dar sin tropiezos en la formulacin kantiana.
Que se piense en los ejemplos anodinos de una ado
lescente o de un campesino ignorante de las buenas
costumbres y de la etiqueta de las ciudades, ejem
plos que supuestamente demuestran la existencia de
una naturaleza no civilizada (en el sentido citadino
de este trm ino), en la cual prevalezcan la franque
za y la candidez en las relaciones humanas. Kant asi
mila la ignorancia en el arte de aparecer con un esta
do de naturaleza hum ana no pervertido, mientras
que la disimulacin en el arte social de entrar en re
lacin con el otro constituye para l una corrupcin
de un buen" estado de naturaleza.88
Sin embargo, sabemos que esta formulacin es
marginal en la obra de Kant y que lo que se afirma *
** Kant, o>. di., pp. 414-415; traduccin francesa, p. 21.
74 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

all es una dualidad (desde el punto de vista de la re


flexin) que se da en el nivel de la forma, entre la
naturaleza sensible-animal del hombre y su natu
raleza racional, significaciones que volvemos a en
contrar en las relaciones entre estado de naturaleza
y derecho natural (o tambin, derechos del hombre
o de la hum anidad).29
Kant define al derecho natural como un derecho
no estatutario, no positivo, como si ste fuera una
evidencia, en su formulacin, accesible a todo hom
bre con el solo ejercicio de su razn. Ms todava,
el concepto de razn manifiesta con ello su deter
minacin esencialmente moral y poltica, en la me
dida en que la razn llega a construir la nocin de
un derecho natural que va a dar lugar a una nue
va poltica fundada en los derechos del hom bre y
del ciudadano, sobre una nueva posicin del hom
bre. Es de sealarse aqu que la poltica se vuelve
una determ inacin de la razn prctica, por cuan
to que es por la forma de la moralidad como llega
mos a plantear la cuestin de la significacin del
hombre.
He aqu por qu Kant podr decir que el gnero
hum ano se ha vuelto hacia el derecho natural, ya
que la razn puede construir tal proposicin sola
m ente a partir de ella misma, sin otros apoyos que
las reglas que el pensamiento se da a s mismo. Se
trata de una proposicin del pensamiento que se eri
ge, desde el punto de vista histrico-poltico, en un
modelo que la razn pone ante nuestros ojos, con 19*
19 Cf. Eric Weil, Histoire el politique", en Problema kantiens,
p. 1 .
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 75

el fin de orientam os en los obstculos y callejones


sin salida de la historia. Es pues gracias a este ejer
cicio puro del pensam iento como podemos llegar
a la nocin de un derecho natural que, por un la
do, parte de la nueva presuposicin concerniente
al fundam ento filosfico del hom bre y, por el otro
lado, plantea las condiciones, en el plano de las
ideas, de su realizacin prctica.
La razn se hace poltica en la medida en que
elabora un nuevo concepto de hombre. El anlisis
del deber ser del hom bre consiste en una reflexin
metafsica que, por el rodeo de la universalidad for
mal de las reglas del actuar hum ano, conduce a una
fundacin de lo poltico. Los derechos naturales del
hom bre son entonces los del concepto de humani
dad, atribuidos no solamente a este empleo de la
razn, sino a la naturaleza hum ana como tal, pues
se trata de derechos innatos e imprescriptibles. En
los Fundamentos, as como en Ven la Paix perptuelle,
encontram os este patrn moral, y en realidad antro
polgico, que sirve de medida a la actividad poltica,
pues el imperativo categrico consistente en tratar
al otro como fin en s mismo, jam s como medio,
revela ser una presuposicin cuyas repercusiones
polticas se afirman en una apreciacin prctico-em
prica de la vida humana.
La distincin formal entre naturaleza sensible y
racional del hombre se puede encontrar as confir
mada mediante el proceso a travs del cual la razn
construye las reglas del conocer, del pensar y del ac
tuar, y que, a cambio, vienen a validar esta presu
posicin. La argumentacin kantiana puede con-
76 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

ducir en este sentido a un argumento circular que


se funda en un concepto determinado de la razn
humana, incluso de la naturaleza del hombre. Por
consiguiente, este despliegue del concepto de razn
en sus diferentes dimensiones se puede fundar en
un concepto formal del hombre que le asigna su
horizonte; es decir, lo que la razn se da a ver, de
marcando los lmites de su campo visual.
La dimensin moral del hom bre ha mostrado ser
esencialmente poltica. En Anthropologie, Kant lle
ga hasta a escribir que su tentativa es la de buscar
un conocimiento (Eriunntmss) del hombre como ciu
dadano del m undo (Weltbrgn). Por lo tanto, el pen
samiento del hom bre puede conducir a descubrir
en l la dimensin de lo poltico referida a su na
turaleza verdadera, lo que los sucesos de la Revolu
cin vendran a confirmar en el campo emprico de
los asuntos del m undo. Si es muy cierto que slo
una poca ha hecho del hom bre un ciudadano del
mundo, desde un punto de vista moral y poltico, y
por lo tanto antropolgico, no es menos cierto para
Kant que la Revolucin revel as lo que, desde siem
pre, constitua la esencia todava no completamente
manifiesta del hombre.
Lo natural del hom bre termina por reunirse
con la exposicin histrica, con lo cual historia y
naturaleza esencial del hom bre vienen as a coinci
dir, conceptualmente, gracias al concepto de razn
prctica, y, polticamente, gracias a la Revolucin.
Una naturaleza hum ana que estaba antes domina
da, oscurecida y tal vez pervertida, se revela ahora a
travs de esta reactivacin de la historia en la filo-
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 77

sofa y de la filosofa en la historia. La historia pol


tica de la hum anidad es la historia de la creacin
del hombre por l mismo, y esta creacin se funda
en el descubrimiento, por la razn, de la verdadera
esencia del hom bre.90

N a t u r a l e z a h u m a n a y m a l r a d ic a l

El concepto de hum anidad es un concepto que cir


cunscribe la subjetividad del hombre porque a travs
de l se enuncian las leyes universales que el hom
bre hace suyas en su actuar. En su existencia empri
ca, la humanidad, en el sentido de gnero hum ano,
es la que debe elevarse a la moralidad, pues su ser
no puede sino apuntar hacia su deber ser. Propia
m ente hablando, una hum anidad no portadora de
moralidad no sera humana.
El juego entre una especie hum ana que puede
pretender ser moral y hombres y hasta sociedades
enteras que no lo quieren, cava un espacio que no
ser solamente de orden emprico entre un ser y un
deber ser. Esta distancia subraya igualmente un pro
blema de orden conceptual: el de determinar su con
dicin noutnnica o suprasensible. No se trata, pues,
de una aproximacin o de un alejamiento de los
principios de la moralidad, que se situaran en el
plano fenomnico del ser mismo del hombre y, en
este sentido, no ponen ninguna dificultad filosfica
suplementaria, sino de un problema que nos obliga a

M Kant, Omndlegung, pp. 68, 75; traduccin francesa, pp. 113,


120.
78 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

repensar el sentido de la libertad y del ser del hom


bre. Desde esta perspectiva, el concepto de mal es
un concepto clave, pues lanza una nueva luz sobre
la significacin de la libertad y de sus fundamentos
antropolgicos, que nos permite, por este rodeo, ver
otros problemas referentes a la esencia del hombre.
Luego, cmo pensar las relaciones entre el mal
y la libertad31 sin repensar el ser del hom bre y el
modo mismo de nuestro conocimiento, de nuestro
pensamiento y de nuestro actuar? El problema plan
teado por Kant en su concepto de mal radical3* es
el de un acto nico (e inteligible) de la voluntad
que quien el mal, y este querer es d de la transgre
sin y de la perversin de la ley moral, gracias a m
ximas que se presentan como malas. Q uerer el mal
ene aqu una doble significacin: este acto puede
reconocer como verdaderos los principios morales
que son as atacados a la manera de un asesino que
reconoce, a pesar suyo, la ley moral que ha transgre
dido; pero tambin puede querer hacer el mal, co
mo tal, pretendiendo como propsito la violacin
del propio principio de la humanidad.
El alejamiento de los principios universalmente
reconocidos como verdaderos no significa necesaria
mente una infraccin formal de la ley moral, pero
puede ser que este acto, por un desvo, alcance tal
significacin. Sin embargo, esta desviacin no pue-
51 Karl Jas pera, Le mal radical chez Kant, en Bilan et Pmpec-
tives, Dcscle de Brouwicr, 1956; cf. tambin Jacob Rogozinski,
X a nous donne tort" [Kant y el mal radical], en Passet prtsent, 4,
Pars, Ramsay, 1984.
5S H. Arendt, Le syslme totalmn, Pars, Editionsdu Seuil, 1972,
p. 201.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 79

de hacerse sino mediante el surgimiento de una


nueva concepcin de la naturaleza hum ana que
la sostiene. Si el concepto kantiano de mal radical
enuncia, por una parte, lo que sera una libertad
negativamente concebida en el nivel de lo suprasen
sible, explicable ella misma a partir de mviles inte
ligibles, plantea, por otra parte, el problema de de
term inar la condicin conceptual de esa posicin
de la libertad consigo misma. La cuestin es la de
un concepto de mal que se relaciona formalmente
con la libertad y la razn, lo cual pone concretamen
te en escena el concepto de naturaleza hum ana que
est operando all.
El cambio que Kant hace entonces es el de enun
ciar la hiptesis de la existencia de una voluntad
maligna en el hom bre, que indica as la formu
lacin posible de otro concepto de hombre.5 Sin
embargo, el problema no se resuelve con que Kant
rechace tal hiptesis, pues ella se inscribe ya, de
cierto modo, en el concepto de mal radical. En el
m omento en que Kant pone en escena el concepto
de una voluntad que no acta solamente para el
mal, sino pare 1 mal, saca ya la conclusin que se im
pona, es decir, la transgresin formal de la libertad
que los hombres pueden cometer, como propsito
de su accin. La cuestin se plantea ms all de una
correspondencia o discordancia de las mximas con
la ley moral, o del libre albedro con las reglas uni-5

551. Kant, He Religin mrwrhalb der G im an ie t blossen Vemunfi, edi


cin de W. Weischedel, Band VIII, Francfort del Main, Suhrkamp
Verlag, 1977, pp. 683-684; traduccin francesa d e j. Gibclin, re
visada por M. Naar, Pars, Vrin, 1983, p. 78.
80 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

versales de todo actuar hum ano, una vez que ella re


mita al problema del fundam ento antropolgico de
la accin. La libertad, concebida en su negatividad y
en la acepcin positiva que resulta de sta, remite,
por mediacin de sus mviles inteligibles, a los pro
blemas de justificacin de las reglas de la accin y
de las concepciones de la naturaleza humana, sobre
las cuales pueden fundarse diferentes formas de en
focar la accin del hom bre. En otros trminos, los
problemas provocados por el concepto de mal radi
cal van, po r as decir, a estallar en la formulacin de
una hiptesis referente a la existencia de una volun
tad maligna, de tal modo que su relacin concep
tual interior nos obligue a concebir el significado de
una libertad que as ocurra en contradiccin consi
go misma. Cmo concebir entonces este ocurrir
contradictorio de la libertad en s misma? Cul es
su situacin lgica?
El texto de Kant intitulado Ensayo para introdu
cir en filosofa el concepto de magnitudes negati
vas es, en este sentido, particularmente esclarecedor,
pues nos permite precisar el concepto de oposicin
que est obrando all. En efecto, Kant se refiere ex
plcitamente en este caso al concepto de mal como
forma de la negacin por el rodeo de una distin
cin entre males por carencia (mala defectos) y males
por privacin (mala privationis).** Los primeros de
signan una ausencia, algo que no tiene consistencia
en s mismo, y los segundos, algo positivo en s mis-
I. Kant, Ewai pour intm duire en pliilosophie le roncept de
grandeurs ngatives", texto presentado, traducido y anotado por
J. Ferrari, en Oeuvrts philosophiqua I, Pars, Bibliolhque de la
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 81

mo. Adems, esta segunda especie de mal es consi


derada ms mala que la primera.
El anlisis propuesto por Kant tendr entonces
como objeto la determinacin de la forma de oposi
cin relativa a estos modos de la negacin, siendo
su propsito concebir lo que significa una negativi-
dad positiva. Es aqu donde se introduce la distin
cin entre la oposicin lgica y la oposicin real. La
oposicin lgica compete al principio de la contra
diccin que defne la imposibilidad lgica de uno
de los trminos opuestos, de tal modo que la ne
gacin no es aqu portadora de una textura propia;
su ser (o su ausencia de ser) est totalmente deter
minado por el trm ino opuesto. Esto quiere decir
que la negacin se presenta como una carencia que
cumple una funcin lgica, consistente en determi
nar la verdad de uno de los trminos de que se tra
ta. El principio de la contradiccin remite a la regla
de identidad, segn la cual el consecuente se en
cuentra ya, de cierta m anera, contenido en el an
tecedente. Por ejemplo, si el hom bre falla, esto se
encuentra lgicamente contenido en la naturaleza
finita del hombre.95 En cambio, la oposicin real re
mite a otro principio que se pregunta sobre el cmo
una cosa puede derivarse de otra, o, todava ms,
cmo puede existir alguna cosa de otra. La preocu
pacin de Kant es entonces esencialmente sinttica.
La oposicin real pone en prctica dos realidades
opuestas, una de las cuales es capaz de hacer desa-

Plciade, Gallimard, 1980, p. 277; cf. Marco Zingano, Raison et kis-


toirt cha Kant, Sao Paulo, BrasUiense, 1989.
Kant. op. t., p. 300.
82 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

parecer a la otra en la medida en que la negativi-


dad por privacin es una positividad negativa, un
principio activo. La negacin resultante de esta opo
sicin real se defne por la "privacin y no por la
"carencia. Se trata, como lo precisa Kant, de algo
verdaderamente positivo en s que solamente est
opuesto al otro,36 independientem ente del signo
(-I- o -) que se atribuye a cada uno de los polos. La
oposicin real designa pues algo afirmativo en la ne-
gatividad misma que est opuesta a alguna cosa de
otra. Su regla fundamental es que, de las dos cosas
consideradas como principios positivos, una suprime,
niega, la consecuencia de la otra.37
Segn la oposicin real, dos predicados de una
cosa estn opuestos, pero no por el principio de con
tradiccin, una vez que estos dos predicados son po
sibles al mismo tiempo.36 El acto de voluntad que
comete una accin mala, en el sentido de lo que Kant
llama el mal radical, se sita entonces bajo el sig
no de una oposicin real, puesto que la transgre
sin y la perversin son portadoras de un principio
propio que, m ediante esta negatividad determ ina
da, buscan suprimir al otro trmino que se deter
mina segn l mismo. Esto significa que la forma de
esta negatividad guarda todava una posicin subor
dinada con respecto al otro trmino, pues el bien
puede definirse segn l mismo, mientras que el
mal por privacin tiene necesidad del bien para ser,
en su positividad, el no ser que es. Esta observacin *

* Ibidem, p. 264.
n fbid., p. 271.
bid.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 83

es importante porque va a permitirnos precisar la


diferencia, instaurada all, con el concepto de una
voluntad maligna.
Ciertamente Kant consigue refutar la hiptesis
de una voluntad maligna slo a condicin de colo
carla bajo el signo de una oposicin lgica, hipte
sis que demuestra ser imposible, pues la oposicin
de la libertad consigo misma sera lgicamente con
tradictoria. Ahora bien, si consideramos el concep
to de una voluntad maligna bajo el modo de una
oposicin real, lo que sera contradictorio desde un
punto de vista lgico, no lo es ya en una perspectiva
real, pues una oposicin real se manifiesta sin con
tradicciones. Pero el problema al que habra de en
frentarse Kant para que tal oposicin se transformara
en una oposicin real era el de llegar a otra inte
leccin de la naturaleza humana. La hiptesis de la
existencia de una voluntad maligna sera contradic
toria en comparacin con un conjunto de proposi
ciones que definen para Kant el ser del hombre. Si
l hace de esta oposicin real una oposicin lgica,
es porque el predicado de tal malignidad pondra
en tela de juicio una concepcin determinada, pro
puesta como universal, de la naturaleza humana. La
oposicin entre dos predicados morales de los
cuales uno asigna la bondad de una accin, tomada
en el sentido formal, y el otro la malignidad se
relacionara en realidad con un concepto de natu
raleza hum ana que sera en s, y originariamente,
indeterm inado, lo cual no poda admitir K ant Lo
que est en juego en tal oposicin es la naturaleza
razonable del hombre.
84 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

Si tomamos algunas reglas fundamentales de de


terminacin de una oposicin real,39 podemos ob
servar que ellas estn en la formulacin relativa a
la existencia posible de una voluntad maligna. Por
ejemplo, la regla que enuncia que las determina
ciones deben encontrarse en el sujeto mismo, remi
te a la posicin del hom bre y a la concepcin que
uno se hace de l como ese sujeto del cual uno va
a hacer la predicacin de la bondad o de la maldad,
hasta de la malignidad. Estas determinaciones no
son contradictorias, pues hemos hecho de la oposi
cin lgica una oposicin real cambio que se ha
ce posible gracias a que hemos suprimido la presu
posicin referente al concepto de hombre como ser
cuyo nivel de plasticidad sera algo limitado. En
esta oposicin, una determinacin no puede negar
ms que lo que plantea la otra y ste es el caso de
nuestra oposicin, en la medida en que la volun
tad maligna pretende eliminar la ley moral y la na
turaleza razonable del hombre que est en la base
de sta en tanto que presuposicin; en resumen, su
relacin de negacin presupone que cada quien sea
en s alguna cosa.
Por consiguiente, una voluntad radicalmente ma
la se vuelve contra una regla reconocida como bue
na, poniendo la mira no slo en la satisfaccin que
puede sacar de este acto, sino igualmente en el ca
rcter formal de la ley como tal.40 La transgresin
de la regla plantea el problema de la positividad de
esta negatividad, sobre la cual se constituye una opo-
59 btd.
ojean Nabert, Essai sur le mal, Pars, Aubier Montaigne, 1970,
p. 90.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 85

sicin real. Ahora bien, llegado a este punto, Kant


entrev un fondo demoniaco constitutivo del ser del
hombre; pero, como espantado por lo que ve a pe
sar de l mismo, retrocede y atribuye a tal hiptesis
una forma de oposicin lgica que le da el carcter
de una imposibilidad. El "rechazo aparece as co
mo la consecuencia del "haber visto algo imprevis
to, ya que este cambio del concepto de mal radical
al de malignidad se impone de algn modo como
una deduccin lgica. El concepto de voluntad ma
ligna enuncia en realidad un modo de causalidad
que se define por su carcter atico. Y es esta aetici-
dad la que pone en duda no slo la moralidad sino
lo que sta es en su misma forma, es decir, la racio
nalidad. Lo que va entonces a ponerse en tela de
juicio no es slo la regla racional o moral, sino el
acto mismo por medio del cual tratamos de justi
ficar de forma universal las reglas de nuestro
actuar, cuyos diferentes escalones, criterios y modos
de reflexin en el terreno de la razn ha intentado
elaborar Kant. Lo que est en discusin es el hom
bre mismo.

U n a s in r a z n POSITIVA

Kant no formul el concepto de una voluntad ma


ligna, pero es el proceso de elaboracin conceptual
en direccin de tal hiptesis lo que ha hecho surgir
otro horizonte sobre el ser del hom bre y las formas
de su racionalidad. En esta perspectiva, el concepto de
mal radical es un punto central, pues ha hecho ver
la posibilidad de una oposicin de la libertad hacia
86 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

s misma, que se ha dado en la forma de la no con


tradiccin en tanto que oposicin real.
La hiptesis de una supresin de la libertad por
ella misma, de una muerte racional de la razn, ya
no puede tenerse como contradictoria, si presupo
nemos que la naturaleza humana, en su fondo, es
sin-fondo, y que la forma intem a de la relacin de
la libertad con ella misma es la oposicin real. Es
te enfoque-lmite de la libertad hum ana nos ayuda
tambin a echar otra mirada a la esencia tal vez
no esencial del hombre, lo que nos obliga a con
cebir de otro modo nuestros propios pensamientos
concernientes a la naturaleza humana. Tal apuesta,
y ste no es el m enor de los mritos de este nuevo
enfoque, introduce toda una serie de problemas re
ferentes al porvenir de la hum anidad, en la medi
da en que, en nuestros das, sta se ha enfrentado a
los fenmenos histricos, altamente significativos,
de una perversin de la naturaleza del hombre. Es
evidente que la pregunta que indaga sobre la posi
bilidad histrica de una voluntad maligna no es in
actual. Pero se trata de darle otra dimensin, acep
tando el nuevo horizonte abierto por la reflexin.
Este nuevo horizonte requiere una inteleccin de
lo que es el hombre en la perspectiva de una ilimi
tacin de sus facultades y que se haga evidente lo
que consideramos su facultad de darse reglas. El
pensamiento de una negatividad positiva en el pla
no de una oposicin real nos remite al concepto de
una sinrazn positiva. Entonces, el problema no es
slo el de un conocimiento emprico de los fen
menos histricos que muestran de un modo notorio
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 87

formas nuevas de violencia poltica, sino tambin


el de un pensamiento del hom bre que pregunta so
bre el ser del hom bre, sobre su posicin propia y
sobre los modos de concebir lo que el hom bre ha
llegado a ser, de acuerdo con sus determinaciones
de principio o esenciales, en el curso de la historia.
Kant mismo recurri a la expresin sinrazn po
sitiva (positive Unvemunft) a propsito de su anlisis
de una enferm edad mental llamada vesania.41 La
sinrazn positiva no sera ni desviacin ni alejamien
to de una regla, sino un comportamiento practica
do a partir de otra regla situada en una perspectiva
totalmente diferente, pues la sinrazn (subrayada
por Kant) (que es algo positivo y no simplemente
una falta de razn) es, como la razn misma, una
forma pura a la cual pueden corresponder los ob
jetos, y las dos se elevan a lo universal.42 Encontra
mos aqu la idea de una negatividad positiva que se
haba elaborado a propsito de los males por priva
cin (mala privationis) y que, en esta forma de locu
ra locura de una especie particular de hombres,
pero por qu no tambin de ciertas formas de exis
tencia colectiva del gnero humano?, se ve atri
buir una especie de universalidad, a la que, partiendo
de las realidades, ms tarde pueden corresponder
objetos. En otros trminos, tendra la capacidad de
establecer igualmente una legislacin universal.
Podemos entonces poner en relacin este ocu
rrir de una sinrazn positiva con el concepto de mal
41 Kant, "Ajithropologie", pp. 682-684; traduccin francesa,
pp. 165-167.
41 Ibidem, pp. 535-534; traduccin francesa, p. 84.
88 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

radical y, por este rodeo, con la posibilidad, en el


plano de lo suprasensible, de la existencia de una
voluntad maligna. Sea en el texto de Ensayos para
introducir en filosofa el concepto de magnitudes
negativas, de 1762, sea en Anthropologie, uno de
sus ltimos escritos, vemos a Kant en conflicto con
una form a de negatividad, una forma de sinrazn,
que podra legislar para el mal. Algunos comenta
ristas han tratado de ver en estos textos la expre
sin tarda de un anciano que no dominaba ya sus
pensamientos, aunque olvidan que estos textos po
dran muy bien ser la llamada de alerta de un hom
bre viejo cuya lucidez lo comprometa an a enfren
tarse a las ms rudas pruebas del pensamiento, las
que pueden nacer del desencanto del mundo.
En este viraje decisivo hacia la historia, mientras
distingua entre pensamiento y realidad, entre la re
flexin fundada en una gestin trascendental y el
devenir del m undo, o tambin entre una oposicin
lgica y una oposicin real, Kant lleg a concebir al
hom bre en la historia sin comprometer a la razn
en la marcha y en la continuacin de los sucesos his
tricos. Concibi oposiciones reales, sin que esta re
flexin se reflejara directam ente en los principios
de su filosofa, lo que habra sido el caso si hubie
ra identificado las dos clases de oposicin, pues en
tonces o bien lo emprico y lo ideal se encontraran
identificados en el terreno de la historia, o bien se
hara evidente el concepto de razn.
As, cuando hace el anlisis de las formas de la
muerte de Carlos I y Luis XVI, Kant establece una
distincin entre el asesinato y la ejecucin de esos
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 89

reyes.43 En el caso del asesinato, Kant considera que


las leyes quedan preservadas a pesar de la infraccin
que han sufrido (infraccin que se plantea como una
excepcin de la regla); se trata entonces del regi
cidio. En las ejecuciones de Carlos I y de Luis XVI,
al contrario, stas vienen a significar un cambio com
pleto de los principios de las relaciones entre el so
berano y el pueblo; es decir, la muerte de la realeza.
sta pretende una transgresin cuyo propsito es ir
ms all de la propia regla. Kant considera a la eje
cucin como una forma del mal, la idea del mal ms
extremo, segn el cual "la violencia marcha con la
frente en alto y un principio se alza por encima del
derecho ms sagrado: es como un abismo que devo
ra todo para siempre, tal como un suicidio del Esta
do, y este crimen parece no poder ser redimido por
ninguna expiracin.44 La idea de este mal extra
o aparte muestra en actividad a una forma de
oposicin real que se enfrenta con el ser mismo del
hom bre y hace surgir la posibilidad de un abismo
que podra devorar todo en su recorrido. De un
abismo de donde surgen rostros ocultos de la hu
manidad, de un abismo que puede crear otros, de
un dominio desconocido que nos abre nuevas for
mas de visibilidad.
En este ejemplo de Kant, dejamos deliberadamen
te de lado el hecho de que haya menospreciado un 45

45 I. Kant, Dm Meiaphysik der Sitien, edicin d e W. Weischedel,


Band VIII, Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1977, p. 442;
traduccin de A. Philonenko, Pars, Vrin, 1979, p. 204.
44 Ibidem, p. 442; traduccin francesa, p. 204. El subrayado es
mo.
90 NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT

poco lo que simblicamente estaba en juego en ta


les ejecuciones; es decir, su papel en la creacin de
una nueva jurisprudencia y de un nuevo principio
constitucional, que se encuentran en la base de la
democracia moderna. Lo que es preciso subrayar,
para los fines de nuestro anlisis, es que la filosofa
kantiana haya elaborado un pensamiento-lmite del
hombre, que nos pone en conflicto con facetas des
conocidas de la hum anidad, facetas que nos revelan
otras formas de causalidad existentes en la voluntad
humana. Kant concibi el mal como parte constitu
yente de nuestra libertad, de nuestra naturaleza su
prasensible. Dicho de otro modo, la preocupacin de
Kant por las ejecuciones de Carlos I y de Luis XVI
atestigua un pensamiento de lo poltico vuelto ha
cia la comprensin de la naturaleza hum ana y de
los descalabros de que sta puede ser vctima. Si
estas ejecuciones son crmenes inexpiables es por
que el concepto mismo de humanidad, y por con
siguiente de razn y de m oralidad, se ha puesto
en duda.
Tal vez podram os seguir a E. Weil cuando ste,
escribe que Kant lleva en s un optimismo prescrito
por la moral mezclada con un pesimismo funda
mental en lo concerniente al porvenir del hombre,
cuando la exigencia de la accin moral (siempre rei
terada, necesariamente reiterable) va a la par con
un desprecio emprico y fenomnico por la hum a
nidad.45 Es la opinin de Kant cuando hace decir,
por boca de Federico II, que siempre se debe con
tar con la depravacin (Verderbtheit) de esa mala raza
4 Weil, "Histoire et politique", pp. 131-132.
NATURALEZA Y MAL RADICAL EN KANT 91

que es la especie hum ana.46 En esta va, podramos


agregar tambin que Kant abri su propio pensa
miento hacia otra inteligibilidad de la naturaleza
hum ana y hacia otra aprehensin del propio acto
de pensar. Si el pensamiento kantiano de la mora
lidad pensamiento por excelencia de la razn
nos ha permitido pasar a un pensamiento poltico
del hom bre en la historia, los conceptos de sta se
tienen sin embargo al abrigo de un devenir histri
co que buscara em paar a la razn misma, y esto a
pesar de su apertura fundam ental en direccin de
un nuevo horizonte.

