Rodar el coco

Proceso de cambio
en la santería
Rodar el coco
Proceso de cambio
en la santería

22
La
Fuente Viva

LÁZARA MENÉNDEZ
© Lázara Menéndez, 2002
© Sobre la presente edición:
Fundación Fernando Ortiz, 2002

ISBN: 959-7091-40-2

Corrección: MARIETA SUÁREZ RECIO

Diseño: YAMILET MOYA SILVA
Composición: BEATRIZ P ÉREZ RODRÍGUEZ

Fundación Fernando Ortiz

Calle 27 no. 160 esq. a L, El Vedado,
Ciudad de La Habana, Cuba
A lo humano, a lo divino,
a Claudio y Morri
 Agradecimientos

Los agradecimientos constituyen formas de rendir

moforibale a todos aquellos que de una manera u otra
contribuyen a la realización de un trabajo que, en
no pocas ocasiones, roza con diversas prácticas ri-
tuales. En la clásica moyuba santera, la invocación al
antepasado, al egun, la solicitud de la bendición al
santo de cabecera, a los familiares, a los abure de
ocha y aleyos, precede a la presentación del hecho o
ceremonia que se realizará. En esto no quiero que
seamos distintos y en los reconocimientos se inclu-
yen, gracias a las sacropaganas tradiciones de las
que somos herederos, lo humano y lo divino; por
consiguiente, están presentes en ellos tanto los egun
y los orichas, como los igboros y los aleyos.
Las credenciales de este ensayo se derivan de un
sistemático ejercicio de la docencia; de una acción
investigativa sustentada en la necesidad de favore-
cer el enriquecimiento del saber de los estudiantes y
el de los colectivos humanos en que se han desen-
vuelto los planes de investigación-desarrollo en los
que participó la antigua Escuela de Letras, hoy Fa-
cultad de Artes y Letras; y por último, en la necesi-
dad de contribuir al conocimiento de un segmento
de la realidad cultural cubana, la santería o regla de
Ocha-Ifá, con la menor cantidad de posiciones

7
maniqueas y esquemáticas, y con plena conciencia
de que, como dice Núñez Tenorio, «no hay ignoran-
cia absoluta ni saber absoluto en el hombre. Todo
saber supone ignorancia, y viceversa».
Creo firmemente que hacer es la mejor manera
de decir, y que conjugar la preparación teórica y la
ejercitación práctica es conveniente para la obten-
ción de mayor información sobre el hecho que se
investiga; pero también resulta necesario para una
inserción más ajustada en la realidad que vivimos,
sobre todo cuando hacemos uso del derecho a visi-
tarnos. Por esas razones, mis primeros agradecimien-
tos, y ellos encadenan múltiples relaciones causales,
van dirigidos a la Escuela de Artes y Letras, institu-
ción docente que en 1968 acogió la problemática de
los estudios afrocubanos, en lo que constituyó la
primera irrupción de la cultura del marginado en
la instancia curricular.
Gracias:
· A los que ya no están pero siguen con su obra de
vida, que es tanto como la vida en la obra. Y muy
especialmente a la Revolución, a Olofi, a la casuali-
dad y a la causalidad que me pusieron en el camino
de mi maestro y amigo, el profesor Argeliers León,
quien con su criolla sabiduría me enseñó a descu-
brir los resquicios, las esquinas, los rincones de la
cultura; me reveló que había una popular y un pe-
dacito de esa que se hacía tradicional, y me entrenó
en la exploración y el reconocimiento de esas for-
mas culturales que por siglos habían permanecido
a la sombra de los saberes legitimados;

8
· a Tomás y Clarivel, que después de entender
—creo que lo lograron—, el porqué me dedicaba a
estudiar «esas cosas de negros», me entregaron a
sus amigos para que guiaran mis primeros pasos
en el mundo de las verdades, de los secretos, de
las entradas y las salidas. Emiliano, Crispín,
Eusebio, La Gorda, La Niña, Gerardo, Beba, me
llevaron de la mano, me enseñaron a saludar a los
santos poniendo los dedos en la estera colocada
ante un trono, a asombrarme en las sesiones de
espiritismo cuando, inexplicablemente, un poco
de alcohol encendido sobre el suelo se convertía
en un tirabuzón de fuego que tocaba, con su pun-
ta, el techo de aquella casa que tan bien conocía
yo porque, antes de llegar Emiliano a vivir en ella,
las amiguitas del barrio nos reuníamos en el patio
o en el jardín a jugar a las muñecas; y en la que
años más tarde, cuando ya no vivía allí la niña de
la casa, estaba Emiliano con sus espíritus, sus
muertos, sus protecciones, sus vasos de agua, sus
cocimientos para diversas enfermedades, y sus ti-
rabuzones de fuego;
· a Yuyo, por su desinterés y por enseñarme dos
principios en los que muchos santeros creen: pri-
mero, que en el «santo sólo come corazón», su
manera de indicar que al santo únicamente se le
da respeto y amor, pues lo demás es «vanidad
humana»; y segundo, que en casa de un santero
nunca falta la comida, su forma de evidenciar una
especie de invariante santera: la solidaridad y la
ayuda mutua. A René, por enseñarme a calibrar,

