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 JOSEPH FLETCHER

ÉTICA DE SITUACIÓN
La nueva moralidad

LIBROS DEL NOPAL

EDICIONES ARIEL, S. A.
 Título original: SITUATION E T H I C S . The New Morality

Editor original: The Westminster Press - Filadelfia

Traductor: José Manuel Udina
Foto de cubierta: Albert Fortuny

A nuestros hijos y nietos:

Joe, Jane, Bob, Maddy, Julia, Tommy

© 1966 - W . L. Jenkins
Reservados todos los derechos castellanos
© LIBROS DEL NOPAL
de Ediciones Ariel, S. A.
Primera edición: marzo 1970
Depósito legal: B. 11.543-1970

1970 • Ariel, S, A. - Av. 1. Antonio, 108 • Esplugues de Llobregnt. Barcelona

 Quisiera dejar sentado que todas las leyes mo-
rales no son sino la enunciación de que cierta clase
de acciones acarrearán buenos efectos. No obstante,
en ética ha prevalecido por lo general la opinión
diametralmente opuesta. Se ha supuesto que lo
"justo" y lo "útil" eran unos principios, al menos,
capaces de entrar en conflicto y que, siempre, eran
esencialmente distintos. Así ha sido característico
de cierta escuela de moralistas y del común sentir
moral declarar que el fin nunca justifica los medios.
Lo primero, pues, que deseo puntualizar es que
"justo" no significa ni puede significar otra cosa
que "causa de un buen resultado" y que, por lo
mismo, se identifica con "útil": de donde se dedu-
ce que el fin justifica siempre los medios y que
ninguna acción puede ser justa si no está justifi-
cada por sus resultados.
GEORGE EDWARD MOORE,
Principia Eihica, p. 146.

La verdad, para decirlo en pocas palabras, no

es sino lo que conviene a nuestra manera de pen-
sar, como la rectitud no es sino lo que conviene a
nuestra manera de comportarnos.
WILLIAM JAMES, Pragmatism, p. 222.

El uso demasiado simplista de las nociones "bue-

no o malo" es uno de los principales obstáculos
para el progreso de la recta intelección.
ALFRED NORTH WHITEHEAD,
Modes of Thought, p. 15.
 ÉTICA DE SITUACIÓN

Quien sin causa viole la ley, será cubierto de

confusión.
SALMO 25, 3,
The Book of Common Prayer

Sólo existe un deber fundamental e invariable,

y se formula a s í : "Amarás a tu prójimo como
a ti mismo". El modo de llevarlo a cabo ya es
otra cuestión; pero la totalidad del deber moral
se encierra en este mandamiento.

WILLIAM TEMPLE, Mens Creatrix, p. 206.

La ley del amor es la ley fundamental, porque

es la negación de la ley; y es la ley absoluta, por-
que abarca todo lo concreto... El absolutismo del
amor es el poder que detenta para penetrar en la
situación concreta, para descubrir las exigencias
que entraña la situación concreta a la que se refie-
re. Por esto, el amor nunca puede hacerse fanático
cuando lucha para alcanzar lo absoluto, ni tampoco
puede convertirse en cínico bajo el peso de lo re-
lativo.
PAUL T I L L I C H ,
Systetnatic Theoíogy, vol. I, p. 152.

INTRODUCCIÓN
 Hace algunos años, E. E. Cummings pronunció en la
Universidad de Harvard seis no-conferencias1 sobre poe-
sía, a las.que algunos críticos llamaron "seis conferencias
sobre no-poesía". La experiencia del poeta refleja mi pro-
pia situación. Año tras año, al disertar sobre sistemas éticos
no-cristianos, comparándolos con los diversos sistemas cris-
tianos, he aludido a veces a mi propio wo-sistema ético.
Pues bien, es aste "no-sistema" lo que en forma compen-
diada quiero exponer en estas páginas.
Con frecuencia los críticos de mis obras han argüido,
como en el caso de Cummings, que mi punto de vista equi-
vale en realidad a un sistema cristiano de no-ética. Unos
pocos lo han tildado de sistema no-cristiano de no-ética.
Y un teólogo moralista irlandés ha llegado incluso a decir
que se trata de un no-sistema no-cristiano de no-ética.2 Por
otro lado, el obispo Robinson, al abordar en su obra, Sin-
cero para con Dios, el problema de la "nueva moralidad",
tiene la gentileza de afirmar que mi análisis confiere a la

1. E. E. Cummings, Six nonlectures, Harvard University Press, 1953.

2. C. B. Daly, "A Criminal Lawyer on the Sanctity of Life", en Irish
Theological Qnarterly, vol. XXV, 1958, pp. 330-366; vol, X X V I , 1959,
pp. 23-55, 231-272,
12 ÉTICA DE SITUACIÓN
nueva moralidad "la expresión más coherente" que él co-
noce.3 Ya lo veremos.
Aquí el lector hallará un método, pero ningún siste-
ma. Es un método para tomar decisiones "situacionales" o
"contextúales'', pero no entraña la menor construcción sis-
temática. Con gusto recojo, a este propósito, las indicacio-
nes de F. D. Maurice acerca de "sistema" y "método",
términos que él considera "no sólo como no sinónimos, sino
como los más opuestos que pueden imaginarse: el primero
significa lo totalmente contrario a la vida, a la libertad, a la
diversidad; el segundo, en cambio, aquello sin lo cual no
pueden existir ni la vida, ni la libertad, ni la diversidad". 4
Si esto es "sistemofobia", ¡ en buena hora lo sea! Con acier-
to dice Robinson que "no hay sistema ético alguno que
pueda alzarse con la pretensión de ser cristiano"; 5 pero,
por mi parte, incluso añadiría que cualquier sistema ético
es acristiano o, al menos, íw&cristiano, por mucho que
pretenda ceñirse a una ortodoxia teológica.
Cuando Bultmann afirma que Jesús no tuvo ética algu-
na, sin duda tiene razón, pero sólo la tiene si aceptamos
—aunque yo no la acepte— su definición de la ética como
un sistema de valores y normas "inteligibles para todo
hombre". 8 El acento, sin embargo, no recae tanto en la
negación de la existencia de tal ética universal (en este
3. John A. T. Robinson, Sincero para con Dios {Honest lo God), Barce-
lona, LIBROS DEL NOPAL de Ediciones Ariel, S. A-, 1967, p. 185.
4. Citado por A. R. Vidler, Witness to the Light, Charles Scribner's
Sons, 1948, p. 13.
5. John A. T. Robinson, Christian Moráis Today, The Westminster
Press, 1964, p. 18.
6. Rudolf Bultmann, Jesús and the World, traducción inglesa de Louise
Pettibone Smith y Erminie Huntress Lantero; Charles Scribner's Sons,
1958, p. 84.
INTRODUCCIÓN 13
aspecto, Bultmann se mantiene sobre un suelo muy firme)
como en la afirmación de que ninguna ética necesita ser sis-
temática —¡ e indiscutiblemente la ética de Jesús no lo era!
De ahí que haga mía la rotunda afirmación de Hendrik
Kraemer: "La vida cristiana no puede estabilizarse nunca
en ningún sistema histórico o teorético, ni siquiera en las
espléndidas leyes teoréticas del Antiguo Testamento. Pue-
den darse sistemas de ética filosófica; pero nunca será posi-
ble un sistema de ética cristiana, al menos si quiere ser
realmente fiel a su naturaleza". 7
La denominación de "nueva moralidad" no está plena-
mente justificada. En el lenguaje periodístico equivale a
moral relajada o incluso laxa, sobre todo en lo referente a
la sexualidad. Por esto, antes de seguir adelante, hemos de
aclarar dos puntos: primero, que esta "nueva moralidad"
no es exactamente nueva, ni en el método, ni en el conte-
nido; segundo, que como método (y es lo que constituye el
objetivo primordial de este ensayo) se halla firmemente en-
raizada, aunque no de modo convencional, en la tradición
clásica de la moral cristiana occidental. Se trata, pues, de
una posición ya antigua que presenta un aspecto nuevo y
contemporáneo. Para ser sinceros hemos de añadir al mis-
mo tiempo que esta nueva moralidad —es decir, la ética de
situación—• supone una ruptura radical de todos los con-
vencionalismos y opiniones que imperan en nuestro am-
biente habitual. Para decirlo en términos hoy de moda:
quienes disciernen los signos de los actuales tiempos y adop-
7. Citado por Edward Duff, s. j . , The Social Thought of the World
Council of Cherches, Association Press, 1956, p. 103 n.
14 ÉTICA DE SITUACIÓN
tan, según ellos, unas decisiones concretas, saben sobra-
damente que esta ética de situación no es particularmente
católica, protestante u ortodoxa, ni siquiera humanista.
Y esto nos libera de todo odium theologicum.
Nos serviremos de una anécdota para precisar el senti-
do de nuestro pensamiento. Un amigo mío llegó a St. Louis
en las postrimerías de una campaña presidencial y el taxis-
ta, que no era indiferente a aquella lucha, le hizo partícipe
de sus opiniones políticas: "Yo y mi padre, y mi abuelo ya
antes, al igual que mis bisabuelos, todos hemos sido siem-
pre incondicionalmente republicanos." "Vaya —repuso mi
amigo que también es republicano—, esto quiere decir que
usted votará por los senadores fulano y mengano." "Pues,
no —replicó el taxista—; hay momentos en que uno ha de
dejar a un lado sus principios y obrar con rectitud." Aquel
taxista de St. Louis es el protagonista de este libro.
Veamos ahora una escena de la comedia The Rainma-
ker, de Nash. Fue un gran éxito, tanto en el teatro como
más tarde al ser llevada a la pantalla. Pero desde el punto
de vista ético la clave de su éxito se halla en aquella esce-
na donde el hermano de una muchacha, soltera y muy re-
traída, sintiéndose moralmente ultrajado, amenaza disparar
contra el simpático, aunque no muy "formal", Rainmaker,
porque a medianoche está haciendo el amor a su hermana
bajo el cobertizo del pajar. Sin embargo, la intención del
Rainmaker era devolver a la joven su sentido de femini-
dad y la esperanza de llegar a casarse y ser madre. El
padre de la joven, un granjero discreto y ya entrado en
años, arrebata la pistola a su hijo diciéndole: "Andas tan
obsesionado con lo honesto, Noé, que eres incapaz de ver
INTRODUCCIÓN 15
lo que es bueno." 8 Junto con el taxista de St. Louis, nom-
bro a este ranchero de Texas co-protagonista de este libro.
(Una película inglesa del mismo género es The Mark, don-
de un hombre se siente sexualmente atraído por las ado-
lescentes hasta que una mujer de su misma edad lo seduce
y así lo libera de su desviación patológica.9 En la película,
al menos, efectivamete lo lograba.)
Como Paul Ramsey ha puntualizado, aunque con cierta
reticencia, mi posición es personalista y a la vez contex-
tual.10 Y yo creo que precisamente son éstos los dos rasgos
principales del situacionismo cristiano. Pero, ya desde vm
principio, quisiera aclarar lo que hemos de entender por
"contextual" en este libro. Puesto que Paul Lehmann en-
turbia las aguas cuando emplea este término en dos senti-
dos que, aun siendo realmente distintos, a menudo se pres-
tan a confusión. A veces se sirve de esta palabra para
indicar que la acción cristiana ha de cumplirse dentro de
un marco teológico de referencia, en la koinonia, es decir,
en un contexto de je. Pero otras veces este término signi-
fica que la acción se ha de juzgar cristiana si se ajusta a
unas determinadas circunstancias objetivas, es decir, a la
situación.11 En esta segunda acepción es como yo lo utili-
zo. (Claro está que toda ética cristiana es asimismo "con-
textual" en la primera acepción, pero si mezclamos ambas
8. N. Richard Nash, The Rainmaker, Bantam Books, Inc., 1957, p. 99.
Véase también Robert Anderson, Tea and Sympathy, The New American
Library of World Literature, Inc., 1956, especialmente el acto I I I .
9. Citado por H. A. Williams, "Theology and Self-Awareness", en
Soundings: Essays in Christian Understanding, editado por A. R. Vidler,
Cambridge University Press, 1962, p. 82.
10. Paul Ramsey, "Lehmann's Contextual Ethics and the Problem of
Truth-Telling", en Theology Today, vol. XXI, 1965, p. 474.
11. Paul Lehmann, Ethics in o Christian Context, Harper & Row,
Publishers, Inc., 1963.
16 ÉTICA DE SITUACIÓN
acepciones despojamos a este término de toda significación
precisa en ética teológica.) En la significación que yo pro-
pongo, esta palabra es aplicable a cualquier decisión moral
que tenga en cuenta los factores concretos de la situación,
tanto si tal decisión entraña una ideología teológica como
no teológica —por ejemplo, tanto si la ideología es cristia-
na como si es marxista. 12
A veces la gente de Iglesia y los estudiantes de las fa-
cultades "religiosas" de las universidades (aunque nadie
más) se lamentan de que no acierte a tratar la ética de si-
tuación desde una "perspectiva claramente cristiana", y
con esto quieren decirme que aparentemente no hago sufi-
cientes referencias —al menos de un modo explícito y con-
tinuado— a la estructura teológica. Es cierto que a menudo
adopto esta actitud adrede, pero nunca cuando hablo del
"amor" como ideal normativo de conducta —un "amor"
siempre claramente entendido como el ágape del Nuevo
Testamento. La razón que justifica esta actitud mía está
en el hecho de que la novedad fundamental que ofrece la
ética de situación nada tiene que ver, en absoluto, con las
obligaciones que entraña una fe teológica enfrentada a otra
fe no teológica —y que esto es verdaderamente así, lo
hemos de ver en las páginas de este libro. (Sin que esto
quiera decir, por otra parte, que la propia fe no ejerza una
influencia decisiva sobre la decisión que se adopta y la
acción que de ella se sigue frente a una situación concreta.)
Ahora hemos de proceder a una aclaración. La palabra
12. Véase el penetrante estudio de James A. Gustafson, "Context
Versus Principie: A Misplaced Debate in Christian Ethics", en Harvard
Theological Review, vol. 58, 1965, pp. 171-202.
INTRODUCCIÓN 17
"amor" es una palabra cenagosa y semánticamente confu-
sa. Compárense, en efecto, las siguientes expresiones: "Mí-
ralo tal como es, sin el menor disimulo: ¡ el puro amor
sexual!" — "¡Cuánto me gusta este sombrero! ¡Lo amo
con locura!" — "¿Me prometes amor, respeto y obedien-
cia?" — "¡Vamos! Es tu última oportunidad. ¡Demués-
trame siquiera esta vez tu amor!" — "Amo las fresas, pero
me producen sarpullido". — "Así pues, subsisten siempre
la fe, la esperanza y el amor, las tres virtudes juntas;
pero la mayor de,todas ellas es el amor". — " Y Jonatán
amaba a David".
Ante tal diversidad de sentidos, nos sentimos tentados
a renunciar definitivamente a la palabra "amor" en cual-
quier disertación de ética cristiana y a utilizar únicamente
el término neotestamentario de ágape, como Tillich propu-
so, 13 o a posponerle una " — C " , indicativa de cristiano
(amor-C), o algo parecido. Esta dificultad me resulta aún
más evidente cuando utilizo el simple vocablo inglés (y a
los japoneses les ocurre lo mismo debido a la multiplicidad
de significaciones de la palabra ai), pero a pesar de todo y
después de hecha esta advertencia previa, me he decidido
a usarlo en este libro. La palabra es demasiado rica, tiene
una significación demasiado legítima e importante, por en-
cima y más allá del sentido técnico que le confiere la teolo-
gía del Nuevo Testamento, para que podamos desecharla
sin más. En cierto modo me ha impresionado la riqueza
de contenido que en ella descubre C. S. Lewis en su obra
13. Paul Tillich, MoralHy and Beyond, Harper & Row. Publishers
Inc., 1963, p. 39.
18 ÉTICA DE SITUACIÓN INTRODUCCIÓN 19

Los cuatro amores,1* aunque no acaben de satisfacerme las en forma de galeradas de imprenta, pero era ya demasiado
conclusiones a que el autor llega. tarde para referirme a dicha obra o para citarla en mi tra-
bajo. Casi todos los artículos allí publicados son de gran
Quiero expresar mi agradecimiento a quienes, en tres valor y de una importancia capital para quienes quieran
ocasiones distintas, me han invitado a pronunciar unas con- documentarse acerca de los méritos de la ética de situación:
ferencias y así me han ayudado a dar forma al material de los artículos de Dewi Phillips, de Bangor, y de George
este libro. El trabajo lo inicié en 1959, con ocasión de la Wood, de Londres, son realmente fundamentales. En cuan-
Alumni Visitation Day Lecture, en la Divinity School de to al ensayo final del propio Ramsey, en el que intenta
Harvard; cobró mayor consistencia en 1963, con motivo de descubrir algún camino que rehabilite la doctrina del dere-
las Easter Bedell Lectures del Bexley Hall, en el Kenyon cho natural, deberá aguardar a que podamos discutirlo en
College; y alcanzó una elaboración más acabada durante el una próxima obra.
curso 1963-1964 debido a la Visiting Projessorship, en la JOSEPH FLETCHER.
International Christian University de Tokio. En la prepa-
ración de dichas conferencias y en la redacción de este Cambridge Massachusetts.
libro, al igual que en los anteriormente publicados, siempre
me ha alentado el cálido y paciente apoyo de mi esposa.
Y asimismo me siento en deuda con los estudiantes y pro-
fesionales que pude conocer en las escuelas de teología,
medicina y comercio de distintas universidades americanas,
porque con sus objeciones han contribuido decisivamente a
iluminar tanto la teoría como los casos reales de que me
sirvo para ponerla a prueba.
Por lo demás, siento en el alma que, durante la redac-
ción de este ensayo, no pudiera disponer del notable con-
junto de artículos que, sobre Ética cristiana y filosofía con-
temporánea, estaba reuniendo en aquel entonces el profe-
sor Ramsey.15 Tuvo éste la atención de enviarme su libro

14. C. S. Lewis, The Four Loves, Londres, Geoffrey Bles, Ltd., Pu-
blishers, 1960.
15. I. T. Kamsey, Christian Ethics and Contemporary Philosophy.
TRES ACTITUDES
 En el fondo, sólo existen tres caminos o actitudes posi-
bles para alcanzar una decisión moral: 1) el legalista; 2) el
antinomista, es decir, el más diametralmente opuesto al pri-
mero, puesto que prescinde de toda ley o principio; y 3) el
situacionista. Los tres han desempeñado un importante papel
en la historia de la moral occidental, pero el legalismo ha
sido, con mucho, el más común y persistente: al igual que
triunfó en el judaismo post-exílico, también más tarde logró
dominar constantemente en la cristiandad ya desde los pri-
meros tiempos, a pesar de la violencia con que lo combatie-
ron tanto Jesús como Pablo. Como veremos más adelante,
en muchas situaciones de la vida real el legalismo resulta ser
lo que Henry Miller ha llamado sagazmente "la inmorali-
dad de la moralidad". 1
Un viejo chiste nos permitirá verlo con mayor claridad.
Preguntó cierto rico a una hermosa joven si quería acostarse
con él aquella noche. La respuesta de la joven fue: " N o " .
Volvió a preguntarle si lo haría por 100.000 dólares. Enton-
ces la joven contestó: "Sí, ya lo creo". El hombre insistió:
"¿Y por 10.000 dólares?" Y ella repuso: "Bueno... sí; de

1. Henry Miller, Stand Still Like the Hummingbird, New Directions,

1962, pp, 92-96.
24 ÉTICA DE SITUACIÓN
acuerdo". La siguiente pregunta fue: "¿Qué le parece por
500 dólares?". Y la indignada respuesta de la joven:
"¿Quién se cree que soy yo?", recibió esta sencilla réplica:
"Sobre esto ya nos hemos puesto de acuerdo. Ahora esta-
mos hablando del precio". Una joven que tenga "relacio-
nes" (¡ gracioso empleo del término!) fuera del matrimonio,
¿ se convierte acaso, automáticamente, en una prostituta ? Su
acción, independientemente de lo que con ella pueda preten-
der para sí o para otros, ¿ es siempre mala ? ¿ Es intrínseca-
mente pecaminosa la relación sexual fuera del matrimonio o,
por el contrario, puede ser buena en algunas situaciones?
¿Tiene todo el mundo su precio y, si es así, acaso significa
esto que todos somos inmorales y éticamente débiles? Vea-
mos si podemos hallar algo que nos ayude a responder a
estas preguntas.
ACTITUDES PREVIAS A LA DECISIÓN
1. Legalismo
Con la actitud legalista afrontamos cada situación en la
que hemos de tomar una decisión, pertrechados de un com-
pleto aparato de reglas y normas prefabricadas. No es el
espíritu de la ley, sino su letra, lo que nos domina. Los prin-
cipios de la ley, codificados en reglas, no son simples orienta-
ciones o máximas que iluminen la situación: son las direc-
trices a seguir. Las soluciones están ya dadas, y podemos
"encontrarlas" en un libro, en una biblia o en un manual
del confesor.
TRES ACTITUDES 25
Las grandes tradiciones religiosas de occidente, judais-
mo, catolicismo y protestantismo, han sido legalistas. Tanto
en lo moral como en lo doctrinal, todas ellas se han sujetado
a una ortodoxia "sistemática" y muy meticulosa. Los anti-
guos judíos, sobre todo bajo el liderato macabeo y farisaico
posterior al exilio, vivieron bajo la ley o Tora y su tradición
oral (halakah).2 Era un código de 613 (o 621) preceptos,
ampliado por innumerables interpretaciones y aplicaciones
(los mishna) cada vez más complicadas.
Inevitablemente, una ley estatuida y codificada va crecien-
do en reglas y más reglas, ya que las complicaciones de la
vida y las súplicas de misericordia y compasión •—que tam-
bién alcanzan a los mismos codificadores— se van combinan-
do de tal modo que acaban por elaborar un sistema de excep-
ciones y compromisos, en forma de reglas para infringir
otras reglas. Todo ello desemboca en aquel tipo de interpre-
tación falaz y tortuosa de los "en este caso sí, en este caso
no", que los rabinos llamaron pilpul: un estudio quisquilloso
y sofístico de la letra de la ley, que se estructura en forma
de pirámide desde los códigos (por ejemplo, el de la Alian-
za y el de la Santidad) hasta el Pentateuco y los Midrash,
desde la Mishna hasta el Talmud. Semejante legalismo vino
a ser la trágica muerte del pathos de los profetas (compartir
la preocupación amorosa de Dios) y de su mismo ethos
(vivir con el amor como norma, no como programa), ya
que los profetas se habían preocupado por buscar cuidado-
samente "una comprensión de la situación".3
2. La tradición profética yahvista dio paso o la tradición elohista-
deuteronómica con sus preceptos y leyes.
3. Abrahara J. Heschel, The Prophets, Harper & Row, Publishers,
Inc., 1962, pp. 225, 307-315.
26 ÉTICA DE SITUACIÓN
Una tela así tejida acaba por ahogar, más o menos tar-
de, a los mismos que la tejen. Los judíos reformados, e
incluso los conservadores, se han visto obligados a desemba-
razarse de ella. Sólo la ortodoxia le sigue siendo fiel. Tam-
bién en la historia del cristianismo podemos ver algo pare-
cido al pilpul judío con su complicación formalista. En el
catolicismo ha tomado la forma de una teología moral fabu-
losamente ingeniosa que, debido al aumento incesante de sus
enredos e implicaciones, ha de recurrir cada vez más a la
casuística, y ésta da la impresión (como, de hecho, así es)
de que elude las mismas "leyes" de lo bueno y de lo malo
que se hallan escritas en sus manuales y libros de texto.
Incluso en los más inflexibles forjadores de un sistema, el
amor sigue abogando por una mayor misericordia y logra
al menos una exención parcial de las frías abstracciones de
la ley. La casuística es el homenaje que el legalismo rinde
al amor de las personas y al realismo que exigen las rela-
tividades de la vida.
Pocas veces el protestantismo ha elaborado unos códi-
gos y sistemas legales tan intrincados, pero todo lo que así
ha ganado por su simplicidad lo ha perdido luego por la
rigidez puritana con que ha urgido sus reglas morales.4
De hecho, esta ausencia de una casuística y de su inevita-
ble complejidad, una vez que las personas se han sometido
al mero principio de la moral legalista o de la ética de la
ley, evidencia por sí misma su ceguera ante los factores de
duda y perplejidad. Se ha perdido así todo contacto con
los quebraderos de cabeza y las angustias de la vida.
4. Existen, naturalmente, algunas excepciones, como las obras de Ri-
chard Baxter, Christian Directory (1673), y William Ames (Amesius), De
conscientia, eius ture et casibus (1632).
TRES ACTITUDES 27
Pero aún puede ser peor cuando la carencia absoluta de
casuística supone un uso sádico y punitivo de la ley para
lacerar a la gente en vez de ayudarla. ¿Cómo explicar, si
no, el que los homosexuales fueran condenados a la hogue-
ra en la edad media (como eran condenados a muerte en
el Antiguo Testamento) ? ¡ Incluso hoy en día se condena,
en algunos Estados, a sesenta años de prisión a los adultos
consentidores, aunque no haya mediado seducción ni desor-
den público! En realidad, estas medidas resultan inevita-
bles siempre que se dé prioridad a la ley y no al amor. El
tipo de hombre "puritano" es un ejemplo bien conocido
de eso. Pero, aun cuando el legalista se duela sinceramente
de que la ley exija unas decisiones carentes de amor o que
entrañen unos resultados desastrosos, no por ello deja de
proclamar: Fiat justitia, ruat caelum! ("¡hágase justicia,
aunque se derrumben los cielos!"). Éste es el tipo de
hombre de quien Mark Twain decía: "Un buen hombre, en
el peor sentido de la palabra".
El situacionista cristiano está de acuerdo con el juicio
implícito en las palabras de Bertrand Russell cuando dice:
"Hoy por hoy, los cristianos consideran que un adúltero es
más perverso que un político que se deje sobornar, a pesar
de que este último causa probablemente un daño infinita-
mente superior". 5 Y rechaza por completo el punto de vista
del cardenal Newman: "La Iglesia sostiene que sería mu-
cho mejor que el sol y 3a luna cayeran del firmamento, que
la tierra se cuarteara, y que millones y millones de hom-
bres que viven en ella sucumbieran de miseria en la más
5. Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, Simón and Schuster,
Inc., 1957, p. 33.
28 ÉTICA DE SITUACIÓN
extremada agonía... a que una sola alma, no digamos ya se
perdiese, sino que cometiese un solo pecado venial". 6
La señora X fue declarada culpable (aunque la absol-
vió después el tribunal de apelación) de corromper la moral
de su hija, menor de edad. A pesar de todos sus esfuerzos
por inculcar en su hija el amor a la castidad, ésta, a los
trece años, había dado a luz al primero de tres hijos, todos
ellos no deseados y después abandonados. La madre, en-
tonces, le había dicho: "Si eres así de obstinada en tu con-
ducta, asegúrate al menos de que tu amante no va a dejarte
de nuevo embarazada". Ante esta evidencia, la madre fue
declarada convicta y condenada. Las fuerzas combinadas de
la ley "secular" y del puritanismo legalista intentaban evi-
tar así que la madre ayudase con amor a su hija y a sus
abandonados bastardos, y se erguían contra las entidades
de asistencia social que trataban de hacerlo. La ética de
situación, en cambio, habría ensalzado aquella mujer; no la
habría puesto en la pública picota.
En los términos de la ética y de la jurisprudencia clási-
cas, la equidad es tanto más necesaria cuanto más rígida es
la ley estatuida. Puesto que siempre debe dejarse una puer-
ta abierta cuando se aplican las leyes objetivas a las situa-
ciones reales: es necesaria una cierta laxitud para los casos
en que la conciencia duda o se siente perpleja. Inexorable-
mente surgen problemas, tanto para saber si la ley tiene o
no tiene realmente aplicación en un caso particular (duda),
como para dilucidar cuál de las diversas leyes en conflicto
ha de seguirse (perplejidad). La casuística es el esfuerzo
6. J. H. Newman, Certain Difficulties Felt by Anglicans
Teaching, Longmans, Green & Co., Inc., 1918, p. 190.
«i
TRES ACTITUDES 29
para resolver estos problemas de un modo útil, pese a que
se hallan envarados y encorsetados por las reglas y los
principios "sagrados". Cuando una ética de la ley presta
oídos al amor, lucha con denuedo para sobreponerse a su
legalismo. Aunque parezca paradójico, el desarrollo de la
casuística católica constituye una evidencia inequívoca de
que es menor el legalismo entre los católicos que entre los
protestantes.
En la tradición cristiana, el legalismo ha adoptado dos
formas. En el campo católico, ha sido más bien una rasan
legalista basada en la naturaleza o en la ley natural. Los
moralistas católicos han tendido a esbozar sus reglas éticas
aplicando la razón humana a los hechos de la naturaleza,
tanto humanos como subhumanos, y a las lecciones de la
experiencia histórica. Por este procedimiento pretenden
haber hallado unas leyes morales "naturales" universal-
mente admitidas y, por ende, umversalmente válidas. Los
moralistas protestantes, por su parte, han seguido el mismo
método inductivo y deductivo, pero lo han aplicado a las
Escrituras: han hecho con ellas lo que los católicos con la
naturaleza. La ley moral escriturística -—arguyen—• se
basa en las palabras y afirmaciones de la Ley y los profe-
tas, de los evangelistas y apóstoles de la Biblia: se trata,
pues, de una revelación legalista. Una posición, la católica,
es racionalista; la otra, la protestante, es biblicista; una es
natural, la otra es escriturística. Pero ambas son legalistas.
Aunque los moralistas católicos hablen asimismo de "la
ley revelada" (por ejemplo, "la ley positiva divina de los
diez mandamientos") y que los protestantes se hayan servi-
Catholic do de la razón para interpretar los textos bíblicos (herme-
30 ÉTICA DE SITUACIÓN
néutica), tanto unos como otros se hallan ampliamente com-
prometidos con las doctrinas de la ética legal.
2. Antinomismo
Frente al legalismo y como si fuera su polo opuesto,
podemos situar el antinomismo. Con esta actitud se abor-
dan las situaciones concretas que requieren una decisión sin
ir pertrechados de ningún principio o máxima, y no diga-
mos ya de reglas. El antinomismo afirma que en cada "mo-
mento existencial" o situación "única", debemos referirnos
únicamente a tal situación, hic et nunc, para darle la corres-
pondiente solución ética.
El primero que usó el término "antinomismo" (literal-
mente, "contra la ley") fue Lutero para describir las ideas
de Johannes Agrícola. Posteriormente, esta concepción éti-
ca reaparece aquí y allá entre algunos anabaptistas, diver-
sas sectas del puritanismo inglés y ciertos seguidores de
Wesley. Pero la hallamos ya en la primera epístola a los
corintios (por ejemplo, en 6, 12-20), puesto que Pablo tuvo
que combatir dos de sus formas primitivas que gozaban de
cierto favor entre los judeocristianos helenísticos que él
visitaba, los cuales interpretaban con excesiva ingenuidad
y literalidad los ataques paulinos contra la moralidad le-
galista.
Una de estas formas era el libertinaje: la creencia de
que por la gracia, por la nueva vida en Cristo y por la
salvación que la fe procura, la ley o las reglas carecían ya
de vigencia para los cristianos. Teniendo éstos asegurado
TRES ACTITUDES 31
su bienaventurado destino final, no importaba ya lo que
hicieran. (Y lo que hicieron fue precisamente librarse a la
fornicación, al incesto, a la embriaguez y a otros desórde-
nes parecidos. Así se explica la advertencia que hallamos
en la primera epístola de Pedro 2, 16: "Obrad como hom-
bres libres, pero no como quienes tienen la libertad para
cobertura del mal, sino como siervos de Dios". Esa vida
licenciosa suscitó, como reacción inevitable, un incremento
del legalismo, sobre todo en ética sexual, que aún hoy día
padecen los cristianos). La otra forma de antinomismo, me-
nos estrepitosa pero más duradera, era la de los gnósticos
con su pretensión de poseer un conocimiento especial, de
modo que no precisaban ya ni principios ni reglas que les
indicaran el camino a seguir. Los gnósticos se creían capa-
citados para conocer la bondad moral de un acto cuando
necesitaban conocerla. Pretendían poseer una superconcien-
cia especial. Esta segunda forma "gnóstica" de la actitud
antinomista es la que aquí examinaremos.
Mientras los legalistas sólo se preocupan de la ley y
de sus estipulaciones, los gnósticos se oponen de tal modo
a ella —incluso en principio— que sus decisiones morales
son fruto del azar, imprevisibles, erráticas y totalmente anó-
malas. La adopción de las decisiones morales es una cues-
tión de espontaneidad, una actitud literalmente desprovista
de todo principio, puramente ad hoc y casual. Los gnósti-
cos no siguen ningún camino previsible desde una situa-
ción a otra. Para decirlo exactamente, son anárquicos, es
decir, sin regla alguna. No sólo están "desligados de las
cadenas de la ley" sino que, de hecho, son puros improvi-
sadores, ajenos a la reflexión y carecen de toda responsabi-
32 ÉTICA DE SITUACIÓN
lidad intelectual. No sólo prescinden de la antigua Tora,
sino que incluso dejan de pensar seria y cuidadosamente
en las exigencias del amor, tal como se nos manifestó en
Cristo, el cual era su misma norma. ¡Arrojan, pues, a la
criatura junto con el agua sucia con que la han bañado!
Contra esta posición luchó Pablo en su pugna con los
antinomistas de Corinto y Éfeso. Repudiaban éstos toda
ley, en cuanto tal, y todo principio. El único fundamento de
sus decisiones morales era el que la misma situación pudie-
ra ofrecerles. Algunos eran pneumatikoi, "poseídos por el
espíritu", como Pablo les llamaba, y pretendían que su
principio directivo les venía de fuera de ellos mismos, del
Espíritu Santo. ¿De qué iban a servir, pues, los principios
y las leyes, cuando se podía apelar al Espíritu Santo? Se
trataba, en el fondo, de algo así como una providencia espe-
cial, una versión de la teoría de la inspiración de la con-
ciencia.7 Otros antinomistas pretendían —y hay quienes
todavía lo hacen— que su principio directivo les venía de
su propio interior, como si tuviesen una especie de "facul-
tad" innata parecida al radar: una conciencia translegal y
clarividente, escrita "en sus corazones", como nos fue pro-
metida en Jeremías 31, 31-34. Esta segunda y más común
modalidad del antinomismo gnóstico se encuentra tanto en-
tre los cristianos como entre los no cristianos y está muy
cerca de la teoría de la conciencia como intuición o fa-
cultad.8
Acaso sea, en el mundo de hoy, un buen ejemplo de
7. Véanse las admoniciones contra esta tendencia en Efesios 6, 12 y en
1 Timoteo 4, 1.
8. Véase la nota 26 del capítulo siguiente.
TRES ACTITUDES 33
semejante idea de un principio directivo interno el llamado
movimiento del "Rearme moral", puesto que profesa la
doctrina de una providencia especial y de una dirección
cotidiana ejercida por un "poder espiritual", que discierne
las acciones y las causas buenas y malas. Sus doctrinas
fundamentales fueron elaboradas bajo la dirección de Frank
Buchman, por los años veinte de este siglo, cuando dicho
movimiento se llamaba "Hermandad cristiana del siglo pri-
mero". Y no ha de sorprendernos excesivamente que inclu-
so consiguiera atraerse al filósofo existencialista católico
Gabriel Marcel.9
En su forma actual y con su opulenta clientela, el
"Rearme moral" es como "una marca de serrín en un traje
de gala". Es comprensible que forme parte de su ideolo-
gía la noción perfeccionista de que los "miembros de la
hermandad" pueden lograr y han de vivir en una absoluta
pureza (sexual), una absoluta verdad, un absoluto altruis-
mo y un absoluto amor. Semejante distinción entre amor
y altruismo es tan enigmática y pretenciosa como su exi-
gencia de un perfeccionismo y una virtud "absolutos".
Pero, en definitiva, si contamos con el poder del Espíritu
que nos dice cada día en privado lo que es el bien, ¡por
supuesto podremos hacerlo "absolutamente" ! Paradójica-
mente, la ética del "Rearme moral" es del tipo que, en
buena lógica, esperaríamos hallar en los movimientos pen-
tecostales y de santidad, mientras que la mayor parte de
éstos son moralmente legalistas y en ningún modo antino-
mistas en su actitud ética.
9. Cf. Gabriel Marcel, Fresh Hope for the World, Longmans, Green &
Co., Inc., 1960; véase asimismo Tom Driberg, The Mystery of Moral Re-
Armamcnt, Aifred A Knopf, Inc., 1965.
34 ÉTICA DE SITUACIÓN
Otra versión del antinomismo —en conjunto, filosófica-
mente más sutil y acaso más admirable— es la ética del
existencialismo. Sartre nos habla de la "náusea" como de
nuestra angustiosa experiencia de lo incoherente de la rea-
lidad. Para él, cualquier creencia en una coherencia (como
es la doctrina cristiana de la unidad existente entre la
creación divina y el señorío de Dios sobre la historia) es
obra de la "mala fe". En el momento de adoptar una deci-
sión o una opción moral, "carecemos de toda excusa que
nos respalde y de toda justificación que nos guíe". Sartre
se niega a admitir cualquier principio que sea válido en
general, ni siquiera que lo sea habitualmente, y menos
aun cualquier ley universal.10 Simone de Beauvoir, en su
obra Por una moral de la ambigüedad, no puede aceptar ni
"la absurdidad contingente de lo discontinuo", ni "la ne-
cesidad racionalista de lo continuo", con lo cual demuestra
que no es tan radicalmente existencialista como Sartre;
pero admite que el mundo real, a fin de cuentas, "carece
de sentido y es incoherente". 11 Rehuye, pues, un antino-
mismo candido, pero es evidente que su ontología —su
idea de la realidad fundamental— es, como la de Sartre, la
de una radical discontinuidad, de modo que no puede darse
sustrato alguno sobre el que establecer conexiones entre
las diversas situaciones o momentos de la experiencia. La
vida carece de un reverso de hilos que la entretejan: de
ahí que no exista base alguna para generalizar unos princi-
10. Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme?, París, Nagel,
1946, pp. 35-36 y 47.
11. Simone de Beauvoir, Pour une morale de l'ambiguité, París, Gaüi-
mard, 1947, pp. 15 ss. y 171.
TRES ACTITUDES 35
pios o leyes morales. Cada situación posee su particularidad,
exclusivamente suya.
A partir de tales supuestos, los existencialistas han de
rechazar, consecuentemente, todos los principios y todas las
normas o axiomas éticos que pretenden una "validez ge-
neral", así como todas las reglas, leyes o preceptos que ab-
solutizan (idolizan) legalísticamente tales principios genera-
les. La radical discontinuidad que se profesa en su teoría
del ser les obliga a admitir la "particularidad absoluta"
del tout comprendre, tont pardonner, Al menos, Sartre es
honesto y consecuente; sin la menor fe en el amor como
norma y sin creer en un Dios dador de esta norma, Sartre
afirma resueltamente: "Por sí misma, la ontología no pue-
de formular unos preceptos éticos, porque sólo se ocupa de
lo que es; por consiguiente, de los indicativos ontológicos
no es posible derivar unos imperativos". 12 Al menos en
este punto, Sartre es absolutamente correcto.
3. Situacionismo
Una tercera actitud, entre el legalismo y la ausencia de
principios del antinomismo, es la ética de situación. (Pasar
de la primera a la segunda de estas polaridades sería como
huir del fuego para meterse entre las llamas.) Ante cada
situación que exige una decisión, el situacionista la afronta
bien armado de las máximas éticas de su comunidad y de
la tradición heredada, a las que trata con respeto porque
pueden esclarecerle sus problemas. Pero, si bien está dis-
12. Jean-Paul Sartre, L'Étre et le Néant, París, Gallímard, 1943, p. 720.
36 ÉTICA DE SITUACIÓN
puesto a comprometerse con ellas en cualquier situación,
también lo está —y en igual medida— a dejarlas de lado
en aquella situación concreta en la que el amor parezca
mejor servido de esta manera.
La ética de situación cumple una parte de camino en
compañía de la ley natural, cuando acepta la razón como
instrumento de juicio moral, aunque rechaza al mismo tiem-
po la noción de que el bien nos es "dado", objetivamente,
en la naturaleza de las cosas. Anda otra parte del camino
en compañía de la ley de las Escrituras, cuando acepta la
revelación como fuente de la norma moral, aunque rechaza
al mismo tiempo todas las normas o leyes "reveladas", a
excepción de un único mandamiento —amar a Dios en el
prójimo. El situacionista sigue una ley moral o la viola,
según sea la exigencia del amor. Por ejemplo, el situacio-
nista nunca dice: "Dar limosna es una buena obra. ¡Punto
final!", sino que matiza: "Dar limosna es una buena obra,
si...". Sus decisiones, pues, son hipotéticas; nunca cate-
góricas. Sólo el mandamiento del amor es categóricamente
bueno: "Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo
amor". 13 Si al ayudar a un indigente, sólo logramos em-
pobrecerle aún más y degradarle, el situacionista se niega
a darle una limosna, y encuentra algún otro medio para
ejercer su amor. Nunca convierte en ley aquellas palabras
de Jesús: "Dale a todo el que te pida". 14 Un literalismo bi-
blicista que hiciera ley de esta frase, distaría muy poco de
aquel otro literalismo en virtud del cual, en algunas sectas,
las mujeres rehusan las transfusiones de sangre, incluso en
13. Romanos 13, 8.
14. Lucas 6, 30.
TRES ACTITUDES 37
peligro de muerte —e incluso si, estando embarazadas,
arriesgan así la vida del feto. El legalista llega a decir que
si se indica a un fugitivo del manicomio dónde está la víc-
tima por la que pregunta, y si el loco la encuentra y la
mata, sólo se habrá cometido un pecado (el asesinato) y no
dos (la mentira además del asesinato).
Como Brunner puntualiza: "La base del mandamiento
divino es siempre la misma, pero su contenido varia al va-
riar las circunstancias". Por lo tanto, "el error de la casuís-
tica no está en indicar la infinita variedad de formas que
puede asumir el mandamiento del amor; su error consiste
en deducir leyes particulares de una ley universal..., como
si todo pudiera coordinarse de antemano... El amor, no
obstante, escapa a toda esa previsión". 15 Podríamos decir
que, en la perspectiva situacionista, siempre es posible de-
rivar "principios" generales de todo cuanto sea una única
ley universal (la del ágape, para los cristianos; cualquier
otra, para los demás), pero no leyes o reglas. ¡ No pode-
mos ordeñar universales de un universal!
William Temple viene a decir lo mismo: "La obligato-
riedad universal no se refiere a unos juicios particulares de
conciencia, sino a la rectitud de conciencia. El que los actos
sean buenos dependerá de las circunstancias... Pero hay
una obligación absoluta de querer lo que, en cada ocasión,
pueda ser bueno". 16 Nuestra obligación es relativa a la
situación, pero nuestra obligación en la situación es absolu-
ta. Sólo estamos obligados a decir la verdad, por ejemplo,
15. Emil Brunner, The Divine Imperative, trad. inglesa de Olive Wyon;
The Westminster Press, 1947, pp. 132 ss.
16. William Temple, N'ature, Man and God, The Macmillan Companv,
1934, p. 405.
38 ÉTICA DE SITUACIÓN
si la situación lo exige; pero si un presunto asesino nos
pregunta las señas de su víctima, nuestra obligación puede
ser mentirle. En la ética de situación, se da un elemento
absoluto y otro de cálculo, como indicó Alexander Miller
en cierta ocasión.17 Aunque sería mejor decir que tiene
una norma absoluta y un método de cálculo. Sigue siendo
vigente aquel antiguo dicho de que lo que necesitamos es
"fe, esperanza y claridad". Para cumplir con una verda-
dera eticidad, hemos de encontrar lo que es "adecuado",
según la expresión de H. R. Niebuhr.18 La ética de situa-
ción aspira a la adecuación contextual —no busca lo "bue-
no" o lo "justo", sino lo adecuado.
Un dibujo, publicado por una revista fundamentalista,
presentaba una vez a un Moisés enfurruñado, que sostenía
las tablas de piedra de la ley con los diez mandamientos
grabados en ellas, y a un picapedrero impaciente que le
decía: "Aarón dijo que quizá nos permitirías reducirlos a
uno solo: 'Obra con amor y responsabilidad'". La inten-
ción del dibujo apuntaba contra los situacionistas y la nue-
va moralidad, pero el humor legalista no hacía sino ma-
nifestar con toda exactitud lo que la ética de la situación
pretende. Nosotros afirmamos con Dietrich Bonhoeffer que
"los principios son sólo unos instrumentos en las manos
de Dios, que podemos desechar en cuanto nos resultan
inservibles". 19
17. Alexander Miller, The Renewal of Man, Doubleday & Company,
Inc., 1955, p. 44.
18. H. R. Niebuhr, The Responsible Self, Harper & Row, Püblishers, Inc.,
1963, pp. 60-61. Como predecesores suyos podemos citar a Samuel Clarke, Un-
changeable Obligations of Natural Religión, Londres, 1706, y A. C. Ewing,
The Definition of the Good, The Macmillan Company, 1947.
19. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, trad. inglesa de N. H. Smith; The
Macmillan Company, 1955, p. 8.
TRES ACTITUDES 39
Hablando a los estudiantes, un competente situacionista
les explicaba así su posición: "Las reglas morales son
como las que rigen los juegos de cartas o de azar. Estas
reglas forman parte del conocimiento del juego que posee
un buen jugador y lo distinguen de un jugador novato.
Pero no son reglas infrangibies: los mejores jugadores son
quienes saben cuándo han de ignorarlas. En el bridge, por
ejemplo, existe una regla muy útil que reza: "El segundo
jugará la menor". Pero, ¿habéis jugado tal vez con alguien
que siguiera esta regla puntualmente? Porque le diríais,
ciertamente exasperados: "¿Por qué no ha jugado usted
el as? ¡ Seguro que habríamos ganado esta mano!" Y él os
respondería, imperturbable: "El segundo jugará la me-
nor". ¿Qué hay de malo en eso? Pues, sencillamente, que
ha cometido el mismo error que Kant al facilitar las señas
de la víctima al asesino. Ha olvidado el objeto de la par-
tida... no ha pensado en ganar la mano. Sólo le ha preocu-
pado justificarse a sí mismo, invocando la regla". 20
Este talante práctico del hombre de acción, que toma
decisiones según la dinámica de los verbos, a diferencia del
hombre contemplativo, que permanece en la actitud estáti-
ca de los substantivos, es un rasgo más característico
del pensamiento bíblico que del helenístico. Como advierte
Abraham Heschel: "La insistencia en generalizar, con un
olvido total de lo particular y concreto, era una actitud
completamente ajena al pensamiento de los profetas. La
predicación profética nunca se desentendió de la situación
20. E. LaB. Cherbonnier, conferencia pronunciada ante los estudiantes
del Trinity College el 14 de diciembre de 1964, pero que después no ha
sido publicada.
40 ÉTICA DE SITUACIÓN
concreta e histórica. Su mensaje nunca era intemporal, abs-
tracto; siempre hacía referencia a una situación real. Lo
general nos viene dado en lo particular, y la verificación
de lo abstracto en lo concreto". 21 Es el "salto de la fe", y
no el salto del pensamiento abstracto, lo que nos decide a
adoptar decisiones, ya que la fe de un hombre es una hipó-
tesis de tal naturaleza que le constriñe a actuar y vivir de
acuerdo con ella.
Esta actitud ha recibido diversos nombres: situacionis-
mo, contextualismo, ocasionalismo, circunstancialismo, in-
cluso actualismo. Todas esas denominaciones indican lo
mismo: que el núcleo de la ética a la que se aplican consiste
en el hecho simple y primario de ser conscientes de que
"las circunstancias alteran los casos", es decir, de que, en
los problemas concretos de conciencia, las variables de la
situación deben ser sopesados con no menos seriedad que
las constantes normativas o "generales".
Los factores situacionales son de tal importancia que
incluso podemos decir: "Las circunstancias alteran las re-
glas y principios". Cuentan que Gertrude Stein, en su lecho
de muerte, confesó: "Es mejor formular preguntas que
ofrecer respuestas, incluso si éstas son buenas". Tal es el
talante de la ética de situación: una ética empírica, sujeta
a los hechos reales, consciente de los datos concretos, inqui-
sitiva. Es tan antimoralista como antilegalista, porque es
sensible a la variedad y a la complejidad. No es simplista
ni perfeccionista. Es una "casuística" (basada en los casos)
en el sentido positivo, y no peyorativo, del término. Quizá
21. Abraham J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Ju-
daism. Farrar, Strauss & Cudahy, Inc., 1956, p. 204.
TRES ACTITUDES 41
deberíamos llamarla "neocasuística". Como la casuística
clásica, es concreta y está centrada en los casos particula-
res, cifrando todo su interés en que los imperativos cristia-
nos informen el obrar práctico. Pero, a diferencia de la
casuística clásica, esta neocasuística repudia todo intento
de anticipar o prescribir anticipadamente las decisiones de
la vida real en su particularidad existencial. Trabaja según
aquellas dos máximas de Pablo: "Pues la letra mata, pero
el Espíritu da vida" 22 y: "Pues la ley está entera en una
sola palabra: Amarás a tu prójimo como a ti mismo". 23
En palabras de Millar Burrows, inspiradas en la teolo-
gía bíblica, diremos: "Quien hace de la ley su norma está
obligado a cumplir todos sus preceptos, ya que violar un
solo mandamiento es violar la ley. Quien vive en la fe y
el amor no es juzgado según esta ley, sino según una nor-
ma infinitamente superior y, a la vez, más asequible".24 Por
esta razón, monseñor Pietro Palazzini, secretario de la Sa-
grada Congregación del Concilio, reconoce abiertamente que
la ética de situación "no ha de entenderse como un intento
de eludir la pesada carga de la integridad moral. Ya que,
aun negando realmente sus defensores el valor absoluto de
las normas universales, algunos de ellos lo hacen movidos
por la creencia de que, de esta manera, salvaguardan mejor
la eminente soberanía de Dios". 25
Como veremos, la ética de situación cristiana tiene una
22. 2 Corintios 3, 6.
23. Gálatas 5, 14.
24. Millar Burrows, An Outline of Biblical Theology, The Westminster
Press, 1946, pp. 163-164.
25. Mnr. Pietro Palazzini, "Morality, Situation", artículo en el Dic-
tíonary of Moral Theology, edit. por Francesco Cardinal Roberti y Mns.
Pietro Palazzini•. The Newman Press, 1962, pp. 800-802.
42 ÉTICA DE SITUACIÓN
TRES ACTITUDES 43
sola norma, principio o ley (llámese como se quiera), que
tos a actuar según las leyes morales o bien a prescindir de
obliga sin excepción posible, y que en cualquier circunstan-
ellas, los situacionistas serán tildados de legalistas tímidos
cia es buena y justa. Esta norma es el "amor" —el ágape
por los antinomistas, y de cripto-antinomistas por los le-
del mandamiento que resume todos los demás: el amor a
galistas.
Dios y al prójimo. 26 Cualquier otra cosa sin excepción,
todas las leyes, reglas y principios, ideales y normas, son
sólo contingentes, únicamente válidos si realmente sirven
PRINCIPIOS, S Í ; REGLAS, NO...
al amor en una situación concreta. La ética de situación
cristiana no es un sistema o un programa de vida según un
Es necesario insistir en que la ética de situación desea
código determinado, sino un esfuerzo por llevar el amor al
servirse plena y respetuosamente de los principios, consi-
interior mismo de un mundo de relatividades por medio de
derándolos empero como máximas, no como leyes o pre-
una casuística obediente al amor. Es la estrategia del amor.
ceptos. Podríamos decir que es un "relativismo con princi-
Una estrategia que niega, como pensaba Sófocles, la exis-
pios". Para recoger el término ya aducido anteriormente,
tencia de una ley celeste no escrita e inmutable; y está de
los principios, máximas o reglas generales son orientacio-
acuerdo con Bultmann cuando afirma que todas las nocio-
nes iluminadoras; pero no son directrices. La regla clásica
nes como ésta son idolátricas y de una pretensión demo-
de la teología moral ha sido la de seguir las leyes, pero
níaca.27
haciéndolo en la -medida de lo posible de acuerdo con el
En la ética de situación no cristiana será algún otro
amor y con la razón {secundum caritatem et secundum ra-
bien supremo, o summum bonum, el que pasará a ocupar
tionem). La ética de situación, por su parte, insiste en man-
el lugar del amor como sola y única norma: por ejemplo,
tener las leyes en una función de servicio, de modo que sólo
la autorrealización en la ética de Aristóteles. La cristiana,
el amor y la razón cuenten realmente a la hora de la
en cambio, se centra única y exclusivamente en el prójimo.
verdad.
El amor es para los hombres, no para los principios; es
Los situacionistas no se sienten invariablemente obli-
decir, el amor es personal —y, por lo mismo, cuando lo
gados por lo que algunos han llamado "axiomas medios",
universal impersonal entra en conflicto con lo particular
es decir, por las aserciones lógicamente derivadas del amor
personal, es este último el que prevalece en la ética de
y formuladas como proposiciones normativas. Un ejemplo
situación. Por ésta su posición intermedia, siempre dispues-
de lo que esto significa nos lo ofrece la proposición según la
cual, en la práctica, el amor al prójimo significa ordinaria-
26. Mateo 5, 43-48 y 22, 34-40; Lucas 6, 27-28 y 10, 25-28, 29 y 37;
Marcos 12, 28-34; Gálatas 5, 14; Romanos 13, 8-10; etc. mente anteponer los derechos humanos del prójimo a los
27. Rudolf Bultmann, Essays Philosophical and Theological, The Mac-
millan Company, 1955, pp. 22, 154. derechos de propiedad sobre bienes materiales tanto pro-
 -Í4 ÉTICA DE SITUACIÓN
pios como ajenos. El término "axioma medio", del que se
sirvieron por primera vez J. H. Oldman y William Tem-
ple, y sobre todo John C. Bennett, en América, aun siendo
bien intencionado no deja de ser desafortunado, ya que un
axioma es una proposición que vale por sí misma y nunca
puede derivarse de otra, es decir, nunca puede hallarse "en
medio", entre algo que le es lógicamente anterior y algo
que le es derivado y subsiguiente. Los teóricos del axioma
medio han de ir con cuidado para no caer, a su vez, en el
error de derivar universales de otros universales.
En la investigación moral suelen emplearse dos reglas
de razón. La primera es la "consistencia interna", y nadie
la discute —una proposición no debe contradecirse a sí mis-
ma. La segunda es la "consistencia externa" (analogía), es
decir, el principio según el cual lo que aplicamos en un
caso deberíamos aplicarlo en todos los casos similares. Y es
a propósito de esta segunda regla cuando surgen las dis-
crepancias. Los antinomistas, de acuerdo con su doctrina
de la particularidad radical, rechazan toda analogía. Los
situacionistas se limitan a preguntar con toda seriedad si
existen suficientes casos suficientemente parecidos para dar
validez a una ley, o bien si lo único que pueden justificar
es una cautelosa generalización. Ya que, recogiendo la
aguda frase de Edmond Cahn, "cada caso es como cual-
quier otro caso, pero no hay dos casos iguales". 28
En este punto no existe ningún conflicto real entre el
situacionismo y una ética de principios, siempre que los
28. Edmond Cahn, "The Lawyer as Scientist and Scoundrel", en
York University Law Review, vol. 36, 1961, p. 10.
TRES ACTITUDES 45
principios no se endurezcan en forma de leyes.29 El obispo
Robinson afirma: "Una ética así [el situacionismo] no pue-
de descansar sino en una profunda humildad, en normas
que orienten, y en la experiencia acumulada de una obe-
diencia a sí mismo y a los demás. Es este banco de la expe-
riencia el que nos dicta nuestras normas prácticas de lo
'bueno' y de lo 'malo', sin las cuales no podríamos andar
sino a tropezones". 30 Con todo, en la ética de situación,
incluso los principios más respetables pueden ser preteri-
dos si en un caso concreto entran en conflicto con el amor.
El mismo Karl Barth, que habla con tanta vehemencia de
acciones "absolutamente malas", deja la puerta abierta, en
virtud de lo que él llama la ultima ratio, a la posibilidad
remota de que en una situación particular el amor pueda
prevalecer sobre lo absoluto. Y el ejemplo que aduce es el
del aborto.31
Usando términos que Tillich y otros han popularizado,
podemos decir que el situacionismo cristiano es un método
que avanza, por decirlo así, desde: 1) su propia y única ley,
el ágape (amor), por medio de: 2) la sophia (sabiduría) de
la Iglesia y de la cultura, expresada en numerosas "reglas
generales", más o menos dignas de confianza, para terminar
en: 3) el kairos (momento de la decisión, plenitud del tiem-
po), en el que el propio responsable de la situación decide
si, en aquel caso, la sophia puede servir o no al amor. Ésta
29. J. M. Gustafson lo ve con toda claridad en "Context Versus Trin-
ciple", loe. cit., pero no con tanta claridad en "Christian Ethics" de la
obra Religión, edit. por Paul Ramsey, Prentice-Hall, Inc., 1965, pp. 285-354.
30. John A. T. Robinson, Sincero para con Dios (Honest to God), Bar-
celona, LÍBEOS DEL NOPAL de Ediciones Ariel, S. A., 1967, p. 191.
New 31. Karl Barth, Church Dogmatics, Edinburgh, T. & T. Clark, 1961,
vol. I I I , libro 4, pp. 420-421. [Existe una traducción francesa, Doamatique,
Ginebra, Labor et Fides, S. A., vol. IIT, pp. 101-109. — N. del T.1
 46 ÉTICA DE SITUACIÓN
es, en su quintaesencia, la estrategia situacionista: a los
legalistas les parecerá una falta de respeto y obediencia
para con la sophia, mientras que los antinomistas la consi-
derarán desorientada e "inhibida" por la sophia.
Los legalistas idolatran la sophia, los antinomistas la
repudian, mientras los situacionistas se sirven de ella. Estos
últimos, a cualquier principio que sea inferior al amor, sólo
pueden otorgarle un valor provisional, puesto que saben,
con Dietrich Bonhoeffer, que "la cuestión acerca del bien
se plantea y se decide en el marco de cada situación, deter-
minada y al mismo tiempo inacabada, única y a la vez tran-
sitoria, de nuestras vidas, en el ámbito de nuestras relacio-
nes vitales con hombres, cosas, instituciones y poderes; es
decir, en el seno de nuestra existencia histórica". 32 Y Bon-
hoeffer, por cierto, es un moralista cristiano moderno, que
fue ejecutado por intentar destruir, incluso asesinar, a
Adolf Hitler —¡ tan lejos llegó como situacionista!
En Europa, los situacionistas más representativos en el
campo de la teología moral son: Brunner, Barth, Bonhoef-
fer, Niels S0e y Bultmann. En América, podemos mencio-
nar a H. R. Niebuhr, Joseph Sittler, James Gustafson, Paul
Lehmann, Gordon Kaufman, Charles West y al autor del.
presente libro. Sin duda podemos incluir también en esta
lista a Tillich. Por rechazar con excesiva radicalidad las
leyes y principios morales, todos ellos han sido criticados
especialmente por parte de John Bennett, James Adams,
Paul Ramsey, Robert Fitch, Clinton Gardiner y Edward
Long, en América; y por los escritores europeos más con-
32. Dietrich Bonhoffer, Ethics, p. 185.
TRES ACTITUDES 47
servadores, como Werner Elert. 33 Entre los especialistas ca-
tólicos romanos a quienes el papa Pío XII encomendó la
réplica a la ética de situación, podemos citar a Karl Rah-
ner, s. j . , en Europa, y a Robert Gleason, s. j . , en Améri-
ca. La posición teológica o filosófica de todos esos situa-
cionistas no siempre es la misma, aunque tampoco es preciso
que lo sea, ya que el situacionismo es un método y no una
ética sustantiva.
Hemos de reconocer que en torno a la ética de situa-
ción se ha producido un "debate desenfocado", porque mu-
chos, con excesiva precipitación, la han considerado como
un antinomismo. Semejante error, debido al juicio dema-
siado simplista de algunos teólogos europeos, adquirió ran-
go oficial por vez primera en una alocución de Pío XII del
18 de abril de 1952, en la cual los términos "existencia!" y
"situacional" fueron considerados como sinónimos.34 El
Papa advertía además que una ética como ésta podía utili-
zarse para justificar el control de la natalidad. Cuatro años
más tarde, el 2 de febrero de 1956, la Sagrada Congrega-
ción del Santo Oficio designaba la "ética de situación" con
el nombre de "la nueva moralidad" y la proscribía de todos
los seminarios y facultades de teología. Esta confusión
entre la ética de situación y la ética existencial también se
produjo en los círculos protestantes. 35 Asimismo las con-
funde un escritor anglicano.36 En América, el eminente
33. Cí. bibliografía en Gustafson, "Context Versus Principie", loe. ctf.,
pp. 171-173.
34. Acta Apostólicas Sedis, vol. 44, 1952, pp. 413-519.
35. W. Burnett Easton, Jr., "Ethical Relativism and Popular Morality"
en Theology Today, vol. 14, 1958, pp. 470-477.
36. J. H. Jacques, The Right and the Wrong, Londres, S.P.C.K.,
1964, p. 13.
48 ÉTICA DE SITUACIÓN
Paul Ramsey ha reproducido esta desenfocada interpre-
tación.37
Es indudable que a algunos de los primeros situacionis-
tas no era fácil distinguirlos de los escritores existencialis-
tas o antinomistas. Así ocurría con algunos católicos alema-
nes, como E. Michel y Theodore Steinbüchel, y ciertamente
con el protestante alemán Eberhard Griesbach.38 Muchos
moralistas cristianos de estos últimos años, tanto católicos
como protestantes, han intentado dilucidar con mayor rigor
las cuestiones debatidas. El teólogo Jacques Leclercq ha
sugerido que la virtud clásica de la prudencia, como tam-
bién la epieikeia (equidad) aristotélica, justifica el situacio-
nismo.39 Matthew Arnold glosó la epieikeia como una "ama-
ble racionalidad". Otro católico, el erudito laico Josef
Pieper, ha desarrollado este punto: "Las afirmaciones de
la teología moral, incluso las de la casuística, han de ser
necesariamente generales. Nunca pueden expresar un "aho-
ra y aquí" real y completo, porque sólo quien se halla com-
prometido en la decisión conoce verdaderamente (o, al
menos, puede conocer) la situación concreta, con su exigen-
cia de un acción también concreta. Pero nadie más". 40
Y luego añade: "La prudencia es el molde de las virtudes;
pero la caridad es incluso el molde de la misma prudencia".
Sentimos en tales palabras como el eco de aquella casuís-
i7. Paul Ramsey, "Faith Effective Through In-Principled Love", en
Christianity and Crisis, vol. XX, 1960, pp. 76-78.
38. Eberhard Griesbach, Gegenivart, eine kritische Ethik, Halle, 1928.
39. Jacques Leclercq, Christ and the Modern Conscience, trad. inglesa
de Ronald Matthews, Londres, Geoffrey Chapman, Ltd., 1962, p. 126. [Exis-
te una traducción castellana de esta obra, Moral y vida, trad. de V. Bazterri-
ca, San Sebastián, Dinor, 1963, p. 182. — N. del 7\]
40. Josef Pieper, Prudence, Londres, Faber & Faber, Ltd., 1959,
pp. 45, 48.
TRES ACTITUDES 49
tica, basada en la prudencia, de algunos moralistas anti-
guos, llamada "compensacionismo". 41
En el espíritu del aggiornamento, el teólogo jesuíta
Karl Rahner, por ejemplo, trata de hacer menos angostas
las estrecheces de la "ley natural" y del derecho canónico.
"En principio —dice Rahner—, pueden darse en una sola
y misma situación varias posibilidades de acción, y esto no
sólo de hecho sino también de derecho. La elección entre
estas posibilidades —una elección necesaria y que siempre
requiere una decisión humana histórica—, en principio, no
puede ser determinada anticipadamente por ningún princi-
pio cristiano". 42 Esta posición no implica en modo alguno
ni la reducción de la ley a una función subsidiaria, ni tam-
poco el abandono de la noción de que las cosas son intrínse-
camente buenas o malas, pero el razonamiento de Rahner
es un tanteo serio y sincero del camino abierto por la ética
de situación.
El legalismo fundamental de la ética cristiana clásica se
servirá de cualquier táctica para oponerse a la ética situa-
cional del amor. Sin embargo, nadie puede desconocer el
creciente peligro a que se halla expuesta la ética de la ley.
Nos basta recordar de qué modo el obispo Kenneth Kirk,
decano de los teólogos moralistas anglicanos, acabó siendo
un casuista, un moralista práctico. Al decir que el número
de principios inmutables ha de ser, a lo más, "muy redu-
cido", Kirk admitió que "si siguiéramos hasta el fin esta
41. Cf. T. P. Coffee, "Moral Systems and a Defense of Compensa-
tionism", en Anglican Theological Review, vol. XLI, 1959, pp. 199-211.
42. Karl Rahner, The Christian Commitmení, Londres, Sheed & Ward,
Ltd., 1963, pp. 7-8. [Existe una traducción castellana, Misión y Gracia,
San Sebastián, Dinor, 1966, tomo I, p. 45. — JV. del 7".l
so ÉTICA DE SITUACIÓN
línea de pensamiento (lo cual sólo muy raras veces se ha
llevado a cabo en la ética cristiana), estrictamente hablando
no existiría más que un solo principio de esta naturaleza.
Ya que, si un principio tiene el derecho inalienable a ser
observado, habremos de renunciar a cualquier otro princi-
pio si, en un caso determinado, ambos entran en conflic-
to". 4 3 ¡ Exacto! La ética cristiana ha fallado ciertamente
en la prosecución de esta línea de pensamiento. Pero la
ética de situación la recoge y afirma con toda claridad que
sólo hay un principio, el amor, sin receta alguna prefabri-
cada que nos diga lo que en la práctica significa el amor;
y sostiene asimismo que todos los otros, tanto si los llama-
mos principios como máximas, sólo se refieren a unas situa-
ciones particulares y concretas. Y si tiene algunas reglas,
éstas sólo sirven para indicar el camino a seguir.
Kirk: deploraba asimismo que "al parecer, hemos llega-
do a un punto desde el cual toda la ambiciosa estructura
de la teología moral se revela como de una total futilidad.
Cada persona ha de decidir por sí misma, según su propia
valoración de las condiciones y consecuencias de su opción;
y nadie puede decidir por ella, ni impugnar la decisión a
que llegue. Acaso sea éste, en resumidas cuentas, el punto
final del problema". 44 Y esto es, precisamente, lo que se
propone mostrar este libro.
43. Kenneth Kirk, Conscicnce and Its Problems, Londres, Longmans,
Green & Co., Ltd., 1927, p. 331.
44. Ibid., pp. 375-376.
TRES ACTITUDES 51
E L ABORTO : UNA SITUACIÓN
En 1962, un enfermo de un centro psiquiátrico estatal
violó a una enferma de aquella misma institución, una
joven soltera aquejada de una psicosis esquizofrénica pro-
funda. Al saber lo sucedido, el padre de la víctima denun-
ció al hospital por negligencia culpable y solicitó, para
poner fin al indeseado embarazo, que inmediatamente se
provocara un aborto a su hija, cuando aún se hallaba en el
estadio inicial de gestación. La dirección y los adminis-
tradores del hospital no accedieron a tal demanda alegando
que el código penal prohibe toda clase de abortos, excep-
to los "terapéuticos" —es decir, los que se practican cuan-
do se halla en peligro la vida de la madre—, porque se
supone que la ley moral considera un crimen cualquier in-
terferencia en el desarrollo de un embrión después de la
fecundación del óvulo, ya que esto significa arrebatar la vida
a un ser humano inocente.
Examinemos ahora las tres actitudes éticas que cabe
adoptar ante semejante situación concreta. El estupro ya
era un hecho consumado, y la cuestión a decidir era la
siguiente: ¿ Nos está permitido (nos es lícito) interrumpir
este embarazo, provocado en un acto de fuerza por un hom-
bre mentalmente desequilibrado, que ha violado a esta joven
mentalmente enferma y atemorizada? Porque, al parecer, el
curso de la gestación es normal, tanto para la madre como
para el embrión.
Los legalistas dirían: ¡ N O ! Su posición estriba en con-
siderar que el hecho de matar es absolutamente condenable,
52 ÉTICA DE SITUACIÓN
intrínsecamente malo. Sólo está permitido en defensa pro-
pia o en el servicio militar, en el cual es presumible la de-
fensa propia o el homicidio justificado. El aborto sólo queda
justificado si se halla en peligro la vida de la madre: nin-
guna otra razón es válida. (Numerosos médicos sostienen
un concepto elástico de "vida", y así justifican el aborto
cuando se trata de salvar la vida mental de una paciente,
igual que si se tratara de su vida física). Pero, incluso en
estos casos, el aborto sólo es disculpado, puesto que sigue
siendo intrínsecamente malo. Muchos protestantes y algu-
nos humanistas comparten esta opinión.
La teologia moral católica va más allá aún del rígido
legalismo de la ley criminal, puesto que absolutiza su pro-
hibición de abortar al no admitir ninguna excepción y al
considerar inmoral incluso el aborto terapéutico. (Permite
matar en defensa propia a unos agresores malintenciona-
dos, es decir, que obren con deliberada premeditación, pero
no a unos agresores inocentes, es decir, faltos de intencio-
nalidad.) Así pues, si nos encontramos en la trágica situa-
ción de tener que elegir entre la vida de la madre y la del
niño, como a veces puede ocurrir, ninguno de los dos pue-
de ser salvado.
El legalismo replica a esa pesadilla ética diciendo: "En
estos casos, la Iglesia parece implacable, pero no lo es. Lo
que es implacable es su lógica. La Iglesia promete que,
siguiendo esta lógica, la mujer recibirá una recompensa
muy superior a la de algunos años más de vida". 45 De un
modo inexplicable, sorprendente, Dietrich Bonhoeffer afir-
45. Alan Keenan, o.f.m., y John Ryan, m.d., Marriage: A Medical and
Sacramental Study, Shced & Ward, Inc., 1955, p. 53.
TRES ACTITUDES 53
ma eso mismo: "La vida de la madre está en manos de
Dios, pero la del niño sería sacrificada arbitrariamente. El
problema de saber si es más valiosa la vida de la madre o
la del hijo, difícilmente puede ser objeto de una decisión
humana". 46
Los antinomistas —pero, ¿quién puede predecir lo que
ellos dirían? Por naturaleza y por definición, su ética esca-
pa incluso a cualquier posible generalización. Sólo podemos
conjeturar —aunque no sin cierta verosimilitud— que si el
antinomista vive según una norma de amor, se inclinará
en favor del aborto en el caso que nos ocupa.
En cuanto a los situacionistas, si su norma es el man-
damiento cristiano de amar al prójimo, casi con toda certe-
za que, en este caso, se pronunciarán en favor del aborto y
apoyarán la demanda del padre de la muchacha. (Muchos
de los que se rigen en sus decisiones por motivaciones
puramente humanistas son también de este mismo parecer,
cuando se trata de provocar el aborto después de un estu-
pro y, también, después de un incesto). Con toda verosimili-
tud, los situacionistas favorecerían el aborto, no sólo cuando
se tratara de salvar la vida de la madre, sino también
cuando estuviese en juego la salud mental y física de la
víctima. Incluso es muy posible que aprobasen el aborto en
bien del respeto que la víctima se debe a sí misma, o de su
reputación, o de su bienestar, o basándose simplemente en
la convicción de que no debería nacer ningún hijo no de-
seado ni buscado.
Es de creer que razonarían su posición diciendo que, en
el aborto, no se mata a nadie, porque no existe persona ni
46. Dietrich Boohotffer» Bthics, \>. 131 a.
54 ÉTICA DE SITUACIÓN