46 Kant, Amhropologie, p. 690; traduccin francesa, p. 170.


II. EL MAL Y LA LIBERTAD
EN SCHELLING
Dennoch wsstrn wir nichts, das den
Menschen mehr antreiben konnten, aus
alien Krften nach dem Lichezu streben,
ais das Beumsstsein der tefen achi, aus
d tr er aus Dasein gehoben worden.

SCHELUNC

E l m a l , en Schelling, es la condicin misma de po


sibilidad de la libertad que, en su esencia, nos remi
te a la pregunta de lo que es ese ser que, entre to
das creaturas, es el nico capaz de cometer acciones
malas. Diferencia especfica del hombre en compa
racin con todos los otros animales, pues solamente
l va a "irritar, a poner en movimiento, los princi
pios de la luz y de las tinieblas existentes en la natu
raleza, transformndolos en la oposicin entre el bien
y el mal.
Esta oposicin no es slo el resultado de una re
flexin tica, en el sentido limitado del trmino, es
decir, de un anlisis del bien y del mal como predi
cados del actuar humano, sino que se presenta en la
formulacin de Schelling como una forma de opo
sicin del hombre consigo mismo. Se trata as de
una cuestin esencialmente antropolgica que reve
la ser fundamentalmente metafsica. Se refiere pues
92
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELIJNG 93

a la fundamentacin del ser del hombre, de acuer


do con la cual la maldad no puede ser explicable a
partir de conexiones causales, cuya presuposicin
sera una fsica del hombre, sino que sera pensable
solamente si adopta una forma de comprensin que
apunta a la significacin suprasensible del hombre,
cuyo presupuesto es, al contrario, una metafsica del
mal, lo que quiere d e d r una metafsica del hombre.47
Esto significa que la pregunta schellingiana sobre
la esencia de la libertad hum ana no se contenta son
motivaciones empricas, animales y sensibles, pro
pias del ser finito, sino que se plantea el problema
de la condicin no natural del hom bre, de lo que es
su lugar en la naturaleza. El concepto de libertad no
adquiere su pleno significado sino en el m omento
en que hace suya, en su determinacin formal y no
slo en el plano del contenido de accin, la signifi
cacin del mal como parte constitutiva de la esencia
inteligible del hombre.
Desde el momento en que el mal suscita una pre
gunta propiamente metafsica, remite a los problemas
referentes a las formas del pensamiento, de los mo
dos de su anlisis y, por este rodeo, a los principios
mismos de la filosofa. En efecto, cmo concebir
un fenmeno cuya forma de inteligibilidad remite
al modo mismo de inteleccin de lo que es lo hu
mano? La filosofa de Schelling tiene el mrito de
haber propuesto esta pregunta en toda su amplitud,
con lo cual puso igualmente en tela de juicio el
modo mismo de hacer la filosofa, incluida la suya,
47 Martin Hcidcggcr, Schrlng, traducido del alemn por Jean-
F. Courlinc, Pars, Gallimard, 1977, p. 170.
94 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING

pues el mal, como condicin de posibilidad de la


libertad humana, como condicin colocada en el co
mienzo en cuanto a los principios de la accin, no
cuadra ya con los lmites, devenidos estrechos, de
una filosofa de la naturaleza.

S istem a y lib er ta d

El idealismo ha elevado la idea de libertad a la altu


ra de un principio central de toda filosofa. En 1, la
libertad ha dado forma a una elaboracin concep
tual que se refiere a la inteligibilidad del hom bre
y de la razn, del m undo y de Dios. Sin embargo,
segn Schelling, tal idea se ha conservado como for
mal en dos sentidos: el de una reflexin sobre el mal
y el de hacerla valer en el plano de una visin acaba
da y unitaria del mundo. Durante el trayecto se
han borrado las distinciones kantianas entre el co
nocer y el pensar, entre lo trascendental y lo meta-
fsico, entre la razn pura y la razn prctica.
Bajo el nombre de idealismo, Schelling coloca no
slo a la filosofa de Kant, sino tambin, lo que hoy
puede parecer sorprendente para nosotros, a la fi
losofa hind. En una acepcin tan extensa, se en
cuentra, por un lado, la subsuncin de la libertad
bajo la libertad en general, comprendida en el sen
tido del concepto positivo de un en s general (as,
en el pantesmo, las voluntades individuales estn
contenidas en la voluntad original); por otro lado,
remite a la especifdad hum ana de una libertad for
mal, aun si sta sigue siendo indeterminada en lo
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 95

que toca a la significacin de lo que es este ser car


paz de hacer el bien y el mal, y el problema es, pues,
el sentido de esta y. No se trata, Schelling nos lo ad
vierte, de un poder o de una facultad hum ana de
hacer el bien o el mal; lo que est en ju eg o es el sig
nificado de la conjuncin y, que designa no una pro
piedad de la accin, sino una facultad esencial de la
naturaleza humana. En otros trminos, lo que est
en debate es un concepto de accin construido con
la finalidad de expresar la naturaleza paradjica
y, sin embargo, divina por lo tanto unitaria del
hombre.
En efecto, por una parte, el idealismo da sola
mente el concepto ms general; por otra parte, el
concepto simplemente formal de la libertad. Pero
el concepto real y viviente es que ella es una facul
tad de hacer bien y mal." Schelling asume co
mo suya esta tarea, ya que retendr, de la libertad
en general, el concepto de la libertad como perte
neciente al concepto de Dios y al de naturaleza; de
la libertad formal guardar el poder que tiene el
hom bre de darse sus propias reglas y, de esta snte
sis, nacer la concepcin de la libertad como facul
tad de hacer el bien y el mal. Sntesis, pues, por un
lado le dar a Schelling la posibilidad de escudri
ar la significacin metafsica de este poder, y por
otro lado le proporcionar los lmites mismos de es
ta facultad en lo que concierne a una solucin igual-48

48 F. W. 1. Schelling, lber das Wesen der menschlichen Freiheit (en


adelante, lber), Francfort del Main, Suhrkamp Verlag, 1975, p.
98. Nuestras referencias aluden a dos traducciones francesas, en
lo sucesivo citadas en este orden: la de M. Richir, Pars, Payot,
96 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING

mente posible de la paradoja de la existencia huma


na: sta puede conducir al hombre a desesperar de
la razn.
El hombre es el ser, una especie de lugar donde
se encuentran condensados dos principios el de la
luz y el de las tinieblas, igualmente presentes en
cualquier ser natural. Ahora bien, slo en el hom
bre estos dos principios van a ganar intensidad y pro
fundidad, tomando as otra signicacin. La visin
schellingiana del m undo hace funcionar como pre
suposiciones mutuamente dependientes un concep
to de hombre y un concepto de Dios que se definen
recprocamente. Uno va a implicar necesariamente
al otro. As, la oposicin entre el principio de la luz
y el de las tinieblas, igual que los que se realizan en
la naturaleza, hace aparecer a sta como un modo
gracias al cual Dios le da forma a su propia alteri-
dad, al contenido de s mismo; es decir que la natu
raleza es la base original de Dios. En otros trminos,
la naturaleza expresa el proceso de revelacin di
vina que encuentra en el hombre ese ser que dice,
del mundo, que ste es la obra de Dios. En el hom
bre, Dios viene a ser; en el hombre manifiesta su
eternidad; en el hom bre da los ltimos toques a la
creacin.
El devenir de Dios, en la formulacin de Schelling,
no entra en contradiccin con su ser, pues Dios es
su propio proceso, en el cual se revela su ser; mues
tra entonces en su trayecto, en la naturaleza y en el
mundo, lo que l es desde toda la eternidad. El pro-
1977, p. 98, y la de J.-F. Courtine y E. Martincau, en Omines mita-
physiques, Pars, Gailimard, 1980, p. 139.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 97

blema ser entonces el hacer compatible el devenir


de Dios con su realizacin en un ser donde se en
cuentran el abismo ms profundo y el cielo ms al
to, es decir, los dos centros".49 Cmo hacer com
patible tal concepto de Dios con un ser que, en el
momento de decir Dios, puede querer hacerlo caer
en el ms profundo abismo, y que puede, de un
modo libre y consciente, eliminarlo del escenario del
mundo?
Tal puesta en debate de la libertad y de la esencia
humanas hubiera podido llevar a Schelling a poner
en duda la forma sistemtica de su propia filoso
fa, en benecio de una reflexin que ya no preten
dera la integracin de estos problemas a una visin
ms amplia del mundo, siendo sta la expresin de
Dios y de la naturaleza como principios explicati
vos. Las dificultades de una presentacin sistem
tica de la filosofa de Schelling50 de una filosofa
que parece siempre volver a partir de cero en su tra
bajo de elaboracin conceptual son particularmen
te sensibles en las Investigaciones sobre la esencia de la
libertad humana. En este texto, Schelling toma como
punto de partida de su reflexin la estrecha rela
cin entre el concepto de libertad y el de una visin
del m undo (Weltansicht)*1 Busca hacer resaltar la

Schelling, ber, p. 58; traducciones, p. 111 y p. 149.


* Nosotros hemos consultado con mucho provecho las siguien
tes obras: M. Vet, Lefondemenl seton ScMimg, Pars, Beaurhesne,
1977. X. Tillictte, SckeUmg. Une philosophie en devenir, Pars, Vrin,
1970; J.-F. Marquet, libert et existence. Elude sur lo fom ation de lo
philosophte de Sehethng, Pars, Gallimard, 1973.
51 Schelling, ber, p. 35; traducciones, pp. 83-84 y p. 126; tf.
igualmente Heidegger, ep. a t , pp. 56,80,92.
98 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

relacin de la libertad con una concepcin siste


mtica y amplia del m undo, sin caer por eso en una
identificacin entre sistema, libertad y necesidad. Es
ta identificacin hubiera significado la supresin de
la libertad misma y tendram os que vrnosla con
un enfoque determinista del concepto de sistema, se
gn el cual todo se explicara de acuerdo con rela
ciones causales.
Cmo, pues, dar cuenta y razn del mal sin
dejarse agarrar por estas dos alternativas: o bien uno
se queda con el sistema, negando as la efectividad y
el alcance especulativo del mal, o bien uno recono
ce esta efectividad y este alcance especulativo, supri
m iendo la posibilidad de una construccin filos
fica sistemtica, es decir, de un sistema de reglas que,
ante el acto que plantea un principio no regula
do, no podra remontarse ya a los conceptos de Dios
y de naturaleza que aseguran la unidad de la razn
misma. Uno de los mayores mritos de Schelling es
precisamente el de haber hecho frente a este con
ju nto de problemas. El problema de dar cohesin a
la no cohesin de aquello de lo cual la filosofa es
sistema, equivale a atribuirle un conjunto de reglas
a lo que no solamente escapa a toda puesta en or
den, sino que igualmente y esto es una de las con
tradicciones a la cual debe enfrentarse toda refle
xin filosfica sobre el mal busca suprimir de una
manera regulada, mediante la accin, las propias re
glas que son, sin embargo, la condicin de posibili
dad de la accin.
Explicar esta contradiccin segn la cual el mal
es condicin de posibilidad de la accin libre y qui-
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 99

z, a la vez, el proceso el actuar por el cual toda


vida regulada se hace imposible, he aqu la tentativa
misma de Schelling que enuncia el sistema del sa
ber hum ano como sometido a un proceso de dife
renciacin interna. La verdadera idea de sistema es
la que libera la contradiccin de la cosa misma, la
que se adapta al movimiento de las formas de su
diferenciacin, teniendo como propsito y presu
puesto la unidad a partir de la cual se engendra la
diferenciacin. Mejor an: este proceso de diferen
ciacin desarrolla la unidad, realizndola al fin de
este trayecto. Segn una formulacin tomada en prs
tamo a la Fenomenologa del espritu de Hegel, la ver
dadera idea de sistema es la que toma las oposicio
nes entre los diferentes sistemas producidos por la
historia de la filosofa como otras tantas formas que
explican diferentes determinaciones de la libertad
hum ana o del absoluto. Estas filosofas se revelan as
como la expresin de antagonismos objetivos, fun
damentados en la cosa misma, en las races de to
do ser.5*
Sin embargo, el problema de determinacin con
ceptual de la libertad y no como simple hecho em
prico en su relacin con el sistema no deja de
mostrar las huellas de una delimitacin que lleva en
s el proceso de su fragmentacin. Si el sistema es
un sistema de la libertad, la libertad es el concepto
que dar que establecer la posibilidad de to
do. Queda sin embargo la cuestin de determinar lo

5* F. W. J. Schelling, Lecons d'Erlangen", en Oetivns mta-


phisiqua, traduccin deJ.-F. Courtine y E. Martineau, Pars, Galli-
mard, 1977, p. 271.
100 EL MA1. Y LA LIBERTAD EN SCHEIXING

que es este concepto clave del sistema en la perspec


tiva del paso del *y> pienso cartesiano al yo acto
kantiano y, por esto, al concepto de un actuar libre
m ente para el mal. Qu es lo que significa el que
el hom bre se d a s mismo su propio fundamento,
su propia ley, si este fundam ento es un sin-fondo de
la naturaleza hum ana y si esta ley puede ser la ex
presin de una transgresin regulada de lo que el
hombre quera establecer como regla universal? Si
el hombre acta libremente en funcin del mal, cul
es entonces la condicin de la esencia humana?

La a l t e r id a d d e D io s

Frente a estas preguntas, y con el propsito de evitar


el estallido del sistema, que repercutira en la nocin
de Dios como entidad animada y efectiva, Schelling
busca fundamentar el concepto de libertad humana
en una visin propia y especfica de la inmanencia
de las cosas en Dios. Se trata aqu de un marco ge
neral en el que la esencia libre y en potencia ma
la del hombre podr encontrar su justificacin.
La disputa sobre el pantesmo le proporciona a
Schelling la ocasin de aclarar la relacin de las co
sas con Dios, fundada en el principio de la inma
nencia; pero la relacin postulada as no se agota en
una especie de dependencia que eliminara lo crea
do en detrim ento del acto creador. Ahora bien, si
lo que es creado se agotara en el acto creador, nos
la tendramos que ver con una identidad mecnica
que suprimira la autonom a misma de lo que se
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 101

plantea como resultado, en este caso el concepto de


vida, o, tambin, la vida tai como la concibe Schelling.
La relacin que conecta al acto creador con lo que
es creado no puede explicarla el principio analtico
de la identidad, pues la relacin del sujeto con el pre
dicado se entiende como una relacin del anteceden
te con el consecuente. As, lo que es creado est com
prendido en el acto creador, no se sigue empero que
est totalmente contenido en l. La unidad de este
principio, de esta ley, es inmediatamente creado
ra,53 dice Schelling. Pero lo que es creado en esta
relacin guarda una condicin particular que no se
agota solamente en la afirmacin lgica de su carc
ter sinttico, pues los dos trminos comparten una
misma esencia: la libertad propia del caso creador,
la esencia misma de Dios.
Enunciado as, el carcter sinttico propio de esta
relacin pierde su fuerza: una cosa es decir que el
acto creador y lo creado participan de la libertad
aplicado a la accin humana, esto hara an ms
fuerte su carcter sinttico, y otra cosa es decir
que la esencia de Dios est all igualmente compar
tida lo cual implicara que su carcter sinttico no
sera ms que una apariencia, cuando es verdade
ram ente analtico. Schelling opta unas veces por
uno, otras veces por otro de los trminos de esta al
ternativa, y gracias a esta contradiccin acabara por
adoptar la solucin que consiste en trasladar esta con
tradiccin a la interioridad misma de Dios como
si pudiera, gracias a esta solucin, evitar el estalli
do de su filosofa. Volvamos a su argumentacin.
55 Schelling, btr, p. 41; traducciones, p. 90 y p. 133.
102 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

La libertad est en el origen. Si el principio de


la inmanencia de las cosas de Dios presupone que
ellas estn contenidas en l, no resulta de ello, co
mo lo hemos visto, una dependencia que anulara
su especificidad y consistencia propias. Al contraro,
gracias a esta relacin animada con Dios las cosas
adquieren libertad y autonoma. La relacin del an
tecedente con el consecuente no dice lo que es este
ltimo, slo indica de dnde proviene: su devenir,
aade Schelling, no su ser.
El consecuente debe comprenderse como posi
cin de un ser autnomo,54 de tal modo que el de
venir se identifica con el movimiento que lo ha en
gendrado, mientras que su ser (es decir, el ser del
devenir) concierne a la libertad, al ser autnomo
que se plantea como tal. La proposicin que expre
sa esta relacin es lapidara: Dios no es un Dios de
los muertos, sino de los vivos".56 En este caso, la re
lacin analtica se asimilara a una relacin inani
mada, mientras que la relacin sinttica expresara
una relacin viva. Concretamente, Dios se revela en
las cosas, pero no a la m anera de una emanacin
que suprimiera la especificidad y la autonom a de
lo creado, sino en la form a de un proceso sinttico,
pues Dios se revela en seres cuya esencia es su pro
pia accin. Sin embargo, para poder asegurar este
carcter sinttico, Schelling se ve obligado a intro
ducir el concepto de naturaleza animada como ele
m ento m ediador de esta relacin, es decir, como
naturaleza vuelta divina.*
** Ibdem, p. 42; traducciones, p. 91 y p. 134.
Ibidem.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 103

Cmo hacer compatibles entonces el concepto


de mal y el principio de inmanencia de las cosas en
Dios? La posicin del concepto de mal se ve en
frentada a una dificultad importante: o bien se acep
ta el mal como efectivo lo cual significa que el
mal est asentado en la sustancia infinita o en la vo
luntad original que tiene como resultado la nega
cin del concepto de un ser omnipresente, o bien
se suprime la realidad del mal es entonces la li
bertad la que desaparece. El problema al cual se
enfrenta Schelling consiste en admitir la existencia
efectiva del mal, sin negar por ello la inmanencia de
las cosas en Dios o de Dios en las cosas, de tal ma
nera que se conserve este modo de explicacin fi
losfica. Ahora bien, si la posicin de Schelling se
apoya verdaderamente en el principio de la inma
nencia, es inevitable la incorporacin del mal al bien,
a la naturaleza y a Dios, en la medida en que el
bien, la naturaleza y Dios presuponen al mal como
condicin de posibilidad de su propia existencia. La
libertad se relaciona con Dios a travs del mal. He
aqu por qu Schelling rechaza igualmente la posi
bilidad de una libertad para el bien y para el mal
que sera independiente de Dios, pues esto equival
dra a decir que el criterio de decisin del acto li
bre radicara en una especie de indiferencia con
respecto a dos sustancias planteadas como igual
m ente originales. En este sentido, la libertad se colo
cara por encima de Dios; se propondra en una for
ma autnoma, como poder dualista de decisin. Una
aigumentacin que aceptara dos principios igual
m ente (y recprocamente) indiferentes (e indepen-
104 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING

dientes) sera un sistema de autodestrucrin y deses


peracin de la razn.
La alternativa que hubiera podido ofrecerse a
Schelling era la de abandonar este principio de in
manencia en beneficio de una consideracin de la
relacin de Dios con el m undo y con el hombre,
como simple forma argumentativa, independiente
mente de la existencia real de Dios. Entonces, el
principio de inmanencia no sera ya una presupo
sicin del discurso filosfico, sino que sera objeto
de prueba o demostracin. Esto tendra como con
secuencia en la perspectiva de las proposiciones
morales sobre el mal, que la libertad, una vez man
tenido el alcance especulativo del mal, se hara aut
noma respecto del bien y del mal; funcionara como
un Deus ex maquina, independientemente de todo
presupuesto. Las fronteras se borraran, el libre ac
tuar humano podra mostrar virtualidades hasta aqu
desconocidas, y el lmite de una argumentacin sobre
el mal se hara visible, ya que la mala accin huma
na, en s, no tiene necesidad de argumentos, no re
curre a la persuasin; puede mostrarse como fuerza
bruta. Decir regulado de lo que no tiene necesidad
de reglas, o de lo que busca en una forma regulada
la destruccin de toda vida social y poltica regula
das, plantea la cuestin del fundamento de lo que es.
Schelling no poda quedar satisfecho con una no
fundamentacin efectiva del mal, con su ausencia
de sentido respecto de una vida humana que, tal vez,
no tiene significacin. El concepto de mal, en s mis
mo, contendra entonces algo de positivo y esto se
manifestara por el hecho de que vendra a llenar
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 105

una funcin como mediacin del bien, un medio


de realizacin de ste. En una cita, de cierta mane
ra enigmtica, Schelling escribe: Si el ente* que
es en el mal es bueno, entonces de dnde viene
eso en que (worin) este ente es la base que constituye
propiam ente el mal?56 En un lenguaje heidegge-
nano: Cul es el ser de este ente? Qu es lo que
es el hombre que as enuncia su ser?
En busca de esta base, Schelling debe rechazar
el principio de inmanencia de Dios en las cosas co
mo principio inerte, como relacin petrificada entre
los polos estticos. Debe entonces enunciar una re
lacin dinmica entre estos trminos, gracias a la
introduccin del concepto de devenir (Werden). Sin
embargo, el devenir no puede com prenderse co
mo un devenir de Diosen s mismo, pues, en tal caso,
uno se quedara fuera de aquello cuya explicacin
busca, en estas circunstancias: la posibilidad del mal.
En efecto, cmo puede ser que el mal pertenezca
esencialmente al devenir de Dios? Ahora bien, la eter
nidad de Dios, concebida como la eternidad de su
devenir,57 presupone que Dios no puede devenir
sino a lo mismo que es ya. El mal tiene otra condi
cin: la de querer ser lo que no es. Desde este pun
to de vista, el mal no puede ser original como lo son
el bien o Dios, pues lo que es original es el vnculo de
amor que enlaza a Dios con sus creaturas, y une as
en un solo principio el bien y el mal.
En el momento de acercarse a una contradiccin
V e te nota de la p. II.
96 Ibidem, p. 48; traducciones, p. 99 y p. 140.
97 Schelling, ToniSrences de Stuttgart*, en Omina mrtaphisujua,
p. 213.
106 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING

dependiente de la afirmacin del bien y del mal, co


mo principios originalmente diferentes y ontolgica-
m ente equivalentes, Schelling reintroduce la uni
dad de relacin entre estos dos principios, unidad
fundada en Oios. Es como si retrocediera ante una
relacin fundada en s misma, en la humanidad y la
falibilidad del hombre. Sin embargo, para que esta
unidad pueda tener la condicin de una base que
contenga en ella misma trminos opuestos, debe
ser una unidad de trminos opuestos unidad pro
ducida por una diferenciacin-. Pero como nada
puede ser fuera de Dios, la nica solucin de esta
contradiccin es que las cosas tengan su fundamento
en lo que, en Dios mismo, no es l mismo, es decir, en
lo que constituye el fundam ento de su existencia."58
La oposicin entre el bien y el mal, como princi
pios independientes que se presentan a m anera de
opciones igualmente pertinentes de la accin hu
mana libre, toma otra forma en cuanto se interio
riza en Dios, interiorizacin que busca resolver lo
que aparece como una contradiccin. En la medida
en que "nada puede ser fuera de Dios, la cuestin
se desplaza hacia una coordinacin del mal al bien,
de modo tal que el mal se encuentra subordinado al
bien. El hecho de que haya en Dios algo que no es
l mismo no significa sin embargo para Schelling
una dualidad irreductible, sino, al contraro, sta
viene a presentarse como la verdadera unidad, la
que se funda en "el am or de Dios. Schelling en-
M Schelling, lber, pp. 53-54; traducciones, pp. 106-107 y pp.
145-146. Cf. igualmente C onftrences de Stuttgart", p. 235; y
Heidegger, of>. cit., p. 210.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 107

tiende esta unidad diferenciada de Dios y del mun


do como una relacin de ordenacin y de forma. El
punto de partida de su anlisis es la cuestin refe
rente a un m undo sometido a reglas, considerado
como presupuesto y aceptado como tal. Sin
embargo, el m undo puede expresarse tambin en
la forma del desorden y del desregulamiento. Tene
mos que vrnosla aqu con una tensin, no necesa
riamente contradictoria, entre la regla y lo que est
regulado, entre el orden y lo que est ordenado. Ten
sin que no es necesariamente contradictoria, pues
toda regla presupone lo que est o ser regulado y
que, segn su principio, est desprovisto de reglas.
Pero la posibilidad de una ruptura o de un estalli
do del orden obliga no solamente a una relectura de
los modos de organizacin poltica de la vida huma
na, sino tambin de las categoras mediante las cuales
se trata de aprehender aqullos. La pregunta plan
teada por Schelling gana un alcance ms conside
rable todava si se considera por el lado de una in
terrogacin ontolgica sobre la significacin de la
naturaleza humana.
Desde esta perspectiva, el mal aparece precisamen
te como la ruptura de un orden siempre imperfecto,
siempre no cumplido; irrupcin que puede desqui
ciar lo que existe y que Schelling considera consti
tuyente de la propia interioridad de Dios. Aade que
este fondo es inextirpable,59 un resto que no puede
ser deshecho, un resto que resiste a una perfecta
transparencia. Inasequible base de la realidad,60
W Schelling, ber, p. 54; traducciones, p. 107 y p. 146.
108 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

este fondo no puede ser aprehendido sino a la mane


ra de un destello que se sustrae a la contemplacin,
pero que se percibe como la luz en el seno de las
tinieblas.
Por momentos, uno tiene la impresin de que
esta coordinacin en el terreno de los principios no
existe, y que Schelling parece admitir la posibilidad
de que las tinieblas sean la base de la luz; el desor
den, del orden; el caos, de las reglas. Sabemos que,
para l, los dos polos de esta relacin no estn plan
teados en la forma de una exterioridad, como si uno
moldeara al otro, y este ltimo no fuera entonces
ms que un contenido fofo e informe. La formu
lacin propia de Schelling es la que se apoya en una
relacin de interioridad de los trminos de que se
trata, en una estructuracin formal que se da sus
propios contenidos, los cuales alcanzan as su for
ma. O tambin, lo informe guarda en s mismo el
principio de su estructuracin. Schelling recupera
as la identidad de los trminos opuestos, por el
rodeo del principio interno de la articulacin de
Dios, del m undo y del hombre.
Las Confrences de Stuttgart" postulan que el
principio de la filosofa es lo absoluto, o, de nuevo,
Dios.61 La filosofa no existe ms que en el momen
to en que constituye un todo, y tiene su vida y su
desarrollo en Dios. Lo absoluto contiene, en s mis
mo, la diferencia entre el fondo y la existencia, en
tre el principio de la luz y el de las tinieblas; el prime
ro significa el am or y la unidad infinita; el segundo,

61 Schelling, Confrences de Stuttgart, p. 205.


EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 109

su fondo, la naturaleza, lo que no es l mismo. Sin


embargo, en Dios existe necesariamente la unin de
los principios, l es el absoluto, el comienzo de todo.
Empero, esto no vale para el hom bre, para quien es
tos principios pueden plantearse en una relacin de
exterioridad. En el hom bre, el vnculo entre los dos
principios no es necesario sino libre. Por consiguien
te, el mal surgir cuando tenga lugar una separa
cin radical de estos dos principios en el hombre,
cuando el principio de las tinieblas, hacindose ab
soluto, destruya la arm ona de la creacin y de lo
que es creado.
La contradiccin se desplaza as hacia la interio
ridad de lo absoluto; Dios muestra las oposiciones
que residen en l, oposiciones inslitas e irreconoci
bles para todos los habituados a ver en l la figura
de la omnipotencia y de la omnipresencia, de la iden
tidad mxima que preexistira antes de las contra
dicciones del mundo. Sin embargo, Schelling pro
cede a una lectura de lo absoluto que realza su
identidad orgnica y diferenciada, capaz de explicar
la unidad del m undo y de sus oposiciones, lectura
posible gracias a un concepto orgnico de la vida
aplicado a la totalidad del universo. Pero desde el
momento en que la alteridad ha sido puesta en Dios,
desde el hecho del reconocimiento del vnculo inti
mo y formal entre la libertad y el mal, esta con
tradiccin sigue siendo de difcil solucin, acechan
te de los principios schellingianos de explicacin de
la formacin del mundo. Frente al fondo insonda
ble de la naturaleza humana, Schelling explora esta
trra incgnita, tomando sin embargo dos precau-
110 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING

ciones, cuyo propsito es el de preservar los princi


pios de su filosofa y, segn l, de la filosofa en ge
neral: la primera es una relectura del principio de
identidad; la segunda, la reafrmarin de la idea
de una filosofa de la naturaleza.

