Jorge Luis Acanda: La preocupación ética.

“El pensamiento ético en la Antigua

Grecia”.

4.- ¿Por qué la filosofía surgió en Grecia?

Pensar al mundo no es sólo pensar a la naturaleza. No debe entenderse “mundo”
en un sentido restringidamente fisicalista o naturalista. Para el ser humano el mundo es
también el conjunto de los otros seres humanos y de las instituciones y principios
ideales a través de los cuales esas relaciones (y las relaciones con la naturaleza) se
establecen y se regulan. Explicarse el mundo conlleva explicarse la sociedad, momento
indispensable para poder explicarse uno mismo. Encontrarle-proporcionarle un sentido
al mundo es también encontrarle-proporcionarle un sentido a mi vida. Da ahí que, desde
sus orígenes, en el pensamiento humano hayan aparecido los conceptos de lo bueno y lo
malo, lo justo y lo injusto, lo sagrado y lo sacrílego, lo legítimo y lo inaceptable, lo
normal y lo anormal, lo moral y lo moral. Desde que el ser humano existe y piensa,
existe la moral.
Todas las civilizaciones han creado su concepción del mundo. El Diccionario
Herder de Filosofía nos explica que la concepción del mundo proporciona al ser
humano una interpretación global del universo, mediante la cual intenta captar el
sentido que éste tiene para el hombre, no meramente desde una perspectiva teórica, sino
también vital, con el objetivo tácito o explícito de que le sirva como marco orientativo
de su acción práctica. Los elementos constitutivos de esta visión son no sólo ideas, sino
también y sobre todo creencias, juicios de valor, actitudes vitales y sentimientos. Las
concepciones iniciales del mundo asumieron la forma de cosmogonías. Las
cosmogonías son relatos míticos que explican el origen del mundo y su estructura. Las
cosmogonías son inicialmente teogonías: la constitución del mundo se explica mediante
sucesivas generaciones de divinidades, que establecen una jerarquía y un orden que
representa la distinción de los diversos niveles fundamentales del mundo (celeste,
terrestre y subterráneo) y el equilibrio y relación que existe entre los distintos
componentes del mundo.
En un lugar y momento específico, apareció un modo diferente de pensar y
explicarse al mundo. Ya no se basó en el pensamiento mítico, sino en el razonamiento
lógico. El nuevo conocimiento, más profundo y complejo, iba acompañado de una
nueva actitud valorativa y normativa. Del mito se pasó al logos. Y del pensamiento
moral se pasó al pensamiento ético. El surgimiento de la ética fue resultado de la
aparición de un nuevo tipo de pensamiento, de un modo nuevo y superior de actividad
espiritual. Y de algo que no podemos olvidar: del interés, sentido por algunos grupos
humanos, de cuestionar el orden existente y sus normas de legitimación, y de crear un
orden nuevo. La filosofía nació de la necesidad – más aún, de la urgencia – sentida por
un grupo humano, por primera vez, de cuestionar y superar el orden existente y sus
principios de justificación, y de crear un orden social nuevo. Del interés de deslegitimar
el orden existente y de justificar su cambio y la instauración de otro nuevo. Y para ello
era imprescindible fundamentar de un modo diferente las nuevas normas y valores. De
estas urgencias nació la filosofía.
Llegados a este punto, tenemos que plantearnos tres preguntas: ¿Qué conjunto
de circunstancias hicieron posible este cambio revolucionario en el pensamiento? ¿Por
qué ese cambio, más que posible, devino necesario? ¿Quiénes necesitaron ese cambio?
Ese nuevo tipo de pensamiento que abandonaba el mito y el recurso a la
trascendencia abstracta para invocar el logos y apoyarse en la inmanencia, surgió en la
civilización griega hacia el siglo VII a C. Los griegos le llamaron “filosofía”. Ese tipo
de pensamiento no existió en las civilizaciones anteriores euro-asiáticas, ni tampoco en
las civilizaciones originales de África o América. El surgimiento de la filosofía en la
Grecia antigua no fue un resultado casual, ni producto de alguna supuesta superioridad
espiritual del “espíritu griego”. Se debió a la conjunción de un conjunto de procesos y
factores que creó las condiciones propicias para que brotara y floreciera una nueva
actitud gnoseológica ante la realidad.
Comencemos por destacar el diferente condicionamiento físico-geográfico de la
civilización griega con respecto a las civilizaciones asiáticas precedentes. Estas habían
surgido y desarrollado en extensas planicies fertilizadas por grandes ríos (Nilo, Yangtse,
Indo, Tigris-Eufrates) y separadas por grandes distancias y obstáculos terrestres
(desiertos, cadenas montañosas) de otras civilizaciones. Los griegos estaban asentados,
originalmente, en una península relativamente pequeña ubicada en la extremidad
sudoriental deEuropa, ocupando lo que el historiador norteamericano Michael Mann ha
catalogado como una “posición de marca) entre Europa y el Cercano Oriente, que
creaba condiciones para ubicarse en una posición favorable para insertarse como puente
necesario en el intercambio comercial y cultural entre ambas zonas.1 Los dos rasgos
geográficos más destacables de la Península Egea son la gran extensión de costa que
bordea el territorio y la índole montañosa del mismo. Las colinas estériles y las extensas
costas rocosas hacían imposible la unificación política de las distintas comunidades allí
asentadas y la formación de una monarquía centralizada que abarcara y unificara
políticamente aquella región cultural (a diferencia de los grandes imperios establecidos
en las civilizaciones fluviales de Asia y Cercano Oriente). Los caracteres territoriales de
Grecia originaron un hábitat disperso y heterogéneo. Hegel comprendió en qué medida
las diferencias geográfico-materiales con Oriente constituyeron un factor que
condicionó las producciones culturales griegas, al escribir que se trató de un país “(…)
diseminado en el mar y, allí donde puede llamase tierra firme, dividido en muchas
pequeñas porciones. Las islas forman el archipiélago; la tierra firme es una península
con estrechas lenguas de tierra, salpicadas de ensenadas y separadas por el mar. Todo
está en fácil relación y enlace por el mar; en cambio por el interior las cadenas de
montañas impiden la comunicación. Reina aquí una gran variedad de terrenos
montuosos, estrechas llanuras, valles y ríos mayores y menores, (…) En Grecia todo es
distinto y minúsculo comparado con lo asiático. No se forman grandes masas, pero los
pequeños departamentos forman masas que están en mutua relación. Todo se halla, en
suma, en fáciles nexos y contactos, singularmente por medio del mar. No hallamos aquí
aquel poder físico de Oriente, aquel horizonte de siempre igual aspecto, dentro del cual
vive un pueblo uniforme, que no siente estímulos hacia cambio alguno. Aquí hallamos
una división y multiplicidad que corresponde perfectamente a la variada índole de los
pueblos griegos y a la movilidad del espíritu griego".