vida humana en un embrión en el estadio inicial del emba-

razo (Aristóteles y santo Tomás eran de este mismo pare-
cer), o que, aun en el caso de que el aborto fuese un homi-
cidio, no sería un asesinato, porque se cometería en defensa
propia contra —en este caso— no uno, sino dos agresores.
Primero tenemos al que violó a la muchacha, el cual es
moral y legalmente inocente debido a su estado mental, y
luego tenemos al embrión, igualmente "inocente", que con-
tinúa la agresión original del violador. El mismo legalismo
de la defensa propia aceptaría que la muchacha hubiese
dado muerte a su agresor, pese a que en conciencia era ino-
cente por su locura. El embrión no es más inocente, aunque
no por ello deja de ser un agresor y un invasor indeseado.
En este caso, la acción que entraña un mayor amor (la
más justa) ¿no sería quizá la decisión responsable de poner
fin al embarazo?
¿Qué piensan, ustedes?

ALGUNAS PRESUPOSICIONES
 Desarrollaremos el núcleo de la ética de situación a
partir de sus seis proposiciones fundamentales, que nos ser-
virán para mostrar cómo actúa el amor cuando hay que
tomar una decisión moral. Pero antes hemos de exponer
algunas cuestiones preliminares, para que el lector sepa a
partir de qué presuposiciones trabajamos. Estos temas pre-
vios sólo son cuatro. Si entonces lo cree necesario, el lec-
tor podrá rectificar todo aquello que le parezca una imposi-
ción gratuita. Los nombres que Jes hemos dado suenan a
algo mucho más técnico y abstracto de lo que en reali-
dad son.

CUATRO PRINCIPIOS DE TRABAJO

1. Pragmatismo

En primer lugar, este libro se inspira conscientemente

en el pragmatismo americano. Cuarenta años atrás, cuando
el autor empezaba a estudiar teología, ya era un defensor
decidido del análisis del conocimiento humano de Peirce-
James-Dewey. Muy pronto, sin embargo, las densas redes
58 ÉTICA DE SITUACIÓN
de la tradición y las melosas especulaciones de quienes si-
guen la filosofía perenne consiguieron hacerle creer que la
metafísica era, después de todo, el navio que nos permite
atravesar el encrespado mar que media entre el escepticis-
mo y la fe. Este retorno a la filosofía clásica no dejó de
producir sus frutos, aunque el autor sabía que el hecho de
filosofar nunca logró llevar a William James a la fe (siendo
éste, en efecto, un hombre "religioso", nunca lo fue teoló-
gicamente), mientras que Charles Sanders Peirce y John
Dewey, cada uno a su manera, se mantuvieron resuelta-
mente en una posición no-teológica y, a la vez, no-religiosa.1
Tras recorrer de nuevo y a la inversa el camino segui-
do en la juventud, el autor reconoce ahora, aunque con
mayor madurez, que la filosofía es completamente inútil
para salvar el foso que separa la duda de la fe. Junto con
este neopragmatismo congénito, ha comprendido de un
modo más profundo la importancia de lo contextual o situa-
cional, es decir, la importancia de atenerse a las circuns-
tancias siempre que se ande en busca de la justicia y del
bien. Ha sido cual una alborada reconocer que la moralidad
abstracta y conceptual es pura agua de borrajas. Bonhoef-
fer no andaba desacertado en su aversión por la metafísica,
como tampoco Kierkegaard en su odio a los sistemas.
Antes de seguir adelante, séanme permitidas algunas
puntualizaciones acerca de este pragmatismo. Por lo que
ahora nos afecta, digamos tan sólo que el método pragmá-
tico es, en ética, un instrumento perfectamente legítimo. El
1. Véase Charles S. Peirce, Chance Love and Logic, edit. por Morris
Cohén; Harcourt, Brace & Co., 1923; y John Dewey, A Common Faith,
Yale University Press, 1934.
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 59
pragmatismo americano y el empirismo inglés han sido
siempre particularmente sensibles a la conocida pregunta
de Pilato: "¿Qué es la verdad?". En ética, por su parte,
el problema fundamental se formula diciendo: "¿Qué es el
bien?". Pero el verum y el bonum (y, en estas cuestiones,
también el pulchrum), en realidad, no pueden separarse. Ja-
mes afirma: "La verdad, para decirlo en pocas palabras, no
es sino lo que conviene a nuestra manera de pensar, como
la rectitud no es sino lo que conviene a nuestra manera de
comportarnos". 2 (El mismo criterio y casi las mismas pala-
bras son las de Pablo, en su primera epístola a los corin-
tios 6, 12, cuando afirma que todo "le está permitido" si,
a la vez, le "conviene", es decir, si es constructivo y
elevador.)
De la misma manera que James da el nombre de "con-
veniencia" a la verdad y al bien, John Dewey los ve como
aquello que da satisfacción y F. C. S. Schiller como lo que
funciona.3 Todos coinciden: el bien es lo que funciona, lo
que conviene, lo que satisface. La pregunta de Sócrates:
"¿Qué es el bien?", recibe del pragmatismo la misma res-
puesta que la pregunta de Pilato: es bueno y es verdadero
todo aquello que funciona.
Como dijo Bonhoeffer: "Ignorar la importancia ética
del éxito es un error... de los doctrinarios irresponsables,
2. William James, Prugmaiism, Longmans, Green & Co., Inc., 1907, p. 222.
[Existe una traducción castellana de Santos Rubiano, publicada en Madrid,
1923.—N. del T.] Estas mismas palabras se hallan asimismo en The
Meaning of Truth, Longmans, Oreen & Co., 1929, p. V I I .
3. Véase John Dewey, The Quest for Certainty, Minton, Balch & Co.,
1929, y, en colaboración con J. H. Tufts, Ethics, Henry Holt, 1908; F. C. S.
Schiller, Problems of Belief, Londres, Hodder & Stoughton, Ltd., 1924;
G. H. Mead, Mind, Self, and Society (1934) y The Philosophy of the Act
(1938), ambas editadas por C. W. Morris, The University of Chicago Press.
60 ÉTICA DE SITUACIÓN
4
esto es, de quienes no piensan de forma histórica". Para
decirlo a la pata la llana, el pragmatismo es una actitud prác-
tica: busca el buen resultado, el éxito. Este lenguaje expresa
el genio y el ethos o estilo de vida de la cultura americana
y de nuestra era técnico-científica. Mientras la ética y la
estética clásicas trataban por separado el bien y la belleza (a
pesar de que el kalós de los griegos los fusionaba), el prag-
matismo los une, les añade además el conocimiento, y sitúa
a los tres bajo una categoría única: el valor. Y esto con-
fiere al problema ético una importancia primordial.
Advirtamos, con todo, que el pragmatismo, como tal, no
es una concepción del mundo con una consistencia propia.
Es, precisamente, un método. No es una fe sustantiva, y
cuando es expuesto con propiedad, nunca pretende serlo.
El pragmatismo, por sí mismo, no nos ofrece ninguna de
las normas que necesitamos para medir o verificar el éxito
mismo que el pragmatismo busca. P a r a que sea correcta o
justa una cosa —un pensamiento o una acción— ha de
funcionar. Sí, evidentemente. Pero, ¿con respecto a qué
finalidad, a qué objetivo?, es decir, ¿qué modelo, qué ideal
o qué norma ha de satisfacer ? Como cualquier otro método,
el pragmatismo como tal carece totalmente de respuesta a
esta pregunta. Y, empero, ésta es la cuestión decisiva.
En toda ética, la cuestión primordial e s : "¿Qué es lo
que q u i e r o ? " Sólo después que le hayamos dado una res-
puesta (el placer, en el hedonismo; la adecuación, en el na-
turalismo ; la autorrealización en el eudemonismo, etc.), po-
4. Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y sumisión,^ Barcelona, LIBROS DEL
NOPAL de Ediciones Ariel, 1969, p. 20. El autor cita la edición norteameri-
cana de esta obra, Letters and Papers from Prisou, The Macraillan Com-
pany, 1962, p. 21.
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 61
dremos preguntar acerca del por qué, del cómo, del quién,
del cuándo, del dónde y del qué. El problema fundamental
es el problema del " v a l o r " , el summum bonum por el que
optamos. P e r o ésta es una cuestión pre-ética o meta-ética,
porque va a buscar en otra fuente distinta el contenido o
compromiso de su fe. El método pragmático no podrá
entrar en funcionamiento hasta que se haya resuelto este
problema previo, es decir, hasta que el método sepa lo que
ha de buscar o servir.
Como veremos más adelante, la norma o medida según
la cual, cristianamente hablando, ha de ser juzgado todo
pensamiento o acción como un éxito o un fracaso, es decir,
como bueno o malo, es el amor. Podemos dejar para una
discusión ulterior y más prolija la determinación de lo que
es el " a m o r " ; pero lo que ahora y aquí nos interesa recal-
car es que el situacionista, sea o no cristiano, sigue una
estrategia pragmática.
P a r a decirlo con palabras de J a m e s : " U n pragmático
se vuelve de espaldas, resueltamente y para siempre, a
gran número de hábitos inveterados, que los filósofos pro-
fesionales tienen en gran aprecio. Se aparta de la abstrac-
ción y de la insuficiencia, de las soluciones verbales y de
las malas razones a priori, de los principios inamovibles, de
los sistemas cerrados, de todo cuanto pretende ser un abso-
luto o el origen de la verdad. Y se vuelve hacia lo concreto
y lo adecuado, hacia los hechos, las acciones y la eficacia". 5
S. William James, Pragmatism, p. 31.
 62
ÉTICA DE SITUACIÓN
2. Relativismo
En nuestro intento por ser situacionistas y alcanzar una
comprensión moderna de la conciencia moral, podemos se-
ñalar un nuevo aspecto de nuestro método: su relativismo.
Si la estrategia situacionista es pragmática, sus tácticas son
relativistas. El rasgo cultural más característico de la era
científica y del hombre contemporáneo es, quizás, el relati-
vismo con que ve y comprende todas las cosas. Las formas
de nuestro pensamiento son relativistas en un grado tal que
nuestros mayores nunca hubieran podido imaginar. Hemos
llegado a ser plena e irrevocablemente "contingentes", y
no sólo con relación a nuestras ideas particulares, sino
también con respecto a la idea misma que tenemos acerca
del valor de las ideas (valor cognoscitivo) y del mismo bien
(valor moral). El situacionista huye como de la peste de
ciertas palabras como "nunca", "perfecto", "siempre",
"total", como ya ha huido del término "absolutamente".
En una obra que reúne varios estudios antropológicos,
Lynn White describe las cuatro grandes mutaciones habi-
das en los cánones de la cultura,6 todas las cuales se orien-
tan en la dirección del relativismo: 1) la mutación desde
una perspectiva exclusivamente occidental a una visión
mundial, en la que las culturas ya no son comparadas como
"altas" o "bajas" (casi siempre con la cultura europea ocu-
pando la cumbre), sino consideradas según sus diferencias
puramente fácticas y descriptivas, sin prejuicio alguno va-
6. Lynn White, Frontiers of KnowUágc in the Study of Man,
& Brothers, 1956, pp. 302-315.
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 63
lorativo; 2) la mutación desde el lenguaje y la lógica al uso
del símbolo y del pensamiento no discursivo; 7 3) la gran
mutación desde las reglas de la racionalidad a la acepta-
ción del inconsciente y de la dinámica motivacional como
fundamento del comportamiento humano; y 4) la mutación
—claramente visible en cualquier ética de situación— des-
de una jerarquía de valores, clasificados en una escala de
excelencia moral según un orden supuestamente "dado" y
permanente, a un spectrum fluido de valores.
Con harta frecuencia esta última mutación es puramen-
te gratuita, por cuanto abandona sin previo análisis crítico
la noción de que ciertas cosas son mejores que otras, y
adopta en cambio la idea de que sólo son distintas, para
así poder elegir una u otra, según sea el contexto situacio-
nal o cultural —o incluso según sea el criterio subjetivo y
el gusto personal de cada individuo. En algunos, esta acti-
tud adopta la forma radical de aquel antiguo dicho: De
gustibus non disputandum, en el sentido de: "Lo que para
uno es manjar, para otro es ponzoña", es decir, se con-
vierte en una forma de "relativismo absoluto".
Ahora bien, ser relativo quiere decir ser relativo con
respecto a algo, mientras que ser "absolutamente relativo"
(¡ vaya difícil combinación de términos!) significa ser insen-
sato, irreflexivo, inconstante, irresponsable, absurdo, amo-
ral —casi al estilo antinómico. Si ha de darse un verdadero
relativismo, tiene que existir un absoluto o una norma de
alguna clase. Y éste es, precisamente, el punto neurálgico
Harper 7. Por ejemplo, el "símbolo" en la concepción mitica de los teólogos
bíblicos y en las ciencias políticas, o la "razón no discursiva" en la litera-
tura Zen, en el arte no objetivo y en la psicología de la Gestalt.
64 ÉTICA DE SITUACIÓN
del relativismo normativo de una ética de situación. Ya que
semejante relativismo no es anárquico (es decir, no carece
de arkhé o principio ordenador). En el situacionismo cris-
tiano, el criterio último, como iremos viendo, es el "amor
agapeísta". Y este amor relativiza lo absoluto, pero no ab-
solutiza lo relativo.
La palabra "contexto" es hoy día casi un fetiche, y
también un tópico verbal culturalmente revelador. ("He-
mos de verlo en su contexto", dice la gente refiriéndose a
cualquier cosa. Como en la hermenéutica bíblica, aquí se
carga el acento en el Sitz-im-Leben). Todo esto evidencia
en nosotros un sentido muy agudo de relatividad y una
humildad mucho mayor que la que siempre ha existido en
la tradición intelectual clásica. Pero este mismo tempera-
mento nos hace más dialécticos que nuestros antepasados,
puesto que somos más sensibles a las polaridades que a las
alternativas. En la ética cristiana, las tres polaridades de
ley y amor, autoridad y experiencia, inmovilidad y libertad,
han llegado a ser unas "tensiones fecundas", típicas de toda
controversia contemporánea. La primera, ley y amor, es la
que predomina en la forma cristiana de la ética de situa-
ción; pero las tres entran en juego en todas las formas
que adopta el método situacionista.
El relativismo ético ha ido invadiendo progresivamente
la ética cristiana a partir de la aparición simultánea, en
1932, de El imperativo divino de Emil Brunner y de El
hombre moral y la sociedad inmoral de Reinhold Niebuhr.8
8. Emil Brunner, The Divine Imperative, y Reinhold Niebuhr, Moral
Man and lmmoral Society, ambas obras publicadas por Charles Scribner's
Sons, 1932.
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 65
Ambos teólogos parten, en su concepción de la ética cris-
tiana, del principio de que el mandamiento divino es siem-
pre idéntico en su ¿por qué?, pero siempre distinto en su
qué, o, dicho de otra manera, siempre es inmutable en su
contenido, pero siempre es contingente en el modo de ser
realizado. Es decir, siempre estamos obligados a actuar se-
gún el amor, pero cómo hayamos de hacerlo en concreto
dependerá de nuestra propia y responsable valoración de la
situación. La única constante es el amor; todo lo demás son
variables. La orientación actual hacia el relativismo aparta
a los cristianos contemporáneos de la ética codificada, del
rígido y férreo "haz esto y no hagas lo otro", de una con-
ducta prescrita y de una moralidad legalista.
En nuestra época, la forma farisaica de ética, la Tora,
sufre un segundo eclipse, mucho más radical aún que el
sufrido cuando Jesús y Pablo la atacaron por vez primera.
Nuestro medio ambiente y los tiempos actuales guardan
con la ética de la ley una enemistad mucho mayor que la
que pudo darse en los tiempos apostólicos y patrísticos, y
no digamos ya del medioevo. "La verdad del relativismo
ético —dice Paul Tillich— radica en la incapacidad de las
leyes morales para enunciar unos mandamientos que no
sean ambiguos, tanto en su forma general como en sus apli-
caciones concretas. Toda ley moral es abstracta en relación
a cada situación única y absolutamente concreta. Y esto
vale con respecto a lo que llamamos ley natural, lo mismo
que con respecto a lo que llamamos ley revelada." 9
Los cristianos actuales no pueden subestimar semejante
9. Paul Tillich, Systematic Theology, The Chicago University Press,
1963, vol. I I I , p. 47.
66 ÉTICA DE SITUACIÓN
relativismo en ninguna de sus dos formas, secular y cris-
tiana. La ética cristiana le está vinculada desde hace ya
mucho tiempo, desde que Jesús impugnó el principio fari-
saico de la moral estatuida y Pablo se rebeló contra ella
apelando a la gracia y a la libertad. E incluso con anteriori-
dad, la doctrina bíblica de que el hombre no es sino una
creatura finita, con percepciones imperfectas y fuerzas limi-
tadas, ya la hallamos proclamada en la docta ignorantia
de Isaías: "Porque no son mis pensamientos como vues-
tros pensamientos, ni vuestros caminos son mis caminos
•—oráculo de Yahvé". 10 Este concepto de la creaturalidad
humana, hincado en el mismo corazón de la ética cristiana,
es un grito de: "¡Relatividad!", lanzado frente a cualquier
infatuada pretensión de poseer la verdad y la rectitud. No
es posible que los cristianos aún pretendan "dictar la ley",
teológicamente hablando, ni en lo referente al dogma ni
con respecto al código moral.
3. Positivismo
La tercera presuposición es el "positivismo" y, más
concretamente en nuestro caso, el positivismo teológico.
Cuando penetramos profundamente en la ética cristiana,
sólo hallamos en realidad dos caminos para alcanzar el "co-
nocimiento religioso" o creencia —dos clases de epistemo-
logía teológica.11 Uno de ellos es el naturalismo teológico,
10. Isaías 55, S.
11. John B. Cobb, Jr., sugiere una tercera, la "existencialista", en su
libro Living Options in Proteslant Theology: A Survey of Methods, The
Westminster Press, 1962, pero carece de consistencia propia.
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 6?
en el cual la razón induce o deduce proposiciones de fe a
partir de la experiencia humana y de los fenómenos natura-
les : las evidencias que la naturaleza nos brinda son capta-
das por la razón natural. La llamada teología natural y
la ética de la "ley natural" son ejemplos de semejante
método.
El otro camino es el positivismo teológico (o "teología
positiva"), según el cual es la voluntad, más que la razón,
la que "pone" o afirma las proposiciones de fe. Este posi-
tivismo es a-racional, pero no i-racional; se sitúa fuera de
la razón, pero no en contra de ella. Su punto de partida,
como el de san Anselmo en el primer capítulo de su Pros-
logion, es el credo, ut intelligam: el pensamiento es el que
se apoya en la fe, y no la fe en el pensamiento. Cierto es
que la razón no queda excluida, pero sólo actúa por encar-
go y al servicio de la fe. Así, la ética cristiana "pone" como
punto de partida la fe en Dios, y se sirve luego de la razón
para discernir lo que la obediencia al mandamiento del
amor exige en cada situación concreta. La existencia de
Dios y la creencia de que Cristo es Dios hecho hombre no
pueden demostrarse, como tampoco un marxista puede de-
mostrar que la historia se oriente al comunismo y que el
trabajo sea la única fuente de valor útil.
Pero, entonces, ¿de qué manera actúa el pensamiento
positivo en una ética wo-cristiana ? Porque no existe el me-
nor rastro "fideísta" o "heurístico" en el simple hedonis-
mo de un Hugh Hefner (editor de Playboy) o en el com-
plejo hedonismo social (utilitarismo) de un Stuart Mili, o,
al menos, así lo parece. Pero, ¡alto ahí! En ética, todo
juicio moral o de valor —como, en teología, toda proposi-
68 ÉTICA DE SITUACIÓN
ción de fe— es una decisión, no una conclusión. Es una
opción, y no el resultado alcanzado en virtud de la lógica,
según el clásico quod erat demostrandum. El hedonista no
puede "demostrar" que el placer sea el mayor bien, como
tampoco el cristiano puede "demostrar" su fe de que el
amor sea este bien supremo. Después de todo, Bernard de
Clairvaux tuvo que reconocer: Amo quia amo ("amo por-
que amo"), en su tratado sobre el amor. Como el mismo
bien, el amor es axiomático, manifiesto, categórico, como el
color azul, o el sabor agrio, o cualquiera de estas cosas que
simplemente son lo que son, una realidad "primaria", que
no es posible definir refiriéndola a otra cosa. Bajo la capa
del sol, no hay modo de demostrar que el Tribunal Supre-
mo obrara "rectamente" al decretar, en 1954, que las escue-
las públicas de los Estados Unidos tenían la "obligación
moral y legal" de suprimir cualquier segregación racial
en la admisión de sus alumnos. Y a esta condición se debe
que el resultado último de un proceso judicial reciba el
nombre de decisión, y no el de simple conclusión. La ra-
zón puede constatar hechos e inferir relaciones, pero no
puede hallar valores (como, por ejemplo, la bondad). Reco-
nociendo este carácter no racional de las normas, Bertrand
Russell llega a afirmar: "Puedo asegurar que lo que el
mundo necesita es amor cristiano o compasión".12
De hecho, esta limitación del razonamiento lógico se
da tanto en el ámbito de la estética o búsqueda de la belle-
za, como en el dominio de la ética o búsqueda del bien. El
12. Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, The New
American Library of World Literature, Inc., 1962, p. V I I I . [Ética y política
en la sociedad humana, traducción de R. Ulía, México-Buenos Aires, Hermes,
1957, p. 9. — N. del T.l
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 69
pulchrum y el bonum son afines: los valores artísticos y los
valores morales pertenecen a una misma esfera, que es aje-
na a los principios lógicos fundamentales. Las proposicio-
nes estéticas y éticas son como las proposiciones de fe: se
fundamentan en una opción y en una decisión. En las tres,
es esencial el "salto de la afirmación".13 (Los existencialis-
tas alemanes usan el término Sprung (salto) para indicar
el momento en que el acto libre se convierte en realidad
concreta.)
Las opciones de valores y la aceptación de esquemas
normativos tienen el mismo carácter arbitrario y absurdo
que el salto de la fe. Y lo cierto es que, después del análi-
sis kantiano, nadie ha intentado continuar en serio las de-
mostraciones racionales o "naturales" del teísmo a las que
se lanzó Hegel, excepto los pensadores situados en la línea
del tomismo oficial católico. (Pero, incluso en esta línea,
únicamente se ha llegado a establecer como "artículo de
fe" la posibilidad de una demostración racional de la exis-
tencia de Dios, no que alguna de las "pruebas" clásicas lo
haya logrado). Así como no podemos construir con la razón
puente alguno que nos permita pasar de la orilla de la duda
a la de la fe, o de la esperanza a la certeza, o de la natu-
raleza a la gracia, tampoco podemos construir con la lógica
ningún puente que nos permita pasar de los hechos a los
valores, de lo que es a lo que debería ser. El credo ut intel-
ligam de san Anselmo tiene su equivalente en el credo ut
iudiceam ("creo, y por esto puedo formular juicios de
valor").
13. Cf. Herbert Feigel, "De Principiis Non Disputandum", en Philoso-
fhical Analysis, ed. por Max Black; Prentice-Hall. Inc.. 1963, pp. 113-147.
 70 ÉTICA DE SITUACIÓN
Las decisiones éticas buscan una justificación, a dife-
rencia de las conclusiones cognoscitivas que buscan una
verificación. No podemos verificar nuestras opciones mora-
les. Podemos vindicarlas, pero no validarlas. Fue David
Hume quien estableció esta verdad elemental, incorporán-
dola definitivamente al pensamiento británico y america-
no.14 Creyentes o no creyentes, teológicamente hablando,
todos estamos obligados a reconocer que no podemos salvar
sin más el abismo que separa las proposiciones descripti-
vas de las prescriptivas, lo que " e s " de lo que "debería
ser". Hemos de saltar por encima del abismo: el salto de
la fe. Ni la lógica, ni el sentido común nos brindan aside-
ro alguno.
En teología moral o, si se prefiere, en moral teológica o
ética cristiana, la categoría básica del amor (ágape) adquie-
re valor axiomático al decidirnos, con un "sí", en favor de
la afirmación de fe de que "Dios es amor" y, desde ella,
por una inferencia lógica, llegamos a la afirmación de valor
de que el amor es el bien supremo. "No podemos demos-
trar la norma suprema de un sistema ético (sic) deducién-
dola de una norma más alta —dice John Hospers—, ya
que, si esto fuera posible, a aquélla no podríamos llamarla
la norma suprema." 15 Y esto es válido para cualquier éti-
ca, sea del tipo que sea.
La je es lo primero. La conocida afirmación de san
Juan 16 no dice que Dios es amor, sino que el amor es
14. David Hume. A Trcatisc of Human Nature (1739), ed. por
T. H. Green y T. H. Grose. Londres, Longmans, Green & Co., 1874;
vol. I I , pp. 245-246. [Existe una traducción castellana en tres volúmenes de
V. Viqueira, Madrid, Calpe, 1923.— N. del T.1
15. John Hospers, Human Conduct, Harcourt, Brace and World, Inc.,
1961, p. 584.
16. 1 Juan 4, 7-12.
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 71
Dios. El cristiano no comprende a Dios en términos del
amor, sino que comprende el amor en términos de Dios,
tal como lo ha visto en Cristo. "Arriémonos unos a otros,
porque Dios nos amó primero." Sin lugar a dudas, esto es
una fundamentacion fideísta del amor. La expresión de
Pablo: "La fe actúa mediante amor", 17 es la esencia y la
médula de la ética cristiana. No obstante, un hombre per-
fectamente sincero y, en todos los aspectos, tan inteligente
y sabio como pueda serlo cualquier cristiano, puede negarse
a confiar en Cristo y, en este caso, podría dudar con toda
seriedad de la esperanza y del amor que Pablo vinculaba a
la fe en su tríada de virtudes teologales.18 Sin embargo,
éstos son los compromisos de la fe que identifican al
cristiano.
4. Personalismo
La ética se refiere a las relaciones humanas.19 Así,
la ética de situación sitúa en el centro de su interés a los
hombres y no a las cosas. La obligación atañe a las perso-
nas, no a las cosas; a los sujetos, no a los objetos. Por
ello, mientras el legalista se preocupa por el qué (¿qué dice
la ley?), el situacionista pregunta por el quién (¿quién ha
de ser ayudado?). Es decir, los situacionistas son persona-
listas. En la versión cristiana del situacionismo, por ejem-
17. Gálatas, 5, 6.
18. 1 Corintios 13.
19. Un valioso ensayo sobre el carácter relacional de la ética es el de
H. R. Niebuhr, "The Center of Valué", en Moral Principies of Action,
ed. por R. N. Anshen; Harper & Brothers, 1952, pp. 162-175.
 72 ÉTICA DE SITUACIÓN
pío, una máxima fundamental es la de que el discípulo ha
de amar a las personas y no a los principios, leyes, objetos
o cualquier otra cosa.
No existen "valores" en el sentido de un bien inherente
a las cosas —sino que valor es lo que le sobreviene a algo,
cuando este algo resulta ser útil para que el amor actúe en
favor de las personas. La noción de que el valor pueda ser
independiente de las personas es, según Brunner, una "fan-
tasmagoría". 20 Para un situacionista decidido -—añade—
no hay valores intrínsecos. Cualquier cosa, material o inma-
terial, sólo es "buena" si lo es por o para alguien. (A pesar
de que Pío XII impugnó esta "moralidad personalista", 21
no ha dejado de ejercer una creciente influencia sobre los
teólogos católicos).
Ahora bien, al igual que el bien depende de las necesi-
dades de las personas, también las personas dependen de
la sociedad. Ni el personalismo, ni la ética de situación su-
ponen individualismo alguno. Ein Mensch ist kein Mensch
(un hombre solo no es absolutamente nadie). El valor es
relativo a las personas, y las personas lo son con respecto
a la sociedad, al prójimo. Un yo es un yo en relación a un
tú; un tú es un tú, capaz de ser un yo, en relación a un mi.
La tesis "dialogal" de Martin Buber acerca del yo-tú —es
decir, la tesis de que la verdadera existencia estriba en las
relaciones personales, y no en la relación yo-ello (la rela-
ción con las meras cosas)— ha ejercido una poderosa in-
fluencia en la antropología de unos teólogos tales como
20. Emil Brunner, The Divine Imperative, p. 194.
21. Acta Apostólicas Seáis, vol. 45, 1953, p. 278.
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 73
Maritain, Berdiaev y Tillich.22 Sólo la persona puede ejer-
cer la libertad indispensable para adoptar decisiones plena-
mente conscientes. Sólo las personas libres, capaces de lle-
gar a ser "seres responsables", pueden establecer unas
relaciones mutuas y entrar así en el ámbito de la obligación.
En la ética de situación cristiana se da asimismo un as-
pecto teológico personalista, ya que Dios es "persona" y ha
creado al hombre a su imagen y semejanza —imago Dei.
La personalidad es, por ello, el término exclusivo de las
opciones éticas. La segunda máxima de Kant —"trata a
las personas como fines, nunca como medios"— tiene ple-
na validez. Y aunque, en algunas situaciones, debamos pre-
ferir una cosa material a una persona, lo haremos siempre,
si se trata de una opción realmente cristiana, en bien de la
persona y no en bien de aquella cosa. Si un padre prefiere
retener su dinero en luga' de darlo a su hijo que lo nece-
sita, sólo puede hacerlo porque crea que el hijo lo necesitará
más adelante y con mayor premura. Digámoslo de nuevo:
los valores sólo son "valiosos" extrínsecamente, pero nun-
ca intrínsecamente. El amor se refiere siempre a las perso-
nas : se da por causa de ellas y sólo a ellas sirve. Las cosas
son para ser usadas; las personas para ser amadas. Es "in-
moral" servirse de las personas y amar a las cosas. Un
comportamiento de amor es el único que nos está permitido.
Al situacionista no cristiano, que es también prójimo
—o persona—, el situacionista cristiano le dice: " Tu amor
es como el mío, como el de todos: es el Espíritu Santo. El
22. Cf. Will Herberg, Four Existentialist Theohgians, Doubleday & Com-
pany, Inc., 1958, y J. B. Coates, The Crisis of the Huma» Person, Long-
mans, Green & Co., Inc., 1949.
74 ÉTICA DE SITUACIÓN
amor no es la obra del Espíritu Santo, sino que es el Espí-
ritu Santo mismo -—que está actuando en nosotros. Dios
es amor, y no quien meramente lo tiene o lo da; Dios se da
a Sí mismo— a todos los hombres, cualquiera que sea su
clase y condición: a creyentes e incrédulos, a grandes y chi-
cos, a negros y blancos, a sabios e ignorantes, a marxistas,
cristianos y hotentotes".
Esto es lo que significamos al hablar de la "gratuidad"
de la gracia. Y ésta es la verdad que "salva" incluso a los
hombres que, careciendo de fe, .la ignoran. No es el hom-
bre incrédulo quien suscita su "condenación", sino el que
no ama. Temple insistía en que "el ateo a quien mueve el
amor, lo mueve el espíritu mismo de Dios; un ateo que viva
según el amor se salva por su fe en el Dios cuya existencia
(bajo este nombre) niega". 23
Si reunimos estos cuatro principios de trabajo (pragma-
tismo, relativismo, positivismo y personalismo), veremos
que forman una obvia unidad de acción, de e.r-sistencia,
de vida en plenitud. La ética de situación, a diferencia de
las demás éticas, es una ética de la decisión —de tomar
decisiones, más que de "irlas a buscar" en cualquier ma-
nual de reglas prefabricadas. Recuerdo ahora aquella frase
de Goethe: "En el principio era la acción". El título de
una obra de James A. Pike, Obrando la verdad, nos dice
eso mismo en muy pocas palabras.24 La ética de situación
es mucho más bíblica que griega, piensa más con verbos
23. William Temple, Natufe, Man and God, p. 416.
24. James A. Pike, Doing the Truth, edición revisada, The Macmillan
Company, 1965.
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 75
que con substantivos. No pregunta qué es el bien, sino
cómo hacer el bien y a quién hacerlo; no pregunta qué es
amor, sino cómo actuar con el mayor amor posible en una
situación concreta. Sólo se preocupa por el pragma (la
acción) y no por el dogma (la doctrina). Su interés se cifra
en adoptar una conducta que esté de acuerdo con sus creen-
cias. La ética de situación es una actividad y no un senti-
miento: es una ética "activista". La expresión de que se
sirve Kant al referirse a la ética, "razón práctica", es total-
mente correcta. Podemos, pues, estar de acuerdo con
G. E. Moore al menos en eso: "La casuística es la meta
de la investigación ética" —es decir, una ética no logra ser
auténtica hasta que desciende a los casos concretos.25
LA CONCIENCIA
La ética de situación se interesa por la conciencia (mo-
ral) en cuanto función, no en cuanto facultad. Sólo la toma
en consideración cuando la conciencia está trabajando, ac-
tuando, decidiendo. Existen cuatro teorías sobre lo que es
la "conciencia", pero el situacionismo no toma en serio
ninguna. Algunos han dicho que la conciencia es una facul-
tad innata, un sentido interno, algo así como el radar —una
intuición. Otros la han imaginado como una inspiración
que viene desde fuera para orientarnos en nuestras decisio-
nes —una guía que nos viene del Espíritu Santo, o del án-
gel custodio, o de un "Pepito Grillo" cualquiera. La teoría
25. G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1960,
p. 5.
76 ÉTICA DE SITUACIÓN
más popular, en nuestros días, es la de la "introyección"
—es decir, la conciencia es la interiorización del sistema de
valores de una cultura y de una sociedad determinadas. Los
tomistas han seguido la definición de santo Tomás de Aqui-
no según la cual la conciencia es .la razón que formula jui-
cios morales u opta por ciertos valores.26 Pero el situacio-
nismo no tiene ninguna ontología o teoría del ser sobre la
conciencia.27
El error tradicional consiste en referirse a la conciencia
como si de un sustantivo se tratara, en vez de hacerlo como
si fuera un verbo. Este error no es más que el reflejo de
la rigidez y el carácter institucionalizado de toda ética legal,
en contraste con la ética del amor. No hay conciencia. La
"conciencia" es sólo una palabra que designa nuestros es-
fuerzos por tomar decisiones de una manera creadora, cons-
tructiva, adecuada. Si supusiésemos, con Huckleberry Finn,
que la conciencia es una facultad, con un bagaje de reglas y
principios fidedignos, entonces tendríamos que decir lo mis-
mo que decía Huck cuando dudaba de si era bueno ayudar
a Jim, el esclavo fugitivo: "Si tuviera un perro que no
supiera más de lo que acierta a saber la conciencia de una
persona, me 'mojaría' en él. Pues, lo que es la conciencia,
ocupa más sitio en nosotros que todas las otras cosas que
llevamos dentro y, aun así, no sirve en resumidas cuentas
26. Tomás de Aquino vinculaba la conciencia a una facultad, sindéresis;
para una visión crítica, véase Eric D'Arcy, Conscience and the Right to
Freedom. Londres, Sheed & Ward, Ltd., 1961. [Traducción castellana, La
conciencia y su derecho a la libertad, Madrid, Fax, 1963.-—N. del 7\]
27. Martín Heidegger dice de la conciencia que es "la llamada de la
nada", es decir, la llamada en la finitud de lo que es esencialmente
último. Pero eso es exactamente nada: nada de nada. Cf. Being and Time,
Harper & Row, Publishers, Inc., 1962, pp. 312-348. [Existe una traducción
castellana de José Gaos, Ser y Tiempo, México, F. C. E., 1951, pp. 307-
347. — iV. del 7\]
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 77
para nada. Tom Sawyer también lo cree así". 28 Prescin-
diendo ahora de que santo Tomás de Aquino considere a
la conciencia como una facultad, la suya es la mejor des-
cripción: la conciencia es la razón cuando formula juicios
morales.
Otra característica de la ética de situación es su interés
por la conciencia antecedente, más que por la subsiguiente;
es decir, se preocupa mucho más por prever la futura deci-
sión a adoptar, que por la aprobación retrospectiva de un
juicio ya adoptado. El mundo antiguo pensaba ordinaria-
mente en la conciencia (syneidesis) como si se tratara de
un funcionario que pasa revista y valora una acción ex post
{acto, para luego aprobarla o censurarla. (¡ Y eso, todos
lo hacemos, con la cabeza sobre la almohada, después de
un largo y pesado día!). Buen ejemplo de ello lo encontra-
mos en la famosa definición de Ernest Hemingway: "Es
bueno lo que, después de hecho, me parece bueno; y es
malo lo que, después de hecho, me parece malo". Las cul-
turas de los pueblos salvajes nos ofrecen a menudo, como
imagen de la conciencia, la de una piedra puntiaguda que,
situada en el pecho, bajo el esternón, se agita y nos hiere
cuando hemos obrado mal. La conciencia equivale, aquí, al
remordimiento o a la satisfacción que nos causa la acción
cumplida.
Pablo nos habla de la conciencia en dos de sus epístolas,
en la de los romanos y en la de los corintios, e intenta dar
un nuevo giro a la idea grecorromana de la misma al pre-
sentarla como directora de las decisiones humanas y no
28. The Complete Works of Mark Twain, ed. por Charles Neider;
Doubleday & Company, Inc., 1964, vol. I, p. 91.
78 ETICA DE SITUACIÓN
como simple encargada de su revisión.20 La conciencia ad-
quiere de esta forma una orientación hacia el futuro, una
función directiva y no meramente retrospectiva. Lo mismo
ocurre en la ética de situación. Por el contrario, la morali-
dad de confesonario siempre es ex post jacto y retrospecti-
va : sólo mira hacia atrás.
Históricamente, la pugna ética del hombre (incluso en
ética cristiana) le ha incitado a elaborar primero unas teo-
rías abstractas acerca de la naturaleza del bien y de la
buena conducta. Luego, ha intentado aplicar dichas teorías a
manera de reglas prescriptivas de unas acciones determi-
nadas. El pensamiento y la práctica cristianas, por ejemplo,
han empezado formulando una ética cristiana y la han ela-
borado como un ideal basado en sistemas de teología bí-
blica, histórica y dogmática. El segundo estadio ha sido la
estructuración de una teología moral, el intento de formu-
lar y articular (es decir, sistematizar) unos principios acti-
vos o unas reglas prácticas a partir de aquel ideal prime-
ro. El tercer estadio ha consistido en usar dichas reglas y
principios como prescripciones y directrices a aplicar en
los casos reales (casuística).
Semejante estrategia no ha logrado producir otra cosa
que una especie de lecho de Procrustes, en el que las deci-
siones de la vida han de ser violentadas y recortadas para
que se ajusten en forma y dimensiones a las del mítico
lecho de hierro. El espíritu del aggiornamento ha llevado
al padre C. E. Curran a hablar de la "necesidad de una
teología moral centrada en la vida, en lugar de estar orien-
29. C. A. Pierce, Conscience in the New Testament, Londres, Alee R.
Allenson, Inc., 1955, pp. 84-90.
ALGUNAS PRESUPOSICIONES 79
tada a la confesión", añadiendo después que "los teólogos
han comenzado a reaccionar contra el hábito de tratar la
conciencia a base de manuales". Y concluye: "Dios llama
a cada persona por su propio nombre. En sentido estric-
to, cada individuo es único y cada situación concreta es
única... Muy a menudo no existen soluciones fáciles. Tras
rezar y sopesar todos los valores que entran en juego, el
cristiano escoge lo que le parece que el amor exige en la
situación concreta en que se halla". 30
Por otra parte, el talante pragmático y empírico de la
ética de situación requiere un cambio radical de la actitud
clásica. El situacionismo estudia los casos, y experimental-
mente, no teóricamente, intenta inducir, no deducir, algu-
nas ideas "generales" que sólo le servirán a manera de tan-
teos iluminadores. Trata los casos en toda su particularidad
contextual y, temblando de respetuoso temor, aduce como
única referencia la regla del amor. La ética de situación
mantiene con firmeza los principios en el lugar que les co-
rresponde : en su función de consejeros sin poder de veto.
Sólo prescribe una única proposición "general", a sa-
ber, el mandamiento de amar a Dios en el prójimo. "Dios
no quiso que se le consagrara, a Él, ningún amor exclusivo;
Dios quiere que le amemos 'en nuestro prójimo'." 31 Y este
mandamiento —notémoslo— es un ideal normativo, no una
directriz para nuestro obrar. Todo lo demás, todas las de-
30. C. E. Curran, "The Problem of Conscience and the Twentieth
Century Christian", en Ecumenical Dialogue, ed. por S. H. Miller y G. E.
Wright; Harvard University Press, 1964, pp. 262-273.
31. Emil Brunner, The Divine Imperativo, p. 133. "El amor de Dios, la
entrega que de Sí mismo hace al hombre, viene a encontrarnos en el hombre
Jesús. Amar al hombre significa estar unidos a él en el amor. Sólo esto
es el Bien".
80 ÉTICA DE SITUACIÓN
más generalidades (por ejemplo: "hay que decir la verdad"
y "hay que respetar la vida") son, a lo más, simples máxi-
mas, nunca reglas. Para el situacionista no existe regla
alguna —ni siquiera una.

