TEMA 3.

ENFOQUES CONTEMPORÁNEOS DE LOS VALORES

ÉTICOS
3.1. LIBERTAD (ISAIAH BERLIN, VIKTOR FRANKL, SARTRE, HANNAH
ARENDT Y NEUROÉTICA)
Isaiah Berlin: Libertad positiva y libertad negativa
La libertad, para muchos, es uno de los más importantes valores de la ética política
Moderna. Isaiah Berlin (1909-1997) fue un filósofo judío, de corte liberal, nacido en Letonia
pero criado en Inglaterra. Entre sus obras más destacadas, encontramos Cuatro ensayos sobre la
libertad, donde comprobamos que la cuestión de la libertad es el tema esencial en torno al que
gira el pensamiento de este filósofo, siendo que su enfoque sobre esta cuestión es central en la
época contemporánea.

En Cuatro ensayos sobre la libertad, Berlin critica el determinismo y cualquier forma de

dictadura. De hecho, para él, la historia ha sido posible gracias a la libertad: sin ella, hablaríamos
de naturaleza, en donde todo se iría repitiendo y no habría avance porque nada cambiaría. Esta
libertad, por tanto, iría de la mano de la toma de conciencia de los humanos de su capacidad de
cambio. (Ej: Si los esclavos hubieran creído que su naturaleza era la de obedecer al amo, o, en el
caso de las mujeres, obedecer al varón, se habría seguido legitimando esa sumisión). Por ello,
para Berlin la libertad es de suma importancia, porque es lo que te permite llegar a vivir como tú
quieras y decidas. A partir de ahí, el mundo deviene en un pluralismo enriquecedor a nivel
filosófico, social, político, artístico…

Para este pensador han habido dos grandes sentidos de la libertad: la libertad negativa y
la libertad positiva.

★ LIBERTAD NEGATIVA: Se caracteriza por la ausencia de coerción para realizar los

deseos individuales. En este sentido, apuntaría siempre a las cosas, a las situaciones, al
contexto que permite que tu puedas hacer lo que quieras. Esta libertad, por tanto, va a
estar siempre limitada: podemos ir adonde queramos, pero no podemos colarnos en la
casa del vecino; podemos visitar cualquier institución religiosa, pero debemos cumplir
ciertas normas. Así también, tenemos libertad de expresión, pero no tenemos derecho a
difamar el honor de otras personas ni podemos promover el odio. Todas las libertades
individuales siempre aparecen limitadas, pensando en la libertad de los demás. Por eso
hablamos de libertades negativas, porque se construyen desde la negación, desde los
límites, y por eso mucha gente puede llegar a pensar que la libertad no es propiamente
libertad. A pesar de todo, las libertades negativas son un derecho social, jurídico y
político, dependiente del contexto sociohistórico y cultural.

○ Filósofos griegos: Los hombres libres eran únicamente los varones, adultos,
ciudadanos, de cierto estatus socioeconómico. Los hombres libres podían
participar en política, tenían libertad de movimiento, isonomía, isegoría, libertad
de expresión, etc. Así pues, aunque los griegos fueron los primeros en plantear
este tipo de libertades, su formulación fue muy excluyente, dejando al margen a
los esclavos, los niños, las mujeres y los metecos. Esto es algo que va a ser así
prácticamente hasta la llegada del liberalismo, resultando sorprendente la
lentitud con la que se ha llegado a reconocer la universalidad de estos principios
que hoy en día consideramos básicos.

○ Spinoza: Su planteamiento se basaría en un determinismo racional. El ser

humano cree que es libre cuando ignora las causas que determinan su acción.
 ○ Hobbes: Siendo iusnaturalista, parte del reconocimiento de que los humanos
somos animales y de naturaleza egoísta.

○ Nietzsche: Hay voluntad fuerte y débil. “La voluntad no es solo un complejo de

sentir y pensar, sino sobre todo, además, un afecto. Lo que se llama libertad de la
voluntad es esencialmente el afecto de superioridad. La voluntad libre es mitología;
en la vida real no hay más que voluntad fuerte y débil.” (Así habló Zarathustra).

○ Marx, J. S. Mill, etc.

★ LIBERTAD POSITIVA: Libertad interior de lo que queremos, de lo que nos permite

ejercer nuestra autonomía, nuestra voluntad. Por tanto, decimos: libertad como
autodeterminación de la voluntad. Esta libertad es ilimitada e indeterminada y, por
eso mismo, de orden metafísico. Se hablaría de libertad positiva como una facultad,
porque es una cualidad inherente al ser humano. A lo largo de la historia, han existido
muchas personas que han logrado sobreponerse a sus duras situación y, de un modo u
otro han triunfado. Ejemplos de ello serían la poetisa rusa Anna Ajmátova o el psiquiatra
y filósofos alemán Viktor Frankl. Ellos demostraron tener gran libertad interior o, como
se diría en términos psicológicos, gran resiliencia. Sus historias son una pequeña
muestra entre muchas de que la libertad es el punto nodal para vivir una vida humana
plena; no es gratuito que sea el tema central de la ética y, a partir de ahí, cobre relevancia
el tema de la dignidad. Así, mientras uno señalan que es necesario investigar el porqué
de estos casos (personas que se sobreponen a sus contextos y logran salir adelante),
otros señalan que lo verdaderamente importante es investigar el para qué queremos
vivir, apuntando a que es en los motivos que nos damos que encontramos nuestra
fortaleza, nuestra de razón de vida y nuestra razón para seguir adelante a pesar de las
dificultades.

○ Filósofos cristianos: Entre los pensadores critianos también hay planteamientos

de orden filosófico en torno a la libertad, solo que estos siempre van a evocar a
Dios: libertad como un don de Dios que este ofrece a los hombres por ser sus
hijos. Si retomamos lo que decíamos en el párrafo anterior con respecto al para
qué querer vivir, es necesario señalar que la filosofía cristiana señala justamente
ese querer como prueba de la libertad.

■ San Agustín: Para san Agustin, la diferencia entre querer y no querer

sería el punto central de la libertad. Así, san agustín señala que el ser
humano es el único que puede elegir entre querer o no querer y tomar
una decisión estrictamente personal, porque, si lo pensamos bien,
realmente nadie puede obligarnos a querer a alguien o algo.

■ Duns Escoto: “La libertad es esa posibilidad de resistir a los dictados del
deseo por un lado, y a los dictados de la razón, por otro.” Y es la libertad a
veces nos lleva a hacer cosas que van en contra de la propia razón. Esto
es algo que no puede darse en los animales, que llevan una vida siempre
determinada por su naturaleza.

■ Santo Tomás de Aquino: “El libre albedrío es la causa del propio

movimiento, porque el hombre, mediante el libre albedrío, se determina a sí
mismo a obrar: no es necesario que el hombre sea la primera causa de sí
mismo, y, en efecto, no lo es, porque tal causa es Dios; pero la primera causa
no quita nada a la autocausalidad del hombre.”

■ San Pablo: El ser humano es el único ser que tiene la posibilidad

ontológica de la negación. Podemos romper con el determinismo en tanto
 que podemos negar/no aceptar lo que nos enseñan que debemos hacer.
Ej: Podemos negarnos a comer aunque tengamos hambre. Podemos
negarnos a ser racistas aunque nos hayan inculcado eso.

○ Kant: En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant deja ver que

el ser humano es libre, pero que esa libertad no tiene una explicación racional ni
biológica, sino que, por el contrario, se caracteriza por ser un elemento
trascendental a priori, lo que nos lleva a presuponer la libertad en el ser humano.

“La voluntad es un tipo de causalidad en los seres vivos en tanto que son racionales,
y la libertad sería la propiedad de esa cualidad de poder se eficiente
independientemente de causas ajenas que la determinen”

Así, la libertad para Kant sería una cualidad de la voluntad que no está
determinada por nada más que por uno mismo. Y es que para Kant, una cosa es
la voluntad, como deseo racional que nos guía correctamente, y otra, la
libertad, que nos da margen para seguir o no los dictados de la voluntad. En
este sentido, diremos que en Kant la libertad sería un presupuesto de la razón
práctica. Ahora bien, en la Critica de la razón pura, Kant señala que la razón
nunca va a poder explicar el mundo de la metafísica, esto es, de Dios, del alma y
de la libertad. De esta manera, en la tercera antinomia de esa obra, deja ver que
la razón entra en paradojas, porque hay tesis para demostrar la existencia de la
libertad, pero también, antítesis.

○ Sartre: Estamos condenados a ser libres, porque somos libres incluso de no

ejercer la libertad.

○ Viktor Frankl: Hay una única cosa que no puede arrebatarse a un hombre: la
última de las libertades humanas: la de elegir cuál será su actitud en un conjunto
dado.

“El sentido positivo de la palabra libertad deriva del deseo por parte del individuo de ser su
propio dueño: quiero que mi vida y mis decisiones dependan de mí mismo y no de fuerzas
exteriores, sean estas del tipo que sean.” ―Isaiah Berlin

Berlin dejó ver que la libertad ha tenido dos grandes formas a lo largo de la historia que
se han dejado ver en el deseo de autodirigirse: para negarse o para realizarse.

En la filosofía oriental, la libertad nos llevaría a la autoabnegación. Según el budismo, la

vida es sufrimiento y este sufrimiento viene causado por el deseo. Así, el fin último de los
budistas es liberarse (moksha) del deseo aceptando el momento presente tal cual, con
amabilidad, siendo más libres al no depender de nuestras querencias. Esto nos llevaría al
nirvana, que sería este estado de iluminación en el que hombre ha logrado neutralizar su carga
kármica y frenar el ciclo de reencarnaciones (samsara). Esto llevaría al hombre a cumplir su
meta, que sería la de dejar de existir. Porque cuando no vivimos, no sufrimos, porque no somos
nada.

En la filosofía occiental, el ser humano está caracterizado por tener fines y desear
alcanzarlos. Esos fines últimos suelen tender hacia la autorrealización, cuya consecución sería el
culmen de la libertad. El enfoque más conocido de esto probablemente sea la pirámide de
Maslow.

❖ T. H. Green: En sus Principles of Political Obligation: la libertad real “consiste en que el

hombre entero haya encontrado su objeto”, es “el estado en el que habrá realizado su ideal
de sí mismo”.
 ❖ Bosanquet: La libertad de los agentes humanos consiste en haber logrado realizar un
ideal por ellos mismos. No es una condición ni ausencia de coacción, sino que es un
modelo de acción de un cierto tipo.

Todo esto finalmente redundaría en el tema de la libertad positiva. Esto, para muchos, es
el primer punto para ejercer la autonomía y después poder aspirar a la dignidad, siendo esta la
base de la ética secular, para poder hablar de desarrollo humano.

Existencialismo filosófico
Esta corriente empezó a finales del siglo XIX y se prologó hasta la segunda mitad del
siglo XX, siendo que su desarrollo transcurrió en a través de las dos guerras mundiales. No sin
razón, pues, algunos pensadores existenciales que vivieron durante este contexto (Jaspers,
Camus, Sartre), ofrecen planteamiento sobre el sentido de la vida humana tan desgarradores.
Para muchos, Søren Kirkegaard es el padre del existencialismo.

El existencialismo es una corriente filosófica que apunta a la reflexión de la existencia

humana (el dasein). En el existencialismo se reconoce que el ser humano es libre y que es partir
de esa libertad que surgen todos los problemas existenciales del hombre: encontrar un motivo
para vivir, preguntarnos por el bien y un largo etcétera de cuestiones al respecto de valores e
ideas que forman parte de las búsquedas humanas. Por supuesto, este tipo de reflexiones son
puramente humanas y no se dan animales ni plantas, puesto que no llegan a tener consciencia
de su existencia. Así, el ser humano, no tiene propiamente una naturaleza, sino que tiene
condición humana, término que nos remite justamente a la idea de estar siempre condicionados
por el contexto, por la historia, la cultura, la política, etc., pasando todo ello por el filtro de la
voluntad, y es que hay una suerte de interrelación entre el contexto y la voluntad, pero siempre
desde la perspectiva de la libertad. Esto va a enfrentarse a continuos cambios que son propios
del ser humano, su desarrollo y su avance, pero también de la dinámica histórica. La existencia
humana, por tanto, no es fija sino cambiante. Así también, hablamos de la existencia humana
como de una existencia ontológica, en contraposición con los animales y el resto de seres, de
quienes decimos que tienen una existencia meramente óntica, puesto que solo nosotros
podemos reflexionar acerca de nuestro propio ser, lo que a su vez nos lleva a planteamientos
profundos y complejos sobre lo que somos, pero también sobre lo que debemos, queremos y
podemos ser.