La civilización griega, a diferencia de sus predecesoras, fue marinera. El mar
exige audacia y espíritu de aventura, libera la conciencia merced al contacto con
costumbres nuevas y favorece y el espíritu de empresa y el pensamiento especulativo,
que está ligado a la práctica del comercio y al cálculo de los riesgos. Pero el mar no fue
solamente para los griegos, como lo fue para los fenicios, un vehículo de contactos
comerciales o guerreros con los extranjeros, sino además un medio en que se desarrolló
su propia comunidad nacional. La Grecia que desempeñó un papel en la evolución de la
civilización y de la filosofía no fue la Grecia continental de Esparta o de Tebas, sino la
que desde Jonia a Sicilia se diseminó en una multitud de islas y de llanuras costeras en
las que las acrópolis dominaban puertos establecidos a ras del agua. La nación griega no

1
Michael Mann. Las fuentes del poder social. Alianza Universidad, Madrid, 1991, Tomo 1, p. 285.
tuvo un continente como ámbito de vida, sino un mar. Los intercambios comerciales
posibilitaron el conocimiento de multitud de costumbres, mitos, hábitos, formas de vida
de otros pueblos, lo cual fue decisivo en la configuración de una sociedad y una cultura
abiertas (en cierto sentido cosmopolitas), en las que el conocimiento de la diversidad de
opiniones sobre las mismas cuestiones actuaría de fermento de la duda y de la pregunta.
La conexión de la filosofía con los viajes aparece tan tempranamente que ya en
los primeros textos históricos en que se menciona, esta actividad intelectual aparece ya
ligada con la actitud viajera. Existen numerosas referencias de que una buena parte de
los filósofos griegos hicieron viajes en torno a la Hélade y a Oriente. Pero sobre todo los
primeros grandes filósofos viajeros, Tales, Anaximandro, Anaximenes, Pitágoras, se
debieron de encontrar, con cierta sorpresa, con que los mitos asumidos por las distintas
civilizaciones del medio oriente eran claramente incompatibles entre sí y se
contradecían escandalosamente, por lo que no todos ellos podían admitirse como
verdaderos. Si los mitos griegos, egipcios, babilónicos, hebreos, etc. se contradecían
como explicaciones del mundo, ¿por qué motivo los griegos habrían de ser verdaderos y
los demás falsos? Puestos a cuestionarlos todos no se encuentra absolutamente ningún
motivo para concluir que los mitos griegos son los verdaderos necesariamente. ¿No
serán más bien todos ellos falsos, incluidos los griegos?
Otro elemento a destacar fue la profunda transformación de las relaciones
sociales provocada por la abrupta llegada de la civilización del hierro. Los primeros
pobladores de la península griega fueron los aqueos. Las tribus aqueas se encontraban
en un nivel de desarrollo social similar al de las civilizaciones despóticas asiáticas
contemporáneas. La utilización de herramientas de bronce no permitía una gran
productividad del campesino individual, por lo que era la comunidad campesina la
célula productiva básica. Ello iba acompañado de un escaso desarrollo del comercio y la
artesanía. La contradicción fundamental de esa sociedad era la misma que en las
civilizaciones de Asia y el Cercano Oriente: la existente entre las comunidades
campesinas y la aristocracia despótica estatal.
Alrededor de 1450 a C la invasión de pueblos provenientes del Norte, conocidos
en la historia como los dorios, provocó la desaparición de la civilización aquea. Las
tribus dorias conocían y practicaban la metalurgia del hierro. Sus armas de combate eran
superiores a las de bronce de los aqueos. Pero además, las herramientas agrícolas de
hierro permitían una mayor productividad del trabajo, y la posibilidad de la existencia
del campesino propietario individual y libre, liberado de la necesidad de agruparse en
comunas para poder subsistir. Las tribus invasoras dorias se encontraban en la etapa
conocida como “democracia militar”. La división de las tierras conquistadas entre los
guerreros, que se convirtieron en campesinos que podían apropiarse independientemente
de lo que producían, destruyó la vieja estructura comunal, y permitió la aparición del
productor independiente. Así surgió y se desarrolló en la cuenca del Egeo (Grecia, las
islas egeas y la costa occidental del Asia Menor) la más progresiva formación
económico-social de la Antigüedad, que a lo largo de casi un milenio se expandió por el
Mediterráneo.2 La propiedad privada sobre las premisas materiales de la producción
(tierra, instrumentos de trabajo) por parte de miembros libres de la comunidad,
constituyó un salto revolucionario y un nuevo momento cualitativo en las relaciones de
producción en el mundo antiguo.

2
Klaus-Dieter Eichler; Helmut Seidel. “Philosophie im antiken Griechenland”, en: Ralf Moritz, Hiltrud
Rüstau y Gerd-Rüdiger Hoffmann. Wie und Warum entstand Philosophie im verschiedenen Regionen der
Erde. Dietz, Berlín, 1988, p. 127.
 La utilización del hierro provocó también una profunda transformación en la
esfera militar, lo que se denominado como “revolución hoplita”.3 En las sociedades
situadas en la Edad del Bronce, sólo los grandes propietarios aristócratas podían hacer
frente al gasto inmenso que significaba armar a una masa de soldados. No existía el
campesino económicamente independiente, y ningún miembro individual de las
comunidades campesinas podía construir o comprar su armamento. Con la llegada de la
metalurgia del hierro todo esto cambió. La baratura del hierro significaba que un hacha
y un arado se hallaban económicamente al alcance de los agricultores, como también
una espada. El pequeño agricultor se convirtió en una fuerza tanto económica como
militar. Como consecuencia, el equilibrio de poder se modificó en la nueva formación
social que surgía en la Grecia antigua.4 El viejo modelo de ejército, dependiente de un
grupo de aristócratas, dio paso a un ejército de infantería formado por productores
independientes, que eran también soldados independientes: los campesinos de mediana
riqueza podían pagarse su armamento, que era ahora propiedad individual. El ejército se
democratizó. Puede afirmarse que el hoplita fue la expresión más evidente de la
evolución socio-política de la civilización griega.5 La clase de los hopla parechomenoi
(aquellos con caudal económico suficiente capaces de servir como hoplitas o soldados
de caballería) llegó a alcanzar entre la quinta y la tercera parte de todos los ciudadanos
en la mayoría de las ciudades-estado griegas.6 El modelo militar hoplita se impuso en
las ciudades-estado griegas desde mediados del Siglo VII a C. y “se convirtió en una de
las características definitorias de la organización socio-política” de las mismas.7 El
arma más característica del hoplita era el escudo (hóplon). “La originalidad del hóplon
radicaba en que, a diferencia de los escudos tradicionales, no se colgaba del cuello con
una correa, sino que se llevaba en el antebrazo izquierdo, agarrado por una
abrazadera central de bronce y una correa que servía de asa”.8 Ello tenía una
consecuencia importante: la protección del flanco derecho del hoplita, “que quedaba sin
arropar por el escudo, descansaba en el compañero de fila, dentro de las apretadas
hileras de la falange. Esto dificultaba no sólo la movilidad sino también la visibilidad
de los hoplitas, pero favorecía el mantenimiento de la solidaridad en las filas de la
falange, al depender la protección de los soldados, en buena medida, de sus
compañeros de hilera. El manejo adecuado del hóplon y los movimientos del orden
falangista se ensayaban en ejercicios colectivos”.9 La significación del ejército hoplita
no residía sólo en la composición social de sus integrantes, sino también en el tipo de
organización de combate a la que dio lugar: la falange. La falange era una formación
combativa nueva en su época, en la que los combatientes se agrupaban en un cuadro
cerrado. Esto exigía un alto grado de interacción y coordinación entre los hoplitas
integrantes de la misma. “La organización de la defensa de las ciudades-estado en
falanges eliminó a la casta de los guerreros profesionales. Mediante levas forzosas,
toda la población masculina estaba implicada en la defensa de la polis. Había una
igualdad absoluta entre los combatientes. Esta forma de organización, arcaica en
cuanto a táctica (ya que tenía una movilidad muy limitada), resultó sin embargo
revolucionaria en lo que respecta a sus consecuencias políticas: aunque sólo los que

3
El término hoplita significa en griego “soldado muy armado”.