E l b ie n es e l m a l

Incluso si a veces se tiene la impresin de que el


problema del mal va a hacer estallar al concepto de
razn, aqul term ina siendo absorbido por una
formulacin lgico-ontolgica y, enseguida, por los
principios afirmativos sustanciales de una filo
sofa de la naturaleza.
Es el caso de la defensa del pantesmo, segn el
cual el concepto de Dios est planteado como el de
un ser definido en s mismo y a partir de s, sin la
interferencia del otro, que podra determinarlo por
la negacin. Muy otro es el proceso de determina
cin de las cosas que, como finitas, se definen nece
sariamente por lo que ellas no son. Por un lado, se
tendra entonces una infinitud positiva y autofun-
damentada; por el otro, una fnitud que se determi
nara, sea en la relacin de las cosas entre s, sea en
aquella entre las cosas y Dios. De ello resulta que
Dios conserva la primaca de un antecedente lgico
identificado con un sujeto sobre el cual no reper
cuten los predicados derivados de la fnitud, los
predicados de las cosas. La relacin de Dios con las
cosas no es la que se dara por grados o limitaciones
sucesivas que han de ser superadas, sino la de una
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 111

relacin calificativa que diferencia a Dios de toda es


pecie de cosas toto genere.62
Asi. existe una tensin constitutiva del ser del
m undo mismo. sta no llega a ser una contradiccin
cuyos trminos podran decidirse en funcin de
una alternativa lgica que determ inara la verdad o
la falsedad de las proposiciones tico-ontolgicas. La
primaca de Dios sobre las cosas funciona de ma
nera que las transformaciones y alteraciones pro
ducidas en el terreno de las cosas no ponen en tela
de juicio su concepto. Estas modificaciones no inter
vienen ms que en las relaciones de las cosas entre
ellas, incluso si se advierten transgresiones que pa
recen alcanzar al sujeto divino mismo; es decir, ese
antecedente planteado como absoluto.
En esta perspectiva, la lectura que hace Schelling
del principio de identidad es particularmente signi
ficativa. Tomemos la proposicin To perfecto es lo
imperfecto.63 Segn Schelling, aqu no hay una
identificacin llana entre lo perfecto y lo imperfec
to, en el sentido de que los dos trminos seran de
igual valor y de m odo que se perdiera la unidad que
los constituye y les da su dimensin ontolgica. Pe
ro el mismo razonamiento ya no es vlido en cuanto
se hace la inversin de esta proposicin, pues lo
imperfecto no lo es sino a travs de lo perfecto que
reside en l. Lo imperfecto no tiene definicin po
sitiva de s mismo; se defne negativamente y su
posicin ser entonces derivada. Lo imperfecto es
siempre lo imperfecto de algo perfecto. Mejor toda-

6* Schelling, Ober, p. 37; traducciones, p. 86 y p. 128.


Ibidem , p. 38; traducciones, p. 87 y p. 129.
112 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

va: el sujeto est en el predicado (lo perfecto est


en lo imperfecto), pero el predicado no est con
tenido en el sujeto: lo perfecto no tiene necesidad
de lo imperfecto para ser perfecto, tal como Dios
no tiene necesidad de las cosas para ser Dios.
Ahora bien, es precisamente este esquema lgico
de la relacin sujeto-predicado fundado en la re
lacin antecedente-consecuente el que se desplaza
hacia la relacin del bien al mal. As, la proposicin
el bien es el mal no puede entenderse en el senti
do de una relativizacin total de las proposiciones
morales, como si el bien y el mal fueran de igual va
lor, pues el mal no tiene el poder de plantearse l
mismo a partir de s mismo, ya que sigue siendo
tributario del bien que lo determina; el mal es pre
dicado, no puede ser sujeto con respecto a bien.
Y se sigue de ello que no tiene ningn sentido
decir que el mal es el bien, pues la inversin de
predicado a sujeto equivaldra a una inversin del
orden de la relacin antecedente-consecuente, lo
que sera contradictorio. En efecto, cmo podra
ser que el consecuente sea el antecedente de aque
llo mismo de lo cual es consecuente? Cmo algo
derivado puede ser prim ero con respecto a aque
llo de lo cual es segundo?
El mal no tiene el poder de ser por s mismo; lo
que en l est siendo se considera, en y para s, el
bien."4 El mal es en s lo que no es. Es el bien exis
tente en el mal el que hace de modo que el mal
pueda ser llamado malo. El mal es predicado de un
sujeto que, en su anterioridad, est sustrado de esta 64
64 Ibidem; cj. tambin Heidegger, op. cit., p. 138.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNC 113

relacin. Por esto, si se construyera la proposicin


el mal es el bien, pues el mal es el ente del bien,
estara desprovista de significado, ya que esta pro
posicin significara la atribucin de algo existente,
de un ente interno, al bien, que lo negara como
bien, lo que sera evidentemente contradictorio. El
mal no puede ser el ente del bien.
Todo enfoque aislado del mal tiene como resulta
do una falsa unidad, incapaz de reconstituir la vida
del todo. Desde el m om ento en que el mal no es
autosubsistente, est condenado a la autodisolucin.
Hay en el mal la contradiccin que se corroe a s
misma y que se aniquila siempre consistente en
esto, que se esfuerza por llegar a calificarse de
creatura justamente cuando aniquila el vnculo de lo
que hace a la creatura, y en lo que con la exu
berancia de ser todo, cae en el no ser.65 De esta po
sicin se desprende la afirmacin indirecta del bien
y, ms concretamente, del bien como conexin que
vincula a Dios con sus creaturas. No se trata de una
afirmacin tica del bien, sino de una relacin on-
tolgica de las cosas con Dios, de la accin hum ana
en el carcter divino de su relacin con el m undo y
con la naturaleza en general. En otros trminos, el
mal no puede querer corresponder con lo que ca
racteriza a la creatura, en la medida en que destrui
ra y aniquilara as el vnculo constitutivo de lo que
hace ser a la creatura como tal. Se conoce la versin
religiosa de esta proposicin: al pecador lo consu
me el fuego de la misma manera que un miembro

Schelling, Obtr, p. 83; traducciones, p. 138 y p. 174.


114 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

infectado del organismo hace arder al cuerpo huma


no con un ardor interior.

E l m a l y l a ir r it a c i n d e l a n a t u r a l e z a

El mal es un concepto universal, incluso si sola


mente en el nom bre adquiere una dimensin espe
cfica, propia de l. Schelling se ve en la necesidad
de inscribir al mal hum ano en el mal universal,
con el fin de no disociar la accin hum ana del mun
do de la naturaleza y del m undo divino, lo cual sig
nificara que el hom bre no tendra otro apoyo que
l mismo, sea para el bien, sea para el mal. Separa
da de su raz divina o natural, la naturaleza hum ana
se encontrara presa de la indeterminacin. Qu se
ra del hom bre si no se encontrara ms que frente a
su facultad de hacer reglas, en el poder creador de
todos los poderes?
Schelling atribuye a la voluntad del fundam ento
dos determinaciones que deben distinguirse cuidado
samente si se quiere aprehender el concepto de mal.
Por un lado, la voluntad del fundamento es la vo
luntad de particularizacin, la voluntad que, de todo,
hace ser una creatura y que puede identificarse con
el proceso de diferenciacin de la naturaleza. Por
otro lado, est tambin en el origen del mal, pues es
la condicin de posibilidad del principio de las ti
nieblas.66 En la medida en que estas dos determina
ciones tienen un mismo origen, forman un marco

66 bidem, p. 73; traducciones, p. 128 y p. 165.


EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 115

general una delimitacin , en cuyo interior se


despliega todo exceso y que proporcionar un pun
to de referencia que asegura la vuelta de la desme
sura humana.
Schelling va hasta a atribuir a la naturaleza re
laciones ticas preformadas que circunscriben al
espacio de desarrollo del mal y que hacen ver a) mis
mo tiempo los signos precursores de ste. De don
de, en la naturaleza, al lado de las relaciones ticas
prefonnadas, de los signos precursores no irrecono
cibles del mal, incluso si a la fuerza de ste la ha
irritado primeramente el hombre."7 La naturaleza,
muy viva, no puede concebirse sometida a reglas
fundadas en una necesidad geomtrica, sino como
proceso libre que engloba lo irracional y lo con
tingente, por los cuales surge la necesidad de una vi
da natural libre. Tal caracterizacin de la naturale
za abre el camino a la introduccin del concepto de
Erregung (irritacin), que le permitir a Schelling
captar el mal hum ano com o una especie de acti
vacin o de una provocacin de la irracionalidad
ya dada en la naturaleza: la irritacin as causada
en la naturaleza da lugar a una ampliacin y a una
transmutacin del principio de las tinieblas.
Esta irritacin puede ir amplindose una vez que
la voluntad particular se separa de la voluntad uni
versal, se subleva y toma el lugar de sta. Entonces
la voluntad particular no funciona ya como instru
mento y medio de la voluntad universal (Univer-
salwiens), en la medida en que se sitia por enci
ma y fuera de la naturaleza. Corta el enlace original.67
67 Ibidem, p. 69; traducciones, p. 124 y p. 160.
116 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING

Cuando la voluntad se yergue contra la naturaleza,


alzndose por encim a de los principios de la luz y
de las tinieblas y queriendo a la vez ser un principio
superior que manipula a los otros como subalter
nos, la "irritacin gana una dimensin ms general
y ms especfica. Pero esto significa igualmente que
el mal, cuando aparece como una disfuncin, est
destinado a ser reabsorbido por el organismo, pues
en cuanto la herida causada por la "irritacin est
curada, en cuanto la naturaleza reanuda su movi
m iento normal, el organismo se restablece.
He aqu la fuente del paralelismo que establece
Schelling entre el mal en el m undo moral y la enfer
medad en el m undo del cuerpo.68 La enfermedad,
hasta en su terrible realidad, no deja sin embargo
de ser un no ser, cuya determinacin est dada por
lo que se niega. En otros trminos, el mal es el no
ente que busca adquirir la posicin de lo que es,
pero, al mismo tiempo, no podr serlo jams. El mal
se sita en el espacio entre el ser y el no ente, pues si,
por una parte, es no ente, por el otro, es una trans
gresin positiva de lo que es. Entonces, lo puesto en
tela de juicio es la transgresin realizada por la ac
cin humana en el interior de una totalidad que se
presenta como el m undo divino de la naturaleza.
De m anera semejante a Kant, a quien hace refe
rencia explcitamente,69 Schelling caracteriza al mal
como original en el hombre; es decir proveniente

68 Schelling, Confrences de Stuttgart", p. 217; Le^ons d Er-


tangen", p. 300.
w Schelling, Ober, pp. 64-65, 80-81; traducciones, pp. 110-120,
135-136 y pp. 156-157,171-172.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 117

de un acto de libertad y no de las pasiones o de las


emociones humanas, sensiblemente condicionadas.
Pero, contrariamente a las formulaciones kantianas,
el mal se enuncia en trminos que van ms all del
acto humano libre y se ampla al conjunto de la natu
raleza. Lo que est en juego es la condicin del pa
so que da Schelling, como si ste se hubiera atrevi
do a lo que Kant no se arriesg: actualizar de algn
modo lo que ya estaba inscrito en el razonamiento
kantiano. Heidegger70 hace la observacin de que
Schelling haba com prendido que, en Kant, la Crti
ca de la razn prctica plantea el concepto de libertad
como parte constituyente de la esencia del yo" y
determ ina as la esencia de todo ente. En la Critica
de la razn puta, al contraro, la cosa en s se mantie
ne como incognoscible, fuera de la esfera de accin
de la libertad. Segn Heidegger, a Kant le hubie
ra sido suficiente hacer un movimiento ms mo
vimiento hecho por Schelling, el que consiste en
trasladar este ser en s del hom bre hacia el ser en s
de todo ente, para que la libertad se haga una de
terminacin positiva y absolutamente universal del
ser en s en general.
Ahora bien, lo que Heidegger no seala es que
Kant no poda dar ese paso que hubiera arruinado
de una sola vez todo un trabajo laboriosamente rea
lizado. Una identificacin abrupta entre la libertad
y la cosa en s, entre la libertad y la naturaleza, hu
biera barrido el concepto kantiano de razn, trans
formando el juicio sinttico a priori en forma anali

zo Heidegger, op. t., pp. 162-163.


118 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

tica de una idea de razn innata de la naturaleza.


La distincin entre la razn terica y la razn prcti
ca se borrara, lo trascendental dejara de ser una
reflexin sobre las condiciones de posibilidad de la
experiencia para llegar a ser una intuicin intelec
tual de Dios y del m undo y se eliminara por ello la
especificidad propia del concepto de una libertad
inamdionalmente humana.
Para Schelling, el dominio de lo espiritual, de la
libertad hum ana, es una transmutacin de lo que
est ya presente en la naturaleza. Este desplaza
m iento procede de modo que los principios de la
luz y de las tinieblas se transforman, en el m undo
propiam ente hum ano, en el espritu del amor y del
mal. T I nacimiento del espritu es el reino de la his
toria, como el nacim iento de la luz es el reino de
la naturaleza.71 Existen pues, tres significaciones
del mal que se plantean en niveles sucesivos: el mal
universal (el de la naturaleza en general), el mal ani
mal-sensible (el de la naturalidad primera del hom
bre) y el mal propiam ente humano (el que es libre
e inteligible). Ahora bien, Schelling no retiene la
segunda significacin. Siguiendo a Kant, no admite
un mal cuyo origen fuera solamente sensible o ani
mal, en la medida en que volviera imposible la ex
plicacin de la relacin entre la accin y la maldad:
el mal no adquiere su significacin ms completa
sino en su relacin con la libertad. Se puede decir
que el hom bre es dbil, que no resiste a sus inclina
ciones y a sus pasiones. Pero, en esta perspectiva, no

i Schelling. btr, p. 70; traducciones, p. 125 y 162.


EL MAL YLA LIBERTAD EN SCHELLING 119

se puede decir que acta de acuerdo con un mal in


teligentemente concebido. Es igualmente claro que
el mal, una vez inteligentem ente activado, pondr
a su servicio la naturaleza animal del hombre, que no
es sino su condicin de posibilidad material y no for
mal, dependiente sta de la libertad.
Desde cierto punto de vista, puede hasta pare
cer sorprendente que Schelling no haya considera
do nunca a la naturaleza animal del hom bre como
una va de explicacin vlida. Esta naturalidad ani
mal hubiera podido considerarse como una expre
sin, en el hom bre, de una maldad universal. Pero
por el rodeo de una relacin analtica entre la mal
dad animal y la maldad universal el mal natural
hum ano estara contenido en el mal universal, nos
la tendramos que ver con una supresin de la li
bertad, es decir, con la relacin sinttica entre el
hom bre, Dios y el m undo. Pero al m antener esta re
lacin sinttica y explorar as las facetas desconoci
das de la libertad humana, Schelling corre el riesgo
de hacer estallar lo que l considera la esencia hu
mana, incluso si su propsito era la posterior rein
tegracin del mal en una filosofa del hom bre que
se hace filosofa de la naturaleza y de la religin.

La ir r u p c i n d e la c o n t r a d ic c i n

A propsito de una discusin sobre lo que hay de


ms elevado en el hom bre (en este caso el alma,
pues sta guarda una relacin ms estrecha, pura y
racional con Dios), Schelling llega a caracterizar al
120 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

espritu hum ano como susceptible de enfermedad,


de error, de pecado y de mal. En su lenguaje, esta
caracterizacin designa el proceso a travs del cual
un no ente busca tomar el lugar de un ente. Si
tuacin paradjica, ya que si el hom bre no fue
ra ms que espritu, si no estuviera en relacin con
Dios ms que a travs del alma, si no llegara a enun
ciar su relacin con ese poder divino, el m undo y
el hombre no tendran razn de ser; el hombre, en el
no sentido de su existencia, podra desesperarse de
l mismo.
Esta desesperacin, una vez que no se acepta la
concepcin schellingiana del alma, de Dios y de
la naturaleza, configurara una naturaleza hum ana
indeterm inada segn su principio. Schelling mismo
entrev el sin-fondo y la ausencia de significacin
de la naturaleza hum ana. Si la libertad es absolu
ta, puede hacer estallar todo lo que se opone a ella
y, por qu no, su propia interioridad, su concepto
mismo. La libertad no es una facultad entre otras;
es el poder de todos los poderes posibles, es el po
der puro, el querer puro.7*
Su argum entacin, vista en la perspectiva del
error, consiste en que ste no es una privacin de la
libertad, una falta de espritu, sino algo extremada
m ente positivo. Es la positividad de un espritu per
vertido que, indirectamente, se relaciona con la ver
dad. Este razonamiento, aplicado al mal, se formula
de la siguiente manera: el mal no es simple priva
cin del bien, simple negacin de la armona, sino
n Schelling, Le^ons d Erlangen", pp. 281-282; cf. tambin,
Heidcgger, op. cit., p. 266.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 121

desarmona positiva?* Desarmona en la medida en


que se niega la arm ona de las reglas, es decir, de
sarreglo que no es accidental o eventual, sino que
se quiere positivamente como tal. En otros trmi
nos, el concepto de desarmona positiva nos remite
al concepto, ya analizado en Kant, de una sinrazn
positiva. Por consiguiente, este concepto no puede
identificarse con la irrupcin del lado sensible o
animal del hombre o con el debilitamiento del equi
librio de las reglas racionales. No corresponde tam
poco a un simple brote de las emociones o pasio
nes, sino que y la formulacin schellingiana toca
all su punto central este desarreglo es espiritual:
El mal, desde cierto punto de vista, es lo espiritual
ms puro.74
Si, por ejemplo, se toma la formulacin de Freud,
y adems la de Bataille,75 segn las cuales el mal
est ligado con el placer, incluso si esta ligazn es
extremadamente compleja e indirecta, se ver hasta
qu punto la concepcin de Schelling se aleja de
ellas. Pues el mal ah es independiente del placer,
est despojado de todo erotismo. La corrupcin y la
perversin ms altas son las espirituales; practicadas
sin ningn mvil sensible, desaparece en ellas todo
lo que es natural. Es aqu donde aparece la idea de
un mal demoniacamente diablico,76 extrao al7
77 Schelling, "Confrences d Stuugart", p. 244. El subrayado es
mo.
M bitUm.
75 Cf. Georges Bataille, La Uttratureet le mal, Pars, Ides, Galli-
mard, 1956. Sobre Freud, <f. sobre todo, Au-dM du prinpe du
plaxstr, Pars, Payot, 1981, y D tuil a mlancolie, Pars, ru r, 1988.
76 Schelling, Confrences de Stuttgart", p. 244.
122 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

disfrute y al placer, y que, al contrario del bien, que


para Schelling sigue estando ligado al placer, se plan
tea framente, de un modo calculado, como su propio
objetivo, incluso si sus reglas", si todava se puede
utilizar este trmino, tienden por definicin hacia el
desarreglo.
Cmo conciliar entonces un sistema que apela a
la razn con la idea de un mal demoniacamente
diablico, que sera una expresin posible de la ac
cin humana? Para Schelling, la respuesta a esta
pregunta est ya contenida implcitamente en los
principios de su filosofa, que presuponen una coin
cidencia entre el sistema del m undo y el sistema de
la razn. En otros trminos, el m undo, el hom bre
y la naturaleza han de ser divinos en su desarrollo.
Un sistema, escribe, que contradijera los sentimien
tos ms sagrados, el corazn (Gemt) y la conciencia
moral, no podra ser nunca un sistema de la razn,
pues sera el de la sinrazn (Unvemunft).17
Frente a la paradoja de una metafsica del mal,
Schelling retrocede o se esquiva, confundiendo el
terreno filosfico del pensar y el terreno de lo real,
y evita as las contradicciones introducidas en su sis
tema por las determinaciones del mal. En efecto, el
problema no est en el terreno del sistema filosfi
co, de la aprehensin conceptual buscada por ste,
sino en el plano de la tensin inscrita en la relacin
entre una realidad irracional que niega el sentido
comn, el sentimiento moral, las formas habituales
de aprehensin de lo real, por una parte, y, por la7

77 Schelling, Ober, p. 104; traducciones, p. 161 y p. 194.


EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 123

otra, un pensamiento filosfico que intenta explicar


lo irracional ms all de la contradiccin.
Schelling entrev la cuestin suscitada por una
accin libre e irracional cuando la pone en relacin
con un sistema filosfico que se esfuerza en reab
sorber todo en s. El concepto de libertad tomado
en el sentido de una facultad que puede querer tan
to el bien como el mal, remite a un concepto de
naturaleza hum ana que estuviera totalmente inde
terminada, que fuera hasta plstica. As, Schelling
plantea el problem a de la opcin: toda accin que
se ve ante una alternativa debe decidir entre dos
posibilidades. Ahora bien, el hom bre es un ser que
puede igualmente no tener la capacidad de decidir,
de un modo esencial, entre dos alternativas que le
son presentadas: Schelling prev una indecisin
(Unmtschiedmheit) original del ser (Veten) humano.78
Sin embargo, este carcter moralmente indetermi
nado del hom bre no se manifiesta por una posicin
oniolgica concerniente a su esencia, pues el hom
bre, para ser esencialmente hombre, precisamente
debe salir de esta situacin de indeterminacin.
En un lenguaje derivado de nuestra experiencia
histrica contem pornea, se puede decir que: a) la
accin irracional ha tenido una existencia histrica
que pone en tela de juicio al ser del hombre y a las
formas de sociedad que ste se ha dado; b) se pue
de, por este hecho, rem ontar a una concepcin de
la naturaleza hum ana como originalmente indeter
minada; c) la accin humana puede elegir libremen-
x tbidem, p. 74; traducciones, p. 129 y p. 16$. Cf. igualmente
Heidegger, op. cit., pp. 253-254.
124 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING

te, sea el bien, sea el mal, pues ninguna razn deter


m ina a priori las condiciones de esta eleccin. Ahora
bien, dira Schelling, esto significara la introduc
cin de lo que es totalmente arbitrario en el terreno
de la accin hum ana y tendra como resultado la
afirmacin del carcter contingente de lo que es (o
puede ser) el hom bre. Tal formulacin eliminara
la libertad en vez de salvarla, y esto no por una cau
sa poltica, sino filosfica: el hom bre estara concep
tualmente perdido en el universo, disociado de la
unidad necesaria del todo.
Qu sera un Dios sin el hombre? La forma ab
soluta del tedio absoluto. Qu sera un hom bre sin
Dios? La pura demencia en la figura de la despre
ocupacin.79 Estas palabras de Heidegger plantean
de nuevo el problema del fondo desprovisto de re
glas de un ser hum ano abandonado a s mismo. An
te dos posibilidades la de reconocer el fondo sin
fondo, el fondo catico del hom bre, o la de afirmar
su secreta organizacin, Schelling se inclina deci
didam ente hacia la ltima, con el fin de hacer coin
cidir la disposicin regulada de la naturaleza huma
na en particular del alma con Dios. La locura90
surge cuando lo sin reglas irrum pe en aquello mis
mo que lo ordena. El espritu humano, separado del
alma y de Dios, cae en la locura, en el no ser. Se
puede decir as que sta es la posicin del hombre
en cuanto se concibe a ste como un ser cuya exis
tencia terrestre y finita es lo nico en lo que puede
dar sentido a su vida, en la medida en que el alma y
n Heidegger, op. a l , p. 207.
Schelling, *Conirences de Stuttgart", p. 246.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 125

Dios no estn all para atribuirle a la vida un sentido


que sta, en s, quiz no tiene.
Incluso si persiste la tensin entre el acto dona
dor de reglas y lo que llega a estar as regulado, entre
una disposicin ordenada y lo que segn su princi
pio podra ser catico es el caso, por ejemplo, de
la formulacin del entendim iento como locura re
gulada,81 Schelling toma resueltamente posicin
por la reabsorcin del concepto de mal en una fi
losofa de la naturaleza y de la religin. As, en una
formulacin antropolgica, considera que hasta el
hom bre ms pervertido se encuentra en Dios. Aun
en la vida ms arruinada y disipada se encontrara,
actuante, la voluntad del fundam ento que consti
tuye la interioridad de Dios.82

U n a UNIDAD POLTICA IMPOSIBLE

La vida del Estado est regulada, pero no es orgni


ca. Para Schelling, el Estado es uno de los resulta
dos del proceso de interiorizacin del hom bre en
Dios (esa suprem a identidad). Pero la oiganizacin
estatal es portadora de reglas que no expresan un con
junto natural superior: el de una sntesis orgnica
del todo; es un conjunto mecnico. En algunos p
rrafos de las Confrences de Stuttgart, Schelling
descarta la va especficamente poltica como cami
no posible para la restauracin de la identidad y pa
ra la integracin del mal a las relaciones polticas,*
* bidem.
** Schelling, ber, p. 95; traducciones, p. 150 y p. 185.
126 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

que lo rebasaran as definitivamente. El Estado, al


contraro, lleva en s mismo las marcas del mal.
Se entiende que el Estado es una unidad fsica,
por lo tanto no espiritual.83 Se encontrar entonces
en la imposibilidad de realizar la conciliacin, dura
ble y verdadera, entre la libertad de los individuos y
la voluntad de la colectividad, comprendida como
unidad poltica. En una formulacin que lo distin
gue claramente de Kant o de Hegel, Schelling afir
ma que la unin de la vida tica con el concepto
de Estado no es legtima, pues esto presupondra
la libertad (no esencialmente vuelta hacia el mal)
y la inocencia del hombre. Ahora bien, lo que nos
muestran la historia y la poltica es que el hom bre
no es inocente ni, menos todava, libre en su capaci
dad de juzgar su comportamiento de un modo au
tnomo. Podra eventualmente un da satisfacer el
segundo presupuesto el de la autonom a , pero
este ideal de la Aufklrung, segn Schelling, est
lejos de concretarse en la vida prctico-emprica de
los hombres, lo que impide este ideal de llegar a ser
un presupuesto del concepto del Estado y de la exis
tencia emprica de ste. Si la naturaleza hum ana no
es mala, se caracteriza sin embargo, esencialmente,
como naturaleza que lleva la inscripcin de esta po
sibilidad. As, el Estado, como unidad fsica, presu
pone a la naturaleza hum ana como algo malo en po
tencia, que no puede ser la realizacin tica de una
libertad caracterizada tambin por su relacin in
teligible con el mal.