1) Soren Kirkegaard

“Debo encontrar una verdad que sea verdadera para mí… La idea por la que pueda vivir o morir.”

El ser humano se enfrenta, por un lado, a la experiencia de la angustia y de la nada, como

categoría óntica y no propiamente lógica en cuanto que es algo que se vive cuando no se tiene
claridad respecto a lo que queremos de nosotros mismo y de la vida. Así, la angustia como esa
experencia en que no sabes qué quieres de la vida, la angustia como esa experiencia de la nada,
no es propiamente dolor ni sufrimiento, porque estos tienen una explicación más concreta. Por
el contrario, esta angustia no tiene un motivo específico, objetivo o concreto, sino que se asemeja
más con un desasosiego profundo, con un problema existencial en donde uno no sabe por qué ni
para qué vivir. Esto redunda en el tema de la libertad, justamente porque esta angustia pone de
manifiesto que los humanos somos libres de escoger nuestras propias razones para vivir (o para
suicidarnos), pero también para ser feliz, para alcanzar el poder, para alcanzar el éxito o
cualquier modo de vida que queremos lograr.

Esta experiencia existencial de la angustia dejaría ver que hay un largo proceso de
autorreflexión que nos llevaría a dialogar con nosotros mismos para tratar de encontrar para
qué vivir.
 Para Kirkegaard hay tres niveles de vida:

★ La vida religiosa: El misticismo sería el nivel de vida superior, en cuanto que hay esa
vivencia intensa de lo divino o sagrado. sería la fase superior de la existencia humana. No
se comprender verdaderamente si no se experimenta.
★ La vida ética: Tiene que ver con la búsqueda de valores como la justicia, la solidaridad,
el bien, etc. Esto nos llevaría a tener unos objetivos de orden un poco más espirituales.
★ La vida estética: En un nivel más simple. Viene de la idea de aesthesis (sensación),
cuando lo que se busca de la vida es el placer o la satisfacción de necesidades vitales que
también encontramos en los animales: buscar la felicidad y evitar el dolor, el sufrimiento
o la insatisfacción.

Estos niveles de vida no van asociados a ninguna edad concreta, no tiene un seguimiento
cronológico, sino que depende de la sensibilidad y el nivel de consciencia respecto a la propia
existencia de cada persona.

“La resignación infinita es el último estado anterior a la fe, de manera que quien no haya
alcanzado este estado, no tiene fe propiamente hablando. Es sobre todo mediante la resignación
infinita como me queda claro el valor eterno que poseo y solo entonces se aferra a la existencia
de uno a la fuerza de la fe (que es esa creencia que el ser humano necesita para vivir)”.

Para Kierkegaard, como para todos los existenciales, el ser humano, en la medida en que
es libre, tiene esa imperiosa necesidad existencial de encontrarle sentido a la vida; esta es la
búsqueda principal que vamos a encontrar en cualquier humano a menos que uno quiera
quedarse en la dinámica de una vida frívola (que de hecho, es lo que podemos ver en muchas
personas, que necesitan puro entretenimiento para no pensar y no enfrentarse a cuestiones
existenciales).

2) Viktor Frankl

En su obra El hombre en busca de sentido deja ver que el ser humano necesita encontrar
un sentido en la vida para tener la fortaleza suficiente de querer vivir y, por tanto, afrontar
cualquier reto. Este es un punto central para lo que luego va a desarrollar: la logoterapia, la cual
consiste en dar terapias a partir de la búsqueda del sentido existencial, porque Viktor Frankl
parte de la idea de que, cuando los humanos no saben para qué vivir, cuando no tienen claridad
con respecto al sentido de su existencia, es entonces cuando se enfrentan a esa angustia
kierkegaardiana, llamada por Frankl “neurosis noogénica” (falta de sentido existencial), y es que
este desánimo existencial puede llevar a las personas al suicidio o la busqueda de un espcae de
la realidad y de la consciencia de ese vacío interior a traves de las drogas, adicciones, etc. Esto lo
plantea Viktor Frankl a la luz de su propia existencia, puesto que pasó varios años en Auswitch y
otros campos de concentración. Allí constató que las personas que lograron sobrevivir lo
consiguieron porque de alguna forma querían vivir y eso, a veces dependía de amar a alguien o a
algo. El amor, por tanto, puede ser una forma humana de encontrarle sentido a la vida, pero
también la experiencia estética o cualquier otra disposición que nos dé fuerza frente a las
adversidades y nos motive a seguir adelante por el puro placer de vivir. Finalmente, todo es
cuestión de actitud, y esto dejaría ver la libertad que poseemos los humanos para decidir cómo
queremos afrontar las situaciones que nos sobrevienen aunque no podamos elegir propiamente
cuales sean estas situaciones.

“Hay una única cosa que no puede arrebatarse a un hombre: la última de las libertades
humanas: la de elegir cuál será su actitud en un conjunto dado.” ―Viktor Frankl
 Ahora bien, en ningún momento Frankl propone la ilusa idea de que hay que aspirar a
librarse o evitar el sufrimiento. Por el contrario, entiende que lo más razonable es intentar
encontrarle un sentido a ese sufrimiento, puesto que eso será lo que nos dará motivos para
seguir adelante. Porque es la reflexión existencial lo que te puede anclar a querer vivir.

Los hermanos Karamazov, Dostoyevski

Iván: ¿Sabes lo que me estaba diciendo hace un instante? Que si hubiera perdido la fe en la
vida, si dudara de la mujer amada y del orden universal y estuviera convencido de que este
mundo no es sino un caos infernal y maldito, por muy horrible que fuera mi desilusión,
desearía seguir viviendo. Después de haber gustado el elixir de la vida, no dejaría la copa
hasta haberla apurado. [...] Me he preguntado más de una vez si existe un sentimiento de
desesperación lo bastante fuerte para vencer en mí este insaciable deseo de vivir, tal vez
deleznable, y mi opinión es que no lo hay, ni lo habrá, por lo menos hasta que tenga treinta
años. Ciertos moralistas desarrapados y tuberculosos, sobre todo los poetas, califican de vil
esta sed de vida. Este afán de vivir a toda costa es un rasgo característico de los Karamazov, y
tú también lo sientes; ¿pero por qué ha de ser vil? Todavía hay mucha fuerza centrípeta en el
planeta, Aliosha. Uno quiere vivir y yo vivo incluso a despecho de la lógica. No creo en el orden
universal, pero adoro los tiernos brotes primaverales y el cielo azul, y quiero a ciertas
personas no sé por qué. [...] Mi propia ternura me embriaga. Adoro los tiernos brotes
primaverales y el cielo azul. La inteligencia y la lógica no desempeñan en esto ningún papel. Es
el corazón el que ama…, es el vientre… Amamos las primeras fuerzas de nuestra juventud…
¿Entiendes algo de este galimatías, Aliosha?

Aliosha: Lo comprendo todo perfectamente, Iván. Desearíamos amar con el corazón y con el
vientre: lo has expresado a la perfección. Me encanta tu ardiente amor a la vida. A mi
entender, se debe amar la vida por encima de todo…
...
Camus: Hay que amar la vida antes de amar su sentido, dice Dostoievski. Sí, y cuando el amor
a la vida desaparece, ningún sentido puede consolarnos.

3) Jean Paul Sartre

En Sartre encontramos más un existencialismo político, y es que fue un filósofo muy

activo y comprometido políticamente (así también lo fue Hannah Arendt). En su planteamiento,
Sartre repara en la libertad, pero sobre todo, en esa libertad que lleva la responsabilidad para
con los demás. En esa medida, se va a distinguir de Heidegger (aunque este no se considerara a
sí mismo existencialista) rechazado su nihilismo, porque considera que el ser humano debe
asumir el compromiso con el prójimo.

El planteamiento existencialista sartreano, como todos los demás planteamiento

existencias, parte de la reflexión por la existencia. Así, Sarte llega a formular que la existencia
precede a la esencia, en la medida que los humanos no tenemos una identidad esencial universal
y absoluta, sino que, más bien, lo que llegamos a ser en nuestras vidas, depende de nuestra
libertad individual y, por tanto, de nuestra capacidad para elegir nuestra vida (o, cuanto menos,
cómo afrontarla). El ser, por tanto, no tiene esencia propiamente, sino que sólo tiene existencia.

A partir de aquí se entiende la idea que esgrime Sartre de que el existencialismo es un

humanismo. Para Sartre existen dos sentidos en que podemos hablar de humanismo:

1) La teoría que toma al hombre como fin superior, donde se da un valor al hombre de
acuerdo con los criterios más altos de ciertos intelectuales y que por eso mismo conduce
a perspectivas cerradas y hasta totalitarias.
 2) La teoría que niega la posibilidad de definiciones universales de los humanos y que
solo reconoce la “condición humana” como creación libre e histórica.

“El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere; y cómo se
consigue después de la existencia como se quiere después de ese impulso hacia la existencia, el
hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo.”
―Sartre

Así, el ser humano se construye desde la libertad, que lo que podríamos entender como
ser-para-sí. El ser humano, en cuanto ser-para-sí, es un proyecto, un ser que debe hacerse. Este
ser para sí, es un ser para libertad, en la medida en que, como decíamos, este debe construirse a
sí mismo y constituir su vida, siendo que sólo puede fundamentar su existencia sobre motivos
personales que él mismo quiera darse. A diferencia, los demás seres, que serían meros
seres-en-sí, en cuanto que existen sin más razón ni preocupación.

“Si toda consciencia es consciencia del ser tal como aparece la consciencia, así esta consciencia
sería distinta del ser y surge de una anexión del ser en sí. Por tanto, el para-sí, separado del ser,
es radicalmente libre. El hombre es el no ya hecho y así es el que se hace a sí mismo.” ―Sartre

El ser-para-la-nada (Heidegger), se refería a aquellas personas que no logran darle un

sentido a su vida o encontrar motivos para vivirla. Estos motivos son estrictamente personales,
aunque ciertamente son difíciles de dirimir. Son los ateos, por tanto, mucho más propensos a
carecer de ese sentido de la existencia, al contrario que los creyentes en alguna doctrina,
planteamiento filosófico, ideal de vida o concepción moral o ideológica.

Sin embargo, el reconocimiento del otro (el ser-para-otro) es lo que nos puede dar un
sentido a la vida. Así, el existencialismo de Sartre deviene en un compromiso político-existencial
para con el prójimo, siendo que, en este sentido, el ser humano es responsable de todos los
hombres que al elegirse a sí mismo, elige también a los demás. Esto presupone tener una
preocupación genuina por el género humano. Y es que cuando el ser humano es capaz de asumir
que la Historia la construimos todos, en esa medida todos tenemos cierta participación en lo que
ocurre en el momento presente y en lo que devendrá el mundo en el futuro. Asumir, por tanto, la
libertad implica sentirse responsable del mundo que se tiene.

En contraposición, Sartre habla de la mala fe, que se refiere al modo de proceder por le
cual algunas personas, en vez de hacerse cargo de su libertad y, por tanto, de su responsabilidad,
prefieren culpar de las situaciones a la historia, al círculo de personas que tiene alrededor o a
cualquier otra instancia de la que ellas no sean responsables, asumiendo un cierto
determinismo.

Por supuesto, asumir esta libertad no es fácil e implica cierto sufrimiento de consciencia.
Aunque según Sartre y su planteamiento de libertad finita, los humanos estamos condenados a
ser libres, siendo que somos libres incluso de renunciar a dicha libertad.