4
Ver: M. Mann, ob cit., p. 270.
5
Ver los artículos “hoplita” y “falange”, escritos por Victoria Horrillo en la Enciclopedia Universal
Multimedia Micrones.
6
G. E. M. de Ste. Croix. The Class Struggle in the Anciente Greek World. Duckworth, Londres, 1983, p.
283.
7
Victoria Horrillo, ob cit.
8
Idem.
9
Idem.
podían pagarse el armamento formaban parte de la falange, aquellos que contaban con
esta posibilidad no pudieron soportar la contradicción entre la igualdad en el combate
y la desigualdad en el reparto del poder político”.10 La falange hoplita griega fue
durante una época la formación militar más efectiva hasta entonces existente, lo que
explica por qué los ejércitos griegos coaligados pudieron derrotar al ejército persa (muy
superior en número) durante las Guerras Médicas.11 La superioridad en el combate de
los hoplitas no residía tanto en el mantenimiento de una rígida disciplina propiamente
militar como del consenso ciudadano. La eficacia de las falanges se fundamentaba en la
solidaridad, que constituía la base de su cohesión. La norma más estricta era la de no
abandonar a los compañeros de filas y, por lo tanto, aguantar las posiciones. La lealtad
al colectivo, por parte de cada soldado, era importantísima. Esa táctica presuponía un
alto grado de lealtad al grupo de combate de la falange, una enorme intensificación
psíquica de las relaciones sociales de la emergente ciudad-estado griega. Formar parte
de la clase hoplita no estaba determinado por el nacimiento, sino por la riqueza. Esto
constituyó un cambio revolucionario. Introdujo una forma de organización que no se
basaba en el origen familiar y el parentesco, sino en criterios territoriales y
económicos.12
Entre los años 750 a C y 650 a C la sociedad griega generó simultáneamente la
formación combatiente de hoplitas y la ciudad-estado o polis. La existencia de ambas
estaba interrelacionada. Es preciso destacar lo específico de la polis griega. A veces se
traduce “polis” como ciudad. Pero la polis fue algo mucho más complejo que un simple
núcleo urbano (de hecho, en las civilizaciones asiáticas y del Cercano Oriente existieron
ciudades grandes e importantes). Otras veces se traduce como “ciudad-estado”, para dar
cuenta de su carácter político. Pero ciudades-estado ya habían existido anteriormente en
Fenicia y entre los etruscos (y posteriormente entre los romanos): es decir, un estado
autónomo pequeño consistente en una villa o pueblo y su correspondiente área rural.
Esto todavía no expresa lo peculiar de la polis. Ellen Meiksins Wood nos explica que en
las sociedades pre-capitalistas (tanto en las civilizaciones de la Antigüedad precedentes
a la griega como en la sociedad feudal), donde los campesinos constituían la principal
clase productora, el proceso de expropiación del excedente – bien sea directamente por
la aristocracia terrateniente o mediante el Estado – tomó la forma típica de lo que ella ha
denominado como “propiedad políticamente constituida”.13 Es decir, la expropiación se
realizaba a través de varios mecanismos de dependencia jurídica y política, a través de
formas de coerción directa. Por ello en esas civilizaciones la forma típica que asumía el
Estado era la del Estado “burocrático-redistributivo” o “tributario”. Esto existió también
en Grecia en los reinos de la Edad del Bronce, antes del advenimiento de la polis. Pero
en Grecia emergió una forma completamente nueva de organización socio-política, que
unió a la nobleza terrateniente y a los campesinos libres y propietarios en lo que
pudiéramos denominar una “comunidad cívica y militar”.14 La idea misma de una
comunidad cívica, diferente de las formas anteriores de aparato estatal impuesto desde
arriba, fue algo distintivo griego (y después romano). Ello marcó una relación

10
Idem.
11
“Fue ciertamente el crecimiento de un campesinado libre en Grecia en los períodos arcaico y clásico lo
que produjo los ejército hoplitas que derrotaron el poderío militar del imperio persa en las batallas de
Maratón y Platea (490 y 478 a C)”. G. E. M. de Ste. Croix, ob cit, p. 260
12
M. Mann. Ob cit, p. 291.
13
Ellen Meiksins Wood. Democracy against Capitalism. Renewing Historial Materialism. Cambridge
University Press, Cambridge, Reino Unido, 1995, p. 188. Para muchas de las ideas que siguen me he
apoyado en el excelente cap. 6 de esta aobra, la cual es encomiable por muchas razones.
14
Idem.
completamente diferente y revolucionaria entre los productores y los expropiadores. 15
Es a esta forma radicalmente nueva y diferente de organización política y social a la que
los griegos denominaron polis. En palabras de Michael Mann, la polis fue un Estado
territorial autónomo en el cual todo propietario masculino de tierras, fuera aristócrata o
campesino, nacido en el territorio, poseía la libertad y los derechos políticos de
ciudadanía. “Los dos conceptos fundamentales eran los de igualdad ciudadana” entre
propietarios de tierra “y la lealtad a la ciudad territorial, en lugar de a la familia o al
linaje”.16 G. E M. de Ste Croix resalta que la polis constituyó “una comunidad política
de hombres libres, basada en la propiedad de la tierra ampliamente difundida y el
acceso, también ampliamente difundido, a derechos políticos por parte de todo el
cuerpo de ciudadanos”.17
De todo lo expuesto hasta aquí, es evidente que la existencia de propietarios
libres (sobre todo campesinos), munidos de derechos de ciudadanía (algo nunca visto
hasta entonces en ninguna otra civilización) marcó la especificidad de la polis griega.