9
 diferenciar, evaluar las respuestas del dilogún, a
interpretar algunos designios, vaticinios y deseos
de los dioses, ya que «no es igual pedir la cabeza
que la lengua». A todos los santeros que, como
Zenaida Montesinos, Rodolfo Poey, Remberto
Echenagucía, Lydia Rivalta, María Luisa, Angelita,
Jorge Luis Sánchez, Lazarito y Andrés Barceló,
han colaborado con esta investigación no sólo
respondiendo a mis preguntas sino aportando toda
la información que consideraron de utilidad y ha-
ciendo, de diversas maneras y cada cual a la suya,
observaciones y sugerencias enriquecedoras para
su desarrollo;
· a los estudiantes que han realizado sus investiga-
ciones vinculadas con esta esfera del saber, pues
sin ellos este ensayo tampoco hubiera sido posi-
ble. Los siempre jóvenes han traído al aula, afor-
tunadamente, problemas, creencias, juicios,
prejuicios, amores, sinsabores, acuerdos, desacuer-
dos, ruidos y silencios que me han mantenido in-
formada de lo que ocurre entre los dieciocho y los
veinte años. A través de ellos he conocido cómo
todavía se mantienen miedos que uno puede pen-
sar ya caídos en desuso o superados por la acción
de la educación, la socialización del pensamiento
científico y el tiempo, pero que persisten como
cuando yo era una niñita y me decían «ten cuida-
do que el cuatro de diciembre los negros matan
niños para dárselos a santa Bárbara», advertencia
cuya singularidad estaba en que aquello que lo
hacía creíble a los ojos y oídos del auditorio era el

10
 hecho de ser preferentemente negros los que da-
ban el consejo;
· a los alumnos de la asignatura Estudios Afrocu-
banos, quienes han sido extraordinarios colabo-
radores, siempre prestos a un ejercicio de la crítica
y al buen desempeño de la discrepancia; que se
mostraron interesados y deseosos de hacer in-
vestigaciones no exactamente de historia del arte
—o al menos de aquella que sólo reconoce lo que
se da en llamar «el gran arte» en la Historia, es-
crita con mayúscula—, y de realizar entrevistas,
no precisamente a pintores, escultores, literatos,
críticos del arte y la literatura, concebidos como
metasujetos, según le oí decir a mi querida ami-
ga Lupe Álvarez, sino a personas santeras que
ostentan una concepción del arte ligada a la vida
y que como tal constituye una de las raíces de
nuestra identidad, con independencia de la can-
tidad de melanina que presenten, pues las «cosas
de la cultura» son «de hechura y no de natura».
Los estudiantes investigadores escogieron volun-
tariamente ésta, entre las opciones de trabajo que
les ofrecían; ellos se sintieron impactados por los
descubrimientos que hicieron y a mí me dejaron
el buen recuerdos y una gigantesca base de da-
tos;
· a la beca otorgada por CUNY, pues me dio la posi-
bilidad de contactar con bibliografía muy actuali-
zada y hacer contacto con personas santeras en
diversas ciudades de Estados Unidos. Y muy es-
pecialmente va dirigido mi agradecimiento a Iraida

11
 López y Rima Benmayor, que acogieron con mu-
cho amor el proyecto de investigación y solicita-
ron la cooperación de personas amigas, vinculadas
directa o indirectamente con el universo de la san-
tería; en esta cadena debo agradecerle a René López
que me abriera las puertas con el grupo de Punti-
lla, ya que sin él no habría podido observar ni co-
nocer la vida interior de la religión de Manhattan
ni las botánicas más afamadas en el universo lati-
no en esa isla;
· a Martín Lienhard, por las observaciones que hizo
del trabajo «La santería que yo conozco» —la avan-
zadilla de éste que ahora se presenta—, y por la
posibilidad de confrontarlo con el círculo de espe-
cialistas que se reunió en el Simposio de Culturas
Marginadas y Procesos de Modernización celebra-
do en Ascona, Suiza, en 1994. Útiles e inteligentes
conversaciones de perfil etnológico, psicológico,
etnohistórico y psiquiátrico he sostenido a lo largo
de estos años con Miguel Barnet, Roberto Corral,
Tato Quiñones, Inés María Martiatu y José Acosta,
momentos que me han permitido confrontaciones
con el objeto de estudio desde disímiles puntos de
vista;
· a la doctoras Graziella Pogolotti y Nisia Agüero
por creer y defender el trabajo de comunidades como
un eslabón imprescindible en el enriquecimiento
de la calidad de vida, desde posiciones abiertas,
creadoras y desprejuiciadas; con ellas descubrí la
importancia y la necesidad de defender la «cultura
participativa» de la que somos portadores en una