85 Schelling, Confircnces de Stuttgart", pp. 238-239.


EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 127

Es en este contexto en el que Schelling toma co


mo blanco de su crtica a la doctrina de Kant y a
la Revolucin francesa. Las dos, una en el plano del
pensamiento y la otra en la prctica poltica, han
pretendido hacer compatible lo que, por definicin,
no puede serlo: la existencia de seres libres y del
Estado. Segn su percepcin, una poca que ha
propagado por todas partes la flama de la libertad y
ha ensayado el hacerla valer en el terreno de la vida
poltica de los hombres, nos obliga a evaluar lo que
es la libertad poltica cuando sta se ju n ta con la
idea de un Estado perfecto. Mientras ms se in
siste en la dea de un Estado perfecto sobre la Tie
rra, ms se aleja uno segn Schelling de la liber
tad que se haba planteado en l como condicin.
Esto desembocara y aqu se apunta explcitamen
te a Fichte en la teora del despotismo ms ne
fasto, tal como sta se presenta en el Estado comercial
cerrado.
La va de lo suprasensible no es una va poltica,
sino religiosa. Q uerer realizar una verdadera po-
liteia sobre la Tierra es un proyecto insensato, pues
sta no puede existir sino en el cielo.84 Acercar el
reino de los cielos es la tarea de un alma disociada
del espritu y no de la accin poltica humana. El
concepto de un Estado de la razn no corresponde
ni conceptual ni polticamente a la naturaleza hu
mana. Como mximo, el Estado puede aspirar a es
ta unidad sabiendo que no la lleva en s. Toda con
fusin entre dos planos puede ser nefasta para la
libertad. Aspirar a esta unidad tica y ser esta unidad
M bidem, p. 239.
128 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

son dos niveles distintos que la accin poltica no


debe confundir, so pena de poner en peligro la li
bertad y de abrir el camino al despotismo.
La hum anidad busca incesantemente la unidad,
pero la verdadera unidad no se da ms que en Dios.
Sin embargo, el hom bre est ya separado de Dios, y
como el no ser busca afirmarse en detrim ento del
ser; no le queda, en su vida poltica y en sus rela
ciones sociales, ms que el Estado, como unidad
natural, como unidad fsica. El Estado... es una con
secuencia de la maldicin que pesa sobre el hom
bre.85 Por un lado, existe la naturaleza potencial
m ente mala del hombre; por el otro, un poder que,
como la naturaleza, ejerce su cohesin a travs de
la fuerza.
Una prueba suplementaria de que el Estado no es
una unidad fsica es su modo de enfocar las rela
ciones entre los Estados. Es en la guerra donde los
Estados encuentran su medio natural para acabar
con sus puntos litigiosos. En la guerra, la relacin
entre Estados funciona como si stos fueran elemen
tos naturales y se hace visible, desde un punto de
vista antropolgico, la naturaleza mala del hombre
y desde un punto de vista lgico-metafsico, la afir
macin directa de un proceso de diferenciacin que
no logra inmediatamente darse una unidad que, no
obstante, lleva en s.
Es menester aadir, escribe Schelling, que la po
breza no se da slo naturalmente, sino que su causa
es poltica, en la medida en que el Estado es respon
sable de su desarrollo. Observemos que la pobreza
Ibidm , p. 238.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 129

se desarrolla bajo los auspicios de esta unidad polti


co-natural: el mal prospera en vez de ser conjurado.
La pobreza se convierte as en una forma del mal; es
decir, el mal repartido en vastas masas.06
Partiendo de esta perspectiva, no le quedaba a
Schelling ms que la va religiosa para guardar los
principios de una filosofa de la identidad y para
evitar una relectura, segn nuevos principios, de las
relaciones entre el hom bre, Dios y el m undo sta
lo hubiera obligado a reconocer lo precario y lo
convencional de tales relaciones.

L a v a r e l ig io s a

Una vez llegado al punto de concebir a la natura


leza hum ana como esencialmente contradictoria en
s misma, una vez que ha entrevisto que el hom bre,
abandonado a s mismo, que puede hundirse en el
ms profundo abismo, una vez que ha planteado
al mal como categora metafsica que da la posibi
lidad de una relectura de la esencia del hombre,
Schelling se sustrae a las consecuencias de su pen
samiento. No puede pensar para el hombre en un ca
mino que, siendo recorrido, podra implicar un no
retom o hacia s mismo.
De m anera significativa, Schelling atribuye a lo
que l toma por un dualismo insuperable una di
ferencia que no rescata la unidad el error de diso
ciar lo que es natural de lo que es sobrenatural,
como si se tratara de dos dominios esencialmente 86
86 Ibidem, p. 239.
130 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNG

distintos. La culpa de persistir en tal dualismo re


caera en el hombre, pues este dualismo no forma
parte del concepto ms elaborado y ms elevado de
naturaleza que incluye en l a la naturaleza sensible
y a la naturaleza inteligible del hombre. La voluntad
del fundamento, lo hemos sealado, no es slo ni
principalm ente el mal inmediatamente en s y pa
ra s, sino el proceso a travs del cual la vida se des
pierta a s misma y se hace consciente de s.87 La
voluntad del fundam ento conserva entonces una
funcin positiva: la de despertar y de animar a la vi
da, que no sera sino una necesidad sin vida. La
voluntad del fundam ento se hace mala cuando la es
tim ula el hom bre de m anera que active las opo
siciones que lleva en s hasta su lmite mximo, ha
ciendo del am or propio, de la Selbstheit", el m otor
de todo. El principio oscuro est aqu entendido
en el sentido positivo de un elemento necesario de
la figuracin cuyo fundam ento es divino de lo
humano.
En esta perspectiva, se com prende la pregunta
planteada por Schelling: si el mal puede tener un
trm ino y cmo se puede acabar con l. Si esta pre
gunta sorprende, su anlisis muestra que la reabsor
cin del mal en esta filosofa de la naturaleza y de
la religin estaba ya inscrita en el acto mismo de la
creacin, entendida como accin que se reitera en
la interioridad misma de la accin humana. El desti
no de la creacin hace de modo que la vida, en su
diferenciacin entre el principio de la luz y el de las
87 Schelling, Ober, p. 91; traducciones, p. 146 y p. 182. tam
bin, "Confrences de Stutlgart, p. 221.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING 1S1

tinieblas, entre el principio del bien y el del mal,


conduzca al principio superior que incluye en s las
oposiciones anteriores y termina por afirmarse co
mo am or realizado. El hombre sobrepasa su no ser
relativo cuando abandona esta vida Gsica y entra en
el m undo de los espritus,88 en ese reino nicamen
te inteligible donde a los hombres malos se les re
gala al infierno. Schelling se compromete aqu deci
didamente en la va religiosa, que identifica a la
muerte con una reduccin a la esencia, y transfor
ma a la filosofa de la naturaleza en un filosofa de
los espritus.89
El enigma del hombre se revela en el descifra
miento de la escritura de la naturaleza. T enem os
una revelacin ms antigua que la que est escrita:
es la naturaleza.90 La naturaleza es el lugar por
excelencia de la manifestacin de Dios. Entendida
como el ms alto concepto que, de un modo vivien
te, contiene todo en l, la naturaleza abarca en s
la libertad bajo una forma virtual, no desarrollada,
y el hom bre es su ms perfecta creacin. He aqu
una relacin esencial entre el universo, como mani
festacin de lo absoluto, y la filosofa, como algo
que es simultneamente la presentacin espiritual
del m undo y la demostracin continua de Dios. Si
el universo no puede ser nada sino la manifestacin
de lo absoluto, pero la filosofa no es a su vez ningu
na otra cosa que presentacin espiritual del univer
so, entonces toda la filosofa, tambin ella, no es ms
88 Schelling, Confcrences de Stutigart", p. 251.
Ibidem , p. 253.
90 Schelling, (Jber, p. 106; traducciones, p. 163 y p. 196.
132 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHEIJJNC

que manifestacin, es decir, demostracin continua


da de Dios."91
La filosofa viene as a abrazar y a seguir, gracias
a una conexin conceptual, el desarrollo y la de
mostracin de lo absoluto, del que es expresin y
palabra viva. La filosofa no puede entonces sino
reabsorber en ella las contradicciones que amena
zan la unidad de Dios, sin lo cual dejara de ser
la expresin" de lo divino, dejara de ser la iden
tidad que pretende ser absoluta. Por eso, en este
movimiento enunciar conceptualm ente el vncu
lo vivo, la relacin esencial, que contiene en ella
la oposicin entre lo ideal (lo espiritual realizado)
y lo real (la existencia no desarrollada). En otros
trminos, la pregunta referente a la esencia del hom
bre desemboca en una identidad entre lo divino y
lo hum ano, de tal modo que el hombre es con
cebido como una realizacin de Dios. La m eta su
prem a de Dios ha sido lograda con el hom bre, en
el hom bre.92
Con el fin de rescatar el concepto de libertad en
la intencin de identidad de la religin, Schelling
se ver obligado a elaborar un concepto de accin
que permanece estructuralmente no cambiado des
de el acto de la creacin hecha por Dios y que for
ma parte de sta. El concepto de accin hum ana
remite pues al actuar continuo de Dios en la natura
leza y en el espritu. En una bsqueda de la iden
tidad que se hace imposible de dominar, a la accin

> Schelling, Confrenccs de Stuttgart", pp. 205-206.


91 lindan, p. 216.
EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELLING ISS

humana se le atribuye una estructura eterna que se da


en el plano de una repeticin por momentos apaga
da en beneficio de un concepto de accin cuya sig
nificacin era el acto incondicionalmente libre.
Frente a las teoras de la predestinacin, segn
las cuales el hom bre estara desde siempre conde
nado a actuar en una forma determ inada (como si,
antes de la accin, existiera algo que la determ inara
a esta ltima), Schelling subraya que la accin hu
mana no es hoy diferente de lo que era cuando la
creacin del mundo: la accin en s misma, en su
estructura formal, no se transforma en sus deter
minaciones esenciales es siempre la misma. El ac
tuar del hom bre no deviene, tal como 1 mismo en
tanto que ser tico no deviene, sino que es eterno,
segn la naturaleza. " El ser tico del hom bre es
remitido as a una metafsica de identidad del hom
bre. Los predicados de bien y de mal nos haban
servido para recorrer el camino de una metafsica
del mal que se realizaba en tanto que metafsica del
hom bre. Por el rodeo de una concepcin del acto
de creacin divina esencialmente ampliado al concep
to de accin hum ana (concepcin posible gracias
a la ampliacin del proceso de creacin del m un
do en direccin de los movimientos vitales de la na
turaleza y de la historia),94 esta metafsica del mal
sirve entonces como instrumento a una afirmacin
divina del hom bre y de la naturaleza. As, el mal se

n Schelling, Ober, p. 80; traducciones, p. 134 y p. 171.


94 tbidem, p. 88; traducciones, p. 143 y p. 178. Cf. igualmente,
"ConfSrences de Stuttgart", p. 214.
134 EL MAL Y LA LIBERTAD EN SCHELUNC

revela en toda su radicalidad en el curso del des


pliegue de la accin hum ana libre, pero su alcance
especulativo se pone un velo de nuevo en una filo
sofa del hombre y de la naturaleza que se presenta
como esencialmente religiosa.
III. EL MAL MORAL Y LA HISTORIA
EN HEGEL
Wenn diegesellige N atur des Menschen
nm al ist gestrt und gtzwungm worden
ist, sich in Eigentmlichkeien zu uier-
fen, so kommt dne so tiefe Verkehrheit in
s, dass sie ihre Kraft jetzt a u f diese
Entuveiung von andan verwent und
in der Behouptung ihrer Abstmderung
bis ztm wahnsinn Forgehi.
H egel

C o n t r a r ia m e n t e a Schelling que consagr toda


una obra al problema del mal, o a Kant quien,
al fin de su vida, examin estos problemas y prom o
vi cuestiones que han provocado una amplia con
troversia, Hegel es particularmente avaro de ob
servaciones relativas al mal, excepcin hecha de los
pasajes bien conocidos de la Fenomenologa del es
pritu (las figuras de la conciencia desdichada y
del mal y su perdn), de la Filosofa del derecho o de
las Lecciones sobre la filosofa de la historia. Tal vez se
podra decir que uno se queda con las ganas al diri
girse a Hegel con este problema.
Aqu son posibles dos alternativas: o bien aban
donar la bsqueda por no interesante, o bien tratar
de hacer hablar de otro modo a la filosofa hegelia-
na, interrogndola sobre el sentido del mal y de la
135
156 EL MAL MORAL Y 1A HISTORIA EN HEGEL

relacin que ste mantiene con la naturaleza hu


mana. Nuestra reflexin tomar la segunda va y va
mos a analizar estos problemas desde diferentes n
gulos que perm iten ver en qu sentido el concepto
de libertad hum ana muestra, en sus reconditeces, la
fragilidad de la naturaleza humana. sta, para satis
facer su racionalidad, debe plantearse, debe reali
zarse conscientemente como tal. El hombre, como
el Espritu, o el concepto, es una tarea, un proyecto
nunca cumplido de llevar a su trmino el deber ser
de una racionalidad por realizar.

E l MAL EN SU ACEPCIN TICO-RELIGIOSA

La conciencia humana, ante las formas que puede


tomar la accin hum ana orientada segn el mal o,
ms precisamente, ante las otras conciencias cuya
palabra o intenciones son desmentidas por su actuar
mismo, se ve frente a algo que se presenta como al
go dado. Enfocado bajo la forma de algo dado es
decir, de lo que est separado de la conciencia se
gn el modo de la exterioridad o de un quedar cer
ca de la particularidad de una conciencia que, sin
embargo, se declara universal, el mal parece de
ja r entrever una forma de existencia que estara
determ inada de un a vez por todas en el espacio y
en el tiempo.
En el espacio, pues el mal constituira un fen
m eno, en el sentido de una inmediatez dada, en el
sentido de algo estereotipado. Podra tratarse aqu
de una situacin reveladora de cierta irreductibili-
E l. MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 137

dad de tal hecho a la percepcin de la conciencia o


a las determinaciones de su querer. La conciencia,
en su percepcin, no conducira a una apercepcin
de s misma, nica capaz de plantear de otro modo
los trminos de su relacin con el objeto y de ve
rificar entonces lo que es la objetividad. As, la ob
jetividad no se reducira a la existencia de lo dado,
sino que se mostrara como constituida por las relar
ciones que m antiene eso dado con la voluntad
humana. El actuar hum ano se plantea como el ele
m ento que, no aceptando la form a de las cosas, im
prim e en ellas las marcas, las determinaciones de su
propio querer. Lo que existe es la obra del hombre.
Solamente l trasforma los materiales que le ofrece
la naturaleza y les imprime seales que van a con
vertirse en significaciones no existentes antes. So
lamente l es capaz de acoger o no lo que se presen
ta en l mismo en forma de deseo o de pulsiones
naturales su propia naturaleza, realmente. El
tiene derecho de atribuir a su naturalidad el senti
do de lo que l entiende ser su hum anidad, ya que
puede dar a estos deseos y pubiones un modo o
varios modos de realizacin que cambian comple
tamente su forma. Aunque se reconoce como un
animal ante otros, el hom bre se sabe sin embargo
diferente: har de m anera que todas las cosas de
vengan para l mismo.
En el tiempo, pues el hom bre no es portador de
una culpa original, al contrario de lo que nos po
dran inducir a pensar los relatos religiosos de la
cada. Sera necesario considerar aqu una natu
raleza hum ana que, primero, hubiera sido buena,
138 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

para ir a parar luego en la decadencia? Qu es lo


que puede significar una idea de creacin cuya pues
ta en escena ideal condenara al hombre a las penas
de su existencia que no pueden ser redimidas hist
ricamente y deben esperar un ms all divino? Rela
to bblico de la cada o, en su versin m oderna, for
mulacin de un estado de naturaleza bueno que,
ms tarde, se hubiera pervertido, son proposiciones
que han de rechazarse pues comparten un mismo
indam ento: el de atribuir en el tiempo, en el er
nos del hombre, una condicin moral definitiva a la
naturaleza humana. Esto equivale a conferir a las re
laciones entre el bien y el mal la forma de una sepa
racin cuyos trminos no se interpenetraran. Por
ltimo, la libertad se enunciara de tal m anera que
acabara por confundirse con un destino inscrito en
alguna matriz fija.
Si hay un trmino que circunscribe negativa
mente esta relacin de la conciencia con el mundo,
es el de una dualidad que la conciencia no llega a su
perar ni en sus relaciones con ella misma ni en sus
mltiples relaciones con la exterioridad de las cosas.
Desdicha de la conciencia que parece condenar al
hom bre a enfrentamientos sin salida, a procesos in
terminables de una conciencia que no consigue
captar el sentido de una apertura posible de su exis
tencia, conciencia que, mientras hace frente a la dua
lidad, la mantiene unida y capta all la unidad que
nace (o puede nacer).95 La dualidad es uno de esos
trminos que, en Hegel, guarda la connotacin neg
is G. W. F. Hegel. Phnomenologie des Costes, redaccin de E.
M oldenhauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrkamp Ver-
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 139

tiva de lo que debe superarse, de lo que debe cap


tarse segn el modo de la unidad de su movimien
to. Sabemos que Hegel no consideraba a la historia
el lugar de la felicidad,96 pues esto significara un
reposo, donde nada se mueve. Entonces, la existen
cia de los hombres no debe comprenderse como la
roma unidad de una vida que se resiste al movimien
to, a la accin, al pensamiento de su sentido.
El mal moral ha de comprenderse, pues, como la
posicin de una conciencia de s que, en la forma
de su pensar y de su sentir, a pesar del hecho de
que pueda estar profundam ente comprometida en
el transcurso del m undo, no logra captarlo como
algo que puede ser objeto de una accin portadora
de sentido. No ve lo real como algo que puede ser
lo otro, que sin embargo es. Se trata de una con
ciencia cuya forma de relacin con el m undo est
tan estereotipada, que, endurecida por este modo de
oposicin, no consigue aprehender este m undo co
mo tambin suyo. Ahora bien, si no considera a este
m undo como algo que le pertenece, se ve condena
da ya sea a una aceptacin incondicional de esta
exterioridad, ya sea a un rechazo igualmente pri
mario de sta. En todo caso, se encuentra inscrita

lag, 1970, pp. 163-177; traduccin francesa d e J. Hyppolite, tomo


I, Pars, Aubier Montaigne, 1941, pp. 176-192. C ajean Wahl, Le
malheur de la amsence dans la phdtaophie de Hegel, Pars, FUF, 1951,
y Pierre-Jean Laberrire. Introduetion d une lecture de la Phno-
mnotogie de rEsprit, Pars, Aubier Montaigne, 1979.
96 Hegel, Vorlesungm ber die Pfhuophie der Geschiche, redaccin
de E. Moldenhauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrkamp
Verlag, 1970, pp. 41-42; traduccin francesa de J. Gibelin, Pa
rs, Vrin, 1970, p. 33.
140 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

en una relacin de tipo natural que le asigna una


posicin: podra cambiar de sitio en el seno de esta
relacin, pero no rom per los marcos demasiado es
trechos de sta.
El dolor sentido por la conciencia de s consiste
en un no dominio del transcurso del mundo: los
sucesos operan sobre l sin que pueda tomarles in
mediatamente la verdadera medida, lo que significa
su verdadera naturaleza. No se trata aqu del mal so
brevenido al m undo, sino de la forma como ste ac
ta sobre la conciencia y que ella sufre. Sin embar
go, este sufrimiento dar lugar a una experiencia, la
experiencia que forma a la conciencia de no saber
se solo en el mundo, de verse acompaada por otras
conciencias, ya sea segn el modo de la solidaridad,
ya sea segn el del enfrentamiento. Aqu se esboza
un proceso de relacin entre las conciencias y de su
relacin con el m undo que deja entrever una expe
riencia comn, un modo de compartir una concep
cin del m undo y de la subjetividad humana. Expe
riencia que eleva a la conciencia al pensamiento de
s, al pensamiento de que ella no es un algo entre
otras cosas en el mundo, sino que ste comienza a
devenir suyo.
Si, en un primer momento, el mal moral remi
tira a un hecho que la forma de lo dado lo haca
impermeable a las buenas intenciones humanas,
remite, en un segundo momento, al modo de la re
lacin que la conciencia mantiene con el m undo y
consigo misma. Empiezan as a desprenderse otras
significaciones, al punto de hacer del mal cierta re
lacin que la voluntad mantiene con la particular-
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 141

dad de su actuar, como si ella no lograra salir de


sta. Se negara entonces a elevarse a lo universal
que la constituye, quedndose por ello enredada en
la particularidad de su pensamiento, de su sentir o
de su actuar. Pero al establecer tal oposicin entre lo
particular y lo universal, la voluntad empieza a darse
cuenta de que estos trminos no son polos impene
trables, advierte que el modo de relacin entre stos
consiste en una negatividad petrificada que ha to
mado precisamente esta forma, y llega as a la idea
de que estos trminos se m antienen juntos. As, el
mal podra ser su propia relacin con el mundo. Ella
descubre que la unidad de tal oposicin es tributa
ria de su relacin con las otras voluntades. El mun
do, la objetividad y la historia se presentan as como
formas, siempre variables, de la intersubjetividad hu
mana. El hom bre se plantea entonces com o una
relacin intersubjetiva.

