ento Cubanos" 

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América Latina: Posneoliberalismo y movimientos

antisistémicos
Gilberto Valdés Gutiérrez

Valdés Gutiérrez, Gilberto. América Latina: Posneoliberalismo y movimientos antisistémicos. La Habana:

Editorial de Ciencias Sociales. 2009. págs. 201

Donde nos justificamos……….

Entrada……….

MOVIMIENTOS SOCIALES: DESAFÍOS ANTE LA CIVILIZACIÓN EXCLUYENTE, PATRIARCAL,

DISCRIMINATORIA  Y DEPREDADORA DEL CAPITAL……….

El Sistema de Dominación Múltiple……….

¿Narcisismo de las diferencias o  diversidad articulada?

La teoría de la “traducción”: una herramienta epistemológica en la construcción de lo común de

las luchas y resistencias……….

Vertientes de resistencia y lucha: Hacia un modo “no tramposo” de articulación……….

POSNEOLIBERALISMO Y SOCIALISMO

El ave fénix del socialismo……….

El socialismo en las redes de la modernidad……….

Remake necesario: socialismo y mercado……….

Posneoliberalismo y alternativa socialista……….

Movimientos antisistémicos y gobiernos populares en América Latina: nuevos desafíos……….

A María Elena, inspiración, apoyo, amor

A Mariana y Camilo, mis hijos                                                                                   

A mi padre y a mi hermano, que ya no están para alegrarse

Donde nos justificamos

Apropiadas y justas fueron las razones de Eliseo Diego para escribir Por los extraños pueblos. En el
prólogo, el poeta explica de inmediato “cómo sucedió que teniendo ganas de leerlo, y no hallándolo, así
completo, por más que lo busqué en muchos sitios diferentes, decidí por fin escribirlo yo mismo” [1] . Mas
no sólo era el legítimo placer de leerlo. Existían otras causas. “Porque en esto ya no tengo dudas: o un
libro es útil o no vale la pena, y cuando decimos que no sirve --¿habrá algo más tremendo?-- ya lo
decimos todo” [2] . El autor de este trabajo, antes de decidirse a escribirlo, también lo buscó en muchos
sitios sin encontrarlo. Tenía, además del atrevimiento, la convicción de una razón suficiente: su probable
utilidad, pese a insuficiencias y limitaciones, en la vorágine de la actual controversia de ideas en nuestra
América.

Encontramos, con temas similares, pero con mirada dirigida a otras coordenadas, y algunos con sentido
diferente, cuando no diametralmente opuesto al de estas páginas, innumerables textos. Los que
coincidían con nuestros presupuestos eran también muchos y casi todos imprescindibles, germinadores y
sugerentes --calificativos ajustados a aquéllos con quienes tuvimos desavenencia y ante los cuales el reto
de aguzar el entendimiento haya sido a la postre el responsable de las expectativas más satisfechas de
este empeño. Si bien lo leído clarificaba varias de las propuestas contenidas en esta obra, ello se
expresaba en ocasiones desde otras latitudes históricas o políticas, otras épocas y coyunturas, o frente a
opciones, aunque legítimas, de naturaleza distinta a la que encarnan hoy los sujetos populares de la
región, y no siempre liberando las fronteras entre los asuntos que nos propusimos enfrentar.

Hay además otra razón que nos justifica. Este libro es, sobre todas las cosas, un reconocimiento a mis
entrañables hermanas y hermanos que integran el grupo GALFISA del Instituto de Filosofía. Con
Georgina Alfonso, Yohanka Léon, Maritza Hernández, Humberto Miranda, Alberto Pérez y José Ramón
Fabelo hemos emprendido, desde 1995 y cada dos años, la utopía metodológica de los Talleres
Internacionales sobre Paradigmas Emancipatorios, espacios de reflexión, aprendizaje e intercambio
solidario que inspiraron y nutrieron este texto.

Convocamos –de manera pionera con el CIE “Graciela Bustillos” de la Asociación de Pedagogos de Cuba
y el Centro Memorial Dr. Martin Luther King, Jr, con quienes hemos forjado una entrañable relación de
trabajo y amistad-- a todas las organizaciones, redes, movimientos sociales, instituciones académicas y
personas interesadas en avanzar en el diálogo de saberes y prácticas para construir un mundo justo y
humanizado, más allá de la lógica y la hegemonía del capital, que respete la dignidad y la diversidad
cultural de los pueblos y los distintos grupos humanos, libre de explotación, discriminaciones y
exclusiones, con equidad de género, raza, edad y responsabilidad ecológica. En los talleres de
paradigmas favorecemos la crítica a las prácticas de dominio acendradas en la sociedad contemporánea
y el examen de los problemas actuales de la articulación de las demandas emancipatroias, libertarias y de
reconocimiento en el movimiento social y popular de América Latina y el Caribe. Partimos de admitir la
diversidad de actores y, en consecuencia, formas de lucha y resistencia, culturas, identidades,
cosmologías y perspectivas libertarias que hoy se enfrentan al neoliberalismo globalizado y a los poderes
imperiales. El gran tema es cómo superar la atomización y construir modos de articulación política para
todas esas vertientes del sujeto social-popular.

Conviene, pues, advertir al lector: si este libro pareciera un tozudo intento de recuperación del
pensamiento social crítico frente a la forma transnacionalizada del “sentido común”, ese “terrible negrero
de los espíritus”, al decir de Gramsci, que hoy desvaloriza como irracional la acción alternativa
anticapitalista, se trata efectivamente de esa falta de elegancia posmoderna.

En medio de tantos desaprendizajes necesarios y de tantas desconstrucciones desmovilizadoras queda

intacta la vieja certeza apodíctica que conmina a ejercer la crítica radical de todo lo existente, sin que ésta
retroceda ni frente a los resultados logrados ni frente al conflicto con las fuerzas existentes  [3] . Como
la tábula rasa es sólo una candorosa prepotencia afirmativa del Renacimiento, hoy esa crítica implica
“desaprender”, sin violar la continuidad de lo conocido, las nociones históricas conformadas y el
instrumento analítico heredado, tal y como acostumbramos a aprehenderlos en las formalizaciones
omnicomprensivas que, como se sabe, “no enseñan nada queriendo explicarlo todo”.

Quienes hayan percibido la parcialidad de estos enfoques, los tanteos que no rebasan la víspera de las
intenciones y los caminos reflexivos por los que aspiramos internarnos, habrán dado justo en la diana del
defecto que, en su prolongación, deviene virtud principal para compartir, en medio de tanta incertidumbre,
la primera idea clara y distinta: la necesaria construcción colectiva de nuestro propio paradigma
emancipatorio. Otra postura, rebosante de fatuo ingenio, vendrá de quienes juzguen contra-natura aquella
vocación, considerando tópico la mera reminiscencia de un cuerpo conceptual devaluado por tanto nuevo
converso. Nada más puntual, en este caso, que dar por respuesta el viejo adagio de Juan de Mairena:
“Nunca os aconsejaré el escepticismo cansino y melancólico de quienes piensan estar de vuelta de todo.
Es la posición más ingenuamente dogmática que puede adoptarse” [4] .

Estas consideraciones apresuradas que presentamos al lector latinoamericano y caribeño no ocultan

estar condicionadas por una historia colectiva y personal, registrada tanto en el manejo del sistema
categorial utilizado como en el propio estilo de su exposición. Escribimos desde Cuba, en momentos de
búsqueda y solución de continuidad a la alternativa histórica abierta hace medio siglo en 1959. Nos asiste,
en consecuencia, el derecho a abordar como cubanos asuntos de naturaleza harto controvertida en los
cuales nadie puede ostentar el monopolio de la verdad, por cuanto sólo es patrimonio de la humanidad
progresista en su conjunto.

Se comprende que en estas condiciones las ideas adelantadas en torno a los problemas y desafíos que
presentan las alternativas emancipatorias en nuestra América tengan sólo como límites aquellos que José
Martí estableció para su propia prédica: “Y si no es mi debate con gente honrada a lo que vengo,
avíseseme y al punto abandonaré esta plataforma. Yo llevo en mi la tribuna, y conmigo va donde yo vaya,
donde se discuten con serenidad y nobleza los problemas del porvenir de la patria” [5] .

Entrada

Un nuevo Fortimbrás, de atuendo posmoderno, erguido sobre los cuerpos de presuntos descendientes
eslavos de Hamlet, repite las viejas e insólitas palabras: “Ese montón de cadáveres grita matanza. ¡Oh!
Muerte soberbia, ¿qué festín se prepara en tu antro eternal, para que así de un golpe hayas derribado tan
ferozmente a tantos príncipes? (...) En cuanto a mí, con dolor abrazo mi fortuna: tengo sobre este reino
antiguos derechos, que  lo  propicio  de  la  ocasión  me  incita  a reclamar” [6] . ¿Quién es, pues, este
adelantado heredero? ¿Qué derechos invoca a cuenta de los príncipes derribados? ¿Cuánto durará su
nueva hegemonía?

Esta vez que a nadie le asalten dudas. Vástago putativo de aquellos hegelianos de derecha que redujeron
la doctrina del maestro a la sacralización de la monarquía constitucional prusiana, éste, mientras anuncia
la perpetuidad del Nuevo Orden, proclama la liberación del subjetivismo y el humanismo modernos, el fin
de toda función legitimadora y de la capacidad de guiar las opciones históricas antisistemicas. Y para
disfrutar de la aquiescencia de un mundo que parece abandonar la sustancia utópica de la modernidad,
encarnada en la vieja visión lineal, progresiva y homogeneizante de la historia, no ve para Calibán otra
salida que desempolvar los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y
la montera de España.

Sin embargo, los profetas panglosianos del neoliberalismo y los sostenedores de la mitología del fin de la
historia no tienen ante sí, pese a sus ilusiones, el mejor de los mundos. La crisis integral del modelo otrora
incuestionable muestra la necesidad imperiosa del cese del fundamentalismo monetarista y el mito del
Mercado Total. Crisis múltiple (económico-financiera, alimentaria, ecológica) y multicausal, cuyo núcleo no
puede desligarse, según la imagen acuñada por Lester Thurow, de las enormes “fosas tectónicas” sobre
las que se asienta la sociedad neoliberal [7] .

El déficit teórico padecido por los intentos contemporáneos de transformación obliga, en primer término, a
librarse del cautiverio en el que se ha pretendido relegar al pensamiento social crítico y radical de nuestro
tiempo. La reconstitución, al principio contrafáctica, de los valores que afirman la posibilidad de otro modo
de convivencia humana y de relacionamiento con la naturaleza es tal vez la primera victoria que podamos
alzar contra el desencanto.
Una cadena de eufemismos posmodernos se ha esforzado por diluir y estetizar la dureza creciente de las
desigualdades. Mas cuando los sueños emancipatorios parecían haber cedido su lugar a la pesadilla
fáctica del capitalismo real, la persistencia de la Revolución Cubana y la sorpresa zapatista del 1 de enero
de 1994 marcaron el parteaguas entre el desencanto y la esperanza, y aguaron la fiesta a los
sostenedores del mito del fin de la historia. La emergencia de múltiples y novedosas formas de resistencia
y lucha a nivel local, nacional, regional y mundial, obligó al pensamiento crítico a dar cuenta de la
creciente rebeldía y de las alternativas social-políticas populares en ciernes. Proliferó, a contracorriente,
un nuevo movimiento plural contrahegemónico que se negaba, con sus prácticas y visiones alternativas, a
aceptar la peor de todas las utopías: la utopía de no tener utopías.

Las luchas y resistencias del movimiento social popular en América Latina han
producido el quiebre de la otrora hegemonía del neoliberalismo y del dominio absoluto
de nuestras soberanías por el imperialismo norteamericano. Todo lo que parecía
aplastado, acallado, luego de épocas de profundo malestar, de saqueo y humillación, se
levanta desde el Sur. La presencia de una amplia y diversa corriente alterglobalizadora,
devino nuevo fenómeno político mundial, visible en las resistencias y luchas
multivariadas que convergen a partir de este siglo en la experiencia del Foro Social
Mundial en Porto Alegre y sus sucesivas ediciones regionales y mundiales. Nuevos
gobiernos populares emergen en nuestro continente modificando el escenario
geopolítico a favor de los pueblos. Al decir de Helio Gallardo, se entrecruzan “muchas
luchas, muchas banderas micros y macros  para que sea posible el ser humano”.

En nuestra región se despliega lo que algunos autores definen como posneoliberalismo,

caracterizado por el avance de gobiernos y proyectos de corte nacional-popular que, con
mayor o menos consecuencia política y radicalidad, rescatan la soberanía y el control de
sus recursos básicos, hasta ahora en manos de las transnacionales. El término alberga un
conjunto de posiciones que oscilan entre la orientación anticapitalista de procesos como
el de Venezuela y Bolivia, hasta las de gobiernos de mayor o menor giro a la izquierda
que intentan restituir una variante de capitalismo nacional endógeno sobre las ruinas
dejadas por décadas de políticas neoliberales extremas en el Cono Sur. El
posneoliberalismo, de cualquier modo, expresa un nuevo escenario para la lucha de
clases y la lucha por el pleno ejercicio de la soberanía de los países en la región, que
ponga freno al saqueo imperialista transnacional. El ecuatoriano Alberto Acosta señala
cómo la propia noción de soberanía se amplía como resultado de las luchas plurales: al
rescate y ejercicio de la soberanía política y jurídica se unen la soberanía alimentaria,
energética, las soberanías cultural y educativa, hasta la soberanía del cuerpo [8] .

La resistencia del imperialismo y de las oligarquías a estos cambios se ha intensificado en los últimos
años, especialmente en los casos de Venezuela y Bolivia, y más recientemente Ecuador, a la vez que la
presión de los movimientos sociales populares por radicalizar los procesos en curso. Las nuevas
estrategias escapan de la lógica etapista de épocas anteriores. Aparecen nuevos desafíos políticos y
teóricos que las fuerzas de izquierda tienen el deber de asumir y resolver: cómo subvertir el orden
neoliberal y a la vez mantener una perspectiva antisistémica que, desde la cotidianidad de las luchas,
haga posible esa otra civilización que deje atrás la barbarie excluyente, patriarcal, discriminatoria y
depredadora del capital.
El Sub Comandante Marcos ha expresado: "el capitalismo agonizante ha puesto los ojos en nuestras
selvas, desiertos, bosques, montañas, ríos, aguas, vientos, mares, playas, maíces, saberes que durante
miles de años hemos aprendido, defendido, alimentado, cuidado” [9] . El ecocidio, etnocidio, feminicidio y
genocidio son enfrentados hoy por trabajadores ocupados y no ocupados del campo y la ciudad,
excluidos de las redes de reproducción del capital, mujeres, jóvenes e indígenas de nuestro continente
que protagonizan las luchas más variadas y creativas contra la recolonización imperial.

Estos nuevos escenarios no deben dar lugar a la creación de falsas expectativas de ruptura del sistema,
como resultado inminente de sus contradicciones internas, del acercamiento de una “hora cero” en la que
se producirá el estallido esperado. La crisis del neoliberalismo no es la crisis terminal del sistema. Tal
punto de vista sigue siendo un sustituto mesiánico o escatológico de la necesidad de estudiar el
movimiento real del capitalismo, sus metamorfosis. No para satisfacer un prurito académico, sino para
captar en todos los aspectos posibles las estrategias y los reacomodos del capital y estar así en mejores
condiciones para oponer las alternativas concretas de lucha que aconseje cada vuelta de tuerca de la
época, en función de los intereses de las mayorías populares. La postura escatológica, al contrario, fija
una línea inmóvil de salto en el horizonte que, al desplazarse, hace que la perspectiva revolucionaria
pierda credibilidad y eficacia.

Las posibilidades reconstructivas, sin embargo, no son eternas, ni mucho menos endógenas al sistema.
Los elementos que previsiblemente pondrán tope a la reproducción actual del capitalismo ya hoy se
anuncian en la crisis de civilización y del principio Vida que se agudiza entrado el siglo XXI. Pero resulta
imposible aún prever el modo de desenlace, ni las formas institucionales y civilizatorias sustitutivas que
sobrevendrán. La globocolonización del capital obliga a pensar las alternativas emancipatorias en
términos de globoliberación [10] . Frente a los poderosos que acumulan depredando al género humano y
a su entorno, una pluralidad de sujetos intenta, a partir del entrelazamiento de sus prácticas y sus rutas
específicas entrelazadas, conformar colectivamente un nuevo mapa cognitivo, valorativo y práctico para
acceder al puerto donde los hombres y las mujeres comenzarán a fabricar su verdadera historia. Lo que
hagamos en la travesía no será indiferente al Fin-Comienzo anhelado: el puerto es, en mucho, la travesía.
De ella depende que lleguemos y que no tengamos que volver otra vez a preguntarnos extrañados: ¿qué
nos pasó?

Movimientos sociales: desafíos ante la civilización excluyente, patriarcal, discriminatoria  y

depredadora del capital

La civilización con que soñamos, será "un mundo en el cual caben muchos mundos" (según la bella
fórmula de los zapatistas), una civilización mundial de la solidaridad y de la diversidad. De cara a la
homogeneización mercantil y cuantitativa del mundo, de cara al falso universalismo capitalista, es más
que nunca importante reafirmar la riqueza que representa la diversidad cultural, y la contribución única e
insustituible de cada pueblo, de cada cultura, de cada individuo.

Michael Löwy y Frei Betto

No hay otros mundos, todos los otros mundos están en este.

Paul Eluard

El Sistema de Dominación Múltiple

Si se piensa en alternativas reales, de trascendencia desenajenadora, a la civilización rectoreada por el

capital, es imprescindible determinar las formas históricas de opresión que se entrelazan en la crisis
civilizatoria de fines de siglo xx y principios del xxi. Nos parece oportuno, en esta dirección, asumir la
categoría de Sistema de Dominación Múltiple (SDM) [11] .
Su análisis debe realizarse teniendo en cuenta sus dimensiones económica, política, social, educativa,
cultural y simbólica. El campo económico y social del capital completa su fortaleza con su conversión en
capital simbólico. Mientras enfrentábamos su poder visible con las armas de la crítica reflexivo-racional,
sus tentáculos estetizados contactaban con los subvalorados rincones del inconsciente social e individual
de sus víctimas, logrando incorporarlas, en no pocas ocasiones, al consenso de sus victimarios. Ello se
hace patente especialmente en el lenguaje cotidiano que, a juicio de Jean Robert, se transforma hoy en
subsistemas del sistema capitalista. Los hábitos lingüísticos del sistema-mundo internalizan la lógica del
capital. La actual jerga económica, política, profesional, carcelaria nos hace hablar capitalismo. Para el
investigador suizo-mexicano, se hace necesario confeccionar un Glosario del lenguaje capitalista para
descapitalizar nuestras mentes y sentimientos [12] .

Para José Luis Brea, en el llamado tercer umbral del “capitalismo cultural” la producción y reproducción de

simbolicidad es el nuevo gran motor generador de riqueza. La megaindustria contemporánea de

subjetividad y sus redes de distribución transnacional, han producido modos de sujeción nunca antes

vistos:

Pero las nuevas economías propias de las sociedades red no solo afectan a los modos de producción y

consumo de los objetos que las prácticas culturales generan y distribuyen (digamos: de los objetos

inmateriales) en su seno, sino también, y quizás de manera aún más decisiva, a los propios sujetos, a los

modos en que en ellas se producen los efectos de subjetividad, de sujeción. En medio de la crisis

profunda de las Grandes Máquinas tradicionales productoras de identidad, el conjunto de los dispositivos

inductores de socializad -familia, religión, etnia, escuela, patria, tradiciones,…-- tienden cada vez más a

perder su papel en las sociedades occidentales avanzadas, declinando en su función. Sin dudas el

espectacular aumento en la movilidad social –geográfica, física; pero también afectiva, cultural, de género

e identidad, tanto como de estatus económico y profesional—determina esa decadencia progresiva de

máquinas en última instancia territoriales. Pero lo que sobre todo decide su actual debacle es la absorción

generalizada de esa función instituyente por parte de las industrias contemporáneas del imaginario

colectivo (a la sazón cargadas con unos potenciales de condicionamiento de los modos de vida poco

menos que absolutos). Una industria expandida –más bien una “constelación de industrias”--, en las que

se funden las de la comunicación, el espectáculo, el ocio y el entretenimiento cultural, y en términos aún

más generales, la totalidad de las industrias de la experiencia y la representación de la propia vida, que

toma a su cargo la función contemporánea de producir al sujeto en los modos en que éste se reconoce

como un sí mismo en medio de sus semejantes, administrando en esa relación sus efectos de diferencia e

identidad [13] .

El impacto global de esas megaindustrias ha hecho de la enajenación mediático cultural la norma de la

vida contemporánea en las sociedades capitalistas, generando a la vez ilusiones y tensiones insolubles
tanto en el centro como en la periferia del sistema. La hegemonía se presenta como lo que es: una praxis
y un  modo de pensamiento, de subjetividad que se elabora desde las matrices ideológicas de los
dominadores, pero que, como nos recuerda José R. Vidal, no se circunscribe a ese polo de los
“victimarios”, sino que involucra a sus “víctimas”: el universo de los sujetos subalternos, dominados [14] .

Con la categoría de sistema de dominación múltiple podremos visualizar el conjunto de las formas de la

dominio y sujeción, algunas de las cuales han permanecido invisibilizadas para el pensamiento crítico, y

favorecer el acercamiento  entre diversas demandas y prácticas emancipatorias que hoy aparecen
contrapuestas o no articuladas, y evitar de esta forma viejos y nuevos reduccionismos ligados a la

predeterminación abstracta de actores sociales a los que se les asignan a priori mesiánicas tareas

liberadoras. El contenido del SDM abarca las siguientes prácticas de:

·        Explotación económica y exclusión social (Aparecen nuevas formas de explotación de las empresas

transnacionales de producción mundial, a la vez que se acentúan las prácticas tradicionales de

explotación económica y a esto se agrega la exclusión social que refuerza las primeras)

·        Opresión política en el marco de la democracia formal (Política-espectáculo neoliberal:

contaminación visual y “pornografía” política, irrelevancia decisoria del voto ciudadano, vaciamiento de la

democracia representativa, corrupción generalizada y clientelismo político, secuestro del estado por las

élites de poder [15] ).

·    Discriminación sociocultural (étnica, racial, de género, de edades, de opciones sexuales, por

diferencias regionales, entre otras).

·    Enajenación mediático-cultural (Alta concentración de los medios como forma de dominio del capital

sobre la sociedad, su conversión en espacios de toma de decisiones políticas y de contrainsurgencia

frente las alternativas y las resistencias populares que pongan en peligro su hegemonía, su papel como

puerta “estetizada” del mercado capitalista, antesala visual de la plusvalía, paralización del pensamiento

crítico a través de la velocidad de la imagen fragmentada y del simulacro virtual, hiperrealista de las

televisoras, lo que el Subcomandante Marcos llama, con razón, “el Canal Único del neoliberalismo”).

·    Depredación ecológica (en el sentido de que la especie humana, colocada como “responsable” y no

como “dueña” de la tierra, ha contraído una deuda ecológica, al no haber podido impedir la proliferación

de modelos utilitarios de intervención en la naturaleza, que han destruido los ecosistemas. [16] ).

El despliegue de esta categoría nos facilita el análisis integral de las prácticas de dominación, y por ende,

permite debatir los problemas de la emancipación en clave más compleja. De ahí la necesidad de abordar

la crítica a las prácticas de dominio y sujeción  acendradas en la sociedad contemporánea vinculadas al

examen de los problemas actuales de la articulación de las demandas libertarias y emancipatorias en el

movimiento social y popular de América Latina y el Caribe. Resulta necesario contextualizar, a la luz del

imperialismo transnacional y de los aportes de la teoría social contemporánea, aquellos conceptos

teórico-críticos surgidos de Marx: explotación económica, exclusión social, opresión política, alienación

individual y colectiva, con el propósito de sistematizar las múltiples perspectivas de lucha y demandas

emancipatorias que se dan a diario y simultáneamente en los lugares más diversos del planeta, y

determinar las bases de una voluntad proyectiva mundial que otorgue condiciones de posibilidad a la

superación de la dominación capitalista.

La esencia de la categoría de sistema de dominación múltiple coincide con la formulación que realiza

István Mészáros para caracterizar la civilización del capital: “El capital —apunta con razón el destacado

pensador húngaro— no es simplemente un conjunto de mecanismos económicos, como a menudo se lo

conceptualiza, sino un modo multifacético de reproducción metabólica social, que lo abarca todo y que

afecta profundamente cada aspecto de la vida, desde lo directamente material y económico hasta las

relaciones culturales más mediadas” [17] . La diversidad articulada puede concebirse, en este sentido,

potencialmente, como posibilidad de la multiplicación de los sepultureros de esa reproducción metabólica

social.

Al analizar la presunta crisis de los paradigmas, Franz Hinkelammert se pregunta si existe realmente una

pérdida de los criterios universalistas de actuar con capacidad crítica beligerante frente al triunfo del

universalismo abstracto propio del capitalismo de cuartel, actualmente transformado en sistema

globalizante y homegeneizante. Este sistema, arguye, está lejos de ser afectado por la fragmentación.

Todo lo contrario: aparece como un bloque unitario ante la dispersión de sus posibles opositores. Su

conclusión es que no podemos enfrentar dicho universalismo abstracto mediante otro sistema de

universalismo abstracto, sino mediante lo que define como una “respuesta universal”, que haga de la

fragmentación un proyecto universal alternativo:

Fragmentarizar el mercado mundial mediante una lógica de lo plural es una condición imprescindible de

un proyecto de liberación hoy. No obstante, la fragmentación/pluralización como proyecto implica, ella

misma una respuesta universal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Si lo es, es pura

desbandada, es caos y nada más. Además, caería en la misma paradoja del relativismo. Solo se

transformará en criterio universal cuando para la propia fragmentación   exista un criterio universal. La

fragmentación no debe ser fragmentaria. Por eso esta “fragmentación” es pluralización. [18]

En similar perspectiva epistemológica, Jorge Luis Cerletti aporta su propia visión crítica sobre la
reproducción del universalismo abstracto en el proyecto alternativo: “La totalidad” es una eminente
cuestión política que, además de lo que abarca, exige decidir en nombre de qué y de quiénes se plantean
las luchas. Si se exalta la universalidad de los mismos, se puede enunciar un sujeto ideal y privilegiado,
sea la clase obrera, la nación, la humanidad o también la muchedumbre. Caso contrario, marchamos
hacia la valorización de las partes que en sentido amplio connota la pluralidad. Y ésta exige un cambio
sustantivo de mirada que contradice la cultura política que tenemos introyectada” [19] .

Ese cambio de cultura política lo ubica el autor argentino en una visión diferente del poder y la
organización. A partir precisamente de esa apuesta por las partes surgen interrogantes que Cerletti se
formula: ¿cómo se expresa el todo en cada parte?; ¿cuál sería el hilo conductor que haría lazo entre las
múltiples “inmanencias” de cada situación?; Y si no hay tal lazo, ¿en qué consistiría el “todo”?, ¿en la pura
diversidad? La tensión entre los lazos de poder y el tipo de organización que sea capaz de evitar la
estructura piramidal es resuelta acá mediante la propuesta de construcción política en red:

La red no sólo se liga a través del hilo sino que éste conforma los nudos que se vinculan entre sí. O sea,
el vínculo es de la misma naturaleza de lo que relaciona. Luego, se podría decir que los principios y la
orientación política constituyen las múltiples hebras del hilo y de su cualidades dependerá la fortaleza de
la red. Pero ésta es obra del tejido que transforma el hilo en red. Esto exige ir construyendo los nudos al
tiempo que se los va ligando (metodología de construcción). Traducido en términos políticos, es producto
de las acciones constitutivas de los nudos (las partes) pero que si no se vinculan pierden su razón de ser
(potenciación de los cambios colectivos). Y al hacer centro en la organización necesariamente debemos
precisar a qué tipo de hilo nos referimos. Pues se pueden construir redes afines al orden establecido
(conexiones interempresarias), como redes de autoayuda, de políticos tradicionales, de mafias, etc. etc.
Pero en este caso hablamos de una red emancipatoria.

Entonces, el problema revierte sobre la condición constitutiva de la red. Y para que la misma no se
convierta en la que emplea el pescador que es quien la maneja, el poder debe circular entre los distintos
nodos que componen la red y al interior de los mismos. Queda establecida así la condición fundante a
que debe responder semejante construcción para que no se constituya, bajo una apariencia distinta, en
otra variante de una estructura piramidal a imagen del Estado.            

Este esbozo metafórico, plantea simultáneamente la necesidad de crear organizaciones políticas junto a
la modalidad asumida para establecer sus relaciones internas. De lo dicho se desprende tanto la
autonomía de las partes en aptitud de decidir las situaciones que la involucran así como sus vínculos que
deben corresponder a la orientación política que define tal metodología de construcción [20] .

Arrogarse la causa de la humanidad en general ha sido una fuente de errores y distorsiones propias del

imaginario capitalista occidental del que, culturalmente, formamos parte. Una exigencia prioritaria desde

esa lógica ha sido mirar al resto de las culturas y modos de relacionamiento societal como subalternos o

atrasados, como mero caudal de elementos que, selectivamente, pudieran integrarse al patrón cultural

hegémónico, refuncionalizados. Desde una visión opuesta la luchadora social hindú Corinne Kumar

reclama:

Lo que necesitamos en el mundo hoy son nuevos universalismos, no universalismos que nieguen los

muchos y afirmen el único, no universalismos nacidos de eurocentricidades, de patriarcados, sino

universalismos que reconozcan lo universal en los idiomas civilizatorios específicos en el mundo.

Universalismos que no negarán las experiencias acumuladas y conocimientos de generaciones pasadas,

sino ese que no aceptará la imposición de cualquier estructura monolítica bajo la cual se presume que

otros pueblos pueden estar incluidos. Nuevos universalismos que retarán el modo universal –la lógica de
nuestro desarrollo, ciencia, tecnología, patriarcado, militarización, nuclearización, guerra. Universalismos

que respeten la pluralidad de las diferentes sociedades, de su filosofía, de su ideología, de sus

tradiciones  y culturas” [21] .

En el Sur como categoría de otredad existe un caudal de prácticas culturales y cosmologías que han sido
preteridas, cuando no subyugadas o destruidas por el paradigma cultural dominante. Redescubrámoslas
–nos conmina Corinne Kumar--. Pero no para hacer de ellas otro paradigma dominante, sino para hallar
en cada una lo humanamente valioso que pueda enriquecer la cultura de cada rincón de este universo.