4) Hannah Arendt

En Arendt vamos a encontrar tres grandes enfoques de la libertad:

● Libertad política
● Liberación (entendida como emancipación).
● Libertad filosófica

La libertad filosófica, en términos de Berlín, sería libertad positiva, ese autocomienzo de

la libertad o autodeterminación de la libertad. Esta libertad nos lleva a pensar que la voluntad,
como facultad interior mediante la cual los hombres deciden quienes van a ser, depende de la
fortaleza del carácter y, finalmente, es una facultad libre. Esto es, que el concepto arendtiano de
la voluntad viene del enfoque aristotélico de la boulesis como deseo racional. Ya veíamos que en
Aristóteles que la voluntariedad (este deseo racional) venía caracterizada por dos principios: el
deseo de actuar y la conciencia de actuar; de lo contrario, hablaríamos de involuntariedad de la
acción (por ignorancia, por embriaguez). Ahora, en Arendt, encontramos igualmente esa
facultad de actuar conscientemente, pero la diferencia con Aristoteles es que para Arendt, la
voluntad es libre independientemente de cualquier condición, al contrario que para Aristóteles,
quien, según su planteamiento teleológico, creía que la voluntad humana estaba determinada
por los elementos en potencia que tiene el ser humano para desarrollar el fin que debe cumplir
(así, para él, los esclavos y las mujeres eran sumisos e inferiores por naturaleza). Para Arendt,
pues, las personas podemos autocomenzar cualquier forma de vida que deseemos (para bien o
para mal). En este sentido, para Arendt, los humanos nos caracterizamos por la natalidad: por la
posibilidad y capacidad que tenemos de poder empezar una nueva vida en cualquier momento
si quieres. Esta idea de la natalidad es lo que nos va a distinguir de los animales. En su obra La
vida del espíritu, Arendt deja ver que esta idea del autocomienzo o initium, en palabras de San
Agustín, es diferente de la idea de principio, la cual iría asociada a la creación de algo desde la
nada, haciendo referencia, en última instancia a Dios, porque “de la nada, nada sale”, de tal
manera que dar lugar a un principio, no es una posibilidad humana, sino que, si acaso, de algún
Dios. Lo que sí podemos hacer los humanos es iniciar algo nuevo, una nueva vida, una nueva
visión del mundo, un nuevo modo de afrontar la vida, etc. Así, desde el reconocimiento de la
voluntad libre, se entiende el rechazo al determinismo histórico y al iusnaturalismo. Arendt
habla de la fortaleza de la voluntad, que dependería del querer y esto se asemeja al
planteamiento de san Agustín (el querer es libre y personal, de tal modo que nadie te puede
obligar a querer a alguien o a algo).

★ El ser humano es el único ser que puede negar sus deseos (ej: no comer aunque tengas
hambre), siendo esta una manifestación más del ejercicio de su libertad.
★ Hannah Arendt hablaba del “milagro de la libertad''.”

Este autocomienzo de la libertad se deja ver también en una determinada concepción del
tiempo. Habitualmente hablamos de determinismo histórico, cultural, biológico, etc., entiende
por esto que existe una concepción cronológica de hechos por la cual el pasado en condición
necesaria de un presente que no se puede cambiar y que, en cierta medida, ya venía predicho.
Para Arendt, sin embargo, el tiempo debe pasar por los filtros de la voluntad y la libertad.

“En contraste con nuestra concepción del tiempo, para San Agustín el tiempo no empieza en el
pasado para, a través del presente, progresar hacia el futuro, sino que proviene del futuro, por
así decir, corre hacia atrás a través del presente para acabar en el pasado.” ―Hannah Arendt

Así pues, de acuerdo con el seguimiento racional del tiempo, en el caso de Arendt, el
pasado es memoria y el futuro son aspiraciones, de tal manera que pasado, presente y futuro
dependen esencialmente de cómo cada persona los interpretemos y no tiene que ver con
criterios universales. Según Arendt, el ser humano, el sujeto ético político, gana un punto central
respecto al tiempo, ganando autonomía respecto al pasado, mediante el perdón, y respecto al
futuro, mediante la promesa, lo que conlleva cierto enlace esperanzador, si con ello el pasado
puede redimirse; el futuro, preveerse, y el presente, crearse con amor, filía y solidaridad. Esto
quiere dejar ver que la interpretación del tiempo depende de uno mismo. En esa medida, la
lectura del pasado, del presente y del futuro, pasaría por el fruto de la libertad, y la libertad,
según Arendt tiene un infinito poder hermenéutico, esto es, de indeprentación. Arendt piensa
que el pasado lo podemos redimir a través del perdón. Lo otro, sería cargar siempre con el peso
del pasado. Y, aunque obviamente no podemos cambiar los hechos que ya ocurrieron, sí
podemos reinterpretarlos, aceptarlos, perdonarlos y aprender de ellos, como un motor para
avanzar, porque ciertamente no podemos elegir qué cosas ocurren en nuestra vida, pero sí
podemos elegir nuestra actitud frente a ellas. El resentimiento, para Arendt, es una forma de no
ser libre, porque vives anclado y determinado al pasado. Lo otro es superarlo, que no implica
propiamente olvidarlo. Y es que para poder reencontrarse, hay que reconciliarse con la vida.

“La verdadera medida de la vida es el recuerdo.” ―Kafka1

Ricoeur: “El proyecto del perdón, no es el de borrar la memoria, no es el olvido; por el contrario, su
proyecto, es el de borrar la deuda. El perdón es una forma de curación de la memoria, la
terminación de su duelo; liberado el peso de la deuda, la memoria es liberada para los grandes
proyectos: el perdón dá un futuro a la memoria.”

Ni el pasado ni el futuro determina al

ser humano, sino que, más bien, son el amor,
la belleza, la esperanza, etc., lo que nos va a
permitir tener una determinada lectura del
tiempo. En el cuadro, vemos a un señor
mayor (el tiempo), dominado por figuras que
simbolizan justamente el amor, la belleza y la
esperanza. Así, el tiempo pasa por el filtro de
la libertad, la cual te puede llevar a amar o a
odiar...

El Tiempo vencido por el Amor, la Esperanza y la Belleza, Simone Vouet (Museo del Prado)

“Nadie en el mundo, nadie en la historia ha conseguido nunca su libertad apelando al sentido

moral de sus opresores”. ―Assata Shakur

Ahora bien, la libertad interior no es suficiente para cambiar el mundo. Por el contrario,
esta libertad interior, esta posibilidad de la natalidad, del comienzo de una nueva vida, debería
ser el motor que nos llevara al cambio, a la acción política directa y activa.

“La verdad es que aún no somos libres, sólo hemos logrado la libertad de ser libres, el derecho a
no ser oprimidos. No hemos dado el último paso, sino el primero de un cambio aún más largo y
difícil. Ser libre no es simplemente desprenderse de las cadenas, sino vivir de un modo que
respete y aumente la libertad de los demás.” ―Nelson Mandela

Libertad e igualdad
Según el planteamiento del liberalismo conservador o neoliberal, la libertad en la
propiedad privada debe ser ilimitada. Este es el planteamiento de Friedman, de Hayek y de otros
contemporáneos. Esto Esto vendría a justificar que en la sociedad capitalista haya personas que
tengan muchos bienes (demasiados) y otras que no tengan nada. Así, el planteamiento libertad
fórmula que la justicia tendría que entenderse como un criterio estrictamente personal que uno
tendría que ejercer sin que el Estado interviniera. Otros planteamientos, como el liberalismo
social de que Keyens, dicen que el Estado debe asumir la responsabilidad de la justicia social, de
manera que no haya tanta desigualdad, regulándose las prestaciones sociales, laborales, etc.
Pero esto nos llevaría a disertaciones más de orden político y no tanto éticas.

1
En función de la forma en que recuerdes tu vida, tendrás una determinada visión de ti mismo y del mundo.
 Ahora bien, desde una perspectiva filosófica, Norberto Bobbio plantea la idea de que la
libertad y la igualdad se desarrollan de forma antagónica en términos sociales y políticos: a
mayor libertad, menor igualdad y viceversa. Esto se ve en el contraste entre el capitalismo y los
totalitarismos, donde, aunque en el primero hay más libertad, hay menos igualdad, y donde,
aunque en el segundo hay más igualdad, hay menos libertad. Ahora, qué es mejor y qué es peor
es una pregunta politológica.

Está igualdad es semánticamente neutral, por lo que Bobbio señalaría que el ideal de la
igualdad siempre tendría que delimitarse. Porque cuando decimos que dos personas, dos cosas,
dos culturas, etc. son iguales, tenemos antes que clarificar si lo decimos en un buen sentido o en
un mal sentido y por qué decimos tales cosas. Así, la igualdad siempre tiene que delimitarse
(especificando si hablamos de igualdad económica, social, de derechos, política, etc.) para que
podamos comprender realmente su sentido y cobre verdadero significado este concepto. Por
ejemplo, en el liberalismo se habla de igualdad de derechos, pero no de igualdad económica. En
cambio, en el socialismo se habla más de igualdad económica. Los demócratas, por su parte, van
a hablar más de igualdad entendida en un sentido político, esto es, que todo el mundo tenga
derecho a participar políticamente.

Otro sentido de la libertad que ha tenido mucha presencia en los últimos años en los
países de habla inglesa es la libertad como no dominación, que fue planteada como crítica al
planteamiento de Isaiah Berlin.

Philip Pettit habla de la libertad como no dominación y plantea que la libertad negativa
de Berlin realmente no consiente en la no interferencia, sino en la dominación. La idea es que
para que el ser humano sea libre, tendría que no estar dominado por nada ni nadie. Así, desde
ese planteamiento, la verdadera libertad sólo se puede ejercer cuando no hay ninguna
estructura de dominación, ni estatal ni física ni mental (que, por ser inconsciente y silenciosa, es
mucho más peligrosa). Desde esta perspectiva, se atribuye mucha responsabilidad a las
instituciones políticas para que garanticen cierto margen de libertad evitando la dominación de
ciertos grupos sobre la ciudadanía. Así, La libertad como no dominación es una realidad
Institucional en el sentido de que está constituida, no causada, por los ordenamientos
institucionales que la ponen por obra.

Petit plante, además, que ese ideal de la autonomía del que hablaba Berlin, más bien
tendría que ser “ortonomia” (ortho, correcto; nomos, ley), término que expresaría la capacidad
de un sujeto de perseguir lo que considere correcto, de acuerdo a las razones con que se
enfrenta. Esta es la manera en que Petit considera el ser libre, la libertad individual. Este
concepto de ortonomía iría en sintonía con la idea de Spinoza con la libertad como
conocimiento de necesidad en cuanto que sabes que es posible y qué no. Porque si actúas
desde la ignorancia o por desidia, habría que determinar hasta qué punto está determinado por
su inconsciencia. En la medida en que eres consciente de lo que puedes hacer, puedes
ejercer mejor tu libertad.

También desde esta línea se entiende que la libertad como no-dominación tiene el
estatus de un bien primario, y sin ella no es posible ser tratada como persona. Esta idea la
plantearía Petit a partir de la reflexión de que las personas, cuando no tienen medios para salir
adelante, por mucho que quieran, no pueden vivir con libertad y, finalmente, no pueden ser
personas en el mejor de los sentidos.

“La persona dominada es una persona que tiene razones para andarse con cuidado con lo que
dice. Una persona que tiene que tener el ojo puesto siempre en complacer a sus dominadores,
una persona que tiene razones para tratar de impresionar favorablemente a sus dominadores y
ganar jerarquía en la opinión de estos, de tal persona presumidos naturalmente que [...] puede
que reciba respeto, pero no despertará respeto.” ―Petit
 “La gente pobre puede conservar valores nobles, pero la gente que vive en la miseria total, está
dispuesta a cualquier cosa, y pierde todo hasta su dignidad.” ―Dostoyevski

Herny Parker dice: “Las hazañas de grandeza sólo pueden esperarse de aquellos que
viven en Estados libres. Quienes viven bajo el poder arbitrario se vuelven pasivos e infames y nada
puede esperarse de ellos.”

MacCallum en su ensayo “Libertad positiva y libertad negativa” publicado en 1967,

criticó el ensayo de Berlin: “Dos conceptos de libertad”. Para MacCallum sólo hay un concepto de
libertad: ausencia de dominación (respecto a los agentes, constricciones y fines).

3.2. DIGNIDAD (KANT Y SPAEMANN), IDENTIDAD Y RECONOCIMIENTO

(APPIAH Y CHARLES TAYLOR)
Para empezar a hablar de dignidad, lo primero que tenemos que hacer es clarificar este
concepto y distinguirlo otros tales como el honor y la fama, y es que estos son conceptos
moralistas que dependen de la sociedad en se enmarquen. Así por ejemplo, podemos decir que
en la sociedad victoriana o en el mundo islámico, el honor de las mujeres reside en su virginidad,
en la devoción a su familia, etc., pero también en la lapidación o en la ablación del clítoris. Su
contenido, por tanto, va variando en función del tiempo histórico y la ubicación geográfica en
relación con la cultura en la que ve imbuido este concepto. El ideal de fama es igualmente
establecido por la sociedad y, por ende, cambia en función de la moral de cada una de ellas. Por
ejemplo, no entendemos lo mismo por fama ahora que en el mundo de la Antigua Grecia.