12
 época en que no hablábamos, pero hacíamos, in-
vestigación cualitativa; ellas contribuían a redi-
mensionar el significado, función y proyección del
concepto de arte;
· a la vida por haberme concedido a Claudio y a Eleguá
por poner a Morri en mi camino; sin ellos este en-
sayo no hubiera sido posible, porque los actos de
amor, y éste para mí es uno de ellos, sólo pueden
lograrse cuando se está rodeado de él. Pobre de mí
si en la gestación de este estudio, en su redacción
y en las angustias finales no hubiera contado con
la paciencia de Morri, el desenfado de Claudio y la
presión de mi abuela para que hiciera otras cosas,
además de eso «que no termina nunca». Muy espe-
cialmente debo reconocer que gracias al talento de
Morri y a la «mano de obra» de Claudio, el texto
está acompañado de imágenes. Discusiones aparte;
· a los que han creído históricamente en este tipo de
faena, y también a los que han tratado de interferirlo
desde diversas posiciones socioculturales.
· a la Fundación Fernando Ortiz y especialmente a
Miguel Barnet por hacer posible la publicación de
este texto. Y aquí concluye esta larga cadena de
agradecimientos.

Gracias a todos, por haberme enseñado de al-

guna manera que era necesario buscar allí donde la
luz brota desde adentro; por la permanente insis-
tencia en que resulta peligroso encandilarse, pues
según dice la misma cultura popular tradicional, «no
todo lo que brilla es oro», como también que hay

13
que cuidarse de buscar demasiado en los lugares
donde la luz no llega, en atención a que en las som-
bras de las selvas sólo logran vivir los «insectos» y
los «reptiles». Ojalá que este trabajo sirva de inci-
piente guardarraya, y que la benevolencia del futuro
favorezca su ensanchamiento.

14
 Introducción

La aceptación doctrinal de la cultura popular tradi-

cional como fósil ha implicado admitir la tradicio-
nalidad de la santería y, de hecho, la tradición misma,
como expresiva de invariabilidad e inactividad; ello
niega la capacidad de cambio en todo elemento cul-
tural y en el sujeto que es su portador e imposibilita
actuar sobre el hecho cultural mismo. Esas posicio-
nes entorpecen la comprensión de que las transgre-
siones conforman parte de las normas, y de que el
quebrantamiento de los límites es también una ma-
nera de relacionarse con el mundo. En el caso parti-
cular de la religiosidad popular de antecedente
africano en Cuba, y específicamente del ejercicio san-
tero, esto significa una manera de relacionarse con
la trascendencia.
Traspasar, violentar, no constituyen excepcio-
nes de la norma, sino la necesaria articulación para
la redefinición de los límites y la dinamización del
propio sistema. El aislar a la santería del contexto
sociocultural o de los contextos específicos en que
y con los que interactúan los santeros, el excluir la
voz del religioso e inmovilizar la práctica en virtud
de su carácter tradicional, la convierten en un docu-
mento arqueológico sin trascendencia en la cotidia-
nidad. De ese modo se congela un hecho cultural y

15
es imposible concebirlo regulado por la vida cotidia-
na que penetra espacios extrarituales y condiciona
determinadas recepciones. Sustraer la santería de los
avatares de su cotidianidad es desasirla del contexto
cultural subalterno en el que nació, creció y se de-
sarrolló, y no favorecer la comprensión de su
subyacencia, de un sutil ocultamiento en medio de
la euforia del reconocimiento, la legitimación y la
comercialización actual, por paradójico que esto
pudiera resultar.
En el estudio de la santería, el enfocar hacia las
zonas de conflicto, tensión y diálogo, interinfluencias
y cambios, favorece la comprensión de su existencia
como hecho que ha sido el resultado de un largo y
complejo proceso transcultural, no concluido en la
colonia, ya que aún en la actualidad se pueden reco-
nocer intercambios, transformaciones, reelaboracio-
nes de diversas formas de pensamiento, valores y
conductas humanas bajo una práctica común asu-
mida como santería, religión lucumí, regla de
ocha-ifá, religión yoruba. Aproximarnos a un estu-
dio de la santería desde esta perspectiva supone una
comprensión de los estudios antropológicos que
poco tienen en común con algunos de sus desarro-
llos históricos tradicionales, especialmente con la
versión clásica etno y eurocéntrica.
Hoy las investigaciones culturológicas propo-
nen acercamientos críticos destinados a servir de
fundamento metodológico al estudio de universos
desligitimados culturalmente y situados en la peri-
feria de los aconteceres de similar naturaleza; sirva