Dentro del contenido del concepto “dominación” es necesario destacar la centralidad de la explotación.
Sin embargo, esta medular concreción no agota las manifestaciones de dicho concepto, lo que ha sido
demostrado por la experiencia histórica. A su vez, la crítica y la superación de los componentes del SDM
deben medirse a la luz de las posibilidades que brindan las alternativas
sistémicas e intrasistémicas  [22] . Por ejemplo, la categoría de exclusión social deja en ocasiones en la
opacidad, fuera de la crítica radical a la categoría central de explotación, independientemente de la
necesidad de develar las prácticas presentes de explotación en el capitalismo transnacional. Pero si
miramos el tema desde el ángulo de las posibles alternativas intrasistémicas, la crítica a la exclusión
asume competencia beligerante en el enfrentamiento a la forma prevaleciente de capitalismo salvaje [23] .
Lo mismo ocurre con la opresión política. El Estado neoliberal se ha convertido en un mercado de
intereses particulares, al desaparecer las conquistas democráticas que hicieron de la cosa pública un
espacio en disputa entre las clases. Por ello, la batalla por la ciudadanización tiene un contenido político
convergente con la izquierda en la medida en que se enfrenta a la desarticulación o “secuestro” de la cosa
pública por las elites de poder.  En el ámbito global, la existencia de un Gobierno mundial de facto, no
regulado por la sociedad civil internacional, es también otro argumento en favor de este tipo de
ciudadanización activa.

Tan erróneo, política y analíticamente, es representarse a la clase obrera de nuestros días al estilo de lo

que Hegel definía como momento abstracto-racional de la lógica —esto es, como un concepto simple, no

problematizado, como una identidad intuida que no registra diferencias de intereses y aspiraciones

relacionadas con el lugar ocupado dentro de la estructura tecnoeconómica de la producción y la

organización del trabajo de las distintas categorías de trabajadores, y los contextos socioeconómicos de

que se trate—, como presentar el dato de la heterogeneidad de la clase trabajadora (las transformaciones

en las condiciones y relaciones de trabajo) para negar su condición de sujeto colectivo de potencialidad

anticapitalista, desconociendo su condición de sujeto-mercancía, en la medida en que unos y otros

sectores, dentro de la totalidad del trabajo, dependen, precisamente, de la venta de su fuerza de trabajo.

“Esa creciente heterogeneidad, complejidad y fragmentación de la clase-que-vive-del-trabajo —apunta

Ricardo Antunes— no va hacia su extinción; al contrario de un adiós al trabajo o a la clase trabajadora, la

discusión que nos parece adecuada es aquella que reconoce, por una parte, la posibilidad de la

emancipación del y por el trabajo, como un punto de partida decisivo para la búsqueda de la

multidimensionalidad humana”. [24]

Recordemos que el único y verdadero no capital es el trabajo. En la sociedad burguesa éste adopta una
forma antagónica entre trabajo materializado y trabajo vivo. Mas esta forma contradictoria --arguye Marx--
es ella misma transitoria y produce las condiciones reales de su propia abolición. Marx se ubica “fuera” de
la fatalidad que presupone natural y no transgredible dicho orden enajenado. Para ello cuenta no solo con
una teoría del desarrollo formacional --maltratada hasta el ridículo en versiones tanto panlogistas como
positivistas--, cuyo referente básico se halla en las fuerzas productivas, sino con el punto de vista de clase
necesario para asumir como deseable, razonable y posible ese topus humano de una organización en la
que los individuos manejen la producción social como un poder responsable y consciente de sus límites
ecológicos y una capacidad autogestiva comunes: la asociación de productores libres. Mas no se trata de
abogar por una prístina imagen incontaminada de “sociedad de llegada”, al estilo de las viejas profecías
utopistas.

Hoy es impensable lograr la emancipación del trabajo vivo únicamente con los asalariados formales.
Existen dos fenómenos contradictorios que se desarrollan simultáneamente en el capitalismo: por un lado
la evolución tecno-científica, informacional y hoy digital de la maquinaria y el desarrollo cultural de los
trabajadores vinculados a los sectores empresariales más evolucionados, y por otro lado la super
explotación, la marginalización, la precarización  y exclusión de los trabajadores desvinculados del
proceso económico principal o directamente expulsados a la desocupación. Ambos son explotados
económicamente y excluidos socialmente a través del trabajo asalariado y semiasalariado, y a través del
desempleo, subempleo invisible y visible. El trabajo y el “no trabajo” (la fuerza de trabajo que ha dejado de
ser necesaria a la producción capitalista) encarnan la verdadera universalidad que el capital usurpa.

Los núcleos de trabajadores vinculados a los sectores económicos más avanzados pueden constituirse

en células autogestionarias de un futuro en el que el capital perderá su cetro como dueño de las

condiciones de trabajo. Las experiencias de cooperación, de economía solidaria y trueque, así como otras

prácticas altermercantilistas de los sujetos excluidos y precarizados complementan esa fisonomía del

modo de producción alternativo al hoy hegemónico. Una versión formalista de la categoría de trabajador
(ocupado) sería políticamente inoperante para entender, por ejemplo, la naturaleza del nuevo sindicalismo

argentino presente en la Central de Trabajadores Argentinos y la de movimientos sociales, como pueden

ser los piqueteros, en el caso de Argentina, y otros donde el peso de los trabajadores “no ocupados” o

excluidos marca la radicalidad política de sus acciones, tal como reconocemos en el Movimiento de los

Sin Tierra, de Brasil. Dónde colocar —desde una perspectiva reduccionista— a los pueblos indígenas de

nuestro continente y de otras regiones del planeta, cuya resistencia, cosmovisión y modos de entender el 

relacionamiento con la naturaleza y el “tiempo político” desafían no solo a la civilización productivista,

consumista y disipatoria, al servicio de las superganacias de las transnacionales y de los bloques

imperialistas, sino a las nociones de cierta “izquierda”, cuyas prácticas no van más allá del “juego

democrático” [25]   y de la ilusión de humanizar el orden del capital.

Ricardo Antunes caracteriza la llamada nueva morfología del trabajo, a partir de los
conceptos de acumulación flexible y las formas de trabajo degradado: “Hay un proceso
en el que, como las plantas son flexibles, las producciones son más flexibilizadas, el
consumo no es el mismo tipo de consumo de masas de la época taylorista-fordista: las
empresas producen aquellos que la demanda requiere para evitar la hiper producción y
la incapacidad de vender los productos. Esto significa que la clase trabajadora debe estar
compuesta por un núcleo pequeño y estable, el grupo que dispone del dominio técnico
necesario para la empresa. Si la empresa va creciendo mucho toma los tercerizados y
cuarterizados. Son aquellos que son contratados cuando los mercados se expanden y que
son brutalmente reducidos cuando el mercado se reduce [26] ”. El investigador
brasileño revela la lógica destructiva del capital en su doble condición: “Yo pienso que
el capitalismo hoy utiliza la dimensión intelectual del trabajo para agregar más valor,
plusvalía. Porque la producción completa hoy es una producción muy heterogénea que
cuenta con sectores muy intelectualizados en la punta, hasta sectores muy precarizados
en la base. Por ejemplo, en la producción de la Nike, están aquellos que definen los
modelos, las marcas, que son trabajos más intelectuales. Al mismo tiempo, hay trabajos
ultra precarizados que están en la base de la producción [27] ”. El desempleo estructural
es una consecuencia de la precarización estructural del trabajo: “Cada vez menos
hombres y mujeres trabajan menos, encuentran menos trabajo estable y necesitan de
muchos trabajos –dos, tres, hasta cuatro– para sobrevivir. Y, cada vez más, hombres y
mujeres no encuentran trabajo y viven disputando la búsqueda de cualquier labor” [28] .

Por otra parte, la alianza entre los distintos capitales (entre empresas automovilísticas, petrolíferas,
agroindustriales y agrícolas) que pasan a controlar distintos sectores de la agricultura se constituyen en
los nuevos enemigos para el campesinado mundial. La tierra, el agua, las semillas y los conocimientos
ancestrales están siendo disputadas y despojadas por parte de las grandes corporaciones
agroindustriales del mundo. Frente a este cuadro, muchos movimientos integrantes de la Vía Campesina
proponen luchar por una reforma agraria integral, teniendo claro que su implementación significa golpear
directamente los intereses de la oligarquía terrateniente y con certeza una mayor represión y
militarización; fortalecer la alianza entre el campesinado, los movimientos indígenas y la sociedad
organizada para promover la soberanía alimentaria y energética por sobre los intereses de las
Corporaciones Transnacionales de Agronegocios (TNC) y desarrollar y aprender nuevas formas
productivas, con tecnologías apropiadas y recuperación de la identidad campesina e indígena allí donde
esté deteriorada. “La crisis no se debe ni al calentamiento global ni al aumento de la población sino al
modelo mismo, concentrador, excluyente, contaminador, depredador de la naturaleza. Este modelo
fracasado debe ser superado con nuestras propuestas desde el campesinado a nivel mundial”-expresa
Rafael Alegría [29] . En otras palabras: re-nacionalizar la producción y las reservas de alimentos, echar al
capital especulativo fuera de los alimentos. “Solo la agricultura campesina alimenta a los pueblos,
mientras que el agronegocio produce productos de exportación y agrocombustibles para alimentar a los
automóviles en lugar de los seres humanos”. [30]

La significación histórica y epistemológica de la noción de Sistema de Dominación Múltiple radica en la

superación del reduccionismo y la consecuente comprensión de que las luchas contra el poder político del
capital están íntimamente vinculadas a la creación no sólo de un nuevo orden político-institucional
alternativo al capitalista, sino a la superación histórica de su civilización y su cultura hegemónicas.

Si concordamos en que este orden económico y político hegemónico está ligado íntimamente a una

civilización excluyente, patriarcal, discriminatoria y depredadora, que impulsa la cultura de la violencia e

impide el propio sentido de la vida humana, habrá que reconocer que la absolutización de un tipo de

paradigma de acceso al poder y al saber, centrado en el arquetipo “viril” y “exitoso” de un modelo de

hombre racional, adulto, blanco, occidental, desarrollado, heterosexual y burgués (toda una simbología

del dominador), ha dado lugar al ocultamiento de prácticas de dominio que, tanto en la vida cotidiana

como en otras dimensiones de la sociedad, perviven al margen de la crítica y la acción liberadoras.

Nos referimos, entre otros temas, a los millones de hombres y mujeres que son expulsados de la

producción, el mercado y la política, que sobran por no ser redituables, a la discriminación histórica

efectuada sobre los pueblos y las culturas indígenas, los negros, las mujeres, los niños y niñas y otras

categorías socio--demográficas que padecen prácticas específicas de dominación.

Son expresiones de una civilización excluyente, patriarcal y depredadora que el capital encierra en su
Pensamiento Único. José Luis Rebellato sintetiza lo que queremos expresar con certeras palabras:

“Patriarcado, imperialismo, capitalismo, racismo. Estructuras de dominación y violencia que son

destructivas para los ecosistemas vivientes” [31] .

Dichas prácticas de dominio, potenciadas en la civilización (y la barbarie) capitalista, han penetrado en la

psiquis y la cultura humana [32] .  No de otra manera se explica la permanencia de patrones de prácticas

autoritarias racistas, sexistas y patriarcales que irradian el tejido social, incluso bajo el manto de discursos

pretendidamente democráticos o en las propias filas del movimiento anticapitalista.

Podría objetarse que existen discriminaciones y violencias mucho antes de la hegemonía del capital sobre
la sociedad, lo cual es absolutamente cierto. Sin embargo, el régimen del capital las potencia y generaliza
como nunca antes. Un ejemplo de ello podemos verlo con los feminicidios en la actualidad. Se sabe que
cada cultura patriarcal mantiene nichos de violencia y criminalidad, es el caso de la quema de mujeres
como resultado del incumplimiento del tributo de la dote en la casta de los Brahmā  de la India. Esas
prácticas de violencia sobre las mujeres fueron incluso esgrimidas por los ingleses para justificar como
“civilizadora” la invasión colonialista. Las mujeres que luchan hoy contra esa herencia patriarcal en la
India aducen que con el neoliberalismo y la mercantilización de la vida, lo que era privativo de la casta
“superior” devino una práctica generalizada en la sociedad globalizada.
Según un cable de EFE fechado en Nueva Delhi el 23-05-2007, casarse en la India sigue siendo una losa

para miles de mujeres que, al no poder pagar las altas cantidades que exige la dote, una tradición ilegal

pero aún vigente, se suicidan o mueren a manos de sus maridos. Los últimos casos de jóvenes muertas

por esta causa han puesto en evidencia que la costumbre de la dote, lejos de extinguirse, sigue a la

orden del día más allá de barreras de clase o casta. De acuerdo con la Comisión de Mujeres de Delhi

(DCW), son aún muchas las muertes por este motivo que pasan desapercibidas: sólo el año pasado se

denunciaron más de 9.800 casos relacionados con violencia por la dote, según datos de la Policía de

Delhi difundidos recientemente por 'The Times of India'. La tradición no se limita al mero desembolso

económico en el momento de la boda, ya que, en los meses y años siguientes, es posible que el marido y

su familia sigan pidiendo dinero o bienes a la esposa en concepto de gastos vinculados al matrimonio, o

como confirmación de un cierto estatus social.

Así cualquier hombre de esa sociedad puede ejercer la violencia sobre la mujer si considera que no ha
recibido lo que de suyo le pertenece a cuenta de esa figura ancestral, hoy “democratizada” en la sociedad
mercantil. “No nos dejan enfrentarnos críticamente a los nichos de violencia de nuestra cultura tradicional,
una vez que la sociedad neoliberal los generaliza”—expresaba Madhu, activista del CIEDS de Bangalore
al autor de este texto, en el marco del VI Foro Social Mundial en Mumbai.

Mas no es necesario ir tan lejos para comprobar cómo la lógica totalizadora del capital subsume y recicla
este tipo de violencia: el caso de las jóvenes asesinadas en Ciudad Juárez en México es otro ejemplo de
feminicidio multicausal en el que se entrelaza la cultura de la violencia del patriarcado con el narco, el
tráfico de órganos por la frontera norte y la injusticia como norma del orden neoliberal.

El alto grado de explotación/exclusión, de prácticas de saqueo, de opresión política y de discriminación

sociocultural, así como de densidad de enajenación (económica, social, política, cultural, mediática)
común a los modelos de capitalismo neoliberal dependiente en América Latina hace que se reúnan en sí
mismos todas las dimensiones y las consecuencias de lo que hemos llamado Sistema de Dominación
Múltiple del capital; a saber: la muerte de los sujetos subalternos como “destino” (ya sean pobladores
urbanos o rurales, trabajadores ocupados, no ocupados, jubilados o excluidos, indígenas, mujeres,
jóvenes, personas LGBT) y la destrucción del entorno ambiental, como efectos sociales, humanos y
ecológicos en el Sur periférico de la implementación de las nociones de “crecimiento”, “desarrollo” y
“competitividad” de la globalización imperialista.

¿Narcisismo de las diferencias o  diversidad articulada?

La  diversidad ha estado siempre, sobre todo en una región tan marcada por el mestizaje cultural e

histórico como la nuestra. Pero hoy la diversidad es mucho más que fragmentos identitarios preteridos o

subyugados por las sucesivas vueltas de tuerca de la homogeneización modernizadora: ha adquirido

beligerancia política y visibilidad epistemológica. Así como ella existe, existen sus lecturas [33] . La

explosión del tema de la diversidad no obedece a una moda, por más que tampoco escapa a ciertos

intentos de carnavalización en alguna que otra pasarela del movimiento de los movimientos. “Construir la

convergencia del conjunto de movimientos y fuerzas sociales a través de las cuales se expresan las
víctimas del capitalismo neoliberal globalizado —afirma Samir Amin— exige, sin duda alguna, el respeto a

su diversidad” [34] . 

Existen, al menos, tres actitudes que cuestionan o intentan “conducir” el derrotero de la diversidad como

valor positivo: la actitud del liberalismo, la perspectiva socialdemócrata y la de la izquierda tradicional.

La tradición liberal sitúa al individuo como la prioridad axiológica con respecto al grupo y al conglomerado
social. Sus derechos serán conceptuados como derechos pre-sociales, naturales. El hombre miembro de
la sociedad burguesa naciente fue el fundamento atomístico del Estado político, quien reconocía
sus derechos humanos como ciudadano. Tales derechos sólo eran ejercitables en la comunidad política,
en el Estado. La soberanía del pueblo existe sólo mediante la figura del ciudadano, despojada de las
diferencias de nacimiento, estado social, cultura y ocupación, las que pasan a ser consideradas como
diferencias no políticas, pre-éticas. “No obstante –recordemos a Marx en La cuestión judía--, el Estado
deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad
privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su especial naturaleza. Lejos de acabar con esas
diferencias de hecho, el Estado existe sólo sobre esas premisas, se siente sólo como Estado político y
sólo hace valer su generalidad en contraposición a esos elementos suyos” [35] .

La teoría liberal reformulada como filosofía política del neoliberalismo concibe a la sociedad como el
producto de individuos separados que por su propia “naturaleza” persiguen su interés individual. Los
individuos entran voluntariamente en la sociedad sólo porque pueden lograr beneficios netos en términos
de ganancia adicional. Nadie está obligado a unirse, por lo que nadie puede esgrimir una causa legítima
para objetar su propia situación en la sociedad, puesto que todos están en libertad para “abandonarla”,
cuando se han cumplido las obligaciones existentes.

El sistema analítico utilizado para expresar las nociones de eficiencia, equidad y estabilidad es el
mercado. Las leyes de la oferta y la demanda que en él actúan se revelan en la creencia liberal como
leyes “naturales” y “justas”, como una fuerza anónima y universal, ajena al tiempo histórico. El mercado,
pues, debe operar sin trabas por parte del Estado, para que la diversidad de individuos exprese
libremente sus inclinaciones y talentos. Así, las compulsiones sobre las conductas humanas fluirán
motivadas por la providencia y no por agentes humanos que las orienten “contranatura”. Todo lo que tiene
que hacer un agente socialmente responsable es proteger la regla del contrato voluntario.

Si hoy los mercados autorregulados se han convertido en un imaginario que atraviesa los discursos

hegemónicos, ello pudo realizarse porque, a lo largo de la ideología liberal, el régimen capitalista de

producción de mercancías es concebido como la racionalidad al fin descubierta. Sus modificaciones no

afectan aquellos principios atemporales inmanentes entre los cuales la defensa de la propiedad privada

capitalista no tiene alternativa “racional”.

Pese a que el liberalismo de la época de la globalización desglosa de sí los “añadidos” históricos

impuestos por más de un siglo de luchas reivindicativas (Estado benefactor, democracia política, interés

nacional, sindicatos, seguridad social, satisfacción de las necesidades básicas, entre otros), que al final

conspiraron contra el “derecho natural”, extendido ahora hasta la nueva propiedad transnacional y sus

poderes económicos y políticos socialmente incontrolados, ello no significa que aquella matriz de

legitimación no siga presidiendo la restructuración global en curso. Y lo que es más importante aún: está

en capacidad de absorber las propuestas antisistemas que no logren trascender sus límites

epistemológicos en los ámbitos de la economía y la política.

Solo desde los supuestos liberales que naturalizan las relaciones de mercado y conciben la política como

el marco institucional, legal, que vehicula dichas relaciones, fue posible, en nombre de esos mismos

ideales “reclasificados”, implantar el neoliberalismo sin violar la lógica liberal general. “Con este

significativo énfasis en la libertad individual y esta aversión hacia la nivelación social que la intervención

estatal produce, una parte del liberalismo mira al pasado para reencontrarse con sus orígenes no

democráticos”. [36]

José Luís Orozco apunta con razón:

Que hoy se hable de la hegemonía global del liberalismo o del liberalismo como gran “vencedor histórico”

no traduce otra cosa que la instalación de los modelos duros de la hegemonía capitalista al resultar

disonantes e incosteables las expectativas sociales históricas alentadas jusnaturalmente por el liberalismo

racionalista antes y después de la Segunda Guerra Mundial. De acuerdo con la lógica liberal general, ello

no impone romper abiertamente con las nociones de los derechos humanos, los derechos sociales o la

misma democracia sobrecargada de expectativas; al contrario, todos ellos se uncen, corrigen e

instrumentan, bajo las nuevas condiciones de mercado, a un liberalismo preparado para manipularlos y

depurarlos mediante las vías “posmodernas”, “posestatales”, “posnacionales” y “posdemocráticas” [37] .

La versión liberal-demócrata de nuestros días va más allá, reconoce la diversidad cultural-identitaria en

los marcos del sistema de dominación, y aboga por la implementación de políticas de reconocimiento

siempre y cuando no afecten las bases del sistema económico y político del capital. Se trata de una

diversidad atomizada, enajenada que facilita la lógica del control social del poder, a la vez que estimula

las diferencias entre los grupos y sectores subalternos y contestarios. Otra de las actitudes es la que

centra y limita, política y teóricamente, el alcance de las luchas de los movimientos sociales a la noción de

ciudadanización, como vía para reconstruir el orden socialdemócrata, incluyente una vez que,

supuestamente, se cierre el ciclo “economicista” de la globalización. La diversidad quedaría anulada ante

la figura resucitada del ciudadano/na. La tercera actitud es la inherente a las visiones estrategistas y

reduccionistas de la izquierda tradicional, y su incapacidad para reconstruir teóricamente la lucha en las

nuevas condiciones históricas.

Lo primero que habría que admitir es que la emergencia de la diversidad es un dato del sujeto social-

popular, entendido como el conjunto de clases, capas, sectores y grupos subordinados, que abarcan la

mayoría de nuestros países y sufren un proceso de dominación múltiple.

El problema surge a la hora de determinar el referente axiológico, práctico-político para realizar la

articulación: ¿debemos centrarnos en la diferencia como momento de esa diversidad o en su identidad?

 “El énfasis en la identidad como proceso de construcción social –señala Georgina Alfonso González--
supone la definición de posiciones cognitivas, valorativas, prácticas, ideopolíticas, entre otras, que a la
vez que se personalizan van constituyendo también un referente común. La elaboración y realización de
los proyectos de vida individuales, grupales y sociales constituye un objetivo de primer orden en la
conformación de la identidad.
Este enfoque promueve interacciones y relaciones sociales basadas en el respeto mutuo, el
razonamiento, la cooperación, la aportación constructiva y la coherencia ética, en el que se asume la
persona en su totalidad como ser humano social. Se trata de invertir la lógica civilizatoria: crear
una nueva cultura que incluya la diversidad a partir de las identidades, se trata de una cultura de vida en
sociedad que propicie el desarrollo de todas las personas y su participación responsable, reflexiva y
creativa en los procesos de organización, toma de decisiones y  control social.” [38]

Pese a que la macroidentidad social-humana (no homogeneizada, equitativa, justa, autogestiva) es

mucho más fuerte que las diferencias existentes, las alternativas libertarias y emancipatorias afrontan 
aún dificultades de esta naturaleza. Las razones últimas de la fragmentación se hallan en la enajenación
del trabajo. Como se sabe, el capitalismo disimula la naturaleza social del trabajo –arguye David Peerla—
en el intercambio de mercancías, esconde lo que tenemos en común: el trabajo cooperativo,
fragmentando de ese modo nuestra identidad [39] .

Es bastante generalizada la idea de que la izquierda antisistema es ajena a las políticas culturales de la

diferencia y las identidades: las particularidades, los fragmentos, las redes capilares, los micropoderes, la

autonomía de los sujetos sociales devienen así límites insuperables que problematizan la clásica

estrategia de poder de las fuerzas políticas de izquierda.

Es preciso, pues, admitir la existencia de múltiples sectores, prácticas contestatarias y discursos

diferenciados que se constituyen a raíz de demandas puntuales en el seno del movimiento social, algunos

con más capacidad crítica y propositiva, en relación con la sociedad global, que otros. Sin embargo, la

diversidad fragmentada y desarticulada de micropoderes y redes capilares autónomas (la microfísica

organizativa) no son, precisamente, un signo per se de fortaleza frente a la hegemonía de los poderes

políticos y económicos transnacioanalizados y sus pretensiones de totalidad. “La soledad de cada

individuo diferente e idéntico es la base de la masificación, es decir, la igualdad forzada se basa en

la diferencia forzada”. [40]

Esta sana perspectiva, centrada en el reconocimiento de la diversidad, puede ser objeto en sí misma de

sutiles manipulaciones, en la medida en que la igualdad, la diferencia y la identidad se encapsulen en

fórmulas forzadas, de relativa docilidad para la lógica del control social por parte de los poderes

hegemónicos de la sociedad burguesa. Ciertos estudios culturales, luego de autocomplacerse con el

descubrimiento de la otredad, no logran superar el narcisismo de la diferencia, cerrando el paso a

cualquier reconstrucción que pretenda levantar, sobre tales deferencias, identidades sociales colectivas

capaces de subvertir el orden enajenante que las discrimina a todas por igual.  Paradójicamente, “la

misma sociedad pide el control de las identidades fijas. Si ya no se sueña con la posibilidad de una

sociedad libre, se exige por lo menos la justicia de otra manera: que nadie sea menos reprimido que la

mayoría, este es el nuevo lema de nuestra sociedad, que tiene una de sus expresiones en la identidad

forzada”.  [41]

Stefan Gandler nos incita a pensar las identidades esquivando cierto realismo y el  sentido común

transnacionalizado:
La libertad no se alcanza sacrificándola. Suena como si fuera de conocimiento común, pero no lo es. La

libertad se alcanza superando su limitación principal, que es la sociedad burguesa-capitalista. Igualdad,

diferencia e identidad solamente se pueden desarrollar libremente en una sociedad libre. El secreto de la

emancipación de los indígenas, de las mujeres, de los homosexuales, de las lesbianas y de todos los

llamados por la mayoría “otros” es la emancipación de la sociedad en cuanto tal. Todo lo otro no es otra

cosa que el perverso intento de superar una represión con una nueva. De esto está llena la historia

humana y ya no tiene caso repetirla una vez más. [42]  

En otras palabras, dejar que la igualdad haga la diferencia.

Para que la diversidad no implique atomización funcional al sistema, ni prurito posmoderno light de relatos

inconexos, es preciso desear, pensar y hacer la articulación, o lo que es lo mismo: generar procesos

socioculturales y políticos desde las diferencias. El pensamiento alternativo es tal únicamente si enlaza

diversidad con articulación, lo que supone crear las condiciones de esa articulación (impulsar lo relacional

en todas sus dimensiones, como antídoto a la ideología de la delegación; fortalecer el tejido asociativo

sobre la base de prácticas y valores fuertes (de reconocimiento, justicia social, equidad, etcétera).

Pareciera que el reconocimiento de las diferencias deviene punto de partida para la constitución de

sujetos con equidad entre los géneros y reconocimiento de las identidades respectivas. Mas “lo diferente”

puede ser sustantivado de manera que la aspiración a la igualdad y a las identidades compartidas no sea

una meta “realista”. En el caso de las mujeres, por ejemplo, “la apelación a la diferencia como nuevo

principio constitutivo de identidad se esencializa y vuelve como amenaza siniestra de fusión. El retorno del

tema de la maternidad y de los mitos constitutivos de la feminidad bajo formato mediático supone pagar

un duro tributo a los retornos conservadores”. [43]  

La diversidad que se pretende asumir desde el “narcisismo de las diferencias” deviene recurso ideológico

y cultural de dominación, cerrando el paso a cualquier reconstrucción que pretenda levantar, sobre tales

diferencias, identidades sociales colectivas capaces de trascender el orden enajenante que las discrimina

a todas por igual.

Por otra parte, la diversidad en sí misma puede ser fundamento tanto de una genuina unidad de acción

desde lo local, de construcción de la alternativa desde abajo, como base de conflictos en la vida cotidiana

que se diriman negativamente en favor de la dispersión y la atomización. En consecuencia, surge la

necesidad de pensar cómo promover prácticas que permitan visibilizar y concientizar la diversidad, a la

vez que se fortalezca, sobre dicho reconocimiento, la ética de la articulación entre los diversos actores, el

principio de integración táctico y estratégico, y la unidad sociopolítica consensuada, necesaria al proyecto

de emancipación social y dignificación personal, en capacidad de desafiar al orden neoliberal

mundializado.
No tenemos, en esto, dudas: necesitamos construir una ética de la articulación [44] , no declarativamente,

sino como aprendizaje y desarrollo de la capacidad dialógica, profundo respeto por lo(a)s otro(a)s,

disposición a construir juntos desde saberes, cosmologías y experiencias de acumulación y confrontación

distintas, potenciar identidades y subjetividades. Tal ética ha de moverse dentro de las coordenadas de un

paradigma de racionalidad crítica, organizada mediante el diálogo de los sujetos implicados y orientada a

descubrir el significado auténtico de la realidad humana.

La articulación, si bien presupone reconocimiento de la diversidad en lo interno del sujeto subalterno o

dominado, implica un esfuerzo supremo de unidad consensuada desde abajo, pues sin la construcción de

coaliciones estratégicas no podrán enfrentarse, con posibilidades de éxito, los grandes poderes

globocolonizadores, enemigos tanto de la justicia económica y política, como del real ejercicio de la

autonomía cultural de los diversos grupos humanos.

La teoría de la “traducción”: una herramienta epistemológica en la construcción de lo común de

las luchas y resistencias

En las filas del movimiento contrahegemónico a la globalización neoliberal se verifica lo que Boaventura
de Sousa Santos define como un “equilibrio tenso y dinámico entre diferencia y equidad, entre identidad y
solidaridad, entre autonomía y cooperación, entre reconocimiento y redistribución” [45] .