El concepto de dignidad se remite a la ética, porque corresponde a ese valor del ser
humano por sí mismo. Esta dignidad es un valor universal, independiente de la condición de
cualquier ser humano (hombre, mujer, rico, pobre, instruido, analfabeto, etc. ). En este medida, la
dignidad nos lleva a exigir derechos y respeto mutuo entre los hombres, y de ahí que cobre
relevancia la formulación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Ahora bien,
cabe señalar que alcanzar esta meta fue el resultado de un larguísimo y duro proceso histórico
que duró siglos, y es que no fue hasta el 10 de diciembre de 1948 que la Asamblea General de las
Naciones Unidas aprobó esta resolución.

Si analizamos cómo ha evolucionado el concepto de dignidad a lo largo de la historia,

veremos que ya en la Edad Media se emplea este término, aunque entonces se utilizaba como
prebenda que correspondía al oficio honorífico que derivaba de ciertos estamentos y que
se aplicaba a las élites eclesiásticas. Sin embargo, no es hasta el desarrollo del planteamiento de
Kant en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, que el concepto de dignidad
adquiere argumentación filosófica. El concepto de dignidad en Kant, viene del alemán würde,
que viene de wirt, valor. La dignidad, por tanto, es vista como un ser que exige reconocimiento,
pero, también, como un sentimiento de valor.

★ Confucio: Sus reflexiones dejan ver una profunda admiración hacia el ser humano, en la
medida en que dentro de este es donde está el principio de sus acciones. “Un hombre es
soberanamente perfecto. Tiene en sí mismo el principio de sus acciones.” Esto nos recuerda
a lo que dirá posteriormente Kant sobre la autonomía y el valor por sí mismo de los
humanos.

★ Antígona: En la misma línea kantiana y confuciana iba ella al decir: “De todos los seres
del mundo, el ser humano es el más maravilloso.” Es verdad, sin embargo, que en la
concepción antigua de las tragedias, el ser humano cumplía un destino, no habiendo un
reconocimiento de la libertad propiamente dicho, que hace posible la dignidad. El
concepto moderno de dignidad no se entiende sin la libertad (esa libertad interior,
 ética, positiva) que nos lleva a tener derecho a construir nuestra vida y, por tanto, a
exigir respeto para uno mismo y para los demás. Esto nos lleva a plantear que la
dignidad es un concepto que surge tardíamente, aún cuando los griegos tenían una
profunda admiración por el ser humano (pero esa admiración tenía una connotación
muy excluyente -mujeres, esclavos-; era un humanismo aristocrático). Actualmente,
por el contrario, se entiende que cualquier ser humano merece respeto, y que ese
principio debe de ser universalizable de cara a la dignidad.

★ Séneca: “El hombre es cosa sagrada para el hombre.”

Para hablar de la dignidad, tendríamos que plantearnos cierto seguimiento

fenomenológico, por un lado, la constitución del nivel de merecimiento, de valor del sujeto, que
tendría que ver, con la autoestima, la cual partiría de esa identidad del yo (que se va
construyendo desde la infancia), y luego, del hecho de ser aceptado por el entorno, querido y
reconocido como persona. Así, la dignidad parte primariamente de de la construcción de la
autoestima y, posteriormente, se reflexiona más con una reflexión ontológica del sujeto consigo
mismo. Esto, por supuesto, exige un ejercicio de pensamiento respecto a lo que es el ser humano
y lo que es la vida, pero nos puede llevar a hacer valer el respeto hacia nosotros mismo y hacia
los demás.

El concepto kantiano de respeto vendría a la luz de esta idea de mirar al otro como a
uno mismo. Esto es distinto de visiones mucho más cerradas que vendrían determinadas por
una moralidad personal (ej: me ofende que alguien sea gay, porque no respeta mi consideración
hacia los homosexuales). Mientras que la libertad era una facultad humana (la poseemos aunque
no lo sepamos), la dignidad es un valor (sí podemos perderla por decisión propia). La dignidad
apela, por tanto, al respeto por uno mismo y por los demás.

Para comprender mejor el concepto de dignidad, tendríamos que desdoblarlo

semánticamente en dos sentidos: uno ético y otro ontológico2.

★ Dignidad ontológica: Lo que se deja ver aquí es ese mínimo de valor que tienen todos
los humanos por el hecho de ser humanos. Esta dignidad nos otorgaría el derecho a la
vida incondicionalmente. (Ahora bien, esto no quiere decir que todas las personas
seamos igualmente dignas: unos lo son más y otros, menos). Este es el primer nivel. La
dignidad ontológica es el reconocimiento del valor universal y sagrado de la vida
humana, del ser humano como fin en sí mismo, y la correspondiente exigencia de ser
tratado como persona. Aquí subrayamos la importancia de la vida humana. Esta
sacralidad, sin embargo, no debe ser entendida desde un plano religioso, sino, todo lo
contrario, secular. En este sentido, se entiende lo sagrado como aquello que en ninguna
circunstancia hay que violar, y esto es algo que puede aparecer a nuestros ojos aún sin
una religión positiva. Y es que el reconocimiento de la dignidad no debe estar mediado
por ningún otro interés; la vida debe respetarse por sí misma. Además, el
reconocimiento de la dignidad ontológica no tiene por qué interferir con el sistema
jurídico punitivo. Esto último nos lleva a la dignidad ética.

★ Dignidad ética: Es la exigencia ética de respetar a los demás su autonomía y libertad. A

partir de aquí podríamos hablar de cierto niveles de dignidad (que el Estado debe
proteger de cara al respeto de los ciudadanos). Kant: “El hombre, y en general todo ser
racional, existe como fin en sí mismo, no meramente como medio.” Así, la dignidad humana
ha de fundamentarse en una ontología en cuanto que reconoce que el ser humano es un
fin en sí mismo, por su propio ser y no por lo que debe ser, criterio último que nos

2
La dignidad ontológica apunta a la vida, a lo que somos como humanos, y la dignidad ética apunta a
nuestras acciones, a lo que debemos hacer como humanos. repeto, autonomía racional. esto debe tener
una connotacion univerdad. cualqueir persoan tiene derehco a ejrecer su autonomia racioan y su
libertad.
 llevaría a la dignidad ética. Este criterio autorreferencial en términos kantianos nos
llevaría al derecho de ejercer la vida.

Spaemann: “La pertenencia a la especie homo sapiens sólo puede basarse en aquella dignidad
mínima que hemos llamado dignidad humana. Ningún hombre en este mundo carece
completamente de dignidad: lo que que habitualmente se dice de que todos los hombres participan
igualmente de la dignidad humana solo es correcto si la expresión ‘dignidad humana’ designa ese
mínimo de ding nada (por mínimo de dignidad llamamos a ese valor que tiene que respetarse en
tanto que moralidad posible).” Sobre este enfoque se asentaría la idea de la dignidad ontológica.

Primo Levi en Auschwitz: “Aún siendo esclavos seguimos conservando una voluntad y debemos
defenderla con todas nuestras fuerzas porque es la última: la facultad de negar nuestro
consentimiento. No cabe duda, pues, de que tenemos que lavarnos la cara sin jabón, en agua sucia y
secárnosla con la chaqueta. Debemos dar betún a los zapatos no porque lo prescriba el reglamento
sino por dignidad y propiedad.” Aquí encontramos la necesidad de respetarse a uno mismo y, por
ende, al interés de ser reconocido como persona.

Con todo esto, uno tendría que entender que estamos recurriendo a principios de orden
metafísicos cuando hablamos de la dignidad. A partir de ahí, algunos pensadores, como
Heidegger, han hablado de que el humanismo es finalmente metafísica. Heidegger, en sus
Cartas sobre el humanismo, decía: “Pero si se entiende bajo el término general de humanismo el
esfuerzo por que el hombre se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su dignidad, por
muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo en función de su meta y
fundamento, todo humanismo se basa en una metafísica.”

En la Fundamentación de la metafísica de la costumbres hay tres criterios que entran

en juego para hablar de la dignidad:

a) Respecto al ser humano: El hombre como fin y no como medio. El término

respeto viene del latín respectus, que hace referencia a la consideración por los
demás, a la atención a la otredad. El concepto de respecto, por tanto, apunta a ver
al otro como un ser humano. “Dignidad, esto es, un valor incondicionado e
incomparable, para el cual únicamente la palabra respeto proporciona la
expresión conveniente de la estimación que un ser racional tiene que efectuar de
ella.”
b) Derecho a ejercer la autonomía racional y la libertad: “La autonomía es, así
pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza
racional.”3
c) No tiene precio. No es negociable. La dignidad es algo que existe y vale por sí
misma. “En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. En el lugar de
lo que tiene un precio puede ser puesta otra cosa como equivalente; en cambio, lo
que se halla por encima de todo precio, y por tanto no admite nada equivalente,
tiene una dignidad.”

“La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo, pero solo
por ello es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así pues, la moralidad y la
humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que dignidad en sí mismo y en
los demás.” ―Kant

A partir del reconociendo de nuestra dignidad humana se entiende que seamos

personas. Como decía Arendt, eres persona cuando tienes derecho a tener derechos. La

3
Debate ético: Finalmente, ¿qué tiene más peso: la vida o la autonomía?, ¿la vida por sobre cualquier otra
instancia o el derecho a decidir voluntariamente acabar con la propia vida? (Ej: Eutanasia, ¿sí o no?).
palabra persona viene del griego prósôpon que correspondía a la máscara que utilizaban los
actores en la Antigüedad en escena, de donde surgió el concepto de ciudadano con una
connotación de actor público. El concepto de persona sería una categoría moral y sagrada,
porque nos lleva a ese reconociendo de tus derechos y de los demás. En esta medida, el concepto
de persona exige respeto y reconocimiento, así como intención de hacer valer esos derechos.
Para ser persona, deben estar protegidos tus derechos jurídicamente, pero también
políticamente, llevando esto a una vinculación ético-política.

Racismo y sexismo
Hasta nuestros días han existido prejuicios que han impedido el reconocimiento de la
dignidad de ciertos grupos raciales, pero también sexuales o culturales. De hecho, muchos
grandes filósofos y pensadores han sido machistas y racistas. Además, debemos tener en cuenta
que la formulación de la idea de que todos los seres humanos tenemos derecho a la vida, ha
costado siglos desarrollarse y poder darle sustento filosófico.

A proposico del racismo y el seximo, decía Verena Stolcke que “son doctrinas que
fundamentan la dominación desde el determinismo biológico y que devienen legitimando la
desigualdad de clases en la sociedad burguesa.” Y es que los conecptos de raza y sexo,
supuestamente tenía una fundamentación biologica, dando lugar a pensar que existen razas (o
sexos) superiores a otras, lo que lleva a legimitmar la opresión sobre el determinismo.

Este tema es de capital importancia para la ética, puesto que durante siglos se ha creído
que los negros, los judíos, los indígenas, etc. no tenían capacidades elevadas, porque ello ya
venía preestablecido por su ‘naturaleza’. Aquí, entonces, se manifestaba una visión excluyente
del humanismo, donde no todos estaban reconocidos como seres humanos ni como seres con
derecho a tener derechos. Afortunadamente, todo esto se ha puesto en duda. Así, el
cuestionamiento de los prejuicios sexuales y raciales es lo que ha dado lugar a nuevos conceptos
como género o etnia. Mientras que el térmimo sexo nos remite a características biológicas, el
género nos remite a la construcción cultural de lo femenino y lo masculino, siendo existen
numeroras formas de concebir el génro en función de cada cultura. A partir de esto, se puede
empezar a tener consciencia de los roles de género y de la identidad de género. La categoría de
género fue planteada por las feministas de los años 70, reivindicada por John Money en 1995 y,
posteriormente, por Robert Stoller. Money dejaba ver que la identidad es más importante que la
carga genética, hormonal y biológica. La identidad de género se establece a partir de los dos o
tres años de vida. En 1995, como resultado de la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer en
Pekín, se acordó el uso de la categoría de “género”. Todo esto, independientemente de la
cantidad de enfoques desde la que se puede abordar el tema, nos lleva a la importancia del
reconocimiento de cualquier ser humano como persona, como sujeto de derechos.

Por su parte, el concepto de raza se construye socialmente bajo el colonialismo del siglo
XVIII para referirse a los pueblos conquistas y así se habló de raza blanca, negra y amarilla, que
luego se conceptualizó como caucásica, negroide y mongoloide.