16
de ejemplo el llamado discurso del «otro». Muchos
de los planteamientos que se sostienen como parte
de esos nuevos discursos no son del todo ajenos a la
antropología tradicional. Lo que interesa —más que
evaluarlos desde la perspectiva de un ejercicio de
retórica, como replica de la tradición antropológica
que hoy se asume como clásica o como reelabora-
ciones recontextualizadas de los mismos proble-
mas— es el diálogo, son las tensiones, las interin-
fluencias entre diversas maneras de comprender la
realidad cultural.
La santería es un universo integrado por indivi-
duos que heredaron y heredan, que obtuvieron y
obtienen amplios sistemas de conocimientos. Al
momento del arribo del hombre yoruba en especial,
y del africano en general, los saberes pertenecían a
las culturas de procedencia del esclavo, con el tiem-
po y la desconexión existente entre la cultura crio-
lla primero y cubana después, y las africanas, los
núcleos originarios se fueron debilitando pero tam-
bién enriqueciendo con los conocimientos que les
fueron impuestos, con los adquiridos a través de su
experiencia práctica, y se produjo un proceso de se-
lección y consolidación de estereotipos, origen de lo
que hoy denominamos santería o regla de ocha-ifá.

Realmente, la amplia distribución y diversidad

de los pueblos de origen africano —y su in-
mensa contribución cultural y estética a la ri-
queza de las tradiciones hemisféricas—
constituyen el producto final de largos siglos

17
 de cambio, durante los cuales los afroame-
ricanos no fueron simplemente el sujeto pasi-
vo e inconsciente de procesos externos sino, a
menudo, y por el contrario, agentes activos de
las propias transformaciones. Ya hemos recal-
cado el carácter creador en la evolución de las
culturas afrolatinoamericanas (y en general
afroamericanas). En el estudio de las lenguas
criollas, religiones sincréticas y otros subsis-
temas culturales, se ha prestado mucha aten-
ción al análisis de los procesos de cambio; tal
vez demasiada a la identificación simplista de
los orígenes históricos de elementos particu-
lares. Lo que intrínsecamente interesa desde el
punto de vista científico (y quizás estéticamente
también) es que, por ejemplo, la mezcla de ele-
mentos africanos y europeos en las creencias
afrocubanas constituye el sistema de valores y
percepciones subyacentes, y esta mezcla parti-
cular tomó su forma característica, y no otra,
de acuerdo a las peculiares condiciones loca-
les. 1

El enriquecimiento del saber ha sido el resulta-

do de las interconexiones personales entre los ele-
mentos culturales de que eran portadores los
africanos, y sus descendientes, y aquellos que se

1
Sidney W. Mintz, «África en América Latina, una reflexión
desprevenida». En: África en América Latina, UNESCO, 1977,
pp. 392-393.

18
derivan de las estructuras ideológicas heredadas o
creadas por la cultura hegemónica u oficial. Si en la
época colonial uno de esos agentes dinamizadores
fue la evangelización, en la presente se reconocen,
entre los muchos que pueden considerarse: la ense-
ñanza masiva y obligatoria hasta noveno grado, la
posibilidad de acceder a la educación, la enseñanza
artística, la conservación y promoción de la cultura
popular tradicional, las informaciones que reciben
los religiosos a través de los medios masivos de co-
municación y de sus vínculos personales o institu-
cionales con individuos de organizaciones en el
extranjero.
No es un secreto que la santería se proyecta como
hecho autónomo, viable en sí mismo, diferenciable,
diferenciado e interactuante con otros sistemas de
creencias. Son reconocidos los nexos de los santeros
con las prácticas religiosas pertenecientes al espiri-
tismo, el catolicismo, los ritos paleros y las socieda-
des abakuá. Con relativa rapidez se aprecia la consi-
deración y el respeto que el santero tiene por la asis-
tencia médica y la calificación profesional, a tal punto
que ambos presupuestos aparecen contenidos en sus
sistemas predictivos-interpretativos. La regla de
ocha-ifá está anclada en un basamento sincrético
que arrastra desde su antecedente africano, y en el
que los haces que la integran aparecen de manera
indiferenciada.
El fenómeno resulta completo: el sincretismo cul-
tural ya no es reconocible en rasgos de la psicología

19
y la conducta del practicante actual —aspecto que
escapa a los marcos de esta indagación—; pero sí
se manifiesta en la estructuración interna del
universo santero y se acredita mediante la exis-
tencia de haces que se imbrican para configurar
un todo. Aún no se observan en su interior ex-
presiones autónomas, como todavía demuestran
las manifestaciones plásticas, los mitos y ritos,
pero ya comienzan a tomar fuerza ciertos elemen-
tos que pueden introducir cambios futuros en
este orden de cosas.
No es posible desgajar en un «saludo al oricha»
lo gestual de lo hablado, de lo cantado, ni esto del
objeto al que se le dedican atenciones y del mito que
da sostén al concepto.