Es imposible obviar que algunos multiculturalismos nos han abierto los ojos respecto a procesos y

espacios de dominación que no conocíamos, hemos comprendido que el dolor por la falta de

reconocimiento puede ser tan terrible como la explotación o la esclavitud; pero hemos comprendido

también que buena parte de las reivindicaciones por el reconocimiento no son nada si no van
acompañadas de unas políticas de redistribución. [46]

Sin desvalorizar la teorías culturales críticas que diseccionan esas prácticas discriminatorias de lo

“diferente”, no hay que olvidar tampoco que el multiculturalismo liberal, al que se adscriben algunas de

esas corrientes, cuenta con herramientas que le permite sentar las bases para pensar la diferencia en

clave de diversidad, y la diversidad en clave de desigualdad natural. Dado que todas las personas

contamos con cualidades distintas, con competencias disímiles, la diversidad es en realidad un reflejo

natural de las cosas, que se traduce en un marco de igualdad ante la ley y de oportunidades (no de

resultados), en desigualdades más que justificadas. Frente a esta visión maniquea que separa

reconocimiento identitario de equidad y justicia social y económica, se ha hecho lugar común “la idea de

que una política de la redistribución no puede conducirse con éxito sin una política del reconocimiento, y

viceversa.” [47]

La aspiración a articular las luchas por la equidad (redistribución) con las de reconocimiento
(identidad/diferencia) se enfrentan al hecho de que las teorías de la separación han prevalecido sobre las
teorías que pregonan la unión entre la gran variedad de movimientos, campañas e iniciativas existentes.
¿Qué hacer ante esta tendencia desmovilizadora de las identidades?

Si queremos impedir la fragmentación y el nihilismo es necesaria una apertura hacia los/as otros/as y un

conocimiento más amplio de sus prácticas y visiones contrahegemónicas. Para generar este tipo de
apertura vale recurrir al procedimiento que Boaventura de Sousa llama “teoría de la traducción”:

Una lucha particular o local dada (por ejemplo, una lucha indígena o feminista) solo reconoce a otra
(digamos, una lucha obrera o ambiental) en la medida en que ambas pierden algo de su particularismo o
localismo. Esto ocurre cuando se crea una inteligibilidad mutua entre tales luchas. La inteligibilidad mutua
es un prerrequisito para lo que denomino autorreflexión interna, una que combine la política de la equidad
con la política de la diferencia entre movimientos, iniciativas, campañas y redes. Esta ausencia de
autorreflexión es lo que permite que prevalezcan las teorías de la separación sobre las teorías de la
unión. Algunos movimientos, iniciativas y campañas se agrupan en torno al principio de la equidad; otros,
en torno al principio de la diferencia.  La teoría de la traducción es el procedimiento que permite una
inteligibilidad mutua. A diferencia de la teoría de la acción transformadora, la teoría de la traducción
mantiene intacta la autonomía de las luchas como su condición, ya que solo lo diferente puede
traducirse. Hacerse mutuamente inteligibles significa identificar lo que une y es común a las entidades que
se hallan separadas por sus diferencias recíprocas. La teoría de la traducción permite identificar el terreno
común que subyace a una lucha indígena, a una lucha feminista, a una lucha ecológica, etc., sin cancelar
nada de la autonomía o la diferencia que les da sustento. [48]

Claro que esa inteligibilidad, compresión, re-conocimiento de las perspectivas diferentes de lucha de los
movimientos se logra solo a través de la acción transformadora (aunque no de la versión
vanguardista/estrategista del concepto, que es al parecer a la que hace referencia el autor citado). La
llamada traducción no se entiende aquí como un mero ejercicio de interpretación desde una mesa, al
margen de la confrontación común con los poderes opresores e igualmente discriminatorios. La metáfora
de la “traducción” funciona como recurso epistemológico para la interpenetración  de los sentidos
contestatarios de las diferentes perspectivas de lucha. Obviamente, esta se da en la actividad práctica
transformadora conjunta, es ahí precisamente donde podemos y debemos percatarnos de lo incompleto
de nuestras demandas, del particularismo que representa cada movimiento, que se centra en objetivos
legítimos pero que no abarcan la subversión de todo el sistema de dominación, responsable máximo de la
discriminación de un actor determinado y de todos. Esta perspectiva no implica la existencia
autoproclamada de “un traductor autorizado”: cada cual debe traducir las visiones y prácticas de los otros,
para asimilar los fundamentos comunes de la lucha, percatarse de la limitación de cada cual y la
necesidad de complementarse.

Homi K. Bhabha llama la atención sobre la importancia de lo que clasifica como momento híbrido del

cambio político. Tomando como ejemplo a la mujer trabajadora para revelar las identidades e intereses en

conflicto (¿Qué es lo que pone por delante una mujer trabajadora? ¿Cuál de sus identidades es la que

determina sus opciones políticas?), plantea que el valor transformacional del cambio radica en la

rearticulación, o traducción, de elementos que no son ni lo Uno (una clase trabajadora unitaria) ni lo

Otro (la política del género) sino algo más, que contesta los términos y territorios de ambos. Hay una

negociación entre el género y la clase, donde cada formación encuentra los márgenes desplazados,

diferenciados de representación de su grupo y los lugares enunciativos en que los límites y limitaciones

del poder se encuentran en una relación agonista [49] .

Conviene detenerse en la propuesta sobre las identidades múltiples que nos hace Héctor Díaz Polanco en

su libro Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia:

Puede decirse, por lo tanto, que la identidad múltiple es la regla. Los sujetos no se adscriben a una

identidad única, sino a una multiplicidad de pertenencias que ellos mismos organizan de alguna manera

en el marco de las obvias restricciones sistémicas, pero que están presentes de modo simultáneo. En su

misma simplicidad, la imagen de diversas camisetas convenientemente colocadas una encima de la otra,

sobre el mismo sujeto, ayuda a ilustrar el fenómeno. El mismo papel juega la de cajas dentro de cajas

como ilustración de los diversos planos y unidades de la identidad. Comprender la diversidad, en este

caso, requiere considerar tal articulación compleja de planos identitarios como constitutivos de la noción

social de los  nosotros  [50] .

Para Díaz Polanco, la multiplicidad de planos identitarios no actúa de manera neutra e indiferenciada, existen criterios de jerarquización.  
“Hay que estar alerta –nos

advierte-- contra la pretensión de utilizar la noción de identidades múltiples para desvalorizar la identidad

misma, colocándola bajo la perspectiva de la “fluidez” o el “hibridismo” que supuestamente “relativizan” el

sentido de pertenencia” [51] . Sin embargo, el principio de jerarquía es también dinámico, de acuerdo a las circunstancias concretas que ponen una u otra
pertenencia en primer plano, en otros términos, “en un caso se puede poner el énfasis en la pertenencia étnica, en otro en la de género; en una situación se apelará a la filiación

nacional y en otra a la religiosa” [52] . Su conclusión es clara: “La noción de identidad múltiple, colmada con el principio de jerarquización identitaria, permite comprender que una

particular adscripción cultural no implica forzosamente rechazar otras pertenencias con las que seguramente se tienen muchos horizontes en común. Lo Cortés no quita lo

Cuauhtémoc”. [53]

En lo que respecta a las mujeres, la opresión se expresa mediante una superposición de injusticias.
Siguiendo a Nancy Fraser [54] , es posible definir dos tipos básicos de injusticia, la socioeconómica y la
cultural; la primera está enraizada en la estructura política y económica de la sociedad. Explotación,
marginación económica, privación de bienes básicos, son las características básicas de este tipo de
injusticia. La segunda clase es cultural o simbólica. Esta última está enraizada en tejidos sociales de
representación, interpretación y comunicación. Ejemplos de ello sería el estar sometido a una cultura
extranjera, no ser considerado dentro de la especificidad de su propia cultura, o ser sujeto de estereotipos
peyorativos y representaciones culturales. Para este último tipo de injusticia, el reconocimiento de las
identidades respectivas deviene antídoto de la falta de respeto, la estereotipificación y el imperialismo
cultural. Se requiere reconectar en la teoría y la práctica emancipatoria los aspectos de la economía
política referidos a las injusticias de explotación, con los aspectos propios del reconocimiento de las
especificidades culturales y de género, teniendo en cuenta que este último contribuye también al logro de
la igualdad política.

Para esta autora, representante del feminismo político norteamericano, la justicia supone satisfacer
expectativas de reconocimiento como de redistribución, entre reconocimiento cultural  e igualdad social,
en el entendido de que “las desventajas económicas y la falta de respeto se entremezclan y apoyan
mutuamente” [55] . Desde esta estructura crítico-teórica considera que el género y la raza actúan como
“colectividades bivalentes” de manera paradigmática. Ambas, salvando sus peculiaridades, implican
redistribución y reconocimiento:

Cuando nosotros negociamos con colectividades que aproximan el tipo ideal de la clase trabajadora
explotada, nos enfrentamos a injusticias distributivas que requieren soluciones redistributivas. Cuando
negociamos con colectividades que se aproximan al tipo ideal de sexualidad despreciada, por el contrario,
nos enfrentamos a injusticias de falta de reconocimiento que requieren soluciones de reconocimiento. (…)
Estos asuntos se tornan turbios una vez que se desplazan de los extremos. Cuando consideramos
colectividades locales en la mitad del espectro conceptual, nos encontramos formas híbridas que
combinan características de la clase explotada con características de la sexualidad despreciada. Estas
colectividades son “bivalentes”. Se diferencian como colectividades en virtud de las dos estructuras de
sociedad, la política-económica y la cultural-valorativa. Cuando están en desventaja, deben sufrir
injusticias que les llevan simultáneamente hacia la economía cultural y la política. Las colectividades
bivalentes, en suma, deben sufrir la mala distribución socioeconómica y el mal reconocimiento cultural en
formas donde ninguna de estas injusticias es un efecto indirecto del otro, pero sí donde ambas son
primarias y co-originales. En este caso, ni las soluciones redistributivas ni las de reconocimiento por sí
solos son suficientes. Las colectividades bivalentes necesitan a ambos. [56]

La comprensión de la opresión de género sigue desafiando los patrones valorativos conformados

históricamente en hombres y mujeres. En este caso, la operación ideológica de naturalización de la

realidad opresiva se vio favorecida por la aparente desvinculación de estas formas moleculares de

dominio genérico del ámbito de los modos históricos de producción. Cabe suponer que se trata de un

fenómeno anterior a las sociedades de clase, aunque cada una de estas aporte modos específicos de

legitimación legal y simbólica de esta realidad opresiva.

Luchar contra el patriarcado y la discriminación de la mujer puede resultar una acción incompleta si no se
lucha simultáneamente contra la sociedad del capital, luchar por la toma del poder por los trabajadores es
incompleto si se deja intacto el modelo económico y cultural productivista y depredador. Cada demanda
reivindicativa, libertaria o de reconocimiento es, en relación con las del conjunto de movimientos, parcial y
limitada, aunque significativa y relevante para quienes la enarbolan. La alternativa está en traducir
y traducirse, entenderse, asumirse, articularse solidariamente desde un nuevo universalismo que no sea
mudo, que no obvie lo que aporta cada cual, que no sea un “infinito malo” (según la expresión de Hegel),
o sea, la absolutización de un solo componente emancipatorio, de un episteme, de una práctica de
confrontación alternativa y una visión particular de creación.

Para de Sousa, una vez identificado lo que une y es común a diferentes luchas antihegemónicas se
convierte en un principio de acción en la medida en que se evidencia como la solución al carácter
incompleto y a la ineficacia de las luchas que permanecen confinadas a su particularismo o localismo.
Este paso ocurre al poner en práctica nuevos Manifiestos.  Es decir, planes de acción detallados de
alianzas que son posibles porque se basan en denominadores comunes, y que movilizan ya que arrojan
una suma positiva, porque confieren ventajas específicas a todos los que participan en ellas de acuerdo
con su grado de participación. En ocasiones, esos planes de acciones en las campañas e iniciativas
populares devienen sumatoria de particularidades y no integración genuina de las luchas, lo que se hace
manifiesto una vez que se atenúa, modifica o desaparece la causa externa frente a la cual se produjo la
movilización.

El objetivo estratégico de este procedimiento es hallar la identidad común de ambas direcciones

contrahegemónicas (equidad y reconocimiento), mas no se trata de una identidad abstracta, muda, que
escamotee las diferencias. Tampoco de una identidad que pretenda universalizar el significado particular
de uno u otro movimiento, por muy legítimo que sea. Ninguna identidad puede ser impuesta sin violar el
substrato ético de la política emancipatoria. No hay una identidad para imponer a los/as otros/as. Hay una
identidad de intereses, aspiraciones y metas libertarias y emancipatorias que se construye articulando la
diversidad, no desgajándola del conjunto de sus componentes en beneficio de uno de ellos.

Conviene precisar que la identidad por la que abogamos no se reduce a la que pueda expresar las necesidades, aspiraciones de reconocimiento y visiones comunes de un grupo o

sector social subalterno determinado, sino la identidad como movimiento social popular a la que debe tributar cada una de las organizaciones, redes y movimientos, sin perder

necesariamente su perfil.

Fernando de la Riva adelanta ideas similares a las antes expuestas mediante lo que el educador popular
gaditano llama la “apuesta por el mestizaje”:

Vamos a tener que apostar por el mestizaje, por las mezclas que nacen desde la identidad de cada uno,
pero se convierten en algo más cuando incorporan la fuerza y las capacidades de los otros. Aprender a
buscar a los afines, a negociar, a sumar voluntades, a construir alianzas, a sintonizar nuestros
movimientos, nuestras acciones, frente a los antagónicos. El aprendizaje de la tolerancia, como la
entendía Pablo Freire. Sin perder la diversidad, en medio de ella [57] .
La diversidad (natural, social, humana) no es un lastre a superar, ni a nivelar violentamente. No es

debilidad, sino fortaleza. Es una riqueza para potenciar y articular. No tratemos de negar las

discrepancias, incomprensiones y visiones diferentes sobre diversos asuntos que implica asumir esta

perspectiva. No busquemos consensos fáciles ni tramposos. La diversidad es un aprendizaje político y

humano, un proceso educativo para quienes transiten por ella. Ante la tentación de erigirnos en jueces

omnipotentes de quienes nos acompañan en el camino de la emancipación social-humana integral,

pensemos qué nos une e identifica, qué podemos aprender de unos u otros movimientos y perspectivas

liberadoras, qué retos comunes enfrentamos y qué compromisos históricos claman por nuestro accionar.

Vertientes de resistencia y lucha: Hacia un modo “no tramposo” de articulación

La existencia de múltiples redes de movimientos sociales y prácticas contestatarias en el seno del

movimiento social-popular en América Latina, las que se constituyen en torno de demandas puntuales (en
muchos casos ancestrales e históricas) por la equidad y/o por el reconocimiento obliga, en principio, a
describir los ámbitos arquetípicos de dichas prácticas y movimientos de la manera siguiente:

Reivindicativos/redistributivos (equidad social)

 Campesinos e indígenas (Vía Campesina/Coordinadora Latinoamericana de Organizaciones

del Campo (CLOC) (En contra de las empresas transnacionales de agronegocios y a favor

de la reforma agraria y la soberanía alimentaria)

 Barriales y sindicales (por demandas reivindicativas locales y sectoriales)

 Nuevo sindicalismo con una noción más amplia de trabajador (trabajadores ocupados, no

ocupados, jubilados, excluidos/as). De las luchas por trabajo y los derechos básicos de

subsistencia algunos avanzan hacia la subversión de las relaciones sociales del capital, la

promoción de experiencias autogestionarias y de economía solidaria (Alternativas y propuestas

de nueva socialidad)

Movimientos por el reconocimiento (identitarios)

 Indígena (autonomía cultural, derechos como pueblos, reconocimiento y defensa de saberes y

cosmovisiones)

 Género (movimientos feministas y de mujeres: Marcha Mundial de Mujeres, Red

Latinoamericana Mujeres Transformando la Economía (REMTE), entre otros)

 Defensa de la diversidad sexual. (Personas LGTB (lesbianas, gays, bisexuales y personas

transgénero) (Diálogo Sur Sur LGBT)

Al luchar contra las prácticas racistas, discriminatorias (patriarcales, racistas y homofóbicas) desde una
dimensión utópico-liberadora, muchos de estos movimientos llegan a enfrentarse a los poderes
hegemónicos, causantes supremos de la opresión sociocultural y política de los grupos humanos que
representan, a la vez que irradian y co-construyen con otras fuerzas alternativas nuevos patrones
civilizatorios de interacción social.

Movimientos contraculturales y juveniles  (en contra del conservadurismo social y las posturas
patriarcales-adultocéntricas, en defensa de los derechos de los jóvenes y estudiantes).

Eclesiales y teológicos  (iglesia popular, teología de la liberación, movimientos ecuménicos liberacionistas)

Movimientos ambientalistas, conservacionistas y en defensa de la biodiversidad. (Un

papel destacado en estas luchas lo ocupa el movimiento indígena, existen diversas redes
como la  Red Latinoamericana contra las Represas, por los Ríos, sus Comunidades y el
Agua (REDLAR).

Movimientos en defensa de la cultura y la comunicación alternativa (Red de redes En

Defensa de la Humanidad, MINGA Informativa de movimientos sociales, Agencia
Latinoamericana de Información (ALAI), radialistas, radios y televisoras comunitarias,
entre otros)

Existen cada vez más movimientos y redes que articulan demandas emancipatorias,
libertarias y de reconocimiento como parte de sus estrategias antisistémicas de
resistencia y lucha contra el capital, entre ellos resaltan el Movimiento de los
Trabajadores Sin Tierra de Brasil y el neozapatismo, entre otras redes indígenas,
feministas y sindicales de ese carácter. Otros ejemplos son: Grito de los/as Excluidos/as,
Convergencia de los Movimientos de los Pueblos de las Américas (COMPA) y en el
ámbito nacional organizaciones como el Consejo Cívico de Organizaciones Populares e
indígenas de Honduras (COPINH).

“No es lo habitual –argumenta Raúl Zibechi en su ensayo “La emancipación como producción de
vínculos”--, ciertamente, que un movimiento haya desarrollado de forma pareja todos los aspectos que
hacen a la emancipación y a la creación de un mundo nuevo. (…) Existen, por lo tanto, grados diversos
de ruptura con lo viejo, siendo a mi modo de ver el zapatismo la ruptura más completa y explícita –tanto
en el hacer como en el pensar—con las viejas formas de cambiar el mundo (…) Las diferencias anotadas
entre los movimientos, y otras tantas que pudiéramos sumar, no deberían ocultarnos las cuestiones en
común de estos sujetos territorializados que, mientras resisten, se empeñan en convertir sus
emprendimientos para la sobrevivencia en alternativas al sistema”. [58]

La mayoría de estos movimientos tributan a la dimensión utópico-liberadora del pensamiento social crítico

latinoamericano frente a las consecuencias genocidas (humanas, ecológicas,
socioculturales)  del paradigma depredador de la modernidad capitalista potenciado por la globalización
neoliberal: indígenas, campesinos, feministas, comunidades eclesiales de base (teología de la liberación),
juveniles, de excluidos/as urbanos y rurales, etc. De sus vertientes de lucha se desprenden, entre otras,
las  visiones analíticas de la crítica al Desarrollo y la Economía (del capital), la ecología social, el
ecosocialismo, la soberanía alimentaria, los proyectos autogestionarios de fundamento ecológico, así
como otras dimensiones utópicas positivas de nueva socialidad, nueva economía, nueva construcción de
poder y nueva relación con el entorno [59] . Esto ya implica un salto de lógica, una racionalidad diferente,
no absolutamente identificable con la que ha prevalecido dentro de la modernidad [60] .

En consecuencia, si existe un sistema múltiple de prácticas de dominio y sujeción entrelazadas, podemos

representarnos al movimiento social-popular como la integración compleja y dinámica de todas las
demandas emancipatorias y perspectivas de resistencia, lucha y creación alternativa a ese Sistema de
Dominación Múltiple del capital [61] . Sin embargo, este es un tema que sigue estando pendiente en la
agenda práctica de los movimientos y redes, por más que se han logrado avances en determinadas
campañas articuladoras de defensa de los intereses fundamentales de nuestros países, como ha sido la
exitosa Campaña  hemisférica contra el ALCA.

Para Helio Gallardo el sistema de dominaciones provee a los sectores populares de identificaciones
inerciales: “Tú ocuparás el lugar de mujer o hembra, tú el de niño, tú el de anciano, tú el de obrero, tú el
de indígena, tú el de LGTB (lesbianas, gays, bisexuales y personas transgénero), el de desplazado o
migrante no deseado…” y estas identidades “forzadas” los ha tornado vulnerables, discriminados y
rebajados en su autoestima por la dominación patriarcal machista y adultocéntrica.

La identidad autoproducida de los sujetos subalternos que enfrentan, resisten y combaten las identidades
inerciales que le confiere el sistema para aislarlo y destruirlo material y simbólicamente, comprende su
autonomía y autoestima: esta última consiste en aprender a quererse a sí mismo para ofrecerse a otros.
La autoestima no se liga con narcisismo ni con egoísmo. Pasa por cuidar de sí, integrarse, quererse a uno
mismo, aprender a asumirse como parte de un emprendimiento colectivo (de la familia, de la especie, del
sistema de vida)… y se sabe que uno la posee porque se la testimonia en la existencia cotidiana, o sea
en la vida de todos los días, en cada acto, todo el tiempo. Es factor decisivo de la identidad
autoproducida. Y puede ser muy complicado y riesgoso testimoniar esta autoestima, irradiarla, porque, ya
hemos visto, puede darse en un sistema de poder que no la admite, que la invisibiliza, la persigue y acosa
para destruirla [62] .

Es así que --en la reflexión de Gallardo--  para los movimientos sociales populares los puntos de
referencia decisivos son su autonomía, la autoproducción de identidad efectiva, la conversión de sus
espacios de encuentro y discusión, de sus movilizaciones en situaciones de aprendizaje, el testimonio, la
irradiación de autoestima. Sin autoestima –arguye--, ninguna aproximación social o humana resulta
positiva. Esto vale tanto para las relaciones de pareja como para el movimiento campesino o para un
movimiento ciudadano por instituciones democráticas  Con autoestima, cualquier propuesta o acción,
venga de amigos, de adversarios o de enemigos, será juzgada como conveniente o inconveniente por la
competencia y eficacia que el actor social popular ha ido ganando, es decir autotrasfiriéndose, mediante
su lucha.

¿Tendrán éxito estas fuerzas? Tal vez sí. Tal vez no. Fidel Castro ha reflexionado ampliamente sobre

estas nuevas prácticas:

Surgen movimientos de masas que se están formando con tremenda fuerza y yo creo que esos

movimientos desempeñarán un papel fundamental en las luchas futuras. Serán otras tácticas, ya no será

la táctica al estilo bolchevique, ni siquiera al estilo nuestro, porque pertenecieron a un mundo diferente. En

este de ahora […] tienen que surgir nuevas tácticas, sin que ello signifique desanimar a nadie, en ninguna

parte, y hacerlo de la forma que estime conveniente. Pero tratamos de ver y analizar con la mayor

objetividad posible el cuadro actual y el desarrollo de la lucha, bajo el dominio unipolar de una

superpotencia: Estados Unidos. Serán otros caminos y otras vías por los cuales se irán creando las

condiciones para que ese mundo global se transforme en otro mundo [63] .

No hay por qué presuponer una desvinculación total entre las prácticas tradicionales y los gérmenes de lo

nuevo. Los múltiples intercambios de que se nutre el tejido social son mucho más ricos que los

esquematismos que estrechan horizontes. Pero hay también fuerzas identificables —dentro de nuestro

propio espíritu, por no hablar de las fuerzas de la riqueza y de los privilegios— que se resisten. Ello es

resultado, en buena medida, de los instrumentos categoriales con que analizamos la situación actual y
formulamos alternativas, los cuales se encuentran dentro de los marcos de una estructura cultural que a

veces nos lleva a ciertas aporías y a ciertos límites en el análisis mismo.

Tiene razón Jorge Luis Cerletti cuando afirma:

Nos parece tan importante asumir la diversidad de las situaciones como plantearse la lucha por una

cultura emancipadora que comience a desarrollarse dentro de la misma interioridad de los conflictos. Que

genere otra forma de relacionarse y que combata las supremacías larvadas hallando nuevas fórmulas de

efectividad al accionar colectivo. Estos dos planos requieren combinar tiempos distintos: la inmediatez

que demanda resolver los problemas concretos de las diversas situaciones y la perseverancia en procura

de nuevas formas culturales y organizativas que se vayan desarrollando en el seno de los conflictos y

entre sus protagonistas. Aquellas formas deberán ir germinando en la vida cotidiana de las masas a

través de sus propias experiencias [64] . 

Mucho se ha discutido acerca de las dificultades para construir un modelo de articulación que no esté
preestablecido por una u otra fuerza política, o por las expectativas corporativistas o gremiales de uno u
otro actor social. Este tipo de modelo “colonizador”, pretendiendo un universalismo poscapitalista, ha dado
lugar, en ocasiones, a consensos “fáciles” o pseudoconsensos que ocultan las contradicciones, liquidan
las visiones distintas y desplazan los puntos conflictivos entre los sujetos involucrados en la construcción
de un proyecto compartido. Aquí aparece un problema central que resolver:

¿En qué medida la nueva articulación sociopolítica por la que abogan los movimientos devendrá garantía

para asumir, respetar y desplegar la emergencia de la diversidad —sociocultural, étnico-racial, de género,

etárea, de opciones sexuales, diferencias regionales, entre otras que son objeto de manipulación y

diversas formas discriminatorias por el actual orden enajenante del imperialismo global—, no como signo

de dispersión y atomización, sino de fortaleza y como la propia expresión de la complejidad del sujeto

social-popular en las dimensiones micro y macrosocial?

La preocupación anterior se formula con mucha frecuencia ante cada propuesta de articulación sugerida

desde cualquiera de las fuerzas políticas del campo popular.

Mientras un componente del sujeto social y popular se erija en designador omnipotente del lugar del otro,

habrá normatividad de roles, e identidades adscriptivas. Esta especie de desvergüenza epistemológica

legitima el juego del “elogio y el vituperio” en el plano político. Si el actor que sufre tal designación trata de

vivir como si pudiera hacer abstracción de las designaciones de que es objeto por el otro, y pretende

autodefinirse desde su propia experiencia subalterna, no hace sino seleccionar de nuevo, por cuenta

propia, los aspectos del mundo que ya han seleccionado para él, y resignificar el lenguaje mismo que lo

destina a una forma de vida y de comportamiento que debe acatar, dentro de un espacio ausente de

actividad crítico-reflexiva.

Una totalidad “tramposa”, en consecuencia, sería aquella que conciba al proyecto como sinónimo de

rasero nivelador para un denominador común. Desde la perspectiva popular, es primordial que los sujetos
demanden y constituyan al proyecto, y no a la inversa. Nadie pone en duda la necesidad de un proyecto y

la viabilidad de este, que dé credibilidad a las masas populares, que supere, en sentido positivo, la crisis

de valores existente. Pero no debe ser concebido como la idealización y la autoconciencia, en sí mismas.

La experiencia política propia, labrada sobre las prácticas socioclasistas y de otros géneros, ha sido y es

la que constituye al sujeto, y en ella este, a su vez, valida al proyecto. Cualquiera de estas dos partes que

falte hace que el sujeto real se transforme en virtual, y que un proyecto virtual se presente como real y

verdadero, propio para ese sujeto; pero nunca, por ese carácter, puede hacerlo completamente suyo.

La práctica más severa confirma que el carácter de un proceso solo está determinado por las

contradicciones sociales que resuelve y no por un supuesto protagonista que puede ser virtual (como lo

ha sido en la mayor parte de la historia), y que ha defendido un proyecto como suyo, pero que en realidad

lo han convertido, por exclusión participativa, en algo que nada o muy poco tiene que ver con él,

anteponiendo una utopía “alcanzable”, como velo de un proyecto del y para el poder de otros.

Lamentablemente, muchas experiencias frentistas en Latinoamérica reprodujeron estos viejos esquemas,

y al final llegaron al fracaso. Por eso se produjo una crítica al estrategismo, es decir, a la visión que tenían

algunas fuerzas de izquierda de que una vez que se tomara el poder, se iban a resolver, de la noche a la

mañana, el problema del medio ambiente, el de la mujer, el de las poblaciones indígenas, de los barrios,

etc., y no incorporaron temas de estas demandas en la construcción de la propia lucha, desde el mismo

comienzo del camino hacia una sociedad humanizada. La sociedad deseada, por supuesto, tiene mucho

que ver con el camino que recorramos para llegar a ella, y de la capacidad para no desvincular fines y

medios, para no reproducir viejas o generar nuevas formas de dominación.

El conocimiento mutuo, la superación de prejuicios, el desarrollo de la confianza mutua entre personas y

entre organizaciones es clave en este proceso. Compartir el análisis que hacemos de la realidad —dentro

de la diversidad. Fijar objetivos comunes, claros, concretos, posibles; que sea un espacio (con

procedimientos claros) para la participación de las organizaciones y personas. Evitar desequilibrios (unos,

siempre mucho; otros, siempre poco). Si hay desequilibrios, que sean razonados, “conscientes”, asumidos

y solidarios. Así como evaluar, revisar —conjuntamente, responsablemente— la acción común y el

funcionamiento de la coordinación. Vamos a tener que apostar por el mestizaje —dice Fernando de la

Riva—, por las mezclas que nacen desde la identidad de cada uno, pero se convierten en algo más

cuando incorporan la fuerza y las capacidades de los otros [65] . 

Debemos estar preparados para una nueva estrategia liberadora, que implica ensanchar el continente y el

contenido de lo político, percibir la política implícita en lo social, y no solo en las estructuras concebidas

habitualmente como tales, incorporar con ello más actores sociales que asuman posiciones contestatarias

frente a las discriminaciones de todo tipo, tal vez dispersas y no sistemáticas; pero igualmente válidas. “El

proceso de lucha es —escribe Isabel Rauber—, a la vez que construcción (reconstrucción), articulación y
puente, un proceso educativo-formativo de construcción de sujetos, de conciencias, de contrahegemonías

y de poder” [66] .

La posibilidad de elaborar un nuevo proyecto que represente y sintetice las actuales aspiraciones y

necesidades de los pueblos latinoamericanos y caribeños —apunta dicha autora— está directamente

relacionada (y condicionada) por la capacidad de la teoría, del pensamiento de y para la transformación.

Capacidad que presupone la actualización de la propia teoría, asunto que —en nuestro caso— pasa, en

primer lugar, por asumir el mestizaje étnico y cultural de los pueblos y, por tanto, de la teoría de la

transformación.

Desde el ángulo de esta convocatoria, esto supone “mestizar” el marxismo, asumir sus aportes junto a los

de otras corrientes del pensamiento latinoamericano y nacional: con el pensamiento de los

independentistas, con las propuestas de los pueblos originarios, con los aportes de la educación popular y

de la Teología de la Liberación, con las reflexiones de las experiencias de resistencia y construcción de

los movimientos urbanos y rurales desarrollados en las últimas décadas, etcétera [67] .