Pasemos ahora a examinar el cuerpo principal de este

libro, las seis proposiciones sobre las que se asienta. La pri-
mera analiza la naturaleza del valor. La segunda reduce
todos los valores al amor. La tercera habla de la igualdad
existente entre el amor y la justicia. La cuarta libera el amor
de todo sentimentalismo. La quinta establece la relación
entre medios y fines. La sexta da autenticidad a cada deci-
sión en su propio contexto.
En lo sucesivo, ya no hablaremos más que de la ética
de situación cristiana, aunque mucho de lo que diremos
acerca de ella sea plenamente aplicable a otras éticas que,
para llegar a tomar decisiones, se valen de un método
como el nuestro: un método no legalista y mucho más cen-
trado en las personas que en los principios.
 Primera proposición: "Sólo una 'cosa'
es intrínsecamente buena: el amor; pero
ninguna otra, en absoluto".

La piedra angular de toda ética es el "valor". ¿Dónde

se halla este valor ? ¿ Cuál es su lugar ? La valía o excelen-
cia de una cosa, ¿ es inherente a esta misma cosa ? ¿ O bien
es contingente, relativa a otras cosas distintas ? El bien o el
mal de una cosa, la bondad o la malicia de una acción, ¿les
son intrínsecas o bien extrínsecas?

E L BIEN NOMINAL

El debate medieval entre realismo y nominalismo que,

en parte, giró alrededor de esta cuestión básica en la especu-
lación ética, no tiene un sentido meramente arcaico ni es
una discusión ya superada en nuestros días. Como acaba-
mos de ver en el capítulo anterior, todo depende de ella. Es
ésta la primera cuestión a esclarecer si queremos alcanzar
una comprensión inteligente y adulta de los problemas éti-
cos. La concepción nominalista es una de las más difundi-
das en la ética cristiana, aun cuando suela esconderse muy
 84 ÉTICA DE SITUACIÓN
en lo hondo de otras apariencias, pasando así inadvertida
para las mentes sencillas. Ockam y Duns Escoto en la edad
media, y Descartes en los tiempos modernos, sostuvieron
el carácter nominalista de cualquier "bien", es decir, afir-
maron que una cosa es buena sólo porque Dios la mira
como tal. Para los "realistas", en cambio, Dios quiere algo
porque este algo es bueno. Dios encuentra "valioso" todo
lo que sirve a las exigencias y a los designios de su amor.
Por su parte, la ética de situación, a nivel de los juicios
humanos de valor, también es nominalista. (Puede verse
una versión no cristiana de esta posición en la obra: Ética
y lenguaje, de Charles Stevenson.1)
Todo el contexto mental del hombre moderno, nuestro
contexto mental, se inclina en favor del nominalismo. No
podríamos aducir mejor ejemplo de ello que la categórica
afirmación de Brunner de que no hay valores intrínsecos:
el valor se da tan sólo "en relación a las personas". 2 Mar-
tin Buber es igualmente taxativo cuando dice que "el valor
es valor siempre que lo es para una persona: no es algo
que subsista con absoluta independencia".3 Y Edgar Bright-
man, también en la línea del personalismo aunque con pro-
fundas raíces metafísicas, afirma que "en la personalidad se
da el único valor verdaderamente intrínseco que conocemos
o podemos conocer; todos los valores no son sino formas
de la experiencia personal". 4 Los "valores" no existen, en
1. Charles L. Stevenson, Ethics and Languagc. Yale University Press,
1944, especialmente cap. V I I I .
2. Emil Brunner, The Divine Imperative, pp. 194-195.
3. Véase Maurice B. Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue,
The Chicago University Press, 1955, p. 20.
4. Edgar S. Brightman, Nature and Valúes, Henry Holt & Company,
Inc., 1945, p. 62.
SÓLO EL AMOR ES SIEMPRE BUENO 85
absoluto; sólo existen cosas (materiales o inmateriales), y a
estas cosas les ocurre a veces que son valoradas por las
personas. Ésta es la posición personalista.
William Temple decía eso mismo cuando afirmaba que
el valor, lo mismo que la revelación, "depende, para su ac-
tualización, de la mente que lo discierne". 5 Y, en otra obra,
llegaba a la siguiente conclusión: " P a r é c e m e que el valor
consiste en una interacción de la mente y el mundo circun-
dante, pero que semejante interacción siempre es de tal
suerte que la mente encuentra en el mundo circundante la
ocasión objetiva de su propia satisfacción". 6 E n su intento
por definir el bien desde una perspectiva cristológica, Die-
trich Bonhoeffer llegó muy cerca de una solución así —pa-
sar de "la propiedad al predicado"—, pero no avanzó lo
suficiente en este camino y acabó perdiéndose. 7 E n éste,
como en otros muchos puntos, constatamos que Bonhoeffer
dejó su ética " a medio hacer", debido a su muerte prema-
tura y a las privaciones que soportó en los últimos y heroi-
cos años de su vida.
De cuanto acabamos de decir se concluye que, en la
ética de situación cristiana, no hay nada que valga en y
por sí mismo, sino que todas las cosas ganan o adquieren
valor únicamente en la medida en que ayudan a las perso-
nas (y entonces la cosa es buena) o las perjudican (y en-
tonces la cosa es mala). La persona que " e n c u e n t r a " el
valor puede ser divina (Dios, en tanto que quiere el bien)
o humana (un hombre, en tanto que valora una cosa). Las
5. William Temple, Nature Man and God, p. 211.
6. William Temple, Christianity in Thought and Action, The Macmillan
Company, 1936, p. 26.
7. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, pp. 55-62.
86 ÉTICA DE SITUACIÓN
personas —Dios, uno mismo, el prójimo— son a la vez
sujeto y objeto de valor; son ellas quienes determinan si
una cosa es valiosa, pero semejante determinación se cum-
ple siempre en favor de una persona concreta. Una cosa
entraña un valor porque alguien ha decidido que era valio-
sa. Osear Wilde se mostró agudo, aunque no profundo,
cuando dijo: "Un cínico es quien conoce el precio de cada
cosa, pero ignora el valor de todas". Y es que no hay otro
medio para establecer un valor que la determinación de su
precio, aunque no siempre el dinero sea la medida más
exacta. El bien y el mal son extrínsecos a la cosa o a la
acción. Todo depende de la situación. Lo que es bueno
en un caso —dar dinero, por ejemplo, a un padre de fami-
lia cuyos hijos se mueren de hambre— puede ser malo
en otro caso —dar dinero' a este padre de familia si sabe-
mos que es un alcohólico o un jugador empedernido.
Hablando con menos osadía que un situacionista, pero,
en este punto, con mayor solidez, William Temple dice:
"Podemos dudar de que exista acto alguno que sea bueno
'en sí mismo', porque cada acto es un eslabón en una cade-
na de causas y efectos. No podemos decir que esté mal apo-
derarse de las propiedades de un hombre contra su volun-
tad —ya que así condenaríamos toda clase de impuestos— o
arrebatarle el revólver que empuña un maniaco homicida;
ninguno de estos actos es un robo —y éste sí que siem-
pre es malo. Sin embargo, una alta autoridad ha sostenido
que un hombre en la absoluta indigencia puede robar un
pan para no morir de hambre, porque la vida es más valio-
sa que la propiedad, y hemos de dar preferencia a la vida
cuando nos sea imposible conservar a la vez tanto la vida
SÓLO EL AMOR ES SIEMPRE BUENO 87
como la propiedad. Por consiguiente, la rectitud de un acto
depende casi siempre, y quizá siempre, de la relación con-
creta que dicho acto guarde con sus circunstancias; esto es
lo que queremos decir cuando lo calificamos de relativa-
mente justo, aunque eso no implique, en modo alguno, que
sólo sea dudosamente justo. En determinadas circunstan-
cias, puede ser un acto cierta y absolutamente justo". 8
E L AMOR ES UN PREDICADO
Salvo revelar que los actos humanos ayudan o dañan a
las personas, las valoraciones o juicios éticos carecen de
sentido. De ahí que, siendo el mandamiento del amor al
prójimo la norma suprema de la ética de situación, esta
ética afirme rotunda y definitivamente: valor, excelencia,
cualidad ética, bondad o maldad, rectitud o malicia —todas
estas cosas son únicamente predicados, nunca propiedades.
No se trata de algo "dado", objetivamente "real" o exis-
tente en sí mismo.9 Sólo hay una cosa que siempre es bue-
na y justa, que es intrínsecamente buena en cualquier con-
texto, y esta cosa única es el amor. Aunque, bien mirado,
acaso no debiéramos decir que el amor es una "cosa". Sien-
do neutra esta palabra,10 puede inducir al lector a "cosifi-
car" el amor, puede sugerirle que el amor es algo tangible,
8. William Temple, Relioious Expericnce, Londres, James Clarke
& Company, Ltd., 1958, pp. 173-174.
9. Podemos ver una defensa filosófica del concepto predicativo en Ste-
phen Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics, Cambridge
University Press, 1950. En esta obra el autor refuta con acierto la tesis
acerca de la propiedad "no natural" de G. E. Moore.
10. La palabra inglesa love, amor, es de género neutro como lo son
todos los sustantivos que designan cosas, objetos. — N. del T.
88 ÉTICA DE SITUACIÓN
dotado de existencia objetiva. (El Nuevo Testamento habla
a veces del amor como si se tratara de una propiedad, y
otras veces como si fuera un predicado. Advirtamos, con
todo, que Pablo y los evangelistas eran totalmente ajenos
al problema que ahora estamos discutiendo. Nunca se les
ocurrió siquiera pensar en esta cuestión.)
Pero el amor no es un sustantivo —ni nada de este
orden. Es un principio, un principio "formal", que expre-
sa el tipo de acciones reales que los cristianos han de reco-
nocer como buenas. (Exactamente lo mismo ocurre si ha-
blamos de la justicia). El amor es el único principio que
nos obliga siempre en conciencia. A diferencia de todos los
demás principios que podamos mencionar, sólo el amor,
cuando es bien servido, es siempre bueno y justo en cual-
quier situación. El amor es el único universal. Pero el
amor no es algo que tengamos o seamos, sino algo que rea-
Usamos. Nuestro deber estriba en actuar de tal forma que
se produzca el mayor bien (es decir, la mayor benevolencia
amorosa) en todas las alternativas posibles; hemos de ser
"optimíficos",11 hemos de buscar una cantidad óptima de
benevolencia amorosa. El amor es una actitud, una dispo-
sición, una preferencia, un designio.
Al decir que el amor es siempre bueno, queremos decir
que es bueno todo aquello que el amor nos induce a reali-
zar en cualquier situación particular. El amor es la manera
de entrar en relación con las personas y de servirse de las
cosas. Como dijo H. R. Niebuhr en cierta ocasión: "Dios
nunca nos ordena el amor por el amor mismo". 12 El amor
11. Neologismo del autor para significar "obradores de lo óptimo". —
12. H. R. Niebuhr, Christ and Culture, Harper & Brothers, 1951, p. 15.
SÓLO EL AMOR ES SIEMPRE BUENO 89
no es un bien en sí mismo, sino un impulso en favor de las
personas. Por supuesto, tampoco es una simple "virtud"
entre las demás virtudes, como así lo pretenden ciertos pia-
dosos manuales de moral y algunos opúsculos de cateque-
sis dominical. El amor no es en modo alguno una virtud:
es el único y exclusivo principio regulador de la ética
cristiana.
Reinhold Niebuhr, a pesar de hallarse más cerca del
situacionismo que de cualquier otro método ético, propug-
naba una especie de noción supranaturalista del amor, como
si fuese una "cosa" o un poder que los hombres no poseen
sino en un grado muy limitado e insuficiente. Entendía mu-
cho más el amor como una propiedad, una capacidad o un
estado "absolutos", que como un predicado, es decir, como
la manera de caracterizar lo que hacemos cuando realmente
actuamos en una situación concreta. Hablaba del amor como
de algo que tenemos en mayor o menor cantidad.
Así podía afirmar que la cruz de Jesús era el prototipo
de un "amor perfecto", de un amor que era único en la
total entrega de sí mismo, y que radicaba más allá de los
hombres, excepto como aproximación en una justicia relati-
va.13 Por el contrario, si nosotros hemos de entender el
amor según la situación, más como predicado que como
propiedad, lo que entonces deberemos admitir es que, para
Jesús, aceptar la cruz fue cumplir su misión y realizar su
vocación, en su situación concreta y según su obligación de
13. Reinhold Niebuhr, An Interpretation oj Christian Ethics, Harper &
Brothers, 1935. Posteriormente, en 1956, Niebuhr dijo: "No me siento...
capaz de defender ninguna posición de las que adopté [en aquel libro], ni
tengo el menor interés en hacerlo" (Cf. Reinhold Niebuhr, ed. por C. W.
Kegley y R. W. Bretall; The Macmillan Company, 1956, p. 435).
90 ÉTICA DE SITUACIÓN
Hijo de Dios. Por eso no podemos hablar, como Niebuhr,
de la "imposibilidad" del amor, aunque estemos de acuer-
do con él cuando habla de su relatividad. El amor no nos
dice: "Sé tú como soy yo", sino: "Haz lo que puedas,
dondequiera que estés".
La falacia del intrinsecismo sitúa a Karl Barth en un
callejón sin salida. A propósito del aborto, nos dice pri-
mero que un embrión aún no formado ni nacido ya es un
ser humano, y que interrumpir su gestación es un asesina-
to. Más adelante, sintiéndose incómodo en esta posición,
afirma que, aun siendo el aborto "absolutamente" malo,
puede a veces excusarse y perdonarse. Barth se sitúa, pues,
en el campo del bien intrínseco, pero no deja de admitir
cierta indulgencia. Finalmente exclama de pronto: "Sea-
mos enteramente sinceros y digamos que, en ciertas situa-
ciones, poner fin a un proceso de gestación no constituye
un asesinato, sino que, de hecho, es una obligación" (somos
nosotros quienes hemos subrayado esta última frase).14
Ahora bien, esto coloca a Barth en la posición anómala de
afirmar qué la obediencia al mandamiento de Dios (es de-
cir, obrar según el amor) consiste en hacer algo absoluta-
mente malo. Y es obvio que semejante afirmación constitu-
ye un contrasentido ético y teológico. (Este contrasentido
es el que igualmente invalida la doctrina barthiana cuando
trata algunos problemas concretos, como la eutanasia y la
esterilización, entre otros.)
Barth debería haber confiado más en aquellas palabras
de Lutero: "Por consiguiente, cuando la ley incita a al-
guien en contra del amor, deja de ser obligatoria, porque
14. Karl Barth, Church Dogmatics, vol. I I I , libro 4, pp. 416-421.
SÓLO EL AMOR ES SIEMPRE BUENO 91
deja de ser ley; pero, cuando no halla ningún obstáculo en
su camino, la observancia de la ley es una prueba del amor
que vive oculto en nuestro corazón. Por eso necesitamos la
ley, para que el amor pueda manifestarse; pero si no pode-
mos guardar la ley sin causar daño al prójimo, Dios quiere
que prescindamos de la ley y que la ignoremos". 15
Únicamente en el ser divino, únicamente en Dios, el
amor es sustantivo. En los hombres es un principio for-
mal, un predicado. Sólo en Dios es una propiedad. Y esto,
porque Dios es amor. Los hombres, seres finitos, tan sólo
obran el amor. Es decir, por obediencia, intentan cumplir
el mandamiento del amor, se esfuerzan por ser como Dios,
tratan de imitarle. La imitatio Dei, imitatio Christi signifi-
ca amar al prójimo. San Agustín dice que, para saber si un
hombre es bueno, "no hemos de preguntarle por sus creen-
cias ni por sus esperanzas, sino por el objeto de su amor". 16
El amor sólo puede ser "predicado" de las acciones y rela-
ciones humanas, según sea la forma que adopten en una
situación concreta. Los hombres pueden amar y ser ama-
dos, pero sólo Dios es amor. Y, en la Biblia, aquello por
lo que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, no es la
razón sino el amor. "Dios no es razón, sino amor, y se
sirve de la razón como instrumento de su amor." 17 En el
sentido estricto de la palabra, ésta es la teología de la éti-
ca de situación.
15. Sermón de la decimoctava dominica después de la Trinidad, en
"The Church Postü", Works, ed. por J. N. Linker; Luther House, 1905,
vol. V, p. 175.
16. San Agustín, Enchiridion ad Laurentium, cap. 117, en Works,
ed. por M. Dods; Edimburgo, T. & T. Clark, 1873, vol. IX, p. 256.
17. Martin Heinecken, God in the Space Age, Holt, Rinehart & Winston,
Inc., 1959, p. 168.
92 ÉTICA DE SITUACIÓN
El reverso de la afirmación según la cual sólo el amor
es intrínsecamente bueno, es, lógicamente, que sólo la ma-
licia es intrínsecamente mala. Pues si la buena voluntad es
lo único que siempre estamos obligados a tener, la mala
voluntad será entonces lo único que siempre nos estará pro-
hibido. Un sinónimo literal de buena voluntad es "benevo-
lencia", pero este término, gastado ya por el uso, nos sugie-
re algo mucho menos intenso y comprometido que el ágape
del Nuevo Testamento. En cambio, la expresión "buena
voluntad" incluso ha cobrado una significación de respe-
tabilidad, como la que se da a una partida del activo en el
traspaso de un negocio.
Lo que se opone a benevolencia es "malevolencia", pero
también aquí el uso ha conferido a este término un signifi-
cado más directo y deliberado del que quiere adoptar la éti-
ca de situación cristiana. En efecto, un análisis cuidadoso
nos pondrá de manifiesto que, en realidad, lo que verdade-
ramente se opone al amor no es el odio, sino la indiferen-
cia. El odio, a pesar de su maldad, por lo menos trata al
prójimo como un tú, mientras que la indiferencia lo con-
vierte en un ello, en un objeto. Por esta razón podemos
decir que, de hecho, hay algo peor que el mismo mal, y es
la indiferencia ante el mal. En las relaciones humanas, el
nadir de la moralidad, el punto más bajo de la ética cris-
tiana, se manifiesta en la frase: "¡Me importa un bledo!".
No hemos de olvidar que el Nuevo Testamento nos insta a
amar a las personas, no a los principios.
La segunda máxima de Kant —tratar a las personas
como fines, nunca como medios— es estrictamente paralela
a la "ley del amor" neotestamentaria. (De hecho, la expre-
SÓLO EL AMOR ES SIEMPRE BUENO 93
sión ho nomos tes ágapes no aparece nunca, literalmente,
en el Nuevo Testamento, pero sustancialmente se halla pre-
sente en diversos pasajes suyos, como Romanos 13, 10 y
Gálatas 5, 14). Y la afirmación de Kant de que lo único
realmente bueno es la buena voluntad —y esto es lo que el
Nuevo Testamento entiende por ágape o "amor"— está
de acuerdo, lógica y necesariamente, con su segunda máxi-
ma. Quienquiera que sea benevolente es bueno; quienquie-
ra que sea malevolente o indiferente es malo. Ésta es la
radical simplicidad de la ética evangélica, aun cuando en
su aplicación situacional pueda conducirnos a los cálculos
más complicados, más atosigantes y más angustiosos, y,
luego, a unas decisiones más bien grises y no radicalmente
blancas o negras.
E L VALOR SÓLO ES EXTRÍNSECO
Esta posición o perspectiva nos enfrenta directamente
a cualquier ética "intrinsecista" y a todas las leyes o má-
ximas "dadas", "naturales" u "objetivamente válidas",
tanto si se trata de variantes de la ley natural como si lo
son de la ley escriturística. Eso significa, asimismo, que no
existen universales de ninguna clase. Sólo el amor es obje-
tivamente válido, sólo el amor es universal. Por eso, cuando
John Bennett, imbuido del espíritu del pecca fortiter de
Lutero, nos dice que "en ciertas situaciones, lo mejor que
podemos hacer es el mal", 18 nosotros hemos de alzarnos
18. John C. Bennett, Christianity and the Contemporary Scene, ed. por
R. C. Miller y H. M. Shires; Morehouse-Gorman Company, Inc., 1942, p. 119.
94 ÉTICA DE SITUACIÓN
contra tales palabras —por mucho que admiremos el espí-
ritu que las informa. En el supuesto de Bennett, si un pe-
queño tendero despista con una mentira a los rufianes, que
andan buscando a una desgraciada vecina para "proteger-
la", aunque el tendero haya mentido por compasión, habrá
obrado mal. Claro está que su mentira será excusable, dis-
culpable y perdonable, por aquello del "mal menor" (lo
cual, por otra parte, siempre ha sido admitido por la cle-
mente casuística de la ética realista o intrinsecista). Pero,
a pesar del amor con que pueden haberse realizado estas
"cosas malas", no por ello dejan de ser malas e inicuas, y
requieren un posterior arrepentimiento y perdón.
Esta turbia afirmación de que la mentira del tendero ha
sido una mala acción y que, al mismo tiempo, ha sido inspi-
rada por el amor, constituye una flagrante contradicción en
la que siempre incurre la doctrina intrinsecista del valor.
Como que semejante doctrina parte de una concepción del
bien y del mal más ontológica que existencial, se ve bárba-
ramente obligada a divorciar —e incluso a oponer— lo que
es lícito y lo que es bueno. (De esto precisamente se que-
jaba el viejo ranchero tejano de The Rainmaker, del que
hablamos en la introducción de este libro.) De ahí que los
moralistas cristianos se vean y siempre se hayan visto for-
zados a proclamar que el amor exige a menudo una solu-
ción que no es "lícita", pero que no obstante es excusable
en determinadas circunstancias. Para el situacionista, en
cambio, el amor que ha dado lugar a la mentira, ya la ha
hecho lícita. El situacionista no se halla hipnotizado por
unas leyes abstractas, como la de: "No mentirás". Y se
niega a considerar como malas ipso jure tanto las "menti-
SÓLO EL AMOR ES SIEMPRE BUENO 95
ras piadosas" inspiradas por la compasión como las que
entraña el espionaje en tiempo de guerra.
Si una mentira se dice sin amor, es mala, inicua; si se
dice por amor, es buena, justa. El legalismo de Kant, en
cambio, dio origen a un "universal" : que la mentira es
siempre mala. Pero, ¿qué ocurre si tenéis que mentir para
no divulgar un secreto que habéis prometido guardar? Qui-
zá mintáis efectivamente y, en tal caso, si lo hacéis por
amor, obraréis rectamente. Las palabras de Pablo: "vivien-
do en la verdad y con amor", 19 iluminan esta cuestión:
hemos de decir la verdad por imperativo del amor, no por
la verdad misma. Si el amor nos impide decir la verdad,
aceptémoslo. Honestas o inicuas, buenas o malas, nuestras
palabras y nuestras acciones pueden serlo —con absoluta
independencia de que sean o no sean "veraces"—, pero que
lo sean sólo depende del mayor o menor amor con que viva-
mos aquella situación concreta. En el ejemplo de Bennett,
el tendero optó por el bien, y no por un mal excusable. El
amor hizo buena su acción. El situacionista sostiene que, en
cualquier situación, siempre es lícito y bueno el acto que
comporta un mayor amor. Tal acto no es un mal excusable
sino un bien positivo. He ahí el punto fundamental de la
posición que afirma que el valor es extrínseco.
Los moralistas del valor intrínseco, es decir, los lega-
listas, han dominado siempre en la ética cristiana. Como
dice Brunner: "Éste es el estigma de la 'moralidad cristia-
na' : haber considerado siempre que la actitud más legalis-
ta era la 'más seria'". 20 Nos parece evidente, al menos a
19. Efesios 4, 15.
20. Emil Brunner, 7he Divine Imperative, p. 355.
96 ETICA DE SITUACIÓN
SÓLO EL AMOR ES SIEMPRE BUENO 97
algunos de nosotros, que los legalistas nunca se han dete-
justificable de un principio fundamental ("el homicidio es
nido a pensar en el verdadero alcance del punto de vista
malo", por ejemplo) nunca es buena, aunque situacional-
del valor positivo, extrínseco. Por eso siempre se han visto
mente sea "lícita".
precisados a elaborar, bajo el apremio del amor, la doctri-
Pike no ha podido liberarse, pues, de las redes intrinse-
na del "mal menor" (o, vista por su otra cara, la doc-
cistas. En el fondo, sigue pensando en el bien y el mal
trina del "bien mayor"). La columna vertebral de todo lega-
como si fuesen cosas reales, es decir, "ontológicamente".
lismo es la noción de que el valor (el bien o el mal) es una
Así dice: "Nos encontramos aquí, no con una excep-
propiedad " d e " nuestras acciones. El predominio de esta
ción a las reglas que le dan [a la acción] el carácter de
metafísica en la teología moral ha obligado a adoptar unas
buena o incluso de neutra, sino más bien con un equilibrio
posiciones tan absurdas como ésta: Un soldado capturado
de bondades y maldades, y con una opción en favor de la
por el enemigo y sometido a una tortura implacable, no pue-
mayor de dos bondades o la menor de dos maldades (aun-
de suicidarse por amor a sus camaradas si quiere evitar
que... la opción, en aquella situación, puede ser lícita)", (el
que acabe traicionándolos: el suicidio siempre es malo en
subrayado es de Pike). ¡Pero ésta es la palabrería habitual
sí mismo, intrínsecamente.21
de la ética ontológica o intrinsecista, y no de la ética exis-
El obispo Pike trata de ser un situacionista coherente. tencial o extrinsecista!
De un modo que podría ser harto fecundo, contrapone la éti-
La ética de situación, en cambio, debido a su visión
ca "existencial" a la ética "ontológica". Pero, en realidad,
extrinsecista según la cual el bien y el mal son únicamente
no avanza luego en esta dirección. Empieza afirmando re-
predicados y no propiedades, encuentra, tanto en las cir-
sueltamente : "Como nos advierte santo Tomás de Aquino,
cunstancias del suicidio del soldado como en el bien que aca-
un juicio particular negativo invalida un juicio universal
rrea a sus camaradas, la medida con que valorar esta ac-
afirmativo".22 Esto lo dice cuando nos recuerda que, inclu-
ción. Sitúa el mal en la múltiple destrucción de vidas y en
so en el libro deuterocanónico de Judith, se alaba a ésta
la traición a la lealtad que se producirían si una ley o prin-
por haber mentido a Holofernes y haberse servido de su
cipio prohibieran que el prisionero sacrificase voluntaria-
sexo (¡aunque permaneciendo técnicamente virgen, según
mente su vida —un sacrificio semejante al de Cristo en la
nos cuenta la narración canónica!) prostituyéndose para
cruz. El extrinsecismo combate la falta de amor en que
poderle asesinar. Ahora bien, después de una sólida valo-
incurre una conciencia atada por la ley, la cual "cosifica"
ración ética de Judith en función de la situación —"para
el bien y el mal y trata el valor como si fuera una "cosa
salvar a Israel"—, Pike acaba opinando que la violación
en sí" (la Ding-an-sich de Kant), cuando en realidad el
valor es tan sólo una función de las decisiones humanas.
21. Véase The Clergy Revicnv, vol. 40, 1955, pp. 170-174, 534-537.
22. James A, Pike, Doing the Truth, pp. 40-42, 142. Aquí tenemos el relativismo normativo que nosotros abra-
98 ÉTICA DE SITUACIÓN
zamos, un relativismo que se aparta definitivamente de
todo legalismo y dogmatismo.
Para los moralistas clásicos, el suicidio y la mentira son
siempre malos, cualesquiera que sean sus circunstancias y
relatividades, y aunque el amor en ellas implicado pueda
excusar tales acciones en una situación concreta. Frente a
la estridente posibilidad de que la ley haya de condenar un
acto de amor, los sacerdotes y predicadores han elaborado
una falsa especie de casuística, que ha crecido a modo de
selva asfixiante de pilpul farisaico. Aun siendo confusiona-
ria, contradictoria y turbia, en el fondo no deja de ser un
encomiable esfuerzo del amor para eludir la trampa de
aquella metafísica. Esta casuística, empero, está condenada
a revolverse en el lecho de Procustes que ella misma se ha
fabricado. Como que ha elaborado unas leyes basadas en
absolutos y universales éticos, el amor la obliga a dictar
reglas y más reglas con que poder infringir las reglas ante-
riores. Tal es el grotesco resultado a que se llega cuando la
ética de la ley (como ha ocurrido en la tradición cristiana)
intenta conservar el control de la conducta humana y, al
mismo tiempo, quiere rendir homenaje al amor. ¡ No es
posible hartarse y quedar en ayunas!
En el legalismo, sin embargo, todo el error procede de
su mismo inicio: la teoría intrinsecista del bien es lo que EL AMOR ES LA ÚNICA NORMA
los griegos llamaban el protón pseudon —el error fundamen-
tal, de los legalistas. No existe ninguna ley, principio o
valor que, como tal, sea bueno —como tampoco lo es la
vida, la verdad, la castidad, la propiedad, el matrimonio, o
lo que sea, excepto el amor. Sólo una cosa es intrínseca-
mente buena: el amor; pero ninguna otra, en absoluto.
 Segunda proposición: "La norma que
rige toda decisión cristiana es el amor;
no hay otra".