El carácter sincrético cultural, presente en el

mito, se materializa en las piezas. Al funcionar
como hecho vigente se presenta como tradición.
Los modelos de representación convencio-
nalizados justifican su supervivencia al admi-
tir nuevos significados. Se produce así, en
muchos casos, la coexistencia de diversos ni-
veles de significación pertenecientes al pasado
(africano o no) y a la contemporaneidad en un
mismo significante extraído de un repertorio
plástico (o de cualquier otra naturaleza) pre-
térito. Dicho significante, apoyado en un re-
ferente mítico que se renueva constantemente,
se mantendrá en activo hasta el momento en
que sea capaz de admitir nuevos contenidos

20
 sin perder su vínculo referencial con los sig-
nificados. 2

Asumida la santería como un universo cultural

de naturaleza sincrética con respecto a sí mismo,
diferenciado en relación con otras expresiones cul-
turales y representativo de un conjunto de patrones
cristalizados que se reproducen, recrean y rese-
mantizan de modo variado, a través de las diferentes
vías que aportan la transmisión oral-escrita y visual,
favorece la comprensión de este hecho cultural como
alternativa que ha brindado históricamente la cul-
tura subalterna con referencia a las que han impera-
do como parte de las hegemónicas u oficiales, espe-
cialmente a las religiosas.
La representatividad del universo sociorritual
santero se deriva de los modos y formas en que
sus portadores «han vivido la vida cultural en re-
lación con sus condiciones reales de existencia». 3
Aunque resulte paradójico, es posible conseguir
una homogeneidad que se hace patente en el orde-
namiento funcional de los elementos rituales que
componen el universo santero, porque la creen-
cia se articula alrededor de dos núcleos básicos: el
culto al par egun-oricha y el respeto a los sistemas
2
Eduardo Muñoz Ordoqui y Tayana Pimentel, «Estudio del
“Conjunto de los Guerreros” en la provincia de Matanzas».
Tesina de Diploma. Tutora, Lázara Menéndez. Universidad de
La Habana, 1990.
3
Alberto Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Edito-
rial Palumbo, 1992, p. 34.

21
predictivos-interpretativos tradicionalmente deno-
minados sistemas adivinatorios. Esta peculiaridad
es la que, por otra parte, favorece la heterogenei-
dad, el nivel de conflictividad y de tensión que se
reconoce en el funcionamiento interno del univer-
so santero, en virtud de la configuración morfose-
mántica de los dos núcleos mencionados.
La relativa estabilidad y estructuración interna
de que hace gala la santería, y que permite identifi-
carla en el concierto de creencias religiosas desarro-
lladas en el país y en el extranjero permite dife-
renciarla como un espacio autónomo, constituye
el resultado de las mutaciones y cambios produci-
dos en el nuevo contexto en que fueron insertados
los hombres y los valores culturales pertenecien-
tes a los dos componentes esenciales en la confor-
mación de la cultura cubana —el hispano y el
africano—; pero también constituye un fiel expo-
nente de las transformaciones de que fue y es obje-
to la práctica religiosa, por la acción que sobre ella
ejercieron y ejercen agentes dinamizadores proce-
dentes de la estructura cultural en que se encuen-
tra insertada.
Su crecimiento ramificado, no programado, es
capaz de extender o interrumpir el incremento de las
ramas, y ello por razones que solamente los dioses
y los interesados conocen en detalle, al menos hasta
ahora. La comprensión de esta situación conduce a
la aceptación de instrumentos conceptuales que
permitan la incorporación de variables cognosciti-
vas, con independencia de las sobrestimaciones o

22
subestimaciones a que puede estar sometido el ob-
jeto en virtud de la implementación de ciertas rela-
ciones de poder que lo colocan en posición de
hegemonía o subalternidad.
No trascender el nivel descriptivo comporta otras
implicaciones para el desarrollo del pensamiento cien-
tífico. La sobrestimación de la acumulación de da-
tos podría sustituir procesos de reflexión y anular la
confrontación interdisciplinaria. La propuesta de Al-
berto Cirese tiende a balancear la tendencia hecho-
lógica, cuando configura lo que denomina desniveles
internos de la cultura 4 y señala tres de sus causas
fundamentales: dificultades materiales de la comu-
nicación, discriminación cultural por parte de las
posiciones hegemónicas y resistencia de los perifé-
ricos a la «imposición civilizadora» de los hegemó-
nicos. La posesión de herramientas que favorezcan
las deconstrucciones culturales, no debe ser patri-
monio exclusivo de la cultura erudita —aun cuando
ésta, tradicionalmente, ha estado llamada a aportar
nuevos conocimientos, relaciones e interconexiones
a favor de habitus5 individual y colectivo de una cultu-
ra dada—; la interrelación entre diferentes instancias
culturales y los resultados de ella deben expandirse a
través de una más abierta circulación del capital cul-
tural.
4
Alberto Cirese, op. cit., pp. 10-15.
5
Pierre Bourdieu, «Estructuras, habitus y prácticas». En: La teo-
ría y el análisis de la cultura, comp., Gilberto Giménez Montiel,
Consejo Mexicano de Ciencias Sociales, México, 1980, pp.
265-271.