En este sentido, parece hoy más importante encontrar una matriz política, ética y simbólica, que permita

integrar, sin exclusiones, todas las demandas emancipatorias, libertarias y de reconocimiento que dan

sentido a las luchas de los actores sociales que están hoy frente a un sistema de dominación concreta, y

que arrastran —como sucede particularmente con las mujeres—, ancestrales opresiones y

discriminaciones de difícil y/o incómodo reconocimiento para la  cultura patriarcal. Para ello es clave

reconocer estos cuatro nódulos de referencia: el género, la raza, la etnia y la clase. Estas cuatro

categorías han padecido diversos usos reduccionistas.

Es tan perjudicial preterir el enfoque de género en aras de una visión estructural o económica de la

sociedad, como asumir la lucha contra la cultura patriarcal haciendo abstracción de la denuncia y el

enfrentamiento a los poderes económicos y políticos de clase, responsables de la explotación, la

exclusión y la llamada feminización de la pobreza. Lo mismo puede suceder con la raza o la etnia, o con

la clase. Los que vienen de una tradición marxista en América Latina conocen el itinerario del

reduccionismo de clase a la hora de elaborar las tácticas, las estrategias, los modos de acumulación.

Claro está que la crítica al reduccionismo de clase ha llevado también a una postura nihilista: desconocer

la clase como categoría fundamental de análisis.

La apuesta por la articulación social-política de estos sujetos y actores subalternos no constituye un fin en

sí mismo, sino una condición de la emergencia de lo que István Mészáros llama movimiento radical de

masas, germen a su vez de alternativas emancipatorias antiimperialistas y anticapitalistas. Sin embargo,

la articulación de las resistencias y luchas no debe ser identificada con la noción idílica de “unidad

aglutinante”, supeditada a intereses virtuales de pretendidas “vanguardias” ajenos a la experiencia política

propia de los actores sociales involucrados.

No es ocioso recordar que el nuevo sentido político de las articulaciones será resultado de la experiencia
política propia  de los actores.  Cada  cual (organización, movimiento y redes sociales) deberá y
podrá  traer todo lo suyo (sus practicas y tradiciones de resistencia y lucha, las visiones civilizatorias y
perspectivas libertarias y la diversidad de “epistemes” y saberes construidos desde las identidades
sociales y culturales). En tanto proyectos emancipatorios compartidos, las nuevas incorporaciones de
actores y grupos se harán sin abandonar necesariamente su sello identitario, su metodología, su tradición
y discurso. Qué quedará en la perspectiva histórica de la identidad de cada movimiento y organización es
algo imposible de determinar a priori, al margen de la lucha política y social concreta [68] .

La inclusión del Eje “Poder, política y luchas por la emancipación social” en el Foro Social Mundial
Policéntrico en Caracas (Enero 2006), contribuyó a colocar en el centro del debate la necesidad de
avanzar hacia nuevos consensos para enfrentar los retos nacionales, regionales, continentales y globales
que tienen ante sí los movimientos sociales, en el sentido de rescatar la soberanía de nuestros países,
promover nuevas nociones y prácticas en favor del desarrollo humano sostenible y hacer frente a los
poderes imperiales que pretenden recolonizar a nuestra región. La construcción colectiva de nuevos
modos de articulación política presupone una clara compresión de las nuevas condiciones en América
Latina.

Esas condiciones (ingobernabilidad/crisis política, saqueo imperialista transnacional (ALCA, TLC, DEUDA,
Militarización), absolutización del Principio Mercantil (mercantilización del trabajo, de la vida, de las
relaciones humanas, del sexo, de la naturaleza), llevan objetivamente a la diversidad de sujetos a
encontrarse en centros de gravedad políticos, apareciendo, con mucha fuerza, la necesidad de
la articulación de esa diversidad y, en consecuencia, de la re-construcción del sentido político y el poder
en las luchas de los movimientos sociales.

Sabemos todos y todas, por nuestras experiencias, que la articulación presenta numerosas barreras
objetivas y subjetivas. En principio, no puede ser “tramposa”, preestablecida por un autoproclamado
“tejedor” de los hilos dispersos, ni hegemonizada por una u otra fuerza política, o por las expectativas
corporativistas o gremiales de uno u otro actor social. No se trata tampoco de reproducir la nivelación
violenta de lo heterogéneo, como sucedió en la conformación histórica de los Estados latinoamericanos.
Sin embargo, las malas prácticas sólo nos hacen tensar nuestra imaginación y voluntad para re-
inventar nuestros propios modos de articularnos y de asumir la responsabilidad de hacer gobierno
popular allí donde las correlaciones de fuerzas nos lo permitan.

La idea de la articulación tendrá que salir de las propias prácticas y necesidades de superación de la

dispersión actual del movimiento social y popular, y no de esa figura virtual colocada por encima de los

sentidos políticos de las fuerzas sociales participantes en la lucha. Arrogarse la causa de la humanidad en

general ha sido una fuente de errores y distorsiones propias del imaginario progresista occidental del que,

culturalmente, formamos parte. No se trata de negar a priori la mediación y la representatividad, ni mucho

menos menospreciar la importancia, en el ámbito latinoamericano y caribeño, de la aparición de

liderazgos legitimados ética, social y políticamente por los sujetos del cambio, cuya impronta educadora y

movilizativa puede ser decisiva a la hora de los enfrentamientos nacionales e internacionales contra las

oligarquías locales y el imperialismo norteamericano. La génesis de esos nuevos liderazgos y sus

desarrollos son, por lo general, fruto de las nuevas estrategias del movimiento popular, y de la superación

en su seno del apoliticismo —la criminalización de toda política— construido desde el poder en décadas

pasadas para buscar el consenso de las víctimas con los victimarios en torno a la inevitabilidad del orden

neoliberal.

Por otra parte, si nos apresuramos al clausurar el proceso continuo de articulación, o lo asumimos

demagógicamente, corremos el peligro de “beber vino viejo en odres nuevos”, esto es, reeditar la fórmula
elitista y verticalista de la organización política y de la unidad como nivelación formal de lo heterogéneo, lo

cual excluye la autonomía y la integración de las organizaciones sociales. Tenemos que estar listos para

dar cabida a las prácticas, los discursos y las actitudes antimodelo neoliberal y antisistema; pero también

a las voces que enfrentan, desde demandas específicas, a la actual civilización patriarcal, depredadora y

consumista a partir de otras visiones paradigmáticas. En otras palabras, abrir el debate sobre la

emancipación en clave más compleja, como proceso político-cultural contrahegemónico, distinto del

reduccionismo estrategista o “vanguardista”.

Lo anterior requiere, en consecuencia, la búsqueda de un eje articulador que pasa, inevitablemente, por la

creación de un nuevo modelo de acumulación política. Esto presupone, al menos:

·        El reconocimiento de la especificidad cultural y la competencia simbólica y comunicativa de cada

sujeto o actor social, la realización de acciones comunicativas de rango horizontal, que permitan develar

las demandas específicas, integrando solidariamente las de otros sectores, sobre la base de la

confrontación teórica y práctica con las formas de dominio de clase, género, etnia y raza. Aquí es

importante concebir no solo las problemáticas fundamentales de los trabajadores formales y no formales

(ocupados y no ocupados), de los excluidos del sistema, sino la aparición, o nuevos desarrollos, de

problemáticas antes no consideradas por las fuerzas contestatarias: las de género, las étnicas, el

cuestionamiento de la moral tradicional, la politización de ciertos movimientos juveniles, etc. Sigue

vacante la construcción de una articulación política para todas esas líneas de iniciativas populares que se

forman en torno a diferentes cuestiones particulares y evolucionan, en muchos casos, hacia un

cuestionamiento global del sistema económico, social y cultural. Ese papel lo puede cumplir solamente

una organización horizontalista, plural y democrática en su interior. Horizontalista en cuanto no acepte

liderazgos permanentes e indiscutibles, y plural en cuanto a no convertirse en una organización

centralizada que aspire a la homogeneidad ideológica y tenga, además, capacidad de incorporar

organizaciones preexistentes que no resignen su identidad propia. [69]

·        La aceptación de la pluralidad de maneras de acumular y confrontar, propias de cada tradición

política dentro del movimiento popular.

·        La necesidad de un modo horizontal de articulación de los movimientos sociales, de los partidos y

otras fuerzas sociales y políticas de la sociedad civil. Lo cual no quiere decir renunciar a la organización,

sino a la concepción elitista, verticalista de ella. De lo que se trata es de imaginar el movimiento político

como una organización que debe asumir la doble tarea de promover el protagonismo popular y contribuir

efectivamente a crear las condiciones para que sea posible, como una fuerza nueva capaz de integrar las

más diversas tradiciones y las formas organizativas más variadas, y articular horizontalmente, no unificar

verticalmente. [70]

El sujeto del cambio es plural —demandante de expectativas emancipadoras de distinto carácter—, y no

una entidad preconstituida. Su autoconstitución implica, en consecuencia, una intencionalidad múltiple,

construida desde diversidades (no siempre articuladas) y dirigida a transformar los regímenes de

prácticas características de explotación y dominio del capitalismo contemporáneo. Ello será posible en la

medida en que se constituyan como agentes alternativos por vía de la plasmación de otros patrones de

interacción social opuestos a los hoy institucionalizados. Esta situación no debe interpretarse como un

simple “basismo” o como propuesta a favor de la “gradualidad” de las transformaciones requeridas para

que se impongan dichos patrones alternativos. [71]

Una articulación “no tramposa”, tal y como hemos examinado anteriormente, entraña alternativas

acompañadas de visiones diferentes sobre la significación de la vida humana a aquellas que prevalecen

en la modernidad capitalista. Se trata de ir más allá, de trascender la lógica antihumanista de la

mercantilización de la vida, del trabajo, de la naturaleza, del amor, del arte, del compañerismo, del sexo,

que impulsa la transnacionalización irrefrenable del capital. Descartemos la ilusión de poder promulgar un

salto ahistórico hacia una nueva civilización, puesto que existen alternativas viables que están

encapsuladas por las formas y los poderes económicos e institucionales hegemónicos. La creación y

generalización de nuevos patrones de interacción social, desde la vida cotidiana, el despliegue de las

nuevas estructuras y subjetividades y sus praxis contrahegemónicas, harán variar la relativa poca

capacidad de interpelación o interlocución de dichas alternativas con la situación social general.

Se impone hacer un registro lo más abarcador posible de las prácticas de resistencia y lucha a diversas

escalas (local, nacional, regional, global), no para decirnos solo “lo que le falta a cada una”, sino “lo que

tiene de interesante, lo que aporta ya, lo que promete potencialmente”. En otras palabras, sistematizar

mejor las experiencias alternativas emprendidas por los sujetos sociales que se enfrentan a los patrones

de interacción social hegemónicos, y cuyo accionar multifacético se orienta hacia la creación de

regímenes de prácticas colectivas, características y recurrentes (comunitaria, familiar, clasista,

educacional, laboral, de género, etnia, raza, etc.), alternativas al patrón capitalista neoliberal, depredador

y patriarcal, que usurpa la universidad humana de nuestra época.

Ello nos permitirá, en principio, ensanchar la noción de sujeto social-popular alternativo con la diversidad

de movimientos sociales (barriales, feministas y de mujeres, étnicos, indígenas y campesinos, de

trabajadores excluidos, sindicales, ambientalistas, juveniles, contraculturales), de identidades y culturas

subalternas amenazadas por la homogeneización mercantil y la “macdonalización”  del entorno y el tiempo

libre; cosmologías preteridas, perspectivas liberadoras que se enfrentan, cada cual desde su propia visión

y experiencia de confrontación, al pensamiento único del neoliberalismo global.

La desesperación ante la falta de reales, efectivas, viables y radicales propuestas y acciones políticas

alternativas que engloben a todos los actores sociales comprometidos en construir ese otro mundo

posible, mientras los dueños del mundo que se quiere cambiar siguen actuando impunemente contra los

pueblos y las personas, destruyendo su entorno identitario y natural, es y será legítima, siempre que,

desde esa insatisfacción, se avance creativa y audazmente en la búsqueda del verdadero centro de
gravedad político en cada país, región y a escala planetaria. Ese centro no se diseña “desde arriba” ni se

declara a partir de una sola de las fuerzas beligerantes, por muy buenas intenciones y capacidad

“representativa” y teórica que tenga. No se puede prever en sus detalles, pero sí captar a tiempo su

posibilidad y apostar por ella sin temor a dejar en el camino cualquier signo o seña particular que nos

haya acompañado en la lucha, por muy amada que sea, en aras de la emancipación y la dignificación

social que nos involucra a todos y todas.

La tarea estratégica implica construir un enfoque ético-político que reconozca la multiplicidad y diversidad

del sujeto social alternativo (y la legitimidad de sus respectivos epistemes), que dé lugar a un nuevo

modelo de articulación política en el movimiento popular, en el que esté representado el conjunto de

demandas emancipatorias y libertarias, independientemente de las tendencias cosmovisivas

confrontadas, para llegar a un consenso que admita puntos de conflictos.

No se trata de negar los desencuentros, incomprensiones y visiones diferentes sobre diversos asuntos,

entre las distintas vertientes del movimiento social-popular, entre las tradiciones marxistas, socialistas,

comunistas, religiosas, indígenas, feministas, sindicales, ambientalistas, comunitaristas, etc., y sus modos

actuales de afrontar los poderes hegemónicos desde sus organizaciones, redes y movimientos sociales.

Lo importante es no encapsularnos en corazas corporativas y abrirnos hacia la identidad social-humana

en el compromiso emancipatorio, en la  defensa de vida, en la solidaridad.

Posneoliberalismo y socialismo

La crisis consiste precisamente en que muere lo viejo y no puede nacer lo nuevo; y en

ese interregno se producen los fenómenos morbosos más variados.

Antonio Gramsci

La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto es

nuestro solamente cuando lo tenemos --cuando existe para nosotros como capital, o
cuando es directamente poseído, comido, bebido, usado, habitado, etc., en fin, cuando
es usado por nosotros.

Carlos Marx

...rechazar la idea del mejor de los mundos no quiere decir renunciar a trabajar por un
mundo mejor.

Edgard Morin
El ave fénix del socialismo

La expansión y acumulación capitalita en el planeta, desplegada bajo la figura mediática desmovilizadora

de la globalización, ha estado y estará cada vez más ligada al genocidio humano. La dimensión

destructiva que acompaña este desarrollo instala en la agenda de la humanidad, como nunca antes, la

memorable dicotomía de “socialismo o barbarie”.

En tal sentido, el debate sobre el llamado socialismo en el siglo XXI no es un mero ejercicio de futurología

académica, sino una cuestión de sobrevivencia de la propia especie y su entorno, lo que hace superfluo,

cuando no negativo, intentar asumirlo desde una preceptiva que vuelva a presentarnos la fórmula

“mágica” de su naturaleza (acabada de salir del gabinete del sabio de turno), lista para ser aplicada en

toda circunstancia histórico-política.

Las consideraciones que siguen tan solo adelantan algunas “pistas” a tener en cuenta en esta dirección.
El contexto desde el que son presentadas es el de las nuevas alternativas social-políticas abiertas en
América Latina y el regreso a las calles de nuestro continente de la idea del socialismo.

Pensar los retos que afronta la alternativa socialista en las condiciones del capitalismo monopolista
transnacional de principio de siglo, presupone un colosal esfuerzo en el ámbito de la teoría
emancipatoria [72] .

La necesidad de crear espacios plurales de reflexión equivale a desplazar la centralidad de las respuestas
acostumbradas, portadoras de certezas estériles, hacia las preguntas. Debemos convenir en que si no
siempre hemos acertado con las primeras, quedan en pie todas las segundas. Formular los nuevos
problemas que afronta la alternativa socialista frente a la culminación a escala mundial del proceso de
expansión capitalista, de internacionalización del ciclo completo del capital, exige, en principio, un enorme
esfuerzo explicativo y pronóstico de los nuevos marcos de la acción colectiva.

La significación del tema aconseja no perder de vista el deslinde epistemológico entre la herencia del
marxismo clásico y sus desarrollos posteriores durante el siglo XX, y la teleología evolucionista y
positivista que usurpó sus créditos y desnaturalizó un pensamiento fundacional que rechazaba para sí el
carácter de “pasaporte universal de una teoría histórico-filosófica general cuya suprema virtud consiste en
ser suprahistórica” [73] .

Avanzar en la conceptualización del socialismo supone, de inicio, el abandono de la imagen teleológica

sobre la “sociedad de llegada”. Utilizamos el término para designar aquella actitud que confunde la
teorización sobre el socialismo con su formalización empobrecida. Durante buena parte de su desarrollo,
en el marxismo posleninista domina una preceptiva que incluye definiciones “congeladas” de socialismo,
construidas sobre la base de la yuxtaposición de algunos rasgos empíricos de experiencias particulares.
Parafraseando a Marx, lo concreto-sensible fue elevado directamente al plano de lo concreto-pensado sin
depurar lo específico. Lenin, como se sabe, se opuso a esa propensión  apriorística cuando lo conminaron
a dar una definición lapidaria del socialismo: “...no podemos dar una definición del socialismo; cómo será
el socialismo cuando alcance sus formas definitivas, no lo sabemos, no podemos decirlo. Decir que la era
de la revolución social ha comenzado, que hemos hecho tal y cual cosa y nos proponemos hacer tal otra
(...) Pero en cuanto a cómo será el socialismo en su forma definitiva, eso ahora no lo sabemos” [74] .

En este sentido, la nostalgia formalista del pasado reciente --que en el caso de la sicología y el
pensamiento petrificado se manifiesta mediante la ilusión según la cual para el retorno del socialismo
bastaría con retomar a la línea seguida por los socialismo reales desaparecidos a principio de la década
del 90 del siglo XX, una especie de vuelta al estado de cosas anterior, lo que relegitimaría el enfoque
doctrinario hoy desacreditado--, tiene que ser sustituida por la suspensión provisoria de las concepciones
habituales sobre el socialismo: única manera de visualizar las formas emergentes de socialidad resultante
de los cambios. No para subsumirlos en una lógica regresiva o acomodaticia, sino para afirmar la voluntad
emancipatoria presente sin ataduras conceptuales que le creen incongruencias a la práctica e intentar
desbloquear el futuro de la opción socialista en las condiciones venideras.

Por concepciones habituales de socialismo, en este caso, entendemos aquella que tuvo como
presupuesto considerar lo alternativo como lo ya realizado y la posibilidad real como realidad desplegada,
a despecho del tiempo, modo y lugar que impedía distinguir la aspiración de la realidad. El error consistió
en otorgar los rasgos de un proceso interformacional, aún no desplegado en su integridad, sin adecuada
categorización y estudio, al socialismo como tal, cuya plenitud supone el predominio de una efectiva
socialización de la producción y de la política, garantía para la plena dignificación humana.

Conviene distinguir que para la solución de este tema, no es productivo fijar nociones inmutables de “lo
socialista”, ni hacer tabula rasa con la historia conformada, actitud inherente al nihilismo rupturista. No se
trata de colocarnos en el otro extremo de la tentación dogmática de aprehender de manera apriorística la
“esencia” del socialismo, al margen de su automovimiento, y sin considerar la afectación que éste padeció
en sucesivos contextos de enfrentamiento y oposición.

La afirmación o negación subjetiva de cualquiera de sus segmentos temporales, no puede hacer perder
de vista el deber de captar toda su trayectoria. Domenico Losurdo apuntaba con razón que “una cosa es
subrayar el desfasaje entre la conciencia subjetiva de los protagonistas de la revolución y el sistema
social que produjeron, y otra cosa es reducir ese nuevo sistema social o ese comienzo del nuevo sistema
social al sistema capitalista preexistente. Una cosa es subrayar la diferencia que separa la sociedad
producida por la revolución francesa y el terror jacobino de la polis, y otra es afirmar la identificación de la
sociedad posrrevolucionaria con el antiguo régimen” [75] . En otros términos: la comprensión racional de
ese itinerario --de lo válido y lo caduco, de sus variaciones histórico-concretas y de sus deformaciones y
desproporciones socialmente condicionadas-- es requisito sine qua non de su estudio. Mas la versión
panlogista de estos presupuestos rebaja el nivel de la crítica y oculta la naturaleza real de la quiebra
producida.

Luego de criticar su envoltura de “socialismo de Estado”, y las formas de alienación y dominación

reproducidas en su seno, Emir Sader no deja de reconocer que aquella experiencia histórica ha sido “la
construcción más generosa que la humanidad ha creado hasta hoy. Fue allí donde más se confrontó con
el mercantilismo, con el egoísmo y con otros fenómenos que el capitalismo lleva al extremo. Por lo tanto,
es la forma superior, más importante que la humanidad haya construido hasta hoy” [76] .

El análisis realizado nos confirma la idea de que más que elaborar una modelística abstracta sobre el
socialismo, se impone adoptar una postura teórica ajena a lo que Gramsci criticaba como “proyectos
mastodónticos” de socialismo [77] , sean estos hoy fruto de disquisiciones analíticas formales, de escasa
o casi nula viabilidad histórica, como de visiones rupturistas mesiánicas que prometan la solución de
todas las contradicciones.

Pero también es necesario protegernos de la tendencia contraria: la máxima pretensión de lo socialista

convertida en hipóstasis conceptual inalcanzable, desde cuya idealidad se menosprecian las evoluciones
factibles en dicha dirección, inherentes al segmento discreto del desarrollo interformacional en que nos
encontramos. El no comprometimiento del socialismo con un paquete de rasgos fijos e inamovibles es,
precisamente, la manera más productiva de conservar lo alcanzado, descubrir las salidas multivariadas
que ofrece la crisis de la época y abrirnos hacia nuevos grados de socialidad desenajenada.

Los reacomodos de la noción del socialismo en el siglo XXI ante la crisis civilizatoria precipitada por el

capitalismo salvaje y depredador (luego de superarse el impacto de la sorpresa histórica de la

desaparición de su forma conocida como “socialismo real”,  que llegó prácticamente a paralizar el

imaginario alternativo del movimiento revolucionario) reafirman más que nunca el compromiso ético

implícito en la tarea estratégica apuntada por François Houtart: “Deslegitimar el capitalismo, como

expresión de una modernidad deshumanizante, lo que significa la utilización de todos los espacios
posibles para el desarrollo de un pensamiento crítico en los sectores de la economía, de la ecología, de la

política y de la cultura. En este sentido, los foros sociales han cumplido con un papel importante, el

desarrollo progresivo de una conciencia colectiva” [78] .

El socialismo en las redes de la modernidad

La opción asumida como libre elección de las masas en las revoluciones protosocialistas del siglo XX,
como experiencias de ruptura interformacional, implicó que en ocasiones las medidas socialistas,
justificadas o no, se alzaran históricamente sobre una especie de vacío, así como sobre una inadecuada
preparación de los sujetos-actores sociales que impedía la plena hegemonía socialista.

La imagen oficial de la “razón suficiente” del derrotero tomado por la socialización de la producción
durante la etapa post-revolucionaria, borró durante décadas el conflicto, concientizado por Lenin, entre la
superación económica de la propiedad privada y las circunstancias políticas que impusieron la vía
jurídico-administrativa de dicha “superación”, como “castigo” a la burguesía en medio de la agudización de
los combates de clase. El proyecto original, que sólo comprendía la instauración del control de la
producción social y de la distribución de los productos por los Soviets, devino, contrariamente a lo
expresado por Lenin, una forma sui géneris de “implantación” del socialismo.

La guerra civil y el sabotaje convierten la expropiación y la nacionalización en medidas de autodefensa de

la propia Revolución. Se trataba de condiciones excepcionales que en modo alguno hacían superfluas las
conclusiones esbozadas en un texto como “Las tareas del proletariado en nuestra Revolución”, donde
para Lenin el nuevo poder «no “implanta”, no se propone implantar ni debe
implantar ninguna transformación que no esté ya perfectamente madura en la realidad económica y en la
conciencia de la inmensa mayoría del pueblo» [79] .

El resultado es la discordancia entre el desarrollo de elementos vitales (producción-distribución-consumo,

administración-control-sociedad civil, y Estado-poder-ejercicio del poder); y de las relaciones que tienen
como elemento central mediador el problema de la propiedad.

La discusión sobre la disparidad de desarrollo, sus causas y clasificaciones, tiene una larga historia. De lo
que se trata es de determinar si fue posible o no la alternativa socialista al capitalismo, como proceso
civilizatorio y formacional nuevo, con su propia línea cultural, no depredadora, de desarrollo, o si lo que
devino fue una alternativa a la modernidad occidental, como proceso de actualización civilizatoria, sobre
la base de un tipo de propiedad no capitalista.

La expropiación de la propiedad privada no es automáticamente sinónimo de socialismo, si no se supera

al capital como relación de producción (la propiedad es su simple expresión jurídica), como totalidad que
afecta de suyo al asalariado; si se soslaya la solución real a la contradicción capital-trabajo, y el trabajo se
mantiene como simple valor de uso específicamente diferente del valor de cambio y opuesto al valor
como tal, es decir, que se sigue conservando de antemano en una relación económica diferente y exterior
a la del cambio. En esa experiencia, además, se reprodujeron aspectos que venían de la comuna rural y
de relaciones precapitalistas, superadas unilateralmente. Todo esto impidió la creación de una nueva línea
típica de desarrollo, o que la alternativa condujera a ella dadas las condiciones en que aquélla aparece.

Tenemos que concebir al socialismo bajo la impronta del desarrollo histórico. En consecuencia, Rusia
poseía las condiciones para que se deformara la alternativa al capitalismo. Para Rusia, la estatalización
representó un paso de avance, en lo que concierne a la actualización civilizatoria alternativa al capitalismo
occidental. Esto era casi imposible de realizar de otra manera. Sin embargo, en la línea general del
desarrollo, al estar inmaduros los sujetos sociales, incluido el Estado, la correspondencia entre las fuerzas
productivas y las relaciones de producción no constituyó tal avance con la conversión del Estado en
“empresario universal”, el cual se desvinculó de lo que podía haber sido su contrapartida de poder. La
solución de continuidad no dio como resultante a una genuina antítesis del capital.

El dominio político tiene por base el ejercicio de una función social, y puede mantenerse a la larga tan
solo mientras exprese esta función. En consecuencia, la función social inherente al Estado-empresario
universal, cuando se separa de la sociedad civil popular, pierde su legitimidad en el tránsito previsto hacia
la nueva estrategia de orden propia del “no Estado socialista”, en la cual se hace superflua la vieja
condición de representante plenipotenciario de la sociedad. Paradójicamente, en los socialismos reales se
fue construyendo una sociedad satrápica, en la que no prima la privacidad de propiedad, pero se
garantizan patrimonios independientes que en última instancia abonaron el terreno para un proceso de
privatización a largo plazo y de anexión económica, siempre que garantice un mínimo de posibilidad de
ejercicio político y económico de poder a la cúspide dominante.

De esta manera, el modo de apropiación que se generaliza es contrario a sus fines de equidad, da lugar a
la despersonificación de los sujetos sociales. Las condiciones sobre las que aparece no responden al
producto del trabajo (entendido como fruto del desarrollo orgánico que condujera a una socialización de la
producción, a la cual se le extirparía el antagonismo). Se da así la posibilidad formal de la enajenación
productor/propietario, quebrándose desde un inicio la ley fundamental de la distribución. El excedente o
plus producto queda en “tierra de nadie”, salvo la “divinidad terreno estatal” que induce la apropiación.

Si bien es un hecho que el socialismo como alternativa al desarrollo capitalista, por las condiciones de su
surgimiento, puede dar lugar a que los males ya señalados, y en particular la corrupción, lleguen a afectar
las relaciones de propiedad, también es inobjetable que esta degeneración está relacionada con el
aspecto consciente del desarrollo social, pues la madurez que logre el sujeto social deviene garantía y
único presupuesto posible para eliminar aquélla.

La revolución proletaria apareció en la evolución de la sociedad como la vía de superación del dualismo
instaurado por la emancipación política burguesa. Pero visto sus resultados históricos a la altura del
legado de los procesos socialistas del siglo XX, en los que la estadolatría negativa (según la expresión de
Gramsci), deformada, impidió conquistar la nueva calidad de emancipación social-humana anunciada por
la teoría revolucionaria, el dilema entre la emancipación política y la emancipación humana adquiere
nuevos significados.

Se suponía que el socialismo real implicaba la quiebra de ese dualismo entre la vida individual y la
genérica. Sin embargo, se mantuvo, bajo otras condiciones materiales y falsa conciencia ideológica, la
separación entre la vida del estado (que no fue aquel que Engels definía como No-estado) y la del
individuo real. En otras palabras: la emancipación política de la dominación, dejó en pie la dominación
bajo otras condiciones.

Se hace necesaria una lectura contextualizada de “La cuestión judía”, texto en el que Marx ya revela y
crea las condiciones para trascender el horizonte de la modernidad con el deslinde entre los conceptos de
“emancipación política” (emancipación de la sociedad burguesa de la política) y lo que entonces llama
“emancipación humana”. Por supuesto que a esta última debe antecederle una nueva calidad de
emancipación política (la revolución proletaria), así como toda la gama o conjunto de formas que integran
la emancipación global, que se desarrollan a partir de la emancipación política, pero que no terminan con
ella. Este proceso debía pasar inevitablemente por la quiebra de la dualidad entre el hombre individual
real y el ciudadano abstracto; esto es, cuando aquél “no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma
de fuerza política”. La abstracción de Marx de esa fuerza social no política sería un retorno, hecho
conciencia, como superación efectiva de todo el desarrollo previo, plasmado en la asociación de los
hombres individuales reales [80] .

La lógica seguida por aquellas experiencias pretendió reproducir la modernidad capitalista sin propiedad
privada. Pero esta modernidad, en el sentido de proceso civilizatorio, ya existía a escala mundial con sus
consecuencias. Rusia era un elemento de dicho sistema, integrado a su historia. Resultaba imposible,
pues, reproducir aquella modernidad, con resultados diferentes, en una ruptura con ella misma. El desafío
alternativo era alcanzar una cualidad de desarrollo equivalente, mediante un proceso de superación, no
por simple acumulación/actualización, sino por creación civilizatoria de trascendencia cultural-humanista
que transformara los ejes del desarrollo.