Debe hacerse notar que ha sido siempre un lugar común entre muchos historiadores la
caracterización de la sociedad griega como una sociedad esclavista. Pero las
investigaciones de una serie de estudiosos han permitido comprender que si bien el
trabajo esclavo tuvo una significación considerable en Grecia, la extensión e
importancia del trabajo libre en las polei18 constituyó un rasgo definitorio de las
mismas.19 “Los griegos no inventaron el trabajo esclavo, pero en un sentido inventaron
el trabajo libre… el trabajador libre en disfrute del estatuto de ciudadanía…
específicamente el campesino ciudadano, con la libertad jurídica y política que esto
implicó y la liberación de diversas formas de explotación mediante la coerción directa
por la aristocracia terrateniente, constituyó ciertamente una formación distintiva, única
e irrepetible entre las clases expropiadoras y las clases productoras”.20
Las nuevas relaciones económicas predominantes en la Grecia antigua
provocaron la aparición de una estructura socio-clasista radicalmente diferente. Además
del campesino libre, otros ciudadanos igualmente libres y propietarios adquirieron una
relativa importancia en la vida de las polei: los artesanos y los comerciantes. Michael
Mann explica que la economía de pequeños propietarios agrícolas fue condición
necesaria, pero no suficiente, para el surgimiento de esa unidad económico-social
específica conocida como polis. Otro elemento de significación lo constituyó la
importancia que la producción de mercancías alcanzó en ellas. Los griegos lograron
conjugar tres factores que propiciaron, hacia la segunda mitad del siglo VI a C, el
desarrollo de la comercialización de la producción agrícola: una agricultura rentable
(debido a la utilización de aperos de hierro), la cercanía de los productores agrícolas con
el mar (entonces el medio de transporte más barato) y el aprovechamiento de la
acuñación de la moneda, fenómeno que recién para esa época había surgido en regiones
del Asia Menor cercanas a las colonias griegas de Jonia (y que facilitaba enormemente
el comercio, pues permitía dejar atrás las complicadas operaciones de trueque). Al
contrario de lo que había ocurrido en las ciudades-estado fenicias, cuyo desarrollo

15
E. M. Wood hace la salvedad de que ni siquiera todas las ciudades-estado griegas lograron alcanzar esta
ruptura radical con respecto a las formas estatales anteriores, y cita los ejemplos de Esparta y Tesalia (ver
p. 189, ob cit).
16
M. Mann. Ob cit, p. 287.
17
G. E. M. de Ste Croix, ob cit, p. 260.
18
Polei : plural de la palabra griega polis.
19
Al respecto: M. I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, Londres, 1980; Perry Anderson,
Passages from Antiquity to Feudalism, Londres, 1974, y las ya mencionadas obras de Ellen Meiksins
Wodd y de G. E. M. de Ste Croix.
20
E. Meiksins Wood, ob cit, p. 181.
comercial se limitó a servir de intermediarias entre las producciones de otros países, el
desarrollo de las relaciones mercantiles en las polei griegas se expandió también a la
producción manufacturera y a la agricultura. Se alcanzó una estrecha interrelación entre
el comerciante, el productor agrícola y el fabricante de manufacturas.
Es cierto que no puede exagerarse la dimensión que tuvo la producción de
mercancías en la Grecia antigua, pero tampoco puede dejar de reconocerse que las
relaciones mercantiles alcanzaron allí un grado de desarrollo inédito hasta entonces en
la historia. Y ello tuvo amplias repercusiones en la vida social griega. La producción de
mercancías está indisolublemente vinculada al intercambio: se produce para
intercambiar unos productos por otros. Pero para ello es preciso encontrar la relación de
equivalencia. Es preciso establecer una equiparación. ¿Qué cantidad de la mercancía X
es equivalente a una cierta cantidad de la mercancía Y? Pero responder a esa pregunta
sólo es posible cuando entre objetos diferentes se encuentra algo común, que permita
establecer la relación de equivalencia. La aparición del dinero como intermediario
universal refuerza la urgencia de esa pregunta. ¿Qué es lo común a todas las mercancías,
lo general? Si establecer lo general es requisito esencial de cualquier tipo de
pensamiento (como ya se explicó más arriba), la producción mercantil plantea ese
problema en forma no sólo más compleja, sino también más clara y con la urgencia de
lo cotidiano. Como señala Helmut Seidel, no debe pasarse por alto la circunstancia de
que las preguntas fundamentales de los primeros filósofos griegos (Tales, Anaxímenes,
Anaximandro) sobre lo general presente en todo lo individual, sobre la esencia de todos
los fenómenos, son por su estructura muy similares a las preguntas que plantea ante los
seres humanos el desarrollo de las relaciones de producción mercantil. La producción de
mercancías, cuyo desarrollo está vinculado al equivalente general (dinero) es condición
necesaria para el surgimiento del planteamiento de ese problema filosófico esencial, 21
precisamente porque lo convierte en un tema básico e inexcusable de la vida social.
Pero sólo con el desarrollo de la producción mercantil no se explica la aparición
por primera vez de ese nuevo tipo de pensamiento al que se llamó filosofía en la
civilización griega. No olvidemos que en esa época las ciudades-estado fenicias tenían
una producción mercantil más desarrollada que las griegas, y en ellas no apareció nada
parecido al pensamiento filosófico. Como he dicho anteriormente, se trató de la
conjunción de una serie de factores. Uno de ellos fue el surgimiento de un Estado de un
tipo muy específico y de un nuevo derecho vinculado a este.
La existencia del campesino propietario independiente, la comercialización de la
producción agrícola, el crecimiento de la producción artesanal mercantil y del comercio,
con el concomitante aumento numérico y en peso social de los artesanos y
comerciantes, provocó la existencia de una estructura de clases muy compleja y peculiar
en muchas de las polei griegas. En las anteriores civilizaciones de Asia y el Cercano
Oriente, en la cúspide de la sociedad se encontraban la nobleza terrateniente, que
monopolizaba la propiedad del medio fundamental de producción (la tierra) y la casta
sacerdotal, que monopolizaba la producción espiritual y su medio fundamental: el
lenguaje escrito. Destaquemos que en aquellas sociedades la escritura era
extraordinariamente compleja (cuneiforme, jeroglífica, ideográfica), y que saber leer y
escribir era un monopolio reservado a un sector ínfimo de la sociedad. Ambos grupos
sociales estaban esencialmente vinculados al Estado despótico. Frente a ellos, las
comunidades campesinas económicamente dependientes y los precarios grupos de
artesanos y comerciantes no constituían un desafío para su monopolización del poder.
En Grecia, un conjunto de factores muy específicos condujo a una estructura de clases

21
Helmut Seidel, Von Thales bis Plato, Dietz, Berlin, 1982, p.54.
diferente. Destaquemos, en primer lugar, que no existía una casta sacerdotal. En los
pueblos judío, babilonio y egipcio (y posteriormente entre los cristianos y los árabes), el
pensar y el hacer, la visión sobre el mundo y el ser humano, estaba definida y regulada
por las doctrinas contenidas en los libros sagrados, de cuya vigilancia y cumplimiento
se encargaba un grupo especial: la casta sacerdotal. Los griegos tenían religión, pero no
una religión con libros sagrados. Por lo tanto, sus seguidores no estaban atados a unas
tradiciones cristalizadas en palabras escritas que atenazaran la libre formulación de
opiniones por diferentes que estas fueran. No contaban con trabas intelectuales ni
morales institucionalizadas para la discusión libre de los problemas. No tenían
opiniones establecidas como correctas (ortodoxia), frente a las cuales pudieran aparecer
como heréticas y condenables otras ideas más o menos racionales (heterodoxia). El
pensador griego que emitía una opinión podía defenderla sin ningún impedimento, sin
miedo a que una casta sacerdotal erigida en policía ideológico le obligara a retractarse o
pudiera condenarle en un tribunal. El desarrollo del pensamiento científico que comenzó
entre los griegos alrededor del siglo VI a C fue íntegramente un movimiento laico. Fue
creación y propiedad no de sacerdotes atados a vetustas tradiciones que presentaban
como reveladas por los dioses, sino de hombres libres, cuya única base la constituía el
poder de la razón.