23
 Estos indicadores facilitan la aproximación a la
dinámica cultural, sin los riesgos que introduce el
pensamiento relativista y que persisten aunque se
idiologicen sus indicadores básicos. La comprensión
de la dinámica cultural a la luz de la propuesta
ciresiana —validada por las interpretaciones críticas
de Pietro Clemente y las aplicaciones que de su cuer-
po referencial se transparentan en los estudios de
Amalia Signorelli— reafirma la eficacia teóri-
co-metodológica de su propuesta culturológica y de
los cuatro indicadores formulados por el teórico ita-
liano para el análisis de este fenómeno, a saber: el
propio nacimiento del hecho cultural, su transmi-
sión y su propagación temporoespacial, así como su
posesionamiento en la dimensión social.
Si se quiere comprender el quehacer de la cultu-
ra popular tradicional en un país como Cuba, es
necesario conocer que la integración de saberes, tanto
espontánea como premeditada, constituye una de sus
invariantes culturales. El reconocimiento de los cam-
bios; la presencia de la innovación en el universo de
la cultura popular tradicional, especialmente la reli-
giosa; el cumplimiento de ciertas funciones; la asun-
ción de sentidos de pertenencia a un lugar, a una
manifestación cultural, a una nación, relativizan y
flexibilizan la autonomía de lo emic/etic. Las con-
cepciones culturales de tendencia excluyente, por
lo general, buscan purezas y ortodoxias difícilmente
reconocibles en nuestra mestiza realidad.
Conviene no olvidar el «todo mezclado» de Ni-
colás Guillén y, como buena compañía de ello, su

24
singular noción de la pureza. ¿Cómo es posible ig-
norar las mezclas, las hibridaciones, las impurezas,
cuando vemos por la calle a un santero o babalao
con un pulóver en el que se lee Tribal Sport, lleva su
cabeza protegida con una especie de tocado o bonete
cuyos bordados recuerdan el mundo árabe; porta con
orgullo un «iddé de mazo» en la muñeca de su brazo
izquierdo, la mitad de cuentas rojas y negras, por
ser éstos los colores de su santo de cabecera, y la
otra de cuentas verdes y amarillas, representativas
de su condición de sacerdote de Ifá; carga un grupo
de libros entre los que se encuentra la Biblia y se
autodefine como yoruba cubano?
Esta actitud no significa profanar la religión,
sino, simplemente, aceptar como una realidad inexo-
rable que los tiempos cambian... Hemos partido de
un compromiso con el tema, sin temor a la «conta-
minación». Decidimos buscar más allá del vestido
con que es cubierta la práctica y con que ella se
autoprotege. No se trata de pedirle peras al olmo,
sino... ¿razón al colmo?, o ¿colmo a la descripción...
o disculpas a la razón?

25
Olofi tenía mucha estima a Obi, quien era recto y puro de
corazón, modesto y sencillo como los justos. Olofi le hizo
blanco el corazón, le hizo blancas las entrañas y la piel, lo
elevó a gran altura. Pero Obi se envaneció en las alturas.
Al servicio de Olofi también estaba Eleguá, criado a la
vez de Obi. Un día, Obi hizo una fiesta y mandó a invi-
tar a sus amigos con Eleguá, que los conocía. Todo el
mundo se consideraba amigo de Obi y entre éstos, junto a
los grandes de la tierra, los Okokus, Olorogu, Tobi Tobi,
Orisesu, Ogboni, Ayuyebalogue, se encontraban los po-
bres, los aere, achini, obureguá, aimó, alakisa elegbo, gente
fea, miserable, sucia, llagada, pordiosera. Los feos, los
deformes y los hermosos, los limpios y los sucios, todos
querían a Obi.
Eleguá había observado cambios en Obi, había sor-
prendido detalles de arrogancia y de orgullo que mancha-
ban de modo no visible su inmaculada blancura, y en vez
de invitar a los ricos exclusivamente, como era la inten-
ción de Obi, sólo invitó a limosneros, harapientos y
malolientes, hombres y mujeres defectuosos, de fealdad
repugnante.
El día de la fiesta, cuando Obi contempló aquella tur-
ba fea y miserable de andrajosos y tullidos, les preguntó,
fuera de sí, quién los había invitado; respondieron que
había sido Eleguá en nombre de él. Obi los despidió, no