Una interpretación sui géneris del error de partida aparece en la reflexión de Franz J. Hinkelammert:

Al inscribirse el socialismo soviético en la tradición de la civilización occidental y su modernidad, no pudo

ni ver lo que era la crisis del capitalismo en su fondo. Por tanto, no pudo ser la alternativa al capitalismo,
que pretendía ser, y reproducía en su interior esta misma crisis del capitalismo, cuya solución había
pretendido (...) El colapso del socialismo soviético demuestra, que este socialismo no era la alternativa,
necesaria para responder a la crisis del capitalismo. La victoria del capitalismo en cambio muestra, que la
crisis del capitalismo es la crisis de la civilización occidental. Es una victoria de Pyrhus, una victoria
aparente, en la cual el victorioso resulta ser el derrotado. Superar la crisis del capitalismo, nos lleva ahora
a la necesidad, de ir más allá de la civilización occidental y de su modernidad misma [81] .

Son, no obstante, dos crisis diferentes. En sus inicios la estatalización constituyó un estímulo cuantitativo,
dada la necesidad de una fuerte concentración y centralización de medios y recursos para acceder en
parte al desarrollo de la modernidad, sobre todo en su vertiente de industrialización. Con el desarrollo
relativo de las fuerzas productivas en ese impulso civilizatorio, éstas chocaron con el primitivismo e
imperfección de las relaciones de producción, que al no resolver completamente el problema de la
propiedad y la representatividad en el ejercicio de poder que ella presupone, engendró el desgobierno y la
inorganicidad de la producción, en primera instancia entre la comunidad laboral y la administración
verticalista [82] .

Así, el obrero en vez de convertirse cada vez más en productor libre asociado, se hace más asalariado; el
campesino pierde su “naturaleza”, y los empleados se generalizan ante el seudopropietario representante
de “sus” intereses como “empresario universal”. [83] El error consistió en considerar el socialismo como
una excepción en la correspondencia entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Creer
que el incremento cuantitativo espontáneo de las fuerzas productivas modificaría de esa misma manera
las relaciones de producción, estando estatalizada/socializada la propiedad y viceversa.

La alternativa en el plano económico tenía que estar en correspondencia con el desarrollo de las fuerzas
productivas, independientemente de las alternativas políticas ligadas a ella o subsumidas en ella, pero
con una relativa independencia. Esta alternativa no pudo establecerse como tal en el socialismo real, a
pesar de tener un mínimo de condiciones, por el hecho de que no se adelantó a la lógica del desarrollo de
la reconstrucción capitalista, sino que siguió en tal sentido la lógica del desarrollo de la industrialización
burguesa con otros modelos.

En realidad, un cambio de modelo de industrialización era insuficiente para la transformación social que
se pretendía realizar. Este siguió por los cauces extensivos y cuantitativos. En lo referente a la concepción
sobre la transformación social, el adelanto a la lógica de la reconstrucción capitalista, no constituyó nunca
una matriz directriz en el proceso del desarrollo, al subordinarse completa y absolutamente a las
decisiones burotecnocráticas y políticas que no lo tomaban en consideración. Se convirtió dicha
concepción en un factor instrumental para la carrera lineal contra Occidente, que impedía el
desenvolvimiento de la independencia relativa del desarrollo socioeconómico alternativo.

Era decisivo que las relaciones de producción desempeñaran un papel alternativo-activo, pues el
desarrollo de las primeras puede estar mediatizado por el desarrollo de estas últimas. El contenido de las
fuerzas productivas requería formas diferentes a las que tuvo [84] . Tanto para esquivar una mera
actualización civilizatoria con industrialización forzada, como para impedir la distorsión del desarrollo
socialista y generar variables en las que el trabajador deviniera en verdadero dueño de los medios de
producción y verdadero ejecutor del poder (sin que fuera adoptada indefectiblemente una forma directa-
personal, aunque sí real y no virtual). Esto es: tensar las prerrogativas que brindaba la superación de la
democracia de la Comuna, empezando por la propiedad, las relaciones de producción y el propio modo
de producción [85] .

La congelación de esta posibilidad generó contradicciones en el funcionamiento del sistema de relaciones

político-económico, derivadas de una contradicción estructural: la expropiación (no la socialización) junto
a la creación de patrimonios, limita por doble vía la plena realización de la propiedad social y el sistema
de relaciones de producción. Se crea así un modo seudosocialista de producción, al no ser el trabajador
un sujeto activo en la dirección, conducción y realización de la producción, al no objetivar su
propiedad [86] .

¿Por qué asombrarse del vuelco sufrido en el pasado reciente? Se fueron gestando todas las condiciones
para la disolución de la comunidad: la aparición de una producción, distribución, e intercambio
seudomercantil “patrimonializados”, que reforzaron no el carácter “irreversible” del socialismo, proclamado
oficialmente, sino su carácter reversible, mediante una vía inversa particular.

Para Adolfo Sánchez Vázquez, “lo que se construyó como “socialismo real” fue un sistema --ni capitalista
ni socialista-- que, tras los avances logrados en otras décadas, acabó por estancarse económica,
científica y tecnológicamente y entrar en un proceso de descomposición social y degradación moral. Por
su inmovilismo, este sistema no retrocedía al capitalismo ni avanzaba hacia el socialismo” [87] .

“¿Mediante qué códigos de cultura política dominó la burocracia soviética? –se

pregunta Ariel Dacal Díaz--. Las masas que ejecutaron la Revolución en 1917 portaban
la mentalidad de la servidumbre, sin ninguna experiencia democrática, y el desarrollo de
la conciencia del proletariado, clase llamada a encabezar la Revolución, era patrimonio
de un pequeño número de hombres y estaba relacionado más con un “adelanto” del
campo de las ideas que con las condiciones histórico-materiales que hicieran más
abarcador este tipo de conciencia. Las masas rurales, la mayoría en ese momento, eran
portadoras de los elementos más conservadores, afianzados en el alto nivel de
analfabetismo existente, materia prima valiosísima para el adoctrinamiento.”

“Por su parte, la burocracia usurpadora fue otro ejemplo histórico de cómo los
vencedores incorporan la mentalidad de los vencidos, algo previsto por Lenin. En este
caso, heredaron como códigos de la dominación el control absoluto, el elitismo político,
la idea de que la “muchedumbre” no sabía ni era capaz de dirigirse, por lo que
necesitaba una figura que sintetizara los destinos del país. Uno de los rasgos más
apreciados por el ciudadano promedio de Rusia respecto a sus dirigentes es la imagen de
hombre fuerte, capaz de enfrentar con determinación las dificultades cruciales del
país” [88]

La aspiración a que el Estado sea reabsorbido por la sociedad --concepto límite positivo de toda
alternativa socialista desde la Comuna de París [89] y fundamento básico de la construcción teórica de la
lucha emancipatoria--, no puede sustituir el hecho cierto de que el Estado alternativo aparece como
organización general de la propia sociedad, como mediación política necesaria. Al criticar la restauración
estalinista de la forma de Estado adoptada en el socialismo real hay que tomar en consideración que las
ideas originales de la democracia directa, y del no Estado, se enfrentaron a la complejización de las
sociedades contemporáneas. La estadolatría negativa, el “gobierno de los funcionarios” reflejó también las
necesidades insatisfechas de una mediación política no hallada, cuyo espacio de poder fue detentado por
la deformación estamentaria conocida de dicho sistema político.

En esto reside, en gran medida, la fuerza relativa del liberalismo político, el cual ha podido sostener --no
sólo mediante la coerción, sino por la reproducción de un consenso que involucra a los propios sujetos
excluidos de la democracia-- una forma política que satisface representativamente el poder de los núcleos
clasistas dominantes. No ha sucedido lo mismo con la representación y el ejercicio del poder de las clases
subalternas en las experiencias socialistas del Este. Parece que todavía, como en tiempos de Marx,
“tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán
completamente las circunstancias y los hombres” [90] .

Las causas de esta deformación no se deben buscar en el carácter social de la propiedad, argumento del
dogmatismo hoy en boga que afirma su inviabilidad en general. La socialización es premisa para
evoluciones de diferentes alternativas. Precisamente, la variedad de alternativas que comprende la
socialización de la propiedad contradice el carácter fatal-instrumentalista que avalaba el tipo adoptado en
el socialismo real.

La cuestión planteada por este fracaso --opina Jacques Texier-- es saber si desautoriza la idea marxiana
de socialización de la producción y de la política. La respuesta que se da hoy a esta pregunta es casi
universalmente positiva. Confieso no poder convencerme de la verdad de esta evidencia. Para que la
experiencia socialista obligue a enterrar la idea marxiana, el “socialismo pretendidamente real” hubiera
debido socializar, precisamente, la producción y la política. Ahora bien, desde finales de los años veinte,
se produjo exactamente lo contrario en la URSS. El fracaso de la URSS, desde luego, no demuestra que
la socialización de la producción y la política sean posibles. La demostración de su posibilidad está por
hacerse. Demuestra con toda certeza, sin embargo, que cuando los métodos de la lucha revolucionaria
excluyen cada vez más radicalmente esta socialización de la producción y de la política, se puede llegar a
algo cuya naturaleza es difícil de precisar pero que, con toda seguridad, no es el socialismo [91] .

La redefinición ideológica que precedió la desaparición del socialismo real no pudo obviar cómo la quiebra
de patrones valorativos y la “ignorancia en que fueron sumidos los pueblos del “socialismo real” los ha
llevado no solo a repudiar lo que identifican con socialismo, marxismo-leninismo, etcétera, que para ellos
fue opresión, sino a buscar su contraparte como alternativa, sin tomar en cuenta la realidad del
capitalismo que, por supuesto, tampoco es como lo han imaginado en su ignorancia” [92] . Se repite lo
que Marx señalaba al exponer la naturaleza del socialismo proudhoniano: “Todos ellos quieren lo
imposible, a saber: las condiciones burguesas de vida, sin las consecuencias necesarias de estas
condiciones. [93] ”

Dada la naturaleza de la distribución en el extinto “socialismo”, las expectativas que se cifran en el cambio
privado tuvieron sus fuentes de motivación, por analogía, en el hecho de que éste “se opone a la
distribución basada en la jerarquía y la subordinación naturales o políticas de los individuos en el seno de
las sociedades patriarcal, antigua y feudal” [94] . “Pero --señala igualmente Marx-- el cambio privado se
opone asimismo a la libre relación de los individuos asociados sobre la base de la apropiación y del
control colectivo de los medios de producción” [95] .

Conocedor de estas consecuencias, Georg Lukács alertaba:

La relación entre el desarrollo económico y transformación del hombre a la que aludimos aquí es en su
concreción práctica mucho más complicada. A primera vista se presenta como una reforma económica
con el objetivo de acrecentar cuantitativamente y de mejorar cualitativamente el aparato productivo y
distributivo. Sin embargo, la economía socialista, si bien su relación elástica con el consumo se  convierte
para ella en un problema vital, no está en condiciones de resolverse con una simple “introducción” del
“modelo” capitalista [96] .

Mientras que la democracia no se haga superflua con el predominio de la democracia directa integral, el
Estado será la organización general de la misma sociedad socialista y las formas políticas caracterizarán
por ello la gestión de los asuntos generales. Pero ese Estado no puede ser una unidad superior
aglutinante.

La concepción del Estado como ente superior aglutinante, cuyos instrumentos de poder son separados
orgánicamente de la sociedad civil, pese a que se declaran sujetos al control popular, aparece en la
historia del socialismo real como la más seria desviación de la teoría socialista sobre el Estado. En franca
oposición a la secta de los negadores del Estado, y a diferencia de la consagración stalinista posterior de
una de sus formas, Lenin se coloca en la perspectiva de que en la sociedad socialista cuanto más
completa es la democracia, más próximo está el momento en que ésta se hace superflua, como forma de
Estado. Al mismo tiempo que exalta en todas sus formas el desarrollo de la democracia, la desacraliza, y
no cede ni ante la interpretación extensiva de ella, típica de la retórica oportunista, ni ante las tendencias
post-revolucionarias que entorpecen el proceso de reabsorción del Estado en la sociedad.

La garantía para que esto no ocurra está en su conversión en un no-Estado [97] . Este proceso no se
halla ni en la reproducción de la democracia de la Revolución Francesa, mejorada, ni en la simple
reproducción de la democracia de la Comuna. La dirección colectiva debe contar con un poder real de
renovación y revocación por parte de la comunidad desde abajo; la simple revocación no es un antídoto
directo de la socialización (en las sociedades satrápicas existía la revocación temporal de los funcionarios
y no por ello perdía su carácter), si su contenido no está en correspondencia con la nueva democracia
social participativa. 

La democracia adquiere un contenido verdaderamente social con la redefinición de la política planteada

por el avance hacia el socialismo; se anula la separación entre instituciones y masas y la organización del
Estado privilegia las asambleas por encima de las burocracias y las tecnocracias. De otra manera: al
menos teóricamente, el formalismo de la democracia política capitalista (asumiendo al democratismo
político liberal como conquista histórica de los pueblos impuesta al elitismo originario del
liberalismo) [98] se llena de contenido real. Sin embargo, teniendo claro la diferencia sustantiva de la
democracia socialista con respecto a sus formas anteriores, ese salto no debe mitificarse como el paso de
algo “absolutamente negativo” a lo “absolutamente positivo”; esto es, de una democracia ilusoria,
incompleta, imperfecta, a una democracia real, completa, perfecta, construida de un golpe.

El socialismo fenecido en las redes de la modernidad confirma que, para esa otra  democracia, de lo que
se trata es de una superación histórica real, no declarativa, tanto del liberalismo como del democratismo
burgués; no de un “rodeo” sociopolítico que a la postre no satisfaga las expectativas democráticas
superadoras. La historia reciente muestra cómo terminaron esos ensayos (por muy legítimos que
resultaran en sus inicios): con la vuelta al más ramplón consumo “simbólico” liberal [99] .

Adolfo Sánchez Vázquez constata cómo el liberalismo se ha mantenido por más de tres siglos en la
escena de las ideas y de la práctica. A su juicio, no pueden ignorarse sus méritos históricos ganados en la
lucha contra el despotismo europeo y en nuestras gestas liberadoras durante el pasado siglo. En este
sentido, valora la significación histórica de sus principios políticos, aunque éstos hayan mostrado ser
incompatibles con la igualdad y la justicia social. Considera también el destacado filósofo marxista que,
aunque no pueda catalogarse como tendencia, hay que distinguir del cuerpo doctrinal hegemónico a
“cierto liberalismo que ha pretendido superar esa incompatibilidad, ya sea acercándose a posiciones
socialistas –como Stuart Mill en el pasado--, o como Bertrand Russell en nuestro tiempo, al defender la
libertad sin subordinarla a la propiedad privada” [100] . No obstante estos reconocimientos, afirma que en
la sociedad industrial contemporánea, el liberalismo

no sólo no ha podido trascender sus límites, sino que incluso se recortan aún más sus principios y
valores, cuando no desaparecen. Y así vemos cómo la masificación, manipulación o colonización de las
conciencias convierte la libertad del individuo en pura retórica; cómo las libertades concretas (de
expresión o información), al concentrarse el poder político y el poder económico, se vuelven cada vez
más estrechas o vacuas; y cómo el libre mercado se arrodilla ante el comercio dirigido transnacional. Y, en
cuanto a la justicia social, el neoliberalismo se encarga de tirar al suelo las migajas que de ella quedaban
en la mesa liberal no ha podido trascender sus límites, sino que incluso se recortan aún más sus
principios y valores, cuando no desaparecen. Y así vemos cómo la masificación, manipulación o
colonización de las conciencias convierte la libertad del individuo en pura retórica; cómo las libertades
concretas (de expresión o información), al concentrarse el poder político y el poder económico, se vuelven
cada vez más estrechas o vacuas; y cómo el libre mercado se arrodilla ante el comercio dirigido
transnacional. Y, en cuanto a la justicia social, el neoliberalismo se encarga de tirar al suelo las migajas
que de ella quedaban en la mesa liberal [101] .

Estos procesos, sin embargo, no estuvieron fatalmente determinados. Se contaba en potencia con
elementos mediadores que no se desplegaron en todas sus posibilidades: “no Estado”, democracia,
sistema político, identidad de la sociedad civil popular, etc. Aun cuando no se ubicaran en el sistema
productivo, estos elementos superestructurales tenían capacidad de repercusión decisiva en la
producción, la distribución, el cambio y el consumo, sobre todo en el control y autorregulación
socioproductiva [102] .

Remake necesario: socialismo y mercado

La mayoría de los autores que hoy tratan el tema socialismo y mercado desde una perspectiva
anticapitalista sostienen la tesis de la imposibilidad de una sociedad posmercantil. A su favor, la
experiencia confirma que el desconocimiento de las exigencias mercantiles, subvaloradas por los intentos
socialistas, reaparecen más tarde o más temprano en medio de situaciones de crisis. Asignar un lugar al
mercado en el contexto de este tipo de transformación, es casi tópico. Nos encontramos aquí con el
sentido común alternativo que fija el consenso progresista de nuestros días.

El tema es polémico. Suponiendo que el socialismo hubiera triunfado en los países capitalistas
desarrollados, no resulta probable que la producción mercantil se eliminara con el acto de la expropiación
de la propiedad privada. Cabría esperar (hipotéticamente) que la solución a dicha contradicción surgiera
espontáneamente en la práctica, como sucedió con la transformación de la renta al aparecer la propiedad
moderna de la tierra, hecho que tan solo capta Marx, a diferencia de Smith y Ricardo [103] . Si colocamos
el orden posmercantil como concepto límite positivo, el problema reviste mayor complejidad: el desafío es
aplicar y descubrir algo que no está aún en la realidad, al menos conocida. La superación de esta
contradicción sería un resultado valioso en el sentido teórico, como premisa de una nueva contractualidad
desconocida.

A nuestro juicio, sin embargo, la complementariedad de mercado y plan, mercado y socialismo,

espontaneidad y autoridad, siendo absolutamente necesaria para toda una época interformacional, de
límites imposibles de fijar desde el presente, no es el “gran descubrimiento”: es el gran sucedáneo de
nuestra incapacidad intelectual (o de la inmadurez societal) para descubrir el secreto de la superación
histórica de la civilización del capital, pese a que asumamos el reto que nos impone dicha época. Tal vez
la paradoja sea consecuencia de aquella observación de Marx: “No basta con que el pensamiento acucie
hacia su realización; es necesario que la misma realidad acucie hacia el pensamiento” [104] .

Admitiendo que el mercado --contenido viejo que actúa en este caso como forma-- puede y tiene que ser
utilizado en la nueva “esencia” socialista (aún infomal en tal sentido), su talón de Aquiles radica en hacer
caso omiso de las condiciones fundamentales donde éste debe actuar. ¿Cuáles serán sus nuevas leyes,
papel y lugar en el sistema socioeconómico? ¿Qué contenido tendrá el mercado que lo haga adecuado al
proyecto social y a la economía socialista?

Hay suficientes elementos históricos para consentir que el fin de la producción capitalista de mercancías
no es el fin de las relaciones mercantiles, toda vez que continúa un proceso de producción y un
intercambio de productos supeditados a la división social del trabajo. Sin embargo, la mera extensión de
las leyes del mercado al socialismo, sin una determinación clara del mecanismo de acción de las mismas,
muestra, hasta el momento, los límites teóricos y prácticos que aún marcan el proceso de emancipación
humana.

Lo primero que habría que cuestionarse es si el mercado que necesitaría el socialismo coincide con la
noción neoliberal, ampliamente aceptada como “realidad”, del “mercado libre”. Esta falacia intenta pasar
por alto el hecho de que, como recuerda Adam Schaff,

dejando de lado los pequeños enclaves del comercio al detalle y de la artesanía, no hay, en ninguno de
los países económicamente desarrollados, nada que se parezca al mercado libre (...) Se dice “mercado”
(fenómeno que siempre existió allí donde el hombre intercambiaba o vendía productos y, por supuesto,
también existió en los países socialistas) y se piensa (o se añade explícitamente) “mercado libre” con el
funcionamiento de la supuesta “mano invisible que lo regula todo y a la que no hay que molestar [105] .
El mercado existe desde tiempos inmemoriales, pero el mercado capitalista no es ni mucho menos
idéntico al mercado feudal, ni al simple trueque que le dio origen. Condición del mercado capitalista es
propiedad privada sobre los medios de producción, consolidada real y formalmente, es imperio de la
mercancía. Condición de este mercado es un nivel de socialización real de la producción que genera sus
efectos en un tipo de circulación. Condición de este mercado y de esta socialización es una integración
socioproductiva y cultural sobre la base de esa propiedad. Condición de este mercado, de esta
socialización y de esta integración es una interdependencia y una dependencia que rebasan los marcos
de la comunicación, que afecta a todos los aspectos de la vida social y que parten de unas relaciones de
producción maduras para el nivel alcanzado. En consecuencia, surge la interrogante: ¿existen esas
condiciones en la nueva esencia socialista que haga factible utilizar este viejo contenido en su forma
capitalista, como alternativa, con capacidad competitiva, y que le sirva a la nueva esencia, si partimos de
reconocer que el socialismo aparece como alternativa del desarrollo desigual y a saltos de ese
capitalismo?

Capitalismo no es sinónimo de mercado en general. Pero el mercado en el capitalismo es ante todo

mercado de capitales en competencia que tratan de valorizarse. Su perspectiva no es simplemente la
circulación general de mercancías. El monopolio, ya se sabe, quiebra esa competencia, y la actual fase
de transnacionalización apunta hacia la globalidad regulada que conserva y acentúa la dominación. ¿Qué
espacio queda, pues, a la reproducción en las condiciones del socialismo?

Soslayar el problema que representa desentrañar la lógica de la superación real del capital continúa
siendo una tarea teórica no resuelta. Si la formulación de un problema, como apuntaba Marx, equivale a
su resolución, tendríamos que enfrentar en principio la siguiente: ¿Por qué el régimen del capital, pese a
todas sus contradicciones acumuladas y su naturaleza perversa y depredadora, ha podido ser viable y
“eficiente” como totalidad, y el socialismo, con todas las ventajas que supone, no ha podido mostrar su
superioridad en el ámbito particularmente decisivo de la economía?

Puede aducirse un conjunto de elementos explicativos. En primer lugar, la debilidad del desarrollo de las
fuerzas productivas en los países que emprendieron dichas transformaciones, lo que impidió la aparición
de relaciones de producción verdaderamente socialistas. Sin embargo, en su desarrollo histórico el
capitalismo logra superar esa limitación. El factor tiempo, en este caso, no actúa en la misma dirección de
las “vueltas atrás” del capitalismo, las que no se producen por insuficiencia económica sino por disparidad
con las relaciones de producción imperantes. Por el contrario, este factor en el socialismo conspiró contra
su eficiencia.

Existen suficientes razones para dudar que las verdaderas contradicciones económicas del desarrollo del
socialismo hallan sido encontradas. Nos referimos a aquéllas cuya solución debiera colocarlo en un curso
orgánico-natural, progresivo, y no al espectro de contradicciones inherentes a la democracia, el sistema
político, etc. El punto de partida del análisis no puede ser otro que el estudio contemporáneo del capital
como proceso y del “socialismo real” (como único proyecto sustitutivo de aquél que se ha intentado
realizar). Sus resultados deberían permitir la analogía de ambos sistemas productivos y lógicas de
reproducción.

Enfocamos la necesidad de este estudio como investigación fundamental, por lo que a estos efectos las
fases del capitalismo se asumirían como contradicciones genéricas del capital, que se autodesarrollan en
el sentido formal, con cambios de contenido, pero no de esencialidad. De la misma manera, lo que
aparece hasta ahora como sistema de contradicciones económicas del socialismo tiene que ser
problematizado, pues nada asegura que se trate de todo lo contrario.

Todos los esquemas interpretativos partieron hasta ahora de la concepción del desarrollo constante de las
fuerzas productivas como imperativo del desarrollo social, sin establecer su correlación permanente con
las relaciones de producción --como si éstas se mantuvieran estáticas hasta el momento en que chocan
con el desarrollo obtenido por las fuerzas productivas y, luego del cambio formal de la propiedad,
volvieran a paralizarse por la “correspondencia” con las primeras--. Su independencia de las condiciones
socio-económicas en las cuales interactúan, hace de la expropiación un acto jurídico formal, y no un factor
que modifica el proceso productivo, la reproducción, la acumulación y al propio trabajo como no-capital en
su aspecto más esencial. Lo fundamental no solucionado hasta el presente no es la conjugación de plan y
mercado y sus posibles combinaciones, sino si el movimiento apunta verdaderamente hacia la superación
de la totalidad de las relaciones de producción capitalistas.

La investigación de estos problemas ha privilegiado el análisis de la mercancía. A partir de la década del

80 los esfuerzos teóricos se orientaron hacia el lugar de ésta y del mercado en el socialismo. Ello está
avalado por el hecho cierto de que la producción de mercancías en el capitalismo “no lo distingue de otros
sistemas de producción; lo que lo distingue es la circunstancia de que en él el ser mercancías constituye
su carácter predominante y determinante de sus productos” [106] . Una aplicación consecuente de ese
presupuesto es adelantada por James Petras:

Bajo el socialismo, la actividad del mercado suministra los servicios y las mercancías, pero las
condiciones de producción, reproducción y realización están guiadas por los intereses sociales del
régimen. Un régimen político basado sobre movimientos sociopolíticos activos dentro de un estado
democrático, puede evitar el traslado del “poder del mercado” al poder político y la transformación de los
intereses sociales en intereses de los actores del mercado. Es así que éste es necesario y útil bajo el
socialismo en áreas específicas como la de servicios, producciones especiales y la distribución, pero
sujeto a control por la sociedad civil [107] .

La mercancía y el mercado expresan una forma de contractualidad objetivada, fetichizada. Pero por
encima de ella se alza, determinándola, la contractualidad que brinda el capital, como contractualidad
social, orgánica. ¿Cómo acceder a una contractualidad social  íntegra que estimule el desarrollo
económico sin el capital como relación de producción? Nos alejaríamos del planteamiento correcto del
problema si nos limitáramos a las relaciones monetario-mercantiles en el socialismo. Reconocerlas es una
victoria pírrica. La gran interrogante sigue siendo: ¿cómo superar el capital en su condición de relación de
producción, proceso, medio y modo de producción?

Un mercado funcional al proyecto socialista tendría que brotar de forma adecuada a las modificaciones
estructurales de este sistema, en particular las de propiedad. Mas estas últimas nacieron, por razones
socialmente condicionadas, de manera imperfecta, inacabada, representada y, hasta cierto punto, en el
sentido histórico, “fetichizada”. Al no resolver esas contradicciones, las relaciones económicas surgidas en
el antiguo socialismo real, condicionadas por la modalidad de socialización (jurídico-administrativa)
impuesta en el curso de su desarrollo, se vieron contaminadas con relaciones de viejas formas que
facilitaron la consolidación del poder-función burocrático, no controlado por las bases, en la
superestructura sociopolítica y administrativa [108] .

Ello ocurrió al no concertarse un proceso alternativo de socialización y cooperación real que repercutiera
en los planos estructurales y funcionales, que diera cabida a categorías mercantiles dentro de una
socialidad democrática popular verdaderamente nueva, socialista. El mercado necesita una centralidad.
En el capitalismo el

que provee tal garantía obviamente es el Estado. El es quien provee el marco del mercado y le da el
carácter de “privado” (no social, no general, no público) a las relaciones de intercambio, en cuanto a
través de las decisiones garantiza (esencialmente) no intervenir sino sólo para restablecer las situaciones
patrimoniales ya existentes. En este sentido el mercado es siempre político: su intervención legitima
restableciendo la red allí donde hubo algún “cortocircuito”, garantiza (a través de la amenaza de
intervención fáctica como detentados monopólico de la fuerza) la reproducción del sistema, la
reproducción permanente de las relaciones interindividuales como privadas (no sociales), la reproducción,
en suma, del derecho privado [109] .

El mercado en el socialismo también necesita una centralidad, al menos mientras no se descubran,

construyan y consoliden los modos de autorregulación (autogestión) de la sociedad para evitar la
regresión a su forma capitalista [110] . Pero si esta centralidad se enajena de la nueva sociedad civil
popular, del pueblo, sólo se encubre el totalitarismo-dominación que presupone la planificación que
existía. En otras palabras: sin un micropoder real de la comunidad laboral, en primer lugar, sin una
participación popular activa y resuelta en todos los espacios que le corresponden y un completamiento de
la representación estatal en todas sus instancias, la reinserción mercantil puede conducir al totalitarismo
empresarial que transita hacia una nueva división de clases.
Dada la naturaleza de la distribución en el extinto “socialismo”, las expectativas que se cifran en el cambio
privado tuvieron sus fuentes de motivación, por analogía, en el hecho de que éste “se opone a la
distribución basada en la jerarquía y la subordinación naturales o políticas de los individuos en el seno de
las sociedades patriarcal, antigua y feudal” [111] . “Pero --señala igualmente Marx-- el cambio privado se
opone asimismo a la libre relación de los individuos asociados sobre la base de la apropiación y del
control colectivo de los medios de producción” [112] .

Conocedor de estas consecuencias, Georg Lukács alertaba:

La relación entre el desarrollo económico y transformación del hombre a la que aludimos aquí es en su
concreción práctica mucho más complicada. A primera vista se presenta como una reforma económica
con el objetivo de acrecentar cuantitativamente y de mejorar cualitativamente el aparato productivo y
distributivo. Sin embargo, la economía socialista, si bien su relación elástica con el consumo se  convierte
para ella en un problema vital, no está en condiciones de resolverse con una simple “introducción” del
“modelo” capitalista [113] .

Al parecer, la gran utopía de la reforma soviética consistió en pretender que el mercado, manteniendo el
mismo contenido, pero en otras supuestas condiciones --que desde luego no podían ser reales--,
provocaría una socialización (y desarrollo) real y efectiva con su correspondiente integración.

Mas, la inversión mecánica de los términos no implica necesariamente obtener los resultados esperados,
como si los actos de la producción fueran independientes a los de la circulación, y los aspectos formales
estuvieran identificados completamente con los actos de función que le dan especificidad cualitativa 
(Marx se esforzó en demostrar la diferencia entre el dinero en su aspecto formal y el dinero-capital como
acto de función). Intentar refutar, positivamente, la tesis de Marx de que toda “empresa de producción de
mercancías es, al mismo tiempo, una empresa de explotación de la fuerza de trabajo” [114] , no se logra
añadiendo el ingrediente técnico de la regulación estatal o la planificación, sino descubriendo el
movimiento objetivo hacia aquello que lo diferencia del capitalismo en general. 