La in t e r s u b j e t iv id a d d e l a s c o n c ie n c ia s

La relacin de las conciencias de s entre ellas reve


la ser una relacin cuyos momentos se interpene
tran de tal m anera que se esboza aqu una unidad
definida por el movimiento que la hace nacer. Hegel
tiende a un reconocimiento recproco de las volun
tades entre ellas, de modo que el dao que pueda
hacerse a una de las conciencias se refleje en la otra,
modificando as no slo el comportam iento de ca
da una, sino tambin el modo mismo de su relacin.
Es pues en el interior de esta relacin donde se
142 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

plantear la cuestin de cmo puede uno juzgar al


otro.97 En efecto, cmo puede uno atribuir a la
accin de alguien el carcter de malo?
El acto de juzgar al otro presupone que la con
ciencia juzgante est en posesin de los criterios y
de las normas que presiden su pensamiento y su
comportamiento.
En lo concerniente a su propio pensamiento, es
decir, a las condiciones tericas de su juicio, una
conciencia que pretende estar tranquila es presa de
una tentacin de tipo especfico, la de encasillarse
en una universalidad abstracta, lo que equivale a
decir que juzga al otro desde el exterior, refirin
dose a la particularidad de la accin. Por su parte, el
otro se ve, en tanto que actuante, enfrentado a la
resistencia de los otros, al obstculo de las cosas y,
por qu no?, a la suciedad del mundo. En tal situa
cin, la prim era conciencia puede aparecer como
conciencia tranquila, mientras que la segunda apa
rece como conciencia intranquila*.* Ahora bien, el
problema consiste en que la atribucin de la tran
quilidad o de la intranquilidad revela ser una atri
bucin que se apoya en un tipo determ inado de
97 Hegel, Le mal et son pardon*, en Phnomenologie des Gastes,
pp. 464-494; traduccin francesa, pp. 168-200.
* En francs, las expresiones bonne amsence y mauvaise coas-
dente se presentan para este juego de palabras de bondad y mal
dad; en espaol, no. Bonne consciente se aplica al sentimiento de
que uno no tiene nada que reprocharse; es decir, debe traducirse
en espaol como conciencia tranquila, tranquilidad de conciencia, es
tar con la conciencia en paz, etc. Mauvaise amsmce se aplica al sen
timiento reprochable de haber obrado mal, de ser culpable; en
tonces, en espaol, sera conciencia intranquila, remordimiento de
conciencia, conciencia nada limpia, etc. [T.)
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 143
relacin intersubjetiva, la cual se funda en la univer
salidad de una conciencia que juzga y en la particu
laridad de una conciencia que acta o desea algo
determinado. En otros trminos, se podra hablar
aqu igualmente de una oposicin entre la "vita con
templativa y la vita activa, en la cual le correspon
de al prim er trm ino la condicin propiamente mo
ral, y al segundo, la condicin poltica.
El proceso que se esboza consiste en reconocer
esta distincin como no pertinente, en la medida en
que su carcter parcial le impide ver, en un primer
momento, que esta exterioridad no es una de ellas.
As, en un segundo momento, a medida que las con
ciencias entran en la interioridad de su relacin, su
campo de visin comienza a abrirse: una se da cuen
ta de que la universalidad abstracta de su juicio es
muy relativa, mientras que la otra advierte que el
acto de juzgar es tambin una form a de actuar; y no
queriendo mezclarse en los asuntos del m undo, esta
conciencia se vuelve finalmente h a d a lo natural y lo
particular de su propia subjetividad. La conciencia
actuante, por su parte, sabe ahora que la acdn mis
ma forma parte de su saber de s y del otro, y que
la accin es propia del proceso de concrecin de la
universalidad.
Surgen entonces las preguntas siguientes: qu es
lo que puede significar para una conciencia ser bue
no o malo? El comportamiento de diferentes con
ciencias no ha mostrado que estos trminos son
muy relativos? Ms todava, esta relatividad no es el
signo de una interpenetracin de trminos conce
bidos como momentos de una relacin en devenir?
144 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

Hegel llega incluso a decir en la Lgica98 que lo po


sitivo es lo negativo y ste es aqul. En qu sentido
puede uno hablar de una maldad" radicalmente
distinta de la bondad"?
Si una de las metas del proceso de formacin de
la conciencia, o, en un plano ms general, del Es
pritu, consiste en plantear una unidad que, suficien
temente firme en ella misma, viva del despliegue de
sus diferencias, no se trata ya de un mal" que po
dra poner en tela de juicio el movimiento gracias
al cual las conciencias llegan a reconocerse como
iguales en sus propias diferencias. Es en este movi
miento donde ellas se atribuyen reconocimiento mu
tuamente. Si tal no fuera el caso, es el concepto
mismo el que sufrira por ello, pues el mismo se
encontrara cortado del otro, la unidad de la dife
rencia, el Espritu de su devenir. Sera la cada en
una figuracin propia de la conciencia desdicha
da, la que, en su dolor, no se despide de su re
lacin negativa con el mundo.
El mal se sita as en la subjetividad de la volun
tad sin que, no obstante, se trate de ponerlo en una
naturalidad inmediata de esta subjetividad, la que
est en el plano de los deseos y tendencias, de las
pulsiones e inclinaciones. La naturalidad de la vo
luntad, en s misma, no es ni buena ni mala.99 Todo

M Hegel, Di Wissmsrhaft d a legik TI, redaccin de E. Molden-


hauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrkamp Verlag,
1970, pp. 70-73; traduccin francesa de Pierre-Jcan Labarrire y
Gwendoline Jarczyk, Pars, Aubier Montaigne, 1976, pp. 76-79.
99 Denis Rosenicld, Potitique el libert. Structure logique de la Philasty
phie du drait de Hegel, Pars, Aubier Montaigne, 1984, pp. 4652.
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 145

depende de la relacin que m antenga la voluntad


consigo misma, en el sentido de que el acto de satis
facer un deseo o de rechazarlo es un acto que se
sita de golpe en el terreno de una libertad que
asume este acto y se hace fiadora de l. Esto signi
fica en realidad que la naturalidad del querer no es
un dato estereotipado, sino que est atrapado en el
movimiento mismo de su reactivacin por la con
ciencia juzgante y por la conciencia actuante. La
persona es responsable tanto de lo que hace como
de lo que no hace.
El mal interviene entonces en la relacin que se
establece libremente y tiene como su lugar propio la li
bertad del querer. Por consiguiente, no puede situar
se en una naturaleza hum ana que, en su naturalidad
primera, se propondra buena o mala. Para Hegel,
no podemos ni siquiera hablar de una naturaleza
hum ana cuya condicin prim era sera incambiable,
pues no est sino en el despliegue de sus determ ina
ciones, en el conjunto de las acciones humanas, en
su devenir en la historia.
Si por naturaleza, el hom bre no es bueno o malo,
todo depende de su albedro (WtUkr).i00 Esto sig
nifica, para el desarrollo de esta relacin intersub
jetiva, en la relativizacin de las calificaciones de
bueno" o de malo, que la moralidad" y el "mal
tienen races comunes,101 pues le corresponde al al-

100 Hegel, Grundlinien der Phitosophie des Rechts, redaccin de E.


M oldcnhauer y K. M. Michel, Francfort del Main, Suhrkam Ver-
Iag, 1970, 139; existen dos traducciones francesas: la de A. Kaan,
Pars, Ides, Gallimard. 1940, y la de R. D irath, Pars, Vrin, 1975.
>> Ibidem, 139.
146 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

bcdro la eleccin de una de estas determinaciones,


entendindose por esto ya sea el rechazo de la vo
luntad de elevarse a la universalidad de su proceso
de constitucin el deseo de mantenerse cerca de
la particularidad inmediata de su actuar, ya sea la
confirmacin de esta universalidad que se da como
moral.
Podemos entonces comprobar que Hegel no abre
espacio a la formulacin de una "voluntad esencial
m ente mala o "diablica, pues sta supondra la
ruptura radical de la relacin intersubjetiva, ruptu
ra que excluye toda relacin de reciprocidad o que
hace de la reciprocidad un simple intercambio de
violencias. Lo que constituye la conciencia de s es
el movimiento de regreso a s, realizado por ella a
partir de su ser otro.102 Ahora bien, lo que puede
plantearse como un caso histricamente posible, si
interrogamos el texto de Hegel, es que tal regreso
se hace altamente improbable, ya sea segn la hip
tesis kantiana de un mal radical", ya sea en la de
una voluntad maligna. En la perspectiva de aqu
lla, el regreso" es todava posible, incluso si es a
expensas de un debilitamiento del fundam ento del
Espritu, mientras que en sta se hace resueltamen
te imposible, pues ningn reconocimiento puede te
ner lugar en este enfrentam iento de las conciencias,
que no comparten ya nada ms que el sin-fondo de
la naturaleza humana.
En otros trminos, el paso del Vo" al Nosotros
no se realiza, haciendo no efectiva la transicin del
>0* Hegel, Phnommoiogie des Geistes, p. 188; traduccin, 1 1 ,
p. 146.
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 147

concepto de conciencia de s al de Espritu, en


la medida en que no nace una comunidad de esen
cia entre todos los hombres. Es como si en el com
bate amo-esclavo10S una de las conciencias llegara a
una especie de carcter malo que pusiera en tela de
juicio la vida propiam ente dicha. En la lucha entre
las conciencias de s, su lmite es la vida, la vida evi
dentem ente vivida en el plano de una negavidad
que hace frente a la muerte, pues slo al riesgo de
su vida la conciencia conserva su libertad, pero de una
vida preservada gracias al movimiento de reconoci
miento que tiene lugar all.
El problema que se plantea ms all de las for
mulaciones hegelianas es que la muerte puede formu
larse de m anera diferente cuando se trata de una
muerte poltica, que condena conscientemente a la eli
minacin fsica a todo un grupo de hombres, a toda
una colectividad. En este caso, la m uerte llega a ser
el modo mismo de funcionamiento de un rgimen
poltico. Muerte privada de significado, privada de
reconocimiento, y que, no obstante, no puede con
fundirse con una m uerte simplemente natural. Pro
piamente hablando, no puede haber all ninguna
formacin de las conciencias en lucha, ninguna ele
vacin del hom bre a la universalidad de su relacin
con el otro, pues no existe all la produccin de
un concepto de naturaleza hum ana que se plantee
como algo igualmente compartido por todos. Impor
ta sealar aqu que, en el interior de esta relacin,
tos Cf. G. Jarczyk y P.J. I .abarriere, L a premien combis d eta te-
amnmssance, Pars, Aubier Montaigne, 1987. (BibHothque du
Coilge International de Philosophie.)
148 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

el movimiento de reconocimiento se hace imposi


ble, incluso si, desde el exterior, podemos juzgar tal
hecho y tal enfrentam iento a partir de lo que ha lle
gado a ser para nosotros el hombre, como ser esen
cialmente libre.
Por eso, tal interrogacin no se justifica a partir
de los presupuestos de la filosofa hegeliana, pues
ella se funda en la hiptesis de una voluntad que la
esencia hara ajena al proceso de formacin del Es
pritu. Por eso Hegel llega a escribir en una nota
que nadie puede ser malo al punto de querer el mal
por el mal.*04
La transgresin hecha a un tipo de relacin que
las conciencias m antienen entre ellas ha de ser un
acto cuya negatividad y cuya diferenciacin, pro
ducidas as, forman parte de la realizacin misma
del Espritu. Esto equivale a decir que la voluntad
que toma por su cuenta y capta en su universali
dad el proceso desplegado de este modo, es una
voluntad libre, mientras que la que se ahoga en l
cae en una situacin de no libertad. Aqulla, en tan
to que es libre, es por principio una voluntad bue
na; sta, en tanto que es no libre, es mala. Sin
embargo, segn el enfoque hegeliano, no deben en
durecerse estos trminos hasta el punto de hacer de
esas dos voluntades dos entidades perfectamente se
paradas a las cuales se podran atribuir sin falla la
libertad o la servidumbre, pues la libertad se hace y
se realiza en el curso de los combates del reconoci
miento, y nunca se libra de ellos.

o* Hegel, Philosophie du droit, 139, observacin y notas.


EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 149

La interpretacin de los trminos opuestos har


posible la existencia del Espritu, pues gracias a ella
la fijeza se disolver, dando lugar al engendramiento
de una relacin nueva que incluye en ella el movi
miento de su constitucin. La negatividad se encuen
tra all como un elem ento completamente central
del proceso, es su mediacin misma. Pero no debe
confundirse la mediacin con aquello en lo que ella
se efecta, pues si no, seramos llevados a un rela-
tivizacin total de los trminos o de los momentos de
que se trata. La libertad sera entonces all la servi
dum bre, el bien, el mal, sin que seamos capaces de
aprehender lo que se engendra por este proceso.
Si es muy cierto que la voluntad mala se determi
na segn la buena, y viceversa, sus posiciones res
pectivas no se confunden, sin embargo. La buena
voluntad, aunque se determ ina a partir y a travs
de la particularidad egosta de su querer, se sepa
ra de ella orientando su comportam iento segn su
propia medida, segn la universalidad que ella se
da. Ella recupera y despliega de nuevo a partir de
ella las libres determinaciones constitutivas de su
actuar, el pensamiento de su libertad.
Enfocado de este modo, el mal no es una falta de
bien, a la m anera de una reflexin exterior que yux
tapusiera los trminos, unos a los otros,105 sino que,
por una parte, es determ inada a travs de-algo de lo
cual es la negacin y, por la otra, viene a despren
der y a producir la unidad comn que los cons
tituye. Hegel llama reflexin interior (o estable-
105 Hegel, Science d e la logique, pp. 28-30; traduccin francesa,
pp. 24-28.
150 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

cedora) a este movimiento que une los trminos


aparentem ente opuestos, haciendo destacar su pro
ceso de constitucin recproca. Esto significa que el
mal, como negatividad, acta en el interior del bien.
Solamente gracias a este proceso de diferenciacin
producida as, el bien puede mostrar en su devenir
el movimiento de reflexin que hace posible su re
greso a la inmediatez de su ser. Por esto, al mal en
tendido as se le llama una 'negatividad positiva106
pues al negar el bien term ina por producirlo, gra
cias a las contradicciones en las cuales se enreda y,
tambin, donde el bien se produce.
Las formulaciones a las que hemos llegado, apo
yndonos en la filosofa de Hegel, chocan entonces
con la dificultad de una concepcin segn la cual la
racionalidad del actuar sera capaz de absorber en
s misma la negatividad hasta la ms dura y la ms
violenta que la constituye y la engendra. La facul
tad productora de reglas que es la razn no lograra
jams crear una desregularzacin que la pusiera en
tela de juicio como poder creador. No puede sino
ordenar lo que escapa a toda puesta en orden, pues
el desarreglo es un simple momento pasajero del
proceso constitutivo de la razn o, tambin, de la vo
luntad libre. Si no fuera as, habra una ruptura
original en el concepto mismo de razn.
Entretanto, intentemos aproximarnos a los pro
blemas del mal por otro rodeo, aquel segn el cual
el mal est trabajando en la historia. Nuestro objeti
vo es analizar en un caso concreto, el de la Revolu-

10Ibidem, p. 72; traduccin, p. 78.


EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 151

cin francesa y en una formulacin ms gene


ral la m archa histrica del concepto. Gracias a las
relaciones del Espritu con la historia, podremos,
mediante una reflexin sobre el mal, enunciar el
concepto de naturaleza hum ana subyacente en es
tas formulaciones.

L a a v e n t u r a d e la R e v o l u c i n

Para Hegel, la Revolucin es uno de los grandes


momentos de la historia universal: aquel en que
tom forma la libertad, polticamente realizada al
fin. La realizacin poltica de la idea de la libertad
estuvo precedida po r otras figuras que le abrieron
camino, figuras segn las cuales la libre subjetivi
dad hum ana lleg a tener existencia. La polis grie
ga, el imperio rom ano, el cristianismo, la Reforma,
son otros tantos momentos histricos que lograron
una dimensin mundial gracias a que, en ellos y a
travs de ellos, se crearon las formas ms diferen
ciadas de la libertad. Ya se trate de la libertad de
pensam iento, ya d e la libertad de la propiedad,
d e la libre determinacin de las leyes, de la toleran
cia religiosa, se est ante un proceso que, p o r as
decir, dem anda la reunin de todas estas determ i
naciones en el seno de una figura que les d forma
y existencia concreta. En este sentido, la Revolucin
francesa es una figura histrica completamente cen
tral, pues en ella tomar forma una nueva figura
cin, cuya cualidad caracterstica consiste, segn su
principio, en una rearticulacin de las figuras pre
cedentes de acuerdo con su comn universalidad
152 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

poltica, lo cual se manifiesta por la afirmacin de


los derechos del hom bre y del ciudadano: derechos
fundados en una nueva concepcin de la naturaleza
hum ana y en lo que se le relaciona: el hom bre co
mo agente polticamente libre, dueo de su destino,
amo de las formas de organizacin sociopolticas y
religiosas que l se da.
Pero es tambin en el seno de esta poca que ha
hecho posible que la voluntad humana edifique su
m undo segn los principios nuevamente adquiridos
de la naturaleza humana donde se produce una
nueva herida: aquella en la que las nuevas formas
de organizacin poltica han tenido la experiencia
del terror. La idea de la libertad no slo ha revelado
ser problemtica en el curso de su realizacin his
trica, sino que ha mostrado igualmente que formas
nacidas en ella podan alcanzar su propio ser. El pro
ceso que aqu nace es el de una contradiccin de la
libertad consigo misma, contradiccin que pone en
duda lo que, por un momento, se ha podido consi
derar como algo intangible: los principios de ah en
adelante sagrados de la libertad humana.
Hegel, al preguntarse cmo ha podido producir
se tal situacin, ve que en este enfrentamiento en
tran en combate dos figuras de la libertad humana:
una, que expresa los principios de la nueva poca;
otra, que, en su nom bre, atenta contra estos mismos
principios. Extrao trayecto de la razn en la histo
ria, que ha producido una negatividad cuya con
dicin no puede traerse fcilmente y sin un regreso
previo, a las determinaciones propias del desarrollo
del Espritu, puesto que ste ha tomado la forma de
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 153

una libertad absoluta" que la violencia poltica vuel


ve contra l mismo.
En los comienzos de la Revolucin se enfrenta
ron dos concepciones de la naturaleza humana: una
expresaba una forma de organizacin social jerar
quizada que establece una diferencia de esencia en
tre los hombres; la otra afirmaba una igualdad esen
cial entre todos. La prim era es, desde el punto de
vista de la segunda, contra natura; mientras que
esta lma sera, a su vez, la verdadera naturaleza
hum ana.107 Enfrentamiento entre una posicin se
gn la cual los individuos no comparten una misma
esencia humana, pues algunos son superiores a los
otros de acuerdo con una inscripcin llamada natu
ral que se rem onta a Dios o a aquello cuyo rastro
temporal se ha perdido; esto, por un lado; y, por el
otro, una posicin que es determ inada por la ne
gacin de tales formulaciones, devenidas para ella
en simples proposiciones que tienen por funcin le
gitimar un estado sociopoltico de injusticia y de in
moralidad. La palanca de la nueva figura que ha
transformado profundam ente al m undo era la pro
posicin, de una evidencia indiscutible, segn la cual
todos los hombres son, por su nacimiento, libres e
iguales. As, el Espritu ha llegado a confundirse con
este proceso de realizacin de la idea de la libertad
que no distingue ya a los individuos entre s segn
su nacimiento, como si tuvieran un destino natural
insalvable, un lugar en la estructura social y poltica
que no podra ponerse en tela de juicio.
107 Maree! Gauchet, "Introduccin* a B. Constan t, De la libert
cha les medentes, Pars, Libraire G. Francaise, 1980.
154 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

Segn el nuevo conjunto de proporciones, el hom


bre puede construir su propia vida, independien
tem ente de las coacciones arraigadas en otra con
cepcin de la naturaleza hum ana, lo cual equivale
a decir que los hombres, en sus acciones, se re
mitiran a este nuevo concepto de hombre que les
ofrece el marco en el cual y a partir del cual va
a manifestarse el actuar hum ano. En realidad, en lo
sucesivo, el actuar tendr como presuposicin que
le da forma a sus mismas determ inaciones a este
nuevo concepto del hombre. Siendo en prim er lu
gar un nombre, una idea considerada como regidora
de los principios de estructuracin del nuevo orden
poltico, esta concepcin ha venido a identificarse
inextricablemente con lo que es el hombre mismo.
La Revolucin fue un m omento decisivo de este
proceso; ha llegado a ser la seal de la verdadera
naturaleza humana; su estandarte ha resplandecido
por todas partes; en lo sucesivo, todos deben ajus
tarse a su modelo. Hegel no slo comparti estas
emociones cuando era joven; en la Filosofa de a his
toria, de nuevo da libre curso a sus sentimientos:
la Revolucin es esa soberbia salida del sol, esa
emocin suprem a, esa aurora de una hum anidad
que ha tomado conciencia de ella misma, que por
fin ha eliminado ese m ontn de privilegios contra
rios a la razn que haba llegado a ser la situacin
de Francia, que le dio fin a esa dura opresin del
pueblo y suprimi ese reinado de la injusticia.108

<* Hegel, Philosophu de ITstoin, pp. 528-529; traduccin fran


cesa, pp. 539-540.
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 155

Sin embargo, esta nueva figura del Espritu, esta


figura que le da un acabamiento moral, poltico e
histrico a esta nueva concepcin de la naturaleza
humana, tropez con dificultades insospechadas en
su esfuerzo por hacer del m undo la traduccin prc
tica de los nuevos principios. La libertad result ser
abstracta al realizarse y tom una forma cuya vio
lencia espanta a los contem porneos del terror y es
tigmatiza su visin, l a nueva concepcin de la natu
raleza humana haba venido al mundo para quedarse
en l definitivamente; se supona que la adhesin a
sus principios era evidente para cada quien inclui
dos aquellos que se le oponan. Se supona nece
sario solamente un ejercicio sin prejuicios del pensar
m iento para aprehender esta verdad de la razn. El
pensamiento era la forma misma gracias a la cual el
hom bre alcanzaba la comprensin de s mismo, de
su verdadera naturaleza.
Pero estos principios revelaron ser demasiado
abstractos para orientar la accin humana, pues en
nom bre de la libertad algunas acciones polticas
podan atentar contra su propio concepto. Invocar
la libertad ha llegado a ser lo que est en juego en
un combate poltico cuyo desenlace poda mostrar
la fragilidad sobre la cual estaba edificada esta li
bertad. sta, al tomar una form a absoluta,109 le ha
asestado golpes a la nueva concepcin de la natura
leza humana. La accin revolucionaria se ha vuelto
en contra de aquello gracias a lo cual haba nacido.
El terror parece haber reintroducido una distin-
>o* Hegel, Phinomnologu de lEsprtt, p. 431-441; traduccin fran
cesa, t II, pp. 130-141.
156 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

cin, una separacin entre el conjunto de propo


siciones significativas de la naturaleza hum ana y lo
que este hom bre ha llegado a ser en la realidad.
La destruccin de los estados sociales y, de una
m anera ms general, de las formas existentes de
mediacin de lo social, ha producido una indiferen
ciacin en el terreno de la sociedad y en el de sus
modos de representacin poltica. La violencia po
ltica que se ha abatido sobre el conjunto de las ins
tituciones sociales, polticas y eclesisticas, ha mostra
do en operacin una voluntad que, mientras que se
dice heredera legtima de los nuevos derechos, no
deja nada en pie. Para Hegel, el terror engendr
una contradiccin entre la universalidad del concep
to considerado como regidor de su accin y la sin
gularidad de ste. Aunque quiere ser el centro de
toda realidad y de toda objetividad, la voluntad, en
la forma de la dictadura jacobina, ha llevado hasta
su trmino una forma de accin poltica cuyos exce
sos revelan que ha cado en algo que no es ella.
La dictadura jacobina puso en prctica todo para
hacer coincidir la voluntad de uno solo (en este caso
Robespierre) con la voluntad de todos; en nombre de
la razn, algunos se apropiaron del discurso polti
co; la voz de todos, del conjunto de la sociedad, pa
s muchos trabajos para hacerse or. Hegel enuncia
este problema como el formulado por Rousseau: el
carcter problemtico de hacer coincidir la volun
tad de uno solo, o de todos, con la voluntad gene
ral, incluso aun cuando Hegel ve la importancia y la
significacin de este ltimo trmino. En efecto, si
la voluntad general es un trmino clave para la for-
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 157

mutacin del concepto de Estado, no puede obte


nerse, sin embargo, a partir de una lundamentacin
atomstica de la sociedad, lo que, segn el parecer
de Hegel, es la posicin de Rousseau. La cuestin
que se plantea, adems, es la de saber en qu medi
da la Aufklrung no est implicada all, pues Hegel
atribuye a sta una forma de pensamiento que vuelve
todo relativo y no deja nada en pie, ni siquiera pa
ra el futuro sus propios fundamentos. Ahora bien,
si todo es relativo, por qu no la Aufklrung mis
ma? En este sentido, la libertad absoluta, como
resultado de la Aufklrung, lleva a su trm ino este
trabajo de volver todo relativo, y llega as a la extre
ma contradiccin consigo misma, lo cual va a mani
festarse histricamente por un doble fracaso: el de
la Aufklrung y el de la dictadura jacobina.
Una voluntad singular determinada, al destruir to
das las formas de representacin poltica y social, se
hace llamar universal y se ha apropiado del poder
poltico en nom bre de los nuevos valores: el repre
sentante" se dice universal sin tener la representa
cin para hacerlo.110 El resultado de esto es enton
ces la furia de la destruccin,111 cuya obra es las
palabras de Hegel son bastante duras la m uerte
ms fra, la m uerte sin alcance interior, equivalen
te a cercenar un troncho de col o pasarse un trago
de agua.112 Es como si matara al hom bre mismo o
a una forma de ste.
lio jo o Carlos B. Torres, Figura de VEUU mofen, Sao Paulo,
Brasiliense, 1989.
1,1 Hegel, Philosophie du droit, 5.
112 Hegel, Phnomnologie de VEsprit, p. 436; traduccin france
sa, l II, p. 136.
158 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

Estamos ante dos formulaciones desprendidas si*


limitneamente de esa forma de violencia poltica
que es el terrn una que pone en relacin la lib e r
tad absoluta con este nuevo concepto de hombre;
otra que atenta contra esta misma concepcin. Con
tradiccin de la naturaleza libre del hom bre con
ella misma, contradiccin que no puede compa
rarse con una vuelta a formas de violencia poltica
anteriores a la Revolucin, pues surgi en el seno
de la nueva poca, lleva su marca y sus seales. La
aurora de la hum anidad se inici con una promesa
de redencin, pero lleg a callejones sin salida de
bidos a su propia lgica. Aun si Hegel no us ex
plcitamente la palabra mal para designar a estos
sucesos, este trm ino resulta sin embargo muy apro
piado una vez que se considera el que Hegel coloque
al terror jacobino en el plano de las formas re
presentativas de la nueva poca que, por la violen
cia, pusieron en tela de juicio a la libertad misma.
No es por azar por lo que Hegel localiza este mal
en la furia de la destruccin, o por lo que escribe
la parte de la Fenomenologa titulada El mal y su
perdn, a continuacin de sus consideraciones so
bre la Aufklrung y sobre la Revolucin francesa.
La expresin furia de la destruccin o del enten
dimiento es, en este sentido, particularmente lumi
nosa, pues sita esta forma poltica de la negatividad
como algo que tiene su origen en una forma misma
de la razn: una fijeza del entendimiento en su ne-
gatividad.113 Esto significa que tal negatividad no se*

*** D en Rosenfleld, "Entendcment et rabn chez Hegel", en


EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 159

origina en el comienzo de los tiempos, en una es


pecie de degradacin original de la naturaleza hu
mana, sino en el acto Ubre mismo. Este origen no
depende tampoco de una animalidad natural cons
titutiva de cada uno, sino que se encuentra en la vo
luntad libre misma, la que, en vez de recorrer la
totalidad de sus determinaciones, de lo naturaliza
do primitivo hasta la razn y haciendo siempre de
nuevo este camino se fija en una de esas determi
naciones, se pierde all y trata por ello de edificar
el m undo a su manera.
Dicho de otro modo, la voluntad, en vez de em
prender de nuevo y conscientemente el proceso que
la hizo nacer, en vez de reconocer el mismo funda
m ento en la obra en s misma y en el otro, se ha es
cindido y de esta escisin naci una fisura consti
tutiva de lo que el hom bre ha llegado a ser. Fisura
que es la seal de las contradicciones esenciales en
las que se ha sepultado, en su realizacin histrica, la
idea de la libertad. Fisura que su desarrollo puede
agrandar hasta hacerse un abismo, pero que una
recuperacin consciente del diseo de su proceso
puede tam bin volver a llevarla a la unidad consi
go misma.
El camino tomado por la filosofa de Hegel fue
justam ente este ltimo, lo que ya dejaba entrever su
lectura de la Revolucin, puesto que la dictadura
jacobina sucumbi por propias contradicciones, el
Estado fue engendrado de nuevo, se consolid y to
m un nuevo vuelo. Por ltimo, Napolen volvi vic-
A rch ivts J e P hilosophie, tomo 48, 3, Pars, Beauchesne, julio-sep
tiem bre de 1985.
160 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

torunos y llev por todas partes los principios de la


nueva poca. Lo cual no quiere decir que la expe
riencia revolucionaria no se haya mostrado capaz de
producir nuevas formas de violencia poltica, que
el nuevo concepto de naturaleza hum ana era tam
bin un nom bre que poda presentarse a varios usos
haciendo por ello problemtica su propia signifi
cacin y que el hom bre es un ser que puede po
ner en tela de juicio la vida del Espritu, es decir, a
s mismo.