27
sin haberlos reprendido duramente por presentarse en aquel
estado de suciedad y abandono. Y así los miserables de la
tierra se marcharon abochornados de casa de Obi, y Eleguá
con ellos.
Algún tiempo después, Olofi envió a Eleguá a la tie-
rra con un recado para Obi. Eleguá se negó a llevarlo y le
contó la conducta inclemente de Obi. Olofi se disfrazó de
mendigo y fue él. Al ver Obi a aquel ocure astroso que
amenazaba contaminarlo con sus guiñapos hediondos, le
pidió que se alejase y le increpó por no haberse bañado y
vestido un achó limpio antes de presentársele. Y le dio la
espalda. Entonces Olofi, sin fingir la voz, pronunció él
nombre de Obi con indignación y éste se volvió extraña-
do. Olofi dijo: «Obi, tú eras justo, por eso te hice blanco
el corazón y te di un cuerpo que era digno de ese corazón.
Para castigar tu orgullo, aunque conservarás blancas las
entrañas, bajarás de tus alturas para rodar y ensuciarte
en la tierra».
Y el castigo consistió en caer de las ramas y rodar por
el suelo. Desde entonces, el coco sirve para «romper enfer-
medades». El que ofendió a los tullidos y llagados negán-
dose a admitirles en su fiesta, rueda en las casas más
pobres donde hay enfermos y los limpia por Obatalá.1

1
Leyenda conformada a partir de entrevista realizada en 1970 a
Eusebio Hernández, omó Changó, cuando el informante con-
taba setenta años de edad y cincuenta como babalao.

28
 Abrecamino

«Catuca de Cuba», para quien «la luz que va por de-

lante es la que alumbra», quizás no supo, ni sepa,
que se puede establecer vínculos de naturaleza
teórica-metodológica entre la tradición de estudios
etnoantropológicos instalada en Cuba desde Fernan-
do Ortiz y Argeliers León, y la orientación que pro-
ponen las investigaciones culturales actuales. Es
probable también que «Teté la de La Habana», esa
que «quiere vivir siempre, sin soledades, en el traba-
jo, en el amor, con los suyos, con su clan, para el
goce lleno y colectivo»,1 desconozca que el estudio
de la práctica santera no constituye un ejercicio ar-
queológico de orientación positivista, porque para
ella, como para las María Belén y los tantos y tantos
«changós» y «ogunes» que deambulan por nuestras
calles y las del mundo, la santería o regla de ocha-ifá
vive integrada a la vida cotidiana actual y eso nos
permite estudiarla, y a ellos vivirla, como un proce-
so constante de construcción cultural.
Es probable que «Papa Orungán» en su bohío,
situado a «una legua de Santa María del Rosario»,2
1
Fernando Ortiz, «La religión en la poesía mulata» (1937). En:
Estudios etnosociológicos, Editorial de Ciencias Sociales, La
Habana, 1991, p. 169.
2
Gerardo del Valle, ¼ pambá y 19 cuentos más, Ediciones Unión,
La Habana, 1967, p. 54.

29
desconociera donde estaba la Escuela de Letras y
Artes, que no tuviera idea de para qué servían sus
graduados, pero un día de 1968, quizás sin saberlo
ni desearlo, lo hicieron irrumpir, con todos sus «co-
llares», en la que hoy es la Facultad de Artes y Le-
tras, y con él se colaron en el escenario de la vida
diaria de la enseñaza de la historia del arte en Cuba
personajes de la cotidianidad colmados de pasado y
de relatos pertenecientes a otras culturas. Con ello
se añadió un nuevo ambiente al formado por las es-
culturas del Museo Arqueológico (lo más «rancio»
de la cultura europea) y las vidrieras de aires medie-
vales (una de ellas en homenaje a Luis de Soto),
todas las cuales compartían espacios con una extra-
ña mujer, llamada Ramona (otra versión viva de la
Francisca de Onelio Jorge), que hacía brillar los pi-
sos del Departamento de Arte. La asignatura Cultu-
ras Negras en Cuba se incorporó a los planes de
estudio de las carreras de Letras e Historia del Arte;
el arte africano fue exclusivamente para los estu-
diantes de Historia del Arte.
Con esta decisión, la enseñanza de la Historia
del Arte en la Universidad de La Habana se adelantó
en diez años a la apertura que se produciría, en este
orden de fenómenos, en otros países latinoamerica-
nos. En el encuentro teórico de la Segunda Bienal
de La Habana (1986), Rita Eder apuntó que la Pri-
mera Bienal de Sâo Paulo (1978), tuvo a mito y ma-
gia como tema principal, y que en ella se abrieron
«nuevos campos de estudio y de investigación; el
más importante de todos, el de la ineludible necesi-