Mientras que bajo el capitalismo --escribe Adolfo Sánchez  Vázquez-- la asociación en el mercado se
opera en el plano del homo económicus, bajo el socialismo la asociación de los productores tiene que
rebasar ese plano abstracto y responder a las finalidades sociales que deja fuera el “mercado libre”. De
ahí la necesidad de ponerle límites, y, por tanto, de regularlo y someterlo a cierta planificación o
intervención estatal para atender a las necesidades sociales que el mercado capitalista no atiende en
absoluto o no atiende satisfactoriamente. Ahora bien, la intervención del Estado no ha de asumir
forzosamente la forma que ha asumido en los países del “socialismo real” (...) Se trata, pues, de vincular
mercado y plan, pero esta vinculación sólo podrá responder a una finalidad social, común, si la sociedad
controla a uno y a otro, y establece entre ambos la adecuada relación mutua. Es la sociedad en su
conjunto la que determina, mediante sus diversas formas de democracia  (política y económica,
parlamentaria y autogestionaria), no sólo la naturaleza y el alcance de la planificación, sino también el
carácter y los límites del mercado, así como las relaciones mutuas entre ambos [115] .

¿Podrá satisfacer un mercado “no libre” las finalidades sociales, sin que esto choque, a su vez, con la
“libertad” que demanda el propio mercado? ¿Cómo establecer la vinculación mutua entre mercado y plan
para responder a la finalidad social? ¿No se establece con esto un círculo vicioso, donde para controlar el
mercado hace falta la democracia y para ampliar la democracia es necesario soltarle riendas al mercado,
en el sentido de que es la sociedad en su conjunto la que determina estas relaciones? ¿Qué mecanismos
o formas de control se emplearán, las del mercado libre que conocemos, las de la planificación totalitaria
que se critica, o serán las de un modelo de articulación más racional y razonable que aún no se ha
logrado?

La aparente circularidad que sugieren estas interrogantes parte de una premisa que ha sido colocada de
manera errónea, puesto que es cada vez más evidente que capitalismo y democracia son conceptos no
intercambiables.

Una presentación dicotómica de las categorías “capitalismo” y “socialismo”, “socialismo” y “mercado”,

“plan” y “mercado” empobrecería el espectro teórico y práctico de alternativas intermedias, formas
transicionales ajustadas a una u otra época o coyuntura, cuya riqueza es del todo imposible de fijar de
antemano. Así lo confirma la experiencia inconclusa de la Nueva Política Económica (NEP)

Capitalismo de Estado y cooperación son los dos pilares básicos de la NEP. Más aún, sin la cooperación,
el extraordinario capitalismo de Estado introducido en la Rusia Soviética perdía sus nexos de continuidad
hacia el socialismo. Puede discutirse, incluso de manera bizantina, el sentido táctico o estratégico de la
NEP, mas no resiste objeción seria la idea de que el cooperativismo, en aquellas condiciones, es
estrategia de largo plazo: “En este sentido --escribe Lenin-- la NEP representa ya un progreso, pues se
adapta al nivel del campesino más corriente y no le exige nada superior. Mas para lograr, por medio de la
NEP, que tome parte en las cooperativas el conjunto de la población, se necesita toda una época
histórica” [116] . Estas dos grandes tareas no son “todavía la edificación de la sociedad socialista, pero sí
todo lo imprescindible y lo suficiente para esta edificación” [117] .

Múltiples argumentos factuales pueden hoy esgrimirse para problematizar, re-definir o refutar este
esquema. Un elemento generalizado es el hecho cierto de que Lenin contextualizaba su propuesta en
torno a una población mayoritariamente campesina, pese a que la cooperación ocupa en su concepción
un lugar que trasciende a ese referente concreto. Pero es indudable que en esto consiste, precisamente,
el famoso “cambio radical producido en todo nuestro punto de vista sobre el socialismo” [118] , una vez
que, desde el nuevo Estado, intuye una fórmula factible de condicionar la transición hacia el no Estado, en
pro de la autogestión directa de la población: “Si pudiéramos organizar en las cooperativas a toda la
población, ya estaríamos con ambos pies en el suelo socialista” [119] .

Poder político de las mayorías; ampliación, consolidación y autoafirmación de la sociedad civil popular;
movimiento procesual hacia el no Estado; tránsito de la representación a la participación directa en todos
los ámbitos políticos y sociales, expresado en una democracia social verdaderamente participativa y
cooperativismo económico avanzado que legitime la propiedad sobre los medios de producción por parte
del productor libre asociado: he ahí los puntos esenciales para una agenda histórica básica de progresiva
autogestión transicional hacia el socialismo.

No se puede obviar la pluralidad y singularidad que manifiestan esas combinaciones --desde la NEP
hasta las actuales variantes asiáticas de la llamada economía socialista de mercado, la particularidad
cubana y los actuales procesos transicionales de Venezuela, Bolivia y Ecuador bajo la aspiración
programática del socialismo del siglo XXI-- desplegadas en condiciones radicalmente diferentes a las de
principio de siglo XX--, las que no siempre han dependido ni dependen del proyecto voluntario de los
ejecutores, sino que están dictadas, aunque no fatalmente, por los procesos hegemónicos de
internacionalización, así como por elementos estructurales propios y otros que van desde aspectos
geopolíticos hasta sociopsicológicos, sin obviar el peso decisivo de la voluntad política en todas estas
transformaciones.

La clásica imagen del tránsito del reino de la necesidad al reino de la libertad, vulgarizada y simplificada
como estados antitéticos, no fue en modo alguno desarrollada por Marx como dos polos inconexos, ni
mucho menos como ideal objetivado en cualquier condición histórica: “La libertad, en este terreno, solo
puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente su
intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar
por él como por un poder ciego, y lo lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las
condiciones más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana” [120] .

Esta instancia poscapitalista se mantiene aún en la órbita de la producción material, “siempre seguirá
siendo este un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas
humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad que, sin embargo, solo puede
florecer tomando como base aquel reino de la necesidad” [121] . No hay, pues, un salto ahistórico, un
mundo a descifrar de antemano, una especulación sobre un  nóumeno social trascendente a la
racionalidad humana.

Pensar que los modos, formas y derroteros de esa asociación de productores libres serán revelados con
un paciente esfuerzo hermenéutico en torno a la obra de Marx, sin negar la necesidad de tal empeño
inacabado aún en nuestra época, pasa por alto el hecho de que no todas sus anticipaciones y tesis han
resistido la prueba del tiempo. Pero más que ese detalle obvio, ello implicaría reproducir la “modalidad”
investigativa criticada por el propio Marx a James Mill en relación con al culto a Ricardo:

No trabaja ya directamente sobre la realidad, sino sobre las formas teóricas proclamadas por el maestro.
Pugna por refutar las contradicciones teóricas de los adversarios de la nueva teoría o por negar las
paradójicas relaciones existentes entre esta teoría y la realidad. Pero, al hacerlo, se ve envuelto a su vez
en contradicciones y, en el empeño de resolverlas, representa e inicia ya la liquidación de la teoría que
dogmáticamente representa [122] .

La especulación posmercantil, al menos en el futuro previsible, es una espada de Damocles para la

viabilidad estratégica de la alternativa socialista. Por otra parte, la deificación del mercado como principio
de organización de la sociedad no será jamás una actitud coherente con la acción anticapitalista y el
pensamiento antisistémico de nuestra época. La manera en que el socialismo incorpore y domestique  al
mercado no se develará apriorísticamente de ningún modelo teórico. Será, a la postre, un resultado del
protagonismo de los actores populares enfrascados en la consecución de dicha alternativa, cuya
participación real en todos los asuntos de la sociedad, incluida las decisiones fundamentales, irá
resolviendo de manera práctica los misterios que hoy la teoría emancipatoria no ha podido descifrar.

Posneoliberalismo y alternativa socialista

Los nuevos escenarios políticos en América Latina muestran un amplio consenso antineoliberal. Mas la

radicalidad explicativa del modelo hegemónico varía de una a otra posición o contexto dentro de ese

consenso. Emir Sader lo ha expresado claramente:

El agotamiento —teórico y práctico— del neoliberalismo no representa su muerte. Los mecanismos de

mercado que ese modelo multiplicó siguen siendo tan o más fuertes que antes, condicionando y

cooptando gobiernos y partidos, fuerzas sociales e intelectuales.  La lucha contra la mercantilización del

mundo es la verdadera lucha contra el neoliberalismo, mediante la construcción de una sociedad

democrática en todas sus dimensiones, lo que necesariamente significa una sociedad gobernada

conscientemente por los hombres y las mujeres y no por el mercado [123] .

El tipo de sociedad que suceda al neoliberalismo es el gran tema —apunta el sociólogo brasileño—,

puesto que dicha sustitución puede darse por la superación del neoliberalismo en favor de formas de

regulación de la libre circulación del capital, ya en la lógica del gran capital, ya en sentido contrario. Esto

dependerá de las condiciones en que se dé esa superación, de la correlación de fuerzas y de la coalición

social y política que la lleve a cabo. Para Sader, el gran capital puede retomar formas de regulación, de

protección, de participación estatal en la economía [124] , bien sea alegando necesidades de hecho, bien

retomando concepciones más intervencionistas del Estado, con críticas a las limitaciones del mercado.

Al analizar los posibles escenarios del posneoliberalismo en la región, Robinson Salazar

ubica el contenido positivo y las debilidades potenciales de lo que llama populismo
radical. En principio, recuerda que el modelo hegemónico asume diversas “caras”
(modos de acumulación), según sea la variable más conveniente a la correlación de
fuerzas nacional e internacional [125] .
El tema no es nuevo. Desde los propios momentos del predominio neoliberal en el Continente, ya muchos
autores preveían desde la década del 90 del pasado siglo los cursos más probables de las agendas de
políticas de recambio, una vez que se superaran “los viejos resabios ideológicos sobre la superioridad
moral del mercado” [126] . Se requería evaluar de forma crítica y objetiva, la perspectiva “renovada” del 
llamado neoestructuralismo, más allá del hecho cierto de que la alternancia de iniciativas de ajuste y
modelos de reestructuración registra un hecho que soslayaban los respectivos discursos: las sucesivas
imposiciones de la división internacional del trabajo.

En términos generales, la mayoría de los autores concuerdan en que el neoliberalismo no sólo no pudo
superar, sino que es el causante principal de la crisis actual del sistema capitalista. Si cabe hablar de
éxito, el neoliberalismo lo tuvo en la esfera cultural-ideológica. Un ejemplo puntual de ello lo constituye la
consideración negativa que logró imponer sobre la propuesta de ampliación del sector público, duramente
cuestionada desde otros puntos de vista por su secuela de burocratización y centralización de las
decisiones.

La baja rentabilidad de este sector (además que ha fungido como generalización “apodíctica”, no siempre
válida, para justificar todo género de privatizaciones) se asoció a su no comprometimiento con las leyes
de la competitividad y el mercado. Si concordamos en que  “no conduce muy lejos una discusión de las
alternativas al presente esquema de desarrollo, que tome como punto de partida y de referencia el
mercado o el Estado. Estado y mercado son ingredientes al mismo tiempo que espacios de
desenvolvimiento de cualquier estrategia de desarrollo” [127] , no es menos cierto que la demonización
neoliberal del sector público obvió intencionalmente la única manera en que éste sí puede y debe ser
asumido por cualquier alternativa concreta al neoliberalismo: sometiéndolo a un control democrático
eficaz que beneficie a la sociedad en su conjunto y no sólo al sector privado.

Lógicamente, oponer el modelo estatal centralista de la empresa pública, desarrollado en los países
latinoamericanos en el pasado reciente, como sucedáneo a las privatizaciones tuvo múltiples
inconvenientes [128] . “Ahora el sistema está tan enredado –afirma Boris Kagarlitsky—que la única salida
es cortar el nudo gordiano de sus contradicciones. Las reformas parciales y las mejoras graduales sólo
son posibles luego de cambios radicales en la integridad de la estructura de la sociedad y de la economía.
Sin una vasta nacionalización del capital privado (la expropiación de los expropiadores”), sin haber
triunfado sobre el libre mercado, es imposible llevar a cabo ni siquiera una mínima reforma del sistema de
salud o de mejorar la protección social” [129] .

Osvaldo Sunkel y Gustavo Zuleta en su trabajo “Neoestructuralismo versus Neoliberalismo en los 90”,

esclarecieron, a partir de su itinerario, el nuevo cuerpo de ideas del enfoque neoestructural. En sus
inicios, el neoestructuralismo surgió como una vertiente teórica alternativa al enfoque ortodoxo neoliberal
del ajuste, intentando aportar soluciones menos recesivas y menos regresivas a los problemas
inflacionarios y de desequilibrio comercial por la vía de los programas de estabilización y de ajuste
heterodoxos de los años 80. Se trataba entonces, como en el caso neoliberal, de un enfoque
esencialmente de corto plazo. Pero en la medida que muchos de los planes de ajuste de uno y otro signo
fracasaban y la crisis persistía, el neoestructuralismo comenzó a recurrir al legado positivo de un ideario
propiamente latinoamericano sobre desarrollo y a nutrirse de él: el estructuralismo de las décadas de
posguerra.

Si bien el neoestructuralismo siguió ubicando las causas de la condición de subdesarrollo de la región en

factores históricos, endógenos y estructurales, y proclama en su discurso la búsqueda de la equidad y la
justicia social, admitió una serie de planteamientos de corte neoliberal de manera pragmática. Entre ellos
se destacan: la crítica a los peligros de la expansión sin límites de la gestión estatal, la insistencia en la
utilización de los mercados externos como fuentes dinámicas de demanda (aunque objeta que esta
orientación se identifique dogmáticamente con la ausencia de intervención estatal), y la necesidad  de
restablecer los equilibrios macroeconómicos básicos (pero con menores costos recesivos).

Aunque reconocían las diferencias entre las premisas axiomáticas y filosóficas de las propuestas
neoliberales y neoestructurales, los autores antes citados convenían en que “el consenso en estos temas
se encamina por la vía de acercar las posiciones neoliberales menos extremas con las tesis tradicionales
de la economía sobre el desarrollo latinoamericano debidamente reformuladas” [130] . Los procesos de
globalización y transnacionalización imperantes determinaron así un espectro de inserción de América
Latina que no ofrecía márgenes mayores para la implementación de desarrollos alternativos a contrapelo
de los fundamentos sistémicos hegemónicos a escala mundial.

A diferencia de los países centrales del sistema, América Latina no pudo generar un patrón de desarrollo
autóctono que impidiera el liderazgo de la inversión extranjera en la definición de la expansión industrial,
aun en tiempos de auge del Estado nacional y de políticas de protección a la importación de bienes. Por
otra parte, el débil Estado Benefactor conformado en aquellas condiciones favoreció más a las capas
medias que al conjunto de las clases trabajadoras y los pueblos subyugados [131] . Tomar dicho patrón al
menos como referente alternativo al modelo neoclásico supone, en primer término, develar críticamente
las limitaciones históricas y de clase de su implementación y el balance de sus resultados, que la
ideología desarrollista oculta. En cualquier caso, no hay que olvidar que las versiones actuales del
keynesianismo –con todo el consenso que les aporta el imaginario social nostálgico del Estado Benefactor
—deben ser conceptuadas no como estrategias superadoras de la presente situación, sino como fórmulas
de hegemonía sustitutiva [132] .

Las políticas de desarrollo --ha escrito Agustín Maraver--, tanto en su versión estructuralista como
neoliberal, parten de un concepto metodológico de creación de modelos, cuya base es el equilibrio
macroeconómico. Dentro de este modelo se asigna al Estado un papel activo, bien como principal agente
impulsor de la política de desarrollo, bien como impulsor de su propia reducción para permitir el
protagonismo mayor al sector privado de la economía, de manera que no compitan por los recursos
financieros [133] .

Estos consensos no atenúan las diferencias existentes --que deben ser evaluadas con realismo y sin
falsas expectativas por el pensamiento crítico y democrático radical--, contenidas en la discursividad del
neoestructuralismo: complementariedad del mercado con la acción estatal activa y selectiva; énfasis en
las políticas de corrección de imperfecciones estructurales, en especial de índole tecnológica, industrial y
educativa; la consideración de la equidad como condición, y no como presumible resultado, de la
sustentabilidad del proceso de desarrollo; suspensión negociada total o parcial de la transferencia externa
(canalizando los recursos liberados hacia un fondo nacional de reestructuración productiva y privilegiando
los problemas sociales más agudos), y en definitiva, la conceptualización de un ajuste con crecimiento y
mayor equidad.

Claudio Katz desmistifica los discursos neodesarrolistas esgrimidos hoy por gobiernos
de centroizquierda: “El viraje en curso es “neo” y no plenamente desarrollista --precisa
el autor argentino-- porque preserva la restricción monetaria, el ajuste fiscal, la prioridad
exportadora y la concentración del ingreso. Solo apunta a incrementar los subsidios
estatales a la industria para revertir las consecuencias del libre-comercio extremo. La
vulnerabilidad financiera de la región y la atadura a un patrón de crecimiento muy
dependiente de los precios de las materias primas induce a ensayar este cambio. Pero
este giro afecta a todos los dogmas económicos que dominaron en la década pasada y
abre grietas para contraponer alternativas socialistas al modelo neo-desarrollista” [134] .

Un rompimiento de ambas posiciones aparece con la emergencia de los procesos definidos por algunos
autores como populismo radical (que superan los límites antes descritos del discurso y la práctica
neoestructural y neo desarrollista). Robinson Salazar lo explica del siguiente modo:

En medio de estas dos, aparece una tercera opción, sin dejar de ser capitalista, que se
denomina populismo radical, que practica una revaloración del estado como principio
organizador de la pluralidad social y como ordenador de la articulación externa, pero
también como actor que debe hacerse cargo de aquellos aspectos de la vida económica
necesarios para el bienestar general en los que el mercado es incompetente o ineficaz.
Tanto el capitalismo estatal asiático como el populismo que amenaza en Latinoamérica,
son contrapesos del capital financiero, porque limitan sus ganancias, desacreditan su
labor y empíricamente son evidenciados, porque el capitalismo de Estado genera
crecimiento, aun con la dosis de autoritarismo que le agrega el Estado; en cambio, el
capital financiero ahuyenta el empleo, desplaza a los trabajadores de sus puestos de
trabajo, volatiliza a la economía y vive en permanente riesgo, por ello, la mayoría de las
crisis en los países con crecimiento económico amparado en el capitalismo de Estado
han sido sometidos a severas crisis provocadas por el capital financiero, como una
muestra de la tensión y contradicción del capitalismo en su fase neoliberal
imperial [135] .

Desde esta perspectiva, para el citado autor, el populismo radical, en la medida en que
va más allá de la lógica liberal en términos políticos, económicos y culturales, ofrece el
espacio para la necesaria construcción social del enemigo y la resignificación política de
las resistencias y luchas anticapitalistas:

Construir socialmente el enemigo no es una tarea de dirigentes, es una consecuencia

lógica que se puede desatar cuando los vastos sectores populares y despojados se den
cuenta que el enemigo verdadero no es el gobierno, sino todo aquel que lo despoja, le
quita su trabajo, los persigue y criminaliza por ser inmigrante, la niega la tierra, le cierra
las puertas de los hospitales y las escuelas a sus hijos, quien le arrebata su casa, los que
le prohíben acceder a los recursos que la naturaleza nos ofrece como el agua, la
biodiversidad, etc.. Justo aquí salta a la imaginación que el enemigo es quien le niega
vivir y contra él van a luchar.

Construir socialmente al enemigo es otra forma de construir lo político, de encaminar

por un rumbo distinto la lucha; es una suerte de reencauzar la lucha y llevarla por los
canales en donde está el factor o los factores que le impiden crecer o lograr sus metas.
El enemigo construido y referenciado es la recuperación de la esencia de la lucha,
contra quien lucho y qué gano si lo despojo de lo que es mío.

Si es construido socialmente a partir de los espacios donde se nutren los procesos

asambleístas, de intercambios de saberes, los foros deliberativos, las fábricas
recuperadas, las microempresas comunitarias, las universidades, los talleres artesanales
colectivos, en la calle, en las marchas, en los piquetes y cortes de ruta, en las
manifestaciones reclamadoras de derechos, en las protestas contra el despojo de
vindicaciones añejas, en los reclamos por mantener vigente los derechos humanos y
ciudadanos, etc., son complementación de luchas, pero ante todo es acción política que
busca la recuperación de la caja de herramientas de las prácticas políticas de antaño y
recientes, que los coloque en la posibilidad de asomarse a la convergencia
emancipadora que construyen los sujetos sin derechos [136] .

El término populismo radical termina quedando chico y no permite captar la riqueza de los procesos de
corte claramente alternativos al neoliberalismo, de carácter nítidamente antiimperialista y liberacionista,
cuyo imperativo societal alberga una nueva voluntad proyectiva hacia el “socialismo del siglo XXI”.
Evidentemente, “los aprendizajes que se han obtenido en las experiencias de emprendimientos y
construcciones en los espacios autónomos estratégicos, nos dicen que la lucha puede pasar de un
populismo radical a una etapa de confrontación liberacional, como se muestra en Venezuela y
Bolivia” [137] .

Si consideramos los procesos recientes en América Latina a partir de la experiencia de la Revolución

bolivariana, en Venezuela, incluyendo a Bolivia y a Ecuador el posneoliberalismo puede ser conquistado a

contramano de la dinámica del gran capital, imponiendo políticas de desmercantilización fundadas en las

necesidades de la población. En este caso, aun sin romper todavía con los límites del capitalismo –señala

Sader--, se trata de introducir medidas contradictorias con la lógica del gran capital,que más temprano o

más tarde llevarán a esa ruptura o a un retroceso, por la incompatibilidad de convivencia de dos lógicas

contradictorias [138] .

“Comenzar la erección del socialismo –apunta Claudio Katz-- implicaría sustituir la

preeminencia de un régimen sujeto a las reglas del beneficio por otro regulado por la
satisfacción de las necesidades sociales. Desde el momento que un modelo económico y
político -guiado por la voluntad mayoritaria de la población- asuma estas características,
empezaría a regir una forma embrionaria de socialismo. Este debut es la condición para
cualquier avance posterior. Una sociedad post-capitalista no emergerá nunca, si el giro
socialista no se concreta en algún momento del presente. Los opresivos mecanismos de
la ganancia y la concurrencia deben quedar drásticamente neutralizados, para que una
nueva forma de civilización humana comience a despuntar. [139] ”

Álvaro García Linera, Vicepresidente de la República de Bolivia se preguntaba, a raíz de los derroteros de
la lucha contra el neoliberalismo, la relación que guarda la noción  de posneoliberalismo con la de
socialismo:

Está claro que el socialismo, entendido como una sociedad de felicidad donde la gente recupera el control

de sus decisiones económicas, culturales y políticas de manera comunitaria no es algo que se construye

ni en un año ni en diez ni en cincuenta ni algo que se define por decreto. Ese socialismo está anidado en

las luchas contra el neoliberalismo. Y los revolucionarios, lo que tenemos que hacer, es potenciar esas

tendencias que están presentes no en el papel, en los hechos prácticos. En el caso de nuestra sociedad,

hay que potenciar la capacidad de organización de las comunidades indígenas, asediadas, golpeadas,

fragmentadas por el colonialismo, pero que internamente tienen un potencial de comunitarización de la

riqueza, de la producción, del uso de la tierra, del agua, de la técnica y de los materiales. Es deber de los

revolucionarios potenciar, en esta lucha contra el neoliberalismo, esta tendencia de una sociedad
socialista que en el fondo es reapropiación colectiva, social, de nuestras riquezas. En nuestras

comunidades indígenas, que hay en México, que hay en Ecuador, que hay en Guatemala, que hay en

Chile, que hay en Bolivia, que hay en el Perú, está anidado este potencial. Y hay que despertarlo, hay que

impulsarlo, hay que expandirlo como una propuesta que vaya más allá del simple posneoliberalismo. [140]

La voluntad política que deberá abrir cauces a esta nueva perspectiva posneoliberal de naturaleza

anticapitalista y voluntad socialista se encuentra escindida entre dos visiones estratégicas que, si bien se

articulan en puntos de confluencia dentro de una lógica geopolítica compartida, necesaria para frenar la

hegemonía del imperialismo norteamericano, difieren sustantivamente a la hora de concebir la transición

socialista. Así lo explica Claudio Katz:

El contexto latinoamericano actual incita, por lo tanto, a retomar los programas

anticapitalistas en varios terrenos. Pero estas orientaciones se plasman en estrategias
diferentes. Una vía posible implicaría desenvolver la lucha popular, alentar reformas
sociales y radicalizar las transformaciones propiciadas por los gobiernos nacionalistas.
Este curso exigiría desenmascarar las duplicidades de los mandatarios de
centroizquierda, cuestionar el proyecto neo-desarrollista y fomentar el ALBA como un
eslabón hacia la integración regional pos-capitalista. Hemos expuesto algunos
lineamientos de esta opción en un texto reciente.

Otro rumbo plantea una secuencia diferente. Auspicia preceder la construcción del
socialismo por un largo un período capitalista previo. Promueve desarrollar esta fase
con políticas proteccionistas, a fin de mejorar la capacidad competitiva de la zona. Por
eso observa con simpatía el actual giro neo-desarrollista, alienta el MERCOSUR y avala
la expansión de una clase empresaria regional. Convoca a forjar un frente entre los
movimientos sociales y los gobiernos de centroizquierda (Bloque Regional de Poder
Popular) e imagina al socialismo como un estadio posterior al nuevo de capitalismo
regulado. [141]

Aunque la pertinencia de una política económica posneoliberal es una necesidad sentida por la izquierda,

Fernando Martínez Heredia, por su parte, llama la atención sobre la inconveniencia de limitar la crítica al

sistema de dominación del capital al ámbito de las políticas económicas neoliberales:

La crítica de la ideología económica del sistema, y de su estrategia y políticas económicas, es muy

procedente y necesaria. Sería erróneo, sin embargo, convertirlas en el centro de nuestra crítica, por ser

aquellas instrumentos del sistema, y no el sistema. Solo una concepción que ayude a conocer el sistema

como totalidad es capaz de producir una crítica fundada y utilizable de sus realidades económicas

materiales e ideológicas. El neoliberalismo fetichizado puede ser el contrincante de una lucha estéril para

sus oponentes. El proyecto alternativo eficaz no será el que tenga su centro y su punto de partida en la
economía, aunque su objetivo fundamental es cambiar la vida de los desposeídos y una medida principal

de su eficiencia será su capacidad de atraerlos a la acción [142] .

A nuestro juicio, el análisis precedente no implica bajar el perfil de la crítica al neoliberalismo, ni

subvalorar las propuestas de modelos económicos alternativos al hoy hegemónico, sino colocar la crítica

revolucionaria en el plano de la totalidad del sistema, sin negar la necesidad de enfrentar las modalidades

coyunturales que describe la acumulación capitalista en cada etapa. En esta dirección, indudablemente, el

tema de la conquista de la hegemonía cultural por los pueblos es clave para enfrentar los fetiches

ideológicos del neoliberalismo y del “libre mercado”, orientados hacia la exacerbación del individualismo,

el consumismo impositivo y la despolitización y apatía social.

Estas luchas nacionales presuponen insertarse en lo que Daniel Campione define como

una perspectiva que, más que internacionalista, podría llamarse “mundialista”, de articulación de los

explotados, alienados y asqueados de todo el planeta y de todos los sectores, contra el poder del gran

capital. En la nueva era, las contradicciones antagónicas, la lucha de clases, siguen existiendo, y su

sentido último se despliega sobre el plano mundial. Hay que partir de esa base para tener posibilidades

de triunfo. Las ilusiones de desenvolverse en el plano “micro”, administrando contradicciones conciliables

o negociables, no llevan más que a callejones sin salida [143] .

Tales banderas, si no se inscriben en una perspectiva de enfrentamiento a las políticas clasistas del

capital, terminan por convertirse en una nueva retórica carente de significación social positiva. Lo mismo

sucede con los proyectos alternativos que reformulan el modelo productivista-consumista-disipatorio, con

la ilusión del añadido “externo” de la equidad y el imperativo ecológico. No se trata tampoco de sustituir

ambas desviaciones con radicalismos verbales. La nueva socialidad superadora del capitalismo es cada

vez más necesaria y deseable, pero no es un resultado de una “implantación”, sino un proceso que

avanza desde múltiples planos, pese a las falacias apologéticas del sistema.

Por otra parte, intentar un proyecto completamente nuevo, desvinculado de su lógica conexión con los
antes realizados o por realizar, o los que quedaron truncos, sería también falsear la atención a los
dictados de la realidad y construir una nueva teleología. La cualidad del proyecto no sólo depende, por
otra  parte, de la cualidad de la teoría general. La calidad intrínseca del proyecto está dada por la justeza
con que se aplique y varíe la propia teoría general. La experiencia de la Revolución Cubana lo confirma.
Ahí radica el papel del “proyectista” mediador (el sujeto concreto) que no termina la obra, pues en su fase
de aplicación y materialización va haciendo  las modificaciones  a pie de obra, dándole el colorido y la
riqueza imposibles de poseer la teoría monocromática. Sin esa labor difícilmente se rebasaría el marco
teleológico, ni saldremos de la crisis de creatividad que invadió desde décadas pasadas el pensamiento
socialista.

Hay que admitir que una alternativa como la de Rusia del 17, que se dio por una crisis de fraccionamiento
en los polos de poder imperialista, hoy no la tenemos; las alternativas aparecidas en la posguerra, pese a
sus deformaciones, tampoco hoy existen. De igual forma, no pueden repetirse las alternativas de los años
60 --en las que el sistema socialista mundial, a pesar de todo, fue una condicionante frente al poder
imperialista--, favorecidas por la coyuntura internacional. Cualquier alternativa actual tiene que partir del
presupuesto de la imposibilidad del retorno a las perspectivas anteriores.
La nueva época y las particularidades de la contradicción capital-trabajo, capital-vida, inducen a revisar
todo lo referente a la revolución democrática, su carácter nacional, la posición real de estos países y
regiones ante una nueva alternativa, cómo ha avanzado lo internacional por la transnacionalización y
cómo ha avanzado por vía retroversa lo nacional aliado por la dependencia, en la lógica que impone las
nuevas condiciones para el desarrollo formacional.