Como ya hemos dicho, el amor es una pauta monolítica

y exclusivista, la única dotada de auténtico valor, que ex-
cluye todos los demás bienes, siempre inferiores. La ética de
situación cristiana reduce la ley, codificada en un sistema
de reglas, al único canon del amor. Por esta razón, Jesús
no vaciló lo más mínimo en ignorar las obligaciones que
entrañaba la observancia del sábado, con su prohibición
de trabajar en el séptimo día: "El sábado está hecho para
el hombre". 1 Exactamente del mismo modo, Pablo podía
comer toda clase de alimentos, tanto los prohibidos como
los permitidos por la ley judía, siempre que en una situa-
ción determinada su conducta fuese edificante (constructi-
va) para el prójimo: "Todo está permitido, pero no todo
edifica".2

1. Marcos 2, 27-28.
2. 1 Corintios 10, 23-26.
102 ÉTICA DE SITUACIÓN
E L AMOR SUSTITUYE A LA LEY
Jesús y Pablo sustituyeron los preceptos de la Tora por
el principio vivo del ágape •—y el ágape no es más que la
buena voluntad actuando en compañía de la razón, es decir,
buscando lo que es más beneficioso para el prójimo, pero
sopesando cuidadosamente todos los factores que inciden
en una situación determinada. Jesús y Pablo redimieron a
la ley de la letra que mata y la retornaron al espíritu que
vivifica. Para lograrlo, es preciso que la ley y las reglas
generales se purifiquen incesantemente de las prescripcio-
nes legalistaas y del pilpul rabinico, y vuelvan al principio
fundamental del amor. Por lo que se refiere a Jesús y al
fariseísmo, esto supuso de hecho una colisión entre dos ma-
neras de entender el bien. (Aunque no ignoramos aquel
comentario rabinico —sijra— al texto del Levítico 19, 18:
"El rabbí Akiba dijo: 'En la Ley, la norma suprema y que
incluye a todas les demás —kalol gadol— reza así: Ama-
rás a tu prójimo corno a ti mismo' ".) Nosotros observamos
la ley, si acaso la observamos, por imperativo del amor;
pero no observamos el amor por imperativo de la ley.
En este punto hemos de ser de una dureza y transpa-
rencia diamantinas. Porque la doctrina convencional afirma
que obedeciendo a la ley es como servimos al amor, ya que
no se da (así lo pretenden) absolutamente ningún conflicto
real entre la ley y el amor. Incluso Brunner anda muy
cerca de decirnos eso mismo cuando comenta la enseñanza
de Lutero, según el cual la ley sirve al amor de tres mane-
EL AMOR ES LA ÜNICA NORMA 103
ras: como disciplina, como arrepentimiento y como guía.3
Oímos citar a menudo aquella frase judaizante de Ma-
teo 5, 17-20 (y Lucas 16, 17): "Ni una jota ni una tilde
de la Ley no pasará", y: "El que suprima uno solo de
los mandamientos más pequeños" será el más pequeño en
el reino de Dios. Aunque estas palabras resulten incom-
patibles con el resto de los evangelios y las epístolas de
Pablo, los literalistas o fundamentalistas las interpretan como
una afirmación de "la ley por la ley". Bernhard Háring, en
cambio, realiza un considerable esfuerzo para suavizar la
ética legal al defender la primacía del amor sobre la ley,
pero, en el fondo, sigue identificando la ley y el amor; y
cuando da preferencia al espíritu de la ley sobre la letra
de la misma, cierto es que continúa diferenciando el uno de
la otra, pero no los separa como haría un situacionista.*
Siguiendo esta argumentación, el mandamiento del amor
(es decir, el shema del Deuteronomio 6, 4-5 combinado
con Levítico 19, 18 en Marcos 12, 19-32, etc.) es el "resu-
men" que Jesús nos dio de la ley.
Pero es aquí donde yace el verdadero problema. Este
"resumen", ¿hemos de entenderlo como un compendio o
como un destilado de la ley? Los legalistas se pronuncian
en favor de un compendio: una colección y compilación de
muchas leyes, la obediencia a todas las cuales está implícita
en el hecho de hallarse reunidas en forma de resumen. Los
situacionistas, en cambio, lo interpretan en el sentido de
3. Emil Brunner, The Divine Imperative, pp. 140-151.
4. Bernhard Háring, c. ss. r., Christian Renewal. in a Changing World,
Desclée Co., Inc., 1964, p. 19, y The Law oí Christ, 2 vols., The Newman
Press, 1961 y 1963. [Ambas obras están traducidas al castellano: El cristiano
en un mundo nuevo, trad. por P. Pinedo, y La ley de Cristo, trad. por
J. Salazar, y fueron publicadas por Ed. Herder de Barcelona en 1964 y 1961
respectivamente, — $". d^l T.\
 104 ÉTICA DE SITUACIÓN
una destilación, es decir, el espíritu esencial y el ethos de
muchas leyes han sido destilados o liberados, extractados,
filtrados, y todas las impurezas legales han quedado así eli-
minadas como si fueran su escoria.
A todos cuantos alegan que el amor nos manda seguir
la ley, el situacionista les replica: "Muy bien, de acuerdo.
Estamos dispuestos a observar los principios y preceptos,
si sirven al amor y cuando así lo hagan. Porque puede exis-
tir, y a menudo existe, un conflicto entre el amor y la ley".
Amor y ley no pueden andar de consuno; en el mejor de
los casos, el amor sólo se sirve de la ley cuando ésta parez-
ca merecerlo.
Demos ahora una ojeada a los diez mandamientos, tal
como los hallamos, por ejemplo, en el Éxodo 20, 2-17 y en
el Deuteronomio 5, 6-21. En el judaismo y en él cristianis-
mo populares, los mandamientos son "sacratísimos", e in-
cluso la cultura secular los reverencia con piadosas palabras.
Los protestantes los consideran como leyes positivas, reve-
ladas por Dios, mientras que los católicos los interpretan
como leyes naturales, discernibles por la razón, pero con-
firmadas por la revelación específica de las tablas de la ley
que recibió Moisés. Nos referiremos a ellos según el orden
en que los hallamos en el texto del Éxodo.
LAS TABLAS DE LA LEY
El primer mandamiento dice así: "Yo soy el Señor, tu
Dios... No habrá para ti otros dioses delante [¿o fuera?]
de mí". Este mandamiento no crea ninguna dificultad a la
EL AMOR ES LA ONICA NORMA 105
ética de situación. "¡ Vaya! —objetan los legalistas— ¿cómo
podéis eludir este mandamiento?" Pero los situacionistas
no desean eludirlo por dos razones obvias: 1) este manda-
miento sólo es una "ley" en el mismo sentido en que pode-
mos hablar de la "ley del amor" o de la "ley del propio
ser". Es una afirmación tautológica, y no un auténtico man-
damiento. Nadie adora a unos ídolos, es decir, a otros dio-
ses, si no los tiene. Este mandamiento se limita a decir
(precisamente a los primitivos "henoteístas" semíticos 5 )
que si se tiene fe en un Dios, no se tiene fe en ningún otro.
Lo único que aquí se constata, pues, es un hecho, un
"hecho de fe". Se trata de un indicativo, no de un impe-
rativo. El monoteísmo no puede ser objeto de un manda-
miento.
Pero, además: 2) sin duda podríamos hacer ver que
no tenemos fe en Dios, o en un conjunto de dioses, si esto
fuera necesario por causa del amor. Podríamos hacer una
apostasía formal, aunque falsa, si en tiempo de persecución
no hubiese otro modo de proteger a quienes dependen de
nosotros o de salvar la vida de una Iglesia ilegal y de cata-
cumbas. Porque si el sentido del primer mandamiento fuese
la prohibición de manifestaciones ateas o contrarias a Yah-
vé, entonces pasaría a ser como otra ley cualquiera y podría
ser violado en bien del amor. Dios conoce los secretos del
corazón y sabe la inautenticidad de una negación de la
fe que ha sido hecha por amor, como sabe asimismo la
inautenticidad de una profesión de fe cuando se hace
sin amor.
5. También nosotros nos servimos del mismo término usado por el autor,
ya que "henoteismo ( = uniteísmo) expresa el carácter de la fe bíblica primi-
tiva con mayor exactitud que el término "monoteísmo", — N. M T.
106 ÉTICA DE SITUACIÓN
En cuanto a la segunda prohibición: "No te harás escul-
tura ni imagen alguna... de nada", si la consideramos como
una prohibición de la idolatría, el amor puede violarla téc-
nicamente, es decir, falsamente, de la misma manera que
podía violar la primera prohibición. Pero si lo que nos
prescribe es un culto sin iconos (sin imágenes), hemos de
reconocer que los cristianos orientales y los católicos han
violado siempre la ley. Pues la imagen de Jesús no deja
de estar siempre presente en el culto cristiano, aunque el
Dios trascendente se libre de toda representación. Y, según
parece, entre los mismos judíos se daba el uso de imágenes
sagradas, incluso en tiempos de Moisés. (En este punto, las
opiniones están divididas: para Mowinckel dicho uso es
innegable, mientras que para Eichrodt es seguro que nunca
existió.) Err fin, si el significado de este mandamiento fuese
la prohibición de todo arte representativo (escultura, pintu-
ra o fotografía), como así lo han interpretado muchos judíos
estrictos con el consiguiente empobrecimiento de su cultu-
ra, entonces podríamos decir con toda razón y con todo
amor que, en realidad, se trata de una mala ley. ¿Y quién
discreparía de nuestra opinión ?
El tercer mandamiento del decálogo: "No tomarás el
nombre del Señor, tu Dios, en vano", presenta algunos pro-
blemas exegéticos, pero no ofrece dificultad alguna desde
un punto de vista ético. ¿ Significa, sin embargo, que no
hemos de hacer juramentos solemnes ? Si es así, todos vio-
lamos abiertamente este mandamiento, tanto al declarar ante
los tribunales como, por ejemplo, cuando los clérigos son
ordenados. (Pero, estos últimos, además, violan el precepto
del sermón de la montaña*. "Pero yo os digo que no juréis
EL AMOR ES LA ÜNICA NORMA 107
de ningún modo... Sea vuestro lenguaje: Sí, sí; no, no". 6 )
Y si sólo prohibe el uso del nombre divino para finalida-
des mágicas, o para falsos juramentos, o en las impreca-
ciones irreverentes (en el sentido de blasfemias), entonces
hemos de obedecerle a no ser que, violándolo, podamos al-
canzar algún bien real.
Jeanie Deans, en la novela de Walter Scott, El corazón
de Midlothian, se enfrenta con el problema de si puede
mentir en el juicio contra su hermana Effie, acusada de
haber asesinado a su hijo bastardo. Jeanie sabe perfecta-
mente que Effie es inocente, pero no dispone de ningún
medio honesto para librarla de la red de falsas evidencias
en que la han envuelto las circunstancias. Y se debate an-
gustiosamente entre sus impulsos de amor y su legalismo
calvinista. A este propósito, K. E. Kirk comentó blanda y
piadosamente una vez: "Dudamos de que ningún cristiano
realmente consciente pueda aconsejar nunca a Jeanie que
mienta a sangre fría", añadiendo luego que todos sentimos
la más viva simpatía por Effie, debido al peligro que la
acecha, pero que en nosotros "es más fuerte aún la exi-
gencia de salvar el alma de Jeanie". 7 He aquí un buen
ejemplo de la índole del legalismo, suave en la superficie,
pero duro en el fondo como una piedra.
La cuarta ley del decálogo: "Acuérdate del día del sá-
bado para santificarlo... En este día no harás trabajo algu-
no", ha sido completamente infringida por los cristianos,
que han convertido el domingo, primer día de la semana,
6. Mateo S, 34, 37.
7. Kenneth E. Kirk, Conscience and Its Problems, pp. 351-352.
108 ÉTICA DE SITUACIÓN
en el dia del Señor, en vez del sábbat del Antiguo Testa-
mento, séptimo día de la semana o sábado. No faltan en
nuestros días los nostálgicos del sábbat, que quisieran con-
vertir el "día del Señor" en un día de tristeza y melanco-
lía. Pero son pocos los que todavía obedecen la prohibición
del trabajo dominical. ¿Quién querría o podría hacerlo en
una sociedad interdependiente como es la nuestra, en la
que la producción de bienes y la prestación de servicios son
tan necesarias —de hecho y de derecho— en sábado lo
mismo que en domingo? ¿Y por qué habríamos de renun-
ciar a lo que nos es necesario ? El situacionista no dice:
"Cuanto mejor sea el día, tanto mejor será la acción", sino
que afirma: "Cuanto mejor sea la acción, tanto mejor será
el día".
Los seis últimos mandamientos, que prescriben el amor
filial ("Honrarás a tu padre y a tu madre") y prohiben
matar (¿o es, quizás, asesinar?), cometer adulterio, robar,
dar falso testimonio y codiciar, son más "éticos" en el
sentido no teológico y común de esta palabra. Todos ellos,
a excepción del quinto ("Honrarás a tu padre y a tu ma-
dre") son universales negativos. Pero la ética de situación
tiene sus buenas razones para sostener que, en algunas si-
tuaciones, es un deber violarlos, alguno de ellos o incluso
todos. Deberíamos tener el suficiente juicio y entereza para
abandonar el amor a .la ley de los legalistas y aceptar tan
sólo la ley del amor. Esta "ley" solitaria es el resumen de
toda ley, entendiéndola como "heredera" de los manda-
mientos y no como compendio de los mismos. (Esto es lo
que Bornkamm nos dice cuando comenta el texto de Mar-
cos 7, 15, donde vemos cómo Jesús rechazó directamente
EL AMOR ES LA ÜNICA NORMA 109
todas las leyes "religiosas" dietéticas.8 "Nada hay fuera
del hombre que, entrando en él, pueda hacerle impuro".
Podemos parafrasear estas palabras de Jesús y dar mayor
amplitud a su lógica afirmando: "Nada hay fuera de una
situación que, entrando en ella, pueda prejuzgarla").
En su Ética, Bonhoeffer convierte en una prohibición
absoluta la máxima de que matar es malo.9 Es decir, la
establece como otra norma junto a la norma del amor.
"Matar deliberadamente una vida inocente es arbitrario",
dice, y, desde su punto de vista, todo lo "arbitrario" es
malo. Bonhoeffer esboza esta ley al examinar la ética de
la eutanasia. Pero entonces, ¿ qué diremos del suicidio de la
madre María (la eutanasia es una forma de suicidio) en el
campo de concentración nazi de Belsen, cuando se ofreció a
morir en la cámara de gas en lugar de una joven judía
comunista, a quien la Gestapo había detenido en un subur-
bio de París como dirigente de una red clandestina para la
huida de judíos? La joven judía sobrevivió a la guerra y se
convirtió luego al cristianismo. Pero la madre María sacri-
ficó su vida siguiendo el "modelo" de Cristo, y Bonhoeffer,
que también murió con singular entereza a manos de los
nazis, la habría venerado por su heroica acción. Sin embar-
go, de un modo absurdo, habría tenido que invocar antes
una ley rival, según la cual el amor de la religiosa no podía
seguir el ejemplo de su Maestro con tanta fidelidad.
Incidentalmente, como Barth y otros muchos, Bonhoef-
fer absolutizó la regla general que prohibe matarse a sí
8. Günther Bornkamm, Jesús of Nazareth, Harper & Brothers, 1960,
p. 98.
9. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, p. 116.
110 ÉTICA DE SITUACIÓN
mismo o matar a los demás, sin tener en cuenta que la pro-
hibición de " a s e s i n a r " es un universal negativo muy cues-
tionable. E n realidad, significa: " M a t a r inmoralmente es
inmoral", es decir, requiere que se resuelva previamente la
cuestión global de si, en algunas ocasiones, puede ser justo
matar. Bonhoeffer admite que, en defensa propia, en caso
de guerra y en la pena capital, matar es moral, porque en
tales casos la víctima no es "inocente". Por otra parte,
aunque el sexto mandamiento de la ley mosaica diga: " N o
m a t a r á s " , es evidente que los judíos mataban para procu-
rarse comida y admitían la muerte como castigo y en la
guerra. El precepto, pues, debería decir: " N o cometerás
asesinato" —es decir, no matarás ilegalmente. No hay arte
alguno tan hábil en servirse de palabras ambiguas como el
arte de legislar. Y forzosamente ha de ser así, porque la
ley es lo que e s : un intento de absolutizar lo relativo.
U n situacionista podrá o no podrá estar de acuerdo en
las excepciones particulares, como la pena capital, pero se-
guramente aceptará que, en principio, incluso la muerte de
personas "inocentes" puede ser una cosa lícita. Tal es el
caso, por ejemplo, de la madre María que, siendo inocente,
se dio ella misma la muerte. ¿ Y qué diremos de la deter-
minación tomada por el mismo Bonhoeffer, cuando creyó
que Hitler no era inocente y que era preciso asesinarlo?
¿ Acaso se habría vuelto de espaldas a un hombre que, apri-
sionado en la chatarra ardiente de un avión derribado y
sin esperanzas de salvarse, le pidiese que le rematara de
un tiro?
EL AMOR ES LA ÜNICA NORMA 111
Ni LA NATURALEZA, NI LA ESCRITURA
E n realidad, la ética cristiana no es ningún esquema sis-
tematizado de conducta codificada y, por consiguiente, ya
no puede seguir aparentándolo. Cualquier legalismo religio-
so, tanto si es de tipo católico, basado en la ley natural,
como de tipo protestante, basado en la ley escriturística,
más o menos pronto se ve repudiado. E s vencido por el
espíritu de Pablo, por la insistencia paulina en proclamar
que lo que importa no es la legalidad de una cosa, sino su
poder edificante, constructivo. Imaginarse que el orden ju-
rídico coincide siempre exactamente —o siquiera a menu-
do— con el orden moral, es vina actitud ajena al cristia-
nismo.
El legalismo siempre es legalismo, tanto si se apoya en
la naturaleza como si busca su sostén en la Escritura. E n
ambos casos se asienta sobre arenas movedizas. Lindsay
Dewar, en su intento por salvar la idea de la ley natural,
ha observado recientemente que aun cuando "exista alguna
duda acerca de cuáles son los principios de la ley natural
que hemos de aceptar —duda que han hecho más insisten-
temente aún algunos autores actuales—, 1 0 la exacta inter-
pretación del sermón [de la montaña] suscita dudas de
igual magnitud o aun mayores." u ¡ Exacto ! Ambas actitu-
des se hallan en el mismo aprieto.
A quienes son partidarios de la ley natural, nosotros les
decimos: "Desde luego, podéis postular la presencia objeti-
10. Sobre todo quienes propugnan la nueva moralidad o ética de situación.
11. Lindsay Dewar, Moral Theology in the Modern World, Londres,
A. R. Mowbray & Coinpany, Lt., 1964. p. 44.
112 ÉTICA DE SITUACIÓN
va del bien y del mal en la naturaleza de las cosas, de re-
rum natura. Pero esto no os permite suponer que podáis
poseerlos cognoscitivamente —es decir, que podáis saber
lo que es bueno y lo que es malo y que podáis expresarlo
en fórmulas perfectamente claras, volviendo a pensar los
pensamientos de Dios". Ningún hombre del siglo xx, me-
dianamente cultivado, cerrará los ojos ante la evidencia
antropológica y psicológica de una relatividad en la moral.12
No existen "leyes universales", aceptadas por todos los
hombres, siempre y en todas partes: el pretendido consen-
sus universalis es inexistente. Los preceptos en que todos
los hombres pueden estar de acuerdo no son sino tópicos
como: "haz el bien y evita el mal" o "a cada uno según
lo que le es debido". Pero qué es el bien, cuándo, cómo y
qué le es debido a los hombres, éstas son cuestiones siem-
pre debatidas en teoría y ásperamente discutidas en cada
caso concreto.
Además, el intento de estudiar la naturaleza para dis-
cernir en ella la voluntad de Dios, no es sino un ejemplo
venerable de la antigua "falacia naturalista", a la que ya
nos hemos referido anteriormente y que pretendía derivar
lo que debería ser de lo que es. Aproximadamente un año
antes de la decisión del Tribunal Supremo, en 1954, en favor
de la integración escolar, un juez federal sostuvo que la
ley natural concede a cualquier ciudad el derecho a impo-
ner la segregación racial en su campo de golf, de la misma
12. Una noción menos pretenciosa y más atractiva es la "moralidad de
fundamento común" de John Bennett. Esta noción evidencia el mismo anhelo
tradicionaí de universales, pero los fundamenta en las constantes culturales,
y no en la naturaleza o en la realidad. Cf. "Christian Ethics and the Na-
tional Conscience", Bell Lecture n.° 6, Boston University, 1965, pp. 13-18.
EL AMOR ES LA ÚNICA NORMA 113
forma que las aves de distinta especie nunca se posan en la
misma rama de un árbol.
Cicerón dijo con absoluta seriedad: "Sólo un loco po-
dría afirmar que la distinción entre el honor y el deshonor,
entre la virtud y el vicio, sea una cuestión de opinión y no
de naturaleza". 13 Pero es esto precisamente lo que la éti-
ca de situación afirma.
A quienes son partidarios de la ley escriturística, noso-
tros podemos decirles: "Desde luego, podéis creer sincera-
mente que las 'Sagradas Escrituras' son la 'palabra de Dios'.
Pero si intentáis seguir al pie de la letra todas sus proposi-
ciones éticas, pronto tropezaréis con dificultades mucho
más arduas que las que entraña la interpretación de algu-
nas de estas proposiciones (por ejemplo: "Dad al César lo
que es del César, y a Dios lo que es de Dios") o bien la
decisión que cabe adoptar después de convertir las máxi-
mas bíblicas en reglas de conducta (como: "No opongáis
resistencia al malo"). Sólo lograremos hundirnos en una
confusión radical o en la más lamentable frustración, si
nos obstinamos en considerar la Biblia como un manual de
reglas éticas, olvidando que una recopilación de sentencias
morales dispersas, tales como la del sermón de la montaña,
sólo pueden ofrecernos, como máximo, algunas sugerencias
o algunos ejemplos paradigmáticos. ¡ No hay más ley que
el "resumen" de la Ley! Brunner está en lo cierto: "'Ningu-
no de los mandamientos del sermón de la montaña ha de
ser entendido como una ley que autorice a los oyentes a
decirse: 'Ahora ya sé lo que debo hacer'". 14
13. Cicerón, De legibus, 1, 17, 45.
14. Emil Brunner, The Divine lmperative, p. 136.
114 ÉTICA DE SITUACIÓN
N A D A E X I S T E QUE SEA IGUAL AL AMOR
Hasta su misma médula, la ética cristiana es una ética
de situación. La nueva moralidad, esa conciencia cristiana
que hoy está emergiendo, disocia la conducta cristiana de
los credos rígidos y de los códigos inflexibles. Algunos
de los que la critican, tanto protestantes como católicos,
parecen temer que los hombres, al abandonar los códigos,
abandonen asimismo el compromiso cristiano.15 Pero esta
nueva moralidad trata todas las reglas, principios y "virtu-
des" (es decir, todos los "universales") como servidores y
subordinados del amor, que han de ser arrojados inmedia-
tamente a la calle si olvidan su condición e intentan impo-
nerse como señores. Ayn Rand, autor que propugna una
ética egoísta y tan feroz como la ley de la jungla, nos da
una descripción muy sucinta de la ética del amor (con la
salvedad de que esa ética no nos enseña a despreciar a una
prostituta, sino únicamente a ayudarla y redimirla): "Una
moralidad que te enseña a despreciar a una prostituta, que
entrega su cuerpo a todos los hombres indiscriminadamen-
te —es la misma moralidad según la cual has de entregar
tu alma al amor indiscriminado de todos los que se te
acerquen". 16
San Agustín tenía razón cuando hacía del amor el prin-
cipio originario del que brotan y en el que se articulan todas
15. C. B. Eavey, Principies of Christian Ethics, Zondervan Publishin?
House, 1958, p. 246; Kenneth Moore, o. carm., American Ecclesiastical
Revicw, vol. 135, 1956, pp. 29-38.
16. Ayn Rand, Atlas Shrugged, Random House, Inc., 1957, p. 1033.
[Existe una traducción castellana: La rebelión de Atlas, trad. por J. Fer-
nández-Yáñez; Barcelona, Caralt Ed., 1961.—N. del T.]
EL AMOR ES LA ÜNICA NORMA 115
las demás "virtudes", tanto las "cardinales" (naturales)
como las "teologales" (reveladas). El amor no es una vir-
tud entre las demás virtudes, ni un principio entre otros
principios iguales: nunca es un primas inter pares. Un teó-
logo jesuíta, Robert Gleason, radicalmente opuesto a la
ética de situación, la desafió con singular lucidez (¡ cuan
distinto, empero, su reto del que le hizo objeto Ayn Rand!)
cuando dijo: "Por muy noble que sea el móvil del amor,
no es propio de la tradición cristiana presentarlo como el
móvil exclusivo de la acción moral". 17 Esta lacónica frase
niega rotundamente que el amor ejerza el monopolio de la
dirección moral y se enfrenta directamente con aquella
"única palabra" en la que, según Pablo, "está entera toda
la ley" 18 y con la conclusión final del himno paulino a la
caridad.19 Pero, ¿qué otra cosa puede decir el hombre de
la ley, entrampado como se halla en sus nociones del bien
y del mal intrínsecos, y en sus rígidos sistemas de virtudes y
absolutos ?
Para ilustrar los resultados a que da lugar el legalismo
en el orden civil, podríamos recordar ahora lo que ocurrió
pocos años atrás en un tribunal inglés. La ley establece que
un matrimonio ha de ser validado ("consumado") por la
unión sexual. En el caso que nos ocupa, una mujer joven
y recién casada había concebido un hijo por medio del
A. I. H. (inseminación artificial con semen procedente del
marido), porque su esposo se hallaba aquejado de una inca-
pacidad eréctil, meramente temporal y más tarde corregida.
17. Robert \V. Gleason, "Situational Moralitv", en Thought, vol. 32,
1957, pp. 533-558.
18. Gálatas 5, 14.
19. 1 Corintios 13.
 116 ÉTICA DE SITUACIÓN
El tribunal se mantuvo fiel a la ley y determinó: que la
criatura había sido concebida fuera del matrimonio, y, por
consiguiente, que era un hijo bastardo; que la madre era
adúltera o fornicadora; que la esposa carecía de marido
cuando nació el hijo; que el padre no tenía hijo ni heredero
alguno; y que el hijo era ilegítimo. ¡Todo ello a pesar de
que la criatura era carne de la carne y sangre de la sangre
de ambos cónyuges!
Para los situacionistas, san Agustín estaba asimismo en
lo cierto cuando reducía la totalidad de la ética cristiana a
la única máxima de: Dilige et quod vis, fac ("ama de veras
y, entonces, lo que quieras, hazlo"). Adviértase, de paso,
que no decía: Ama et fac quod vis ("ama con deseo, y haz
lo que quieras"). 20 ¡No era, pues, una afirmación anti-
nomista!
El amor cristiano no es deseo. El ágape es un amor que
da, un amor que no es recíproco, que no espera la recipro-
cidad del prójimo —y aquí "prójimo" significa "todo el
mundo", incluso los enemigos.21 Se le suele diferenciar del
amor de amistad (philia) y del amor romántico (eros), por-
que estos dos amores son selectivos y exclusivos. Ambos,
el amor erótico y el amor fílico, ocupan el lugar que les
corresponde en nuestros asuntos humanos, pero no son lo
que entendemos por ágape, amor agapeísta o "amor cristia-
no". El amor erótico y el amor fílico son emocionales,
mientras que el principio efectivo del amor cristiano es la
20. San Agustín, In Ep. loan., VII, 8, en J. P. Migue, Patralogiae
cursns complctus, series Latina, París, Garnier Fr., 1864, vol. 35. col. 2033:
Semel ergo breve praeceptum tibí pvaecipiUir. Dilige, et qiwd vis fac.
[Existe una traducción castellana: Dios es amor (Los diez sermones sobre
la epístola de san Juan), trad. por D. Ruiz Bueno; Madrid, Aspas, 1946.—
N. del T.]
21. Lucas 6, 32-35.
EL AMOR ES LA ÜNICA NORMA 117
voluntad, la disposición: el ágape es una actitud, no un sen-
timiento.
Los situacionistas aceptan complacidos el término ale-
mán Gesinnungs-ethik para indicar que la suya es una éti-
ca de actitud y no una ética legal. "Tened entre vosotros
la misma disposición interior que tuvo Cristo Jesús" 22 y
entonces, como dice san Agustín, cualquier cosa que hagáis
será buena. La "disposición interior" de aquel a quien Bon-
hoeffer llamó "el Hombre para los demás" consiste en ser
para los demás, para el prójimo. Esto es el ágape.
¡ Cómo cambian todas las cosas cuando el amor, enten-
dido agapeísticamente, es el que manda, cuando es la única
norma! ¡ Cuan libres somos, entonces, y hasta qué punto
llegamos a hacernos responsables! Los moralistas de la ley
natural, para citar tan sólo un ejemplo de la añagaza que
representa el legalismo, se ven irremisiblemente obligados
a defraudar el amor o incluso a negarle todos sus derechos
en el problema de la esterilización. En nombre de una "ley
natural" de la procreación, han de prohibir a los ginecó-
logos que aten las trompas de Falopio de una madre car-
díaca, para quien un nuevo embarazo supondría un peli-
gro mortal. Y, en nombre asimismo de una "ley natural"
del secreto profesional, han de exigir que un médico se abs-
tenga de poner en antecedentes a una muchacha inocente
acerca de la sífilis de que se halla aquejado el hombre con
quien va a casarse. Ningún situacionista querría ni podría
adoptar una posición tan drástica y fríamente predetermi-
nada (pre-juzgada).
Quizás es éste el momento de preguntarnos si un situa-
22, Tfilipenses 2, 5%
118 ÉTICA DE SITUACIÓN
cionista puede estar de acuerdo con el empeño legalista de
obligar a la gente a que sean buenos. Por supuesto, la res-
puesta no puede ser sino: "¡Eso depende!". Pero, con
todo, no parece posible hallar una justificación a la mayoría
de esfuerzos que se realizan para legislar la moralidad del
pueblo. No es de extrañar la ola de violenta sorpresa que
estalló no hace mucho en una ciudad de California., cuando
la policía descubrió un club donde se practicaba el inter-
cambio de esposas y supo entonces que no existía ninguna
ley que lo prohibiera. El fiscal del distrito tampoco vio en
este hecho el menor motivo de alarma: "El intercambio de
esposas no viola ningún artículo del código penal". Es muy
discutible, en cambio, que la causa del amor resulte favore-
cida por ninguna de las leyes sexuales que intentan dictar
una conducta sexual determinada a los adultos consenti-
dores.
El triple terror a la infección, al embarazo y al escánda-
lo, que antaño intimidaba a la gente y la mantenía sujeta en
los límites de las relaciones sexuales "cristianas" (monopo-
lio marital), ha periclitado por completo gracias a la medi-
cina y a la cultura urbana. Para una ética de situación, exis-
ten cada vez menos razones para creer que la gente haya
de aceptar, o fingir que acepta, un ideal o una norma de vida
que no son las suyas. Pero, desde luego, puede darse per-
fectamente el caso de que los situacionistas hayan de acon-
sejar, sobre todo a los jóvenes, la continencia o Ja castidad
por razones prácticas y de sentido común; pero ésta es,
precisamente, una actitud situacionista, no legalista.
EL AMOR ES LA ÚNICA NORMA 119
OBJECIONES
Una de las objeciones que suelen hacerse a la ética de
situación es que esa ética requiere una inteligencia más crí-
tica, una información más completa y exacta, y un compro-
miso más activamente personal a obrar con rectitud, del
que son capaces la mayoría de seres humanos. Todos cono-
cemos el veterano del ejército que desea "que estalle de
nuevo la guerra", porque así podrá distinguir a los buenos
de los malos por el uniforme. Hay quienes dicen que el
situacionismo ignora la realidad del pecado o del egocen-
trismo humano, y que no acierta a comprender la limitación
de la razón humana.
Quienes creen que antaño se dio, literalmente, una "caí-
da" (y son numerosos en los círculos eclesiásticos), afirman
ahora que la ley nos es necesaria para meternos en cintura,
y así se hacen eco de aquel famoso pasaje de Pablo sobre
la ley en su epístola a los gálatas 23 y, sobre todo, de su
tesis según la cual la ley actúa como un guardián y nos
juzga hasta la venida de Cristo, hasta que nos elevemos a
la gracia de Dios (es decir, hasta que alcancemos el poder
del amor de Dios). Pero Pablo nos dice también en la mis-
ma epístola: "Para ser libres nos ha liberado Cristo. Man-
teneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir bajo el yugo de
la esclavitud [es decir, de k ley] ",24 Éste podría muy bien
ser el slogan de la ética de situación cristiana.
Todo esto nos recuerda la leyenda del Gran Inquisidor
23. Gálatas 3, 19 al 4, 7.
24. Gálatas 5, 1.
120 ÉTICA DE SITUACIÓN
que hallamos en la novela de Dostoievski, Los hermanos
Karamazoj.2S Se trata de la historia que, acerca del terrible
peso de la libertad, cuenta Iván a su hermano Aliocha. Cris-
to viene de nuevo a la tierra, y el Inquisidor español, al
reconocerle entre el gentío que contempla el paso de una
procesión, manda que le detengan inmediatamente. Des-
pués, embozado en la oscuridad, el Inquisidor visita en
secreto a Cristo e intenta explicarle que la gran masa del
pueblo no quiere libertad, sino seguridad. "Si realmente
amas a los hombres -—le arguye—, hazlos felices, pero no
quieras que sean libres. La libertad es un peligro, una falta
de protección. Los hombres quieren leyes y no responsabili-
dades; quieren el confort neurótico de las reglas y no la
abertura espiritual que les obliga a tomar decisiones. Pre-
fieren los absolutos a las relatividades. Cristo —sigue di-
ciendo el Inquisidor— no ha de volver a la tierra para
empezar de nuevo aquella vieja historia de la libertad y la
gracia, del compromiso y la responsabilidad. Por favor,
deja las cosas tal como están, deja que la Iglesia (la ley)
se ocupe de ellas. Por favor, ¡vete!"
Psicológicamente, la argumentación del Inquisidor res-
ponde al modo de ser de mucha gente. Pero también son
numerosos los que ya no responden a esa manera de ser.
De todas formas, es indudable que los hombres tendrían
que irse aclimatando a una ética de situación. El cristiano
está llamado a la madurez, a vivir en la gracia y en la liber-
tad, a responder a la vida, a ser responsable. Ésta es la
25. Ed. Aguilar de Madrid ha publicado esta obra en traducción caste-
llana y por separado o formando parte de las Obras Completas de N. Dos-
toievski. — JV. del T.
EL AMOR ES LA ÜNICA NORMA 121
vocación de todos los situacionistas y, con mayor certeza
aún, la "llamada" que profieren los situacionistas cristianos.
El motivo y el designio que se esconden tras la ley, por
muy ocultos que estén, en realidad no son sino el de mini-
mizar la obligación, delimitar con toda claridad y exac
titud lo que hemos de hacer, pero absolutamente nada más.
La gracia, en cambio, se niega a alzar barreras que limiten
nuestro afecto por el prójimo. El amor, a diferencia de la
ley, no calcula exactamente los límites de nuestra obliga-
ción, sino que busca el mayor bien posible en cada situación.
El amor maximiza y optimiza la obligación.
Una mujer es agredida por un desalmado y cincuenta
personas lo ven sin que acudan a prestarle ayuda y sin que
ni siquiera llamen a la policía. Un granjero derruye su
pajar para evitar que el fuego pase a la propiedad de su veci-
no, pero éste se niega después a compensarle los daños
sufridos. Un transeúnte indiferente contempla cómo se aho-
ga un niño. Un automovilista se da cuenta de que una de
las ruedas del coche que le antecede está a punto de saltar,
y sólo se le ocurre frenar para quedar distanciado del acci-
dente. Ningún precepto de las leyes americanas o inglesas
nos obliga a ser un "buen samaritano" (contrariamente a
las leyes de Alemania, Italia, Unión Soviética o Francia
que sí lo tienen). El principio anglo-americano es: "No te
metas donde no te llaman"; la ley limita tu obligación, sólo
eres responsable de lo que hagas —no de lo que deberías o
podrías haber hecho. Ésta es la prudencia del egocentrismo
y de la indiferencia: ¡ qué contraste con la prudencia agre-
siva, indagadora del ágape!
La ley quizás es un elemento indispensable de la comu-
122 ÉTICA DE SITUACIÓN
nidad humana, e incluso puede llegar a ser constructiva
para el hombre. Pero cuando nos resguardamos tras ,1a letra
de la ley y sólo la obedecemos para eludir las más altas
exigencias de su espíritu o las complejidades de una deci-
sión responsable, entonces caemos en un legalismo estéril.
Buen ejemplo de ello es un canon de la Iglesia episcopalia-
na que, por increíble que ahora pueda parecemos, desde
1868 hasta 1946 concedió únicamente a la parte "inocente"
de un divorcio civil el derecho de contraer nuevas nup-
cias.26 (Y sabido es que, en tales casos, los tribunales ac-
túan sobre alegaciones convencionales, falsas y totalmente
capciosas, de modo que, muy a menudo, los legalmente
'inocentes" son los moralmente culpables.)
En Massachusetts existe una ley según la cual, en los
accidentes de tráfico que se producen en los cruces, el auto-
móvil golpeado por detrás es la parte perjudicada. Esto
hace que se prescinda de la realidad concreta de cada caso,
y sólo anima a los conductores a que aceleren al llegar a
un cruce para ser así los primeros que asomen en él la
nariz —¡ por si hay encontronazo!—. Si Brunner está en lo
cierto cuando afirma, como hemos visto antes, que la gente
considera el legalismo como la moralidad "más seria", el
punto de vista de este libro está en creer que tal opinión
de la gente es totalmente equivocada, y que, en realidad,
demasiadas veces el legalismo no hace otra cosa que rehuir
la profundidad, la competencia y la responsabilidad de la
libre decisión.
Los absolutos, tanto negativos como afirmativos, tienen
26. Véase D. B. Stevick, Canon Laiv, The Seabury Press, Inc., 1965,
pp. 158-159.
EL AMOR ES LA ONICA NORMA 123
la neurótica característica de falsear las realidades comple-
jas. Albert Schweitzer tiene sobrada razón cuando dice que
"la buena conciencia es un invento del diablo". 27 El paci-
fismo clásico constituye un buen ejemplo de ello, porque
sostiene que el uso de la violencia es siempre malo, inde-
pendientemente de la situación. Esto es puro legalismo,
aunque a muchos pacifistas les duela reconocerlo. La suti-
leza de su razonamiento es la siguiente: el pacifista sabe
que si unas guerras pueden ser justas (como así lo reco-
noce la doctrina de la "guerra justa") y otras no, él, con
su prohibición absoluta de toda guerra, tiene por seguro
que estará éticamente acertado alguna vez, mientras que el
situacionista corre el peligro de andar siempre equivocado,
ya porque no sepa ver cuándo una guerra es justa, ya por-
que intente justificar alguna que sea injustificable. En cier-
to modo, el pacifista se salva éticamente, como todos los
legalistas, .mientras que el situacionista siempre es vulnera-
ble al error en todas las situaciones en que tenga que deci-
dirse. Aun así, hemos de secundar una casuística en la que,
a la hora de la decisión, cada persona sea su propio casuis-
ta. Porque la decisión es "un riesgo que se enraiza en el
coraje de ser" libre.28
Constituye una crítica importante alegar que la ética de
situación presupone más habilidad en el conocimiento y va-
loración de los hechos de la que podemos esperar en la
mayoría de la gente. Y es cierto que todos nosotros somos
harto limitados en lo que respecta a nuestro conocimiento
27. Citado por J. A. Davidson en A New Look at Moráis, Toronto,
Ryerson Press, 1964, p. 21.
28. Paul Tillich, Systematic Theohgy, vol. I , 1951, p. 153.
124 ÉTICA DE SITUACIÓN
de la realidad y a nuestra capacidad de valorar incluso lo
poco que conocemos o creemos conocer de ella —y esto
resulta muy evidente, por ejemplo, en las cuestiones de
política internacional. Pero la persona corriente, a quien
precisamente va dirigido este libro, no ha de ser experta en
diplomacia; sólo ha de contribuir con su opinión al control
democrático de Ja política exterior (en el caso de que esto
aún sea posible).
Pero en las situaciones que le afectan más directa-
mente, esta persona tiene el verdadero deber moral de to-
mar sus propias decisiones. Y si bien es verdad que las
opiniones de una persona no son mejores que sus actos,
con todo la ética de situación confiere una alta importan-
cia al conocimiento que tengamos de la situación en el
momento de actuar. Siempre somos libres de recurrir al
consejo de un experto o de un profesional, si nos decidi-
mos a ello —y a menudo es muy recomendable hacerlo.
Pero cuando la ley empequeñece nuestra zona de libre ini-
ciativa y de responsabilidad personal —porque es ella quien
actúa y piensa por nuestra cuenta—, quedamos reducidos
a ser mucho menos que personas. A la ley siempre le resul-
ta muy fácil socavar la libertad política (democracia) y la
libertad personal (gracia).
La ética de situación aspira a ensanchar la libertad, que
es el reverso mismo de la responsabilidad. En la medida
de sus posibilidades, el situacionista frustrará la coerción
"procustiana" de la ley que, en toda situación, acosa a los
hombres libres para encajarlos en su férreo sistema de deci-
siones prefabricadas. El situacionista presta la máxima
atención a los datos reales, porque sabe que, de lo contra-
í a AMOR ES LA ÚNICA NORMA 125
rio, la única alternativa estriba en permanecer en un nivel
subcristiano e infrahumano. Y acepta sin temor la explo-
sión informativa de nuestra era científica. —De paso, con-
gratulémonos ahora por la candorosa sinceridad de una
comisión de la Church Assembly (anglicana) que, en 1962,
informaba sobre la tradicional prohibición legalista de prac-
ticar la esterilización sin poderosas razones terapéuticas y
reconocía la necesidad de declararla "errónea", después
de todo, debido a la nueva información recogida.
Si se nos objeta ahora que el método situacionista de
adoptar decisiones morales se halla demasiado expuesto al
peligro de una racionalización consciente o inconsciente de
nuestros impulsos egoístas o abandonistas, nos bastará re-
cordar que el autoengaño y la elaboración de excusas pue-
den abusar asimismo de la ley en beneficio propio y a me-
nudo con no menor facilidad que en el uso de la libertad.
Con la misma efectividad pueden ocultarse nuestros moti-
vos reales bajo las normas legalistas que bajo las libres
decisiones contextúales. La ley es un camuflaje habitual, y
ofrece un mejor disfraz que los juicios libres. Sin el manto
protector de la ley, es mucho más difícil ocultar el doble
juego. La honradez legal no siempre corresponde a la hon-
radez moral, como podemos constatar si entramos en rela-
ción con ciertos prestamistas de dinero o con jóvenes "téc-
nicamente vírgenes". H. G. Wells dijo en cierta ocasión
que la indignación moral no es, en muchos casos, "sino
envidia con aureola de santidad".
No. La realidad es que el amor es, en sí mismo, una ley
imperiosa. No quiere compartir su poder con nadie. No
quiere compartir su autoridad con ninguna otra ley, ni na-
126 ÉTICA DE SITUACIÓN

tural ni sobrenatural. El amor es capaz incluso de desacra-

lizar el santa sanctorum, el mismo tabernáculo del altar, si
el hambre de un ser humano clama ayuda. ¡ Imaginaos que
alguien dijera a un anglo-católico o a un católico romano
que, en caso de extrema necesidad, es enteramente lícito
abrir el sagrario y comer el pan consagrado! ¡ Qué impacto
para la piedad lagalista! La perícope de las espigas arran-
cadas en sábado 29 no deja lugar a dudas sobre la voluntad
de Jesús de seguir las decisiones radicales del amor. Por-
que Jesús autentica con su aprobación la translegalidad del
acto ejemplar y paradigmático de David: "¿No habéis leí-
do lo que hizo David cuando sintió hambre él y los que
iban con él, como entró en la casa de Dios... y comió los
panes de la proposición, que no le era lícito comer a él, ni
a los que iban con él, sino sólo a los sacerdotes?" Al me-
nos, el Cristo de la ética cristiana no permite la menor
duda acerca de que la norma que rige toda decisión cristia-
na es el amor; no hay otra.

E L A M O R Y LA J U S T I C I A SON L O M I S M O

29. Mateo 12, 1-8, y los paralelos: Marcos 2, 23-28 y Lucas 6, 1-5.
 Tercera proposición: "El amor y la
justicia son lo mismo, porque la justicia
no es otra cosa que el amor distribuido".