Todorov, plantea la diferencia entre racismo (como comportamiento de odio o

menosprecio hacia otras personas por supuestos racionales) y racialismo (como ideología
racial). El racionalismo como ideología tuvo elementos teóricos que supuestamente le daban
fundamentación al racismo.

La raza se refiere al grupo de personas que se supone tienen una misma base biológica, a
diferencia de la etnia, que sería ese grupo conformado por personas afines en creencias, valores,
costumbres, religión, idiomas, experiencia historia.

El racismo, como ideología, tiene las siguientes características:

 1. Creer que los seres humanos se dividen fundamentalmente en razas. Y, en consecuencia,
atribuir al factor raza una importancia antropológica decisiva.
2. Asignar a las razas características inmutables, y creer que los caracteres transmitidos
hereditariamente no son sólo los rasgos físicos, sino también ciertas aptitudes y
actitudes psicológicas, que son las que generan las diferencias culturales que se pueden
apreciar.
3. Creer que existe una jerarquía entre razas, siendo alguna, o algunas de ellas superiores a
las otras.
4. Entender la mezcla de razas como un proceso de degeneración de las razas superiores.

A finales del siglo XVIII, el pensador racialista Gobineau (quien fue teórico de Hitler)
planteó la teoría de la superioridad de la raza aria en su obra Ensayo sobre la desigualdad de las
razas humanas. Aquí, sostenía que los negros africanos, la raza inferior, como tenían una
alimentacion tan pobre, no podían desarrollar todas sus capacidades intelectulaes ni fisícias.
Estos prejuicios racistas fueron compartidos por pensadores como Voltaire, Didedorot, Kant (en
sus primeros escritos) o Hegel. También por Linneo o Leclerc, científicos que se dedicaron a
categorizar a todos los seres humanos en función de sus características físicas, que
determinarían las aptitudes y la inteligencia que esos humanos pudieran desarrollar
(frenología).4 Otro tipo de racismo se manifestó en el siglo XX en autores como Vasconcelos,
quien en su obra Indología señala la superioridad de la ‘raza cósmica’ del iberoamericano por
ser más empática que las demás. Todo esto lo analizó la politóloga Gudrun Hentges, quien hizo
un estudio del racismo en los pensadores ilustrados (Voltaire, etc.).

Por supuesto, también hubo críticas al racismo ya en el siglo XVI de la mano de

personajes tales como Francisco de Vitoria (quien popularizó el ‘derecho de gentes’), Bartolomé
de las Casas (quien defendió a los amerindios en la ‘Controversia de Valladolid’). Ya en el siglo
XX, el antropólogo Franz Boas demostró que las características fenotípicas no necesariamente
derivan de la misma base genética, lo que fue muy importante para deconstruir muchos
prejuicios raciales. También fue muy importante Gregor Mendel, puesto que a partir del
descubrimiento de las leyes de la Genética en 1865 se demostró que los rasgos fenotípicos sólo
reflejan una fracción mínima del genotipo de un individuo, siendo que cualquier individuo
conserva más del 93% de genes comunes a toda la especie. Finalmente, la antropología
demostró que el género humano proviene del homo ergaster en África.

Con todo, racismo y sexismo son el comportamiento ofensivo o discriminatorio en base a

diferencias naturales inmutables que devienen legitimando las diferencias de clase, sociales,
laborales y económicas. De ahí el interés por ‘naturalizar’ ideológicamente las desigualdades
sociales.

Identidad y reconocimiento
Así como libertad y dignidad son las dos gran aportaciones de la ética de la Modernidad,
es importante decir que a propósito de ellas se puede reivindicar la identidad y el
reconocimiento, así como la responsabilidad. Estos conceptos toman relevancia en el contexto
de la multiculturalidad en nuestro mundo globalizado.

En torno a la coexistencia de grupos culturales diferentes, dentro de un mismo estado

nación, hay distintas lecturas: interculturalidad (convivencia pacífica y dialógica entre culturas),
asimilacionismo (obligar al inmigrante a adoptar la identidad de la ciudadanía dominante),
segregacionismo (separar a los que tienen identidad diferente), comunitarismo (defender la

4
Franz Gall (1758-1828) alcanzó fama gracias a su nueva ciencia, la frenología, según la cual las
predisposiciones morales e intelectuales de un ser humano se manifestaban como consecuencia de la forma
que tenía su cráneo.
identidad de cada etnia o grupo) y relativismo. En cualquiera de estas cuestiones entran en
juego prejuicios religiosos, racilaes, sexistas y nacionalistas, lo que nos remita a concpetciones
que muchas vecesn a tratando de legitimar injusticias apelando a la superioridad de una cierta
identidad monolitica racial, religiosa, nacionalista, etc. Así, lo que vamos a tratar de analizar es
hasta qué punto esos criterios de identidad tienen sentido.

Desde el planteamiento de autores como Appiah o Butler, la identidad es personal y no

colectiva, porque apelando a la idea de la libertad y la dignidad vemos que esas nociones
remiten a la individualidad de cada ser humano. De aquí surge el ideal de la dignidad como ese
valor que tiene el ser humano por sí mismo y que le da derecho al individuo a ejercer su libertad
y autonomía moral. Por otro lado, la ciencia ha ayudado a deconstruir los conceptos da raza y
sexo, lo que ha contriubuido a eliminar esa visión racista y misógina de que, por naturaleza,
somos diferentes y existen grupos superiores e inferiores, en favor de la comprensión de que
esas nociones son constructos socioculturales modificables, heredados históricamente, pero no
esencialistas.

En esa medida, no tendría sentido apelar a una identidad sexual, racial o nacional,
porque finalmente estas identidades no son más que constructos preestablecidos
culturalmente. Ahora bien, estos constructos han ido cambiando a lo largo de la historia. Por
ejemplo, no entendemos lo mismo por femeneinoe en el siglo XV que en el siglo XXI. Si nos
vamos a etnias no occidentales, la pluralidad de enfoques se multiplica todavía más. Así también
respecto a cuestiones como la raza o el sexo han cambiado ciertas concepciones.

Aun cuando se reconozcan las diferencias de orden cultural, subyace la posibilidad de la

libertad individual donde el individuo puede elegir lo que quiere ser o hacer. En esta medida,
Appiah se plantea cuál es la relación entre el lenguaje colectivo y la tendencia individualista de
la noción moderna del yo. Según él, este yo apela al yo cartesiano, siendo que el pensamiento
parte del individuo mismo y del derecho a ser distinto a todos los demás, porque finalmente el
individuo remite a la singularidad de la forma de la vida humana que no tiene por qué ajustarse
a patrones preestablecidos, en la medida en que los individuos, por su propia libertad y
dignidad, tienen derecho a ser respetados.

McDonald decía que resulta imposible descubrir una “identidad étnica esencial” y
asimismo diferencias esenciales entre hombres y mujeres. Esto es, que el tema de la identidad, a
la luz de conceptos colectivos presupondría esencialismos, lo cual genera grandes problemas y
peligros, porque: ¿cuál es la esencia de los españoles?, ¿cuál es la esencia de los rusos?
Finalmente, lo más ético es respetar a cualquier individuo.

Amartya Sen sigue la línea de Appiah y defiende la existencia de múltiples identidades

dentro de cada individuo, no existiendo propiamente una identidad colectiva, nacional y
esencialista:

“Me defino como un asiático, ciudadano indio, bengalí, de Bangladesh, ciudadano británico,
hombre feminista… Tengo, pues, numerosas identidades, siempre en conflicto, pero a veces,
según el contexto, una resulta más pertinente. Ante la crisis reciente estoy a favor del
estado-providencia y veo argumentos fuertes a favor de la intervención socialista. Pero
cuando veo el hambre en Ucrania, o en Corea del Norte, mi identidad es la de querer la
libertad contra la opresión. No es una cuestión de identidad, sino de razonamiento. Cuando
existe un conflicto, la cuestión que se debe plantear es: ¿qué tengo más razones para hacer?
Mi libro [La idea de justicia] está consagrado a la razón, al razonamiento privado y al
razonamiento público. Porque, al cabo, es el hecho de razonar, y de razonar con los otros, lo
que debe determinar nuestras prioridades.”
 Sin embargo, otros autores sí están a favor de la existencia de una cierta identidad
nacional o comunitaria:

★ Kymlicka: La identidad nacional sería un prerrequisito para la solidaridad y la

democracia. Defiende los derechos de las minorías étnicas y nacionales, ciudadanía
multicultural acorde con el “multiculturalismo liberal”, donde distingue entre
“protecciones externas” (demandas de las minorías para proteger su identidad, por
ejemplo, el derecho a recibir educación en su propia lengua) y “restricciones internas”
(matrimonios concertados, mutilación genital, por ejemplo).

★ Iris M. Young: Plantea una política de la diferencia (distingue entre “ciudadanía

diferenciada” y “público heterogéneo”), que garantice la inclusión de todos los grupos,
respondiendo a la necesidad de reconocimiento. Atiende cuestiones de reconocimiento
cultural. Intenta superar los peligros del esencialismo. Considera que junto a los
derechos iguales para todos, debería haber derechos y políticas específicas de grupo.

★ Samuel Huntington: “Choque de civilizaciones”.

★ Danilo Zolo: Critica el globalismo jurídico (aplicación universal de los derechos

humanos) porque reviste etnocentrismo y “militarismo humanitario”, imperialismo que
genera resentimiento a lo occidental, pesimismo antropológico. Para él, los tribunales
internacionales sólo han perseguido a los vencidos.

Estos debates también se aplican a cuestiones de género. Aquí, sobre todo desde la
Teoría Queer, hay pensadores que van a cuestionar incluso el mismo concepto de género. Este
es el caso de Judith Butler, que plantea que la identidad sexual y género es personal y
cambiante. Así, la Teoría Queer sostiene que los géneros, las identidades sexuales y las
orientaciones sexuales no están esencialmente inscritos en la naturaleza humana sino que son
resultado de una construcción sociocultural. Según Butler, el discurso restrictivo acerca del
género insiste en el binario de hombre y mujer como la única forma de entender el campo del
género, llevando a cabo una operación regulatoria del poder que naturaliza la instancia
hegemónica y excluye la posibilidad de pensar en alterarla. Una tendencia dentro de los estudios
de género ha sido asumir que la alternativa al sistema binario de género es una multiplicación
de los géneros. Esa aproximación provoca invariablemente la pregunta de cuántos géneros
puede haber y cómo se les puede llamar… La disonancia entre género y sexualidad se reafirma
entonces desde dos perspectivas diferentes: la primera busca mostrar posibilidades para la
sexualidad que no estén restringidas por el género y la segunda busca mostrar posibilidades
para el género que no estén predeterminadas por formas de heterosexualidad hegemónica.

En resumen, esto se encontraría detrás del planteamiento de quienes critican la

identidad colectiva y que apelaría finalmente al tema del reconocimiento.

El reconocimiento es un concepto que toma relevancia en la ética política

contemporánea. El reconocimiento, como su nombre dice, exige primero el conocimiento y
luego, el económico. Esto es relevante si tenemos en cuenta que cuando se discrimina a alguien,
generalmente se hace desde la ignorancia. Banton define la discriminación como cualquier
distinción, exclusión, restricción o tratamiento preferencial basado en la raza, el color, la
descendencia o el origen nacional o étnico.

En este sentido, para aspirar a la interculturalidad de nuestro mundo, no es suficiente solventar

los problemas económicos, sino que debe hacerse hincapié en la cuestión sociopolítica del
reconocimiento de los otros, de los inmigrantes. Un inmigrante puede tener una situación
económica solvente y, sin embargo, sentirse rechazado, porque la vida humana no se limita a
cuestiones materiales, sino que también influye la aceptación social. En palabras de Arendt,
“desde el punto de vista psicológico, el hecho de no ser deseado es más difícil de soportar que la
persecución pública.”

El reconocimiento tiene tres niveles:

1. Reconocimiento personal, el que te profesan tus familiares y círculo cercano.

2. Reconocimiento jurídico, el que te otorgan las leyes.
3. Reconocimiento social y político.

A propósito de esto, Arendt comenta lo dificil que debió ser para las primeras alumnas
negras estudiar en colegios junto a personas blancas, puestos de debieron enfrentar gran
rechazo social, y es que aún habiendo un reconocmieno jurídico de su identidad y una
eliminación de la segregación racial, no había todavía un reconomcieno social y político que
hiciera sentir a las muejres negras recconocmidad, incluidas y aceptadas. Esto sigue ocurriendo
hoy en día, por ejemplo, con las personas que, aún consiguiendo la nacionalidad de un país, son
rechazadas o infravalorados socialmente por ser inmigrantes.