La práctica, que incluye al accionar popular y la política práctica de sus representantes, debe conducir,
ante todo, a la recreación del paradigma y al ensayo de un modelo eficaz (no imaginario, no esotérico o
teórico puro), que es lo que ha faltado. Los instrumentos son tales si se corresponden a un paradigma y a
un proyecto concreto. La  crisis que enfrentamos  ha estado precisamente en el establecimiento de un
círculo vicioso entre modelos viejos “remaquillados” y paradigmas resquebrajados, porque no ha
emergido lo nuevo de la nueva época. Esto es resultado, entre otras cosas, del estancamiento ideológico,
de la falta de desarrollo en la ideología emencipatoria que no cubrió las exigencias contemporáneas,
porque no descubrió en las nuevas condiciones los giros que debía tomar esa reconstrucción. Se
siguieron tratando las fases bajo los presupuestos, en el mejor de los casos, de principios de siglo XX. En
ese sentido es necesaria una sobredimensión teórica, que evite un eclecticismo reduccionista por no
encontrar salidas efectivas a esta situación compleja de crisis terminal o casi terminal.

La gran debilidad de la izquierda continental estuvo, ante todo, en la predestinación a destiempo de un

proyecto que no podía, en rigor, seguir los cauces de una supuesta matriz (el socialismo real) que en
realidad era ajena, y que a lo sumo constituía algo singular, un elemento de algo más general que lo
contenía. De ahí que, en nuestra mímesis, muchos proyectos antes de resolver lo popular, lo democrático,
el desarrollo alternativo concreto, y los antagonismos reales más inminentes, pretendieran un socialismo
que no era el lógico devenir de esta síntesis. Los actores sociales para dicha situación, no estaban
producidos, sino prefijados por el proyecto mismo, junto a vías que no eran accesos naturales, sino
evocaciones impuestas por una voluntad proyectada.

De esta forma, el carácter popular, democrático que correspondía a aspectos políticos, fue concebido
como derivación automática de un simple cambio de estructura económica, incluso de un cambio formal
de esa estructura, que en realidad no afectaba, o afectaba muy tenuemente, a la cualidad necesaria para
que constituyera una verdadera alternativa. Faltaron las alternativas políticas que condujeran a consolidar
lo popular y lo democrático antiimperialistas.

El patrimonio civilizatorio no puede estar circunscrito a ninguna región o cultura en detrimento de las
otras. Tiene que nacer ya con el sello de universalidad como cultura de vida nueva en todos los sentidos,
porque la civilización y la cultura universal libres de dominación constituyen la culminación de una
prehistoria. De ahí que el propio salto que conduce a su antípoda tenga que ser universal, no en
extensión, sino en profundidad y magnitudes, manteniendo la diversidad natural, social y cultural, que
borre todo lo que conduzca a un “comunismo local” aislado e inconexo y todo revolucionarismo
simplificador que haga una nivelación de la sociedad y elimine a su portador material: al individuo, al
sujeto social protagónico de la nueva transformación.

Por eso, las nuevas leyes que sedimentarán la nueva civilización, siendo alternativas en un inicio, tendrán
que ganar en competitividad ante las viejas leyes y actualizaciones civilizatorias, para convertirse, cuando
logren su pleno desarrollo evolutivo, en orgánicas del nuevo orden social. Por otra parte, no podemos
aspirar a una inteligibilidad absoluta de esas leyes, ya que se trata de constructos teóricos que nos
ofrecen un saber contextual interpretativo, no una verdad-por correspondencia. Las epistemologías de
segundo orden, en especial la visión epistemológica desde la complejidad clarifica esta formulación del
concepto  de leyes o legalidad social que asumimos. Pedro Luis Sotolongo refiere en este sentido la
existencia de una dialéctica entre determinismo e indeterminismo, en la que es imposible discernir cuál es
ontológicamente más determinante en el plano social. Podemos percibir y conceptualizar una trama de
redes de interacciones sociales no lineales, distribuidas por todo un espacio social, y de las cuales
emerge, a partir de un determinado momento y de una forma espontánea, un patrón de interacción social
global que sustituye al antes hegemónico [144] .

Las soluciones, en consecuencia, no vendrán por la vía de un retorno acrítico al tipo de desarrollo de
décadas anteriores, en el que era factible un modelo de acumulación capitalista industrial con políticas
asistencialistas. La noción del socialismo como “desarrollismo de izquierda” no puede ser sostenida tras la
debacle del “estatismo socialista” en Europa y las consecuencias destructivas de la globalización
capitalista transnacional.

El “retorno” de las formas liberales de gestión económica, social y política del neoliberalismo no trae
necesariamente consigo el retorno de las condiciones históricas en que se desenvolvieron las luchas del
pasado, pese a que las masas se refugian en ocasiones en las formas pasadas tradicionales de luchas,
ya ensayadas. En este sentido,  Holloway destacaba: “Entonces, me parece que también en términos
prácticos es muy difícil pretender reconstruir una forma política cuando el ambiente en que ha sido posible
esa forma política ya no existe. Me refiero al ambiente en que ha sido posible la construcción del Estado
de Bienestar. Entonces pienso que intentar volver al Estado de Bienestar no es realista” [145] .

La defensa de ese Estado también tiene una manera conservadora de realizarse. Sin embargo, asumir
que el Estado Benefactor (pese a sus signos de agotamiento, y en especial de imposibilidad ecológica
asociada a la ideología productivista que le caracterizaba)  es irrecuperable en términos absolutos, nos
conduce a juzgar la disminución del gasto público y de los servicios sociales a la luz de la lógica
capitalista del beneficio empresarial. Considerar a las luchas reivindicativas de los trabajadores y los
sectores medios gravados por la crisis como una fórmula “nostálgica” de tiempos ya pasados, coloca de
“contrabando” una premisa del discurso hegemónico en la reflexión alternativa.

Jesús Albarracín considera que no es cierto que el Estado Benefactor sea económicamente insostenible,
puesto que existen recursos productivos reales que permitirían garantizar el bienestar general:

“Lo que está en crisis no es el Estado del Bienestar --escribe--, sino el capitalismo, y lo que pretenden no
es reducirlo a un nivel que sea sostenible, sino hacer retroceder las conquistas sociales de los
trabajadores que se plasmaron en él, porque esto lo consideran necesario para que aumente la tasa de
beneficio. (..) Así, la ofensiva ideológica liberal no sólo busca una reducción del papel del Estado en la
economía, sino incluso someter su actuación a las reglas del mercado. La gestión con criterios de
mercado debe animar todo: la sanidad, la educación, incluso el sistema carcelario” [146] .

Pensar la alternativa supone hoy la crítica sistémica radical, más no desde posturas declarativamente
radicales que conduzcan a parapetarse en fórmulas inviables, antesala de la frustración del movimiento
popular o de la soberbia ostracista.

Queda en pie encontrar las verdaderas alternativas que entronquen con el centro de gravedad político
configurado hoy por la globalización transnacional y la hegemonía del imperialismo de los Estados

Unidos. Frente a esto se perfila, en la perspectiva histórica inmediata, la necesidad de una transformación

radical, cuya propensión estratégica coincide (pese a los usos viciados del concepto) con la idea de

la revolución democrática completa. El término fue empleado por Lenin para distinguir las

transformaciones democráticas prosocialistas del contenido de la revolución democrática burguesa. En la

literatura soviética oficial posterior, este concepto es preterido en aras de la apología de un socialismo que

perdió su sentido, precisamente, como revolución democrática completa. Contenido democrático y

revolución socialista no son dos continentes que requieran puentes comunicantes. Un socialismo sin ese

contenido, no podrá calificar como tal. Ambos conceptos están integrados en una misma alternativa.

Hallarle solución a las contradicciones que genera esta alternativa era, es y será por algún tiempo el

contenido fundamental de esta fase interformacional, a pesar de los cambios de épocas y marcos

históricos que harán variar las singularidades, pero no su contenido esencial [147] .

En América Latina esa revolución democrática completa adquiere contenidos liberadores particulares, en

primer lugar dirigidos a restituir, afianzar y completar la independencia nacional y la soberanía política

mediante proyectos populares  de mayor o meno radicalidad (demonizados como populistas por los

voceros de la “democracia” neoliberal) y el rescate de los recursos naturales, económicos en manos de

las transnacionales y sus socios vernáculos, así como la conservación de las identidades.

Transformaciones transicionales democráticas incompletas, mediatizadas, como las que caracterizaron a

nuestra región, por el desarrollo medio del capitalismo alcanzado en nuestros días, o son imposibles o

son paliativos ante la dominación imperial transnacionalizada.

Emir Sader ha llamado posneoliberalismo a la actual etapa de construcción contrahegemónica en América

Latina. Etapa transicional que, a su juicio, se construye por vías heterodoxas. No es aun el socialismo,

aunque sí manifiesta contenidos anticapitalistas, por la voluntad política de acorralar la mercantilización y

rescatar los recursos naturales de nuestros países del otrora dominio absoluto de las

transnacionales [148] .

En una dirección similar reflexiona Gustavo Codas:

que haya cuestionamiento y oposición al neoliberalismo no quiere decir aún que otro proyecto ya esté

claramente en marcha. Lo que significa es que ese programa se agotó porque no ofrece más perspectivas

de gobernabilidad (al menos en un marco democrático), que está abierta la temporada de formulación,

construcción y aplicación de alternativas. Por otro lado, no hay un programa alternativo ya listo y válido

para todos los casos. Por último, el desenlace de la coyuntura dependerá de la constitución de voluntades

políticas capaces de impulsar a cada país y a la región hacia un proyecto de superación del

neoliberalismo; y serán "capaces" si construyen mayorías políticas (por ello, el tema clave es el de la

"hegemonía" en los procesos nacionales). [149]

El socialismo en América Latina será resultado mancomunado de alternativas políticas (y sus estrategias
de orden, de nueva estatalidad) y prácticas populares de socialidad emergentes, de experiencias
autogestivas y solidarias. No vendrá de ningún libro iluminado sobre “el socialismo del ni en el siglo XXI”.
Vendrá, en primer lugar, de los movimientos radicales de masas (y de la intelectualidad orgánica a ellos)
en pro de alternativas social políticas que recuperen la soberanía y la dignidad de los pueblos y enfrenten
con decisión e inteligencia estratégicas a los instrumentos de dominación (de recolonización) del imperio
(OMC, ALCA, TLC, militarización y deuda externa). Estas alternativas surgen hoy de manera multivariada
en nuestra región, algunas podrán ser mediatizadas y encapsuladas por un tiempo. Sin embargo, si no se
conforman gobiernos con voluntad política que expresen esas alternativas populares de resistencia y
lucha, las transnacionales (y las políticas de sus centros imperialistas) seguirán su saqueo y depredarán
nuestros recursos naturales y biodiversidad y nos lo seguirán devolviendo como mercadería y patrones
macdonalizados de consumo mediático, generador de tensiones insoportables para una enorme masa de
trabajadores precarizados y excluidos.

Para que se ponga fin a esa cadena de expoliación, un requisito es lograr la más amplia articulación
política de los movimientos sociales y populares y su accionar oportuno, de conjunto, desde el centro de
gravedad política de cada país y región.

En esas batallas en nuestra región, que siguen siendo más que nunca una creación heroica, participan
todos los sectores interesados en subvertir y remontar la siniestra lógica del neoliberalismo. Para ello
contamos con numerosos movimientos sociales y populares que colocan las demandas reivindicativas
(económicas, sociales, culturales) en una perspectiva cada vez más política, como se expresa en las
nuevas agrupaciones sindicales que aglutinan a trabajadores ocupados, desocupados y jubilados, todos
en mayor o menor medida víctimas de la precarización o, como el Movimiento Sin Tierra (MST), que
incluye no solo las demandas de los trabajadores sin tierra, sino de todas las clases populares del Brasil.
Pero también ocupan un lugar protagónico los movimientos indígenas, de mujeres, ambientalistas y otros
que, a partir de sus reclamos de reconocimiento y equidad, autonomías y defensa de la biodiversidad
desafían la lógica global del sistema que los discrimina y excluye por igual.

Con ellos, desde ellos, habrá que seguir profundizando los procesos, enfrentando la reacción imperialista
y sus servidores locales, catalizadores de la radicalización de los pueblos.

El socialismo por inventar en nuestra América tendrá, inevitablemente, fases transicionales (no etapas
mecánicas). La lucha contra el neoliberalismo deviene, si es consecuente, lucha antiimperialista y
anticapitalista que, de hecho, incorpora propietarios pequeños y medios asfixiados por el capital
transnacional, y puede asumir modelos diversos de economía mixta.

No pasemos por alto que construir una sociedad de igualdad, justicia y bienestar sería una ardua y
prolongada tarea histórica, que requeriría eliminar progresivamente las normas de la competencia, la
explotación y el beneficio. No es una meta a realizar en poco tiempo. Esa contra-lógica frente la
mercantilización de la vida y el orden económico del beneficio capitalista puede ser sostenida solo si
emana de una revolución popular, que construya su propia noción de democracia política, social y
económica.

Sería especulativo definir a priori cuáles serán los grados de posibilidad de avance hacia el socialismo de
las alternativas democrático-populares que aparecerán, desaparecerán tal vez y reaparecerán en
Latinoamérica, ni medir sus resultados a la luz de lo que hemos concebido tradicionalmente como
mecanismos de acción de la leyes de la sociedad socialista. Existe, sin embargo, una enseñanza histórica
imposible de soslayar: el reto del socialismo es ir más allá de la lógica del capital, superar lo que
llamamos sistema de dominación múltiple del capital. Ese sistema de dominación múltiple es enfrentado
por una gran diversidad de  prácticas constestatarias de actores y movimientos, que expresan no solo
protestas colectivas sino propuestas de nueva socialidad. No podremos volver otra vez a decir: con
ustedes vamos hasta aquí, después tendrán que hacer dejación de sus demandas y visiones alternativas.
Se trata de una cuestión de la mayor importancia teórica y práctica.

Movimientos antisistémicos y gobiernos populares en América Latina: nuevos desafíos

El actual escenario en América Latina tiene como novedad la quiebra relativa del hegemonismo
imperialista norteamericano, marcada con el medio siglo de permanencia y renovación de la Revolución
Cubana,  el rechazo regional al ALCA, la lucha contra los TLCs y las políticas de los nuevos gobiernos
populares integrantes del ALBA (Venezuela, Bolivia, Nicaragua). A ello se une el ascenso en Ecuador de
Rafael Correa, las posiciones latinoamericanistas de diverso grado e incidencia geopolítica de los
gobiernos integrantes del “giro a la izquierda” en el Cono Sur (Argentina, Brasil, Uruguay) [150] , las
movilizaciones post fraude electoral y en contra de la privatización del petróleo en México, la sublevación
antidictatorial oaxaqueña y el proceso de La Otra Campaña, el avance del MST como paradigma de
madurez política y social entre los movimientos sociales populares del hemisferio, el auge de las protestas
colectivas en países que mantienen Acuerdos de Libre Comercio con Estados Unidos como Perú y Chile,
la lucha del pueblo de Costa Rica contra el TLC, el triunfo de Fernando Lugo en Paraguay y todo el mapa
de las resistencias de los excluidos, los campesinos, los indígenas, las mujeres, los afrodescendientes y
trabajadores en general en la región. Frente a esta nueva realidad, cargada tanto de amenazas como de
posibilidades y retos inéditos para el movimiento popular y revolucionario, la construcción social del
enemigo se desplaza de los gobiernos (como era evidente en la llamada “década neoliberal” de los 90 del
siglo XX, saturada de ejecutivos y “técnicos” al servicio del Consenso de Washington) a las clases y
sectores políticos tradicionales, desalojados del poder y aliados más reaccionarios del imperialismo en la
región [151] .

“Pasada la sorpresa de la multiplicación de gobiernos en que el control del aparato estatal escapaba a su
gestión directa ---señala Emir Sader--, la derecha retomó la iniciativa. En Brasil, con las campañas de
denuncia sobre el gobierno de Lula; en Venezuela –tras el intento de golpe de 2002–, con la defensa de
los monopolios privados de medios, señalando la corrupción y el desabastecimiento; en Bolivia,
oponiéndose a la reforma agraria, la nueva Constitución y la aplicación de otros impuestos a las
exportaciones de gas con los que el gobierno central quiere ejecutar políticas sociales; en Argentina,
objetando formas regulatorias y el desabastecimiento; en Ecuador, contra la nueva Constitución y
renovadas formas de normatividad estatal. Cuenta también con los dos principales gobiernos de derecha
en la región –México y Colombia,- que intentan abrir un proceso de privatización de la empresa estatal de
petróleo Pemex, en el primer caso, e intensificando el epicentro de las guerras regionales infinitas en el
segundo” [152] .

Los movimientos sociales se han visto colocados frente a lo que Raúl Zibechi llama nuevos desafíos
políticos y conceptuales [153] . Una vez que ellos lograron, con su accionar protagónico en las décadas
precedentes, modificar la correlación de fuerzas en buena parte de nuestros países, gracias a sus
resistencias exitosas “canalizadas a través de amplias movilizaciones que en ocasiones derivaron en
levantamientos populares o de procesos electorales que desplazaron a las elites tradicionales de los
gobiernos” [154] , en las circunstancias actuales se ha producido un corrimiento del centro de gravedad
político que obliga a un rediseño de la construcción teórica de sus luchas.

El primero de esos desafíos radica, precisamente, en el tipo de relaciones a establecer con esos
gobiernos, surgidos en muchos casos de la acción mancomunada de los movimientos en el pasado
reciente. El investigador uruguayo cuestiona la pertinencia de las nociones de “cooptación” o “traición” a la
hora de caracterizar a los líderes populares devenidos gobernantes, como es el caso típico de Bolivia o a
los que deciden apoyar críticamente, sin perder su autonomía, a los gobiernos antes señalados en el
Cono Sur. No hay dudas que los casos varían de una a otra nación y experiencia. Sin embargo, lo que
resulta patético en esta denominación para Evo Morales, por ejemplo, no puede ser juzgado igual, a
fuerza de ingenuidad y continuismo, para otros líderes de los gobiernos de centroizquierda, aunque
efectivamente coincidimos con Zibechi en que “parece necesario huir de las simplificaciones, ya que
muchos dirigentes están lejos de haber sido cooptados o “comprados”, y su apoyo a los gobiernos de ese
signo se debe a sólidas y profundas convicciones, avaladas por un conjunto de cambios reales en curso y
las dificultades, también reales, de romper sin más con el modelo vigente” [155] .

La actitud de los movimientos sociales ante la nueva etapa posneoliberal en América Latina resulta hoy un

tema de primer orden. “La dificultad con los movimientos sociales es que—refiere Emir Sader--, no logran

construir opciones políticas (…) la autonomía es fundamental para defender los intereses del pueblo, de la

masa, pero no es absoluta. La política tiene un momento institucional y si se le rehúye, si se insiste en

preservar su autonomía como una categoría absoluta, si se oponen autonomía y hegemonía, los

movimientos se relegan y pueden adquirir rasgos corporativos” [156] . El tránsito de lo social a lo político

conlleva numerosos retos y peligros que deben ser afrontados, a riesgo de hacer retroceder la actual ola

antiimperialista en la región.

“La autonomía que tiene sentido en la lucha emancipatoria –insiste Sader-- es aquella que se opone a la

subordinación de los intereses populares y no la que se opone a la hegemonía, que articula

obligatoriamente las esferas económica, social e ideológica, en el plano político. El paso de la defensiva –

concentrada en la resistencia social - a la lucha por una nueva hegemonía, caracteriza la década actual
del continente, que se transformó, de laboratorio de experiencias neoliberales, en el eslabón más frágil de

la cadena neoliberal del mundo” [157] .

Francois Houtart, en su intervención en el Coloquio Internacional Planeta Tierra:

Movimientos Antisistémicos, convocado por el EZLN,  recordaba que “un proceso
social es también una construcción y aquí interviene el hecho de su institucionalización.
La experiencia de los movimientos sociales comprueba esta dialéctica, oscilando entre
corrientes anarquistas que privilegian la creatividad, las iniciativas de base, la
efervescencia cultural y los que insisten sobre la organización, la claridad de objetivos y
la adaptación de los medios a los fines. La paradoja es que los dos son necesarios, a
condición de que la referencia a la utopía no se transforme en un cultivo de ilusiones y
la institucionalización en sistemas piramidales que tornándose como fin terminan por
contradecir los objetivos. Eso se experimenta en todos los campos de la vida social:
político, social, cultural, religioso [158] .”

En consecuencia, ¿reconocemos la necesidad de (auto) constitución de movimientos políticos

alternativos? Si admitimos esta necesidad, ¿nacerá este de la articulación de y desde los movimientos
sociales y otras fuerzas? ¿Cuáles son los sentidos éticos y políticos que deberían encarnar en estos
procesos de articulación? ¿Cómo tomar en cuenta la reclamada autonomía de lo social y los movimientos
que lo expresan? Y en el caso en el que estas problemáticas puedan ser respondidas positivamente, en el
que un movimiento social rico y diverso se de a sí mismo una expresión política, y llegue hipotéticamente
al gobierno, ¿cómo vivir entonces la autonomía en esas nuevas condiciones, hasta qué punto convertirla
en un coto cerrado? ¿Cómo construir esa nueva política realmente emancipatoria, en la que los fines no
son indiferentes a los medios, en la que la postura ética personal y el compromiso con las mayorías son
intransferibles?

¿Se enajenan el movimiento político y el movimiento social?

O en el caso de quienes tienen una reconocida trayectoria y liderazgo en organizaciones y movimientos

sociales y a la vez poseen una militancia partidaria, ¿cómo viven como individuos (sujetos) esa aparente
contradicción?

Tendremos que enfrentar –apunta con razón Joel Suárez-- estas y otras interrogantes e intentar hallar
pistas y caminos que nos orienten en la constitución de un (nuevo) bloque histórico y una (nueva)
hegemonía emancipatoria [159] .

Una distinción necesaria es expresada por José Luis Cerletti, cuando admite que “es importante distinguir
las diferencias existentes entre los gobiernos no para sumarse a sus políticas estatales sino para
favorecer el contenido popular que puedan albergar pero desde una política propia. Claro, hay quienes
rechazan a los gobiernos más radicalizados calificándolos de “populistas” aunque, casualmente, en eso
coinciden con la prédica del gran capital y sus voceros.” [160]

Ante la nueva correlación de fuerzas en la región y el impulso contrahegemónico del proyecto bolivariano

en Venezuela, Emir Sader expresa: “El que no comprende el papel preponderante que tiene la hegemonía

imperial estadounidense cometerá errores graves. Los movimientos de Venezuela deben ser entendidos

en la perspectiva de crear un amplio frente de resistencia frente a Estados Unidos. Sus alianzas deben
ser vistas no como una legitimación de tal o cual régimen, sino como parte de una lógica que busca

quebrar la hegemonía unipolar de Estados Unidos” [161] .

La reflexión sobre el vínculo conflictual entre movimientos sociales y gobierno popular en los escenarios

actuales de América Latina constituye una de las urgencias más acuciantes del pensamiento

emancipatorio y de la práctica política alternativa hoy. Al respecto Isabel Rauber [162] llama la atención

sobre los prejuicios --y a la vez los desafíos --de los movimientos contrahegemónicos que una vez dadas

las posibilidades para constituir gobierno popular, resignan de ella por el prurito de mantenerse

“incontaminados” de los vericuetos del poder, dejando libre el campo a la reacción.

El segundo desafío señalado por Zibechi actúa igualmente de forma problemática según sea la política
gubernamental de que se trate. Nos referimos a los posicionamientos de los movimientos sociales frente a
los planes estatales para enfrentar la pobreza [163] . En este significativo tema, la caracterización sin más
de dichos planes de populismo, verticalismo estatal y neoclientelismo, siendo válida en ciertos casos, no
puede ser generalizada sin que se corra el riesgo de perder la brújula política del movimiento social
popular. A nuestro juicio, pese a estos evidentes peligros, las estrategias orientadas a limitar la pobreza es
una de las demandas más sentidas por los movimientos durante la ola neoliberal. La profundizaron de las
mismas más allá de la “caridad” del Banco Mundial, la presión ante los gobiernos para que asuman una
real voluntad política para erradicar no solo la pobreza sino el empobrecimiento, integra la agenda de los
movimientos populares en estas nuevas condiciones. Los planes sociales impulsados desde el esquema
integracionista solidario del ALBA son hoy el desafío mayor que tienen los movimientos sociales en su
compromiso con “los de abajo” de nuestro continente.

“Un tercer desafío refiere al proceso que se está desarrollando en las periferias de las grandes ciudades,
donde se juega una triple partida entre los estados, los movimientos y el crimen organizado, que a
menudo está siendo ganada por este último” [164] . Zibechi retoma lo expresado por Mike Davis en el
sentido de que esas periferias conforman un nuevo escenario geopolítico decisivo en términos de
autoorganización y prácticas de reracionamiento social de los pobladores pobres al margen y en contra de
los Estados y afirma que “los movimientos están muy lejos de poder convertirse en alternativa de
organización y de vida para esos millones de pobres” [165] .

El último desafío constituye, tal vez, el más trascendente aporte de los movimientos a la sociedad
alternativa por construir: “el desafío de expandir aquellas iniciativas de producción y reproducción
autogestionada de la vida cotidiana que han ido construyendo a lo largo de las dos últimas décadas, como
forma de resistencia y sobrevivencia” [166] . El componente utópico de este último desafío actúa como
horizonte regulador de la nueva socialidad que se prefigura en las células autogestivas de los
movimientos populares. Se trate de asumir esas propuestas, hoy larvales y preteridas frente a la
hegemonía mercantil, como referentes críticos del universalismo productivista que las subvalora como
modelos de imposibilidad en cualquier estrategia contrahegemónica.

En otro de sus agudos análisis, Raúl Zibechi califica el momento posneoliberal en curso como el inicio del

cierre de un ciclo de luchas iniciado en los 60 en pro de un proyecto nacional-popular en América

Latina [167] . Habría, no obstante, que diferenciar las distintas agendas políticas de los proyectos

nacionales que se desarrollan en el continente. Por otra parte, el contenido del proyecto nacional popular

no se ha mantenido inmutable a lo argo de esas décadas. No se trata hoy de la visión niveladora de lo

heterogéneo que se mantuvo como lastre modernizador de los proyectos de izquierda en décadas

pasadas. En América Latina hoy recuperar el Estado-nación implica, como plantea Yamandú Acosta,

recuperarlo como espacio de un proyecto nacional alternativo a las tendencias destructivas y

desagregantes de la globalización y el poder de las transnacionales. Un proyecto que sea la articulación

de muchos proyectos, que no reproduzca necesariamente la homogeneización y la negación de las

diferencias al interior del estado-nación. Un proyecto social-popular, participativo y sustantivamente

democrático [168] .

En términos generales, Zibechi llama la atención sobre los retos que se le presentan al
movimiento antisistémico que participa (en mayor o menos grado según el proceso de
que se trate, puesto que hay radicales diferencias de voluntad política entre ellos [169] )
en estos proyectos nacional-populares emergentes: “Un primer problema surge de
constatar que los movimientos que luchan contra el sistema capitalista, o sea, los
movimientos antisistémicos, cuentan con menos aliados que en el periodo nacional-
popular, o desarrollista si se prefiere, inspirado en la conservación y reconstrucción del
Estado del bienestar. Por un lado, un sector de quienes participaron en los llamados
movimientos sociales y en la izquierda partidaria participa hoy en la gestión estatal. Por
otro, un amplio sector de las viejas clases medias ha descubierto que tienen más en
común con las elites nacionales y globales que con los sectores populares. En tercer
lugar, ya no existen burguesías nacionales, barridas y subsumidas por la globalización y
la expansión del capital financiero, que en algún momento dieron sustento al proyecto
nacional-popular” [170] .

Ante estas dificultades para profundizar y radicalizar la perspectiva popular en los

procesos posneoliberales, y sin subvalorar (ni tampoco idealizar) el cambio que ello
supone si recordamos los antiguos gobiernos entreguistas que les antecedieron, Zibechi
constata un hecho: “La principal alianza hoy es la que pueda construirse en el interior
del mundo del trabajo, entre la enorme diversidad que conforman los sectores populares
que siguen resistiendo. Lo que los zapatistas llaman el “abajo y a la izquierda”. De
algún modo es una alianza “hacia adentro”, ya no buscando captar aliados
externos” [171] .

Tomando como referencia las opiniones de Gilmar Mauro, dirigente del Movimiento de
Trabajadores Sin Tierra de Brasil (MST), el analista uruguayo señala el cuestionamiento
existente desde el movimiento antisistémico de la vieja cultura etapista de la izquierda,
según la cual la actual etapa nacional-popular es un antecedente necesario, en términos
de desarrollo, del futuro avance al socialismo, una fase de “acumulación de fuerzas”.
Interpretando las ideas de Gilmar Mauro sobre las nuevas estrategias del movimiento
popular destaca la existencia de “cinco desafíos: construir lazos entre movimientos y
“luchas comunes”, analizar y estudiar los cambios en el capital y las clases sociales,
investigar cómo organizar a los precarizados y subempleados, trabajar para construir un
proyecto común con todos esos sectores y huir del inmediatismo. Los problemas que
busca superar el MST son, en los hechos, muy similares a los que se plantea la otra
campaña, impulsada por el zapatismo. Más que acumular fuerzas, concepto siempre
lineal de crecimiento sostenido hacia una meta, se trata de crear espacios y tender
puentes para la intercomunicación de los de abajo” [172] .

La perspectiva antisistémica nos ayuda a comprender que el horizonte de nuestras luchas no se reduce a
un mero cambio de gobierno. La aspiración es por la justicia, la equidad, pero no desde el paradigma
liberal-democrático, sino desde un verdadero y significativo tránsito civilizatorio-cultural, de un nuevo
modo de relacionamiento social y con la naturaleza. Convenimos en que si desde hoy no impregnamos al
camino de resistencia, lucha y construcción alternativas con esos valores, si no lo aplicamos en nuestro
accionar cotidiano, en las articulaciones políticas y sociales que hacemos, no aparecerán por simple
generación espontánea.

El término movimientos antisistémicos fue acuñado en la década del 70 por Immanuel

Wallerstein [173] , para clasificar dos tipos de movimientos populares que emergieron
desde la segunda mitad del siglo XIX hasta la primera del XX: los movimientos sociales
(partidos y sindicatos socialistas y comunistas) y los movimientos nacionales  por la
independencia contra el colonialismo y el imperialismo. Luego de 1968, aparecen
cuatro tipos de movimientos que reclaman el status de antisistémicos (los maoísmos, los
nuevos movimientos sociales ambientalistas, feministas, étnico-raciales, las
organizaciones de derechos humanos y los movimientos antiglobalización).

El colombiano Libardo Sarmiento Anzola señala dos hitos que marcan la aparición de
nuevas luchas antisistémicas: el levantamiento del movimiento indígena en Mexico
(1994) y la batalla de Seattle contra la OMC (1999). A su juicio, los rasgos de esta
nueva oleada antisitémicas serían:

 Antipoder: Crear relaciones sociales donde el poder desaparezca o se encuentre muy limitado.