Ésta es una proposición que, al iluminar a diversos ni-

veles los rincones más oscuros de la ética cristiana, disipa
la mayoría de las sombras que en ella proyecta la casuís-
tica. En la práctica, todos los problemas de la conciencia
perpleja, que no debemos confundir con la conciencia du-
dosa, pueden reducirse a la tensión existente entre el amor
y la justicia. No olvidemos que la insistencia con que san
Agustín subrayó la posición central del amor, le llevó a afir-
mar que la realización de este amor requiere "algo más
que buena voluntad, y sólo puede llevarse a cabo con una
elevada dosis de reflexión y prudencia". 1

E L AMOR ES SOLÍCITO

Por eso san Agustín empleaba el término dilectio (dili-

gere) —y no amor o caritas— para realzar el amor que,
1. "Moráis of the Catholic Church", 26, 25, en la obra Nicene and Ante-
Nicene Fathcrs, ed. por Philip Schaff; Buffalo, Christian Literature Co.,
1887, vol. I V , p. 55.
130 ÉTICA DE SITUACIÓN
no sólo se ocupa del prójimo, sino que, al servirlo, es tan
solícito y "diligente" como puede. La prudencia y el amor
no son simplemente compañeros, sino una y la misma cosa.
Es decir, el amor cristiano y la prudencia cristiana son una
y ,1a misma cosa, ya que ambos se proyectan hacia los de-
más. (En cambio, el amor y la prudencia centrados en el
propio yo son enteramente distintos.)
Este aspecto del amor, los hombres de negocios pue-
den comprenderlo bien, porque se parece a la situación de
un jefe de producción cuando trata de equilibrar la calidad
y el precio de un producto destinado a un mercado de bajo
nivel económico; o a la de un jefe de personal cuando ha
de escoger entre el perjuicio que va a infligir al encar-
gado de compras si lo despide, porque su precario estado
de salud le ha restado eficacia, o el perjuicio que ahora
experimentan los obreros, a quienes los retrasos en el su-
ministro de las materias primas por culpa del encargado de
compras, les impide percibir el plus de producción. El
amor, tanto como la prudencia, ayuda a un comandante mi-
litar a decidir si puede arriesgar en el combate un pelotón,
una compañía o incluso un regimiento, y, en caso de poder-
lo hacer, qué unidad militar será la que arriesgue. La pru-
dencia, que es un cálculo solícito, confiere al amor el atento
cuidado de que precisa. Y así, con la solicitud de la pru-
dencia, el amor ya no se limita a tener en cuenta a la jus-
ticia: él mismo se convierte en justicia.
Al comprender de este modo el amor, nos vemos obli-
gados a abandonar la idea sentimentalista e irracional de
que el amor no es "intelectual". Lutero hablaba de la fe,
cuando decía: "Quien quiera ser cristiano, tendrá que
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 131
arrancarse los ojos de la razón", 2 porque la razón es "la
novia del demonio..., una meretriz fascinadora".3 Dema-
siados cristianos piensan que esa no racionalidad se refie-
re asimismo al amor. Y no es así.
Pero aquí precisamente tropezamos con el problema más
grave del amor: ¿ cómo han de distribuirse sus favores en-
tre tantos beneficiarios? Nuestro prójimo nunca es una
sola persona. ¿Cómo hemos de amar la justicia, cómo he-
mos de ser justos con el amor, cómo vamos a compaginar
el amor y la justicia? Si amar es buscar el bien del pró-
jimo, y si obrar con justicia es comportarse con imparciali-
dad, como entre buenos compañeros, ¿cómo vamos a armo-
nizar entonces ambas actitudes en nuestras acciones y en
cada situación concreta? La respuesta es que, en la ética
cristiana, la dualidad amor-justicia se ha resuelto en uni-
dad. Incluso si definiéramos la justicia como el hecho de
dar a cada uno lo que le es debido, tendríamos que reinter-
pretar cristianamente esta definición. En efecto, ¿qué es lo
que debemos a cada uno de nuestros prójimos? Cristiana-
mente hablando es amor lo que les debemos —únicamente
amor. ("Con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo
amor." 4) Amor es justicia, y justicia es amor.
Si seguimos suponiendo que la justicia es dar a cada
uno lo que le es debido (el suum cuique de Aristóteles y
Tomás de Aquino), ¿cómo hemos de calcular, pesar y dis-
tribuir los beneficios del amor entre tanta gente? En tanto
2. What Luther Says, An Anthology, compilada por E. M. Plass; Con-
cordia Publishing House, 1959, vol. I, p. 90.
3. Luther's IVorks, vol. 51, ed. y trad. por John W. Doberstein; Muhlen-
berg Press, 1959, p. 374.
4. Romanos 13, 8.
132 ÉTICA DE SITUACIÓN
que "personas", somos individuos-en-comunidad. Por eso,
la proyección del amor es múltiple y de amplio campo de
acción: no tiene una dirección única; es pluralista, no mo-
nista; es multilateral, no unilateral. El amor agapeísta no
es una relación de persona-a-persona (esto sería philia o
eros). ¡ El amor dispara con escopeta de perdigones y no
con fusil de bala! Hallándonos, como siempre nos halla-
mos, frente al complejo social con su trama de múltiples
deberes, es decir, teniendo que dar a todos los demás lo
que les es "debido", el amor se ve obligado a ser calcu-
lador, solícito, prudente, distributivo. Ha de estar "omni-
informado", tenerlo todo en cuenta, y ha de ser "optimífi-
co", hacer todo lo que pueda.
SEPARACIÓN ERRÓNEA
No hemos de mantener meramente separados el amor y
la justicia, y luego dar la prioridad a uno u otra. Natha-
niel Micklem nos cuenta una historia de Canon Quick acer-
ca de un indio, cargado de deudas, que heredó una fortuna
y la distribuyó entre los pobres, sin que pagara la menor
cantidad a ninguno de sus acreedores.5 La "moralidad" de
la historia era que en la caridad (amor) algo hay de erró-
neo cuando no coincide con la justicia, ya que la caridad
hace más que la justicia, y no menos. Claro está que seme-
jante conclusión, aquí, carece de fundamento, a pesar de
ser absolutamente cierto que el amor y la justicia nunca
5. Nathaniel Micklem, Laisj and ihe La-ws, Edimburgo, Wílliam Green &
Son, Ltd., 1952, p. 115
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 133
pueden estar en desacuerdo. Pero la armonía entre ambos
no presupone que el amor haya de ser superior a la justi-
cia, sino que ambos son exactamente la misma cosa y no
pueden oponerse. El indio de la narración carecía de ága-
pe; y por eso fue injusto.
La justicia es la pluridimensionalidad del amor. La
complicación más sencilla del amor es la justicia "conmu-
tativa" u obligación de una persona con respecto a otra
persona, como ocurre en las operaciones de compraventa o
en el establecimiento de contratos, es decir, cuando se in-
tercambian bienes o valores. La complicación aumenta en
la justicia "distributiva" u obligación de muchos con res-
pecto a una sola persona, por ejemplo, cuando la comuni-
dad comparte sus bienes con ciertos ciudadanos por medio
de las pensiones de jubilación o establece una ley que regu-
le determinadas prestaciones de los particulares. En sentido
inverso pero igualmente compleja, se da la justicia "con-
tributiva" u obligación de una persona con respecto a
muchas, por ejemplo, cuando los ciudadanos pagan sus
impuestos o cuando la junta directiva de una asociación
establece una cuota razonable para sus socios. El problema
institucional de la ética social, es decir, la justicia "corpo-
rativa" u obligación mutua de muchas personas entre sí,
abarca los problemas que se presentan al amor en las
relaciones entre patronos y obreros, en los asuntos inter-
nacionales y tratados comerciales, en la política de las Na-
ciones Unidas, etc. Decir que el amor sólo interviene en
las relaciones individuales y la justicia en las relaciones
de grupos, y que un sindicato no puede "amar" a una cor-
poración o que una ciudad no puede amar a la nación,
 134 ÉTICA DE SITUACIÓN
equivale a sentimentalizar el amor y a deshumanizar la
justicia.
Tras una brillante y completa exposición de la radical
intensidad que posee una ética del amor agapeísta, Paul
Ramsey se vio finalmente obligado por su propia lógica a
recalcar que el amor, por decirlo así, cifra su honor en con-
siderar todos los aspectos de una cuestión.6 Los cálculos
del amor, que los griegos llamaron prudencia, mantienen
despierta y activa la imaginación del amor. La prudencia
evita que cuando el amor actúa, caiga en cualquier miopía
sentimental o seleccione a ciegas. Ha de escuchar lo que
cada sujeto de derecho dice en relación a los demás. Tal
es ,1a disciplina operacional y situacional de la ética del
amor: ha de saber hallar el rumbo relativo del amor abso-
luto. Nos son dados el qué y el porqué, pero hemos de
hallar el cómo y el quién.
Cuento con seis fieles servidores,
que me enseñaron todo cuanto sé;
Qué, Por qué y Cuándo son sus nombres,
• además de Cómo, Dónde y Quién.
Con toda humildad y a pesar de los titubeos que pue-
dan inspirarle una piedad y un biblicismo falsos, la ética
cristiana asume la grave obligación de llevar a cabo algunas
enmiendas en las Escrituras —por ejemplo, en las traduc-
ciones del texto griego del "resumen" de la ley. ¿Por qué?
Pues, porque hemos de añadir una Í a la palabra prójimo,
que aparece en dicho resumen o "destilado" de la ley.
6. Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, Charles Scribner's Sons, 1950,
p. 347.
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 135
Para tener la seguridad de que el ágape no queda sentimen-
talizado ni individualizado, es decir, reducido a la mera
relación de persona-a-persona (lo cual es la esencia de la
distorsión pietista), hemos de traducir el término genérico
plesion por la forma plural de "prójimos". El plural ya es
implícito en la palabra "prójimo", pero la conciencia prác-
tica y la buena hermenéutica han de explicitarlo. Sólo así
podremos evitar la supersimplificada noción tolstoiana se-
gún la cual el amor lleva anteojeras, nunca calcula, sólo ve
al prójimo inmediato con el que se halla en la relación de
persona-a-persona: aquel que, simplemente por azar, se
halla a su lado o ante sus mismas narices. Hemos de supe-
rar la noción pueril de que el amor únicamente se refiere a
una sola oersona cada vez.
Incluso los moralistas del "evangelio social" han sido
pietistas en lo que respecta al amor. Rauschenbusch, por
ejemplo, hablando del impulso que lleva al hombre a ocu-
parse de su prójimo, decía: "Si le ama, dejad que le ame
lo suficiente para llegar a ser justo con él". 7 Pero, ¿cómo
es posible amar a alguien sin ser justo con él? Aun acep-
tando (cosa que nosotros no hacemos) la separación entre
amor y justicia, seguro que el amor empezaría por ser jus-
to —porque es lo mínimo que puede ser.
Pocos años atrás, Sammy Davis, Jr., popular presen-
tador americano de espectáculos, abjuró la fe cristiana y
se convirtió al judaismo. "A mi modo de ver —dijo—, la
diferencia está en que la religión cristiana predica el amor
al prójimo, mientras que la religión judía predica la jus-
7. Walter Rauschenbusch, Christianizing the Social Orácr, The Macmillan
Company, 1912, p. 332.
136 ÉTICA DE SITUACIÓN
ticia. Y creo que es la justicia lo que más necesitamos".8
He aquí el grito de un hombre que ha sido víctima de la
discriminación racial y que ha visto sufrir a millones de
otros negros porque los hombres separan el amor de la
justicia y, partiendo de esta separación, pueden "amar" a
los negros mientras les niegan la justicia más elemental.
Parafraseando el clásico grito de protesta, podemos decir:
"¡Al infierno con vuestro 'amor'! ¡Nosotros queremos jus-
ticia!" Para comprender este grito de combate hemos de
ver hasta qué punto el pietismo y el sentimentalismo han
tergiversado y empequeñecido el ágape.
¡ Cuántas cegueras morales ha provocado el error indi-
vidualizante del pietismo y de cuántas estupideces indeci-
bles es culpable! Tolstoi fue uno de sus mejores exponen-
tes. Primero, intentó sostener que el amor es asunto priva-
tivo de persona-a-persona, que lleva anteojeras y que en
cada ocasión únicamente ve un solo prójimo. (El miedo a
que el cálculo pueda debilitar la intensidad del amor no
pasa de ser un "riesgo previsto" que forma parte integran-
te del cometido mismo del amor, tan dilatado como diver-
so.) Más tarde, Tolstoi convirtió el amor en el interés que
se siente por el prójimo presente, inmediato, sin referencia
alguna al mañana y sin la menor previsión de las necesida-
des futuras. Tomó al pie de la letra aquella admonición del
sermón de la montaña: "No os preocupéis del día de ma-
ñana... Ya le basta a cada día su afán".9 "El amor futuro
no existe —dijo Tolstoi—. El amor es tan sólo una ac-
8. Esquire Magazine, octubre, 1959.
9. Mateo 6, 34.
10. León Tolstoi, On Life, trad. por Aylnier Maude; Oxford
sity Press, 1934, p. 98.
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 137
tividad actual." 10 Un amor que así rechaza la amplia vi-
sión y la previsión imaginativa que le son propias, es un
amor éticamente lisiado. Triste es decirlo, pero no es raro
tropezar con esta clase de amor: se llama sentimentalismo.
RETORNO A LA UNIDAD
A pesar de todo, el hecho primordial que hemos de sub-
rayar es que sólo una conciencia mal dirigida ha de luchar
con el problema de "justicia versus amor". En cuanto
abandonamos la sistemática y tradicional costumbre de
separar amor y justicia, consideradas como "virtudes", ve-
mos que dicho problema sólo es un pseudoproblema. Los
síndromes de amor-justicia y de fe-obras guardan entre sí
un paralelismo muy significativo. Algunas teologías entien-
den el síndrome de fe-obras en el sentido de fe contra
obras; otras, en el de fe u obras; y otras, en fin, en el de
fe y obras. La ética de situación cristiana dice que la fe es
obras; es decir, sencillamente, que la fe obra, que es ope-
rante. De igual manera han relacionado el amor y la justi-
cia los diversos sist.emas de ética cristiana: amor contra
justicia (opuestos),11 amor o justicia (alternativos),12 amor
y justicia (complementarios).13 Pero nosotros decimos taxa-
tivamente que el amor es justicia, o que la justicia ama.
11. Véase Anders Nygren, Ágape and Eros, trad. por Philip S. Watson;
The Westminster Press, 1953.
12. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Charles Scrib-
ner's Sons, 1941-1943, vol. II, pp. 245 ss.
13. William Temple, Christianity and Social Order, Londres, SCM Press,
Ltd., 1950, p. 75; Emil Brunner, Justice and the Social Order, Londres,
Univer- Lutterworth Press, 1945, pp. 114-118, 125. Véase asimismo alguna obra
competente de teología moral católica.
138 ÉTICA DE SITUACIÓN
Ambos son una y la misma cosa. Amar es ser justo, y ser
justo es amar.
La tendencia a cosificar, a suponer que los predicados
son propiedades reales, es tan fuerte en el caso de la jus-
ticia como en el del amor. Psicológicamente resulta más
fácil separarlos en dos entidades distintas cuando primero
hemos supuesto que son algo real. Nygren, al buscar los
determinantes que mueven al amor y a la justicia, los sepa-
ró y los opuso, situando la justicia en el eros o interés pro-
pio, y el amor en el ágape o desinterés.14 Lo mismo hizo
Denis de Rougemont.15 Reinhold Niebuhr los separó, pero
haciéndolos alternativos; el amor es trascendente e imposi-
ble, la justicia es relativa y posible.18 (Más que aceptar con
Niebuhr que el amor es ideal y la justicia real, deberíamos
decir que el amor es la justicia máxima y la justicia es el
amor óptimo.) Emil Brunner y William Temple los han
separado, asignando el amor a las relaciones interpersona-
les y la justicia a las relaciones que se dan entre grupos.
Todos los moralistas católicos sin excepción los separan:
convierten el.amor en una virtud "sobrenatural", y la jus-
ticia en una virtud "natural"; entonces afirman que esta-
mos obligados a ser justos en nuestros actos, pero que el
amor sólo es potestativo. (La enorme absurdidad de seme-
jante conclusión en una ética cristiana revela que, desde un
principio, existe en ella algo seriamente erróneo, puesto
que los teólogos católicos son modélicos en la construcción
de sistemas impecablemente lógicos.)
14. Anders Nygren, Ágape and Eros.
15. Denis de Rougemont, Love in the Western World, Pantheon Books,
1956.
16. Su ética constructiva es equívoca, porque emplea el término "amor
mutuo" en el sentido de un "posible" amor relativo.
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 139
Tillich establece una coalición entre amor y justicia en
virtud de la cual se refuerzan mutuamente. Nos dice que
el amor "es el fondo, el poder y el objetivo de la justicia",
de modo que "el amor sin la justicia es un cuerpo sin espi-
nazo". 17 Casi llega a fundirlos, a convertirlos en una mis-
ma cosa, puesto que admite que el amor es "el principio
último de la justicia". 18 Pero esto no es suficiente. Tillich
no dice, como decimos nosotros, que la justicia es el prin-
cipio "último" del amor. De modo parecido, G. Ernest
Wright y Canon Quick afirman que la.justicia es un aspec-
to del amor, y que este aspecto es inseparable de él; pero
que, aun incluyéndose mutuamente, no son idénticos.19
Ramsey dijo en cierta ocasión que "podemos definir la jus-
ticia como lo que realiza el amor cristiano cuando se halla
ante dos o más prójimos". 20 Pero lo que tiene de confusio-
nista esta posición es que el amor siempre se halla ante
muchos prójimos.
La doble oposición: "amor, no justicia" y "justicia, no
amor", ha enturbiado por completo las aguas de todas las
éticas, tanto cristianas como no cristianas. El relativismo
ético, como es el de la ética de situación, ha de enterrarlas
de una vez para siempre. Como veremos en el próximo
capítulo, muchas de nuestras dificultades son imputables a
la inveterada tendencia que tenemos a convertir el amor en
17. Paul Tillicn, The Tkeology of Culture, Oxiord "University Press,
1959, pp. 133-145.
18. Paul Tillich, Love, Power and Justice, Oxford University Press,
1954, p. 79. [De inminente publicación en traducción castellana por LIBROS
DEL NOPAL de Ediciones Ariel, S. A. — N. del 7\]
19. G. Ernest Wright, The Biblical Doctrine of Man in Society, Lon-
dres, SCM Press, Ltd., 1954, p. 168; O. C. Quick, Christianity and Justice,
Londres, Sheldon Press, 1940, p. 25.
20. Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, p. 243.
140 ÉTICA DE SITUACIÓN
un sentimiento, en lugar de considerarlo como un principio
formal, a transformarlo en algo romántico o incluso a asi-
milarlo a la amistad, como hacen Brunner y Temple (según
los cuales, el amor es tan sólo interpersonal, es decir, total-
mente ajeno a las relaciones entre grupos). Pero, cristiana-
mente hablando, sabemos que esto es erróneo, ya que ágape
es lo que debemos a todos los otros, a la multiplicidad de
nuestros prójimos, tanto si nos son "conocidos" como des-
conocidos. La justicia no es otra cosa que el amor en cuan-
to resuelve sus problemas. Este punto de vista ha subsis-
tido potencialmente a lo largo de mucho tiempo. Pero aho-
ra nosotros lo afirmamos con plenitud y sencillez para disi-
par toda confusión en lo que propugnamos : Amor = justi-
cia ; justicia = amor.
Se dice a menudo que lo que "debemos" al prójimo es
el respeto de sus "derechos". Pero también aquí la ética
de situación hace uso del mismo razonamiento de antes.
Tenemos derecho a todo cuanto signifique amar, pero no
tenemos ninguno a nada que signifique no amar. Todos los
derechos y obligaciones que podemos alegar son tan contin-
gentes y relativos como todos los valores. El derecho a la
libertad religiosa, a la libertad de expresión, asociación y
reunión, a la propiedad privada, a la libertad sexual, a la
misma vida, al voto... todos estos derechos sólo son valida-
dos por el amor.
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 141
E L AMOR SE SIRVE DE LA CABEZA
La justicia es el amor cristiano en cuanto se sirve de
la cabeza, en cuanto calcula sus deberes, obligaciones, opor-
tunidades y recursos. A veces, tomar una decisión es difí-
cil, pero los dilemas, trilemas y multilemas de conciencia
son tan desconcertantes para los legalistas como para los
situacionistas.21 La justicia es el amor cuando se enfrenta
con situaciones en las que debe efectuar un reparto. Y así
resulta evidente que la ética del amor, para realizar la polí-
tica social que verdaderamente anhela, ha de coaligarse con
el utilitarismo y adoptar el principio estratégico de Ben-
tham y Mili: "El mayor bien para el mayor número de
personas".
Adviértase que se trata de una auténtica coalición, aun-
que en ella se sustituya el "bien" de los utilitaristas —el
principio del placer— por el ágape. De este modo, el cálcu-
lo hedonista se convierte en cálculo agapeísta: buscar el
mayor bienestar para el mayor número posible de personas.
Y para ello recurre al mismo principio metodológico del
utilitarismo, la distribución de bienes, aunque según el prin-
cipio de valor que nos viene dado por el "resumen" evan-
gélico.
No es preciso que nos detengamos a hablar ahora de las
supuestas exclusiones mutuas, como la que existiría entre
el ágape cristiano y la "felicidad" de los utilitaristas. Ya
que todo depende de lo que entendamos por felicidad:
todas las éticas son éticas de la felicidad. Para los hedonis-
21. Leonard Hatch, Dilemmas, Simón and Schuster, Inc., 1931.
142 ÉTICA DE SITUACIÓN
tas, la felicidad es el propio placer (físico o mental); para
los neoaristotélicos, es la auto-realización; para los natu-
ralistas, es la adecuación, la gratificación y la superviven-
cia. La felicidad es la satisfacción de los pragmáticos: 22 la
"manera de estremecerse de gozo de cada uno". Pero la
felicidad del situacionista cristiano estriba en hacer la vo-
luntad de Dios tal como está expresada en el "resumen"
de la ley que Jesús nos dio. Y el método utilitario que usa
le lleva a buscar la propia felicidad (¡y asimismo el placer
y la auto-realización!) en el logro del bien del prójimo en
la más amplia escala posible.
(Palabras como "felicidad" y "placer" nunca son uní-
vocas. Todo intento de sistematizar la ética tropieza siem-
pre en la equivocidad de estos términos. Hedonismo, natu-
ralismo y utilitarismo —apenas si son algo más que puros
epítetos. Y esta misma reserva resulta igualmente válida
con respecto a los términos que indican los distintos tipos
de ética, como el de "deontológica" aplicado a la ética for-
mal o del deber, es decir, la que entiende que antes hemos
de cumplir los imperativos de la Ley que andar en busca
del bien objetivo, o el término "teleológica" que califica la
ética de finalidades o aspiraciones, es decir, la que ordena
realizar un bien objetivo cada vez mayor y no simplemente
obedecer una ley o unas reglas.23 Si aceptamos estos térmi-
nos convencionales, es indudable que la ética de situación
22. Cada bienaventuranza hace referencia a la felicidad: "Bienaventu-
rados los..." pobres, los mansos, los compasivos, etc. (en griego, makarioi).
23. Edward Duff, s. j . , nos ofrece un buen ejemplo de eso con / ' u n a
ética de finalidades" (católica) y "una ética de inspiración" o de obediencia
al mandamiento del amor (protestante), en Social Teaching of the World
Council of Churches, Association Press, 1956, p. 93.
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 143
está mucho más cerca de la línea teleológica. Sin embargo,
nuestro deber es buscar la finalidad del mayor amor posi-
ble en cada situación, y nuestra "finalidad" consiste en...
¡ obedecer el mandamiento de hacer precisamente esto!
Nuestra finalidad es obedecer el "resumen" evangélico, y
nuestra obediencia estriba en servir los anhelos y aspiracio-
nes del amor. Tenemos, pues, aquí una duplicidad de pala-
bras, sin que en la práctica exista la menor diferencia. Un
análisis serio y detenido anula por completo muchas de
estas categorías, en verdad primorosas, pero totalmente
artificiales).
Examinemos el relato de la unción en Betania.24 El
evangelio de Juan se sirve de este episodio para atacar a
Judas, pero Marcos y Mateo dejan que aparezca el proble-
ma real. Éste se plantea entre el amor impetuoso, pródigo,
sentimentalmente irreflexivo con que la mujer emplea un
perfume tan costoso, y un amor calculador e inteligente.
Los discípulos alegan que el amor ha de actuar en el sen-
tido de la distribución utilitarista, es decir, repartiendo los
bienes entre el mayor número posible de gente. Jesús, en
cambio, adopta la defensa de la doctrina tolstoiana según la
cual el amor usa anteojeras y sólo ve al prójimo que tiene
delante. Si consideramos la narración al pie de la letra, era
Jesús quien andaba equivocado y los discípulos quienes
tenían razón. No han faltado intentos de excusar a Jesús
alegando que su intención era confortar a la pobre mujer,
irreflexiva pero sincera, y moderar la crítica de los discípu-
los, aunque en realidad estaba de acuerdo con ellos. Pero,
en este caso, se impone la conclusión de que Jesús no dijo
24. Marcos 14, 3-9; Mateo 26, 6-13; Juan 12, 1-8.
144 ÉTICA DE SITUACIÓN
nada que se pareciera a aquello de: "a los pobres, siempre
les tenéis con vosotros".
Cuando, en 1932, el suicidio de Ivar Kreuger puso de
manifiesto que las inversiones efectuadas en sus negocios
eran ruinosas, cierta firma americana de corretaje, al saber
confidencialmente lo ocurrido, ofreció en la Bolsa sus pro-
pias acciones y las de sus clientes, y las vendió a gente que
aún no se habían enterado de nada. Aquella rapidez de
actuación demostró una correcta preocupación por los inte-
reses propios y los de sus clientes, pero constituyó una cla-
ra traición a la solicitud agapeísta (amor a todos). El amor
no nos permite resolver nuestros problemas o mitigar nues-
tros dolores a expensas de unos terceros inocentes. El "pró-
jimo" incluye a todos los hombres.
El médico del servicio de urgencia de un hospital, que
ha de decidir si la última botella de plasma sanguíneo que
le queda, la administra a una joven, madre de tres hijos, o
a un viejo borracho malherido, puede creerse en la trágica
disyuntiva de tener que elegir entre el amor "desinteresa-
do" y la justicia. Puede caer en el sentimentalismo de pen-
sar que su opción en favor de la madre y de sus hijos sig-
nifica que ignora las exigencias del amor "imparcial" para
con todos sus prójimos, sin excepción. Pero este pensa-
miento falsea la realidad. No hay parcialidad alguna ni
"acepción de personas" en la preferencia a servir más y
no menos, a muchos y no a pocos. El amor debe hacer jui-
cios estimativos: el amor es una preferencia. Es decir, es
responsable, consciente, solícito. En aquella situación, pre-
ferir a la madre era la decisión que entrañaba mayor amor.
Y, por eso, era también la decisión más justa.
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 14S
Cuando T. E. Lawrence conducía las fuerzas árabes
contra los turcos, tuvo que aceptar la responsabilidad moral
de unas decisiones que sólo él podía tomar. Mientras esta-
ban acampados en Wadi Kitan, Hamed el Moro dio muerte
a Salem en una disputa personal, a pesar de los esfuerzos
de Lawrence por zanjar la discusión. Lawrence sabía que
los hombres de Salem exigirían "justicia", es decir, ven-
ganza, y que así se iniciaría una sangrienta e inacabable
lucha intestina. ¿ Qué debía hacer ? Para acabar de raíz con
aquel enojoso asunto, el mismo Lawrence dio muerte a Ha-
med. He aquí, pues, cómo afrontó y resolvió lo que en
aquellas circunstancias era un verdadero problema de amor.
Esa misma opción fue la que adoptó Bonhoeffer cuando de-
cidió tomar parte en un complot para asesinar a Hitler.
Y asimismo, basándose en un "cálculo agapeístico" análo-
go aunque adecuado a la vastitud del problema, el presiden-
te Truman tomó la decisión de arrojar sobre Hiroshima y
Nagasaki las dos primeras bombas atómicas.
Puesto que la casuística legalista dice que no siempre
estamos obligados a actuar "con amor", eso podría confor-
tar al Dr. Arrowsmith de la novela de Sinclair Lewis. Este
científico decide aplicar el nuevo suero que acaba de descu-
brir únicamente a la mitad de la población de una isla del
mar Caribe, dejando pues que la otra mitad muera de la
peste, para convencer así a las autoridades escépticas y po-
der salvar muchas más vidas en otras epidemias. Pero la
casuística legalista no habría aprobado lo que hizo el man-
do del servicio de espionaje británico durante la segunda
guerra mundial, cuando dejó que un buen número de sus
agentes femeninos volvieran a Alemania, donde les espera-
146 ÉTICA DE SITUACIÓN
ba una detención y una muerte seguras, con objeto de que
el enemigo no pudiera sospechar que habían logrado des-
cifrar el código secreto alemán de comunicaciones. En cam-
bio, la casuística situacionista habría aprobado fácilmente
esta decisión.
Si el amor no calcula tanto las consecuencias inmedia-
tas como las remotas de sus decisiones, vuélvese egoísta, in-
fantil, mórbido, deja de ser ilimitado y capaz de abarcarlo
todo. Imaginar, como afirman los teólogos de la "ley natu-
ral", que a veces la conciencia puede negar el amor, pero
que nunca puede negar la justicia, supone el peor confusio-
nismo. Pero quizás una degradación así del amor sea lo
mejor que pueden hacer, dado su error inicial de separar
el amor de la justicia como si fuesen "virtudes" —es decir,
como si fuesen propiedades "infusas" y no predicados de la
acción. Pero, en realidad, la única opción que tenemos plan-
teada es la de escoger entre sentimentalismo y discerni-
miento, y no entre amor y justicia, puesto que el amor y la
justicia son lo mismo, porque la justicia no es otra cosa que
el amor distribuido.
ADDENDUM
Hasta ahora hemos hablado de la justicia como de un
principio moral, y no como de algo ya establecido y está-
tico, transcrito en leyes. Ahora bien, la raíz etimológica tus
significa muchas cosas: ley, tanto escrita como no escrita,
derechos, y también modelos de vida o ideales. Pero la
distinción fundamental que en ella hemos de establecer es
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 147
entre la justicia moral y la justicia legal. Claro está que
estas dos justicias no son antitéticas, pero hay que reco-
nocer plenamente que la justicia legal (ley) siempre amena-
za con sofocar y defraudar a la justicia moral. Desde el
punto de vista situacionista, las leyes establecidas, tanto
civiles como criminales, lo mismo que la ley de la costum-
bre o derecho consuetudinario, tan vigoroso en la tradición
anglo-americana y en muchas otras culturas, son un peligro
necesario —pero, subrayémoslo, no son necesariamente
un mal.
A la jurisprudencia, a la filosofía y a la ética de la ley
y de la legislación, les corresponde mantener la justicia
legal tan próxima como sea posible de la justicia moral.
Para lograrlo, la mayoría de los sistemas judiciales poseen
incluso, como tribunal de última apelación, un procedimien-
to llamado de equidad, en el que a veces se admite que, a
pesar de "haberse infringido la ley", el infractor no podía
actuar de otra forma en aquella situación so pena de trai-
cionar gravemente la justicia moral —y, entonces, hasta los
mismos legalistas han de cerrar los ojos ante aquella infrac-
ción. Esta tarea de equidad y jurisprudencia tropieza con
grandes dificultades, a veces insuperables, debido a la dis-
crepancia que se da entre la actitud de los juristas que tie-
nen un concepto agapeísta de la justicia y la mentalidad de
quienes son legalistas. Puesto que estos últimos exclaman
con unción e incluso con una aparente rectitud: "Las re-
glas son las reglas y la ley es la ley. No me echen a mí la
culpa si no es posible satisfacer a todo el mundo".
Para algunos, la justicia se reduce a la justicia penal:
"dar a cada uno lo que se merece", según un código esta-
148 ÉTICA DE SITUACIÓN
blecido de premios y castigos. P a r a otros, justicia significa
una administración imparcial y siempre idéntica de la ley.
P a r a otros, en fin, no es más que fallar rectamente en favor
de una de dos reclamaciones opuestas. Hace ya mucho
tiempo que Aristóteles distinguió entre la justicia aritmé-
tica, en la cual la ley asume la existencia de una identidad
de personas y casos, y los juzga todos según un código, y
la justicia geométrica, en la cual las leyes asumen la exis-
tencia de una diversidad de personas y situaciones, y juz-
gan cada persona y cada caso según los propios mereci-
mientos y procurando mantener una cierta proporción entre
las personas reales —aunque situándolas siempre en las
abstracciones del "orden público".
" N o podemos legislar la m o r a l " , reza un antiguo ada-
gio popular. Y los resultados logrados tanto con las leyes
sobre la sexualidad, como con el "noble experimento" de
la ley seca en los años veinte, parecen confirmar aquel
adagio. Pero a veces la ley puede impulsar y fomentar unos
estilos de conducta más elevados, que no se limiten a refle-
jar las costumbres actuales, sino que alienten e inauguren
otras mejores. Los situacionistas reconocen que la ley y el
orden no sólo son necesarios, sino realmente buenos, siem-
pre que promuevan los más nobles intereses del amor.
La ética cristiana no sólo se afana por poner remedio
al pecado (mal moral), como en el caso de la discriminación
racial contra los negros, sino que lucha asimismo por no
dejarlo que aparezca. Necesita tanto de la justicia-amor
como del orden-ley. De hecho, cada uno de estos elemen-
tos presupone el otro. A veces, la ética de situación da la
bienvenida a la ley en bien del amor —¡ todo depende! De
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 149
ahí que considere el anarquismo como un idealismo social
engañoso y crea que Tolstoi andaba equivocado. El anar-
quismo reconoce la necesidad del amor, pero no acierta a
ver la necesidad del orden. Comprende la importancia de
un orden voluntario, pero es demasiado miope con respecto
a la realidad del pecado para comprender la necesidad de
un uso amoroso de la fuerza que proteja al inocente y haga
efectivos sus "derechos".
Las leyes contra la segregación racial y una adecuada
legislación de los derechos civiles son esenciales para la ins-
tauración de una justicia agapeísta. No obstante, siempre
que una ley sobre los derechos civiles deje de servir al amor
según el sentido elevado que hemos de asignarle, tendre-
mos que prescindir de dicha ley. Tenemos la obligación
moral de obedecer a la ley civil en bien del o r d e n ; y tene-
mos asimismo la obligación moral de ser situacionistas (in-
cluso desobedeciendo a la ley) en bien del amor. Esta afir-
mación afecta tanto a los segregacionistas como a los inte-
gracionistas. La ley y la libertad que la ley otorga pueden
ser un deber, pero el amor es el principio fundamental.
E n este contexto, quizá sea conveniente señalar la cla-
ridad con que plantea este problema la estrategia de la deso-
bediencia civil. No hemos de vacilar en quebrantar una ley
si es a todas luces injusta, es decir, si no es conforme al
amor. Quizás antes, o parí passu, deberíamos hacer todo lo
posible para que fuera reinterpretada en los tribunales o
bien anulada por algún motivo —como su inconstituciona-
lidad, por ejemplo— valiéndonos para ello del mismo apa-
rato legislativo. Pero, para el situacionista, ni el Estado ni
sus leyes son quien " o r d e n a y m a n d a " ; cuando surge un
ISO ÉTICA DE SITUACIÓN
conflicto, el situacionista decide siempre según la ley del
amor, que es la más alta.25 Ha de sopesar las consecuencias
inmediatas y las remotas, así como los intereses locales y
los generales; pero si la conclusión a que llega resulta con-
traria a la ley, tendrá que oponerse a ella.
Si su desobediencia es ética, y no un puro menosprecio
de la ley, el situacionista desobedecerá a la ley abiertamente
y sin tapujos. Su desobediencia será entonces un testimonio
en favor de la justicia-amor y, por el hecho de cumplirse a
la plena luz del día, será un reconocimiento público de las
reivindicaciones razonables del orden.26 Quien es seriamente
subversivo nunca actúa en la clandestinidad. Cabe, no obs-
tante, otra posibilidad mucho más radical: que la revuelta
de la conciencia no vaya dirigida ya contra una ley determi-
nada, sino contra el mismo Estado, probablemente porque
el amor "omni-informado" y "optimífico" habrá decidido
finalmente que el Estado, al respaldo de la ley, ha traspasa-
do los límites del amor. Es el amor, entonces, quien exige
la revolución. Y, en tal caso, es obvio que la conspiración
será un camino mejor que el de un testimonio abierto.
En la revolución americana, el "grupo del té", que
arrojó al agua unos barriles de té en el puerto de Boston
como protesta contra los impuestos injustos, fue un ejem-
plo clásico de desobediencia civil; en cambio, el subsiguien-
te reclutamiento clandestino de ciudadanos, que organizaron
los patriotas para luchar contra los Casacas-rojas, fue ya
25. El moralista cristiano R. C. Mortimer condena esta posición en su
obra Christian Ethics, Londres, Hutchinson's Universal Library, 1950,
pp. 57 ss.
26. Véase la meditada discusión que de este punto hace J. A. Pike,
op. cit., pp. 98-102, 106-108.
AMOR Y JUSTICIA SON LO MISMO 151
una revolución. La desobediencia civil puede desembocar
en una revolución, pero no siempre es lícito ni necesario
dar este paso. Antes debe precederse a un análisis real-
mente serio de la situación, combinarlo con la fidelidad a
la libertad, y ver si de ello resulta una clara exigencia de
justicia-amor.
Sin embargo, la cuestión fundamental estriba en que la
justicia moral no se identifica con la justicia legal. En Billy
Budd, tragedia simbólica de Melville, los infundios con
que Claggart acusa a Billy de tomar parte en la preparación
de un motín, excitan al silencioso y tímido Billy hasta el
punto de arremeter contra el oficial. El golpe que le pro-
pina, casualmente lo mata. Todos saben que Billy es inocen-
te y que ha sido provocado. Los oficiales del navio habrían
reconocido su inocencia en un consejo de guerra. Pero el
capitán Veré les convence de que deben aplicar la ley
marcial, la cual castiga con la horca al marino que haya
agredido a un oficial (en este caso se trata de un vigía de
trinquete que ha golpeado al oficial de guardia). Veré teme
a aquella turbulenta tripulación británica, muchos de cuyos
miembros, como el mismo Billy, han sido embarcados por
la fuerza. Billy, pues, es ahorcado. Veré ha sido leal a la
ley, pero no al amor. Porque, despreciando el amor, ha des-
preciado asimismo la justicia. Sólo la ley ha triunfado.27
Esta obra pone de manifiesto con singular viveza hasta
qué punto puede ser la ley, y no la libertad, el medio para
racionalizar y encubrir los motivos egoístas y los prejuicios
27. Shorter Novéis of Hermán Melville, Liveright Publishing Corpora-
tion, 1928.
152 ÉTICA DE SITUACIÓN

personales. Decir que la ética de situación podría prestarse

a mayores desafueros, supone ser ingenuo o malvado.
Y tanto lo uno como lo otro suelen darse con extraordina-
ria frecuencia.

EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA

 Cuarta proposición: "Nos guste o no
nos guste el prójimo, el amor quiere su
bien".

Cristianamente hablando, amar es una cuestión de acti-

tud, no de sentimiento. El amor sabe discernir y ser críti-
co ; no es sentimental. Muchos moralistas cristianos han
discutido sañudamente ciertos aspectos de la obra: Ágape
y Eros de Anders Nygren, desde que se publicó en 1932
coincidiendo casualmente con la aparición de la ética fun-
damental de Brunner y la de Niebuhr. Pero lo que no ha
sido objeto de ninguna oposición seria es su tesis central
de que el amor cristiano es taxativamente agapeísta, y no
erótico ni fílico (es decir, que no es una cuestión de ro-
mance o de amistad). Según Nygren, el amor cristiano está
en función del prójimo, se proyecta al exterior, no se inte-
resa por el propio yo, ni incurre en discriminación alguna.
(Aun cuando Platón, en el Banquete o en el Fedro, con-
fiere al eros cierto carácter espiritual, no por ello el eros
platónico deja de actuar primordialmente en función del
interés y de la necesidad profunda del que ama. Y cuando
el padre Martin D'Arcy protesta, con razón, diciendo que
156 ÉTICA DE SITUACIÓN
los dos amores, ágape y eros, no se excluyen mutuamente,
en realidad no se plantea el problema de su distinción ni el
de la importancia que reviste esta distinción.1)
N O HAGAMOS D E L AMOR UN SENTIMIENTO
Según la feliz expresión de Canon Quick, "mientras en
el eros el deseo es la causa del amor, en el ágape el amor
es la causa del deseo". 2 El deseo del ágape busca satisfacer
la necesidad del prójimo, no la propia; pero, en este punto,
lo más importante es que, en el ágape, el amor precede a
todo deseo, sea de la clase que sea. Semejante amor no es
ninguna norma o motivo emocional, sino que es totalmente
volitivo, intencional. La ética del ágape es una Gesinnungs-
ethik, una ética de actitud. Por eso Rudolf Bultmann es
tan tajante en su afirmación: "En realidad, el amor que
se fundamenta en las emociones de la simpatía o en el afec-
to, es un amor a sí mismo; ya que es un amor de preferen-
cia, de elección, y el modelo que determina la preferencia
y la elección es el propio yo". 3
Una pareja de novios, si en sus decisiones se compor-
tan cristianamente, pueden adoptar la decisión de unirse
sexualmente para provocar, por ejemplo, un embarazo que
obligue a los padres a permitir su matrimonio. Pero, como
cristianos, nunca podrán decir simplemente: "Lo hacemos,
porque a ambos nos gusta". La realidad del amor, y no la
1. Martin D'Arcy, The Mind and Heart of Love, Henry Holt & Com-
pany, Inc., 1947, pp. 54 ss.
2. O. Canon Quick, The Doctrines of the Creed, Charles Scribnor's
Sons, 1938, p. 54.
3. Rudolf Bultmann, Jesús and the World, p. 117.
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 157
mera complacencia mutua, es la única que puede hacer
totalmente buena su acción.
El Diccionario Teológico de Richardson afirma que el
verbo agapao, del que el Nuevo Testamento se sirve para
significar la acción de amar, "no tiene el calor de phileo
ni la intensidad de erao", e implica "mucho más la volun-
tad que la emoción".4 El obispo Stephen Neill nos dice
que el amor es "la voluntad humana en tanto que dirigida
constantemente hacia el eterno bienestar del otro". 6 Según
S0ren Kierkegaard, decir que el amor es un sentimiento o
algo parecido supone una concepción no cristiana del amor.6
H. R. Niebuhr y Waldo Beach han afirmado sencillamente
que "el amor de Cristo no es un sentimiento interno, un
corazón rebosante, ni cosa alguna por el estilo; es la obra
del amor que fue su vida". 7 C. H. Dodd dijo del ágape que
"primariamente no es una emoción o un afecto, sino una
determinación activa de la voluntad. Por eso puede ser
objeto de un mandamiento y, en cambio, no pueden serlo
los sentimientos". 8 Quienes creen que el verdadero amor es
una emoción, considerarán que el odio es su polo opuesto;
pero quienes sigan la concepción bíblica, verán muy fácil-
mente que la antítesis del amor es la indiferencia, la sim-
ple falta de atención.
(Somos perfectamente conscientes de los peligros que
4. C. E. B. Cranfield, artículo "Love", en Theologicai Word Book of
the Bible, edit. por Alan Richardson; Londres, SCM Press, Ltd., 1951,
pp. 131-136.
5. Citado en F. D. Coggan, The New Testament Basis of Moral Theo-
logy, Londres, Tyndale Press, 1948, p. 8.
6. Soren Kierkegaard, The Journals, trad. inglesa de Alexander Dru;
Oxford University Press, 1938, apartado 932, p. 317.
7. Christian Ethics, The Ronald Press Co., 1955, p. 438.
8. C. H. Dodd, Gospel and Law, Columbia University Press, 1951, p. 42.
158 ÉTICA DE SITUACIÓN
entraña el estudio de una sola palabra. En realidad, no es
posible construir un aparato conceptual o una teología bí-
blica a partir de palabras aisladas; para ello precisamos
frases enteras.9 Sin embargo, cualquiera que sea nuestro
modo de abordar el problema, lingüístico o no, siempre lle-
gamos a la misma comprensión de los términos clave: el
ágape en el Nuevo Testamento, y el aheb y el hesed en
el Antiguo carecen de todo carácter emocional.)
Tomado en su significación precisa, el amor cristiano
quiere decir literalmente benevolencia —buena voluntad.
Desgraciadamente para nosotros y para nuestra época, aun
limitándonos al léxico neotestamentario, vemos que el uso
reiterado ha despojado de toda vehemencia a los términos
"benevolencia" y "buena voluntad", y los ha relegado al
ámbito de la mera cortesía. Y, sin embargo, el amor cris-
tiano es esto: una actitud que no aspira a ninguna recom-
pensa, pero que tampoco juzga cuando adopta decisiones
-—es decir, que no juzga a quienes quiere servir. El ágape
sale al encuentro del prójimo, pero no lo hace en interés
propio ni, en rigor, en interés del prójimo mismo, sino por
Dios. Con palabras sencillas, coloquiales, podemos decir
que el amor cristiano es una actividad que consiste en amar
a quien no despierta nuestro amor, es decir, a quien no es
amable.
Si este amor tiene unas raíces tan profundas, eso se
debe a que no busca la reciprocidad ni trata de congeniar
con la persona amada. No hace distingos entre quienes son
dignos de él y quienes no lo son. Dios hace salir el sol
9. Véase, por ejemplo, James Barr, The Semantics of Biblical
Oxford University Press, 1961, pp. 263 ss.
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 159
sobre buenos y malos, y hace llover sobre justos e injus-
tos. Suponer que algún imperativo cristiano nos obliga a
sentirnos a gusto con todos y cada uno de nuestros próji-
mos es, éticamente, una burda hipocresía y, psicológica-
mente, una simple imposibilidad. Se dice a menudo, con no
escasa razón y propiedad, que "es imposible amar por obe-
diencia a un mandamiento" y que el hecho mismo de que
se nos pida este imposible fomenta ya la hipocresía, "por-
que no todos los hombres son dignos de ser amados". 10
Ambas objeciones son correctas. Pero sólo pueden ser unas
verdaderas objeciones al ágape, si sentimentalizamos el
amor y lo convertimos en una cuestión afectiva o emocio-
nal. No es lo mismo amar que sentirse complacido.
Kant ya advirtió que el amor no puede ser objeto de
una orden, y se entretuvo demostrándolo prolijamente.11
A su manera y con el lenguaje que le era propio, reconoció
que el amor romántico (y, en esta cuestión, también el
amor de amistad) no puede sernos impuesto por una orden.
Pero, el ágape, ¡ sí que puede serlo! Y hablando de la se-
gunda parte del "resumen" de la ley que Jesús nos dio,
acaba diciendo que "en esa quintaesencia de todas las leyes,
sólo se hace referencia al amor práctico". Kant, pues, no
halla nada que sea sentimental en el amor o en la ética
cristianos.
Todos admiten, por consiguiente, que no puede existir
ningún mandamiento, ninguna obligación, ningún deber de
10. Cf. E. B. Redlich, The Forgivcness of Sins, Edimburgo, T. &
T. Clark, 1937, pp. 294-295.
11. E. Kant, Critique of Practical Reason, trad. inglesa de T. K. Abbott;
Longmans, Green & Co., Inc., 1923, p. 176. [Crítica de la razón práctica,
Language, trad. castellana de Manuel G. Morente, Madrid, Victoriano Suárez, 1929. —
N. del T.l
 ÉTICA DE SITUACIÓN
160
amar, si el amor es un afecto, como siempre ocurre en el
amor de amistad (philia). La emoción genuina —que los
psicólogos llaman "afecto" para diferenciarla del libre al-
bedrío o voluntad— no la podemos abrir o cerrar, como
agua de un grifo, por un simple acto de voluntad o por la
obediencia voluntaria a un mandato. Pero, con las obras de
la voluntad, del amor, con éstas sí que podemos hacerlo.
Amabilidad, generosidad, misericordia, paciencia, aten-
ción, justa indignación, noble resolución —he aquí una se-
rie de "virtudes" o disposiciones de la voluntad, de actitu-
des o inclinaciones, que, psicológicamente hablando, pueden
ser perfectamente exigidas por obra de un acuerdo previo
o por un mandato. (La clásica enumeración de virtudes o
frutos del Espíritu, que Pablo nos ofrece en su epístola a
los gálatas 5, 22, pone ampliamente de manifiesto su carác-
ter volitivo más que afectivo.)
E L PRÓJIMO ES CUALQUIERA
Con el más rudo extremismo, el evangelio de Mateo 5,
43-48 agudiza la radical exigencia del ágape: "Amad a
vuestros enemigos... Porque, si amáis a los que os aman,
¿qué recompensa vais a tener?" Es decir, cuando os limi-
táis al amor de philia, ¿ qué hacéis que no hagan los demás ?
Amistad, enamoramiento, auto-realización -—todos estos
amores son recíprocos. No así el ágape, que busca el bien
de cualquiera, de todos.
Los griegos entendieron el amor como una carencia,
como algo que desea y pide. Es típico, en este sentido, lo
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 161
que cuenta Sócrates en el Banquete: que Eros era hijo de
Penia (la pobreza). Entre los griegos, Dios difícilmente po-
día ser llamado amor, porque para ellos Dios era un ser
perfecto, que nada necesitaba. Pero, desde el punto de vista
bíblico-judaico, el amor es una manifestación de fortaleza:
se proyecta hacia fuera, en lugar de encerrarse en sí mismo.
A los hebreos no les turbaba la creencia en un Dios que
pide y acepta alianzas, y que más adelante ascenderá a la
cruz por el bien de los hombres. Dios es amor, se da a Sí
mismo, y es inagotable: como lo es el amor.
La obligación radical de la ética cristiana estriba en
amar, no sólo al prójimo que conocemos y al que no cono-
cemos, sino también al prójimo que es nuestro enemigo,
del mismo modo que amamos al prójimo amigo. No todos
los hombres son amables, ni son amigos nuestros. Supo-
ner que lo son equivale a dejarse llevar del sentimentalis-
mo y carecer de espíritu crítico, es decir, equivale a ser
antiagapeísta. El amor cristiano no nos pide que abandone-
mos o perdamos nuestro sentido del bien y del mal, ni
siquiera el de superior e inferior; simplemente insiste en
que, cualquiera que sea nuestra valoración de los hombres
y tanto si nos gustan como si no nos gustan, son nuestro
prójimo y hemos de amarlos.
Hay personas que, dada su actual manera de ser, nunca
podrían ser amigas nuestras. La mayoría de nosotros —to-
dos, en realidad, excepto los hipócritas y los sentimenta-
listas incurables— conocemos cierto número de personas
que, ciertamente, no son de nuestro agrado, a menudo por
causas justas, a veces sin ninguna razón particular. (Sin
embargo, el ágape nos pide que, cuando nos falte la philia,
162 ÉTICA DE SITUACIÓN
pasemos por encima de cualquier consideración y amemos
a quienes no son de nuestro agrado. "No podemos mandar
que se sienta amor por una persona: sólo podemos ordenar
que se la trate con amor." 12)
Pero el amor cristiano, que no exige reciprocidad ni
precisa ser mutuo, no se interesa tanto en establecer una
"íntima relación" con el prójimo, cuanto en hacer posible
una situación de diálogo con él (según la expresión de Mar-
tin Buber). Pero, aunque no presupone una corresponden-
cia en el prójimo, siempre nutre la esperanza de que efec-
tivamente se dé. En pocas palabras, el amor cristiano no
es un sistema de regateo ni un estudio del mercado, como
diría Erich Fromm. 13 Recordando lo que hemos dicho en
el capítulo anterior, la ética cristiana entiende que el amor
y la justicia —una justicia imparcial e inclusiva— son
una y la misma cosa. Como ya sabemos, la justicia es tan
personal como el amor, y el amor es tan social como la
justicia.
Cuando el compilador del sermón de la montaña según
Mateo da fin a la parte dedicada a la universalidad y a la
total inclusividad del amor, diciendo: "Sed perfectos como
es perfecto vuestro Padre celestial", no podía pretender
que esta palabra, "perfectos", tuviera un sentido de má-
xima plenitud. Ya que esto es humanamente imposible. Su-
puesto el contexto, del que estas palabras son la conclusión
y el resumen, sólo pueden significar una cosa: Incluidlo
todo en vuestro ágape, como hace Dios en el suyo. Y si
12. Martin Buber, Two Types of Faith, The Macmillari Company, 1952,
p. 69.
13. Erich Fromm, Man for Himself: An Inquiry Into the Psychology of
Ethics, Rinehart & Co., Inc., 1947, pp. 67 ss.
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 163
entendemos el ágape como voluntad, este mandamiento, que
de otro modo sería absurdo, se hace plenamente practicable.
Este amor no afectivo, la ética cristiana nos lo exige
tanto entre el hombre y Dios como entre hombre y hombre.
Algunos, sobre todo los místicos y las personas profunda-
mente religiosas, llegan a sentir la presencia de Dios con
una intensidad a veces casi erótica. Pero el hombre no reli-
gioso que sólo "conoce" a Dios por el compromiso de la fe
y por la obediencia a su mandamiento del amor, es tan rico
de amor agapeísta a Dios como los que poseen una expe-
riencia religiosa. Un escritor anglicano dice del amor: "Es
una cuestión de opción: optar por la sumisión a la volun-
tad de Dios". 14 Y otro dice: "El hombre es capaz de amar
a Dios en el sentido de que, por un acto de voluntad, puede
preferir a Dios por encima de todas las cosas". 15 La deci-
sión, la voluntad, es el secreto de las dos dimensiones hu-
manas : la del hombre-a-Dios y la del hombre-al-hombre.
Claro está que las relaciones humanas tanto pueden ser
agapeístas como fílicas. Pero si son del ágape, éste sólo
nos pide que queramos el bien del otro. Y no deja de ser
significativo que a los cristianos les sea más fácil entablar
amistad con las otras personas, ya que, como mínimo, co-
mienzan tratándolas con amor. Si inicialmente existe la vo-
luntad, la philia hallará sin duda un camino y descubrirá
una razón para seguir tras el amor. Pero cuando esto ocu-
rre, si es que ocurre, el aspecto sentimental sigue siendo
secundario —es uno de los dividendos del amor.
14. Herbert Waddamp, A New Introduction tto Moral Theology, Londres,
SCM Press, Ltd., 19-65, p. 122. Véase asimismo su obra: Life and Fire
of Love, Londres S. P. C. K., 1964.
15. R. C. Moríimer, The Elements of Moral Theology, Londres, Long-
mans, Green & Co., Ltd., 1920, p. 43 n.
164 ÉTICA DE SITUACIÓN
¿Dónde hubo unos hombres menos dignos de amor que
aquellos que rodeaban la cruz de Jesús, pero en cuyo fa-
vor Cristo impetró: "Padre, perdónalos"? Pablo dio a esta
plegaria una dimensión cósmica: "... siendo aún pecado-
res, Cristo murió por nosotros". 16 Esta falta de recipro-
cidad y esta ausencia de merecimiento incluso se aplican
al amor afectivo : Reuel Howe explica por qué "mi hijo y
vuestro hijo necesitan tanto más amor cuanto menos dig-
nos son de él". 17 Y para una buena atención clínica se
prescribe un "t. 1. c." 18 cada hora puntualmente, tanto si
el enfermo es del agrado de médicos y enfermeras como
si no lo es.
Quien profesa la ética egoísta (erótica) dice abierta-
mente: "Mi primera y última preocupación soy yo mismo".
Ésta es la esencia de una actitud explotadora, como aquella
que afirma que "los negocios no tienen entrañas". En cam-
bio, quien sigue una ética de reciprocidad (fílica) dice:
"Daré tanto como me den". He ahí la dinámica, por todos
tan conocida, de la relación de amistad. Pero, quien se ha
comprometido en una ética altruista (agapeísta) dice:
"Daré, sin exigir nada a cambio". Esta última actitud es
la que informa un padre Damián, en Molokai, un piloto
kamikaze, un patriota escondido en un desván de Boston
en 1775, o un terrorista del Viet Cong que entra en un
club para oficiales en Saigón mientras arranca el seguro de
la granada que lleva oculta bajo su chaqueta. Todas estas
16. Romanos 5, 8.
17. Reuel Howe, Man's Nced and God's Action, The Seabury Press,
Inc., 1953, p. 87.
18. Es decir, tender lovina care, un cuidado solícito y amoroso.—N.
del T.
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 165
acciones, independientemente de que hayan sido decididas
con rectitud (acaso con fanatismo) o sin ella, son otros tan-
tos ejemplos de un total olvido de sí mismo para asumir
una calculada preocupación por los demás. Estas tres acti-
tudes éticas ejemplifican el significado de aquel antiguo
dicho: "En resumidas cuentas, sólo existen tres clases
de ética".
AMARSE A SÍ MISMO POR EL BIEN DEL PRÓJIMO
Del mismo modo que el amor desinteresado por el pró-
jimo puede dar paso a un sentimiento de amistad, aunque
no siempre lo origine, así también puede suscitar el bien de
uno mismo junto con el bien del prójimo, siempre que el
bien propio se subordine al bien de los demás. Primaria-
mente el ágape es una preocupación por los otros, y sólo
secundariamente admite la preocupación por uno mismo.
Así pues, si alguna vez hemos de tomar en consideración
nuestro propio bien, siempre tendrá que ser en función del
mayor bien del prójimo, y nunca en función del bien pro-
pio. "El amor —dice Pablo— no busca su interés." 19
Pero, ¿acaso es siempre egoísta el amor a sí mismo?
¿ Se opone siempre al ágape ? Muchos así lo creen, a pesar
de que la segunda parte del "resumen" de la ley evangélica
sea: "Amarás a tu prójimo como a ti misino". ¿Fue un
simple realismo eso de reconocer que siempre nos amamos
a nosotros mismos (condición del ego humano) y que, por
consiguiente, es preciso mandarnos que hagamos a los de-
is». 1 Corintios 13, 5,
166 ÉTICA DE SITUACIÓN
más lo que siempre hacemos por nosotros? ¿O bien, el
mandamiento nos ordena que hagamos para los demás tanto
como hacemos para nosotros mismos ? ¿ O bien se trata, en
realidad, de un mandamiento que nos obliga a amarnos a
nosotros mismos tanto como amamos a Dios y al prójimo?
Este enunciado, tan sugestivo, del mandamiento del
amor parece que ha suscitado cuatro interpretaciones dis-
tintas : 1) ama a tu prójimo tanto como te amas a ti mis-
mo ; 2) ama a tu prójimo además de amarte a ti mismo;
3) ama a tu prójimo de la misma manera como deberías
amarte a ti mismo; 4) ama a tu prójimo en vez de amarte
a ti mismo, como has hecho hasta ahora, puesto que ahora
has de cambiar.
De estas interpretaciones, las tres primeras entrañan
cierta necesidad lógica de aceptación, pero la cuarta es,
como mínimo, harto cuestionable. Desde el punto de vista
tomista, el amor cristiano es devoción a Dios y, desde Él, a
sus criaturas, entre las que nos contamos cada uno de noso-
tros ; por eso hemos de amarnos a nosotros mismos, por-
que pertenecemos a Dios. Desde una perspectiva muy dis-
tinta, Kierkegaard también efectuó una síntesis parecida:
"Amarse a sí mismo de un modo justo y amar al prójimo
son conceptos absolutamente análogos: en el fondo son
una y la misma cosa"; 2 0 y más adelante añade: "El man-
damiento : 'Amarás a tu prójimo como a ti mismo', quiere
decir: 'Te amarás a ti mismo de un modo justo'". 21
20. Sóren Kierkegaard, The Works of Love, trad. inglesa de
L. M. Swenson; Princeton University Press, 1946, p. 17. ÍLas
amor, trad. castellana de Demetrio G. Rivero, en Obras y papeles
Kierkegaard, Madrid, Ed. Guadarrama, S. L., 1965, vol. IV y V.
Traductor.]
21. Ibid., p. 19.
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 167
Psicológicamente, esto es de una gran sagacidad. No
podemos amar a los demás ni ser honestos con ellos, si no
somos capaces de amarnos y ser honestos con nosotros mis-
mo. Esto es tan cierto como decir que no podemos ofrecer
amor si no somos capaces de aceptarlo. San Agustín afirma
que "uno se ama a sí mismo adecuadamente, cuando ama a
Dios más que a sí mismo". 22 En esta proposición podemos
sustituir a Dios por el prójimo. Lutero dijo que "cada uno
de nosotros somos Cristo para los demás"; y concluía: "El
hombre cristiano... vive en Cristo por la fe, y en su próji-
mo por el amor". 23 Y en este amor, el hombre se reconci-
lia consigo mismo.
Acaso en alguna mística imaginativa sea posible experi-
mentar lo que el padre Martin D'Arcy ha llamado amor
"ex-stático" (un transporte de amor en el que el hombre
se olvida de sí mismo, se aleja de su propio centro y se
hace totalmente kenótico).24 Pero la autorrealización, que
cristianamente se consuma en la búsqueda del bien del pró-
jimo, parece ser incompatible con cualquier intento de limi-
tar la afirmación del propio yo frente al prójimo.
Gran número de eminentes teólogos y filósofos han in-
sistido en este punto: Platón, Aristóteles, Agustín, Abelar-
do, Lutero, Tomás de Aquino, Butler y Jonathan Edwards.
Pero el problema sigue aún planteado: ¿ Cómo hemos de
"amarnos a nosotros mismos de un modo justo"? ¿Cómo
hemos de transformar el amor a sí mismo, centrado en la
D. F. y
obras del 22. San Agustín, "Moráis of the Catholic Church", 26, 49, loe. cit.
de S'óren 23. M. Lutero, "The Freedom of the Christian", en Luther's Works,
— N. del vol. 31, trad. inglesa de Harold J. Grimm; Concordia-Muhlenberg Press, 1957,
pp. 367, 371.
24. Martin D'Arcy, The Mind and Heart of Love, p. 29 ss.
 168 ÉTICA DE SITUACIÓN
propia persona, en el amor a sí mismo por el bien de los
demás? Si aceptamos que, en los hombres, el amor a sí
mismo es un hecho real, ¿ acaso hemos de considerarlo
—como algunos hacen— como algo ineludiblemente malo,
que obstaculiza toda clase de bien? ¿O bien es tan sólo un
peligro puesto que, por un lado, es la fuerza activa de la
creatividad humana, mientras que, por otro lado, es el
puro egocentrismo? En una palabra, ¿es redimible el peca-
do de amor a sí mismo ? ¿ Puede ser liberado de su egoís-
mo y convertirse en una autoestimación que sea justa?
Bernardo de Claraval, en un ensayo de mística mona-
cal, esquematizó una "escala" de perfección ascendente,
que va desde: 1) el amor a sí mismo por nuestro propio
bien, a: 2) el amor a Dios, pero todavía por nuestro pro-
pio bien; pasa luego a: 3) el amor a Dios por el bien de
Dios; y finalmente llega a: 4) el amor a sí mismo nueva-
mente, pero ahora por amor a Dios y no por nuestro pro-
pio bien.25 Seguramente del mismo modo podríamos ver
cómo es posible ascender, paralelamente, por la escala del
amor al prójimo, desde: 1) el amor a nosotros mismos por
nuestro propio bien, a: 2) el amor al prójimo por nuestro
propio bien; llegando luego a: 3) el amor al prójimo por el
bien del prójimo; hasta llegar por fin a: 4) el amor a noso-
tros mismos de nuevo, pero ahora rectamente entendido, es
decir, por el bien del prójimo.
El verdadero significado de todo esto estriba en que el
25. Bernard de Clairvaux, On the Love of God (De diligencio Deo),
nueva trad. inglesa por un religioso de C. S. M. V.; Morehouse-Gorham, Inc.,
1950, pp. 56-69. [Obras completas de San Bernardo, edición bilingüe, Ma-
drid, B. A. C , 1953 y 1955, vol. I I ; o bien Obras selectas de San Bernardo,
Madrid, B. A. C , 1947. — N. del 7\]
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 169
cristiano acepta formalmente el ideal aristotélico de auto-
realización (autoformación del hombre), pero la lleva a
cabo por el bien del prójimo, a quien así será capaz de ser-
vir y a cuya realización podrá contribuir con mayor efica-
cia. Siempre es mejor —¡ para todo el mundo!— un hom-
bre reciamente formado que un bobalicón sin nervio.
Pero si lector y autor aún seguimos juntos después de
estas últimas sutilezas, tendremos que afrontar ahora el
problema de la tragedia. Ya que la esencia de la tragedia
la constituye el conflicto que surge entre dos bienes o dos
derechos, y esto hace entrar necesariamente en juego la ca-
suística creadora. No se trata del melodrama, el cual perte-
nece en definitiva a la ética de catequesis dominical y es
un juego infantil —el conflicto entre el bien y el mal. Si se
nos pide que escojamos entre los "buenos" y los "malos",
esta prueba no será excesivamente difícil para nuestra ca-
pacidad de tomar decisiones éticas. Pero, ¿qué ocurre en
las situaciones concretas en que se enfrentan un "mal me-
nor" y un "mayor bien"? Y si referimos este conflicto al
problema del amor a nosotros mismos, ¿ qué haremos cuan-
do este amor tropieza o se cruza con el amor al prójimo?
¿ Habremos de negar siempre, en tales casos, las exigen-
cias de nuestra persona ? Indudablemente, no. La lógica del
amor requiere que el interés propio sea preferido al bien
del prójimo, si así aumentamos la suma de bienes que
podemos servir sirviendo a nuestro propio bien. El servi-
cio que nos prestamos a nosotros mismos hemos de antepo-
nerlo al que prestaríamos a cualquier prójimo, si así, sir-
viéndonos a nosotros mismos, podemos servir a muchos
semejantes. Todo esto es estrictamente paralelo al proble-
170 ÉTICA DE SITUACIÓN EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 171