Esto nos lleva a plantear cómo analizar el tema del reconocimiento: primero, apelando
al reconocimiento de lo que somos como seres humanos; luego, apelando al reconocimiento
de los valores que tendríamos que hacer valer no sólo hacia nosotros mismos, sino también
hacia los demás, a través del respeto, la libertad y la dignidad.

Esto es algo que también analiza Charles Taylor. Taylor plantea que la identidad, tanto grupal
como individual, se forma gracias al reconocimiento que reciben. Esto tiene que ver con el
carácter dialógico de la vida. Taylor repara asimismo en que la autodepreciación puede ser un
elemento muy poderoso para la opresión. Por ejemplo, esto se ve cuando las mujeres
maltratadas llegan a un estado tan bajo de autoestima que ni ellas mismas buscan cambiar la
situación. En el mismo sentido, muchas comunidades éticas han vivido esto de cara la sociedad
blanca-europea capitalista hegemónica.

Siguiendo a Lionel Trilling, habla de la identidad como el ideal de la autenticidad.

«La falta de reconocimiento puede ser una manera de opresión. Más allá de una simple falta
de respeto, puede infligir una dolorosa herida, cargando a las personas con un agobiante odio
hacia ellas mismas. El reconocimiento debido no es sólo una muestra de cortesía, sino una
necesidad vital humana”. Charles Taylor

Esto ya lo había manifestado Hegel. Hegel hablaba de esa concepción

ontológico-dialéctica que permite salir de la conciencia de sí, siendo el otro el elemento
fundamental en la formación del propio sujeto. Hegel superaría entonces las filosofías ilustradas
y esa identidad ganada a priori por parte del sujeto. La cosa-en-sí kantiana dejaría de estar
cerrada en sí misma porque la identidad se reconoce siempre desde el ejercicio dialéctico.

Ahora bien, aunque respetar a otra persona quiera decir mirarlo con sus diferencias sin
pretender imponerle la propia concepción de la vida, aceptando su derecho a ejercer su libertad,
ello no implica aceptar cualquier cosa, porque ello podria llevarnos a una postura de relativismo
radical que nos pondría en la posición de aceptar prácticas tales como la mutilación genital o los
matrimonios forzados, que van en contra de los derechos humanos. El respeto, por tanto, tiene
límites de cara a la preservación de la dignidad humana.

En este sentido, para Charles Taylor una sociedad dotada con unas metas colectivas
puede ser liberal bajo dos condiciones: a) ser capaz de respetar la diversidad cultural,
especialmente a los grupos que no comparten determinados destinos colectivos; b) respetar y
salvaguardar al mismo tiempo los derechos fundamentales de todos.
 En este sentido Taylor nos advierte de que la cultura contemporánea se desliza hacia un
relativismo blando, que sería la significación personal y ambigua, a diferencia del relativismo
duro, que sería un enfoque epistémico que defienden algunas corrientes posmodernas.

Otro filósofo que va por la línea de la búsqueda del reconocimiento es Enrique Dussel,
que formó parte de la llamada Filosofía de la liberación. En esta filosofía de la liberación se
habla de transmodernidad, que en vez de atacar a la razón, ataca a la violencia irracional que
se halla en las raíces de la Modernidad y que se ha cometido de cara a la defensa de ideales
propios de esta época como el progreso, la civilización, etc., en donde tradicionalmente se ha
visto al “Otro” como alguien que debe incorporarse a la cultura hegemónica.

Desde la conquista de América se cometió un genocido contra los pueblos autóctonos.

Sin embargo, y aunque ya han pasado muchos siglos desde aquello, los problemas derivados de
tal genocidio sigue imbuyendo a la sociedad ibernoamenricana en la medida en que, a causa de
una educación occidentaledizada como consecuencia de la dominación cultural europea, han
perdido consicneica de sus propias raíces, lo que lleva a un olvido y un rechazo de la historia
pasada colectiva.

Si no conocemos nuestra propia historia, no podemos llegar a reconocernos.

En definitiva, lo que propone la filosofía de la liberación es cuestionar la colonización

cultural, pero no para iniciar procesos de resentimiento, sino, por el contrario, para apelar al
reconocimiento y la interculturalidad. Esto seguiría una metodología analéctica: ana, que
viene del griego antiguo y que tiene que ver con el “más allá”. Es precisamente en el ‘más allá’ de
la historia, que es la historia de los sujetos que se sitúan en la periferia del poder hegemónico, en
donde la filosofía debe comenzar su liberación, liberándose de las herencias violentas del
Eurocentrismo.

Nancy Fraser forma parte de la tercera generación de la Teoría Crítica. Esta filósofa deja
ver que el tema de la justicia social se ha de construir desde la redistribución económica, pero
también desde el reconocimiento del otro. Esto es lo que llama justicia bidimensional, en la
medida en que parte de un enfoque dualista esencia que se apoya en los dos pilares acabados de
comentar: redistribución y reconocimiento. Para Fraser, la clase social se basa en la
distribución económica (así, hablamos de distintas clases en función del nivel económico de las
personas), mientras que el estatus se basa en el reconocimiento. Así, habría que dar paso al
surgimiento mundial de la política del estatus, siendo que Fraser propone reemplazar el
modelo de la identidad por el de estatus.

Fraser distingue estos dos paradigmas (redistribución y reconocimiento) en cuatro aspectos:

a. Explican de forma distinta la injusticia

b. Proponen diferentes soluciones a la injusticia. Ej: Los esfuerzos afirmativos para
reevaluar la negritud finalmente tienden a consolidar la diferenciación racial, así como
cuando las feministas reivindican lo femenino, lo hacen a costa de rechazar lo masculino, lo
que, lejos de ayudar, fomentan las diferencias.
c. Tienen concepciones diferentes de las colectividades que sufren la injusticia.
d. Tienen ideas distintas acerca de las diferencias de grupo.

Para Fraser, las diferencias de estatus pueden ser tan injustas como las diferencias de
clase. Ej: Cuando se dan palizas a lesbianas o a prostitutas por cuestiones de moral. Así, para
Fraser, lejos de ontologizar la distinción, habría que hacer una revisión histórica apelando a
valores individuales como el respeto, la dignidad y el reconocimiento. Todo esto lleva a frases a
decostementrar las difernencias esneicalistas entre macho/hembra, entre cristiano/musulmán
o entre blanco/negro. Habría que eliminar las disparidades y las preferencias institucionalizadas
y dejar que las distinciones prosperen o mueran, según las opciones de las generaciones
posteriores dando pasos afirmativos para incluir a las minorías. Sólo si buscamos los enfoques
integradores que unen redistribución y reconocimiento podremos satisfacer los requisitos de
justicia para todos.

Según Fraser, las luchas por el reconocimiento están llevando a los siguientes problemas:
la reificación (que fomenta el separatismo, los cotos de grupo, el chauvinismo, la intolerancia, el
patriarcado y el autoritarismo), desplazamiento y desencuadre (imposición de una marco
nacional por la fuerza desde el proteccionismo5). Estos tres problemas están cosificando
identidades colectivas y promoviendo la desigualdad económica. Esto es, por reificación
entendemos cosificación. Desde la cosificación se entiende ese comunitarismo que simplifica las
identidades de grupo, lo que finalmente fomenta el separatismo y nos lleva a la reificación. Esto
nos lleva al patriarcado, al chauvinismo, la intolerancia, etc. Esto es lo que viene a propósito de la
falta de reconocimiento.

Entonces, ¿la justicia exige el reconocimiento de características de los individuos o

grupos o es suficiente el reconocimiento de nuestra humanidad? Para Fraser la justicia puede
exigir en principio, el reconocimiento de los caracteres distintivos, más allá de nuestra
humanidad.

3.3. JUSTICIA (JOHN RAWLS, HANNAH ARENDT Y ADELA CORTINA)

Justicia en la Filosofía Antigua

La justicia es otro de los grandes valores que filósofos en todas las épocas y partes del
mundo han analizado. El concepto de justicia es polisémico: no se entiende justicia por igual en
el pensamiento antiguo, en el contractualismo o en socialismo.

En el pensamiento griego, romano o cristino, está la idea de que lo justo es que cada
quien cumpla la función que le corresponde. Esta es una visión muy conservadora, porque
presupone saber cuál es tu función en la vida. Esto encaja con el pensamiento griego, que tenía
una idea del cosmos según el cual este estaba compuesto por una interrelación causal armónica
entre los animales, las plantas, los humanos, cumpliendo cada uno su función.

Justicia como el cumplimiento de la función específica de cada ser, esto es, justicia como
armonía (diké).

Ahora, en el caso concreto de Aristóteles, además de esa concepción cosmológica,

también está esa concepción teleológica donde todos los seres tienen un fin que deben cumplir.
Todos los elementos tienen en potencia las cualidades para desarrollar el fin que deben
cumplir. Así, con más razón se entiende la idea de la justicia como armonía o equilibrio.
Aplicado al ámbito humano, esto lleva a Aristóteles a hablar de dos tipos de justicia.

★ Justicia correctiva o conmutativa: Corresponde a la interrelación que se da entre los

seres humanos. Si prestas x cantidad de dinero, servicio o amor, lo correcto es que te
devuelvan esa x cantidad. Todo debe ir en relación de correspondencia.

★ Justicia distributiva: Tiene que ver con el repartimiento de los bienes entre los
miembros de la polis para que esta funciones. Esto exige el cumplimiento de la ley. Así,
esta visión de que lo justo es cumplir con la ley. El que mejor ejemplifica esto es Sócrates.

5
Colonización cultural, que finalmente termina justificando ese autodesprecio desde la ignorancia, porque no
hay conciencia de la propia identidad.
En el caso del pensamiento griego, esta idea de que se debía siempre cumplir la ley era parte de
la moral de la polis, y de hecho, en nuestra sociedad sigue teniendo gran peso esa máxima entre
los grupos más conservadores. Sin embargo, ya en el siglo XIX se empezó a plantear la
posibilidad de que es justo el disenso, la crítica y la desobediencia civil. Quienes proponen
separar la justicia de la ley plantean que finalmente la leyes muchas veces pueden ser injustas,
habiendo sido creadas para legitimar otros intereses.

El concepto de justicia tiene una estrecha vinculación con otros conceptos tales como
equidad y rectitud:

★ Equidad: La equidad viene del latín aequitas, de aequus, igual. Lo justo es tratar a todos
por igual pero también consiste en la valoración de la individualidad; la equidad es la
Justicia aplicada al caso concreto. La equidad apuesta por la aplicación concreta de la
justicia, de la ley. Hay que distinguir el robo por parte de un joven y el robo por parte de
una anciana enferma y analizar los factores concretos y particulares de cada situación.

★ Rectitud o Tesedq: La palabra tsedakah (hebraica) puede ser traducida por “rectitud”.
Este concepto trata de hacer más flexible el criterio jurídico-legal de la justicia para no
caer en visiones muy dogmáticas de estas.

“Si bien la legalidad y la rectitud no son idénticas, deben coincidir siempre. La justicia es
estricta y exacta dando a cada persona lo que se merece. La rectitud implica benevolencia,
amabilidad, generosidad. La justicia puede ser legal y la rectitud va asociada a una ardiente
compasión por los oprimidos. La justicia muere cuando se deshumaniza independientemente
de la actitud con que se practique.”

En el caso del pensamiento cristiano, lo justo era cumplir la palabra de Dios, esto es,
cumplir la ley. De hecho, la desobediencia era vista como pecado y en esa medida la visión
sintonizaba con la visión clásica de la justicia.

Filosofía contractualista

Mucho después, ya en la Modernidad, fue cuando se dio un paso más en torno a la

concepción de la justicia, apareciendo así su sentido contractualista. La lectura de este
concepto corresponde al cumplimiento voluntario de un pacto: lo justo es que las personas
puedan pactar voluntarias y cumplir aquello que pactan.

★ Thomas Hobbes: Dado que el ser humano es egoísta por naturaleza, voluntariamente
entiende que le conviene subordinarse a un soberano para que haya orden. habiendo
orden, todos van a poder sobrevivir de la mejor manera posible. Si no, la alternativa es
caer en una guerra de todos contra todos, lo cual es peligroso. De este modo, para
Hobbes, el sometimiento al pacto social parte de esa certeza de que a todos nos conviene
hacer tal cosa, si bien en este autor no hay una verdadera convicción que hay que buscar
la justicia.