Hacia el siglo VI a C la aristocracia terrateniente griega enfrentó un serio desafío
a su poder proveniente de sectores dotados de fuerza e independencia económicas: por
un lado el sector constituido por los hopla parechomenoi, la “clase hoplita”, campesinos
y comerciantes ricos; por el otro, el grupo formado por los campesinos, comerciantes y
artesanos pobres, pero propietarios de sus medios de producción (y a menudo también
de uno o dos esclavos). El término que utilizaron los griegos para designar ese grupo
social fue demos. Aquí, una vez más, nos topamos con una traducción deficiente que ha
devenido tradición. “Demos” no significaba pueblo en el griego antiguo. Significaba
más bien “pobre” o “plebeyo”, el sector “del común”, por oposición a la aristocracia y a
la clase hoplita o clase media.
En Grecia se desarrolló una intensa lucha de clases para despojar a la
aristocracia terrateniente de su monopolio del poder. Esta lucha condujo, en numerosas
polei, a la aparición de una nueva forma político-estatal: la democracia. La democracia
fue el rasgo distintivo específico de la polis griega con respecto a otras ciudades-estado.
La polis democrática representó el surgimiento de una nueva dinámica social, que
rompió con el patrón general, existente en las sociedades estratificadas, de una división
entre gobernantes y productores.
Para los griegos antiguos, democracia no significaba “poder del pueblo”, sino
“poder del demos”. Se trató de un nuevo modo de organización político-social (en el
más amplio sentido de la palabra) marcado por un conjunto de características. El
primero lo fue la extensión de los derechos de ciudadanía a todos los hombres libres
originarios de la polis en cuestión. Si bien ni las mujeres, ni los menores de edad, ni los
extranjeros residentes en la polis ni los esclavos gozaban de estos derechos políticos,
con todo la magnitud de aquellos hombres en posesión de los mismos alcanzaba cotas
sin precedentes en ninguna formación social anterior. M. Mann proporciona los
siguientes datos referidos a Atenas: hacia el año 360 a C, su población máxima era de
250 mil habitantes. De ellos, entre 80 mil y cien mil eran esclavos. Pero alrededor de 30
mil hombres eran ciudadanos.22 “Era – afirma Mann – un récord formidable de
democracia masiva y de organización social intensiva”.23 En la polis democrática el
gobierno efectivo estaba en manos de los ciudadanos. Las decisiones se tomaban
22
M. Mann, ob cit, ed cit, p. 324.
23
Idem.
mediante el voto mayoritario de todos los ciudadanos, convocados a presentarse en la
plaza pública (agora) para constituirse en asamblea soberana (ekklesia), para decidir
todos los asuntos que atañían a la vida pública, desde la declaración de la guerra, la
conveniencia o no de comenzar la explotación de nuevas minas de plata, la
promulgación de nuevas leyes, etc.
El poder ejecutivo descansaba en un consejo de 500 miembros, constituido por
sorteo entre todos los ciudadanos, y renovado anualmente, sin posibilidad de reelección.
Eso hacía que la participación de los ciudadanos en el Consejo rotara rápidamente.
Según han calculado algunos historiadores, en un plazo de diez años, entre un 25 % y
un 33% de los ciudadanos de más de 30 años habrían servido en él.
La responsabilidad jurídica también descansaba en los ciudadanos. Para decidir
los conflictos jurídicos se conformaban tribunales populares (dikasteria), cuyos
miembros eran elegidos también por sorteo, y cuyas decisiones eran inapelables. Como
observó Aristóteles, el control de los tribunales proporcionaba al demos el control de la
constitución.
Puesto que en la democracia cualquier ciudadano tenía derecho de voz y voto, la
igualdad política (isotos) era una característica esencial de la democracia griega. Los
demócratas griegos podían decir que su sociedad estaba caracterizada por la isonomía
(la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley) y por la isegoría, el derecho igual de
cualquier ciudadano a exteriorizar su espíritu libremente. El principio de la isegoría
establecía la libertad de palabra, pero no en nuestro sentido moderno negativo de
libertad contra la censura, sino en el sentido activo del derecho y el deber de hacer uso
de la palabra en las asambleas de ciudadanos.
En la polis democrática la formación de una comunidad cívica, la posesión de
derechos de ciudadanía por parte de los productores individuales libres, implicó un
grado sin precedente de libertad con respecto a los modos tradicionalmente existentes
hasta entonces de explotación (tanto en la forma de esclavitud por deudas o servidumbre
como en la forma de cobro de impuestos).24
La democracia griega fue esencialmente el medio político mediante el cual los
pobres se protegían a sí mismos contra la explotación y la opresión por parte de la
aristocracia terrateniente.
Es evidente que la democracia fortaleció la autodeterminación económica y
política de los politen, los ciudadanos de la poli. Y como consecuencia, el desarrollo de
un pensamiento independiente y racional. La polis democrática constituyó la gran
conquista de significación histórico-universal de los griegos. Significó la fundación de
una comunidad humana caracterizada por un principio de ordenamiento nuevo, racional.
El sistema de relaciones sociales en la polis democrática se basaba en la idea de medida,
de equiparación, en el principio de la igualdad y en un orden basado no en normas
consuetudinarias o de pretendido origen divino, sino en el derecho, en un sistema de
normas racionalmente fundamentadas. Las formas de legitimación mítica de la
dominación aristocrática pasaron a carecer de significación política en la democracia.
Las nuevas formas de vida social y política hicieron surgir la necesidad de la creación
de una nueva concepción del mundo. Debe destacarse la profunda transformación que
en la vida social significó la democracia griega: las cuestiones que atañían a la vida de
la comunidad, y que habían sido reguladas originalmente por la aristocracia en forma
autoritaria bajo la advocación a la autoridad divina, se convirtieron ahora en objeto de
discusión y decisión pública racional. La estrecha interrelación que se estableció entre la

24
Ellen Meiksins Wood, ob cit, cap. 6
decisión y ejecución de las cuestiones públicas y el discurso argumentado (logos) exigió
y propició el desarrollo del pensamiento racional.