ma que se le plantea al amor cuando se enfrenta con un mente a sí mismo; amar al prójimo es responder rectamente
conflicto entre dos personas que le son igualmente próxi- al amor de Dios; y amarse a sí mismo rectamente es amar
mas. No es que hayamos de preferir una persona a otra, a Dios y al prójimo.
pero sí que hemos de preferir la persona que más lo nece-
site, y también hemos de preferir servir a más personas
CALCULAR NO ES NINGUNA CRUELDAD
que a menos.
Por eso, el capitán de un barco, o el piloto de un avión,
Todo eso es amor que piensa, un amor tan solícito como
o el jefe de un convoy, o el responsable de un safari —todos
cauteloso. Amar es una cuestión de inteligencia y no un
esos han de salvar su vida, aun a expensas de la de algún
sentimiento. Nada hay tan complejo y tan cargado de difi-
pasajero si así pueden evitar el desastre que amenaza a
cultades como la ética, incluso la ética del amor cristiano,
todos. Situaciones trágicas como éstas, surgen constante-
en cuanto nos desembarazamos de las reglas legales, prefa-
mente tanto en tiempo de paz como de guerra. ¿Quién, se-
bricadas y excesivamente simplistas, es decir, en cuanto
riamente, podria no estar de acuerdo con la opinión del
nos hacemos situacionistas. Fue la madura aceptación de
situacionista, según la cual el Presidente de los Estados Uni-
este hecho lo que inspiró la respuesta de Undershaft cuan-
dos, en caso de un ataque aéreo, debe desentenderse de todos
do su hijo Stephen, libertino y ocioso, le dijo con tanta
los gritos de espanto, dolor y desesperación de cuantos le
suficiencia y farolería como ilimitada superficialidad: " Me
rodean y ha de correr "fríamente" en busca de la seguri-
sé muy bien lo que va del bien al mal".
dad de un refugio, donde sus conocimientos especiales pue-
den significar la salvación de millones de otros ciudadanos ? El padre le replicó, más fastidiado que divertido: "¿ Qué
me dices ? ¡ Vaya, por Dios! Eres una nulidad para los ne-
Los dos mandamientos del amor, contenidos en el "re-
gocios, ignoras las leyes, no te interesa ningún arte, nada
sumen" de la ley, no son, en realidad, sino un manda-
sabes de filosofía, y te crees conocer el secreto que ha con-
miento único, y sus tres objetos (Dios, el prójimo y uno
fundido a todos los filósofos, desconcertado a todos los abo-
mismo) unifican la acción del amor: no la dividen. Todo
gados, aturullado a todos los hombres de negocios y hun-
amor es amor sui, amor a sí mismo, es decir, todo amor
dido a la mayoría de artistas : ¡ el secreto del bien y del mal!
busca su propio bien. Para los cristianos, el amor a sí mis-
Pero, hijo, ¡tú eres un genio, un maestro de maestros, un
mo puede ser bueno o malo según cuál sea el bien que
dios! Y todo eso... ¡ a los veinticuatro años!" 26 Stephen es
busca y la situación en que se halla. Si nos amamos por
un prototipo del legalismo ético.
nuestro propio bien, este amor es malo. Si nos amamos por
amor a Dios y por el bien del prójimo, este autoamor es 26. Bernard Shaw, de Majar Barbara, en Selected Plays, Dodd, Mead &
bueno. Porque amar a Dios y al prójimo es amarse recta- Company, Inc., 1948, vol. I, p. 415. Citado con el permiso de The Public
Trustee y The Society of Autors.
172 ÉTICA DE SITUACIÓN
Las opciones morales requieren tanta inteligencia como
dedicación, y una tan amplia información como buena vo-
luntad. Para ser "buenos" hemos de liberarnos de la inocen-
cia. Es falso aquel consejo de la época victoriana: "Tú, sé
buena, hermosa doncella, y deja que sea inteligente quien
quiera serlo". Pues la "hermosa doncella" ha de ser inte-
ligente para ser buena. Y no es que, como Sócrates, identi-
fiquemos la virtud y el conocimiento para así poder subra-
yar la importancia de los hechos, del contexto. El yogui
queda colgado en el aire y necesita quien le vigile: asi tam-
bién nuestras aspiraciones necesitan ser prácticas.
Incluso la exigencia radical de amar a nuestros enemi-
gos ha de ser matizada por los cálculos que comportan las
situaciones concretas: tratar con amor al enemigo siempre
es bueno, excepto cuando, haciéndolo así, perjudicamos a
muchos amigos. Al fin y al cabo, el prójimo-enemigo no
tiene mayores derechos que el prójimo-amigo. En la anti-
gua disyuntiva sentimental: " Si en un incendio sólo pudie-
ras salvar de las llamas a un niño o la Mona Lisa de Leo-
nardo Da Vinci, ¿a cuál de los dos salvarías?", si sois
personalistas, salvaréis al niño, ya que de la pintura de
Da Vinci existen copias y fotografías. Pero si tuvierais que
elegir entre vuestro propio padre y un médico genial, que
hubiera descubierto el remedio contra una enfermedad de-
vastadora, salvaríais al genio si habéis comprendido real-
mente lo que es el ágape. Tal es el cálculo agapeísta. Sir
David Ross trató de hallar un camino intermedio entre el
legalismo de Kant y el utilitarismo de Mili,27 pero su inten-
27. Véase David Ross, The Right and the Good, Oxford
Press, 1930.
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 173
to no se vio coronado por el éxito. Nuestra ética de situa-
ción se une decididamente a Mili: sin la menor rivalidad,
aquí. Elegimos lo que es más " ú t i l " para el mayor número
de personas.
E n Italia, durante la segunda guerra mundial, un sacer-
dote de la resistencia hizo estallar una bomba bajo un tren
de carga nazi. Las autoridades de ocupación comenzaron
fusilando a veinte rehenes cada día, "hasta que el sabotea-
dor se entregue". Cuando alguien preguntó al sacerdote si
no quería entregarse porque pensaba realizar otros actos
heroicos, éste respondió: " N o . Pero es que aquí no hay
ningún otro sacerdote disponible y las almas de nuestros
combatientes necesitan mi absolución para su salvación
eterna". Tres días más tarde, un comunista, también de la
resistencia, traicionó al sacerdote para poner fin a aquella
horrible matanza. Podemos aceptar o no aceptar las ideas
del sacerdote acerca de la salvación (el comunista, eviden-
temente, no las aceptaba), pero ningún situacionista podría
censurarlo por su método de análisis y de decisión éticos.
Sólo quienes sentimentalizan y subjetivizan el amor con-
sideran el cálculo y la "indagación de todas las circunstan-
cias" como una fría crueldad, o una falta de amistad, o una
traición a la "llama del amor". Tolstoi, que quería que el
amor fuese sin futuro (que no pensase en las consecuencias)
e indiferente a la aritmética (que no contara ni sopesara
todos los detalles), y que viese tan sólo a la persona que
tiene allí, delante suyo, Tolstoi, pues, fue el alma del senti-
mentalismo. A un médico que, respondiendo a una llamada
urgente, corriera en auxilio de los heridos de un autocar
Utiiversity despeñado, Tolstoi le diría que se detuviera si, por el ca-
174 ÉTICA DE SITUACIÓN
mino, veía a un motorista accidentado al pie de un muro.
Muy al contrario, el amor puede incluso disfrazarse, desfi-
gurar su rostro y aparentar ser muy distinto de lo que es
en realidad. En un cortometraje de la TV, La amarga deci-
sión, una enfermera de un hospital militar procura delibe-
radamente que los soldados heridos la odien lo suficiente
para que prescindan en seguida de sus servicios y se valgan
por sí mismos; de este modo la enfermera logra que su
recuperación sea más rápida y total. El amor puede disi-
mular y puede calcular. De lo contrario, sería como aque-
lla recién casada que quería ignorar todas las recetas culi-
narias y dejar sencillamente que el amor que sentía por su
esposo fuese su único guía al preparar la comida.
Años atrás, una revista puso de nuevo sobre el tapete
la eterna cuestión de si debemos atender con una limosna
a los mendigos.28 Un pastor escribió que algunas veces
"ciertamente no hemos de hacer tal cosa" y que en algunos
casos los clérigos no deberían dar dinero a ciertos mendi-
gos ni dejarse engañar por algunos avispados pedigüeños.
Otro pastor replicó protestando enérgicamente: tildaba a
su hermano de hábito de hombre "frío y educado", decía
que "la suya era una eficiencia helada como un témpano",
y argüía que los clérigos han de responder inmediatamente
a cualquier solicitud de ayuda, aunque los mendigos les "en-
gañen". Pero el ágape se pronuncia en favor del primer
opinante y cree que no era un hombre indiferente al próji-
mo. Ya la Didaské, el tratado más antiguo de ética cristia-
na, decía: "Deja que tus limosnas se empapen del sudor
de tu mano hasta que sepas a quién has de darlas". Para
28. Time, 26 noviembre 1956.
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 175
la ética del amor, ésta es la visión bifocal de la serpiente
y la paloma en el evangelio: "Sed, pues, sagaces como las
serpientes y sencillos como las palomas". 2 9
No nos engañemos: el amor no sólo puede suscitar la
indignación en los hombres, sino que él mismo puede indig-
narse. El amor grita, entonces, pero no nos dice: " O l v í -
dalo", sino: " P e r d ó n a l o " . Puede que no odie al pecador,
pero odia al pecado, según reza un adagio antiguo pero
fundamentalmente verdadero. P o r esta razón, después de
reducir la ética cristiana a la voluntad de amar, Agustín
decía: " E l amor puede indignarse, la caridad puede indig-
narse, pero siempre será con una indignación en la que no
hay la menor gota de hiél: como la de la paloma y no como
la del cuervo". 3 0
Repitámoslo: amar no es, necesariamente, complacerse.
El ágape no es ninguna recompensa. A menudo se ha dicho
que la regla de ore del amor debería corregirse a s í : " T o d o
cuanto quieran los hombres que les hagáis, hacédselo voso-
t r o s " —porque su formulación clásica: " T o d o cuanto que-
ráis que os hagan los hombres, hacédselo también voso-
t r o s " , 3 1 está centrada en uno mismo, corta la tela según
vuestro patrón y no según el patrón del prójimo. Pero, la
aceptación de esta enmienda nos situaría demasiado cerca
del amor "desinteresado" : sería un amor neutro, y este
amor se parece excesivamente a la indiferencia. Porque el
ágape se ocupa del prójimo, en última instancia, por amor
29. Mateo 10, 16.
30. San Agustín, "Séptima homilía sobre la primera epístola de san
IJuan", en Augustine: Latcr Works, trad. inglesa de John Burnaby; The
Library of Christian Classics, vol. V I I I ; The Westminster Press, 19SS,
p. 318.
31. Mateo 7, 12.
176 ÉTICA DE SITUACIÓN
a Dios; cierto es que no lo hace por amor al propio yo,
pero tampoco lo hace exclusivamente por amor al prójimo.
El amor cristiano, por ejemplo, no puede dar heroína a un
drogado sólo porque él la quiera. O, si se la da, será al
menos porque forma parte del tratamiento que va a curarle.
Y lo mismo ocurre con todas las cosas que los hombres
piden: sexo, limosna, comida, lo que sea. Bien lo saben
todos los padres.
Con la invención y perfeccionamiento de los compu-
tadores, se han abierto infinitas posibilidades a la ética
analítica. Es muy posible que el legalismo las considere de
escaso interés, pero no así la ética de situación. Más de
una vez nos hemos reído del Ars maior del medieval Rai-
mundo Lulio, aquella suerte de artificio aritmético, infali-
ble para obtener respuestas a las cuestiones teológicas. Se
dice que los seguidores de la "ciencia luliana" idearon un
dispositivo en forma de tambor, que hacían girar después
de haberle colocado unas agujas de reloj, para que la rota-
ción del tambor, a semejanza de la ruleta, les diera la res-
puesta. De hecho, aquello fue un computador primitivo.
E s posible que si hallamos la manera de asignar valores
numéricos a los factores que entran en juego en los proble-
mas de conciencia, los cálculos del amor podrán ser mucho
más precisos en una especie de ars maior ética. El talante
de la ética de situación favorece el intento de cuantificar
las cualidades, y es precisamente esta clase de análisis dis-
tributivo el que ha perfeccionado y madurado la moderna
teoría del juego de azar. 3 2 Por o t r a parte, esta teoría del
32. Anatol Rapoport, Fights, Games, and Debates, University of Michi-
gan Press, 1960.
EL AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 177
juego de azar ya está aplicándose en ética —lo mismo que
en economía— al estudio de los problemas de defensa. 33
Como dice Lady Bracknell en La importancia de llamarse
Ernesto de Osear W i l d e : " L a verdad nunca es pura, y
muy pocas veces es simple".
Se cuenta una historia macabra acerca del dios Moloch.
Bajó este dios a la tierra y se presentó al jefe de gobierno
de una de las nuevas naciones africanas con la siguiente
oferta : " T e construiré una moderna red de autopistas si me
sacrificas 45.000 personas al a ñ o " . El jefe de gobierno, ho-
rrorizado, g r i t ó : " ¡ N o ! ¡ N i u n a ! ¡ N i siquiera una sola
víctima sacrificaré!" " ¡ B a h ! —repuso Moloch—; ¡si es
la cantidad que recibo anualmente de los Estados U n i d o s ! "
Las estadísticas saben de antemano cuántas personas mori-
rán por cada cien kilómetros de nuevas carreteras o por
cada diez pisos de nuevos rascacielos. Si redujéramos la ve-
locidad máxima en nuestras carreteras a treinta kilómetros
por hora, evitaríamos un ochenta por ciento de las muer-
tes por accidente. Y, sabiéndolo, no lo hacemos. ¿ P o r qué ?
Tener la "impresión" de que el amor no puede o no
debe calcular es ser sentimental, simplista y románticamen-
te retrógrado; como lo es asimismo creer que el amor se
degrada o se esfuma por el hecho de tener memoria, pen-
sar en el futuro, valorar a las personas, conocer todos los
detalles de una situación, buscar nuevas alternativas y pro-
curar ganar la partida cuyo envite es la opción óptima.
Muy, pero muy al contrario, el amor crece, madura y se
actualiza cuando deja que un cierto ardor haga cálida su
33. Por ejemplo, A. Rapoport, Strateay and Conscience, Harper & Kow,
Publishers, Inc., 1964
178 ÉTICA DE SITUACIÓN

obra, pero bajo la guía luminosa del saber: la fogosidad

disminuye si la luz aumenta. La fogosidad puede quedar
para los enamorados.
El cometido del amor no consiste en tener preferidos,
descubrir amigos o "rendirse al hechizo" de una única per-
sona. El amor sale al aire libre, universaliza su preocupa-
ción, tiene un interés social, no excluye a ninguna persona.
Si nosotros decimos (como lo dijo Nygren) que el amor
desinteresado es algo absolutamente real, eso no puede sig-
nificar que semeiante ética se olvide totalmente del que
ama y sólo recuerde a la persona amada, es decir, no
puede significar que el amor sea kenótico —que sea un
vaciarse de sí mismo. Amor desinteresado sólo puede signi-
ficar amor imparcial, amor inclusivo, amor indiscriminado,
amor a ése, a aquél y a todos.
Este amor desinteresado es posible porque —como no-
sotros decimos— nos guste o nos guste el prójimo, el amor
quiere su bien.
 Quinta proposición: "Sólo el fin, y
nada más que el fin, justifica los me-
dios".

Según sea nuestro temperamento, reaccionamos con ci-

nismo o con desesperación cuando vemos de qué manera
la ética cristiana se ha aferrado tercamente, durante siglos,
a la doctrina de que "el fin no justifica los medios". Esto
es una abstracción absurda: equivale a decir que una cosa
no vale lo que cuesta, que nada lo vale, que el uso 0 la utili-
dad de algo nada tienen que ver con su precio.

¿ QUÉ ES LO QUE JUSTIFICA LOS MEDIOS ?

En la perspectiva de la ética de situación resulta sor-

prendente ver cómo esta lapidaria proposición ha encontra-
do, de modo casi unánime, una aceptación tan fácil e indis-
cutida. Así como Sócrates vio que una vida no sujeta a
reflexión no merece ser vivida, también nosotros podemos
decir que unas máximas éticas no sujetas a reflexión no
son dignas de que informen nuestra vida. Así, pues, hemos
de plantearnos claramente la cuestión implícita en todo lo
182 ÉTICA DE SITUACIÓN
que hasta ahora hemos dicho: "Si el fin no justifica los
medios, ¿qué es lo que los justifica?" Como es obvio, la
única respuesta posible es ésta: "Nada".
Cualquiera de nuestras acciones es literalmente una in-
sensatez —es decir, carece de sentido y es accidental, mera-
mente fortuita e insustancial—, si no existe algún objetivo
o finalidad que la justifique o santifique. Todas nuestras
acciones, sin excepción, son puro azar si carecen de finali-
dad: sólo si la tienen alcanzan la categoría de medio, es
decir, llegan a ser significativas en virtud de la finalidad
que las trasciende. Y los fines, por su parte, también nece-
sitan de sus medios. Se ha sugerido a veces la existencia
de un paralelismo entre lo que estamos diciendo y lo que
dijo Kant acerca de las percepciones y los conceptos; po-
demos, pues, parafrasearlo y decir que los medios sin los
fines son vacíos, pero que los fines sin los medios son cie-
gos. Unos y otros son co-relativos. En cualquier momento
de la acción, es la correlación de medios y fines lo que la
sitúa en el reino de la ética.
Cuentan en la Rusia soviética que Nikolai Lenin llegó
a cansarse una vez de que los idealistas tolstoianos fueran
repitiéndole que su criterio favorable al uso de la fuerza,
tanto en el interior del país como en la esfera internacional,
revelaba su falta de sentido ético, y que, por otra parte,
como que la violencia es mala (no que "pueda" serlo, sino
que lo es), y como que sus principios le permitían usarla,
eso indicaba su convicción de que el fin justifica los medios.
Finalmente Lenin se enfrentó con ellos: "Si el fin no jus-
tifica los medios, entonces —en nombre del sentido común
y de la justicia— ¿qué es lo que los justifica?" No obtuvo
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 183
otra respuesta que unos rostros boquiabiertos y unas mira-
das desconcertadas.
Claro está que no todos los pretendidos fines justifican
todos los medios al uso. Nosotros sólo decimos que ciertos
fines justifican ciertos medios: ningún situacionista preten-
derá convertir esta afirmación en un juicio universal. Como
pragmático, el situacionista pregunta siempre por el precio
de las cosas, porque entiende que en la teoría y en la prác-
tica todo tiene un precio. Absolutamente todo —quede esto
bien claro. Incluso "una perla de gran valor" —sea la que
sea— puede venderse por amor, si la situación así lo pide.
Deberíamos ser más plenamente fieles al fin que perse-
guimos en lugar de serlo a los medios de que nos valemos
para alcanzarlo, porque entonces los medios serían forzosa-
mente más adecuados y fieles a sus fines. No deberíamos
olvidar aquella advertencia de Tomás de Aquino según la
cual los medios son unos fines próximos y, por consiguien-
te, quedan integrados al fin que perseguimos y alcanzamos,
al igual que la harina, la leche y las pasas pasarán a formar
parte del pastel que preparamos. Los medios son ingre-
dientes, y no simples instrumentos neutros; de ahí que es-
temos obligados a escogerlos con el mayor cuidado. Los
medios no son éticamente indiferentes. En la mayor parte
de situaciones, la regulación de la natalidad por medio de
preventivos, por ejemplo, es mejor que el aborto.
Pero no es menos evidente, en sentido inverso, que no
todos los medios al uso convienen a todos los pretendidos
fines. Recordando el término clave de A. C. Ewing y
H. R. Niebuhr, los medios usados han de ajustarse al fin,
han de serle adecuados- Si lo son, quedan justificados. Ya
184 ÉTICA DE SITUACIÓN
que, en último análisis, es el fin buscado lo que da sentido
a los medios empleados. El fin justifica los medios.
Los moralistas clásicos y los vulgarizadores piadosos
han intentado absolutizar y magnificar aquella observación
de Pablo: "¿Y por qué no hacemos el mal para que venga
un bien?", 1 aunque en general lo hayan hecho aislando
estas palabras de su contexto. Y decimos que han intentado
"magnificar" aquella observación, porque fue hecha en el
ardor de la controversia con los antinomistas, los cuales
esgrimían la flaqueza e imperfección humanas como razón
para hacer lo que les viniera en gana, sin disciplina alguna.
Cierto es que Pablo fue oscuro y contradictorio con respec-
to al problema de la justicia de Dios. Pero, ¿acaso podía
condenar, en justicia, el pecado humano, si todos los hom-
bres están predestinados a cometerlo y no pueden evitarlo
sin la ayuda de la redención de Cristo ?
Como dice Theodore Ferris, aquella fue una "confusa
disputa", en la que Pablo "no ofreció una respuesta convin-
cente a las cuestiones que él mismo suscitara". 2 Los anti-
nomistas creyeron entender que, según Pablo, nuestra con-
descendencia con el pecado ofrece a Dios la posibilidad de
perdonarnos —lo cual se ajustaba admirablemente a las
pretensiones de los antinomistas. G. H. C. MacGregor su-
giere que los contrincantes de Pablo interpretaron con
asombro sus palabras en el sentido de: "¿Y por qué no
somos malos para que venga un bien (la gracia) ?", y luego
añade, con la perfecta lógica del moralismo intrinsecista,
1. Romanos 3, 8-
2. The Interpretéis Biblc, edit. por Nolan B. Harmon, vol. I X ; Abingdon
Press, 1954, p. 423.
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 185
que esto último sí que supondría afirmar que el mal es bue-
no, " y esto es un disparate". 3
Que esto es un disparate lógico, a nivel verbal —sí, evi-
dentemente. Afirmar que "el mal es b u e n o " constituye una
violación formal del principio de contradicción. Pero el
error real que subyace en toda esta disputa y del que todos
son víctimas (Pablo, los antinomistas y MacGregor), es la
teoría intrinsecista según la cual, lógicamente, una cosa ha
de ser o buena O mala. Pero, bueno y malo no son propie-
dades : son predicados o atributos. Y, por consiguiente, lo
que a veces es bueno puede ser malo otras veces, y lo que
unas veces es ilícito, en otros momentos puede ser lícito, si
sirve a un fin suficientemente bueno —según sea la si-
tuación.
LA LEY SE EXMARAÑA POR SÍ MISMA
Con su terrible literalismo y legalismo, la ética cristiana
clásica ha aceptado gran número de opiniones equívocas e
incluso claramente contradictorias. Pensemos en los inter-
minables debates y en las elucubraciones talmúdicas con que
se han querido racionalizar las muchas cosas que los hom-
bres han de hacer valiéndose de unos medios que, a menu-
do, son desagradables y, a veces, incluso trágicos. Lo que
más quebraderos de cabeza ha ocasionado al moralismo clá-
sico ha sido su necia doctrina de que los medios son intrín-
secamente buenos o malos, y nunca pueden justificarse por
3. Ibid.
186 ÉTICA DE SITUACIÓN
ningún fin o utilidad externa al "valor" que se supone
inherente a los mismos medios. Estas elucubraciones lega-
listas han alcanzado su máximo refinamiento cuando han
pretendido racionalizar los métodos violentos e inhumanos
de hacer la guerra: matar, mentir, subvertir, violar; pero
se han esforzado asimismo por dar con las razones morales
que justifiquen la pena capital, los castigos corporales, los
subterfugios diplomáticos, las mutilaciones quirúrgicas, y
muchas cosas más.
Las vueltas y revueltas que la teología moral, de índole
formalista, ha tenido que dar en torno a tales cuestiones no
son sino el resultado del hipócrita tributo pagado a una
máxima moral que, de una manera obvia, todas estas prác-
ticas contradicen. Los cirujanos han de mutilar los cuer-
pos enfermos para extirparles un cáncer, los sacerdotes han
de renunciar al amor conyugal y a los hijos en bien de su
vocación, hay enfermeras que han de mentir a los esquizo-
frénicos para conseguir que se calmen durante el trata-
miento médico. Pero, en tales casos, ¡todo esto es lícito!
Todos los opúsculos y manuales sobre "problemas de
conciencia" son legalistas. "¿Es lícito..." tener relaciones
sexuales antes del matrimonio, jugarse el dinero, robar,
practicar la eutanasia, provocar un aborto, mentir, come-
ter fraudes, incumplir los contratos, et cetera ad nauseaml
Este tipo de lodazal intrinsecista ha de ser abandonado por
inadecuado, insuficiente e irrisorio. La nueva moralidad, la
ética de situación, declara que todas y cada una de las ac-
ciones humanas son buenas o malas según la situación.
Y una actitud tan candorosa como ésta resulta ser una ver-
dadera revolución moral —aunque sea tan antigua como el
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 187
profeta Isaías quien, previendo el día en que quedaría
desnivelada en su pueblo la proporción entre hombres y
mujeres, dijo: "Asirán siete mujeres a un hombre, en
aquel día", 4 para enmendar así las cosas. (En nuestro
lenguaje actual diríamos que la monogamia puede ser un
ideal, pero no ha de ser un ídolo).
Después de la segunda guerra mundial, Alexander Mil-
ler interrogó a varios maquis franceses acerca de las expe-
riencias vividas durante la resistencia.3 Habían vivido de
mentiras (falsificación de pasaportes, de cartillas de racio-
namiento, de documentos de identidad, etc.) y del robo de
víveres y otras provisiones; habían matado a oficiales del
ejército de ocupación, a colaboracionistas y, a veces, inclu-
so a algunos camaradas de la resistencia que se hallaban en
peligro de ser detenidos y podían comprometer así a toda
la organización. Miller les preguntaba si, en tales circuns-
tancias, todo está permitido. La respuesta de los resisten-
tes era clara y definitiva: "Sí, todo está permitido... y
todo está prohibido". En su comentario, Miller decía que
"sí era preciso matar y mentir, eso sólo podía hacerse bajo
la terrible presión de una necesidad social y con un profun-
do sentido de culpabilidad por no poder hallar una mejor
solución en aquellos momentos". Nosotros cambiaríamos
eso de "culpabilidad" por dolor, ya que situaciones tan
trágicas como aquéllas son motivo de dolor, y no de arre-
pentimiento. Pero, fuera de esto, la cuestión esencial es tal
como nos la dice Miller.
4. Isaías 4, 1.
5. Se ha hecho famoso este pasaje de la obra de Alexander Miller, The
Renewal of Man, pp. 99-100.
188 ÉTICA DE SITUACIÓN
Consideremos lo siguiente: a lo largo del Wilderness
Road o del Boone's Trail, en el siglo XVIII, muchas fami-
lias y grupos aislados que se dirigían hacia el Oeste por el
paso de Cumberland, camino de Kentucky, fueron ataca-
dos por los indios y perdieron la vida. Comparemos estos
dos episodios en que los pioneros fueron acosados por los
salvajes. 1) Una mujer escocesa comprendió que el insisten-
te llanto de su bebé enfermo estaba delatando a los indios
la presencia de ella, de sus otros tres hijos y de todo el
grupo del que ellos formaban parte; pero se aferró a su
hijo y así todos fueron capturados y asesinados. 2) Una
mujer negra, dándose cuenta de que el lloriqueo de su cria-
tura ponía en peligro la partida entera de pioneros, le dio
muerte con sus propias manos para que reinara el silencio
y así todos pudieron alcanzar el fuerte cercano. ; Cuál de
ellas obró rectamente?
Al discutir nuestra primera proposición, ya vimos que
sólo el amor es siempre bueno y que la teoría intrinsecista
del valor desemboca en la insostenible posición de prohibir
absolutamente ciertos actos, sin tener en cuenta las circuns-
tancias. La mentira o el suicidio, por ejemplo, no son líci-
tos ni siquiera cuando puedan conducir a un bien mucho
mayor. Vimos también cómo ese intrinsecismo llega, a ve-
ces, a estigmatizar como "mal menor" unas acciones, tan
cargadas de amor, cual es robar la escopeta a un hombre
para evitar que, en un acceso de furor, dispare contra
alguien.
Como repite Pablo por dos veces en su primera epísto-
la a los corintios,8 esta actitud intrinsecista es sencillamente
6. 1 Corintios 6, 12 y 10, 23.
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 189
incapaz de comprender que una acción es buena, no porque
se ajuste a la ley, sino tan sólo porque es oportuna, edifi-
cante, constructiva —es decir, porque es creadora. A la
ética, le es esencial tener un cierto sentido de causalidad,
pues de lo contrario todos incidiríamos en la lógica de
aquel gran fabricante de automóviles que se lamentaba di-
ciendo: "Sin esos embotellamientos de tráfico que tanto
retrasan la llegada de nuestros obreros por la mañana, po-
dríamos fabricar doscientos coches más cada semana".
¿Qué otra cosa puede hacer lícita una acción, si nos
atenemos a la única ley que nos ha legado el Nuevo Testa-
mento, es decir, el "resumen" de Jesús? La respuesta es
clara: Nada. Nada hay que pueda hacer buena una cosa,
salvo su utilidad agapeísta; nada hay que pueda justificar
una acción, salvo un designio de amor. Theodore Roosevelt
mostró que no era ni lo bastante sincero (candido) ni lo
bastante perspicaz cuando dijo: "Nadie puede justificarse
de hacer el mal alegando que es útil". 7 Se hallaba profun-
damente encenagado en el legalismo intrinsecista. Ya que
el amor puede justificarlo todo. Y no hay ninguna otra jus-
tificación que no sea la de convenir al amor. ¿ Qué otra
podría haber? Por ejemplo, en un caso concreto, ¿por qué
una mujer que no se ha podido casar, no ha de tener dere-
cho a hacer uso de los medios naturales o de la insemina-
ción artificial para convertirse en "madre soltera" y ser
como las viudas con hijos, que tampoco tienen esposo ?
La dogmática afirmación de Roosevelt pone en duda
incluso las decisiones divinas y desafía el mismo designio
7. Theodore Roosevelt, The Strcnuous Life, Century, 1901; citado con
la anuencia de The Container Corporation of America.
 190 ÉTICA DE SITUACIÓN
ético de Dios. Según algunas teologías, como por ejemplo
las de William Temple y Josiah Royce, el problema del
mal (¿cómo explicar su presencia en un mundo creado por
un Dios omni-potente y omni-amante ?) queda bien resuelto
por la teoría de la "tutela", una teoría según la cual Dios
permite el mal para así inducir a los hombres a que se ele-
ven a una altura moral que nunca alcanzarían si no tuvie-
sen que luchar, sacrificarse y batallar denodadamente con-
tra el mal.8 He aquí, pues, una teodicea estrictamente fun-
damentada en la idea de que el fin justifica los medios.
En cuanto comprendemos y de verdad aceptamos que
sólo el amor es bueno en y por sí mismo, y que ningún acto
humano tiene la menor significación ética si lo aislamos
de sus consecuencias previsibles —tan sólo entonces vemos
que la formulación correcta del problema consiste en pre-
guntar : ¿ Acaso un medio malo anula siempre un fin bue-
no? Y la respuesta, basándose en lo que algunas veces se
llama la "debida proporción", ha de ser: "No". Siempre
depende de la situación. Quienes hablan contra la lotería
nacional porque "el juego es malo", actúan como empeder-
nidos legalistas; pero si su oposición se debe a que la lote-
ría es un sistema que reporta más mal que bien, entonces
ya nos los podemos tomar en serio —aunque no estemos
de acuerdo con ellos.
Podríamos y deberíamos admitir que obró rectamente
la prostituta del film griego Nunca en domingo. En el Pí-
reo, cerca de Atenas, conoce a un joven marino, consumido
por el miedo de que quizá no posea la virilidad de un hom-
8. Cf. Joscph Fletcher, William Temple: Twentieth Century
The Seabury Press, Inc., 1963, pp. 80-82, 316-318.
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 191
bre normal y adulto; tan intensa y corrosiva es su angus-
tia, que repercute en su entera personalidad. Deliberada-
mente (es decir, de un modo responsable) la mujer se las
arregla para que el marino triunfe con ella, vuelva a sen-
tirse seguro de sí mismo y se libere psicológicamente de un
posible complejo de impotencia sexual.
Veamos ahora el informe que escribió un pastor epis-
copaliano sobre su experiencia en una parroquia pobre de
la costa oriental.9 El pastor quería conocer íntimamente la
subcultura de los adolescentes (teen-agers) de su barrio.
Viendo que se basaba en las estructuras de una organiza-
ción de banderías o parcialidades callejeras, procuró que
los cabecillas y sus secuaces hicieran de la iglesia parro-
quial su cuartel general. Ante los frecuentes casos de emba-
razo, muy explicables por la promiscuidad sexual en que
habitualmente vivían aquellos adolescentes, el pastor les
planteó la cuestión de si no deberían usar contraceptivos,
ya que no teman la intención de mantenerse castos.
No nos alarmemos de que el pastor se encontrara con
que sus amigos nada sabían de esta cuestión, a pesar de
que abundasen entre ellos las enfermedades venéreas, los
abortos ilegales y los hijos bastardos. Ahora bien, ¿les
pudo ayudar realmente el pastor, dado el "profundo abis-
mo", como él mismo dice, que separaba los ideales de con-
ducta de aquellos jóvenes y los que imperaban en su propia
Iglesia? Su informe no nos dice ni una palabra sobre esto,
y es de temer que semejante silencio no sea simple discre-
ción, sino el reconocimiento implícito de que su "idealis-
Christian, 9. C. K. Myers, Light ihe Dark Streets. The Seabury Press, Inc., 1957,
pp. 46-48.
192 ÉTICA DE SITUACIÓN
mo" legalista no le dejó adoptar las disposiciones de amor
con las que hubiera podido ayudarles. (El puritanismo lega-
lista también ha prohibido a las entidades de beneficencia
que faciliten contraceptivos a las madres que acuden a
tales centros —y así ha logrado que su precio sea mucho
mayor—, alegando que una mujer promiscua es justo que
sufra por sus pecados— y, con ella, ¡también sus hijos!).
L O S CUATRO FACTORES
¿Qué es, pues, lo que hemos de tener en cuenta al ana-
lizar, sopesar y juzgar una situación? ¿Qué hemos de
considerar en ella y qué circunstancias nos interesa cono-
cer? Hay cuatro cuestiones de importancia fundamental e
insoslayable, que hemos de dilucidar en cada caso, cuatro
factores que entran en juego en cada situación, y todos ellos
han de ser sopesados en las balanzas del amor. Puesto que
las decisiones de los hombres nunca son fortuitas.
El primer factor, el primordial, es el fin. ¿Qué quere-
mos? ¿Qué objetivo pretendemos? ¿A qué resultados aspi-
ramos? Un estudiante, por ejemplo, puede querer una en-
ciclopedia nueva y realmente útil. Pero, entonces, y como
segundo factor, ¿con qué medios podrá adquirirla? ¿De
qué método se servirá para alcanzar el fin que pretende?
Porque puede conseguir la enciclopedia robándola, alqui-
lándola o comprándola; y en este último caso, para agen-
ciarse el dinero necesario, puede robar, ahorrar, mendigar,
tomar prestado o jugar. Llegamos así al tercer factor: el
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 193
motivo de la acción. ¿ Cuál es el impulso o la dinámica "vo-
litiva" que engendra aquel acto? ¿Al estudiante le mueve la
envidia, la caridad, el interés académico, la ostentación o
la bibliomanía?
Finalmente, quien adopta una grave decisión aún debe
formularse una cuarta pregunta: ¿ Qué consecuencias son
de prever? Dado el curso de la acción y su contexto, ¿qué
efectos directos e indirectos se seguirán de esa acción, y
cuáles serán sus consecuencias inmediatas, pero también las
remotas (secuelas)? Fijémonos que esta última pregunta
implica la existencia de muchos más resultados vinculados
a la acción que el simple fin pretendido por ella, y que
todos han de ser sopesados y asumidos. En cuanto ha lo-
grado agenciarse su enciclopedia, al estudiante pueden so-
brevenirle otras cosas: que se quede arruinado, que se le
intensifique una posible neurosis, que mejore profesional-
mente, que tropiece con el resentimiento de su mujer o de un
acreedor, que dé cima a la redacción de una importante
tesis.
El legalismo rigorista e intrinsecista sostiene a menudo
que para ser mala una acción le basta con que sea malo
uno solo de estos cuatro factores, mientras que para ser
buena precisa que sean buenos todos ellos. Cuando Kant, el
abuelo de los modernos absolutistas éticos, escribió su en-
sayo : Acerca de un supuesto derecho a mentir por motivos
caritativos, dejó bien sentado que, según su ética, decir
una mentira a un posible asesino para salvar la vida de su
víctima es un acto malo. El situacionista prefiere la ética
de la ley civil en la cual, no haber dicho una mentira
cuando ésta era necesaria, es muy posible que acarree una
194 ÉTICA DE SITUACIÓN
acusación de complicidad si efectivamente ha dado lugar a
un crimen.
Aquí nos enfrentamos de nuevo con el problema de los
universales y el imperativo categórico. Pero nosotros no
reconocemos más imperativos que los hipotéticos, es decir,
una acción sólo es imperativa si la situación la exige en
bien del amor. Schopenhauer dijo una vez que, tanto si
Kant daba el nombre de "imperativo categórico" a su abso-
lutismo legalista como si lo llamaba "fitziputzli", no dejaba
de ser "la teología del sargento instructor de la Prusia
ochocentista, con la única diferencia de que ahora el sar-
gento era una abstracción", 10 y con razón lo llamó: "La
apoteosis del desamor, la antítesis exacta —¡ y tanto!— de
la doctrina moral cristiana". 11
Desde los tiempos de Juan Crisóstomo se ha venido re-
pitiendo que la esencia del pecado está en la confusión de
los medios y los fines. Cuando algo llega a convertirse en
un fin en sí mismo —como el dinero para un avaro— y
deja de ser un medio para alcanzar, como fin propio suyo,
un bien personal —eso es pecado. Cuando una persona
anda tras la euforia de los narcóticos como un fin en sí
mismo (a la manera de los drogados por el opio y la mor-
fina) y no como un medio analgésico o para lograr una cu-
ración mental —eso es pecado. Pero, al llegar a este pun-
to, reviste una singular importancia subrayar que, en la
perspectiva situacionista, los fines, al igual que los medios,
son relativos; que todos los fines y los medios están reía-
lo. Arthur Schopenhauer, The Basis of Morality, trad. inglesa de
A. B. Bullock; The Macmillan Company, 1903, p. 50.
11. Ibid., p. 6.
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 195
cionados entre sí en una jerarquía de cooperación; y que,
a su vez, todos los fines se convierten en medios para otros
fines más elevados. Sólo hay un fin, una meta, un objetivo
que no es relativo ni contingente, sino que siempre es un
fin en sí m i s m o : el amor.
Conviene recalcarlo: No sólo los medios, sino también
los fines son relativos y sólo extrínsecamente justificables.
Los fines únicamente son buenos si se da el caso de que
contribuyen a algún bien distinto de ellos mismos. Nada
hay que sea intrínsecamente bueno, salvo el bien más ele-
vado, el summum bonum, el fin o el objetivo de todos los
otros fines: el amor. Nada de cuanto hacemos podemos
decir que sea bueno; sólo podemos decir que es un medio
para un fin, y que así le acontece eso de tener un valor en
aquella relación de causa-y-efecto.
E l obispo K i r k llegó muy cerca de una visión extrinse-
cista y situacionista cuando, al hablar de la antigua regla
sobre los fines y los medios, d i j o : " D e hecho, la forma
correcta de esta máxima e s : 'Las circunstancias alteran los
casos'. Y eso es obviamente cierto. U n acto que es bueno
en unas circunstancias puede ser malo en o t r a s " . 1 2 P e r o
sólo llegó muy cerca del situacionismo: por desgracia no
dijo (como debería haber dicho) que un acto que es malo
en algunos casos puede ser bueno en otros. No acabó de
llegar a puerto, porque sólo supo ver una cara de la mo-
neda. Su apuesta en favor de la libertad, partiendo del lega-
lismo, era demasiado tímida.
H a y quienes invocan el principio de la " c u ñ a " contra
12. Kenneth E. Kirk, The Study of Theology, Londres, Hodder &
Stoughton, Ltd., 1939, p 383.
196 ÉTICA DE SITUACIÓN
cualquier intento de afirmar la relatividad de los valores.
Las excepciones a una ley —dicen— son una cuña peligro-
sa, cual morro de camello en el interior de una tienda de
campaña. La eutanasia, por ejemplo, la consideran como
"un acto que dañaría gravemente a la humanidad si fuese
elevada a norma general de conducta [y] es mala en cada
caso individual", 13 es decir, un caso particular de compa-
sión por amor, si todo el mundo lo llevara a término, sig-
nificaría el caos o una crueldad desatada.
Los legalistas arguyen que la consecuencia de desobede-
cer las leyes, tanto morales como civiles, sería un debilita-
miento de la ley y del orden, y que, por muy deseables que
puedan ser las consecuencias inmediatas de la desobediencia,
su "último" resultado "sería" la anarquía. Recientemente,
un tribunal inglés condenó a la mínima pena de prisión
posible a un padre convicto de haber puesto fin a la vida
de su hijo, que era un mongólico idiota; en los consideran-
dos de la sentencia se decía que, aunque el juez habría
obrado quizá del mismo modo que el acusado en aquellas
circunstancias, el hecho de eximirlo de la ley y del castigo
que comporta un asesinato, podría inducir a otros a come-
ter nuevos asesinatos y quebrantaría la estructura social.
A primera vista, esta sentencia parece ser una constata-
ción realista de que las consecuencias de nuestras acciones
no sólo son inmediatas sino también remotas, y que éstas
últimas no pueden ser olvidadas al tomar una decisión. Pero,
de hecho, no se trata sino de un nuevo disfraz de aquella
regla abstracta de Kant, según la cual todo acto, para ser
13. J. V. Sullivan, Catholic Teaching on the Morality of
Catholic University Press, 1949, p. 54.
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 197
moral, debe ser querido como norma universal. Ahora bien,
no hay acto humano alguno, por grande que sea el amor con
que lo hayamos querido, que no pueda llevarnos al mal si
las circunstancias cambian sensiblemente —y hablar de
"universal para designar tan sólo unas condiciones exacta-
mente similares" es rehuir la diversidad de la vida.
Este argumento de la "cuña" se parece mucho a las
objeciones reaccionarias contra las nuevas posibilidades de
incrementar el control humano sobre las condiciones de
vida. Si permitimos el uso de contraceptivos —se dice—,
los matrimonios dejarán de tener hijos, por egoísmo. (¡ Con
mayor frecuencia contribuirá tal uso a que la gente deje
de tener hijos por estupidez!) La respuesta pertinente es:
Abusus non tollit usum (el abuso no ha de impedir el uso.)
Es obvio que esa objeción de la "cuña" no se esgrime
nunca contra los verdugos, los soldados o los solterones
de nuestra sociedad. El "argumento de la generalización"
("¿qué sucedería si todos hicieran lo mismo?") no es,
en realidad, sino una de las maniobras urdidas para desacre-
ditar la responsabilidad personal y dejar que la ley lo con-
trole todo. Fundamentalmente es una jugada antisituacio-
nista, una forma de obstruccionismo, una acción dilatoria
de la moralidad inmovilista.
SANTIFICAR LOS MEDIOS
Cualquiera que sea la decisión que adoptemos en nues-
tras opciones, siempre es el fin el que justifica los medios.
Euthanasia, No todos los fines, ciertamente, pueden justificarse a sí
 198 ÉTICA DE SITUACIÓN
EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 199
mismos, porque, en la ética de situación cristiana, el amor
torturado para forzarle a ello: tendría que orar para tener
es el único fin que tiene valor en sí mismo. Todos los
la fuerza de no despegar los labios, pero nunca podría
demás fines y todos los medios se justifican según sean los
suicidarse". 16 Aquí nos hallamos ante una colisión frontal
cambios y los azares de las situaciones ilimitadamente di-
entre el absoluto de la vida (no tanto por lo que se refiere
versas.
a su conservación, como por lo que atañe a no sacrificarla
Lo que a menudo se ha presentado como prueba del
indebidamente) y el absoluto del secreto.
doble juego de los jesuítas y de su tendencia a eludir la
La misma "perplejidad" invade al legalismo cuando el
"ley moral", es algo que, de hecho, habla en favor suyo;
conflicto se establece entre la obligación de guardar un
por nuestra parte, abrazamos de todo corazón su máxima:
secreto y las exigencias de la justicia-amor; por ejemplo,
Finis santificat media (el fin justifica, o santifica, o da
cuando un sacerdote sabe "bajo secreto de confesión" que
validez a los medios). A esta afirmación precisamente es
un hombre inocente va a morir por el crimen que cometió
a la que conduce nuestro principio del valor extrínseco o
su penitente. La ley canónica le prohibe revelar lo que sabe.
contingente. Brunner lo formulaba de modo parecido al
Sin embargo, ¿por qué es más importante la vida del
decir que "el fin necesario santifica los medios necesarios". 14
espía que la vida de sus conciudadanos ? ¿ Por qué el secreto
De ahí que pudiera hablar de "la santificación de los medios
sacerdotal es más sacrosanto que la vida del hombre ino-
por el fin". (N. H. Sóe, de Dinamarca, afirma que Brunner
cente, desgraciada víctima de las circunstancias que le con-
"nunca llegó a ser un Situationsethiker [un moralista situa-
ducen a la muerte? (Todo parece indicar que la conservación
cionista] ". 15 Pero todo evidencia que Sóe andaba equi-
de la propia vida ocupa el primer lugar, que después
vocado).
sigue la observancia de la inviolabilidad del secreto, y que
Pensar que podemos eludir dudas y conflictos acogién- al amor al prójimo sólo le queda un triste tercer lugar.)
donos a la ley, es una trampa y una quimera. Un moralista
Por esto, en las relatividades de este mundo, donde la
legalista, hablando del problema que suscita un espía hecho
conciencia labora por obrar rectamente, si en esta circuns-
prisionero, escribe: "El suicidio directo sería un medio
tancia el amor tiene mayor peso, siempre será lícito hacer
malo para alcanzar un fin bueno, aunque el espía tema que
lo que, en otros contextos, sería un mal. Porque es de la
la coacción y la tortura puedan arrancarle una información
incumbencia del amor calcular las ganancias y las pér-
de vital importancia. Es exactamente el mismo caso del
didas, y actuar de tal modo que siempre resulte ganancioso.
sacerdote que temiera violar el secreto de confesión si era
Así, pues, hemos de oponernos rotundamente a la
antigua regla sobre los fines y los medios, que se ha hecho
14. Emil Brunner, The Divine Imperative, p. 246.
15. The Theology of Emil Brunner, edit. por C. W. Kegley; The Mac-
raillan Company, 1962, p. 255. 16. F. J. Connell, en American Ecclesiastical Review, vol. CXLII, 1960,
pp. 132-133.
200 ÉTICA DE SITUACIÓN EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 201