★ Jean-Jaques Rousseau: Confía en que en el pacto social se alcance y establezca una

voluntad general que sepa lo que es mejor, por lo menos, para las mayorías. En esa
medida, lo justo va a ser aquello que se proponga desde el pacto social.

Estos conceptos dejarían ver que ya se toma en cuenta la voluntad individual del
ciudadano, a diferencia de concepciones preestablecidas, como se dieron en el pensamiento
griego. Esto es, que mientras para los griegos lo justo era que cada quien cumpliera la función
que le scorpreepondiera, para el pensamiento moderno se entiende que nadie tiene el derecho
de decirle a nadie cuál es su función en la vida, sino que lo único justo es que tú mismo decidas
qué tipo de mundo, vida y/o realidad politica quieres construir. Esta idea de justicia, por tanto,
va de la mano de la libertad individual. Lo único justo es aquello que se haya aceptado y
pactado voluntariamente. Será a raíz de esta cocnepción qeu comenzarán a surgir los
movimiento de independencia, la lucha feminista y la demanda de derehcos sociales, entre otras
luchas.

“Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la persona
y a los bienes de cada asociado y por virtud de la cual, cada uno uniéndose a todos, no
obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes. Tal es el problema fundamental, al
cual da solución el contrato social.” ―Rousseau

Filosofía neocontractualista

Hay otra lectura neocontractualista de la justicia, que vamos a ver a la luz de Adela
Cortina y John Rawls. Es la lectura principal del siglo XX y que llega hasta nuestros días.

Para Aristóteles, el objetivo último de la política era la búsqueda del bien común. En este
sentido, entendía que todo el mundo aspiraba a alcanzar dicho bien y que, si no se conseguía, si
existía el mal de por medio, esto era debido a la ignorancia.

El planteamiento neocractulista, sin embargo, establece una distinción entre los

conceptos de justicia y de bien, dando primacía a la justicia. Y es que el bien es polisémico (la
idea de bien es diferente para un crisintos, para un budista o para un kantiano), siendo que no
existe algo así como una idea única de bien. En este sentido, los neocontractualistas ven el bien
como un valor moral, pero no como un valor político.

Así, para los neocontractualistas ha de ser la justicia el valor que regule el espacio
público. El bien, no podría ser este valor, porque, como ya hemos dicho, su concepto remite al
ideal de nuestros deseos, como seres individuales, y que nos llevaría a una dimensión subjetiva
de la razón práctica.Para una mujer su ideal de autorrealización puede ser el de ser madre y
cuidar a su familia, mientras que para otra mujer su ideal de autorrealización puede ser el de
llegar a ser directora ejecutiva de una gran empresa multinacional, y todos estos esquemas son
correctos y respetables mientras cada cual lo elija voluntariamente y a conciencia. Y es que, en el
fondo, cualquier concepto del bien corresponde a algún concepto de la autorrealización. En
Aristóteles, se daría la autorrealización humana y felicidad plena en el concepto de eudaimonía.
Ahora bien, esto es distinto de la autorrealización del bien católico, que llevaría a los fieles al
cumplimiento de la palabra y a la felicidad eterna en un mundo más allá. Este ideal, a su vez,
nada tiene que ver con la concepción del superhombre nietzscheano, que es otra concepción de
la realización humana. Argumentando en este sentido, llegaríamos finalmente a darnos cuenta
de que cada uno de estos enfoques finalmente responde a una racionalidad. Así, Adela Cortina
deja ver que cada concepto filosófico del bien tiene alguna racionalidad porque tiene alguna
argumentación planteada desde la razón, con lo que no podemos decir que San Agustín sea
menos racional que aristóteles, o que en Nietzsche no hay ninguna racionalidad. Sería entonces
imposible negar el derecho humano de construir la propia racionalidad para lo que cada uno
quiere en la vida. Esto nos lleva a decir que el concepto de bien (y de autorrealización, pero
también de amor, amistad, felicidad, etc.) se construye desde la propia racionalidad y esto es
repetable, de cara a la defensa de la libertad y la dignidad de cada persona.

Ahora bien, en la misma medida en que los individuos tienen derecho a buscar y
realizar sus sueños, también tienen obligaciones como ciudadanos, la máxima de ellas,
cumplir con la justicia. La idea de la justicia neocontractualista nos remite a la exigencia de la
razonabilidad. La razonabilidad, a diferencia de la racionalidad, apunta al ejercicio de la
intersubjetividad racional: ser razonable es estar dispuestos a razonar con los demás, partiendo
del respeto a la autonomía de los demás (esto es, tomando en cuenta que no tengo derecho a
imponer mis criterios a los demás). Esto nos acerca a la ética kantiana así como a la ética del
discurso. Hay, pues, que dialogar para formar un consenso y, a partir de ahí, ser justos. No hay
otra forma de ser justo sino dialogando. Esta sería una dimensión objetiva de la racionalidad
práctica puesto que no se prestaría a subjetividades. Así, se entiende que la justicia es el
criterio mínimo que se debe cumplir en los espacios públicos. Esto pone de manifiesto el
enfoque democrático de Adela Cortina.

John Rawls sigue la misma línea. En su libro Teoría de la Justicia habla de la justicia
como imparcialidad. Esta idea de la justicia como imparcialidad parte de una concepción
kantiana en cuanto a la recuperación de la razón del ser humano para poder construir/deducir
lo que es justo. Dicha capacidad racional que John Rawls reconoce en cualquier ciudadano, debe
ser llevada al espacio público para que se pueda ejercer la razonabilidad que caracteriza al
enfoque neocontractualista. Este planteamiento parte de una búsqueda de la justicia que dejaría
que ver que esta es la búsqueda central de los ciudadanos, sobre todo porque a estas alturas del
siglo XXI, la búsqueda de otros principios como el bien o la verdad, parece ya superado dado el
relativismo de estos valores. Ahora bien, esto no quiere decir que la verdad no exista, sino que es
mejor concebirla como ese valor que guía la investigación científica, pero no la política. En el
resto de asuntos humanos, hablar de verdades puede ser peligroso, porque, ¿quién tiene la
verdad de los españoles o de las mujeres o de nuestros amigos? Si apenas nosotros nos
conocemos a nosotros mismos totalmente. Eso no nos exime, sin embargo, de la obligación
moral de ser justos con los demás, con los amigos, con la familia, incluso con nosotros mismos.
No se trata, pues, de caer en el relativismo, sino de entender que la justicia debe regular las
relaciones humanas. Y es que no podemos pasar por alto el respeto que le debemos a cualquier
ser humano.

“La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los
sistemas de pensamiento. Una teoría, por muy atractiva, elocuente y concisa que sea, tiene que
ser rechazada o revisada si no es verdadera; de igual modo, no importa que las leyes o
instituciones estén ordenadas o sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o
abolidas. Cada persona posee con la inviolabilidad fundada en la justicia que ni siquiera el
bienestar de la sociedad en su conjunto puede atropellar.” ―John Rawls

La propuesta política de Rawls es planteada como una respuesta a la teoría Utilitarista,

la cual tiene el inconveniente de perjudicar a las minorías. Así, según el ideario político
rawlsiano, el Estado debería ser neutral frente a las diferentes concepciones permisibles de la
buena vida. El concepto de bien, por su parte, quedaría en el ámbito privado. De lo contrario, la
profesión de una determinada concepción del bien por parte del Estado podría dar pie a
visiones totalitaristas. La imparcialidad de las decisiones políticas se alcanzarían desde la
situación hipotética de seres racionales en condición de igualdad, donde serían mutuamente
desinteresados. Rawls ofrece un modelo de una situación de elección justa (la posición original
con su velo de ignorancia) al interior de la cual las partes hipotéticamente escogerían principios
de justicia mutuamente aceptables. Una suerte de a priori moral. Esto lleva a Rawls a plantear
dos principios de justicia:

1. Igualdad de derechos y libertades básicas para todos (intuiciones; no se presta a

razones, pero es algo que deducimos de nuestra propia naturaleza humana).

2. Equitativa igualdad de oportunidades y principio de la diferencia: que las

desigualdades sociales y económicas tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones
abiertos a todos y que las desigualdades en renta y riqueza sólo estarán justificadas si
redundan en beneficio de todos, dando prioridad a los que están peor situados. Rawls
acepta que existe desigualdad, pero defiende que esa desigualdad sólo es aceptable que
se produzca en el marco de una sociedad que dé igualdad de oportunidades a sus
miembros, y que además ofrezca un rédito público. (Ej: Los impuestos en función de las
ganancias)
 Este planteamiento presupone cierta concepción de la persona moral: (1) tener un
sentido del deber y de la justicia (ser razonable); (2) concebir y perseguir sus bienes
particulares (ser racional). La racionalidad y la razonabilidad sintetizan las dos prerrogativas de
la justicia como equidad.

En su Teoría de la Justicia Rawls habla de la prioridad de la Justicia sobre el bien, por lo

que sólo habla de “bienes primarios”. Su concepto de Justicia distributiva intenta explicar: (a)
qué bienes deben ser distribuidos, (b) qué necesidades satisfacen dichos bienes, (c) por qué
deben favorecerse las necesidades sobre la contribución y (d) cómo debe equilibrarse la
distribución con la libertad, pero no del Bien universal. Entonces, en Rawls no está la idea del
bien común, pero sí algún sentido de bienes primarios que van siempre en relación a la
justicia distributiva.

Finalmente, lo que hay que distribuirse son los bienes primarios: libertades básicas
(igualdad en derechos ante la ley, libertad de pensamiento y de conciencia, libertad de
asociación), libertad (de movimiento y trabajo), oportunidades, ingresos, riqueza y el
autorespeto. (Justicia como equidad). Posteriormente en su artículo de 1980 “Propiedad,
ganancia y justicia económica” habla de “bienes primarios” como necesidades y no como deseos.

Sin embargo, este planteamiento ha sido criticado por Shapiro: según él, la posición
original de Rawls es un mecanismo expositivo, no un argumento en pro de la igualdad ni, de
hecho, en pro de ningún otro principio distributivo, por ejemplo. si suponemos el autointerés
racional, la persona dividiría el pastel igualitariamente pero si supiéramos que uno de los
receptores no había comido en tres días, que otro tenía tres pasteles en su bolso, y que uno
tercero era un diabético que se enfermaría si comiera pastel, entonces se evaporaría
rápidamente cualquier atractivo intuitivo de la regla. Por lo tanto, para Shapiro, el velo de la
ignorancia no nos llevaría a la justicia.

Justicia como derecho civil

Más allá de los planteamientos vistos hasta ahora, existe una concepción de la justicia
como derecho a la desobediencia civil y a la disisensica, de la cual hablan filósofos como Henry
David Thoreau o Muguerza. Este concepto parte de la idea de que una cosa es la ley y otra
cosa la justicia. Thoreau plantea que normalmente las leyes las han creado las elites del poder y
que, en este sentido, muchas veces acaban beneficiando a algunos grupos. De manera que la
lucha por la justicia, históricamente, ha consistido en rebelarse contra esas leyes, en atreverse a
cuestionarlas y desobedecerlas. Los derechos humanos, de hecho, se han conseguido desde la
desobediencia (indígenas, mujeres, personas negras, etc.).

“Si un millar de personas rehusaran satisfacer sus impuestos este año, la medida no sería ni
sangrienta ni violenta. Y esa es, de hecho, la definición de revolución pacífica, si tal es posible.
Cuando el súbdito niegue su lealtad y el funcionario sus oficios, la revolución se habrá
conseguido. Nunca podrá haber un Estado realmente libre e iluminado hasta que no
reconozca al individuo como poder superior independiente del que derivan el que a él le cabe
y su autoridad”. ―Thoreau

Igualmente, para Rudolf von Ihering los cambios operados a lo largo de la historia del
Derecho habrían sido fruto por lo común de una revolución. Subraya cómo han habido reformas
sociales que no pudieron ser acometidas en su día sin una auténtica ruptura constitucional. La
historia de los derechos no ha sido una historia del consenso, sino del disensión y de la rebelión,
y a partir de ahí se han logrado ciertas metas.