Más que tomar el Estado se trata de desapoderarlo

 Ampliar y fortalecer nuestra capacidad de autodeterminarnos: autonomía y autogestión (crear

grietas en el Sistema mundo capitalista)

 La revolución es hoy. Cambios radicales y duraderos en las relaciones sociales. Cada vez que se

crean espacios autogestionados, no mercantiles, libertarios, igualitarios y sin luchas por el poder

se está revolución
 Horizontalidad. Nadie esta por encima de nadie, todos tienen autoridad para tomar decisiones

 Estructuras de coordinación y organización en red. Una red es una trama de vínculos voluntarios

y laxos entre personas u organizaciones autónomas

 Multiplicidad del sujeto revolucionario. El sujeto como algo más indefinido, móvil, polifónico y

ubicuo. Unidad de diálogo sin violencia. Cada sujeto encara a su manera su lucha por la

emancipación y la desalienación. La unidad en la diversidad se va construyendo mediante la

negociación de las diferencias.

  Una política para cada situación. Es mejor organizar las luchas prestando atención a la situación

local, a las características propias de cada grupo y del enemigo, y del tipo de lucha que se

protagoniza
 Globalización de las luchas

 Acción directa y desobediencia civil

 Cultura de la imaginación y la creación: creación de una vida plena, alegre y feliz, dialéctica de lo

personal y lo colectivo, aceptar el no saber como parte de la vida, deseo y placer como parte de

la vida, comprensión de la fragilidad, necesidades y temporalidad humana, valoración del coraje

como de la sensatez, culto a la vida y a los luchadores de todos los días, militantes integrados

luchando desde el interior del sistema, compromisos flexibles, militantes alegres [174] .

Desde el punto de vista del marxismo posleninista, lo antisistémico se asoció a la lucha de clases, como
lucha nacional y global contra el capitalismo y el imperialismo, por el socialismo y el comunismo en lo
económico, político, cultural.  Pero en esta visión, primó acríticamente la idea del tránsito formacional
como proceso evolutivo de las fuerzas productivas generadas en el capitalismo, asociada a una
concepción lineal y homegenizante de la historia.

La hipótesis de Marx del comunismo como movimiento real que se despliega como
resultado de un alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, engendradas en la
sociedad burguesa y durante la transición a la nueva sociedad, fue esgrimida en clave de
productivismo por la publicística del socialismo real. Las deducciones de Marx tienen
obviamente que ser replanteadas y revalidadas a la luz de las profundas consecuencias
genocidas y depredadoras de la economía capitalista mundial y la política imperialista
internacional durante el siglo XX y el actual. Paradójicamente, al no dialectalizarse,
muchos planteos de Marx se vieron transfigurados en una estéril “anticipación
dogmática del mundo”. Así, se pasó comúnmente por alto que para su creador, “la
construcción del futuro y la invención de una fórmula perennemente actual no es
obligación nuestra” [175] .

A nuestro juicio, resulta estratégico asumir la perspectiva antisistémica equidistante

tanto de las visiones panlogistas de la historia como de las opuestas que se centran en la
ruptura y desconexión nihilista de las luchas de clases y las perspectivas libertarias de
los nuevos movimientos sociales. Lo antisitémico actúa como horizonte de sentido de
las resistencias y las luchas del presente (aunque teniendo los pies y las mentes puestos
en las contradicciones que deben ser resueltas en el plano social-popular, nacional y
regional), que adelantan, desde la cotidianidad de esas luchas, procesos económicos,
políticos y culturales en franco desafío a la lógica del capital en todos los planos. Dicha
perspectiva, en consecuencia, va más allá de la mera sustitución de un régimen de
propiedad por otro, ya que contiene un desafío integral a las formas de dominación
múltiple del capital y a la civilización que este engendró a nivel planetario. Se trata de
un potente esfuerzo de ruptura radical con la lógica de dominación y sujeción del capital
en todas sus modalidades, desde lo económico-productivo hasta lo simbólico-cultural.

Lo antisistémico se resignifica como subversión/superación no sólo política, económica

y social del capitalismo, sino civilizatoria y cultural, mediado por ejes transversales,
cuyo centro es la diversidad (de género, etnico-racial, cultural, identitaria, etc.). La
referencia de los valores antisistémicos (anticapitalistas, antipatriarcales, por relaciones
de producción no depredadora con el medio ambiente, en defensa de la diversidad
natural, de la diversidad social-humana) es clave para asumir esos valores en la
cotidianidad y fundar las acciones de transformación en esa ética y no desligar fines y
medios. En otros términos, lo que  hoy atenta contra la existencia y plenitud del
principio Vida, en el contexto de la civilización capitalista, no puede ser asumido como
necesario en una etapa presumiblemente alternativa al sistema social-productivo y
cultural vigente.

Lo anterior significa que el ideal de justicia distributiva y de equidad social, irrenunciable para cualquier
proyecto de socialismo, de avance hacia la emancipación humana, tendrá que acompañarse de nuevos
desafíos relacionados con el cuestionamiento del patriarcado en todas sus formas (económicas, políticas
y simbólico-culturales), del modelo productivista y depredador de desarrollo, no solo vigente a nivel
mundial, sino deificado como aspiración y única alternativa de progreso humano, metamorfoseado con el
apellido “sostenible” para el Sur, o de expresas alusiones a la reducción de la pobreza, siempre que estas
escondan el proceso real de empobrecimiento que la produce. No se trata de renunciar al bienestar, sino
de comprender que el mito del bienestar centrado en el consumo desenfrenado del industrialismo
moderno y sus variantes actuales, es causa del camino acelerado hacia un punto de no regreso para la
posibilidad de la propia vida. En nombre de ese bienestar en los países centrales, se lanzan y lanzarán
guerras genocidas por las reservas de hidrocarburo y los recursos hídricos del planeta.

Si bien el pensamiento antisistémico no se agota en lo posible-político, ni cede ante el

“sentido común” que tiende a hacerlo prescindir pragmáticamente de la idea de un
orden nuevo posible y deseable, aun cuando éste no aparezca visible ni latente en la
coyuntura de la época, ello no significa que pueda producirse un salto ahistórico del
reino de la necesidad al reino de la libertad. En esta dirección, Joao Pedro Stédile ha
expresado: “A largo plazo todos tenemos como proyecto estratégico el socialismo, pero
el socialismo por sí solo no organiza la lucha política, es una referencia, entonces hasta
que lleguemos al socialismo ¿qué proyecto tienes para el país? El desafío actual es
construir un proyecto que represente soluciones concretas a los problemas de las masas
y que acumule fuerzas para el socialismo” [176] .

Al plantear la pertinencia de diseñar una estrategia de larga duración en la lucha hacia el socialismo, Atilio

Borón señala:

“El problema es que, en la tradición del socialismo marxista, la reflexión sobre la transición del capitalismo

al socialismo está inevitablemente centrada en el corto plazo. Esto fue observado con inusual agudeza
por Gramsci, cuando sostenía que el corpus teórico del marxismo se había desarrollado enteramente

dentro del ciclo revolucionario que comienza con la Revolución francesa en 1789 y que culmina con la

Revolución rusa en 1917. Este «clima ideológico de época» fue exaltado durante las revoluciones

europeas de 1848, de las cuales tanto Marx como Engels formaron parte, a tal punto que el Manifiesto del

Partido Comunista es una genial anticipación del desenlace de la coyuntura prerrevolucionaria que se

vivía desde mediados de 1840. El impacto de esas experiencias vitales, y la vigencia de una tradición

política que concebía la revolución como un tema de «corta duración», hicieron que en la teoría marxista

no se desarrollasen enfoques y conceptos adecuados para comprender aquellas transformaciones que

podrían llegar a abarcar décadas enteras. Por otro lado, la gravitación que en la teoría de Marx tuvo la

noción de que la política era una esfera alienada y alienante y, más allá de esto, la subestimación —

reconocida luego por el propio Marx— respecto a la enorme capacidad adaptativa del capitalismo,

hicieron que la propia reflexión teórico-política sobre el Estado capitalista y su derrota en las manos de la

revolución proletaria, fuesen concebidas como rápidas transiciones desprovistas de nuevas

particularidades. En suma: el capitalismo sería liquidado de una manera tan fulminante como las masas

parisinas pusieron fin al absolutismo feudal en las jornadas de 1789. Las cosas, claro, no ocurrieron de

esa forma” [177] .

Immanuel Wallerstein en su texto ya citado “Las nuevas rebeliones antisistémicas: ¿Un

movimiento de movimientos?”, afirma la existencia de un periodo de transición como
resultado de la crisis estructural del moderno sistema-mundo. Se trata de un periodo de
transición sistémica de profunda incertidumbre, en el que los poderes actuales tratarán
de acentuar su ciclo de privilegios, injusticias y dominaciones. Ante esta posibilidad, los
movimientos antisitémicos requieren elaborar una nueva estrategia. A juicio de
Wallerstein esa estrategia consta de cuatro componentes. El primero está asociado al
mantenimiento de “un proceso de debate constante y abierto sobre esta transición y
sobre la salida de ella que nosotros esperamos [178] .” El segundo comprende la
necesidad de asumir la acción defensiva de corto plazo, contrario a la versión
estrategista que niega las luchas puntuales en defensa de los intereses de los ciudadanos,
los trabajadores y excluidos del sistema. “La población mundial vive en el presente –
recuerda Wallerstein--, y sus necesidades inmediatas deben ser resueltas. Cualquier
movimiento que olvide estas necesidades inmediatas está destinado a perder el amplio
soporte pasivo que es esencial para su éxito a largo plazo. Pero el motivo y la
justificación para esta acción defensiva no debe ser la de curar a un sistema en
decadencia, sino más bien la de evitar que sus efectos negativos se vuelvan peores en el
corto plazo. Y esta justificación es muy diferente, psicológica y políticamente » [179] .
El tercer momento estratégico apunta hacia la potenciación de procesos de
desmercantilización en todos los ámbitos que sean posible (económico-productivos, de
servicios básicos, etc.), como acción contrafáctica a la absolutización neoliberal del
principio mercantil capitalista. Lo que Libardo Sarmiento Anzola define como “ampliar
y fortalecer nuestra capacidad de autodeterminarnos: autonomía y autogestión (crear
grietas en el Sistema mundo capitalista)” [180] .

Por último, la estrategia deberá clarificar los objetivos a largo plazo: “Necesitamos dejar de asumir que ya

sabemos cómo será la mejor sociedad (no la sociedad perfecta). Mas bien, necesitamos discutir este

modelo de nueva sociedad, esbozarlo, experimentar con estructuras alternativas para llevarlo a cabo; y

necesitamos hacer esto al mismo tiempo que realizamos las primeras tres partes de nuestro programa,

frente a un mundo caótico que se encuentra en una transición sistémica. Y si este programa es

insuficiente, y probablemente lo será, entonces esta misma insuficiencia deberá ser parte del debate, el

que es justamente el Punto numero Uno del programa” [181] .

Por su parte, François Houtart, al plantear las estrategias para avanzar hacia las alternativas

antisistémicas destaca tres niveles que deben observase de manera coherente, no como mera sumatoria.

Un primer nivel es la utopía como “una construcción colectiva y permanente, no un regalo milagroso que

cae del cielo” [182] . Le siguen el mediano y el corto plazo que “dependen de las coyunturas, pero deben

ser el objeto de estrategias concertadas y realizadas en convergencia entre actores sociales diversos.

Son el lugar de las alianzas.” [183] Para Houtart hoy existe una subsunción de todo el trabajo por el

capital, ningún grupo humano escapa a la ley del valor, por lo que se amplia el espectro de los sujetos

antisistémicos.

En América Latina existe una tensión entre la lógica de la lucha política (antineoliberal, antioligárquica,
antiimperialista) (la nueva emancipación política) y la emergencia civilizatoria antisistémica derivada de
las prácticas y visiones utópico-liberadoras de los movimientos sociales (sus desafíos y propuestas frente
a la civilización  excluyente, patriarcal, discriminatoria y depredadora del capital) (la contextualización
contemporánea de lo que Marx llama emancipación humana). Esta tensión se ha hecho tradicionalmente
explícita desde una visión instrumentalista de la política y de la lucha por el poder como demiurgo de lo
social. Más desde una visión más amplia de lo político, ella reaparece como algo imposible de obviar. La
actitud más productiva para intentar superar dicha tensión no radica, salvo que nos contentemos con un
consenso “fácil” e igualmente estéril, en desplazar los puntos conflictivos que suponen ambas lógicas.

Al caracterizar las líneas de discusión entre las estrategias liberadoras contenidas en las prácticas y
conceptos de las llamadas “contrahegemonías” (dirigidas a la construcción de un poder alternativo) y las
“emancipaciones”, entendidas esquemáticamente como procesos tendientes a la liquidación de las
propias relaciones de sujeción y poder, Raúl Ornelas reseña las antinomias de la que pueden ser presa
ambas lógicas. “Desde la perspectiva de la emancipación –nos dice el autor mexicano—el sujeto que se
construye es también múltiple pero caracterizado por la diversidad y anclado más en la sociedad civil (o si
se prefiere, en las luchas populares) que en la esfera política. La diferencia esencial con el proyecto
contrahegemónico es que la emancipación privilegia, pone el énfasis en la recuperación del control de la
reproducción del sujeto transformador. Por encima de cualquier otro objetivo, el proyecto emancipador
parte de enfrentar las dependencias y opresiones que viven cotidianamente los individuos y sus
comunidades” [184]

El proyecto emancipador, a diferencia de la estrategia política del proyecto contrahegemónico de las

fuerzas de izquierda,  asume la política en un sentido más amplio, como proceso de autoafirmación, lo
que Helio Gallardo caracteriza como identidad autoproducida e irradiación de
autoestima popular [185] .

La demonización de las mediaciones institucionales y del Estado, como representación de la dominación,

por parte de algunos movimientos libertarios, deviene un punto de no entendimiento y de conflicto entre
ambas concepciones. De igual manera el pragmatismo y el peligro de reproducir o continuar la cadena de
dominaciones en los proyectos contrahegemónicos que queden truncos y no se propongan trascender el
sistema y superar la civilización y el orden cultural del capital, constituye el principal cuestionamiento que
puede hacerse a la perspectiva lineal contrahegemónica. Con razón Ornelas planea que “los esfuerzos
que se realizan actualmente en ambas direcciones están encerrados en callejones sin salida aparente en
lo inmediato” [186] . Ni las emancipaciones han logrado quebrar desde la cotidianidad y territorialidad de
sus emprendimientos la hegemonía capitalista, ni las contrahegemonías son tales si no incluyen en sus
estrategias de orden el perfil emancipatorio, libertario y autogestivo  de los movimientos sociales.

Ninguna de estas lógicas debe ser supeditada una a la otra, sino armonizadas y complementadas, lo que
implica asumir sus puntos de tensión como desafíos creativos de aprendizaje de los sujetos involucrados.
La construcción teórica de la lucha implica acompañar las prácticas para sistematizarlas y reflexionarlas
colectivamente, asumir una lógica dialógica, de complementariedad: “con todos y todas, en cualquier
lugar y en cualquier momento [187] ”. En otras palabras: si en aras de la presunta toma del poder se
abandonan las demandas libertarias y de reconocimiento por las que han luchado muchos movimientos,
el nuevo poder contrahegemónico pudiera derivar en una entidad ficticia o desnaturalizada. De igual
forma, negarse a participar en el movimiento radical de masas que se constituya en una nación
determinada ante la crisis del modelo hegemónico, colocando las demandas específicas (por muy
legítimas que sean) por encima de las de la inmensa mayoría de la población, implica signar la noción de 
“diferencia” con un alto rango de universalidad excluyente.

Habría que reconocer, en principio, que la confluencia de los movimientos sociales y populares para
generar alternativas social-políticas en una dirección anticapitalista no implica hacer dejación de sus
demandas específicas (libertarias y de reconocimientos) ni posponerlas para etapas posteriores, aunque
se modifiquen sus objetivos y métodos en cada coyuntura. La lógica geopolítica antiimperialista que
avanza hoy en América Latina no es incompatible con la lógica de los movimientos sociales. Las razones
de los movimientos son tantas como los atributos del mundo que es posible conquistar: dignidad para
personas y pueblos, equidad, igualdad de género, medio ambiente, diversidad sexual, multiculturalismo,
soberanía alimentaria, biodiversidad. El “programa máximo” emancipatorio y libertario de la revolución
política anticapitalista (pospuesto en las experiencias protosocialistas del siglo XX) se convierte en
“programa mínimo” de las luchas de los movimientos sociales y populares.

A juicio de Ana Esther Ceceña, “los esfuerzos por encontrar los nudos de entrelazamiento entre las
relaciones de clase, de discriminación cultural, cognitiva (que suele aparecer como científica) o
civilizatoria (que suele aparecer como racial, o incluso religiosa y de género), apuntan hacia la
aprehensión y reformulación teórica del universo concreto en el que se debaten las luchas
emancipatorias, destacando las líneas centrales de sus elementos de complejidad, desde una perspectiva
que remonta históricamente a su origen genealógico para encontrar las pistas de la institución de la
diferencia como otredad interiorizada o criminalizada, de lo femenino como medio de imposición de un
mestizaje que es signo viviente de la derrota de los vencidos y de las condiciones de explotación que a
través de las relaciones esclavistas, feudales y/o directamente salariales han marcado a los pueblos del
mundo hasta nuestros días” [188] .

Para la autora mexicana, “un sistema de organización social como el capitalista, sustentado en la
competencia y en la consecuente negación del otro, es un sistema en el que la guerra es un rasgo
inmanente, y la contrainsurgencia, aunque sea subliminal, es el signo disciplinador permanente” [189] .
Esa contrainsurgencia no dudará en expresarse en forma de guerra y represión policial armada cada vez
que el poder hegemónico se sienta amenazado, mientas mantiene y reproduce las más sofisticadas,
simbólicas y enajenantes formas en el plano medidito-cultural para involucrar a las víctimas en las
visiones  de los victimarios. “El tema nodal en el terreno de las hegemonías y emancipaciones no es sólo
la dominación, no es sólo ni siempre la fuerza física –que finalmente puede ser enfrentada en su mismo
terreno—sino, como indicaba Gramsci, la capacidad de generar una concepción universal del mundo a
partir de la propia, de dominar a través del consenso y de reproducir las formas de dominación en los
espacios de los dominados” [190] .

Frente a este cuadro de dominaciones, no puede establecerse a priori una estrategia contestataria y de
insubordinación unívoca para toda la cadena de sujetos contrahegemónicos, no siempre identificados
entre sí como enlazados a un sistema único y a la vez heterogéneo de sujeción y dominio social. De
acuerdo con las condiciones concretas de dominación en cada país y región serán unos u otros los
actores (las vertientes emancipatorias) que se eleven a primer plano en determinadas coyunturas políticas
y se constituyan como impulsores del cambio. Cambio que, en dependencia de su profundidad, va a abrir
un cúmulo extraordinario de contradicciones y tensiones cuya solución llenará toda una época histórica.

Gustavo Castro Soto ofrece una visión particular ante el conflicto de las luchas
antihegemónicas y las demandas emancipatorias. Para el activista social mexicano las
expresiones y experiencias antisistémicas siempre han existido, con mayor o menor
impacto y duración histórica. La dificultad radica en que “ellas no lograron conformar
un sistema hegemónico que globalice las reglas de vida de toda la humanidad, como lo
ha hecho el sistema capitalista porque no son su esencia sino la diversidad” [191] . La
dirección antisistema (antihegemónica) está ligada en su razonamiento al avance de las
emancipaciones, mas no de la noche a la mañana, ya que “no se puede vivir una
mutación genética sociopolítica de manera inmediata, espontánea y radicalmente
distinta al sistema hegemónico capitalista, sino como parte de un desprendimiento de la
vieja piel para cubrirse de otra alternativa. Esta transición implica por tanto
incoherencias, contradicciones, pero con una direccionalidad por medio del
desprendimiento para dar origen y parir otros mundos” [192] . La construcción de
alternativas antisistema debe vivenciar, a su juicio, las siguientes características:

1) Participación. Contraria a la competencia capitalista la población participa de

manera activa y creativa para construir su mundo sin el detrimento de que otros queden
rezagados en el camino.

2) Distribución. Contraria a la acumulación. Este mundo reparte lo que sobra, los

excedentes. Nadie acumula y el valor de compartir sobresale y se contrapone al valor
del acumular. El rico no tiene cabida en este sistema-mundo. Los bienes alcanzan para
todos: agua, tierra, alimentos, etc.

3) Diversidad. Contrario a la homogeneización la diversidad complementa y enriquece;

la diversidad biológica y cultural alimenta los mundos; la diversidad une y no separa.

4) Colectividad. Contrario a la relación dueño y desposeído, el proyecto mundo es de la

colectividad. No hay patrón. Hay iguales.

5) Perspectiva de género. Contrario al sistema patriarcal, es una visión científica,

analítica y política sobre las mujeres y los hombres. Elimina las causas de la opresión de
género (desigualdad, la injusticia y la jerarquización de las personas basada en el
género). Promueve la igualdad entre los géneros a través de la equidad, el adelanto y el
bienestar de las mujeres; contribuye a construir una sociedad en donde las mujeres y los
hombres tengan el mismo valor, la igualdad de derechos y oportunidades para acceder a
los recursos económicos y a la representación política y social en los ámbitos de toma
de decisiones.

6) Necesidades. A diferencia de la especulación, las necesidades reales marcan la

producción y reproducción de la vida.

7) Democracia. Sin totalitarismos, imposiciones o decretos para imponer voluntades de

pocos, la participación informada y activa construye futuro y dignidad.

8) Solidaridad. No hay deudas que pagar, hay solidaridad que expresar.

9) Para todos todo. A diferencia del empobrecimiento de la mayoría y enriquecimiento

de muchos, la riqueza material, cultural y de cualquier tipo alcanza para todos y todas;
es de todos y todas.

10) Igualdad. A diferencia del racismo y los privilegios que genera, se expresa y se vive
las relaciones de igualdad en derechos pero también en obligaciones colectivas.

11) Ecológico. Contrario al ecocidio, respeta la naturaleza y vive en armonía con ella.

Hace uso razonable y sustentable.

12) Soberanía. Contrario al control monopólico sobre los bienes, la capacidad de definir

por sí mismo el rumbo y el camino que se quiere tomar para vivir en plenitud.

13) Equidad. A diferencia de la explotación, las relaciones ni el bienestar de unos es a

costa del sufrimiento, el hambre y la pobreza de otros.

14) Justeza. Sin necesidad de generar necesidades artificiales que consuman

desproporcionadamente el sistema, se usa lo que se necesita con justeza.

15) Público. No convierte todo lo que ve y encuentra en propiedad privada, sino que

garantiza el beneficio de todos y todas.

16) Autonomía. Sin dependencia parasitaria sino unidad en la diversidad de visiones y

modos propios de autogestión y en libertad.

17) Paz. Contraria a la guerra que alimenta la vida y la economía, es la diversidad, la

autonomía, la soberanía como sinónimos de paz, que no se entiende como la mera
ausencia de balas o conflictos armados o la mera pacificación mientras sigue existiendo
el hambre y la violencia institucionalizada, sino la paz con justicia, equidad y felicidad
para todos y todas.
18) Nuevo lenguaje. Una nueva forma de llamarle a las cosas en el nuevo sistemamundo
que no repita o solo reformule la conceptualización capitalista.

19) Visión política. Clara conciencia de querer vivir y expresar otros mundos diferentes
al capitalismo.

20) Derechos Humanos. Donde toda persona humana, su felicidad y su plenitud, sea el

objetivo central del proyecto político. No como una dádiva o regalo, sino como los
elementos esenciales para poder vivir esa plenitud. No como un mero derecho, sino
también como una obligación que liga con la sociedad [193] .

Hoy, como nunca antes, la izquierda requiere tensar sus instrumentos de análisis y de creación, puesto

que “es necesario pensar en una empresa muchísimo más difícil: la labor histórica de superar la lógica

objetiva del capital en sí, mediante un intento sostenido de ir más allá del capital mismo”. [194] Pero esas

alternativas sociopolíticas no serán obra de gabinetes, ni fruto de ninguna arrogancia teórica o política.

Serán construidas como proyectos colectivos y compartidos, desde y para el movimiento social-popular.

Para América Latina las preguntas estratégicas hoy serían: ¿cómo alcanzar niveles de “crecimiento” y
“productividad” sin las contradicciones que lleva aparejada la vía natural capitalista?, ¿cómo eliminar las
contradicciones sin caer en las paradojas, trastornos y desviaciones que impidieron al socialismo real ser
una alternativa viable al desarrollo natural capitalista?, ¿cómo eliminar el sofisma que entraña ese
crecimiento y  ese desarrollo y su mecanismo depredador y preservar al mismo tiempo los niveles
esenciales de civilización, base para otra nueva que ya no puede ser ni occidental ni oriental, ni norteña ni
sureña, sino global?

Los pueblos indígenas del continente aportan importantes referentes a la hora de

desafiar las lógicas del desarrollo capitalista. “En la creación de la armonía social, los
pueblos indígenas incluyen en la ecuación del desarrollo elementos que transcienden la
dimensión económica, como la relación con la naturaleza, la solidaridad con los otros, la
pertenencia comunitaria, la necesidad de encontrar espacios de participación para la
formulación de nuevas políticas públicas y promoción de los derechos humanos. Para
los indígenas, la finalidad de un auténtico desarrollo radica en construir gradual y
democráticamente las condiciones materiales y espirituales para alcanzar el alli káusai,
o sea, el Buen Vivir” [195] .

El concepto de Buen Vivir (Sumak Kawsay), propio del mundo andino, actúa como una propuesta de

convivencia humana y con la naturaleza centrada en medidas de equilibrio y complementariedad. La

noción de Buen Vivir difiere de la de Bien Común, la que devino justificación ideológica del

enriquecimiento y la actitud depredadora. Desde el Bien Común se legitimó éticamente la

homogeneización violenta de las culturas de los pueblos originarios, consideradas como lastres

premodernos, arcaicos, en lo interno del Estado-nación de la modernidad. No se trata de idealizar estas

nociones ancestrales, de proclamar un retorno acrítico a ese universo precapitalista. Edgar Isch López
señala al respecto que “a pesar de los aspectos de justicia social involucrados en la concepción del “buen

vivir”, y que son un avance para superar el neoliberalismo, ello no puede reducir la lucha por la

implantación del socialismo y sus propias estrategias de desarrollo y distribución de la riqueza, así como

de la restitución del metabolismo entre sociedad y naturaleza indispensable para mantener la producción

y la vida misma. El eje de la economía socialista va más allá al plantearse la eliminación de las diferencias

de clase social y de otro tipo, solo alcanzables mediante la socialización de la propiedad productiva y de

la riqueza producida por el trabajo de la mayoría, pero que hoy es apropiada por pocos” [196] .

Lo antisitémico, entendido como perspectiva de superación del dominio y las lógicas productivas y
culturales del capital no es sólo impulso utópico liberador. Si concebimos la lucha anticapitalista desde la
cotidianidad, se trataría de mostrar las brechas, los intersticios de ruptura de ese sistema, de esas tramas
y esas lógicas de la dominación reproducidas e internalizadas en nuestras propias prácticas. Se trata de
potenciar las experiencias de articulación política en función de una nueva lógica de la Vida, que desafíen
la lógica de la producción y la reproducción del capital. Hacer visible experiencias de construcción
civilizatoria alternativa que no son hegemónicas, que existen invisibles no solo para el poder hegemónico,
sino en muchas ocasiones para las organizaciones de izquierda.

Las referencias van desde el modo de producir y reproducir la vida en las comunidades zapatistas y en

diversas comunidades indígenas en la región, las luchas y propuestas de  la Vía Campesina por la

soberanía alimentaria en diversas regiones del planeta, del MST en Brasil, la crítica feminista y del

ecosocialismo al productivismo patriarcal, hasta nuevos emprendimientos de esta naturaleza en

Venezuela y en otras naciones, sin olvidar las múltiples iniciativas populares de convivencia, asociación e

intercambio no mercantilizadas, autogestivas, en toda América Latina, como las cooperativas de la

vivienda extendidas en varios países de la región y en especial los proyectos participativos de

construcción a partir de tecnologías apropiadas y apropiables y utilización de materiales locales [197] . No

se trata de idealizar o mistificar estas prácticas, muchas de las cuales han convivido como “islotes” en

medio del océano global de la propiedad privada, sino de estudiarlas y potenciar sus posibilidades en las
alternativas políticas antisistémicas que se construyan.

Esas experiencias anuncian nuevos mundos que no siempre vemos, ni socializamos como es debido, y
están en las propias prácticas alternativas de los movimientos sociales populares, aunque al parecer son
contingentes y fuera de lo pensado habitualmente desde el paradigma modernizador.

El conflicto aparente entre la lucha antihegemónica antimperialista y las emancipaciones superadoras de

la civilización del capital, será resuelto por los propios sujetos populares involucrados en dichos procesos,
en la medida en que se superen positivamente las contradicciones del llamado orden posneoliberal y se
logre avanzar hacia el socialismo como sociedad emancipada, desenajenada, auntogestionaria. El
socialismo en el siglo XXI, no puede reproducirse en los marcos de la actual civilización excluyente,
patriarcal, discriminatoria y depredadora que heredamos de la modernidad y que la globalización
imperialista potencia a límites insospechados.

De las alternativas políticas antineoliberales y de los pequeños, continuos y diversos saltos que demos
hoy en nuestras luchas cotidianas y visiones de sociedad, emergerá el salto cultural-civilizatorio que nos
coloque en esa deseada perspectiva histórica que rescatará y dignificará al socialismo en este siglo, como
real emancipación humana.
No hay fórmulas a priori ni cómodos determinismos para transitar esos derroteros. Hoy, como nunca

antes, la izquierda requiere elaborar nuevas visiones estratégicas, puesto que “es necesario pensar en

una empresa muchísimo más difícil: la labor histórica de superar la lógica objetiva del capital en sí,

mediante un intento sostenido de ir más allá del capital mismo [198] ” Pero esas alternativas

sociopolíticas, no serán obra de gabinetes, ni fruto de ninguna arrogancia teórica o política.  La

emancipación política y la emancipación humana serán cada vez más procesos concomitantes,

construidos como proyectos colectivos y compartidos, desde y para el movimiento social-popular.