clásica en ética cristiana y en teología moral. No podemos ción. Divorciarse puede equivaler, algunas veces, a lo que
dejar de hacer una obra preponderantemente buena sólo hizo David "cuando entró en la casa de Dios y comió los
porque los medios necesarios resulten ser "generalmente" panes del ofrecimiento" : es lo mismo que Cristo nos hubiera
malos, o porque entrañen algún mal. Para nosotros, si aconsejado. Pero el hecho de que los evangelios nos digan
algo es bueno o malo y si una acción es lícita o ilícita, no que Jesús, por un lado, bendijo la acción de David debido
se debe nunca a lo que la cosa o la acción sean en sí mismas, a la situación concreta en que éste se hallaba y que, por
sino que viene determinado por las circunstancias. A Wi- otro lado, hizo absoluta la prohibición del divorcio, esto
lliam James le gustaba decir que la verdad no existe ante suscita un grave problema a los eruditos biblistas (proble-
rem, es decir, antes o separadamente de los hechos en cuanto ma que resulta particularmente incómodo para los literalis-
vividos, sino in rebus, es decir, en el acontecimiento mismo, tas y legalistas), pero no es causa de la menor confusión
en el acontecimiento vivido. Y lo mismo ocurre con el bien. para la ética cristiana, al menos para la ética cristiana
Años atrás, el Congreso aprobó una ley especial concediendo situacionista. Ya que estamos absolutamente seguros de
la ciudadanía norteamericana a una doctora judía rumana, esto: querer el fin es querer los medios.
que había hecho abortar a tres mil mujeres judías internadas Sólo el fin, y nada más que el fin, justifica los medios.
en un campo de concentración, porque en él las mujeres
embarazadas eran conducidas inmediatamente a los hornos
crematorios. Aun aceptando el punto de vista de que el
embrión ya es una "vida humana" (cosa que muchos no
aceptamos), "matando" a tres mil vidas embrionarias la
doctora salvó a las tres mil vidas de las madres y evitó el
asesinato de unas y otras, es decir, de seis mil vidas.
Si, por ejemplo, en el caso particular de una familia
determinada, el bienestar sentimental y espiritual tanto
de los padres como de los hijos puede quedar más eficaz-
mente asegurado por un divorcio, entonces, por malo y
agitanado que suela ser habitualmente el divorcio, el amor
lo exige. El método que sigue el amor consiste en juzgar
según el caso particular, no en someterse a las leyes y a los
universales. El amor no proclama unos enunciados solem-
nes ; formula preguntas concretas, preguntas sobre la situa-
EL AMOR DECIDE DÓNDE Y CUÁNDO
 Sexta proposición: "Las decisiones del
amor son según la situación y no según
la prescripción".

A veces, los hombres que ocupan cargos directivos

tienen sobre su mesa un letrero irónico que reza: "Ya he
decidido. Los hechos no me harán cambiar". Se trata de
un rasgo de humor más bien triste, porque refleja una
forma de inseguridad moral y espiritual muy extendida y
sumamente perniciosa.

E L ANHELO DE LOS HOMBRES : UN SISTEMA

Son demasiados los que, en el fondo de su corazón,

desean un sistema ético de moralidad prefabricada y pre-
confeccionada. Necesitan apoyarse en normas seguras e
inflexibles. Murmuran diciendo que es muy comprensible,
en Pablo, su afirmación de que vivir bajo la ley es una
especie de esclavitud, J "pero, en definitiva, nosotros no
somos san Pablo". Y aunque el apóstol dijera que quienes

1. Calatas 4, 21-26.
206 ÉTICA DE SITUACIÓN
perseveran en la ley son poco más que esclavos, nosotros
aún necesitamos la ley —si no la Tora, al menos alguna
que se le parezca, aunque algo más "cristiana".
A la gente le gusta embozarse en la seguridad de la
ley o cobijarse a su resguardo. A los hombres les resulta
imposible confiarse por entero a la libertad de la gracia;
prefieren la confortabilidad de la ley. Están por el sistema
del Gran Inquisidor, por el "pan y juegos circenses" de
la antigüedad. Si el hombre, como afirman los filósofos, se
convirtió en "un animal trágico" cuando trascendió las
opciones determinadas por sus instintos y así adquirió una
conciencia libre, entonces es mucho mejor que limitemos
al menos esta trágica carga de la conciencia a un mínimo
que no sea peligroso. En cierta manera tienen razón: pasar
de la ley al amor (o a la "gracia", como decía Pablo) es
dar un paso doloroso y terriblemente arriesgado.
El situacionista rechaza decididamente el apretado dogal
de la ley inflexible, con sus falsas promesas de ahorrarle
las angustias de la decisión, y prefiere vivir como hombre
libre, asumiendo con la mejor buena voluntad todas las
ambigüedades que la libertad entraña. Su vida moral cobra
entonces un cariz aventurero, porque ya no pretende ser
un mero calco. Con toda humildad y plenamente consciente
de no poder eludir el margen de error humano, el situa-
cionista —según la afortunada expresión de Lutero— peca-
rá con valentía.
EL AMOR DECIDE DÓNDE Y CUANDO 207
L A ZONA GRIS
Cuando nos enfrentamos a los auténticos problemas de
conciencia, aquellos que no son fáciles ni de solución obvia,
nos hallamos situados en la "penumbra ética" •—en aquella
zona en que la certeza ya es muy precaria. Entre la cara
de un satélite, brillantemente iluminada por la luz del sol,
y la cara opuesta, sumida en la oscuridad (la sombra),
existe uan franja ensombrecida e iluminada a medias: la
penumbra. Así también, en la vida, muchas decisiones son
de esta índole: surgen en nuestra zona intermedia. El inte-
rés que siente la ética de situación por las realidades "pe-
numbrosas" de nuestra vida es paralelo al interés que sentía
Bonhoeffer por la historia y el mundo como "realidades
penúltimas". 2 Se trata de la actitud que se enfrenta ahora
y aquí a los problemas, sin dirigir la menor mirada román-
tica al pasado y sin evadirse en sueños de futuro.
En esta zona es donde se hace más acuciante la llamada
a pecar con valentía. No hace muchos años, en Arizona, una
mujer tuvo noticia de la posibilidad de que diese a luz a
una criatura deforme, porque había tomado talidomida
estando embarazada. ¿Qué debía hacer? Pidió al juez que,
avalando el consejo de su médico y del hospital, autorizase
la interrupción del embarazo. Aun lamentándolo, el juez
se negó rotundamente a ello porque la ley prohibe sin
excepción todo aborto que no sea terapéutico. Su marido
la llevó a Suecia, donde el amor ejerce mayor poder sobre
la ley, y allí pudo abortar. Podían dar gracias a Dios,
2. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, pp. 84 s«.

208 ÉTICA DE SITUACIÓN
porque el embrión era atrozmente deforme. Pero, de ante-
mano, nadie hubiera podido darlo por seguro. Fue una
decisión valiente, responsable y recta, incluso en el caso
de que el embrión hubiera sido prefectamente normal. Fue
un kairos, una plenitud de tiempo, aquel instante de la
decisión.
En el año 1841, durante su travesía de Liverpool a
Filadelfia, el buque William Brown chocó contra un ice-
berg en las inmediaciones de Terranova e inmediatamente
empezó a hundirse. Dos botes se salvaron del naufragio.
Uno de ellos, con el capitán, parte de la tripulación y un
pasajero, fue avistado y rescatado seis días más tarde. El
otro, que era una lancha mucho mayor, se hallaba a cargo
del primer oficial. Pero éste, siete marineros y treinta y dos
pasajeros constituían una carga doble de la que podía so-
portar la embarcación. La lluvia y el mar encrespado les
condenaban a todos a muerte. Entonces el oficial ordenó
que la mayoría de los hombres se arrojaran al mar; éstos
se negaron y Holmes, un marinero, fue echándolos por la
borda. Finalmente, los restantes pudieron salvarse. En Fila-
delfia, Holmes fue declarado reo de asesinato, aunque el
juez recomendó el indulto.3 El legalismo prescinde del kai-
ros y dice que Holmes cometió una acción mala, y no bue-
na. En cambio, la ética de situación afirma que Holmes
pecó con valentía y que su acción fue buena.
Cuando la expedición del capitán Scott al Polo Sur,
acosada por las dificultades, regresaba hacia la costa sin
tiempo ya que perder, uno de los expedicionarios se lesionó
3. Véase Edraund Cahn, The Moral Decisión, Indiana University Press,
1956, pp. 61-71.
EL AMOR DECIDE DONDE Y CUANDO 209
y tuvo que ser transportado en andas, retrasando así peli-
grosamente la marcha. Scott no quiso separarse del herido,
no quiso abandonarlo •—y así murieron todos. Pero aquella
decisión fue un auténtico kairos, y aun asumiendo que Scott
no la adoptara por mero legalismo, merece que le honre-
mos tanto como a Holmes o a la mujer de Arizona. No
siempre podemos predecir de una manera acertada el fu-
turo, pero siempre estamos obligados a intentarlo.
Este método (o neocasuística) contextual, situacional,
clínico, este modo de adoptar decisiones admite tantas
variables que no puede satisfacer a mucha gente. Los hom-
bres prefieren recluirse en unas pocas constantes muy
firmes, sancionadas por la ley, e ignorar todas las variables.
Así es cómo actúa la ley. Pero no es así cómo actúa el amor.
Sin embargo, a esta diferencia, que siempre ha existido,
hemos de añadirle aún el hecho nuevo de que la vida y
la cultura, en nuestra civilización técnica, cada día alcanzan
una mayor complejidad, tanto por la gran especialización
lograda como por el conocimiento de las complejas rela-
ciones interdisciplinarias. De ahí que resolver los problemas
éticos y adoptar unas decisiones congruentes, resulta cada
vez más enormemente difícil: entre el blanco y el negro,
la "zona gris" va creciendo incesantemente. La necesidad,
cada vez mayor, de pericia profesional y de conocimientos
especializados hace que el perfeccionismo sea progresiva-
mente expulsado de la ética cristiana; y, por la misma
razón, el moralismo pueril se ve forzado a hacerse adulto
si quiere afrontar adecuadamente los complicados hechos
de la vida.
Sometida a las tensiones y a las revelaciones que nos
210 ÉTICA DE SITUACIÓN
procura la "explosión informativa" de nuestra época, toda
moralidad prefabricada y codificada se expone a conver-
tirse en una especie de artilugio neurótico de seguridad
destinado a simplificar las decisiones morales. Es posible
que, en una concepción realmente equilibrada, el verdadero
orden presuponga la libertad y que la libertad presuponga
el orden; pero, precisamente por esto, a los ojos del lega-
lista la primacía corresponde siempre al orden.
E L FIN DE LAS IDEOLOGÍAS
Las estructuras políticas y sociales se sienten más se-
guras cuando se hallan respaldadas por un sistema ético,
por un código moral estable. Algunos círculos sociales
experimentan en la actualidad un hambre creciente de leyes,
y este hambre es la que hallamos en el fondo del confor-
mismo cultural y en el vehemente anhelo de una ortodoxia,
tanto política como teológica. Hasta cierto punto como
los existencialistas, también los situacionistas se rebelan
contra la pesadez cultural de la ética tradicional y "respeta-
ble". Se rebelan contra la ética vigente en la cultura de la
clase media americana, tanto por la excesiva elevación de
sus leyes morales como por la arraigada costumbre de
eludir simultáneamente en la práctica su cumplimiento
—contradicción que suele describirse agudamente como "el
salto del domingo al lunes". 4
4. El autor se refiere al contraste entre la actitud del hombre-del-domingo,
que en general asiste a los servicios religiosos, y la del hombre-del-lunes, que
reanuda sus ocupaciones sin sentir ya la menor preocupación religiosa. —
N. del T.
EL AMOR DECIDE DONDE Y CUANDO 211
Nada en el mundo provoca tantos conflictos de concien-
cia como la invocación puramente verbal, continua y con-
vencional, de unas "leyes" morales que, en la práctica, todos'
burlan constantemente porque son excesivamente mezquinas
o harto rígidas para encajar en los hechos de la vida real.
Son muchos los que prefieren adaptar la realidad a las
reglas, en vez de hacer que éstas se acomoden a la realidad.
El legalismo siempre lo subordina todo a la necesidad de
un orden, e insiste obstinadamente en la obediencia a la ley,
sobre todo a la ley estatuida. Si pudiera pararía a rajatabla
toda la actividad de Martin Luther King 5 y de todos los
que recurren a sentarse en mitad de la calle o de los que
participan en las grandes marchas en favor de los derechos
civiles. La ética de situación, en cambio, da un valor más
elevado a la libertad y a aquella responsabilidad en la
adopción de decisiones libres que no es sino el reverso de
la moneda de la libertad.
Nadie será tan ciego como para no ver que, tanto en
el dominio de la ética como en el ámbito político, las ideo-
logías han llegado a un callejón sin salida. La teoría y la
práctica doctrinales, que pueden sintetizarse en un libro,
resultan demasiado estrechas y demasiado limitadas. "El
problema estriba —dice Daniel Bell— en que los ideólogos
son unos terribles simplificadores. La ideología hace inne-
cesario que los hombres confronten sus posibilidades indi-
viduales con la situación en que se hallan. Les basta poner
en marcha la máquina ideológica y esperar que salga la
5. El autor escribió estas líneas antes del asesinato de Martin Luther
King. — N. del T.
212 ÉTICA DE SITUACIÓN
fórmula ya preparada". 6 Si donde Bell dice ideología po-
nemos la palabra "ley", habremos alcanzado el nudo de la
cuestión. Un comité, creado por el difunto presidente Ken-
nedy para que se ocupara de todos los problemas de la
ética de los negocios y del que formaba parte el autor de
este libro, no llegó a ningún resultado porque, debido a la
mentalidad codificadora de sus miembros, decidió redactar
un código que abarcara todo los aspectos del mundo de
los negocios, y al final se encontró con que no había hecho
otra cosa que un gran acopio de simples tópicos.
Para tomar auténticas decisiones es imprescindible que
la libertad haga posible una actitud abierta ante cada si-
tuación concreta. ¡ Imaginaos los apuros de un tocólogo que
se creyera en la obligación de aplicar la respiración arti-
ficial a todas las criaturas a quienes ayuda a nacer, por
monstruosas que fueran sus deformaciones! En el siglo pa-
sado, Thomas Huxley prefería atenerse estrictamente a la
ley en sus decisiones morales —aun a costa de que así su
conducta fuese tan mecánica como la de un reloj al que
cada día damos cuerda— antes que asumir la carga de
errores que la libertad comporta. ¡ Qué ironía si compara-
mos su opinión con la del "robot" Tik-Tok de la novela
The Wizard of Oz\ En esta obra, el hombre mecánico
posee la gracia especial de hacer siempre "aquello para lo
que le han dado cuerda", pero en cambio anhela desespe-
radamente ser humano. ¿Qué le faltaba para ello? La li-
bertad de elegir.
No es extraño, pues, que Jesús, según palabras de un
6. Daniel Bell, The End of Ideology: On the Exhaustion of Polüical
Ideas in the Fifties, nueva edición revisada; Collier Books, 1962, p. 17.
EL AMOR DECIDE DONDE Y CUANDO 213
moralista católico francés, especialista en ética contempo-
ránea, "reaccionara sobre todo contra la moralidad codi-
ficada y contra la casuística", y que su "actitud ante la
moral codificada [fuese] pura y simplemente una actitud
de rebeldía". 7 Los cristianos modernos deberían sacudirse
ya la ingenuidad de creer que la ética de Jesús no era situa-
cionista. Cuando, unos diez años atrás, Edmund Wilson
publicó en el The New Yorker su famoso artículo sobre los
pergaminos del Mar Muerto, fue enorme el revuelo que
alzó con su afirmación de que la enseñanza de Jesús era
una copia de las doctrinas esenias de la comunidad de
Qumran. 8 En realidad, para denunciar el error de esas com-
paraciones tan escasamente críticas basta observar que el
legalismo y las reglas codificadas de la secta de Qumran
habrían avergonzado a los mismos fariseos, y que Jesús re-
chazó absolutamente toda suerte de legalismo.
Como todos sabemos, la sexualidad es un problema tan
enorme para mucha gente, sobre todo por culpa de los
efectos represivos del legalismo, que en el lenguaje perio-
dístico y popular la expresión "denuncia moral" siempre
significa una censura de la conducta sexual. Decir de una
persona que "su moralidad deja mucho que desear" sig-
nifica que su vida sexual es más libre de lo que las cos-
tumbres en uso permiten. No obstante, en las enseñanzas
de Jesús no hallamos la menor referencia a la ética del
sexo, salvo la cuestión del adulterio y la absoluta condena
del divorcio —que es su consecuencia. Jesús nada dijo sobre
7. Jaeques Leclercq, Christ and the Modern Conscieiice, pp. 59, 61.
8. Publicado de nuevo más tarde con el título: The Scrolls from the
Dcüd Sea, Oxford University Press, 1955.
 214 ÉTICA DE SITUACIÓN
el control de la natalidad, las familias más o menos nu-
merosas, la ausencia de hijos, la homosexualidad, la mas-
turbación, la fornicación o las relaciones sexuales prematri-
moniales ; ni tampoco sobre la esterilización, la inseminación
artificial, el aborto, la libertad sexual y los límites que
hayan de guardarse durante el noviazgo. Que las diversas
formas de la sexualidad (hetero, homo o autosexualidad)
sean buenas o malas, eso depende de cómo en ellas sea ple-
namente servido el amor.
El interés de la ética cristiana no se cifra en promover
vírgenes a regañadientes ni castidades técnicas. Probable-
mente, lo que se precisa en la sexualidad con mayor ur-
gencia aún que en otros ámbitos es una buena ventilación,
que la desmitifique y la libere de la carga mística y de las
adherencias ocultas que debe tanto al romanticismo como
al puritanismo. La gente va aprendiendo que puede darse
una sexualidad sin amor y un amor sin sexualidad, y que
engendrar hijos puede ser (y a menudo debería ser) algo
muy distinto de "hacer el amor". En realidad, la sexua-
lidad tanto sirve para la re-creación como para la pro-
creación. Y si la gente no cree que sea malo tener rela-
ciones sexuales fuera del matrimonio, no lo es, a no ser
que, teniéndolas, pueda dañarse a uno mismo, al amante
extraconyugal o a terceros. Claro está que este "a no ser
que" tiene tanta fuerza que decidirá a muchos hombres y
mujeres a abstenerse de toda relación sexual que no pueda
darse en el ámbito de la total y plenaria entrega mutua del
matrimonio. Los legisladores civiles se apresuran a expur-
gar sus textos legales de aquellos artículos que convertían
en un crimen las relaciones sexuales fuera del matrimonio
EL AMOR DECIDE DÓNDE Y CUANDO 215
entre adultos consentidores. Todos los situacionistas esta-
rían de acuerdo con las palabras de la señora Patrick
Campbell cuando decía que la gente puede hacer "cuanto
quiera, mientras no lo haga en medio de la calle y no es-
pante a los caballos".
La ética de situación siempre teme que la ley prescrip-
tiva falsifique la vida y rebaje la grandeza moral del hom-
bre, tanto si se trata del legalismo escripturístico de los
protestantes biblicistas y de los mahometanos como del
legalismo de la naturaleza (ley natural) de los católicos y
de los discípulos de Confucio. Un teólogo americano se
lamenta de que la ética de situación sea incapaz de com-
prender que los hombres son absolutamente hostiles a abra-
zar lo que él llama las "ambigüedades paradójicas" —y
que lo que quieren son normas más definidas y exactas que
lo que puede ofrecerles el relativismo ético.9 ¡ Qué duda
cabe! Lo que los hombres quieren es el Gran Inquisidor
de Dostoievski. T. S. Eliot tenía razón cuando decía que
los hombres no pueden soportar un exceso de realidad.
Pero tampoco pueden rehuirla. Si quieren aprender el
delicado y difícil juego del amor, los hombres tendrán que
abandonar las reglas pueriles que ahora les guían.
E L FANATISMO DE LA VIRTUD
Como reza un antiguo adagio, "la virtud no pasa nunca
de moda", es decir, la disposición en favor del honor, la
castidad, la lealtad, la paciencia, la humildad y todo lo de-
9. W. Burnett Easton, Jr., "Ethical Relativism and Popular Morality"
loe. cit.
216 ÉTICA DE SITUACIÓN
más, nunca pasa de moda. Pero las situaciones cambian.
Hay otro antiguo adagio que dice: Semper sed non ad
semper ("los principios siempre son buenos, pero no en
todos los casos"). Lo que es constructivo en una época,
puede no serlo en otra; el himno de James Russell tiene
razón: "Los bienes antiguos periclitan con el tiempo". La
humildad y la gentileza significaron antaño que las mu-
jeres debían ser ignorantes, pero ahora ya no es asi. En
palabras de Raymond Bruckberger, sacerdote francés que
conoce a fondo la cultura americana: "El amor fanático a
la virtud ha ocasionado más daño a los hombres y a la
sociedad que todos los vi.ios juntos". 10
Después de haber visto El pato salvaje de Henrik Ib-
sen, ¿quién podría olvidar que la "virtud" puede servir
al demonio? En este drama, el joven Gregers Werle, por
el simple hecho de revelar la verdad sobre el pasado, oca-
siona un daño mucho mayor a mucha más gente que el que
hiciera su padre nintiendo acerca de los mismos luchos:
ÍISÍ es como Gregers Werle destroza la vida de una mu-
chacha, la de aus padres y, además, la vida de su propio
padre. Y sólo fue el Dr. Relling, un situacionista, quien
dijo que por amor debía silenciarse la verdad. Hemos de
conocer cada situación y calcular los factores que en la
misma concurren. Es perfectamente posible ser calculador
sin amar, pero no es posible amar sin ser calculador.
Si es verdad, como afirma el "resumen" de la ley que
Jesús nos dio bajo la rúbrica del Nuevo Testamento, que
las acciones humanas sólo son buenas porque son acciones
10. Raymond Bruckberger, Image of America,
1959, p. 64.
The Viking Press, Inc.,
EL AMOR DECIDE DÓNDE Y CUANDO 217
de amor, de ahí se deduce que sólo serán buenas cuando,
o mientras, o en tanto que sean acciones de amor. La
bondad de un acto (es decir, su condición de bueno) no
radica en el acto en sí, sino en su Gestalt, en su configu-
ración de amor que santifica el agregado, el entero complejo
de todos los factores que concurren en la situación, es
decir, la totalidad de su contexto.
La teología, o el quehacer teológico, se lleva a cabo en
el punto de coincidencia de la fe y la vida, de la Iglesia
y el mundo. Cuando Tillich insiste en que la verdadera
teología surge allí donde se formula una pregunta acerca
de una situación concreta y esta pregunta exige una res-
puesta por parte del "mensaje" evangélico — Tillich está
construyendo una teología situacionista. De igual modo, la
verdadera ética surge allí donde una situación concreta
plantea unas intcn ogaciones. Lo que Tillich llama método
de correlación se aplica a toda la teología, tanto a la moral
como a la dogmática.
El situacionista cristiano entiende que su fe responde
a tres de las siete preguntas que siempre ha de formularse.
Estas tres respuestas son sus "universales". Conoce el
qué: es el amor; conoce el por qué: por amor a Dios;
conoce el quién: es el prójimo, la gente. Pero sólo en la
situación concreta y a partir de ella puede responder a las
otras cuatro preguntas : ¿ cuándo ?, ¿ dónde ?, ¿ con qué ? y
¿ cómo ? Como ya hemos insinuado más arriba, éstos son
los factores del kairos. Únicamente en la totalidad de las
circunstancias puede encontrar el situacionista cuál ha de
ser su decisión correcta. La ética cristiana es, primaria-
mente, una ética de amor y no una ética de esperanza
218 ÉTICA DE SITUACIÓN
(aunque comparte asimismo una significación escatológica).
Eso quiere decir que es una ética para el presente, para
ahora y aquí. Por la fe vivimos en el pasado, por la espe-
ranza vivimos en el futuro, pero por el amor vivimos en el
presente.11 El legalismo se equivoca porque intenta orien-
tar el amor en sentido retrospectivo, hacia el pasado, vin-
culándolo a antiguas decisiones que ya fueron adoptadas
mucho tiempo atrás.
Si la ecología es el estudio de las relaciones existentes
entre un organismo vivo y su medio ambiente, podemos
decir que la ética de situación es una ética ecológica, ya
que tiene en cuenta tan plenamente como puede el con-
texto (medio ambiente) de cada decisión moral. Esto sig-
nifica que estudia con la máxima minuciosidad todo el
conjunto de fines, medios, motivos y resultados. La recti-
tud de una decisión estriba en su Gestalt o configuración
de la acción como un todo, y no en uno solo de sus fac-
tores o ingredientes.
¿ Es malo el adulterio ? Formular esta pregunta es como
encender un fuego de virutas. Implica una generalización
muy brillante, como la del pescado de Osear Wilde a la
luz de la luna: relumbra, pero apesta. Sólo podemos res-
ponder: "No lo sé. Quizá sí. Presénteme un caso. Descrí-
bame una situación real". O bien es posible que alguien
pregunte si un hombre puede mentir a su mujer o puede
abandonar a su familia, si es lícito que espíe los proyectos
o los planes de un competidor o si honradamente puede
dejar de consignar algún ingreso en su declaración de
11. Cf. Emil Brunner, Faith, Hope and Love, The Westminster Press,
1956, p. 13.
EL AMOR DECIDE DÓNDE Y CUANDO 219
renta. Tampoco en estos casos la respuesta podrá ser una
respuesta, sino una nueva pregunta: "¿Es un problema
real el suyo, es decir, una situación concreta, o no ?" Tanto
si se trata de relaciones sexuales prematrimoniales, como
de difamación, o de ruptura de un contrato, o de cualquier
otra cosa ("diga usted un nombre"), la respuesta será
siempre idéntica: "Sólo me está usted diciendo palabras,
abstracciones. Eso que me pregunta carece de sustancia,
no es una realidad viva. No hay modo de responder a pre-
guntas como éstas".
Nuestra actitud, pues, es directamente opuesta al desasi-
miento de los místicos y a las abstracciones de los meta-
físicos, como las que implica aquella sutra budista, que
dice: "Nuestra mente ha de permanecer alejada de las
circunstancias y jamás hemos de permitir que éstas influ-
yan en la función de nuestra mente". 12 Quizá Nicolás
Berdiaev fue menos que coherente en muchas cosas, pero
al menos vio con claridad meridiana que, contra el parecer
de los amigos de las abstracciones, "toda acción moral
hemos de referirla a una persona viva y concreta, y no al
bien abstracto". 13
CUANDO LOS DERECHOS TIENEN DERECHO
Cuando reina el amor y no la ley, las decisiones de la
conciencia son relativas. El amor traza el camino según
12. Sutra de Wei Lang, citada en la obra de C. Humphreys, Buddhism,
Penguin Books, Inc., 1952, p. 17.
13. N. Berdiaev, The Destiny of Man, Charles Scribner's Sons, 1960,
p. 106. [La destinación del hombre, trad. castellana de J. de Benavent; Bar-
celona, José Janes, editor, 1947. — N. del 7\]
220 ÉTICA DE SITUACIÓN
las circunstancias. Depende de cada situación lo que, en
ella, deba hacerse, y, por eso, la solución de cualquier
problema moral será siempre relativa. Es en los hechos
donde se revela qué conducta es la buena: Ex jactis oritur
tus. Pero una vez escogido el camino relativo, la obliga-
ción de seguirlo es absoluta. En lo que se refiere a la
obligación, no podemos ser cual veleta que salta del norte
al sur para luego apuntar al este, en una constante vaci-
lación e indefinida incertidumbre. La obligación es abso-
luta ; únicamente la decisión es relativa. Sólo el cómo es
relativo, pero no el porqué. Por eso hemos dicho que
nuestra tarea consiste en "hallar el camino relativo del
amor absoluto".
El moralista metafísico de la tradición clásica, con sus
valores intrínsecos, sus universales morales y el impresio-
nante aparato de su código nos dice: "Tú, haz lo que es
lícito, y deja que las astillas de tu acción salten a donde
quieran". Pero quien ha de tomar una decisión situacio-
nista, replica inmediatamente a su rival metafísico: "¡Alto!
Precisamente del lugar al que salten las astillas depende
que sea o no sea lícito lo que yo haga". Sólo un incauto
se dejará arrastrar por la pseudovalentía y el falso coraje
profético de quienes corren hacia un ideal sin tener en
cuenta los sufrimientos que su intento comporta o el precio
que cuesta. Seguir un principio será bueno o será malo en
atención tan sólo a quien sufra sus consecuencias y en la
medida en que las sufra.
John Kasper, un agitador racista y demagogo contrario
a los negros, fue acusado ante un tribunal en Tennessee por
haber incitado al desorden público en sus actividades de
EL AMOR DECIDE DONDE Y CUANDO 221
resistencia contra la integración escolar en la ciudad
de Clinton, al este de Tennessee. Kasper apeló a la pri-
mera enmienda constitucional para reivindicar su libertad
personal y el derecho a la libre expresión. Pero el juez,
Homer Weimer, en su instrucción al jurado, hizo notar
que, a pesar de que todos tengamos derecho a hablar en
público, todos tenemos asimismo la obligación de calcular
las consecuencias de nuestras palabras en relación al bien
general. Un situacionista cristiano que hubiera formado
parte del jurado, habría podido decir a Kasper: "Puede
usted reivindicar, si quiere, su derecho a hablar en pú-
blico, tanto si lo considera un derecho 'natural', como 'dado
por Dios' u otorgado por la constitución; pero que tenga
usted el derecho de ejercer su derecho, es decir, que ten-
ga este derecho en esta situación, esto depende — ¡ todo de-
pende, siempre!"
Usando ahora la terminología clásica, cosa que hones-
tamente puede hacer incluso un situacionista, podemos de-
cir que el orden jurídico nunca coincide exactamente con
el orden moral. Ambos órdenes nunca logran ponerse de
acuerdo para alcanzar una verdadera "adecuación", y el
orden moral —con el amor en el asiento del conductor—
es el que siempre ocupa el primer lugar cuando no se ha
logrado la "adecuación". El amor incluso puede amar a
la ley, siempre que la ley sepa comprender cuál es el sitio
que le corresponde y se sitúe en la segunda fila. Los dere-
chos legales se subordinan al amor, lo mismo que las
prohibiciones legales. Bajo la influencia aristotélica, la teo-
logía moral católico-romana clásica ha tendido a considerar
el amor como la "forma" y la ley como la "materia",
222 ÉTICA DE SITUACIÓN
viéndolos a ambos como co-inherentes e inseparables. Pero,
desde el punto de vista de un situacionista, una tal meta-
física ontológica no hace sino desorientar y confundir el
amor y la ley. Pues, aunque a veces la ley puede ser la
materia del amor, otras muchas veces la ley niega y des-
truye el amor. Sin embargo, la diferencia radical estriba
en que las decisiones del amor son según la situación y no
según la prescripción.
 ¿Qué podemos decir, ahora, de aquella joven a quien,
según contamos en el primer capítulo, le ofrecieron una
enorme suma de dinero si accedía a acostarse con un hom-
bre rico? Ahora, después de tanto andar por la "zona gris"
de la ética, ¿cómo responderemos a la pregunta de si las
relaciones sexuales fuera del matrimonio son siempre ma-
las? ¿Lo son también las que se pagan? Hay mujeres que
tuvieron relaciones de éstas para alimentar a su familia,
para pagar deudas, para servir a su país en el contraes-
pionaje, para honrar al hombre con quien no podían ca-
sarse. ¿No tenemos derecho a decir que, según sea la
situación, quienes infringen el séptimo mandamiento de
la antigua ley, incluso las prostitutas, quizás obren bien
— si lo hacen por amor, en bien del prójimo? En una
palabra: ¿existe realmente alguna "ley" que tenga validez
universal? El situacionista cree que no.