Las formas estatal-jurídicas aparecidas en la polis democrática hicieron no sólo
posible, sino necesario, el surgimiento del pensamiento filosófico. Ahora las preguntas
sobre lo que es la justicia y lo justo, sobre lo que es la virtud y lo virtuoso, lo que es la
verdad, etc., tenían que responderse invocando argumentos lógicos, racionalmente
demostrables, y por lo tanto que acudieran a la búsqueda de principios objetivos de
fundamentación. Fue la democracia griega la que colocó a los ciudadanos (politen) en
una situación económica, política, jurídica y religiosa tal, en la que ya no era sólo
posible, sino que estaba obligado a preguntarse sobre la racionalidad de la naturaleza y
la sociedad, y sobre la racionalidad de sus relaciones con ambas. Las contradicciones
internas de las polei y entre ellas, la aguda e intensa lucha de clases que se desarrolló en
la Grecia Antigua, agudizaron esta necesidad.25
La posibilidad de transitar del antiguo Estado aristocrático a las nuevas formas
democráticas, y a un nuevo derecho basado en leyes racionales, se vio reforzada por la
extensión de la masa de ciudadanos alfabetizados en la sociedad griega. Los griegos
adoptaron el sistema del alfabeto fenicio, mucho más simple y fácil de dominar, basado
en letras, que se identificaban con un sonido. Los alfabetos cuneiformes, jeroglíficos,
etc., de las civilizaciones anteriores, exigían un esfuerzo intenso y sostenido, a lo largo
de muchos años, para poder alcanzar su dominio, por lo que objetivamente su
conocimiento estaba reservado sólo a ciertos grupos minoritarios (esencialmente
sacerdotes y funcionarios), separados de la actividad comercial, artesanal y agrícola. El
alfabeto basado en letras permitía su aprendizaje rápido a comerciantes, campesinos y
artesanos, quienes a su vez lo necesitaban debido a la implicación mercantil de sus
respectivas actividades económicas. La extensión de las actividades mercantiles y de los
derechos ciudadanos constituyó premisa, y a la vez consecuencia, de la expansión de la
capacidad de escribir y leer entre los ciudadanos, incluso los más pobres. La
alfabetización se difundió en la polis, y al mismo tiempo la reforzó. La alfabetización de
la masa de ciudadanos constituyó una profunda transformación en la existencia de las
relaciones de poder. Grecia fue la primera cultura alfabetizada conocida de la historia.26
Se calcula que en Atenas aproximadamente un tercio de la población podía leer y
escribir. Era una cifra sin precedentes en ninguna civilización anterior. La posesión de
la palabra escrita se convirtió en patrimonio del ciudadano común. La alfabetización
constituyó un elemento que intensificó la democracia, y el tipo de pensamiento a él
asociado (la filosofía). La única manera de poder gobernar a un pueblo alfabetizado era
mediante la existencia de leyes escritas, pero además objetivamente fundamentadas.
Otro factor importante a tener en cuenta para explicar la aparición del
pensamiento filosófico en Grecia lo fue el alto grado de desarrollo que alcanzó la
división social del trabajo, vinculado al desarrollo de las fuerzas productivas (empleo
del hierro e intensificación de las relaciones mercantiles). La aparición de un
plusproducto social en expansión permitió el crecimiento de grupos liberados de la
producción de los medios de vida, y cuyos intereses cognoscitivos, por ende, no estaban
determinados por necesidades prácticas directas. La civilización mercantil de las polei
había alcanzado tal grado de desarrollo, que hizo posible un tipo de pensamiento que
apuntaba no ya a la solución de problemas prácticos inmediatos, sino a la
sistematización reflexiva de la actividad humana. Los griegos llamaron “filosofía” a este
tipo de pensamiento, palabra que armaron uniendo los términos “filos” (amor) y “sofía”

25
M. Mann destaca que los tres fenómenos sociales más importantes de los griegos fueron la polis, el
culto a la razón humana y la lucha política de clases. Ver: M. Mann, ob cit, ed cit, p. 285.
26
M. Mann, ob cit, ed cit, p. 300.
(sabiduría). La transcripción literal sería “amor a la sabiduría”, pero hay que explicar
que entendían los griegos bajo esta denominación. Ellos distinguían entre dos tipos de
saber. En primer lugar estaba el conocimiento como tékhne, que es un conocimiento
instrumental, orientado a resolver los problemas directos de la vida: cómo producir
algo, cómo lograr el placer, etc. En segundo lugar está el saber como ciencia. Aristóteles
afirmó que sólo cuando se han resuelto las necesidades de la vida y se han descubierto
todas las técnicas concernientes al placer, la comodidad y la vida fácil, es que puede
surgir el conocimiento como ciencia, que quiere saber sobre las cosas no buscando su
utilización, sino por las cosas mismas. Ese saber que se logra en el ocio es el theorein,
la teoría, el examen, la inspección. Tengamos en cuenta que en Grecia el theorós era el
funcionario público encargado de asistir a los Juegos para presenciar las competencias
sin intervenir en ellas, pero para comprobar si el juego transcurría conforme a las reglas.
El theorós no participaba, pero fiscalizaba, era árbitro. La theoría, por lo tanto, no trata
solamente de ver por ver, sino de inspeccionar, de examinar lo que las cosas son en y
por sí mismas. Por ser algo que no se ejecuta con otra finalidad, sino sólo con vistas a sí
misma, la theoría no nace de ninguna necesidad vital, sino justamente de todo lo
contrario, de la liberación de toda necesidad.

5.- Ética, política y filosofía.

El surgimiento de la filosofía fue la expresión de intereses cognoscitivos e
ideológicos nuevos. Tanto la clase hoplita como el demos querían (y podían)
transformar las relaciones sociales, y para ello necesitaban deslegitimar los viejos
valores morales, basados en el mito, y presentar nuevos valores basados no en la
trascendencia divina, sino enraizados en los principios inmanentes del orden de las
cosas. De ahí la nueva intención cognoscitiva, que se apartó de la solución de problemas
prácticos inmediatos para preguntarse sobre el proceso mismo del conocimiento, para
indagar sobre cómo se conoce, y qué quiere significar el acto mismo de conocer: un
pensamiento teórico sobre la realidad como totalidad.
Las luchas de clases que condujeron a la instauración de la democracia en la
polis exigieron una reflexión de nuevo tipo sobre las normas y valores que legitiman y
rigen las formas de acción de los individuos y las instituciones sociales. La
preocupación ética surgió por primera vez, y como resultado de esa lucha de clases, en
las polei democráticas griegas. La necesidad de reordenar democráticamente la vida
pública de la polis estuvo en el origen y en la finalidad del nuevo tipo de pensamiento al
que los griegos llamaron filosofía. El pensamiento filosófico era pensamiento ético y
político. Es decir, por primera vez las normas y valores morales y los principios de
ordenamiento de la vida pública, del poder y del Estado, se pensaron racionalmente.
Pensar unas era simultáneamente reflexionar sobre las otras. Es totalmente erróneo
presentar el pensamiento ético, el pensamiento político y el pensamiento ontológico (la
preocupación sobre el ser) en la filosofía griega como tres productos separados. La
preocupación ética desde el inicio fue preocupación política. Para poder entender esto es
preciso explicar la significación del término “política” para los griegos.