L a RAZN, EL MAL Y LA HISTORIA

El mal, tomado en el sentido de una negatividad po


sitiva, era entendido como un momento, como una
determinacin absolutamente esencial de la estruc
tura misma de la accin moral. Sin l, sta no po
dra tener lugar; es a travs de l como lo positivo, o
el bien, vienen a ser. Igual que lo negativo pertene
ce a la esencia del movimiento del Espritu, el con
cepto de mal moral se plantear como central para
la afirmacin del bien, estando dado, como ya lo
hemos visto, que lo negativo trabaja al bien desde el
interior y form a parte de su ser mismo.
As, la cuestin a la cual debemos dedicarnos aho
ra consiste en analizar el mal en su dimensin pol
tica; es decir, en el plano de la accin em prendida
por los hombres en la historia, con el fin de tomar
en sus manos su propio destino. Lo que la accin
moral plantea en el plano del comportamiento sub
jetivo de la voluntad y tambin en su determi-
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 161

nacin individual igualmente debe plantearse en


su dimensin ms global y colectiva, la de la histo
ria de los hombres, ese lugar del todo nico donde
Hegel puede tanto ver la obra de la providencia co
mo los avatares, actuados contingentemente, del des
tino de los hombres.
Para Hegel la historia no es un lugar cualquiera;
es el lugar de realizacin del Espritu, ese sido donde
ste crea y hace nacer sus determinaciones. Si la his
toria est definida como historia mundial, esto se
debe a que con ello gana una dimensin racional,
la de la idea de la libertad que se desarrolla progre
sivamente en ella y a veces a duras penas. La histo
ria no es, pues, un conjunto de sucesos que se pre
sentan en forma de un agregado, sino un proceso de
diferenciacin racional que se da, en su mismo mo
vimiento, sus propias formas de unificacin. Se trata
de captar la articulacin conceptual de lo que se en
gendra as.
Lo que est en juego son las relaciones de la
razn con el mundo. Segn Hegel, la razn reside
en la historia, no en la forma de un dato de una
cosa que perm anecer siempre igual, a pesar de las
acciones de que puede ser el objeto, sino al modo
de una relacin entre las cosas, entre los hom bres
y de stos con el m undo en general relacin que
se plantea de entrada como creadora.1M Esto sig
nifica que la razn es una relacin que los hombres
m antienen entre s, en el seno de relaciones socio-
polticas y tico-culturales determinadas, y su reali-
114 Hegel, Phnomnologie d e lEsprit, p. 28; traduccin francesa,
L I, pp. 25-26.
162 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

zacin depende enteram ente de esta relacin. La


razn entendida as es una relacin cuya dimensin
objetiva est planteada por la accin humana, en el
sentido de que la objetividad hum ana engendrada
as ser portadora de racionalidad. La m archa de
la razn consiste entonces, por un lado, en un reco
rrido sometido a la contingencia de los aconteci
mientos y, por el otro lado, en una reactivacin, en
el plano de las relaciones humanas concretas, de las
determinaciones de la libertad, que all nacen. Pero
esta reactivacin podr efectuarse solamente a con
dicin de que las acciones humanas o los hroes
que expresan el movimiento de stas vayan en el
sentido de una realizacin progresiva de los obje
tivos planteados por la idea de la libertad.
Sin embargo, Hegel est convencido de que el Es
pritu tendr xito en este trabajo de realizacin de
la idea de la libertad, en este trabajo de recobrar en
s mismo lo que se desprende de la historia y de or
ganizar al m undo de acuerdo con esas determ ina
ciones. El acento se cambia de la dimensin contin
gente de la accin hum ana a la afirmacin de que
la razn gobierna al m undo.115 En este sentido, la
historia seguira un curso progresivo que volvera
posible un esclarecimiento cada vez ms grande del
destino hum ano. Tendramos entonces una coinci
dencia entre lo que plantea la historia en el terre
no de los hechos segn su racionalidad propia y lo
que quieren los individuos en el momento en que
alcanzan la conciencia de ellos mismos, como miem
bros de este proceso.
fb u k m , p. 20; induccin francesa, L I. pp. 22-23.
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 163

Por consiguiente, el mal que podra sobrevivir en


el terreno de las relaciones humanas, en el plano de
los sucesos histricos, sera de considerar como otro
de los desafos a los que debe enfrentarse la idea de
la libertad, la voluntad humana, en su trabajo de apro
piarse de s misma. Esto quiere decir que los retos
con los que la voluntad se juega al presente su pro
pio destino, se recuperan como formas de la negativi-
dad, desconocidas ciertamente, pero que se revelarn
despus como las fuerzas motrices del enriqueci
m iento y del desarrollo del Espritu. Lo que est
operando aqu no es una sntesis insulsa sino el tra
bajo del pensamiento. O tambin, el mal debe re
conciliarse con el Espritu pensante (denkender Geist)
en el curso de la historia.1*6
El proceso de reconciliacin exige entonces no
una simple sucesin temporal de hechos como si
el olvido pudiera remplazar a la reconciliacin,
sino un acto de pensar que se haga cargo de estos
hechos. Es en el pensamiento, observa Hegel en la Fe
nomenologa,117 donde soy libre. Es gracias a la con
ciencia de s (Selbstbeurusstsein) libre que el pensar
miento se abre un camino a travs del proceso por
el cual la conciencia (Bewusstsein) deviene para ella
misma. Esto a condicin de que, previamente, haga
la marcha por la cual es en s libre y de que viva la
experiencia del combate por el reconocimiento. S
lo por el pensamiento llegan los hombres a la com
prensin de que son por esencia libres; gracias a l

1,8 Ibide m, p. 23; traduccin francesa, L I, p. 26.


117 Ibidem , p. 156; traduccin francesa, L I, pp. 167-168.
164 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

llegan hasta la idea de que comparten libremente


una misma esencia humana.
As pues, la idea de reconciliacin indica a la vez
un camino por recorrer, el deber ser de este pro
ceso y las condiciones de su realizacin, a travs de
lo cual el deber ser va a realizarse. En efecto, en nin
guna parte existe una mayor exigencia de reconci
liacin (pensante, racional) que en la historia mun
dial. En otros trminos, mientras ms grande es el
mal, mayores son tambin las exigencias de recon
ciliacin, pues la voluntad humana, en su ms ex
trem o desgarramiento, plantea la necesidad de una
unidad que la explique. Hegel considera a tal co
nocimiento filosfico en el ms alto grado, pues
gracias a l se puede llegar a captar lo negativo en
lo positivo. Entonces, lo negativo se aprehende co
mo elem ento subordinado de este proceso, y en
cierta m anera vencido en su tentativa de destruir lo
afirmativo.118
Formulado en estos trminos, el mal no podr
nunca tener la determinacin que consiste en afec
tar a la voluntad hasta el punto de volverla maligna y
por lo tanto incompatible con el bien. Pues una vez
que la idea de la libertad se propone como fin su
premo del mundo, como meta inmanente de ste,
hace del mal una negatividad que la vuelve, ella mis
ma, posible. O tambin, el mal no puede colocarse
al lado del bien en forma de una yuxtaposicin. No
puede haber en el m undo una forma de mal que pue
da plantearse como una cosa petrificada frente al

n Ibidem , p. 26; traduccin francesa, L I, p. 28.


EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 165

Espritu, pues tendramos la muy slida afirmacin


de una dualidad insalvable.
La racionalidad es el otro de ella misma en su
marcha histrica, que da lugar, aun a travs de los
abismos donde puede ser sepultada provisionalmen
te, al reconocimiento de los hombres entre s. Nos
encontramos aqu ante un ejemplo de la confianza
que tiene Hegel en la realizacin de la razn a tra
vs de la contingencia de los sucesos histricos. Pero
lo que para nostros est en ju eg o son sobre todo los
principios filosficos sobre los cuales se apoya esta
conviccin de Hegel. Ya que nada puede resistir a la
realizacin del Espritu, eso explica por qu los pro
blemas del mal no pueden ocupar un sitio impor
tante en su pensamiento. Si se comprobara que la
hiptesis de una voluntad maligna fiiera posible en
el terreno de los hechos, en el plano de la historia,
esto producira el estallido mismo de los principios
de la filosofa de Hegel.
Este enfoque de los problemas del mal nos lleva a
un anlisis de lo que es el concepto en su desarro
llo, en sus figuraciones, y de lo que es la naturaleza
hum ana en su proceso de determinacin histrica.
Anlisis que desembocar en la pregunta: en qu
ha devenido el Espritu, es decir, la razn y el hom
bre, en este proceso que se podra llamar de figu
racin negativa f Una vez que, en el curso* de la his
toria, el Espritu ha pasado por la experiencia del
precipicio de la naturaleza hum ana estas formas
a travs de las cuales la razn se ha alcanzado a s
misma, se tiene el derecho de preguntarse sobre
la significacin del ser libre del hombre.
166 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HECEL

L a s d e t e r m in a c io n e s d e r e f l e x i n
Y EL ABISMO DE LA NATURALEZA HUMANA

En qu ha devenido ei Espritu en el curso de su


proceso histrico de determinacin de s? En otros
trminos, qu ha llegado a ser del hombre cuando
en la sucesin de sus figuras surgen algunas que lo
lastiman profundam ente y que daan en el corazn
sus determinaciones esenciales? El proceso de figu
racin del Espritu y del hom bre no es solamente
un proceso a travs del cual las figuras, por as de
cir, logradas de la libertad han adquirido forma y
ser y en lo sucesivo forman parte de la efectividad,
sino que es igualmente un proceso de figuracin
negativa de la libertad, constitutivo l mismo de su
ser. Esto quiere decir que la negatividad propia de
este movimiento se ha dado figuras que han estado
en oposicin con las figuras de la idea de la liber
tad. O tambin, la idea de la libertad se ha constitui
do gracias a figuras que pueden atentar libremente
contra esta libertad entonces realizada, o simplemen
te alejarse de ella.
Si la eleccin de Hegel va en el sentido de una re
absorcin de estas figuras en el proceso de constitu
cin de la idea de la libertad, no es menos cierto que,
al hacerlo, provoca un problema que concierne al
fundam ento de este ser esencial que es el concepto,
y plantea de otro modo las relaciones de la libertad
con la negatividad histrica negatividad que hace
de la libertad lo que ella es. Cmo hacer firme el
concepto idntico a s mismo en el despliegue de sus
determinaciones, en su figuracin negativa? Cmo
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 167

conciliar el devenir inestable del Espritu con una na


turaleza hum ana que as adviene a ella misma, des
de el momento en que el recorrido de este Espritu
est ocultado por cadas en abismos que por m o
mentos han parecido insalvables?
En la Lgica, al tratar de las determinaciones de
reflexin, Hegel expone el movimiento a travs del
cual el ser esencial hace la prueba de su proceso
de determinacin de s, y adviene por ello a s mis
mo gracias a oposiciones y a contradicciones que le
hacen experimentar el sin-fundamento que acta en
l. La nocin de una esencia contraria a una apa
riencia en el orden de la exterioridad o de la fijeza
se ha volatilizado en este recorrido; nada perma
nece, de m anera que no queda ms objetivo que el
nico proceso de determinacin del concepto. Ningu
na sustancia ha de descubrirse en lo real si entende
mos por sustancia la existencia de un ncleo de al
gn modo existente en la objetividad de las cosas.
En busca de s mismo, el concepto de ha encontra
do falto de puntos de referencia fijos que pudieran
orientarlo a la m anera de los polos que orientan a
la brjula. En un registro ms existencia!, se podra
decir igualmente que el Espritu, o el hom bre, se ha
perdido en el m om ento en que han desaparecido
los puntos de referencia que estimaba vlidos hasta
entonces.
Este recorrido reflexivo del concepto sugiere la
expresin de una especie de vrtigo de la nada,119
de una atraccin casi invencible hacia el sin-nom-
1,9 Denis RosenReld, "E a ap artad a urna mera encenaco, en
vol. 2, nm. 1, Lisboa, Publkaces/Gec, 1985.
A n se,
168 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

bre, hacia lo desconocido, donde el concepto, a par


tir de la identidad, pasa por la experiencia de una
diferenciacin radical consigo mismo y entra as en
contradiccin con lo que crea ser el movimiento
de su determinacin de s. Hegel designa a esta ope
racin conceptual con un trm ino de doble signi
ficacin: zugrunde (tu Grunde) gehen (ir al abismo
e ir a) fundam ento).120 Doble significacin, pues
encontramos aqu a la vez el proceso por el cual el
concepto adviene negativamente a l, disolviendo
en su movimiento sus propias determinaciones, y el
proceso gracias al cual los vuelve a tomar en s mis
mo, engendrndolos de nuevo. Dos momentos de un
mismo proceso, en que el uno indica el movimiento
de disolucin de las determinaciones, y el otro su pro
duccin recproca.121 Es en este proceso, a travs del
cual el concepto va al precipicio", va al abismo,
como revela en realidad se revela el sin-fondo"
de su fundam ento. La ausencia de fondo consiste
entonces en una determinacin absolutamente cen
tral del movimiento de la reflexin; es un punto cr
tico a partir del cual el concepto va a resurgir y a
reaparecer en la inmediatez, as devenida, del ser.
Se puede tener aqu la impresin de que se tra
ta de un m omento ya sobreasumido del proceso de
constitucin del concepto, que ya no lo pondra en
debate, lo que equivale a decir que el Espritu ya no
se arriesgara en su movimiento de engendramiento
de s. Sin embargo, nada ms equvoco que esta su

mo Hegel, Science de la logique, L II. pp. 6+69; traduccin fran


cesa, L II, pp. 69-108.
1(1 Hegel, Photofdne du droit, SI.
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 169

posicin, pues las determinaciones de reflexin,


y muy particularmente el fundam ento, se consti
tuyen como definicin misma de la dialctica, como
unidad negativa del movimiento de disolver(se) y
del movimiento de producir(se) a la luz.122 Esto sig
nifica que el concepto, para ser concepto, debe siem
pre reanudar y plantear de nuevo el proceso
que lo hace advenir a s, mientras extrae en la esen
cia as entendida su proceso de determinacin. El
concepto est siempre en advenimiento hacia s
mismo.
Este rodeo por la Lgica tiene la ventaja de mos
trar que el concepto lleva en s el sin-fondo de su
fundamento, que l ha venido a determinarse gra
cias a este proceso de indeterminacin. Se llega as
a plantear de otro modo el concepto de naturaleza
humana. Si el Espritu no reanuda en l su acto de
plantearse, puede tener recadas e indeterminacio
nes imprevistas, en las cuales se muestra la fragili
dad que forma parte de su ser. Igualmente, se dice
que el hom bre se ha indeterm inado en su proceso
de determinacin de s, de tal suerte que el ejerci
cio de su razn es una posibilidad entre otras, que
l se da en el curso de su existencia. El hom bre est
dotado de la facultad de razn; no es l mismo ra
cional. Esto significa, repitiendo las formulaciones
de Hegel, que el hom bre est tambin en el sin-fon
do de su fundam ento, que lleva en l un abismo de
ser que puede poner en tela de juicio la raciona
lidad que, en potencia, lo constituye. Entonces, el

l a Rosenfield, Potitpuet libert, pp. 61-62.


170 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HECEL

hom bre no podr jam s decirle adis a este abismo


constitutivo de su ser.
En un escrito de juventud, Hegel logra poner en
imgenes este sin-fondo del hombre. A propsito
de las representaciones fantasmagricas, las que se
dan en forma de imgenes que se multiplican sin
orden en la subjetividad humana, escribe: Esa no*
che uno la percibe cuando mira al hombre a los ojos
entonces se ve una noche que se hace espanto
sa; aqu os cae encima la noche del mundo."*83 Es
ta noche espantosa, constitutiva del ser del hombre,
es algo que no est condenado a desaparecer, aun
si es posible y se debe dominarla en el curso del
ejercicio de la razn y del desarrollo de la idea de la
libertad. Inversamente, si este ejercicio no ve la luz,
si este desarrollo no se efecta, es ese abismo y su
agrandamiento lo que puede surgir.
En el enfoque adoptado aqu debe subrayarse no
el hecho de que Hegel atribuye a este "abismo, a
esta "noche, el significado de un momento que ha
de ser sobreasumido, sino que lo enuncia en la for
ma de los momentos constitutivos del ser mismo del
concepto y del hombre. El ser del hom bre es en
tonces algo indeterm inado, ha devenido en el cur
so de un proceso que ha hecho de l el objeto, a la
vez, de un movimiento de indeterminacin y de de
terminacin, sin que sepamos por anticipado, des
de un punto de vista histrico-poltico, cul de las

18 H egel, Jm enser Heatphiiosoph II; el de 1805-1806, edicin de


J . H offm eister, Leipzig, Flix M einer Verlag, 1931, p. 181;
traduccin francesa d e J . T am iniaux, Pars, Payot, 1984,
p . 195.
EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL 171

dos determinaciones aventajar a la otra: la que


seala hacia una realizacin siempre ms amplia y
profunda de la libertad o la que puede matar a la
libertad.
En una perspectiva antropolgica, este sin-fon-
do constitutivo del hom bre puede ser igualmente
bueno o malo; todo depende de la forma en que el
hombre mismo se haga cargo de l: sea en la forma
de una negatividad por formarse, sea en la forma de
una negatividad que puede tomar una figura ma
ligna. El carcter "bueno" o "malo de la voluntad
y este ltimo en diferentes figuras constituye
entonces formas de calificacin de la accin del hom
bre. O bien el hom bre edifica su m undo de acuer
do con formas de universalidad moral y poltica, o
bien se hunde en el egosmo de su particularidad,
cuyas formas y modalidades son mltiples.
La cuestin del mal, que prim eramente conside
ramos en una perspectiva moral, revela ser, por este
sesgo lgico, una especie de cuestin tico-antropo
lgica que concierne a la naturaleza hum ana en tan
to qe tal. En el curso de su formulacin, el concepto
de hom bre que hemos visto surgir se ha mostrado
capaz de recibir determinaciones contradictorias que
pueden tanto afirmar la libertad como destruirla. Si
a la negatividad, en tanto que es positiva, se le ha
im putado el proceso de engendram iento del Esp
ritu y est por ello al servicio de la libertad, lo con
trario de este proceso es el surgimiento de una negar
tividad que se afirma en potencia contra la libertad
y ninguna potencia puede garantizar el desenlace de
este combate. Por lo tanto, la naturaleza del hom-
172 EL MAL MORAL Y LA HISTORIA EN HEGEL

bre no es algo dado de una vez por todas, sino que


es tributaria de los cambios y trastornos cuyo objeto
se ha realizado en el curso de la historia, lo que sig
nifica que el hom bre no depende ms que de l
mismo, es decir de su razn y de las formas de socia
bilidad que se da. La historia va a devolver a la ac
cin hum ana la dura tarea que consiste en hacer del
hom bre un producto libre y consciente de s mismo.
Pero el "abismo'* que forma parte de su ser no desa
parece sin embargo de su horizonte.
CONCLUSIN

E l m a l parece ser uno de esos conceptos claves que


permiten el paso de la comprobacin de la sinrazn
del m undo contem porneo a la interrogacin filo
sfica propiam ente dicha. En efecto, si uno se que
da prisionero de una concepcin de la "violencia
poltica o de lo irracional en el terreno de la his
toria que se caracteriza negativamente como "caren
cia, como defecto de ser, se pierde una dimensin
central que concierne al entendim iento de los fen
menos polticos e histricos contemporneos. En el
m om ento en que no se logra nom brar una forma
del actuar hum ano cuya determinacin es tambin
positiva y depende de una form a especfica de la
accin, no se consigue captar plenam ente esta di
mensin tanto de la accin como de la naturaleza
humana. Q ueda por evitar igualmente una formu
lacin filosfica que, para m antener a la razn fue
ra de tal contam inacin, atribuyera a ciertos actos
del hom bre (actos colectivos en el terreno de la his
toria) el carcter de accidentes que no repercutie
ran sobre nuestra comprensin de lo que es el hom
bre y sobre lo que es la racionalidad del actuar. A la
pregunta de cmo explicar lo irracional en la his
toria, o la manifestacin de ciertas formas de violen
cia colectiva, se puede as responder construyendo
un concepto que tiene la virtualidad de significar

173
174 CONCLUSIN

una forma histrica del actuar humano. Este modo


de accin, patente en la historia, crea hechos his
tricos absolutamente especficos que nos cuestio
nan sobre el modo mismo de ser humano. La difi
cultad de tal formulacin reside sobre todo en que
el mal, en su aceptacin filosfica, se plantea como
un caso lmite del pensar, en la medida en que pre
tende significar una expriencia lmite del hom bre,
la que pone en duda lo que entendemos por natu
raleza hum ana o por razn.
Al hacer nuestros anlisis de Schelling, estas difi
cultades se hicieron particularmente visibles, pues la
existencia efectiva del mal tropezaba entonces con
el problema de la atribucin de una racionalidad a
lo real, al hom bre o a Dios. Todo ocurre como si la
existencia del mal pudiera poner en duda al con
cepto mismo de razn. Cmo, en efecto, concebir
lo que escapa a toda regla, lo que se plantea como
la negacin de toda vida regulada? El desafio lanza
do por el mal era el de una forma de pensamiento
sometida a las exigencias de la coherencia lgica,124
y que no deba sucumbir a sus propias contradic
ciones. stas eran, de alguna manera, resultado de
una tentativa de identificar al mundo del pensamiento
con el m undo de lo real, como si el concepto de rea
lidad fuera tributario de una forma necesaria de
racionalidad. El pensamiento parece no estar pre
parado para explicar, como una forma mala, hasta
maligna, la accin y la realidad humanas. O tra ma-

Paul R icoeur, Le mal, G inebra, Labor e t Pides, 1986, p. 13.


Para la sim bolizacin del m al, <f. el libro adm irable de P. Ri
coeur, Fmitude et rulpabiHt, libro II, Pars, Aubier M ontaigne, 1960.
CONCLUSIN 175

era de leer estas contradicciones es entonces la


de considerarlas bajo el signo de una oposicin cu
ya condicin habr que pensarse que comienza a
form ar parte, internam ente, de un conjunto de pro
posiciones que designan a la naturaleza humana.
Se trata as de explicar lo irracional" en la histo
ria o, lo que viene a ser lo mismo, las formas malas
de la accin hum ana, sin hacer de ellas una etiolo
ga, es decir, la atribucin de un conjunto de causas
que supuestamente explicaran exhaustivamente la
significacin de un fenmeno, lo cual equivaldra a
aplicar el principio de razn a algo que se aprehen
dera as como fenmeno. El mal, como concepto, se
vuelve as una tentativa de escapar de esta explica
cin por causa de un simple fenmeno. Su signifi
cacin se inscribe, por un lado, en aquello de lo cual
proviene tal hecho y, por el otro lado, en el modo
en que ste nos interroga sobre nuestro propio pen
sar. Al insistir en una etiologa del mal, la razn
termina por entrar en contradiccin con ella mis
ma. En cambio, la contradiccin puede evitarse si se
considera al concepto de mal como concepto prcti
co. Concerniente a la razn prctica, pretende ex
plicar una dimensin esencial del actuar hum ano,
incluso si sta puede presentrsenos en las formas
espantosas de la malignidad. No se conjura al mal
expulsndolo de nuestro universo de pensamiento.
Pensar en las formas modernas de sinrazn positi
va exige la elaboracin de algunos conceptos que, a
su vez, transportan otras presuposiciones, en espe
cial las concernientes al concepto de naturaleza hu
mana. El concepto de mal nos incita a una relectura
176 CONCLUSIN

de los conceptos de accin, de transgresin, de


voluntad, de hom bre. Si, entonces, el concepto
de mal nos permite una nueva aprehensin de la
libertad, es porque modifica la mirada que dirigi
mos a la accin y a la naturaleza humanas, de modo
que nos hace ver el fondo abismal de sta. Las for
mas de alteridad que se dibujan as en el horizonte
son radicalmente extraas a las figuras tradicionales
de la racionalidad humana. Gracias a este concepto
se hace posible un enfoque lmite del hom bre y la
apertura del pensamiento a las fronteras de lo pen-
sable, que nos introducen a una lectura nueva de la
naturaleza hum ana y nos invitan a concebir de otro
modo las formas posibles de la accin.

L a s f o r m a s d e l a t r a n s g r e s i n

Es comprobable que el concepto de mal, como li


bre transgresin de la libertad, como concepto que
nos remite al concepto de una accin originadora
de una perversin de lo que es el deber ser recono
cido o aceptado por una comunidad de hombres, nos
cuestiona los diferentes sentidos de esta transgre
sin respecto de las diversas normas que jalonan
nuestra existencia. La transgresin es siempre trans
gresin de algo. En el momento en que el pro
psito de la accin es la infraccin, el desvo o la
perversin de un deber ser, deben escudriarse las
diferentes significaciones del acto que se desprende
de ella. Por consiguiente, se trata de precisar una
forma de accin que sea necesariamente mala, gracias
CONCLUSIN 177

a transgresiones que no se ganan el calificativo de


malas ms que por relacin con las diferentes for
mas del deber ser, y que pueden, por esto, ser bue
nas en cuanto se cambia la perspecdva del anlisis.
Por lo tanto, se deben delimitar las diferentes for
mas de transgresin, con el propsito de llegar a la
definicin de algo que sea malo en s y para s.