Javier Muguerza, por su parte, habla de la importancia del disenso para estimular la
discordia concors (discordia pero sin violencia). Esta discordia, cuando está guiada por la
justicia, no se reduce a un concepto jurídico, sino que apela a un coent moral. Así, el acto de
disentir es siempre un acto individual y aunque existe el disenso de grupos, se trata, no lo
olvidemos, de grupos de individuos que disienten individualmente aunque puedan hacerlo
juntos.

A colación de este planteamiento, Muguerza critica al concepto contractualista de la

justicia, porque a veces las mayorías se equivocan. (Ej: Hitler fue votado). Hay, por tanto, que
pensar con valor y con independencia, y atreverse a ir en contra de lo que establece la sociedad,
las leyes o la religión. Hay que atreverse a ‘romper el pacto’ cuando consideramos que este pacto
está mal. Ahí es cuando se manifiesta la justicia para Muguerza. (Experimento de Milgram:
personas debían descargar cargas eléctricas a otras personas. Allí se evaluó la sumisión a la
autoridad).

Otros pensadores como González Vicén dicen que la desobediencia ética no debe
confundirse con otras manifestaciones de la disiciencia como la desobediencia civil si por esta se
entiende un instrumento para la reforma o la derogación de una norma o conjunto de normas.
Mientras, Muguerza se plantea si la desobediencia ética no está detrás de cualquier tipo de
disidencia, incluso de la desobediencia civil, tal como lo planteaba Thoreau, reivindicando la
dignidad de cada individuo humano.6

“Si ver al hombre como fin en sí mismo es alguna suerte de prejuicio Ilustrado, o una
superstición humanitaria, por lo que a mí hace no veo manera de prescindir de esa
superstición que habría de elevarse a principio ético si deseamos seguir tomandonos la ética
en serio.” ―Muguerza

Justicia e igualdad

Otra concepción de la justicia apelaría a la igualdad. Esta idea será defendía entre otros
por los sectores socialistas. Así, en el planteamiento marxista, la igualdad cobra relevancia. La
idea no es defender una igualdad radical, sino más bien de evitar la desigualdad que a veces
deviene incluso en explotación, apelando a la justicia que garantice las necesidades básicas para
todos. En esta medida, la justicia va más ligada a la igualdad que a la libertad; en todo caso, la
libertad es entendida como una liberación de la explotación.

“A mayor libertad, menor igualdad, y viceversa.” ―Norberto Bobbio

★ La tradición socialdemócrata tomará como referencia la noción de “ciudadanía social”,

acuñada por Marshall, asegurando una igualdad de consumo.

★ Parijs “Libertad real para todos” y Raventós en el “El Derecho a la existencia” proponen
un ingreso básico de ciudadanía, que cada ciudadano adulto percibiría anualmente de
forma incondicional y no por trabajo.

★ Sen propone la extensión de la libertad a partir de su “enfoque de capacidades”.

Justicia distributiva

Esta idea encuentra seguimiento en el liberalismo social de Keynes, a pesar de no ser él

socialista. Así, el liberalismo social de Keynes trata de conjugar el ideal de justicia socialista
con el ideal de la libertad liberal, proponiendo que el Estado asuma la responsabilidad social,
distribuyendo los recursos correctamente.

6
Si algún individuo sufre como consecuencia de cierto pacto social.
 Justicia distributiva: La justicia distributiva se basa en la igualdad de recursos.
Distribución e igualdad son los pilares de la justicia y aquí el Estado ha de asumir la
responsabilidad de la Justicia social (Keynes).

Robert Nozick, en su obra Anarquía, Estado y Utopía, critica a la justicia distributiva: en

su concepción liberal libertariana de la justicia, niega que haya obligación moral alguna de
mitigar los efectos de la suerte natural o social, el derecho a la propiedad es inalienable. La
justicia no conlleva redistribución. En esta misma línea persisten Lepage y Friedman, entre los
más importantes.

Sentido arendtiano de la justicia

Lo que se dejó ver en el siglo xx fue que la libertad individual en el ámbito social y
económico llevó a una gran desigualdad. Esto, para muchos, no pudo ser entendido como algo
justo, ahí fue cuando se empezó a apelar a la igualdad de oportunidades.

El concepto arendtiano de la justicia quedó incluso, porque Hannah murió antes de que
pudiera concluirlo. Sin embargo, algunas publicaciones póstumas como Conferencias sobre la
filosofía política de Kant o La vida del espíritu resumen este trabajo. Arendt deja ver que su
concepto de la justicia tiene cierto enfoque contractualista, si bien lo plantea a la luz del juicio
del gusto de Kant. Así, recupera las cualidades que entran en juego a la hora de juzgar lo bello
como bello para aplicarlas en el ámbito político y poder alcanzar la justicia en el ámbito público.
Juzgar el ámbito público es un derecho y una obligación de todos los ciudadanos.

Esto no debe entenderse como que el arte deba moralizarse o educar a la ciudadanía, o
que el arte deba tener fines éticos o tener compromisos morales, sino que hay que recuperar las
cualidades humanas que entran en juego a la hora de juzgar el arte para aplicarlas al ámbito
político. La imaginación y la sensibilidad que posibilitan la intersubjetividad, comunicabilidad y
el interés autorreferencial de los juicios estéticos, son aspectos que también deberían aplicarse
al ámbito político.

La cuestión es que el ser humano no solo es capaz de disfrutar de placeres de orden

biológico y sensible, sino que también es capaz de acceder a niveles de goce estético. En este
sentido, nos remitimos a una capacidad de los humanos, innata y desinteresada, de
experimentar lo que es la contemplación y la apreciación de obras de arte, pero también, de
acciones virtuosas. Esto era algo de lo que ya hablaba Platón; no en vano los antiguos griegos
asociaban la belleza física de una persona con su excelencia moral o areté. Podemos decir, por
tanto, que virtud moral y belleza están en sintonía.

“La ausencia de emociones ni causa ni promueve la racionalidad. La ‘objetividad y

ecuanimidad’ ante la tragedia inaguantable pueden ser aterradoras (...) lo contrario de lo
emocional no es lo ‘racional’, signifique lo que signifique, sino la incapacidad de dejarse
conmover, que suele ser un fenómeno patológico, o bien el sentimentalismo, que es una
perversión del sentimiento”. ―Hannah Arendt

“El sentido del gusto es con el que amamos al mundo”.

La justicia según Martha Nussbaum

Nussbaum, a diferencia de Arendt, recupera el concepto de bien común para el ámbito

ético-político como el ideal ético puro. También critica el relativismo, aunque esa crítica la lleva
a la búsqueda y recuperación del bien común tal y como lo proponía Aristóteles.
 Nussbaum propone una ética transcultural de la virtud. Considera que habría que
recuperar el sentido aristotélico de la virtud para aplicarlo a la pluralidad de culturas que
pueblan el mundo y así también recuperar el esencialismo aristotélico, porque cree que
finalmente todos los seres humanos tenemos las mismas capacidades o funciones
transculturales que definen nuestra humanidad. La diferencia estaría más bien en cómo
desarrollamos esas capacidades y en cómo nos influye el contexto para ello. Así, en
“Funcionamiento humano y Justicia social: En defensa del esencialismo aristotélico” plantea su
teoría densa y vaga del bien: densa porque considera que es posible llegar a un acuerdo en lo
que debe ser la vida buena, en contraposición a la teoría débil del bien de John Rawls en donde
el bien quedaba reducido a un conjunto de bienes primarios, vistos como medios.7 En su lista
pone una serie de valores transculturales que plenifican las capacidades universales. Y vaga por
flexible ante la pluralidad cultural y con la función que equilibre como la frónesis.8 Esto es, que
su teoría densa y vaga del bien se aplicaría hoy en día al mundo multicultural. Finalmente, el
concepto de bien común que plantea Nussbaum se aplicaría al mundo desde la pluralidad de
enfoque que existen actualmente. Ahora, ¿en qué medida esto es posible?

Las capacidades inherentes a lo humano de lo que habla Nussbaum son las siguientes:

1) Vida.
2) Salud corporal.
3) Integridad corporal: poder estar a salvo de cualquier tipo de violencia.
1. Sentidos, imaginación y pensamiento.
2. Emociones.
3. Razón práctica. Ser capaces de formar un concepto del bien e iniciar una reflexión crítica
respecto de la planificación de la vida. (Esto supone la protección de la libertad de
conciencia).
4. Sociabilidad. Esto implica, como mínimo, la protección contra la discriminación por
motivo de raza, sexo, orientación sexual, religión, casta, etnia u origen nacional.
5. Relacionarse con otras especies. Ser capaces de vivir interesados y en relación con los
animales, las plantas y el mundo de la naturaleza.
6. Capacidad para jugar. Ser capaces de reír, jugar y disfrutar de actividades de ocio.
7. Control sobre el entorno político y material (derecho a la propiedad privada y a tener un
trabajo digno).

Esto sería la contrapartida de la ética mínima que planteaba Adela Cortina. Arendt iría
en sintonía con Cortina, defendiendo la existencia de un mínimo de justicia para llegar a
acuerdos correctos y comprensivos en el ámbito público. En cambio, Nussbaum plantea el ideal
del bien común que debería guiar la participación política, cosa que iría en la búsqueda de la
realización de estas capacidades arriba mencionadas.

Ahora, este enfoque de Nussbaum también dejaría ver una crítica al

neocontractualismo de John Rawls, alegando que esta corriente no tomó en cuenta a tres
grupos sociales: los discapacitados, los extranjeros (inmigrantes ilegales) y otras especies
(animales no humanos). Porque cuando el neocontractualismo plantea que lo justo se podría
alcanzar en la medida en que se construyera un pacto social voluntario. Excluye a todas aquellas
personas o seres que, por sus condiciones, no podrían participar en tal pacto. No todos los
integrantes de la sociedad satisfacen los requisitos de iguales, libres e independientes, en tanto
algunos adolecen de importantes deficiencias que les hacen ser más dependientes y cuyas
necesidades serán más exigentes para con la sociedad. Por otro lado, ni siquiera desde la
igualdad de recursos no se alcanza la Justicia porque el uso de esos medios depende de las
capacidades que tenga cada quien. Y la desigualdad de las capacidades es inevitable. Así, es

7
Densa porque tendría la suficiente consistencia teórica.
8
Vaga porque sería flexible para acoplarse a cualquier etnia o cultura.
inevitable que entre la misma ciudadanía que tenga derecho a participar política en el pacto, sea
desigual entre ella.

Asimismo, critica el interés del beneficio mutuo del contractualismo de apelar a la

consecución del beneficio mutuo no es un buen punto de partida para justificar que se produzca
el contrato. La realidad es que no todos los participantes podrán aportar al beneficio común de
la misma manera.

Para una comprensión correcta de estas capacidades, Nussbaum propone distinguir

entre: “deficiencia”, que es la pérdida de una función corporal normal; la “discapacidad”, que es
una falta o limitación de alguna facultad física o mental que imposibilita o dificulta el desarrollo
normal de la actividad de una persona, y la “minusvalía”, que es la desventaja competitiva
resultante. Esta distinción pone de manifiesto que el hecho de poseer una deficiencia no tendría
por qué implicar una desventaja competitiva.

La justicia según Amartya Sen

Otra lectura que defiende recuperar el bien común es la de Amrtya Sen. A partir de su “enfoque
de capacidades”, considera que por la heterogeneidad de las personas puede resultar injusto
cualquier intento de igualar desde los medios. En sintonía con Martha Nussbaum, considera que
cada persona necesita diferentes recursos, por lo que habría que responder a las distintas
capacidades con distintos funcionamientos.
Tres niños y una flauta
Ana sabe tocar la flauta, Bob no tiene juguetes propios, Carla ha fabricado la flauta. ¿A quién hay
que darle la flauta?
➔ Liberales: Derecho de posesión.
➔ Para Rawls la Justicia distributiva no tiene que ver con la meritocracia, no tiene que ver
con recompensar el merecimiento moral.
➔ Igualitarista: Todos los niños merecen tener juguetes.
➔ Pragmatismo: Será la única que sea capaz de sacar una utilidad de la flauta.

Justicia global

El concepto de justicia global nos remite al problema de la globalización. Lo más

relevante de este concepto es dejar ver que la justicia es una responsabilidad de todos. Son
muchos los que están por esta línea, como Thomas Nagel, Martha Nussbau o Peter Singer. Una de
las cosas que debería ser evidente para todos en este contexto de globalización es que lo bueno o
lo malo que hagamos va a tener repercusión histórica, y esto es algo que ahora más que nunca
deberíamos promover, quizá para ser más responsables y más justos.