Aristóteles definió al ser humano como zoon politikon. Puede traducirse como
“animal político”. Para nosotros, anclados en la modernidad, donde la política es una
forma específica de la actividad social, diferente de las otras (y en muchos casos
antitética), puede parecernos una definición demasiado limitada. Pero a lo que
Aristóteles está señalando como rasgo definitorio del ser humano no es a una forma
entre otras de actividad, sino a un modo de actividad superior a las anteriores. La
política era la actividad social de la polis, forma superior de organización de la vida
humana. El marco conceptual de la política era la filosofía, la preocupación ética. Para
Aristóteles los griegos eran los únicos seres humanos verdaderos, pues a diferencia de
los persas, egipcios, etc., eran capaces de establecer entre ellos relaciones regidas por la
razón, y por lo tanto ser libres del despotismo, la ignorancia y la superstición. Sólo los
griegos vivían en las polei, y por ende sólo ellos eran libres y racionales, condiciones
que diferencian al ser humano de los animales. En sentido estricto, la política era la vida
de la polis, el conjunto de formas de praxis sociales de la polis. Es preciso destacar esta
idea: la política constituía para el ciudadano griego su horizonte de sentido. No vivir en
una polis era, para un griego, no vivir civilizadamente, no tener una vida esencialmente
humana.
Pensamiento filosófico, pensamiento ético y pensamiento político eran
sinónimos para los griegos. La política (modo superior de vida social) estaba
esencialmente interrelacionada con su marco conceptual (la filosofía, modo superior de
pensamiento). La existencia de la polis generó la necesidad de pensar racionalmente la
nueva praxis social, la política.
La aparición de la polis democrática marcó un hito en la historia del
pensamiento humano. Y ello, esencialmente, porque fue en la polis democrática donde
se constituyó por primera vez el espacio público. La vida política tomó forma de agón,
es decir una disputa oratoria, un combate codificado y sujeto a reglas cuyo escenario
será el ágora, un nuevo espacio social que se configuró junto con las transformaciones
políticas y sociales. El ágora constituyó el eje central de la polis, espacio común,
espacio público en el que se debatían los problemas de interés general. Pero un debate
racionalmente fundado. La condición de posibilidad del desarrollo del lógos será el
conflicto argumentado sobre el fondo de la ley objetiva.
Para los griegos antiguos, la esfera de la vida pública tenía dimensiones mucho
más amplias que para el actual ser humano moderno. No se había producido la
separación radical entre la esfera pública y la privada, típica de la modernidad
capitalista. La esfera de la política incluía los temas de la ética, la educación, la
economía, la guerra, etc. La política era la sociedad. Hacer política era participar de la
vida común. Era la actividad racional por excelencia. Renunciar a hacer política era
renunciar a gobernarse, y por tanto a ser libre. Renunciar a hacer política era renunciar a
ser humano. Definir al ser humano como “animal político” era lo mismo que definirlo
como ente social.
Si la política era la actividad social fundante de lo humano, la palabra era el
fundamento de la práctica política. En la polis democrática la palabra había dejado de
ser monopolio de la aristocracia. El logos se convirtió en el instrumento político por
excelencia. La palabra en el instrumento central de la política, forma de comando y
persuasión. Se destruía la envoltura mítico-religiosa del Estado y se le daba ahora un
ropaje racional. Las leyes, las decisiones, las atribuciones de poder, tenían ahora que
legitimarse en la razón.
La reflexión ética sobre la virtud y la justicia no va encaminada simplemente a
definir lo que es justo y virtuoso, sino a descubrir y demostrar los criterios objetivos que
permiten calificar algo de esa manera. La ética intenta explicar por qué una acción, o
una persona, o una ley, son virtuosas o justas. La reflexión ética era necesaria en la polis
democrática, que buscaba reordenarse, y en la que era inexcusable la argumentación
racional. La búsqueda de la fundamentación racional de los criterios de valoración
(ético-políticos) tenía que apoyarse en una reflexión sobre el orden inmanente a la
realidad.
6.- Los inicios del pensamiento filosófico.
Ya en el siglo VI a C era manifiesta la diferencia cultural entre la ciudad-Estado
griega y la fenicia. Los fenicios se mantuvieron apegados a la interpretación mítica
sobre la realidad. Pero en las polei griegas asentadas en las costas de Jonia, en el Asia
Menor, se produjo una revolución en el pensamiento que llevó a la cultura griega como
un todo hacia una ruptura radical con las viejas formas de representación.
La filosofía nació a fines del siglo VII y principios del siglo VI a C no en la
región continental griega, sino en las zonas periféricas del mundo griego, en aquellas
polei situadas en Jonia. Posteriormente apareció en las ciudades griegas de Sicilia y el
Sur de Italia. Fue relativamente tarde, hacia mediados del siglo V a C, que el
pensamiento filosófico llegó a Atenas.
Este periplo no fue casual. Las polei situadas fuera de la península griega eran
más jóvenes, y en ella se desarrolló primero el proceso de implantación de la
democracia. Específicamente, las polei situadas en Asia Menor gozaron de una posición
geográfica que facilitó el intercambio cultural con otras civilizaciones. Que la ciudad de
Mileto fuera el punto de nacimiento de la filosofía jonia tampoco fue fortuito. El
elevado nivel de desarrollo de las relaciones mercantiles en esa ciudad-Estado iba
acompañado de un alto grado de agudización de la lucha de clases entre el demos y la
aristocracia.
Se considera que el primer filósofo fue Tales de Mileto (ca. 624-546 a C). Él
afirmó que el componente primordial de todo lo existente era el agua. Esta idea, en sí
misma, no era diferente de la creencia sumeria de que el cieno había constituido la
materia original. Pero hasta aquí llegaron las similitudes. Tales aplicó un enfoque
radicalmente nuevo: pretendió explicar al universo en términos de principios naturales y
no sobrenaturales, de leyes de la naturaleza. Intentó edificar una explicación natural
sobre el mundo, afirmando la existencia de fuerzas inmanentes a él, en lugar de
introducir héroes y fuerzas divinas.
Tales fundó una escuela, y tuvo seguidores que aplicaron el nuevo modo de
pensar. Anaximandro (ca. 610-546 a C) atribuyó el carácter de leyes a las
interrelaciones de varias cualidades abstractas de la materia, como el calor y el frío, la
sequedad y la humedad, etc. Anaxímenes (ca. 570-500 a C) continuó por esta línea,
postulando el aire en lugar del agua como la esencia fundamental.
La importancia de las ideas de estos tres hombres se debe menos a sus
conclusiones que a su metodología. Lo que estaba en la base de sus reflexiones era la
idea de que se puede descubrir la verdad última sobre la realidad si se aplica la razón
humana a la naturaleza. El mérito histórico de los pensadores milesios consistió en que
fueron los primeros que emprendieron el intento de crear una concepción del mundo
diferente, contrapuesta al modo mítico de representación de la realidad.
Estos pensadores inventaron – puede decirse con toda justicia – una nueva actitud
cognoscitiva, consistente en hacer frente con la reflexión racional a los problemas que
presentaba la realidad. Operaron un cambio de actitud ante las afirmaciones
tradicionales acerca del mundo y el lugar que ocupa el hombre en este. De una actitud
tradicional y conservadora, basada en el mito, se pasó a una actitud nueva, innovadora y
crítica. La preocupación ética, situada en el origen mismo del surgimiento de la
filosofía, implica un pensamiento crítico. Crítico no sólo ante los valores y normas de la
vieja sociedad aristocrática, sino también crítico con respecto a si mismo. Ello
constituyó otra característica gnoseológica importante del nuevo tipo de pensamiento
que surgía. Aquellos primeros pensadores sometían a reflexión escrutadora y detallada
las distintas teorías que intentaban explicar, desde una perspectiva racional, al mundo.