La transgresin de una norma jurdica

Cuando se trata de la transgresin de una ley jur


dica, de un conjunto de reglas que delimitan legal
m ente lo que est permitido o no en una sociedad
dada, el acto con el que se realiza tal transgresin se
mide por comparacin con lo que all est admiti
do, sin que se pueda juzgar previamente el carcter
justo o injusto de las normas de que se trata. La trans
gresin, en s misma, no autoriza tal inferencia. La
conexin que hay entre que la transgresin de una
regla jurdica se siga el castigo no nos dice nada so
bre el carcter de esa ley, pues podemos fcilmente
considerar el caso segn el cual la punicin de al
guien que pretende transformar ciertas formas de
existencia social no tiene la misma significacin que
la condena de un asesino que mata a un ciudadano
cualquiera. La diferencia de significacin depende
de la norm a transgredida y del tipo de accin, si se
tiene ante los ojos no slo el carcter de una trans
gresin individual, sino la evolucin de las leyes a
travs del tiempo. Lo que es un crimen para una po
ca no lo es necesariamente para otra. Igualmente,
178 CONCLUSIN

las formas de castigo han pasado por las ms gran


des transformaciones. As, una transgresin puede
llegar a ser la ocasin para una reevaluacin de las
reglas que rigen a una sociedad, revisin tendiente
a un perfeccionamiento de stas y a una mejora de
la vida colectiva de los hombres por el rodeo de la
introduccin de otro criterio, ms universal, de me
dicin de la justicia. En otros trminos, se trata de dis
tinguir formas determinadas y especficas de trans
gresin que pueden rem itimos a una crtica de las
leyes en su positividad y dar as lugar a o abrir es
pacio a la creacin o al establecimiento de otra ley,
a partir de un nuevo principio de estructuracin y
de creacin de leyes. La sola transgresin, causada
por esto, no prefigura ninguna maldad. Hasta pue
de ganar la significacin de buena" si se revela co
mo negacin de una ley injusta o mala en otra
perspectiva.

La transgresin de las reglas polticas

Igualmente, la transgresin de las reglas polticas


que le dan cohesin a una sociedad dada, y dis
ponen legalmente de los modos de empleo de la vio
lencia para quienes se rebelan contra este orden, nos
cuestiona sobre el sentido del acto que pone en tela
de juicio una forma determ inada de existencia pol
tica. La transgresin, como tal, no es necesariamente
mala, pues se pueden encontrar formas del actuar
hum ano que pueden igualmente ir en el sentido de
una transformacin de la sociedad gracias a la intro-
CONCLUSIN 179

duccin de nuevos derechos, nacidos de una visin


ms ampliada de la justicia. As, el no respeto o la
no aceptacin de una regla poltica, o de su modo
de aplicacin, pueden ser a la vez ilegales y leg
timos. Porque el criterio que permite tal distincin
transmite otra mirada ms universal sobre lo que
debe ser la vida poltica de los hombres. La historia
es particularmente rica en ejemplos que muestran
no solamente la existencia de tales formas de im
pugnacin, sino de su importancia desde el punto
de vista del proceso de transformacin de las socie
dades y de los principios sobre los cuales se fundan
stas. Por consiguiente, una insubordinacin pol
tica o una rebelin pueden medirse por compara
cin con una idea todava no reconocida de lo que
son la justicia o el bien com n por los miembros
de una comunidad o de una sociedad que no acep
ten abandonar sus privilegios y sus formas de domi
nacin poltica. Tal conflicto se sita necesariamen
te en el plano de los principios que presiden las
formas de existencia social. El desenlace de tales con
flictos, los resultados que se presentan, dependen
entonces del rgimen poltico, de su modo de ins
tauracin histrica, de sus formas de legitimidad y,
sobre todo, de su apertura, en el plano de los prin
cipios, hacia una modificacin de sus reglas y de sus
modos de sustentacin.
Los diferentes tipos de transgresin de las reglas
polticas en vigor en una sociedad dada deben dis
tinguirse, con el fln de no confundir en el trmino
subversin, empleado de manera comn, las accio
nes que pretenden una efectiva transformacin de la
180 CONCLUSIN

vida humana, de las que tienden a establecer la bar


barie entre los hombres. Ahora bien, es claro que
las acciones que impugnan la legitimidad de las re
glas regidoras de la vida colectiva, mientras buscan
una transformacin en el interior mismo de estas
reglas, presuponen o bien una apertura en el plano
de los principios o de las ideas que estructuran a
esta colectividad, o bien una tendencia hacia el re
conocimiento de la necesidad de tal apertura, y dan
po r esto lugar a una ampliacin de las leyes desde
el punto de vista constitucional. En estos ltimos
casos uno se mueve en un universo donde las for
mas de accin poltica se reconocen como fuerzas
actuantes de definicin de lo poltico y del m odo de
reparto de las relaciones del poder. La vida polti
ca se rige as por un principio de unidad, en el cual
los diferentes miembros de la sociedad se recono
cen mutuamente.
Pero, qu ocurrira en el momento en que las
ms extremas disparidades sociales y polticas impi
dieran a los miembros de una sociedad reconocerse
en un mismo principio de unidad? Es el caso, en es
pecial, de las modernas tentativas de revolucin so
cial cuyo combate se caracteriza precisamente por
el no reconocimiento de las partes que se enfrentan
y por el estallido de su principio de unidad. La falta
de un nuevo principio comn hace que este com
bate caiga en la violencia, y su desenlace depende
entonces de la correlacin de las fuerzas presentes.
Pero lo que nos interesa en la perspectiva de nues
tro anlisis es la cuestin que se refiere al sentido y
a la finalidad de tales acciones. Puede tratarse aqu
CONCLUSIN 181

de la introduccin de otra forma de comprensin de


las relaciones sociales y de los derechos de los cua
les cada individuo es portador. En el caso de una
ampliacin de las reglas polticas en funcin de la
apertura del espacio pblico a nuevos actores pol
ticos hasta entonces ausentes, lo mismo que en las
tentativas de revolucin social emprendidas a conti
nuacin de un infortunio y de una opresin que no
ofrecen ya otra salida, se est en presencia de formas
de accin cuyo propsito es la instauracin de una
mayor justicia o de una nueva nocin de bien pbli
co. El acto de transgresin no recibe en este caso el
calificativo de malo'', pues esta definicin es sola
m ente tributaria de lo contraro de lo que ella niega.
Calificar tal acto de malo no depende entonces
ms que de la perspectiva en que uno se coloca.

La transgresin de las conductas


y dlas costumbres

Este dominio es particularmente esclarecedor en lo


que toca al acto de transgresin y de transforma
cin de las reglas, pues nuestras sociedades contem
porneas han conocido tantas modificaciones en el
terreno del comportamiento en sus diferentes di
mensiones, que son especialmente ilustrativas de las
relaciones no necesarias entre la transgresin y la
maldad. As, se pueden encontrar formas de im
pugnacin que van en el sentido de una mejora de
las reglas, de una mayor libertad en el terreno del
comportamiento, con lo que se vuelven por esto re-
182 CONCLUSIN

lativas las formas existentes de ordenam iento de las


relaciones sexuales y familiares y hasta de las ma
neras de portarse en sociedad. El hecho de que es
tos hbitos y actitudes sean nuevos no nos autorizan
para calificarlos de malos (salvo si uno se coloca
en una posicin rigurosamente conservadora en lo
relativo a las conductas existentes). Algunas formas
de comportamiento que, en un primer momento
disgustan a una gran parte de la sociedad, no po
nen necesariamente en tela de juicio los principios
mismos que rigen a esta sociedad. Aquellos a quie
nes se llama marginales pueden ser tanto perso
nas que no quieren nada ms sino la perturbacin
del orden pblico, por una satisfaccin desencade
nada de los deseos ms morbosos, como individuos
originales o diferentes, cuyo comportamiento
indica la liberacin por venir de las conductas.
En este ltimo caso, los marginales pueden ser re
conocidos ms tarde, k> que quiere decir que nuevas
formas de sociabilidad estn hacindose dominantes.

La transgresin de los mandamientos religiosos

La experiencia del mal est comnmente asociada


con la transgresin de los mandamientos religiosos,
sea por un acto propiam ente dicho, sea por una in
tencin, por un deseo oculto, o tambin por la si
tuacin del hom bre sobre la Tierra, como portador
de un pecado original. La acepcin religiosa del
mal obtiene su significado del espacio conceptual
en el que ella se inserta; su universo simblico es una
CONCLUSIN 183

constelacin de varios esquemas, en la cual se cru


zan las diferentes significaciones del mal.129 En el
terreno religioso, la mala accin incluye, de cierta
manera, tres momentos: la transgresin de un man
damiento, la lesin de un vnculo personal129 y el
sentimiento de pecado resultante de ello. En todo
caso, es el universo de la experiencia religiosa el
que da su significado a estas determinaciones. Si un
acto malo puede ser necesariamente definido con
relacin a tal tipo de transgresin, esta necesidad
sigue siendo, sin embargo, tributara del reconoci
m iento de este espacio espiritual, como si fuera el
que hace posible tal conexin entre la transgre
sin y la maldad.
El sentimiento de falta o de pecado como formas
de no obediencia a las leyes de Dios (el prim ero
consecuencia del no respeto a una regla y de la car
ga resultante asumida, y el segundo, a la vez que es
una profundizacin de aqul, que indica una vio
lacin ms amplia y ms profunda de la relacin con
Dios) apunta hacia una transgresin que pretende
ser original. Pues original es la ley de Dios, por
cuanto que es ley que engloba a todas las leyes. La
situacin subjetiva del individuo es la que J. Nabert
caracteriza como ruptura operada en el yo por el
yo".127 El acento se pone aqu sobre el acto mismo,
de modo que la experiencia del mal que el hombre
puede extraer de aqul repercute en la estructur

is* P. R icoeur, Fm itude H culpabthl, p. 56.


iM Jean N abert, E aai sur e m al, Pars, A ubier M ontaigne, 1970,
p. 90.
** P. R icoeur, Fm tude et apabikU , p. 104
184 CONCLUSIN

cin de su propia personalidad. Se tiene entonces


que ver con una experiencia lmite que hace surgir
la posibilidad de una ruptura de la personalidad
por el mal. Pero esta ruptura se vuelve sin embargo
a aquello de lo cual es transgresin, y confirma la
existencia y el valor de la ley de Dios. La experien
cia del mal que resulta de ello, y el dolor que la
sigue, son, en el acto de la transgresin misma, veri
ficaciones, validaciones de las leyes divinas y del es
pacio espiritual que estructuran y al cual dan forma.
Esto quiere decir que no solamente se encuentran
confirmados los mandamientos religiosos, gracias a
este acto de negatividad, sino que las presuposicio
nes mismas sobre las cuales se apoya la fe religiosa
se ven reafirmadas de este modo. Mientras subsista
el sentimiento de pecado, los pilares que sostienen
las creencias religiosas se m antienen en pie. Inde
pendientem ente del tipo de religin, el sentimiento
de pecado sigue siendo una muralla slida contra
toda transgresin, que no se mide sino por el acto
mismo de violacin. Pues la negacin por el yo de
la ley espiritual que constituye su ser equivaldra a la
negacin de su propio ser. As, el ser del individuo
se mantiene como el ltimo lmite de todo acto de
transgresin de las leyes divinas para todos aque
llos que cuando menos han aceptado el sentimiento
del pecado y que se inscriben en una relacin per
sonal con Dios.
Por consiguiente, el mal, en su acepcin religio
sa, sigue estando determinado por las condiciones de
definicin del espacio espiritual, por las seales que
hacen posible la atribucin de la maldad. En el in-
CONCLUSIN 185

tenor de este espacio se puede establecer un vncu


lo necesario entre la transgresin" y la maldad,
pero una vez puestas en tela de juicio, estas condi
ciones revelan su carcter dogmtico y apremiante
en el terreno del pensamiento y del comportamien
to. El cambio realizado as nos hace ver el carcter
condicionado de estas situaciones, ellas mismas tri
butaras de presuposiciones impuestas como abso
lutas e incondicionadas. Lo que en este espacio se
plantea com o necesario no lo es ya para un pensa
miento que se cuestiona sobre el sentido de tales pre
suposiciones y de tales obligaciones.

La transgresin de la racionalidad humana

Las diferentes clases de transgresin nos remiten a)


problema de determinacin conceptual de un tipo
especfico de transgresin que no se define solamen
te por su relacin con las leyes jurdicas, con las re
glas polticas, con las conductas y costumbres, con
los mandamientos religiosos, sino que puede plan
tearse como necesariamente mala. Se trata de una
forma de perversin que, no teniendo otro propsi
to que el acto malo mismo, nos enfrenta con los prin
cipios constitutivos del ser del hombre. Se podra
calificar de moral a tal transgresin si se entendiera
este trm ino en el sentido kantiano de una univer
salidad formal que da la regla para m edir valores
morales y, por esto, se plantea como principio racio
nal del actuar humano. Uno se encuentra, con ello,
en el terreno de la racionalidad constitutiva del ac-
186 CONCLUSIN

tuar humano, lo que hace posible la fundacin de


las normas. O tambin, la determinacin de lo que
es la racionalidad constitutiva del actuar hum ano
remite a una cuestin antropolgica de fondo, pues
en la elim inacin del otro, este actuar hum ano
revela ser capaz de una accin que se vuelve en
una forma reflexiva contra lo que le da forma al
ser del hombre.
Esta vuelta reflexiva la realiza un tercero que saca
la conclusin de ello. Pero esta conclusin no es po
sible sino por el hecho de que todos forman parte
de un mismo principio de unidad, en verdad de hu
manidad, a partir del cual se opera el juicio. Esto
significa que existe un tipo especfico de transgre
sin que no tiene solamente un alcance individual
ni es nicamente la negacin de algo dado, sino que
se plantea tanto en el plano individual como en el
colectivo como necesariamente maligno y que afec
ta, por esto, a los principios mismos de la racionali
dad humana. Tal transgresin plantea as el proble
ma de lo que es el hombre, en un acto ejecutado por
hombres, lo cual hace problemtica la determinacin
de la humanidad posible del hombre. Dicho de otro
modo, una accin mala, cuyo carcter es la malig
nidad, no es slo la m uerte de los hombres contra
los cuales se opera, sino que es esencialmente una
puesta en duda del fundam ento mismo del ser del
hombre. Su meta no es slo la transgresin de tal o
cual regla, sino de lo que se sita del otro lado de
toda regla, de su principio com n de constitucin
y de fundacin.
Este poner en tela de juicio al ser del hom bre no
CONCLUSIN 187

puede, por lo tanto, asimilarse a una transgresin


en el sentido de una violacin de mandamientos re
ligiosos o de valores morales concretos que determi
nan generalmente la transgresin en relacin con un
deber ser determ inado. El significado de tal trans
gresin reside en la oposicin engendrada por ella
entre el acto y el conjunto de proposiciones desig-
nativas de la naturaleza humana, que se encuentra
afectada de este modo. Esta accin busca plantear
se como maligna en s y por s, en una bsqueda po
sitiva del mal como fin ltimo. Por consiguiente, la
contradiccin se instala en el hom bre por el rodeo
de una accin que, en su oposicin a la racionali
dad constitutiva del hom bre, se propone ella misma
como enunciante de lo que el hom bre no es y no
debera ser positivamente. La contradiccin se es
tablece as en el plano de formulaciones que in
tentan decir el ser del hombre, en la medida en que
la malignidad, al formar parte del ser inteligible del
hombre, pone en duda la inteligibilidad misma. Este
dominio oscuro de la subjetividad hum ana, cuya
exploracin, gracias al concepto de accin maligna,
nos obliga a volver a pensar a este ser capaz de aco
ger en l determinaciones opuestas no exclusivas,
se dene entonces negativamente como la perver
sin de lo que es el hombre en su universalidad mo
ral (formal). Esta transgresin puede enunciarse
como oposicin real, en la medida en que tiende a
anular lo opuesto y cuya positividad consiste a con
tinuacin en la tentativa de construir un ente de lo
que es esencialmente un no ente.
Lo que es una contradiccin desde el punto de
188 CONCLUSIN

vista de la razn terica deja de serlo en la pers


pectiva de la razn prctica, en la perspectiva del
concepto de accin humana cuya presuposicin es
la de la forma hum ana que la califica. Al caracteri
zar a la accin mala como un no ente en busca de
ser, inscribimos esta accin en una presuposicin
opuesta a la universalidad del hombre. Surge aqu
una forma determinada de ser del hombre que est en
contradiccin con su humanidad. En el plano inte
ligible, la transgresin maligna es pues una accin
que efecta una negacin real y positiva del ser del
hombre, lo cual no excluye, por principio, la tenta
tiva demencia) del fundar una no humanidad ni la
transformacin de sta en una ^humanidad; es de
cir, de una hum anidad cuyas reglas si se puede
an utilizar este trmino no tendran otro prop
sito que el de hacer funcionar al hom bre como un
animal mquina absolutamente pasivo y controla
ble. Estas reglas seran, ellas mismas, formas de la
accin maligna, fundada en el solo empleo inteligi
ble de la violencia y constituyente de un nuevo tipo
de dominacin.

La v o l u n t a d m a l ig n a

Una de las significaciones del acto malo es la que


nace del abandono de la libertad, de un dejarse ir
en la satisfaccin inmediata: la satisfaccin del am or
propio. El actuar hum ano que no consigue realizar
la libertad se caracteriza por una voluntad que falla,
que no cumple aquello a lo que est consagrada.
CONCLUSIN 189

Ahora bien, la voluntad que folla est enlazada con


la idea de la falibilidad y de la finitud humanas,
ideas que por contraste o indirectamente indi
can la no finitud y la no falibilidad como ideas regu
ladoras de la accin humana. Es por este sesgo co
mo se introduce la idea de fondo religioso que va a
dar forma y significacin a la oposicin finitud*
infinitud, falibilidad-cumplimiento de una totalidad
humana. En el universo de la fe religiosa, el mal es
una recada en el am or propio, un satisfacerse del
hom bre en la finitud ms inmediata de sus deseos y
de su ilimitacin. Este mal sera, por lo tanto, una
ruptura de la relacin intersubjetiva, un impedimen
to temporal en el cumplimiento de su determ ina
cin ms elevada. La relacin intersubjetiva se des
hace as en su propio trayecto, desata lo que estaba
anudndose en su dimensin individual y en su di
mensin colectiva. Desde este punto de vista, la idea
de falibilidad presupone ya que el hombre est po
tencialmente vuelto hacia el cumplimiento de su tota
lidad, presupone un deber ser respecto del cual se
plantea como carencia, como defecto de ser. Es cier
to que la accin supuestamente mala, vuelta explci
tamente contra el bien, planteada como la nega
cin prctica de ste, hace que se vea la relacin
ntima entre el mal y una especie de amor propio.
Pero no debe ignorarse otra significacin de la mal
dad que nos remite a una determinacin posi
tiva de una voluntad maligna. Repitiendo las for
mulaciones de P. Ricoeur, se puede decir que la
accin maligna se deja caracterizar por la reposicin
de un doble esquema: el del pecado y el de la culpa-
190 CONCLUSIN

bilidad. Segn el primero, el mal es una situacin


'en la cual la humanidad est tomada como un co
lectivo singular;128 de acuerdo con el segundo, el
mal es un acto que cada individuo empieza.129
Ahora bien, esta situacin, en la cual la humani
dad est tomada, puede considerarse en la perspec
tiva de la accin humana, puesto que la produce el
actuar hum ano, un estado creado por ste. Enfoca
do de este modo, el mal no es slo una situacin de
la humanidad tomada como colectivo singular, sino
que su significacin puede ampliarse como produc
to de la accin del hombre. Porque tal caracteriza
cin del mal, a partir del esquema del pecado, sub
raya la dimensin colectiva de ste; se puede enunciar
la accin maligna del modo siguiente: al mal lo crea la
accin hum ana tomada en su dimensin colectiva.
En la perspectiva de nuestro anlisis, el esquema de
la culpabilidad proporciona la concepcin del mal
como acto que cada individuo empieza. Este nuevo
inicio es una nocin capital para delimitar mejor
el concepto de mal, en la medida en que subraya si
multneamente la determinacin del acto y la de
un resultado que se origina en la accin. El mal pue
de enunciarse ahora de la siguiente manera: lo en
gendra la accin hum ana en su dimensin indivi
dual y en su dimensin colectiva, y da lugar por esto
a un nuevo inicio, a algo creado.
En el momento en que el acto de transgresin de
la forma de la ley introduce una servidumbre en la

> Ibidem, p. IOS.


'* fridem, pp. 241, SOI.
CONCLUSIN 191

libertad, crea una posicin propia, la de la malig


nidad. Esta hace fracasar una forma de explicacin
del mal segn la cual ste hasta en los casos ms
extremos no repercutira en los conceptos de ac
cin y de naturaleza humanas. En efecto, hay que
vrselas con un rechazo conceptual de la malig
nidad, en la m edida en que a sta se le considerara
como momento del bien o tambin como momen
to de una relacin intersubjetiva que se hace y se
realiza igualmente a travs de esta negacin. Al
acercam os a la m alignidad del mal, tam bin es
necesario reconocer como su determinacin esen
cial a su lado propiam ente puesto. El mal como da
do, en el sentido del "ya ah, seala su determi
nacin de exterioridad130 implicada en la relacin
interhumana. Esta exterioridad constituye la dimen
sin de seduccin" y de tentacin", pero no expli
ca el significado de una accin mala como accin
inteligiblemente maligna. El mal, en su exteriori
dad, expresa su significacin como seduccin y
tentacin. El concepto de servil albedro expre
sa as la paradoja de una libertad cautiva de ella mis
ma, paradoja resultante de la asociacin de la idea
de la responsabilidad y de la cautividad, de m anera
que la liberacin de la libertad aparece como una
liberacin de su propia esclavitud.131 Pero en la me
dida en que el concepto de servil albedro signifi
ca tambin el lado no planteado del mal, muestra, a

i*> Ibtdem. pp. 100,145-148.


'* Cf. C om elius C astoriadis, L'mshlution imaginairt de la secut,
Pars, Seuil, 1975, y Les camfoun du Labynnthe I ti //, Pars, Seuil,
1978 y 1986.
192 CONCLUSIN

nuestro parecer, su propio lmite: no explica el con


cepto de malignidad, cuya significacin proviene del
lado propiamente planteado e inteligible de la
accin mala.
Este concepto, elaborado segn el esquematis
m o del mito admico, cuyo soporte es la exteriori
dad del mal, queda, en cierto senddo, atrapado en
el esquema de una infeccin que obra en un cuerpo
sano. El smbolo de la infeccin indica indirectamen
te una desatadura de ella misma que seala hacia
una recuperacin del hombre por s mismo, de tal
modo que la infeccin es un desequilibrio pasajero
que no toma posesin de todo el organismo huma
no, al punto de volver al hombre irreconocible para
l mismo. La pregunta que queda entonces en sus
penso es la de saber si el rechazo de concebir el
mal o los lmites de este pensamiento en la histo
ria de la filosofa no se desprende de esta inscrip
cin del mal en el esquema del mito admico, que
aparece como esquema general de la filosofa co
mo tal.
Por lo tanto, se trata de determinar lo que signi
fica el acto de querer el mal por el mal, al punto de
que esta dimensin de la accin pueda ser igual
m ente entendida como originaria. Si se toma al mal
en el sentido de una transgresin de la ley moral que
reconoce a esta ley negativamente, uno est atra
pado en la explicacin del mal como m omento se
gundo y subordinado, que confirma indirectamente
aquello mismo que ha sido negado. En cambio, si se
toma al mal en el sentido de un acto que quiere el
mal por el mal como violacin del principio de huma
CONCLUSIN 193

nidad del hombre, se introduce as otra forma de


abordar esta posicin especfica mediante otra con
cepcin de la naturaleza humana. Si el acto malo
presupone de algn modo cierta concepcin del
bien, de la libertad y del hom bre, el acto maligno
atenta explcitamente contra esta concepcin y le
opone una concepcin diferente del hombre. La
voluntad maligna no tiene solamente una determi
nacin negativa, en el sentido de lo que ella no es,
sino que establece tambin esta negatividad como
determinacin positiva.
Por consiguiente, si llega a ser contradictorio pen
sar en una libertad que adviene a ella misma por la
negacin de aquello mismo que ella es, esta contra
diccin se debe a una perspectiva determ inada que
busca concebir al mal independientem ente del con
cepto de accin. En efecto, si se aplica el principio
de no contradiccin a una oposicin que compete
al querer humano, tomada en el sentido de una opo
sicin lgica, se afirma la imposibilidad de uno de
los trminos, estando la negacin totalmente deter
minada por el trm ino opuesto. Dicho de otro mo
do, el consecuente se encuentra en cierta forma ya
contenido en el antecedente.
Pero si se desplaza nuestra mirada hacia el con
cepto de oposicin real, tal como Kant la enuncia
en su escrito Ensayo para introducir en filosofa el
concepto de magnitudes negativas, y se le atribuye
una significacin prctica, se puede enfocar de otro
modo el concepto de negatividad positiva. En una
oposicin lgica, la relacin entre los trminos afir
mados y negados es del orden de la necesidad, de mo
194 CONCLUSIN

do que la eleccin del uno presupone que se acepta


la definicin del otro. Ahora bien, en una oposicin
real tomada en el sentido de prctica, este vinculo
no es necesario ms que desde el punto de vista de
cierta concepcin del hombre. En una oposicin
real, no es necesario que uno de los trminos derive
del otro, en la m edida en que cada uno es autosub-
sistente. En el terreno prctico, cada querer auto-
subsistente puede en s mismo transmitir una con
cepcin autnom a de la naturaleza humana. Ya que
estas concepciones son diferentes, la negacin de
uno de los trminos por el otro introduce la nocin
de un acto cuyo propsito es el de anular a su opues
to. Esta bsqueda negativa de suprimir al opuesto po
dra dar lugar a una relacin necesaria entre estos
trminos slo a condicin de que al mal se le tome
en el sentido de una confirmacin indirecta por
negativa del bien, de la libertad y de la humani
dad del hombre. Esta necesidad cesa una vez que es
considerada en la perspectiva de una malignidad del
mal cuyo presupuesto es la supresin de la libertad
y de lo que consideramos como lo que es la huma
nidad del hombre y la racionalidad de su actuar.
La oposicin entre voluntades es una oposicin
entre dos actos positivos, opuestos entre ellos, de
los cuales cada uno trata de suprimir al otro; por lo
tanto, cada uno de los dos no es consecuente ni an
tecedente del otro. Si cada uno es para s, si por
esto tiene una posicin propia, se puede decir que
uno es tan originario como el otro. Si uno trata de
anular el efecto del acto del otro, hasta la voluntad
misma, esto no significa que una voluntad tenga pri-
CONCLUSIN 195

maca respecto de la otra. Al contraro, si una trata


de suprimir a la otra, cada una es a la vez el ante
cedente y el consecuente de la otra. La voluntad
maligna sera aqu una posibilidad originara de la
accin humana.
As, el concepto de voluntad maligna no es con
tradictorio sino respecto de un conjunto de propo
siciones que definen al ser del hombre. La contra
diccin cesa en cuanto se le enfoca desde el punto
de vista de una oposicin prctica que introduce otro
presupuesto, el que consiste en considerar a la na
turaleza hum ana como ente en s indeterminado. Se
pueden atribuir al hom bre tanto la bondad como la
maldad y la malignidad todo depende del enfo
que prctico a partir del cual se mire. Esta predi
cacin misma se hace posible solamente si se con
sidera al hombre en su plasticidad originara, en su
carcter, por principio ilimitado. Siendo el hombre,
la expresin de su propio hacer, de sus acciones a
travs de la historia, lleva las marcas y las formas
de este actuar... marcas de su ilimitacin que pue
den desembocar en una exploracin de sus propias
tinieblas.