UNA NEOCASUÍSTICA

La Situations-ethik va ganando cada día nuevas posi-

ciones en la ética protestante no fundamentalista, en la
cual está suscitando o fomentando una especie de neoca-
226 ÉTICA DE SITUACIÓN
suística. De vez en cuando, los escritores protestantes más
preeminentes censuran el relativismo del método situacio-
nista, pero todo parece indicar que se trata más bien de
objeciones propias de determinadas estructuras de carácter
que de auténticas críticas. Dos de estos moralistas ameri-
canos, John Bennett y Daniel Williams, han caído en el
error de pensar que el método situacionista es antinómico
en los procedimientos y que trabaja sin ninguna clase de
principios.1 Reconocen sin embargo que, en sustancia, nada
tienen que objetarle. De todas formas, si tomamos como
punto de referencia el ala derecha de la Iglesia evangélica,
radicalmente hostil a la ética de situación —a la que cali-
fican de "nihilismo moral" y de "minimalismo solapado"—,
resulta entonces considerable el número de moralistas pro-
testantes americanos que se hallan en el campo situacio-
nista.2 Todavía no ha aparecido ninguno en la Iglesia
romana a quien no le hayan sentado la mano, pero Bernhard
Háring, c. ss. r., y Gerard Gilleman, s. ]., han avanzado
un buen trecho en el camino que conduce a situar el amor
como principio fundamental de la ética, en sustitución de
la naturaleza; por lo demás, abandonando el antiguo lega-
lismo, es el personalismo el que hoy confiere a los trabajos
de otros muchos católicos un carácter situacionista de que
hasta ahora carecían. Existen además numerosos moralis-
tas fuera del ámbito teológico que en la práctica son situa-
cionistas, aunque no teoricen deliberadamente como tales.
1. John Bennett, "Ethical Principies and the Context", discurso presi-
dencial pronunciado en 1961 en la American Society of Christian Ethics, pero
que después no ha sido publicado; Daniel Williams, What Present-Day Theo-
logians Are Thinking, edición revisada; Harper & Brothers, 1959, pp. 114 ss.
2. Véase la magnífica visión de conjunto de J. M. Gustafson, "Christian
Ethics", loe. cit., pp. 285-354.
POST SCRIPTUM: ¿POR QUÉ? 227
Si bien lo pensamos, es muy posible que la mayoría de los
hombres sean situacionistas y que siempre lo hayan sido.
Así, pues, el situacionismo parece ser el cristal que
nuestra era pragmática y relativista ha precipitado en la
ética cristiana. A lo largo de la historia, la mayoría de
los hombres han sido, de hecho, situacionistas en mayor
o menor grado, pero la diferencia, en nuestro tiempo, es
que somos situacionistas en el sentido de poseer un mé-
todo racional, explícitamente profesado. En cuanto nos
ponemos a cortar nuestros vestidos éticos para que se
ajusten a cada situación, desaparece el antiguo sentido
legalista de culpabilidad y de ideales defraudados. Ahora
estamos colmando deliberadamente el abismo que existía
entre lo que decíamos profesar y la realidad más o menos
disimulada de nuestras actividades prácticas. Esta época de
ansiedades es también una época de sinceridad.
En esta "nueva moralidad" todo es una neocasuística.
G. E. Moore dijo en sus Principios éticos: "La casuística
es la meta de la investigación ética", 3 pero si somos ínte-
gramente situacionistas insistiremos en que, también empí-
ricamente, los casos concretos constituyen el punto de par-
tida de la ética de situación. Esta neocasuística, como la
casuística clásica, es concreta y está centrada en los casos
particulares, cifrando todo su interés en que los impera-
tivos cristianos informen el obrar práctico. Pero, a dife-
rencia de la casuística clásica, esta neocasuística repudia
todo intento de anticipar o prescribir anticipadamente las
decisiones de la vida real en su particularidad existencial.
La conciencia cristiana no es una máquina automática que
3. G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge University Press, 1960.
228 ÉTICA DE SITUACIÓN
nos proporcione unas respuestas preparadas de antemano
cuando apretamos los resortes que la ponen en funciona-
miento. Ya Whitehead observó que "el uso demasiado
simplista de las nociones 'bueno o malo' es uno de los
principales obstáculos para el progreso de la recta intelec-
ción". 4 Hemos de realizar un nuevo esfuerzo para dar valor
a lo que Brunner llama, como ya hemos indicado, "el oca-
sionalismo del amor".
Si ahora, desde nuestra atalaya, dirigimos una mirada
a la historia de la ética cristiana, podremos ver que, des-
pués de todo, no representa ningún descrédito para los
casuistas chapados a la antigua ni para los talmudistas,
aquel antiguo refrán según el cual las reglas sólo se ha-
cían para que fueran luego transgredidas. Los moralistas se
agitaban y se debatían en su propia trampa tratando de
servir tanto al amor como a la ley, pero desgraciadamente
el único resultado era la maraña sin fin de legalismo en que
incide toda ética que intenta enmendar la ley codificada
con la gracia del amor. Los rabinos ahogaron el hesed y el
saddik, y los canonistas estrangularon el ágape. Con necio
simplismo olvidaron que el amor es el principio constitu-
tivo — y la ley, como máximo, no es más que un principio
regulador, y aún suponiendo que lo sea. A pesar de la
profunda renovación de la teología bíblica, todavía en
la actualidad subsisten tres dificultades con respecto a la
ética agapeísta: 1) muchos no entienden su mismo con-
cepto; 2) incluso cuando es entendido, no deja de suscitar
oposiciones, tanto en el campo de la filosofía como en el
4. A. N. Whitehead, Modes of Thoupht, The Macmillan Company, 1938,
p. 15.
POST SCRIPTUM: ¿POR QUÉ? 229
de la ética; y 3) no ocupa una posición central en la ense-
ñanza de la Iglesia cristiana, a pesar de ser central en el
Nuevo Testamento.
Hemos de confesar que los neocasuistas no siempre
rinden justicia a la casuística clásica. Edward LeRoy Long,
por ejemplo, confunde la antigua casuística con la compo-
nenda,5 y éste es un grave error, porque los antiguos mora-
listas insistieron con énfasis en que sus soluciones a los
problemas suscitados por la duda y la perplejidad no
desvirtuaban ningún principio ni precepto alguno, sino que
más bien eran su más lógica consecuencia. La antigua ca-
suística nunca tuvo el menor deseo de limar aristas o de
aguar la leche. El mismo Dietrich Bonhoeffer tampoco an-
daba muy acertado cuando identificaba la casuística con lo
que él llamaba "formalismo" ético.6 Todo cuanto dice a
este respecto revela una enorme confusión, de la que asi-
mismo adolece Karl Barth en su Dogmática.'7
A decir verdad, el alegato de Bonhoeffer en favor de la
necesidad de ser "concreto" y la exposición que nos da del
mismo en el apéndice: "¿Qué significa 'decir la verdad'?",
de su Ética, son una versión tan radical del método situa-
cionista como podría proponerla cualquier relativista cris-
tiano. Por lo menos llega al fondo de la cuestión cuando
afirma: "La ley siempre engendra el desorden; el nomismo
conduce al antmomismo; el perfeccionismo da paso al li-
bertinaje".® Y lo mismo podemos decir con respecto a
5. Edward LeRoy Long, Conscience and Compromise: An Outline of
Protestan^ Casuistry, The Westminster Press, 1954.
6. Por ejemplo, en Bthics, p. 258.
7. Por ejemplo, Church Dogmatics, vol. I I I , libro 4, pp. 7-8.
8. Dietrich Bonhoeffer» Etkics, p. 66.
 230 ÉTICA DE SITUACIÓN
Barth cuando dice muy sucintamente: "Existe una ca-
suística práctica, activa: la casuística del ethos profético.
Esta casuística consiste en el riesgo inevitable... de com-
prender, ahora y aquí, el mandamiento de Dios en lo que
tiene de más concreto y particular". 9 Ya hemos visto que
Brunner, la tercera "gran B " de la teología moderna,10 no
sólo vio la verdad central del situacionismo (que él llamó
"ocasionalismo"), sino también su vitalidad y la fuerza
creadora que comunica a la vida de los hombres.
En todo caso, los moralistas teólogos, como Bonhoeffer,
Barth y Brunner, han comprendido a fondo y han hablado
abiertamente de la tesis central de la ética de situación, es
decir, de lo absoluto del amor y de lo relativo de la acción,
y han reconocido que el contexto total de una decisión
siempre es "el conjunto de las circunstancias situadas bajo
la ley del amor". Su error, aunque tampoco revista exce-
siva gravedad, es su falta de reflexión histórica. Para no
citar más que uno de los diversos sistemas de moral cris-
tiana que están muy cerca del que nosotros propugnamos,
podemos hablar de los principios que informan el llamado
"compensacionismo", dos de los cuales son particularmen-
te significativos. Como que los compensacionistas fueron
farragosos y sistemáticos (por ejemplo, Dominic Prüm-
mer), elaboraron unas reglas para los casos complejos:
1) la elección ética entre los diversos caminos posibles
debe hacerse de acuerdo con las peculiaridades concretas
e individualizadoras de cada situación; 2) debe elegirse
9. Karl Barth, Church Dogmatics, vol. I I I , libro 4, p. 9,
10. El autor aplica a Barth, Bonhoeffer y Brunner lo que se hace co-
múnmente en Norteamérica con los grandes jugadores de béisbol, a quienes
se conoce por la inicial de su apellido. — N. del T.
POST SCRIPTUM: ¿POR QUÉ? 231
asimismo el camino que produzca el mayor bien. Con este
método, que ellos denominaron "sistema de la razón sufi-
ciente", los compensacionistas se situaron junto al proba-
bilismo y al probabiliorismo, e incluso aceptaron el nombre
de "sistema moral de prudencia cristiana", aunque tal pru-
dencia siempre fue una prudencia "natural", que se incli-
naba obediente ante la autoridad del amor "sobrenatural",
y no al revés.
No MÁS TABLAS D E LA L E Y
La moderna actitud situacionista con la que adoptamos
nuestras decisiones éticas, guarda un paralelismo funda-
mental con la epieikeia del mundo antiguo (o epikeia, se-
gún la transcripción medieval), es decir, con la equidad,
que fue conceptualizada primero por Aristóteles y después,
siguiendo sus huellas, por Tomás de Aquino en su Sum-
ma.11 Según Kenneth Kirk equivale a "una interpretación
justa de la ley, con la debida referencia a las circunstancias
del caso particular". 12 El jesuíta Henry Davis cita la
antigua descripción aristotélica de la epikeia: "La equidad
es indulgente con la flaqueza humana, y no mira el texto
de la ley, sino lo que en ella pretende el legislador; no el
acto, sino la intención; no la parte, sino el todo". 13 Lutero
la vio (epieikeia, aequitas, clementia, commoditas) como el
espíritu de la ética del amor en relación con la ley y las
11. Santo Tomás de Aquino, Sutnma Theologica, I I , 2, q. 120, a. 1.
12. Kenneth Kirk, Some Principies, p. 208 n.
13. Henry Davis, Moral and Pastoral Theology, Sheed & Ward, Inc.,
1935, vol. I, p. 187.
 232 ÉTICA DE SITUACIÓN
POST SCRIPTUM: ¿POR QUÉ? 233
situaciones concretas.14 Así es como cualquier ética cen-
trada en la persona se "condensa" en una orientación que do huellas muy profundas en la ética cristiana de América,
sabe penetrar hasta el fondo de cada caso particular.15 cada uno a su manera. Pero, desde el punto de vista de
la ética de situación, dada la importancia que confiere a
Existen, pues, en el paganismo clásico los mismos acen-
las decisiones responsables, la obra de Helmut Richard es la
tos que más adelante hallaremos en la afirmación paulina
que constituye la aportación con más garantías de perdu-
de que el espíritu de la ley está por encima de su letra, y
rabilidad. La insistencia con que Reinhold subrayaba la na-
que inspiran cualquier tribunal de justicia que quiera ser
turaleza "caída" del hombre devolvió la sensatez a la
verdaderamente equitativo. La ética pagana y la ética
ética y, durante cierto tiempo, le aportó un correctivo que
secular han avergonzado a numerosos legalistas cristianos
le era necesario; por otra parte, Reinhold se enfrentó al
que se niegan a dar entrada a la equidad en su interpre-
idealismo perfeccionista protestante con su desteologizada
tación de la ley "natural" o de la ley "divina", porque
posición del "evangelio social". Pero la importancia que su
alegan que Dios es el autor de las leyes de la naturaleza
hermano daba al hombre responsable, y su reafirmación de
o de ciertas tablas de piedra que contienen los preceptos
la convicción profética de que los hombres pueden respon-
divinos absolutos, y porque Dios, en su presciencia, ya ha
der al amor de Dios —éstas son las ideas realmente creado-
previsto todas las situaciones.
ras y perdurables. Y constituyen asimismo una pieza fun-
La ética de situación cristiana, este "no sistema" por el
damental en la ética de situación cristiana).
que aquí abogamos, posee una fórmula táctica, al mismo
Pablo dijo a los santos de Filipos: "Lo que pido en
tiempo sagaz y crítica, para la estrategia del amor: El
mi oración es que vuestro amor siga creciendo cada vez
indicativo más el imperativo es igual al normativo. Es
más en conocimiento perfecto y en todo discernimiento".16
decir, el amor en el modo imperativo de la preocupación
Aquí, en pocas palabras, se hallan los cuatro pilares del
por el prójimo, examina, en el modo indicativo, todos los
método preconizado por la ética cristiana, que, siguiendo el
hechos que concurren en la situación, y descubre, en el
mismo orden establecido por el apóstol, son: 1) una piado-
modo normativo, lo que está obligado a hacer, lo que debe
sa confianza en la gracia de Dios; 2) la ley del amor como
hacer. A la luz de lo que el amor exige, lo que es nos
norma; 3) el conocimiento de los hechos, de la situación
muestra lo que debe ser.
empírica, en toda su variedad, relatividad y particularidad;
(Los dos primeros Niebuhr, Reinhold en la universi-
y 4) el discernimiento —es decir, la decisión— que es una
dad de Union, y Helmut Richard en la de Yale, han deja-
cuestión de responsabilidad en la humildad.
14. William Lazareth, Luther on the Christian Home, Muhlenberg Press, Podríamos añadir aún que esta referencia a la humildad
1960, p. 122.
15. W. G. Maclagan, "Respcct for Persons as a Moral Principie", en
Philosophy, vol. 35, 1960, pp. 193-217, 289-305.
16. Filipenses 1, 9.
234 ÉTICA DE SITUACIÓN
no es un simple moralismo de postín, sino la exigencia de
un realismo inflexible. Nuestra tragedia es que a menudo
nos hallamos en situaciones de inscrntabilia e imponderabi-
lia éticos, semejantes a la de aquel comandante de destruc-
tor, en la novela El mar cruel de Nicholas Monsarrat, 17
cuando ha de decidir si lanzará las cargas de profundidad
contra un submarino enemigo a pesar de que así segura-
mente causará la muerte de centenares de náufragos que se
debaten desesperadamente en las heladas aguas del Atlán-
tico Norte. El comandante tiene la esperanza, pero no la cer-
teza, de destruir al submarino que, agazapado en el fondo
del mar, espera poder hundir otros buques y hombres del
convoy. Como el mismo comandante decía, hay momentos
en que no podemos hacer otra cosa que conjeturar lo que
quizás es mejor y, entonces, hincarnos de rodillas impetran-
do la clemencia de Dios. He ahí, dibujada por Monsarrat,
una imagen perfecta del pecca jortiter de Lutero.
ALÉRGICO A LA LEY
Si tuviéramos que expresar en otra clave teológica —en
la clave de la teología dogmática, en tanto que diferenciada
de la ética teológica— eso que aquí estamos haciendo, equi-
valdría a establecer un cierto modelo y la ordenación de las
cuatro categorías fundamentales de libertad, pecado, gracia
y ley. Un estudio detenido de los diversos sistemas éticos
cristianos nos mostraría que podemos caracterizarlos o cla-
sificarlos según el modo que tienen de explicar o de aplicar
17. Nicholas Monsarrat, The Cruel Sea.
POST SCRIPTUM: ¿POR QUÉ? 235
estas cuatro categorías. Libertad, pecado, gracia y ley son
conceptos perfectamente identificables en las éticas paulina,
agustiniana, tomista, luterana, calvinista y arminiana, para
citar algunos de los ejemplos más representativos.
Por esto, precisamente, afirma el padre Farraher como
jesuita y como tomista, que el autor de este libro sitúa la
libertad en un lugar cimero, y luego añade: "Por supuesto,
es excesivo el uso que hace de la libertad". 18 El dominico
Urban Voll llega aún más lejos al declarar que yo poseo "to-
dos los elementos de una alergia a cualquier tipo de ley". 19
Ahora bien, si convenimos en la ambigüedad de los térmi-
nos "excesivo" y "alergia", no tengo inconveniente en
aceptar humildemente estos juicios; pero, en cambio, me
siento plenamente satisfecho de lo que el obispo Robinson
dice de mi obra: "Claro está que semejante ética es alta-
mente peligrosa y siempre atemorizará a los representantes
del legalismo supranaturalista, como los fariseos. No obs-
tante —sigue diciendo—, creo que es la única ética válida
para el 'hombre adulto'. Oponerse a ella en nombre de las
prescripciones religiosas no la detendrá: sólo servirá para
inducirla a que adopte una forma anticristiana". 20
El punto donde esta "nueva moralidad" —que, como
acabamos de ver, no es tan nueva como muchos suponen—
se afirma rotundamente y sobre el cual se centra es la de-
cisión. En su función retrospectiva, cuando mira hacia
atrás y considera las opciones morales pasadas, la concien-
18. J. J. Farraher, s. j . , "Notes on Moral Theology", en Theological
Studies, vol. XVI, 1955, p. 239.
19. The Thomist, vol. X V I I I , 1955, p. 94.
20. John A. T. Robinson, Sincero para con Dios (Honest to Goi), Bar-
celona, LÍBEOS DEL NOPAL de Ediciones Ariel, S. A,, 1967, p. 187.
236 ÉTICA DE SITUACIÓN
cia formula juicios; es decir, juzga los hechos ya realizados
y así determina si la acción fue acertada o errónea, buena
o mala. Al hacer eso, al ejercer su función retrospectiva, la
conciencia opera con todas las ventajas de saber los resul-
tados que produjo una acción. Pero en su función pros-
pectiva, cuando mira hacia adelante y afronta las opciones
morales que aún ha de dirimir, la conciencia toma decisio-
nes; es decir, antes de realizar un acto, decide si uno u
otro de los posibles caminos a seguir será acertado o erró-
neo, bueno o malo. Ahora no cuenta con las ventajas de
poder repensar lo ya decidido, sino que es preciso que se
decida arrostrando todos los riesgos; de ahí que muchas
de nuestras decisiones entrañen, cuando las tomamos, una
temible dosis de duda, incertidumbre y opacidad. Como má-
ximo, la mayoría de las veces no podemos hacer más que
"conjeturar" la bondad de nuestra acción. Y a pesar de
todo, hemos de decidirnos, hemos de elegir si nos resguar-
damos en la ley o si salimos a campo abierto en bien
del amor.
De hecho, la misma vida es decisión. Recordemos aque-
lla parábola de George Forrell: 2 1 Es de noche, oscura
como boca de lobo. Un hombre (usted o yo) se halla en un
botecillo, que la corriente del río arrastra hacia una casca-
da ensordecedora. El hombre oye el fragor del agua al des-
peñarse, pero nada puede ver ni por nadie puede ser visto.
Está tenso, vigilante. Cualquier cosa que decida puede ser
una insensatez. Si rema desesperadamente y con todas sus
fuerzas, quizás sea arrastrado hasta el borde del abismo. Si
21. George Forrell, The Ethics
pp. 3-5,
of Decisión, Muhlenberg Press, 1955,
POST SCRIPTUM: ¿POR QUÉ? 237
no hace nada, quizá la misma corriente lo salve arrojándolo
contra las rocas hasta que amanezca y alguien venga a res-
catarle. No puede saber qué ha de hacer. Haga lo que
haga, la corriente se lo lleva. No puede pedir un tiempo
de espera que le permita medir todas las alternativas. Y, en
definitiva, no decidir nada ya es decidir algo, no escoger
ningún camino es ya escoger uno. No puede eludir su liber-
tad : está condenado a ser libre.
La existencia no sólo pide decisiones, sino que ella mis-
ma es decisión. El hecho de seguir viviendo ya supone una
decisión, y el hecho de suicidarse, también. No podemos
eludir la libertad y, pues, no podemos evitar la decisión.
Ninguno de nosotros puede evitarla. Lo que el situacionista
cristiano hace no es optar por la decisión —porque esto no
es objeto de ninguna opción. La verdadera opción del
situacionista es la de decidir según el amor y no según
la ley.
LA SINGULARIDAD DE LA ÉTICA CRISTIANA
Supuesto que toda decisión moral implica cuatro facto-
res (los fines, los medios, los motivos y los resultados pre-
visibles, tanto directos como indirectos), el situacionista
cristiano cree que lo único que confiere a la opción cristiana
su carácter específicamente distinto o único es el motivo.
Pero ni aun así es cierto que el motivo cristiano —es decir,
el hecho de que la "voluntad" sea "movida" por el a m o r -
pertenezca exclusivamente a los cristianos. A menudo el
estímulo amoroso es el poderoso motivo que asimismo ori-
238 ÉTICA DE SITUACIÓN
gina las decisiones de hombres no cristianos y no teólogos,
e incluso de hombres ateos. Los cristianos no poseen el
monopolio del amor, es decir, no tienen la exclusiva del
Espíritu Santo, de la fuerza del amor de Dios, de Dios
mismo. "El Amor mismo -—dijo C. S. Lewis— puede estar
actuando en quienes nada saben del Amor." 22 Ya hemos
hablado antes de la santidad de Dios revelada en el mundo
y de la gracia incondicionada que Dios otorga a todos los
hombres: en su amor al mundo, Dios no ama a un hombre
ideal sino al hombre en su realidad concreta, ni ama un
mundo ideal sino el mundo en su realidad cotidiana.
La ética del amor cristiano, como dice Paul Lehmann,
es una "ética de la koinonia", en el sentido de que, para el
cristiano, la razón o el motivo del amor, así como la com-
prensión del origen de este amor, constituyen el rasgo que
caracteriza a su comunidad de fe.23 Pero el amor, en sí
mismo, no es exclusivo de los cristianos. Muchos no-cris-
tianos lo "tienen", lo ponen por obra y lo "manejan" con
mayor plenitud que la de muchos cristianos. No existe una
doble "bondad" —una para los cristianos y otra para los
demás. Y todos nos sentimos impresionados por la afirma-
ción realista de un hombre, Bertrand Russell, que es acti-
vamente no-cristiano, incluso anti-cristiano: "Lo que el
mundo necesita es amor cristiano o compasión".24
¿ En qué estriba, pues, la peculiaridad del amor cristia-
no? La única respuesta es que la peculiaridad del amor
22. C. S. Lewis, The Four Loves, Harcourt, Brace and Company, 1960,
p. 178.
23. Cf. Christian Faith and Social Action, edit. por J. A. Hutchison;
Charles Scribner's Sons, 1953, pp. 102-114.
24. Bertrand Bussell, Human Society in Ethics and Poütics, p. V I I I .
POST SCRIPTUM: ¿POR QUÉ? 239
cristiano estriba en ser un amor que responde. El amor cris-
tiano es un amor de agradecimiento, de acción de gra-
cias a Dios por lo que Él ha hecho por nosotros, por la
humanidad, especialmente con la vida, muerte y resurrec-
ción de Jesucristo. Cristo no vino, primordialmente, a "ha-
cernos buenos", sino a comunicarnos la fe en la bondad de
Dios. La peculiaridad de la ética cristiana radica en el
hecho de ser una ética encáustica, una ética de acción de
gracias. Y lo que la hace surgir es el impulso que nos lleva
a adoptar una conducta de acuerdo con nuestra fe cristia-
na, aquel obrar cristiano fiel a la creencia cristiana. Esta
ética es distinta de cualquier otro ethos, pero no por sus
normas, sino por su motivación. El eterno problema de la
ética es la akrasia, la falta de voluntad. Y Stephen Toul-
min dice a este propósito: "La ética halla las razones para
elegir el camino 'recto': la religión nos ayuda a poner en
él nuestros corazones" ?z Quizá Toulmin conocía aquellas
palabras de Hastings Rashdall: "El mayor bien que el
amante cristiano aspira a realizar para el amado, es conver-
tirlo a su vez en una persona que ame". 26
La ética cristiana sólo se diferencia de las demás mora-
lidades por la razón que aduce para obrar rectamente, pero
no por los modelos de rectitud moral que nos propone. Ni
siquiera se distingue de ellas por su monolítica ley del
amor. No; lo que la hace distinta es un factor teológico: la
afirmación de fe según la cual Dios mismo sufrió en bien
del hombre para reconciliar el mundo consigo en Cristo.
25. Stephen Toulmin, Reason in Ethics, Cambridge University Press,
1960, p. 219.
26. Hastings Rashdall, Conscience and Christ, Londres, Gerald Duck-
worth & Co., Ltd., 1916, p. 126.
240 ÉTICA DE SITUACIÓN
De esta fe sigúese la gratitud, una respuesta de amor al
amor de Dios, es decir, el ágape. Esta cualidad eucarística
es la única que le es exclusiva, pero absolutamente ningu-
na otra.
Aun cuando Cristo naciera mil veces en mil establos y
yaciera en el pesebre de mil Belenes, si no nacía en nues-
tros propios corazones como amor nuestro que responde al
suyo, y como agradecimiento nuestro a su amor redentor,
no tendríamos fe en la encarnación ni sabríamos qué es el
cristianismo.
Pero hemos de concretar un poco más. Porque tampoco
es exacto decir que la gratitud sea exclusiva de la ética
cristiana. Muchos hombres de muchas otras creencias dan
gracias a Dios, y quizá su gratitud es asimismo la fuerza
motivadora de sus decisiones morales. Existen otras éticas
teológicas que, como nuestra ética cristiana, son fuertes por
una motivación eucarística. No, ni siquiera la gratitud es
exclusiva del cristianismo. Lo que de un modo preciso,
exacto y total es único en la ética cristiana es Cristo: es
ésta una ética cristológica y no una simple ética teológica.
Cuando Bonhoeffer, con un lenguaje más bien místico, que
no-metafísico, nos habla de cómo Cristo "toma forma" aho-
ra y aquí entre nosotros, en realidad nos dice que todo
imperativo ético es contextual o situacional, no preposicio-
nal —aunque es Él, Cristo, quien toma forma en nosotros
cuando conformamos nuestra vida a su mandamiento. Qui-
tadle la doctrina de la encarnación, y la ética cristiana ya
no tendrá absolutamente nada de particular.
En la ética del amor cristiano no procuramos entender
a Cristo según un concepto previo del amor, sino que en-
POST SCRIPTUM: ¿POR QUÉ? 241
tendemos el amor según la persona de Jesucristo.27 Ésta es
la ética de la fe cristiana. El hecho de que la ética cristiana
sea teológica le confiere su carácter específico, pero su sin-
gularidad estriba en el hecho de ser cristológica. Por eso,
en la ética cristiana, es algo más que una formalidad doc-
trinal la insistencia en formular la pregunta /re-ética:
"¿Qué ha hecho Dios?", antes que la pregunta propia-
mente ética: "¿Qué he de hacer yo?". Por esta razón dijo
John Heuss una vez que la expresión clave que define toda
actuación cristiana no es "con objeto de" sino "a causa
de". La obediencia al mandamiento del amor no es una
cuestión de salvación, sino de vocación. Y en este sentido
podemos decir, citando unas palabras del Thomas Becket
de la obra Asesinato en la catedral, de T. S. Eliot: "La
traición suprema es hacer el bien por una razón mala".
PREGUNTAR Y RESPONDER
George Bernard Shaw dijo, en una de sus obras, que la
lógica se interesa por las razones que damos de las cosas,
mientras que la ética se interesa por las cosas de las que
damos razones. La ética cristiana satisface ambos aspectos
con sus reflexiones sobre el amor y con sus reflexiones
amorosas. Y si tuviésemos que resumir nuestro pensamien-
to en una sola fórmula lo más simple posible, diríamos:
"La ética cristiana o teología moral no es un esquema de
vida según un código establecido, sino un esfuerzo continuo
27. Véase John Mclntyre, On the Love of God, Harper & Row, Pu-
blishers, Inc., 1962.
242 ÉTICA DE SITUACIÓN
que se propone vincular el amor a un mundo de relativi-
dades por medio de una casuística obediente al amor. Su
tarea constante estriba en elaborar, por el amor a Cristo,
la estrategia y la táctica del amor".
Lutero insistía en que la vocación del cristiano es ser
Cristo para el prójimo. Dios no precisa de nuestros servi-
cios; sólo servimos a Dios cuando servimos al prójimo.
Y es así como restituimos a Dios el amor que Dios nos
tiene: no lo podemos hacer de ningún otro modo. O dicho
con palabras de un luterano americano, Joseph Sittler: "El
amor es la función que la fe desempeña horizontalmente,
así como la plegaria es la función de la fe en verticalidad". 28
La historia moderna nos pone de manifiesto que las
artes, las ciencias y las tecnologías a ellas subyacentes, no
sólo no se someten ya a ningún principio de autoridad, sino
que ni siquiera se desarrollan bajo su antigua influencia.
La línea de vida que siguen ya no está determinada de
antemano ni dictada desde lo alto por una "revelación" o
majestad divinas. Los hombres han adoptado los métodos
inductivos y experimentales, y así trabajan por tanteos
siempre expuestos a errores, apelan constantemente a la
experiencia para que valide sus hipótesis, y se resisten a
formular inciertas generalizaciones. Como estrategia o mé-
todo de investigación y desarrollo, esta actitud ha logrado un
éxito sin precedentes. La psicología, por ejemplo, debe su
origen y su desarrollo a este método. Y lo mismo sucede
en otros muchos sectores de la iniciativa humana. Ahora,
finalmente, la ética y la investigación moral se han lanza-
28. Joseph Sittler, The Structure of Christian Bthics, Louisiana
versity Press, 1958, p. 64.
POST SCRIPTUM: ¿POR QUÉ? 243
do por el mismo camino, y éste es el nuevo giro en la his-
toria de la ética cristiana. Tal es el estilo de la actual "con-
creción" —según la terminología de Bonhoeffer—, centra-
da en los casos particulares, clínica, es decir, situacionista.
En una sociedad libre no tenemos ya ninguna ética ofi-
cial, como tampoco tenemos una fe oficial ni una filosofía
política exclusiva. Puede darse en ella, eso sí, un consen-
sus moral. Pero, en definitiva, no es necesario estar de acuer-
do en una ética determinada para lograr vivir unidos, como
tampoco es necesario poseer una misma epistemología o
teoría del conocimiento para estar de acuerdo en un corpus
de conocimientos científicos. La ética de situación es el
camino más prometedor para conducirnos a una comuni-
dad moral.
Para terminar, pues, digamos con John Dewey y Ja-
mes Tufts: "Podemos estar seguros de una cosa. Si la
investigación ética ha de tener una base sólida, si no ha de
estar colgada del aire, es preciso que el teórico parta de los
problemas con que los hombres tropiezan, de hecho, a
la hora de actuar. Podrá definirlos y clarificarlos; podrá
dividirlos y sistematizarlos; podrá abstraerlos de los con-
textos concretos que tienen en la vida individual humana;
podrá clasificarlos después que los haya aislado. Pero si
rehuye estos problemas, sólo hablará de algo que será pura
invención intelectual suya, pero no hablará de realidades
morales". 29
Uni- 29. John Dewey y James H. Tufts, Ethics, Henry Holt & Company,
1908, p. 212.
APÉNDICE: OTRAS DOS CORRUPCIONES
Y CUATRO CASOS
 Este ensayo resultaría seguramente incompleto si, antes
de darlo por terminado, no indicábamos que el legalismo
no es la única parodia de la ética cristiana que nos pre-
senta una imagen contrahecha de la misma. Existen asi-
mismo otras dos corrupciones, muy características, que nos
limitaremos a esbozar, pues el estudio adecuado de cada
una de ellas requeriría la extensión de todo un libro. Nos
referimos al pietismo y al moralismo que, como el legalis-
mo, distorsionan el bien hasta convertirlo en mal. Corrup~
tio optimi pessima: la peor corrupción es la corrupción de
lo mejor.

PIETISMO

Estas corrupciones sacan de quicio las mejores cosas.

El pietismo tiende a corromper la religión, porque sitúa la
fe al margen de la sociedad y de la vida cotidiana. Así
como el legalismo es una distorsión de la legalidad, el pie-
tismo lo es de la piedad: mientras el legalismo absolutiza
la ley y la erige en ídolo, el pietismo individualiza y sub-
jetiviza la piedad. Reduce la religión a religiosidad, por-
que la convierte en un asunto místico o "espiritual", mera-
248 ÉTICA DE SITUACIÓN
mente personal e interno, sin ninguna proyección en el
dominio político y económico. Fomenta la idea de que la
religión no debe "inmiscuirse" en los negocios o en la polí-
tica, como si fuesen esferas que mutuamente se excluyen.
Odia la santa mundanidad.
El pietismo descarta la síntesis de fe y acción, caracte-
rística del profetismo bíblico, y favorece, en cambio, el quie-
tismo y las blanduras sacerdotales, sin permitir otra pro-
yección "social" de la religión que la realizada a través de
ciertos negocios eclesiásticos y en interés de la propia secta
o Iglesia. Mira con malos ojos toda intervención cristiana
en cuestiones de justicia económica, racial o política. Te-
meroso de las nuevas corrientes sociales y políticas, siem-
pre es conservador, y muy a menudo rocía con agua ben-
dita el extremismo de derechas. Un magnate del petróleo,
en Filadelfia, estuvo entregando durante años elevadas su-
mas de dinero a una confesión protestante a condición de
que sus pastores no se "inmiscuyeran" en los asuntos secu-
lares. Por su misma naturaleza, el pietismo estimula y vigo-
riza la secularización de la cultura y de la sociedad, ya que
contribuye a alejarlas a ambas de la fe, no sólo en lo que
atañe a los incrédulos (para quienes semejante divorcio
tiene plena significación), sino también en el ánimo de los
mismos fieles.
Un ejemplo nos ayudará a comprender lo que no es el
pietismo. El pastor de una comunidad de indios del oeste,
en Miami, se negó unos años atrás a facilitar una lista de
los miembros de la "Asociación Nacional para el progreso
de la gente de color" (JMAACAP) en el condado de Dade,
de la que él era secretario, porque sabía perfectamente que
APÉNDICE 249
el comité legislativo de su Estado que se la pedía no traba-
jaba sinceramente en el acopio de la información que re-
quiere la preparación de una ley. El pastor sabía que los
miembros del comité querían conocer los nombres de los
"militantes" negros para expulsarlos de determinadas ins-
tituciones públicas, como escuelas, agencias de ayuda social,
autopistas y otras similares. El pastor estaba dispuesto a ir
a prisión si era preciso, dejando parroquia, altar y culto,
agapeísticamente, para que el amor-justicia triunfase en
aquellas luchas en favor de los derechos civiles. (Finalmen-
te fue procesado y juzgado; le defendió el abogado negro
Thurgood Marshall, actual fiscal general del Estado —¡ así
van las cosas!)
Como dijo Bernard Shaw en el prefacio de Androcles
y el león: sólo quienes no quieren que "Jesús u otro refor-
mador cualquiera" amenace el poder o las propiedades de
que ellos gozan, dicen gritando que la religión no ha de
"inmiscuirse" ni en política ni en economía.
MORALISMO
El moralismo es una segunda distorsión fatal de la ética
cristiana. Así como el legalismo absolutiza la ley y el pietis-
mo individualiza la piedad, el moralismo trivializa la mo-
ralidad. Reduce la ética a meras triquiñuelas o a una mi-
croética, semejante a la "microeconomía" de que nos habla
John Galbraith en La sociedad opidenta.1 Convierte la vida
1. John Galbraith, The Afftuent Society, Houghton Mifflin Company,
1958, p. 104. [La sociedad opulenta. Trad. castellana de C. Grau Petit. Ariel.
Barcelona, 3.» ed., 1969.]
250 ÉTICA DE SITUACIÓN
moral en un batiburrillo de inanidades; condena el tabaco,
el baile, los juegos de naipes, las diversiones dominicales,
todas las bebidas alcohólicas sin excepción, el besuqueo y
las caricias durante el noviazgo, el incumplimiento del pre-
cepto dominical, los pensamientos pecaminosos y otras mil
cosas así, pero nunca muestra excesivo interés por los gran-
des problemas del amor y de la justicia, ni jamás plantea
la menor exigencia de verdadera trascendencia y compro-
miso a los hombres de buena voluntad. A menudo seme-
jante trivialidad moral se acompaña de una cierta "doctri-
na de las obras", según la cual si somos "buenos" nos "sal-
varemos", y la bondad que quizá nos salve consiste en la
observancia de esas insignificantes prohibiciones puritanas.
Las sarcásticas palabras de Jesús contra quienes cuelan
el mosquito y se tragan el camello, cuadran perfectamente
al moralismo, como también su arremetida contra los fari-
seos "que pagan el diezmo de la menta, del anís y del comi-
no, y dejan lo que más pesa en la Ley: la justicia, la miseri-
cordia y la fidelidad".2
Otra característica de la trivialidad del moralismo es
que su ética es tan fácil como insignificante. Con su radi-
cal reducción de la complejidad y opacidad de la ética a un
código de minucias morales, el moralismo desmocha la "rec-
titud" moral hasta hacerla totalmente manejable. Y ahora
se nos ofrece una nueva oportunidad para recordar aque-
lla observación de Schweitzer, cuando decía que una con-
ciencia fácil es una invención del demonio.
En estas dos últimas décadas, América ha vivido un
incremento de la actividad religiosa y una mengua de la
2. Mateo 23, 23-24.
APÉNDICE 251
inquietud moral. Pero tanto la religión como la moral han
sido de tipo altamente convencional y costumbrista. Cuando
el padre Drolet, de la Iglesia católica romana, y el señor
Foreman, de la Iglesia metodista, se enfrentaron juntos a
un grupo de agitadores de sus comunidades (que intenta-
ban oponerse a la integración racial en una escuela de Nue-
va Orleáns), enarbolando en su mano un crucifijo el prime-
ro y una biblia el segundo, para avergonzar a sus fieles y
forzarlos a que regresaran a sus hogares, nadie vio la menor
conexión entre Cristo o la Sagrada Escritura, por un lado,
y la justicia racial o la afectividad amorosa, por el otro.
Ninguna predicación abstracta o "de principios" logra-
rá jamás que la verdad venga sobre nosotros —tanto si
somos como si no somos legalistas, pietistas o moralistas.
Lo único que cuenta son los casos concretos. No es la ética
en general, ni los principios éticos los que pueden decir-
nos algo verdaderamente significativo; lo que confiere una
auténtica significación a nuestras aserciones éticas es lo que
"añadimos" al principio único del amor: "amor y...", es
decir, amor y situaciones concretas: amor e integración
escolar; amor y testimonio veraz; amor y aborto después
de una violación incestuosa; amor y posibilidad de abando-
nar toda impostura; amor y huelga de hospitales o de mé-
dicos particulares como protesta contra una legislación in-
justa de seguridad social médica.
Presentaremos ahora cuatro casos reales, aunque sin
propugnar ninguna solución para ellos, como tests de nues-
tro método ético —algo así como unos ejercicios prácticos
para "entrenamiento de la sensibilidad".
 252 ÉTICA DE SITUACIÓN
INTRIGAS DE ESPIONAJE
Mientras volaba hacia Nueva York, iba leyendo el libro
Fe bíblica y ética social de Clinton Gardiner.3 A mi lado
viajaba una mujer joven, de unos veintiocho años, bien pa-
recida y vestida con lujo y buen gusto. Me pareció que se
interesaba por mi libro y le pregunté si quería ojearlo. "No,
gracias —respondió—; preferiría hablar con usted." "¿So-
bre qué?" "Sobre mí misma." Aquella respuesta me sor-
prendió, y comprendí que ya podía despedirme de una
lectura que me urgía terminar. "Tengo un problema —aña-
dió— y no sé cómo resolverlo. Usted puede ayudarme a
.tomar una decisión." Quizás el libro que yo leía la indujo
a interpelarme.
Me informó que se había educado en escuelas religio-
sas, en un colegio de primera categoría, y que en la actua-
lidad era agente de compras de calzado femenino para unos
almacenes de Washington. Convinimos, empero, en que
ambos mantendríamos nuestro anonimato. ¿ Cuál era su
problema? "Bien, pues, es éste. Una de nuestras agencias
de espionaje quiere que me convierta en algo así como un
agente de contraespionaje para que seduzca a un espía ene-
migo y, entonces, valiéndome del sexo, le haga un chanta-
je". Para saber hasta dónde llegaba su educación cristiana,
le pregunté si creía en la enseñanza paulina —que hallamos
en la primera epístola a los corintios— acerca del uso que
hemos de hacer de nuestra sexualidad. Respondió con ra-
3. E. Clinton Gardiner, Biblical Faith and Social Bthics, Harper
Brothers, 1960.
APÉNDICE 253
pidez: "Sí, si usted se refiere a aquel pasaje del capítulo
sexto de la epístola —'vuestro cuerpo es templo del Espíritu
Santo'. Pero —añadió— el problema está en que Pablo
también dice: 'Nuestras facultades deben ser ordenadas
según Dios'".
La agencia de espionaje quería que la joven se fuera a
trabajar de secretaria a una ciudad de Europa occidental
y que, bajo esta apariencia, "comprometiera" a un hombre
casado que trabajaba para una potencia enemiga. Los hom-
bres casados son tan vulnerables al chantaje como los ho-
mosexuales. No la presionaron excesivamente para que
aceptara. Cuando ella protestó alegando que no podía poner
en juego su integridad personal, que aquello era como pros-
tituirse, se limitaron a responderle: "Lo comprendemos.
Pero su hermano se halla en Corea arriesgando su vida o
su integridad corporal. Estamos convencidos de que este
trabajo no puede hacerse de ningún otro modo. Y sería
lamentable que tuviésemos que recurrir a otra persona me-
nos competente y discreta que usted".
Eso era todo. Lo discutimos como una cuestión de pros-
titución patriótica y de integridad personal. En este caso,
¿cómo tenía que compaginar su lealtad y gratitud de ciuda-
dana norteamericana con su ideal de integridad sexual?
U N ADULTERIO COMO SACRIFICIO
Cuando los ejércitos rusos avanzaban hacia el oeste
& para encontrarse en el Elba con los americanos e ingleses,
una patrulla soviética detuvo a la señora Bergmeier mien-
254 ÉTICA DE SITUACIÓN
tras buscaba comida para sus tres hijos. Sin permitirle si-
quiera que les avisara y sin ningún motivo razonable, los
rusos la internaron en un campo de concentración de Ucra-
nia. Su esposo había sido capturado en el frente de las
Ardenas y después encerrado en un campo de prisioneros
de guerra en Gales.
Cuando el marido regresó a Berlín, se pasó semanas y
semanas buscando a sus hijos; a dos de ellos (Use, de doce
años, y Paul, de diez) los encontró en una escuela para de-
tenidos, regida por los rusos, y al primogénito, Hans, de
quince años, lo localizó escondido en un sótano junto a la
Alexander Platz. El paradero de la madre siguió siendo un
misterio, pero no por ello dejaron de buscarla incesantemen-
te. Era la que más necesitaban para reconstruir la familia
en aquella horrenda situación de hambre, caos y miedo.
Mientras tanto, en Ucrania, la señora Bergmeier, supo,
gracias a un comandante compasivo, que su esposo e hijos
intentaban mantenerse unidos y dar con ella. Pero el regla-
mento del campo de prisioneros sólo admitía dos motivos
para liberarla: 1) una enfermedad que requiriese asistencia
médica de la que no se dispusiera en el campo, en cuyo
caso sería trasladada a algún hospital soviético más o me-
nos próximo; y 2) un embarazo, en cuyo caso, para no res-
ponsabilizarse de su estado, sería devuelta a Alemania con
la mayor rapidez.
Tras madura y larga reflexión, la señora Bergmeier pi-
dió por fin a un guardián del campo, un alemán del Volga
con quien había trabado amistad, que la hiciera concebir
—y así fue. Cuando los médicos verificaron más tarde su
estado de embarazo, fue devuelta inmediatamente a Berlín
APÉNDICE 'M
y a su familia. La recibieron con los braza* abierto*, I• *
so cuando supieron por ella misma el expediente a i|iit* i
que recurrir para poder regresar. Cuando nació el nlfV
amaron más que a nadie, porque el pequeño Dieliicli
quien más había contribuido al bienestar de todos,
Y cuando llegó el tiempo de bautizarle, lo llevaii'i i
pastor un domingo por la tarde. Después de la cerriii'"
mandaron a casa al pequeño con los niños, y ambos es|n
pasaron al despacho del pastor para preguntarle si uhittlittii
bien al pensar lo que pensaban de la señora Itergnieier y fie
Dietrích: ¿debían estar agradecidos al alemán del Vnl|jt»?
¿Había obrado bien y de manera correcta la señora lleru
meier ?
" ¿ T E N Í A DERECHO A PROVOCAR SU I'KUMA MUÍ U I I
El médico de un hospital me pidió que me dejara raer
por la habitación de Jim: era un hombre de unos cuarenta
y cinco años casado, con cinco hijos, y hacia más de un
mes que había ingresado en el hospital para someterse a
una serie de pruebas: biopsias, rayos X, análisis de san
gre, incluso una exploración quirúrgica, que permitiesen
diagnosticar la atonía de su sistema digestivo.
El enfermo me explicó que, desde hacía un año o poco
más, había comenzado a sentir molestias tras las comidas
y que así se inició entonces el "desfile de médicos" y medi-
cinas —sin resultado alguno. Un médico le dijo que podía
tratarse de una úlcera, pero Jim estaba demasiado ocupado
para que pudiera permitirse un largo reconocimiento niédi-
256 ÉTICA DE SITUACIÓN
co, y siguió trabajando como ingeniero en una importante
empresa constructora de carreteras, puentes y otras obras
públicas similares. Íbamos a entrar en materia cuando vino
la enfermera a prepararle para unas nuevas pruebas. Jim
pensaba que serían ya las últimas y que por fin sabría a qué
atenerse. Le dejé asegurándole que volvería al día siguien-
te por la tarde.
Le encontré en la terraza, tomando el sol, cabizbajo y
triste. Prefirió que nos fuésemos a su habitación para ha-
blar y, cuando llegamos, me d i j o : " A s e g u r a n que no me
quedan más allá de tres años de vida, quizá menos, y que
sólo un milagro podría salvarme. Lo único que pueden ofre-
cerme es algún potingue que me alargue un tiempo la vida.
Puedo irme a casa mañana, pero no puedo trabajar en
absoluto. Sólo he de descansar y tomar estas pildoras".
T r a s una pausa, añadió: " L a s pildoras esas cuestan unos
cuarenta dólares cada tres días. ¿ Quién puede soportar
este gasto? Dicen que, si dejo de tomarlas, acabaré en
seis meses".
Hablamos un rato y, de pronto, me soltó: " ¿ S a b e lo
que en realidad me preocupa? La empresa me tiene asegu-
rado por 100.000 dólares, con doble indemnización. Otra
cosa no tengo. Eso es todo cuanto puedo dejar a Betts y a
los niños. Si tomo las pildoras y llego con vida al mes de
octubre, no cabe duda de que me cancelarán la póliza cuan-
do vaya a renovarla. Si no las tomo, al menos mi familia
podrá contar con algunos recursos económicos. Si yo mis-
mo me mato, dispondrán de una cantidad aún mayor. En
cambio, si tomo las pildoras, tendré que pedir dinero pres-
tado y, mientras tanto, la póliza del seguro caducará. Eso
A/'P.Nf'H •/•
quiere decir que los dejaré sin blanca y con limlii» dciidn
que incluso perderán la casa. I'.n lo alio «Ir lit enllim, 11» !*••>
tra pobre casa y los niños desamparados ., SI lio Ionio lii
pildoras, en realidad estoy matándome .1 mi minino, IOIM..
me suicidara con una navaja o con gas cien vo" V 1
los ojos.
" ¿ Q u é haría usted? ¿ Q u é piensa nsled tic lodo •
Quisiera comportarme como es debido." KNIUVIIIIIIN IIHIIIMII
do de ello largo rato.
M I S I Ó N ESPECIAL I>K IIOMMAMIII " I
A primeras horas del 6 de agosto de \{>\S, . '«»)/>
Gay despegó del aeropuerto de Tinian y, poní* lioni» ilpr
pues, en pleno día, dejó caer sobre una I IÍIOHIIÍIIHI liilnl
mente desprevenida una nueva a n u a de exlriuiilliieli'ill H
masa (la llamaban "little boy", el chiquillo). 4 Iliiliiiin liiiH*
do que se trataba de una misión meteotolójíini dr 1'lillun
como se hizo unos años más tarde con l'ower* ni xolil'rvo
lar Sverdlovsk con su famoso U-Z en 1'><>(),
Cuando la tripulación vio la explosión, 101 ION euiiiudí
cieron. Sólo el capitán Lewis masculló seis palabiin*: " D i o
mío, ¿qué hemos hecho, a h o r a ? " Tres días IIIIIH linde olí.
bomba cayó sobre Nagasaki. Unas 152.000 peisouim minie
ron inmediatamente, pero mudv.\s más muMnvuu de r.i
modo heridas y abrasadas que murieron más larde. Al di.
siguiente Japón pidió la paz.
4. F. Knebel y C. W. Bailey, " Minisliiiiia: Tlir Drcliion llul l'hmigr.
the World", en Look, 7 junio 1960.
258 ÉTICA PE SITUACIÓN
Harry Trunian no tuvo conocimiento alguno de la bom-
ba atómica hasta que asumió la presidencia a la muerte del
presidente Roosevelt. Cuando el secretario de Estado, Stim-
son, le dijo que "el arma más terrible jamás conocida"
pronto estaría lista, Truman nombró un comité provisional
para que estudiase cómo y cuándo podría usarse. Todos
los miembros del comité eran personalidades importantes y
responsables. Muchos consejeros militares, aunque no to-
dos, eran partidarios de hacer uso del arma. Winston
Churchill era del mismo parecer. Algunos científicos emi-
nentes dijeron que no veían otra alternativa que no fuese
el empleo de la bomba, pero otros científicos, no menos
eminentes, se oponían a ello.
El almirante Leahy también le era resueltamente con-
trario. Arthur Compton y E. O. Lawrence, entre los físi-
cos nucleares, aconsejaban una previa demostración de
advertencia. Lo mismo dijo el almirante Strauss. McCloy,
secretario adjunto de Guerra, y Bard, subsecretario de
Marina, opinaban que, por lo menos, debía advertirse a los
japoneses del peligro a que se exponían. Por su parte,
los expertos del servicio de espionaje afirmaban que los
dirigentes japoneses eran "ciegos al desastre" y que segui-
rían luchando indefinidamente, con la consiguiente pérdida
de millones de vidas, si no les despertaba a la realidad algo
parecido al "chiquillo". No obstante, posteriormente el
"servicio norteamericano de inspección de bombardeos" de-
claró que los japoneses "se hubieran rendido, en cualquier
caso, antes del primero de noviembre".
En junio, el comité provisional entregó su informe al
presidente. Recomendaba tres cosas: 1) que se empleara la
APfiNPh I 259
bomba contra el Japón tan pronto como fuera posible;
2) que se empleara contra un doble objetivo de instalacio-
nes militares y concentración urbana; 3) que se empleara
sin ningún aviso previo, ni del bombardeo ni del tipo de
bomba. (Uno de los científicos caminó luego de parecer, y
se pronunció en contra de este último punto.)
Sobre estas tres recomendaciones del informe, se cele-
bró una discusión final en la Casa Blanca en presencia del
presidente Truman, quien hizo numerosas preguntas, pero
no manifestó su parecer. Se hallaban asimismo presentes:
el secretario de Guerra, que defendía vigorosamente el in-
forme en su totalidad; el secretario adjunto, que se oponía
a él de un modo absoluto; el general Marshall, que estaba
a favor del mismo; el contraalmirante Strauss, que le era
contrario; el científico Enrico Kermi, que lo apoyaba; y el
científico Leo Szilard, que lo rechazaba. La reunión y la
discusión llegaron a su fin —y entonces vino "el momento
de la verdad", el momento de la decisión.
 ÍNDICE
Págs.

INTRODUCCIÓN 9

T R E S ACTITUDES 21

Actitudes previas a la decisión . . . 24

1. LegaJismo 24
2. Antinomismo , 30
3. Situacionismo . 35
Principios, sí; reglas, no . 43
El aborto: una situación 51

ALGUNAS PRESUPOSICIONES 55

Cuatro principios de trabajo 57

1. Pragmatismo 57
2. Relativismo 62
3. Positivismo 66
4. Personalismo 71
La conciencia 75
 Págs, I'ágs.

S Ó L O EL AMOR ES S I E M P R E BUENO 81 Los cuatro factores 192

Santificar los medios 197
El bien nominal 83
El amor es un predicado 87
E L AMOR DECIDE D Ó N D E Y CUÁNDO 203
El valor sólo es extrínseco 93
El anhelo de los hombres: un sistema . . . . 205
E L AMOR ES LA ÚNICA NORMA 99 La zona gris 207
El amor sustituye a la Ley 102 El fin de las ideologías 210
Las tablas de la Ley 104 El fanatismo de la virtud 215
Ni la naturaleza, ni la Escritura 111 Cuando los derechos tienen derecho 219
Nada existe que sea igual al amor 114
POST SCRIPTUM : ¿ P O R QUÉ? 223
Objeciones 119
U n a neocasuística 225
E L AMOR Y LA J U S T I C I A SON LO MISMO 127 No más tablas de la Ley 231
El amor es solícito 129 Alérgico a la ley 234
Separación errónea 132 La singularidad de la ética cristiana 237
Retorno a la unidad 137 Preguntar y responder 241
El amor se sirve de la cabeza 141
Addendum 146 A P É N D I C E : OTRAS DOS CORRUPCIONES Y CUATRO CASOS 245

Pietismo 247
E L AMOR NO ES UNA COMPLACENCIA 153
Moralismo 249
No hagamos del amor un sentimiento . . . . 156 Intrigas de espionaje 252
El prójimo es cualquiera 160 U n adulterio como sacrificio 253
Amarse a sí mismo por el bien del prójimo . . . 165 " ¿ T e n í a derecho a provocar su propia m u e r t e ? " 255
Calcular no es ninguna crueldad . . . . . . 171 Misión especial de bombardeo n.° 13 257

EL AMOR JUSTIFICA SUS MEDIOS 179

¿Qué es lo que justifica los medios? 181

La ley se enmaraña por sí misma 185