Esta actitud crítica, típica de la filosofía, marcó las diferencias de aquellas escuelas
filosóficas con otros movimientos espirituales anteriormente existentes. En las
civilizaciones anteriores existieron escuelas de pensamiento. “La tarea de una escuela
es siempre conservar y difundir la doctrina del fundador de la escuela. Si un miembro
de la escuela pretende modificar la doctrina se le expulsa como hereje, y la escuela se
divide. Por lo tanto, las escuelas se multiplican generalmente por medio de divisiones.
Pero claro está, la doctrina tradicional de la escuela tiene que adaptarse a veces a
nuevas circunstancias exteriores, por ejemplo, a conocimientos de nueva adquisición,
que devendrán bien común. En semejantes casos se introduce la rectificación de la
doctrina oficial de la escuela casi siempre de una forma velada, por medio de una
nueva interpretación de la antigua doctrina, de forma que se pueda decir después que
en realidad no ha cambiado nada; se le atribuye la nueva doctrina modificada (puesto
que nadie quiere admitir que se cambió) al maestro, al fundador de la escuela… Por
esta razón, es generalmente imposible o al menos enormemente difícil, reconstruir la
historia de las ideas de una escuela semejante. Pues forma parte esencial de ese método
el que todas las ideas se le atribuyan al fundador. Por lo que sé yo, la tradición de la
Escuela Jónica de Tales es la única que se aparta de este rígido esquema. Y ella es la
que con el tiempo se constituyó en tradición de la filosofía griega y la que, tras la
recuperación de esta filosofía en el Renacimiento, se convirtió finalmente en tradición
de la ciencia europea. Intentemos representarnos por un momento lo que significa
romper con la tradición dogmática de una doctrina de escuela pura y colocar en su
lugar la tradición de la discusión crítica, de la multiplicidad de doctrinas, del
pluralismo, de las diferentes doctrinas competitivas, todas éstas doctrinas que
pretenden aproximarse a una verdad. Que fue Tales quien dio ese paso que marca una
época, lo inferimos del hecho de que sólo en la Escuela Jónica, entre todas las otras
escuelas, los discípulos intentaban mejorar abiertamente las doctrinas del maestro.
Esto sólo es comprensible si nos imaginamos que Tale decía a sus discípulos: «Ésta es
mi doctrina, Así considero yo el asunto. Intentad mejorarlo». Con ello Tales creó una
nueva tradición -por así decir, una tradición de dos niveles. En primer lugar, su propia
doctrina la transmitió la tradición de escuela y también las doctrinas divergentes de
cada nueva generación de discípulos; en segundo lugar, se conservó la tradición de que
uno debe criticar a su maestro e intentar hacerlo mejor. Por consiguiente, en esta
escuela se considera como un éxito la modificación, la superación de la doctrina; y un
cambio semejante se retiene mencionando al que lo introdujo. Con ello, se torna
posible por primera vez una verdadera historia de las ideas. Esta tradición de dos
niveles, que acabo de describir aquí, es la de nuestra ciencia moderna. Es uno de los
elementos más importantes de nuestro mundo occidental. Por lo que yo sé, se inventó
una sola vez. Se perdió al cabo de unos doscientos o trescientos años, pero se
redescubrió tras un milenio y medio, después, en el Renacimiento, esencialmente
gracias a Galileo Galilei”.27
La discusión, la argumentación, el debate, han sido siempre esenciales para la
filosofía. Todo lo que se dice tiene que estar abierto a cuestionamiento y crítica. Puede
decirse que se necesitan dos personas para filosofar, y que la filosofía es una búsqueda
compartida de la verdad. Un argumento filosófico es aquel que lleva consigo sus
propias credenciales, en forma de razones. Pide del que lo escucha o lo lee su
asentimiento racional, no obediencia ni fe. El ser humano pudo comenzar a liberarse de
la superstición y el despotismo allí donde el carácter democrático de las relaciones
sociales (políticas) permitió la libertad de pensamiento, la libertad de discusión, de
crítica.
27
Karl Popper: La responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento. Paidós,
Barcelona, 1995, p. 141-142.
 Los primeros filósofos operaron dos grandes rupturas con el pasado, en forma
simultánea. En primer lugar, intentaron comprender el mundo mediante el uso de la
razón, sin apelar a la revelación, la autoridad ni la tradición. Pero, al mismo tiempo,
enseñaron a otras personas a usar también su propia razón, y a pensar por sí mismos.
Por lo tanto, no esperaban que sus propios pupilos necesariamente estuvieran en todo de
acuerdo con ellos. Fueron los primeros maestros de pensamiento que no trataron de
enseñar un cuerpo de conocimientos inviolables, sino más bien incentivaban a sus
alumnos a discutir y argumentar, a debatir, a presentar sus propias ideas.
Estos dos desarrollos en la vida espiritual de la humanidad, ambos
revolucionarios, constituyeron un aporte esencial de la cultura griega antigua. Y están
estrechamente interrelacionados. El enfoque racional no puede existir sin la actitud
crítica. Ambos conformaron los fundamentos de lo que ahora llamamos ciencia,
pensamiento racional, etc. Una vez que aparecieron, provocaron un crecimiento sin
paralelo en el conocimiento humano.
El punto de partida de estos primeros filósofos milesios lo constituyó la pregunta
sobre la causa originaria y el sustrato general de todas las cosas. ¿Cuál es la causa del
surgimiento y devenir de todo lo que existe? Al preguntarse sobre el sustrato común del
que se componen todas las cosas, los filósofos milesios se estaban planteando la tarea de
encontrar lo general común a todas las cosas. ¿Qué es lo esencial situado en el
fundamento de todas las cosas singulares?
Los filósofos milesios buscaron descubrir el fundamento racional del mundo, sus
principios y leyes de estructuración. Pero no entendieron al mundo sólo como la
naturaleza. El mundo del ser humano, la sociedad, también formaba parte del mundo.
Buscar el orden del cosmos tenía como objetivo descubrir los principios sobre los que
debía asentarse la organización de la sociedad para que esta fuera tan racional como el
cosmos mismo. El orden de la sociedad debía ser expresión del orden cósmico.
La búsqueda de los filósofos milesios de los principios naturales que explican el
devenir del mundo ha conducido a que se les haya bautizado como “filósofos de la
naturaleza”. Pero este concepto a menudo se ha entendido de una forma limitada, como
si Tales, Anaxímenes y Anaximandro hubieran hecho de la naturaleza física el objeto
exclusivo de su reflexión. Pero no fue así. Tuvieron una visión totalizadora del concepto
de naturaleza, en la que incluían también al mundo del ser humano. La filosofía de los
milesios era también preocupación ética-política.