L a a c c i n y l a h is t o r ia

L o s p r o b le m a s p r o v o c a d o s p o r l a e x is te n c ia p o lt ic a
d e la s fo r m a s d e m a lig n id a d d e l m a l n o s p e rm ite n d e
lim ita r m e jo r la s r e la c io n e s e n t r e la a c c i n y la h is
to r ia , p u e s lo q u e e s t e n t e la d e ju i c i o e s la a t r i
b u c i n m is m a d e u n a f in a lid a d o d e u n a t e n d e n c ia
196 CONCLUSIN

(o de tendencias) a la historia. Si algunos pensado


res de los siglos xvni y XIX pudieron escribir que las
contradicciones sociales y los conflictos polticos
podran resolverse en el desarrollo mismo de la his
toria, es porque estimaban que era posible la existen
cia de un mecanismo en el seno mismo de la histo
ria, mecanismo capaz de funcionar atrs o ms all
de la conciencia o de la accin de los individuos o de
los grupos sociales. La regulacin de estas contra
dicciones y conflictos podra lograrse por medio de
una resultante de las fuerzas en presencia, de tal
modo que terminara por imponerse una finalidad
inscrita en este proceso. En cambio, el concepto de
accin hum ana sufrira una especie de naturaliza
cin, en la medida en que la accin se hiciera una
fuerza mensurable en trminos cuantitativos, cuyas
categoras de causa y de efecto fueran el modo mis
mo de explicacin. Finalidad de la historia, por un
lado, naturalizacin de la accin humana, por el
otro, son los dos m omentos de una misma relacin
que tiende a hacer de la historia un proceso necesa
rio de realizacin de la libertad. La dimensin pro
piamente moral de la accin se volvera superflua a
la luz de una valoracin tecnopoltica de la accin,
es decir, de una relacin tcnica de los medios em
pleados con miras a la realizacin de objetivos pre
viamente establecidos.
Ahora bien, la historia del siglo xx nos pone, por
as decirlo, en una situacin absolutamente singular,
pues si debemos m edir la que ha sobrevenido en
trminos teleolgicos es decir, en funcin de un
telas que habra confirmado las esperanzas puestas
CONCLUSIN 197

en la evolucin de la historia y en una vida social y


polticamente ms feliz estaramos tal vez en la
extraa situacin de conferir a la historia la exis
tencia entre una de sus posibilidades de un telas
maligno o en todo caso perverso. Si la experiencia
totalitaria ha sido una de las salidas posibles de la
historia de nuestro tiempo, si nuestro tiempo ha mos
trado que la poltica de lo peor poda tener conse
cuencias desastrosas, esto nos obliga a volver a pen
sar en lo que el hom bre ha llegado a ser, con el fn
de poder hacer frente, de otro modo, a un resurgi
m iento posible de tales acontecimientos. En otros
trminos, la poltica m oderna y las formas que ha
tomado sugieren una nueva lectura de las relacio
nes de la poltica con la moral y de las concepciones
del hombre que las soportan. Esto quiere decir que
el telos antao atribuido a la historia*se despla
za hacia la recuperacin de esta finalidad en la es
tructura misma de la accin, que abre as la posibili
dad de tomar en cuenta conscientemente lo que el
hom bre la llegado a ser, lo cual plantea en trm i
nos nuevos la cuestin de la sociedad y de la forma
del hom bre que queremos.
Se trata entonces de captar las tendencias pre
sentes en la historia, su modo de articulacin espec
fica, con el fin de crear la condiciones para una in
tervencin en el conjunto de estos momentos, y hacer
resaltar as algunas de estas tendencias. O tambin:
es precisamente el que estas tendencias sean plan
teadas por la accin hum ana lo que hace posible su
transformacin de la forma de lo dado, en la de la for
ma de la accin misma. La accin le imprime a las
198 CONCLUSIN

cosas las marcas del querer humano, del proyecto


especifico que el hombre trata de realizar. Hace pues
de m anera que lo que aparece como la objetividad
prim era del mundo, y las tendencias actuantes en la
historia, lleguen a ser una relacin entre sujetos fun
dada en la accin y dependiente de sta. La accin
abre el m undo, imprime cierto curso a la historia,
nos hace ver otros dominios de la objetividad, nos
hace entrever lo que puede ser y lo que est tal vez
por venir. La objetividad del m undo se presenta co
mo una relacin, una relacin intersubjetiva, una
forma de existencia de las acciones humanas, otra
determinacin de la objetividad.
La accin puede entonces tener la funcin de
confirmar aquello mismo que existe, legitimando
por ello lo que se presenta como una forma deter
minada de la experiencia humana. Puede as tomar
lo dado como Verdadero o como bueno en la
perspectiva de lo que es una sociedad dada, sin pre
juzgar sobre las formas posibles de su desarrollo y
perfeccionamiento. Esto presupone, en el terreno
de esta determinacin de la accin, que los hechos
sociales y las tendencias histricas puedan tomarse
en su dimensin de apertura y de contingencia. El
concepto de accin hum ana parte del presupuesto
de que los hechos sociales, polticos y, en este senti
do, histricos, son fundamentalmente abiertos, de
que son capaces de alterarse y de transformarse. Si
su existencia ha sido as, hubiera podido ser de otro
modo, pues esta contingencia propia del hecho y
de la accin forma parte, esencialmente, de todo lo
que es. La accin, como confirmacin de lo exis-
CONCLUSIN 199

tente, puede tomar la forma de la repeticin", pe


ro esto no debe escondernos su revs: la accin es
esencialmente creadora; todo lo contrario enton
ces de una consideracin de la historia que planteara
los acontecimientos como sometidos a una regulari
dad de tipo natural o sustrados de la accin huma
na como modo mismo de intervencin en el curso
del mundo, como apertura de la objetividad origi
nal de la vida social y poltica. Es esta apertura la
que vuelve posible la realizacin de cierta idea de
lo que debe ser la vida humana.
Por lo tanto, lo que est en tela de juicio es el sig
nificado de la accin en tanto que sta es Ubre, acto
que puede desatar lo que otros hombres han anudar
do institucionalmente, creacin de lo que sobrevie
ne histricamente.1,2 Lo dado se repite en la accin
y en el modo mismo de una reflexin que se pre
gunta sobre el sentido de la experiencia humana.
Lo que existe se muestra como el producto de la
accin humana, en tanto que sta se revela como el
origen incondicionado de todo lo que es. En cam
bio, no se puede separar la accin de la serie de los
acontecimientos, o la facultad de crearse reglas, de
las reglas que estn prcticamente dadas en el senti
do de que la acepcin formal de la accin presu
pone sus modos de existencia efectiva. Esto signifi
ca que si la razn revela ser prctica, como algo que
** Cf., para esle propsito, F. T nnies, Gemeinschnft und Ge-
seUschafl, D arm stadt, W issenchaftliche B urbgesellschaft, 1979;
traduccin iirancesa de J. Leif, Parts, PUF, 1944. Karl Polangi, Im
Grande transformaban, Pars, G allim ard, 1983. Louis D um ont,
Homo hierarchicus, Pars, G allim ard, 1966; Hamo aequas, Pars,
G allim ard, 1977; Essais sur l individualisme, Pars, Seuil, 1983.
200 CONCLUSIN

forma parte del despliegue regulado de la accin


hum ana, lo hace a condicin de comprometer, de
transmitir cierto concepto de hombre, en tanto que
este concepto es, l mismo, producto de una elabo
racin racional. La accin, como despliegue efecti
vo de reglas, como relajacin en lo real de un poder
originario, se muestra como racional en la medida
en que es ese poder de darse reglas conforme a un
propsito por realizar en la objetividad del mundo.
Pero esto significa igualmente que esta relajacin
regulada de la accin en su propia finalidad est,
por as decir, atravesada por un concepto de hom
bre que, en este recorrido, le da su verdadero senti
do. La elaboracin del concepto de accin hum ana
es ella misma tributaria de una reflexin de la razn
sobre s misma, por ella misma, de m anera que las
determinaciones del hom bre, que de 1 advienen,
son los resultados de este trabajo de creacin de la
razn que se piensa en su acepcin originaria. O
tambin, si las ideas mismas de hombre estn en
cierta forma dadas en la historia, en la eticidad del
m undo (Sittiichkeit der Welt), para repetir esta bella
expresin hegeliana, no muestran su alcance verda
dero en el terreno de una determinacin del hom
bre y de la accin humana, sino por su reactivacin
gracias a un trabajo de la razn, que de este modo
llega a ella misma.
El concepto hegeliano de "eticidad (Sittchkeit)
es aqu particularmente operante, en la medida en
que nos permite precisar las relaciones de la accin
con la objetividad del mundo. Pues si, por un lado,
toda accin parte siempre de un contenido deter-
CONCLUSIN 201

minado, ella es, por el otro, esencialmente cierta for


ma de la razn, cierta forma de lo que ha llegado a
ser el hombre en la realizacin de las relaciones in-
tersubjetivas. El concepto de eticidad" tiene aqu la
virtualidad de presentarse como un diseo racio
nal de lo que ha llegado a ser el hombre en el con
ju n to de sus acciones, en los diferentes dominios
familiares, sociales, morales, religiosos y polticos.
Propiamente hablando, el concepto de eticidad" es
una figuracin por lo tanto, una forma de la ra
zn surgida ella misma de los contenidos que la
accin se ha dado. La figuracin se da como forma
racional gracias a su inscripcin en la historia, gra
cias a su proceso de universalizacin por la accin
en su acepcin moral. La significacin de la razn co
mo prctica puede precisarse aqu a la luz del con
cepto de eticidad, pues este concepto muestra la
conjuncin de lo moral y de lo poltico como
formas o figuraciones de la accin humana en la his
toria. Aqu se esboza una clave de lectura de lo que
es el hom bre en la bsqueda misma de su deber ser.
As, este concepto permite subrayar que el proceso
de figuracin es, l mismo, histrico, resultado de
un devenir que, por momentos, ha creado figuras
de alcance universal; es decir, figuras que trascien
den a su tiempo ai trazar ia imagen misma de nues
tro m undo, donde se revelan en verdad las caras
del hombre. Las elecciones de la libertad son las que
nacen de las figuraciones de la accin hum ana en
la historia.
202 CONCLUSIN

E l h o m b r e y su s e n t e s

El hom bre es la sucesin de sus entes, el resulta


do de las figuras que se ha dado en el curso de la
historia. No hay un estado original del hombre
que, a pesar de sus transformaciones, siguiera sien
do siempre el mismo, y no hay tampoco definicin
previa del hombre que no est afectada por los dra
mas y los trastornos de la historia. Concebir al hom
bre como la sucesin de sus entes nos obliga a
precisar prim eram ente la significacin del trmi
no sucesin, para despus concebir al hom bre en
el conjunto sinttico por lo tanto figurativo de
sus entes.
El trm ino sucesin nos remite as al problema de
la tem poralidad del hom bre, en el sentido de que
a partir de ella es posible acercarse, por otro acceso, a
la significacin de la palabra hombre. Si el hom bre se
determina por la sucesin de sus entes, ninguno de
stos representa, por s solo, en el plano substancial,
al ser del hombre. La sucesin" como recorrido a
travs de una secuencia" de entes" debe verse co
mo un conjunto cuya condicin es bastante espe
cfica. Por consiguiente, no se puede definir al hom
bre como si fuera una esencia que, en el transcurso
del tiempo, desplegara sus determinaciones; en esto
habra tambin una definicin previa del hombre,
cuya demostracin sera la historia. El tiempo no
sera ms que una ejemplificacin o una manifes
tacin de lo que ya estaba all, la aparicin de algo
preexistente. Tampoco se puede concebir esta suce
sin como la exhibicin en el sentido de cubrir
CONCLUSIN 203

con un velo"* de lo que se esconde detrs de ella


o de lo que no puede decirse ms que indirecta
mente, por la negacin de lo que el hom bre no es.
Tanto la concepcin de la exhibicin de una esen
cia planteada al comienzo del proceso, como la de
un Velamiento" del hombre en la marcha de la his
toria y en los diferentes estilos de su ser, dejan in
tacto el problema de un estilo primitivo, de un esta
do primitivo, y el de su desarrollo. Por lo tanto, la
cuestin no es la de saber si, en el prim er caso, la su
cesin repr-senta un progreso o si, en el segundo,
se plantea como decadencia o prdida de su sig
nificacin originara. Lo que est e n ju eg o es deter
m inar si esta temporalidad", en tanto que modo de
ser de la historia, es o no creadora de sus determi
naciones y momentos en la impievisibilidad misma
de la figuracin del hom bre en este proceso.
As pues, el tiempo no se concibe como un conti-
nuum que llenara de m anera hom ognea un pro
ceso que desemboca en una acumulacin orien
tada de acuerdo con cierta direccin de lo que
sobreviene (acumulacin, ella misma, donadora de
sentido). Tampoco se concibe como una disconti
nuidad que no dejara nada en pie, pues todo ser
no es nada ms que un movimiento productor de
algo, pero que lo hace cesar al punto y que, a con
tinuacin, suprime adems el momento del hacer
cesar, y esto indefinidamente. Al contrario, el tiem
po debe entenderse como la creacin de algo, crear
* En el original francs se lee: voikment ('acto d e cubrir con un
velo); si, como parece ser, se trata de una errata, debi escribir
se dhm tem m t (acto de quitar un velo o velos; descubrir*). (T.)
204 CONCLUSIN

cin de lo que viene a ser, de manera que ese algo


sea, por un lado, la forma de engendramiento de
este proceso, y, po r el otro lado, la subsistencia y la
cohesin de lo que ha sido creado as, y cuya deter
minacin sea la relacin que mantiene con l mismo,
en su propio movimiento. Su ser es su figuracin,
siendo sus guras el modo mismo de dar nom bre a
lo que sobreviene y es engendrado de este modo.
En esta perspectiva, la historia se hace as el lugar
y el modo de figuracin del hombre, figuracin
que exige que se determ ine en qu medida la suce
sin" es en s misma productora de sentido, y bajo
qu condiciones. Toda sucesin en el dempo no pro
duce por s misma un nuevo ente", o una nueva
figura, como si todo lo que sobreviene despus de
algo fuera la expresin de la creacin de una nueva
forma. Es preciso distnguir en la sucesin temporal
lo que, en ella, adquiere un alcance universal al pun
to de darle forma a un rostro del hombre, de all en
adelante constitutvo de su ser. Por lo tanto, no se
puede decir que el hom bre es esto o aquello, como
si se tratara de estados, hasta de entes ", bien defi
nidos y mutuamente exclusivos entre ellos, sino que
este estlo depende de la arculacin de estas figu
ras y de las formas de su coherencia.
Dicho de otra m anera, se trata, por una parte,
de delimitar al tiempo como modo mismo de crea
cin del hombre el hombre es tiempo; y, por la
otra, la simple secuencia* de estados humanos
est lejos de autorizam os para hablar de entes
del hombre. La aplicacin del principio de no con
tradiccin nos ayudara poco para explicar esta ar-
CONCLUSIN 205

titulacin y coherencia de las Figuras. Como


ya lo hemos visto, dos proposiciones contradictorias
concernientes al ser del hom bre (en verdad estilos
de dos entes) pueden venir a significar dos figu
ras diferentes del hombre que no seran contradic
torias sino en la perspectiva de lo que se entiende
por racionalidad hum ana o por actuar inteligible
y sensato.
Cmo delimitar entonces esos estados de dimen
sin universal, esas figuras que hacen el ser del hom
bre? Producidos por acontecimientos histricos, estos
estados no se dejan encerrar en el marco demasia
do estrecho de su gnesis particular, que se inscribe
en un tiempo y en un lugar determinado, pero cuya
significacin va ms all de su dimensin particular.
Lo que se produce as debe captarse segn el modo
de una intemporalidad que escapa de las condicio
nes concretas de su creacin temporal. AI hacerse
figura del hombre, sta se incorpora a lo que se vie
ne a considerar como los rostros de una civilizacin,
los diferentes entes" del hombre, y que incluyen
tambin la forma maligna de una completa alteridad
extranjera del hombre con respecto a l mismo.
Proposiciones contradictorias respecto de este ser
llamado hombre pueden as ser vlidas en cuanto se
admite que el hombre es su propio devenir, de tal
modo que el proceso que le da forma sea caracte
rizado por el engendram iento de su ser. En la medi
da en que el hombre nace mediante este proceso, el
engendram iento de su ser tiene un doble significa
do: por una parte, no es solamente el producto po
sitivo de una figuracin en la cual se acumulan las
206 CONCLUSIN

determinaciones de la libertad; por la otra parte, la


figuracin debe captarse igualmente de acuerdo con
el modo negativo de los rostros malos o malignos
que el hombre se ha dado en el transcurso de su
proceso de formacin. Esto quiere decir que el hom
bre, a la vez que se determ ina en este proceso, a la
vez que acaba su proceso de figuracin, sigue estan
do sin embargo sometido a un proceso de ilimita
cin o de disolucin de las figuras que se ha dado.
As, las proposiciones referidas al ser del hombre, en
un contexto digamos comunitario, pueden caer
en contradiccin con proposiciones concernientes
al hombre en su determinacin societaria",15* aun si
estas dos formas de enunciar al ser del hom bre se
alan, cada una, en su perspectiva propia, determ i
naciones esenciales de la naturaleza humana. El pro
blema planteado por el mal y la violencia poltica
en las sociedades totalitarias va, a su vez, a plantear
de otro modo la cuestin concerniente al proceso de
figuracin del hom bre, pues se trata aqu de un ros
tro desconocido y radicalmente opuesto a la ra
cionalidad del hombre que, no obstante, forma
en potencia parte de su ser. Desde el punto de vista
de los valores, no se puede, por supuesto, poner en
el mismo nivel las figuras de la libertad y las de la
violencia totalitaria, pues las primeras pueden ser
objeto de un trabajo argumentativo capaz de confe
rirles una situacin universal, vlida para todos los
hombres, mientras que las figuras de la malignidad
pretenden aniquilar toda forma de regla universal
i I. Kant, "Anthropologie", pp. 673-674; traduccin francesa,
p. 162
CONCLUSIN 207

en provecho del empleo indiscriminado sin em


bargo regulado de la violencia. Empero, lo que
constituye problema es que este estilo contradicto
rio del hombre nos remite a la cuestin de la inde
terminacin original de la naturaleza humana.
El devenir del hombre presupone, pues, una sepa
racin original en su ser, de tal modo que el proce
so de indeterminacin del cual es objeto pueda con
ducirlo o bien a una determinacin ms universal
de l mismo en este caso se le dira mejor o
bien a los abismos de su existencia. Si el hombre
tiene la facultad de hacer el bien y el mal, su fondo
original es en verdad indeterminado: sin-fondo. Al
volver entonces a nuestra proposicin inicial el
hombre es la sucesin de sus entes se puede aho
ra captar ms precisamente el significado de la ex
presin sus entes: sta nos hace ver, por un lado,
que el hom bre se ha determ inado en su recorrido a
travs de la historia, y, por el otro, que su esencia
poda ser tambin su abismo. Los entes del hom
bre constituyen su ser, pero esto significa igualmen
te que el ser del hom bre es el sin-fondo de su ser. Se
puede decir entonces que el proceso de determina
cin del hombre en la sucesin de sus entes dos es
un proceso que lo lleva o puede llevarlo, cuando
menos a grados cada vez ms ricos y elevados de
perfeccionamiento. La vida hum ana puede as vol
verse hacia la creacin de normas ticas y hacia la
institucionalizacin de reglas polticas y jurdicas ca
da vez ms universales, o cuando menos portadoras
de la capacidad de tal universalizacin. Pero este
proceso significa igualmente la ilimitacin del hom
208 CONCLUSIN

bre, cuyos resultados pueden ser abismales. Decir el


hombre presupone que se le considere en el deve
nir de sus entes, devenir considerado en sus figura
ciones positivas y en sus figuraciones negativas, las
cuales le dan forma a una maldad que puede trans
formarse en malignidad.
Por consiguiente, la naturaleza humana es un
nom bre que se da a este proceso de figuracin del
hombre; como concepto, es un constructo" que
pretende explicar algunas cualidades que definen
a este bpedo que habla, construye frases, argum en
ta y entra en relacin de comunicacin y de trabajo
con sus semejantes y crea as instituciones que ase
guran su sociabilidad. En una de estas acepciones,
este constructo" significa el proyecto de una racio
nalidad por realizar, se habla entonces del hombre
como animal dotado de razn. Pero este concepto
de hombre puede significar tambin ese fondo des
provisto de reglas, constitutivo l mismo del ser del
hombre. En otros trminos, el modo de decir lo
hum ano presupone que se le entienda en el senti
do de un proceso de figuracin, ya que esta ex
presin nos permite sealar primeramente que el
hombre es un devenir, un proceso que toma varias
formas y que, desde la salida, est absolutamente in
determ inado en cuanto a lo que l va a llegar a ser.
Enseguida, este proceso de determinacin de algo
indeterminado sujeto l mismo a las indetermi
naciones constitutivas de todo proceso de disolu
cin de lo que se petrifica o se resiste a las transfor
maciones da lugar a figuraciones que se hacen a
travs de la historia, con lo cual sta muestra el dise
CONCLUSIN 809

o y por lo tanto el designio de lo que el hom


bre es en su devenir.
El hom bre es un diseo inacabado, quiz incom
pleto por siempre jams. Su devenir puede ser un
proceso que lo dirige hacia el modo mismo de la
humanidad, modo de ser que se plantea como su
producto ms acabado. Es el principio de univer
salidad el que circunscribe la subjetividad del hom
bre en lo que ella tiene de objetivo: la capacidad
de enunciar leyes universalmente vlidas para todo
hombre, independientemente de cualquier diferen
cia de raza, de sexo, de edad o de religin. El estilo
del ser del hombre viene por ello a significar su de
ber ser, como proyecto de racionalidad por realizar.
Pero el hombre es tambin la contingencia de ser.
No es solamente la sucesin de las figuras que han
vuelto posible la figuracin de lo hum ano, esas figu
ras que han dado derecho de ciudadana a la liber
tad individual, a la libertad de pensamiento, a la li
bertad religiosa, a la libertad de organizacin social
y poltica, a la libertad de intervencin en el escena
rio pblico as creado. El hombre es y ha sido
tambin lo que se ha designado como una figura
cin negativa, que circunscribe las formas del mal y
de la malignidad como la historia las ha engendra
do. A travs del tiempo, el lado oscuro del hombre
ha recibido diferentes nombres y ha marcado la his
toria de las formas que han sobrevivido a su tiempo.
Producidas por la accin humana, estas figuras del
mal y de la malignidad han sido y siguen s ie n d o -
figuras posibles del hombre.
NDICE

Introduccin .......................................................................... 11
El anlisis d el m a l .................................................... 16
P o r q u el idealism o a le m n ............................... 24
El idealism o y la R e v o lu c i n ............................... 34
U n a facultad p r c tic o -p o ltic a ................................ 39
L a R evolucin, la lib e rta d y el m a l..................... 44

I. Naturaleza y mal radical en K anL .......................... 49


N atu raleza y n a tu ra le z a h u m a n a ........................ 52
L a n atu ra lez a sen sib le d e l h o m b r e .................. 65
Las significaciones d e lo q u e es n a t u r a l ........... 71
N atu raleza h u m a n a y m al r a d i c a l ..................... 77
U n a sin raz n p o s itiv a ............................................ 85

II. E l mal y la libertad en Schelling ............................... 92


S istem a y l i b e r ta d .................................................... 94
La alterid a d d e D io s ............................................... 100
El b ie n es el m a l '....................................................... 110
El m al y la irrita c i n d e la n a t u r a le z a ........... 114
La irru p c i n d e la c o n tra d ic c i n .......................... 119
U n a u n id a d po ltica im p o s ib le ............................. 125
L a va r e lig io s a ............................................................ 129

III. El mal moral y la historia en H egd .......................... 135


El m al e n su ac e p ta c i n tic o - r e lig io s a ........... 136
L a in tersu b jetiv id a d d e las c o n c ie n c ia s ........... 141

211
212 NDICE

La av e n tu ra d e la R e v o lu c i n ............................. 151
L a raz n , el m al y la h is t o r ia ............................... 160
L as d e te rm in a c io n e s d e reflex i n y el
ab ism o d e la n a tu ra le z a h u m a n a ....................... 166

C onclusin .............................................................................. 173


Las fo rm as d e la tra n s g r e s i n ......................................... 176
La transgresin de una norma jurdica, 177; La
transgresin de las reglas polticas, 178; La trans
gresin de las conductas y de las costumbres, 181;
La transgresin de los mandamientos religiosos.
182; La transgresin de la racionalidad humana,
185

La v o lu n ta d m a lig n a ............................................... 188


L a accin y la h is t o r ia ............................................ 195
El h o m b re y sus e n t e s ............................................ 202