30
dad para los latinoamericanos de incorporar al siste-
ma de las artes cultas el arte popular».3
Para muchos artistas e intelectuales cubanos li-
gados a la investigación y a la creación artística y
literaria, la adopción de elementos, ambientes, pa-
trones de conducta de antecedente africano y filia-
ción religiosa había constituido, a lo largo de la
historia de la cultura cubana, una de las formas en
que también se expresa la identidad cultural nacio-
nal. Basta con recordar Fiesta negra, La Rebambaramba,
El milagro de Anaquillé de Amadeo Roldán; Altar para
Eleguá (1944) y Cabeza de Eleguá (1959) de Wifredo
Lam; Cabezas de Eleguá (1949) y Eleguá regala los cami-
nos (1949) de Roberto Diago; a lo que se añadirían
las nuevas creaciones, no menos significativas, como
Suite Yoruba (1960) de Ramiro Guerra, Santa Camila
de La Habana Vieja (1962) de José R. Brene, Ciclo Yoru-
ba (1963) de Rodolfo Reyes, Obatalá (1963) y Oyá (1966)
de Manuel Mendive, y María Antonia (1967) de Euge-
nio Hernández Espinosa, entre otras.
El conocimiento sistematizado de los univer-
sos culturales que había servido de referencia a es-
tas creaciones implicaba profundizar acerca de una
realidad cultural vigente y actuante; no se trataba
de descubrir al negro en tanto que portador de
mayor cantidad de melanina, pues ya Martí había
afirmado: «El hombre no tiene ningún derecho
especial porque pertenezca a una raza u otra: dígase

3
Rita Eder, «Arte e identidad en América latina». En: Plástica
del Caribe, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1989, p. 55.

31
hombre, y ya se dicen todos los derechos» y «el ne-
gro por negro no es inferior ni superior a ningún
hombre», 4 lo cual después de 1959 el gobierno re-
volucionario refrendó como una de las verdades del
discurso oficial.
En Cuba, la rancia academia y la cultura artís-
tica de esencial naturaleza eurocéntrica habían ex-
cluido de su entorno estas creaciones, así que ellas
no integraron hasta ese momento (1968) los siste-
mas curriculares. Con la nueva decisión, la ense-
ñanza universitaria legitimaba una práctica artística
y se iniciaba un trascendental cambio en las
concepciones académicas que debían analizar el
acontecer teórico-práctico del quehacer artístico-
cultural; para una aproximación más profunda era
indispensable un instrumental de mayor precisión,
que favoreciera acercamientos cada vez más
desprejuiciados. Los soportes teóricos, conceptua-
les y de contenido de las nuevas asignaturas, y ellas
mismas, pertenecían al ámbito de la etnografía, la
antropología y la sociología, que eran, por así de-
cirlo, su espacio natural.
Los cursos impartidos por Argeliers León, quien
tuviera a su cargo la puesta en marcha y el desarro-
llo de los estudios del Arte Africano y los Estudios
Afrocubanos, entre 1968 y 1972, en la Escuela de
Letras, retomaron la tradición orticiana, que se vio
enriquecida con su aportación, con lo cual se inicia-

4
José Martí, Obras completas, Editorial de Ciencias Sociales, La
Habana, 1975, t. 2, p. 298.

32
ba un camino diferente al etnográfico. Fernando
Ortiz aportaba como elemento cognoscitivo la nece-
sidad de síncresis científica, concepción que tenía su
centro en la consideración de que la historia de Cuba
no era más que la historia de sus continuas e
«intrincadísimas transculturaciones»; de ahí que para
el sabio cubano «los sincretismos originados por los
enmarañamientos genéticos y étnicos tienen que ser
estudiados, además, en relación con el ambiente y
las presiones sociales en que aquellos se produje-
ron».5
En «Los factores humanos de la cubanidad»
(1940), Fernando Ortiz había afirmado «que la
cubanidad en lo humano es sobre todo una condi-
ción de cultura», y a su propia pregunta: «¿cuál es la
cultura característica de Cuba?», consideró que:

[...] para saberlo habría que estudiar el intrin-

cadísimo complejo de elementos emocionales,
intelectuales y volitivos. No sólo en las mani-
festaciones de las individualidades destacadas
en la vida cubana por la culminancia de sus
personalidades, sino también en todas las
sedimentaciones, en las cumbres, en las lade-
ras, en los valles, en las sabanas, y hasta en las
ciénagas. Toda cultura es esencialmente un he-
cho social. No sólo en los planos de la vida ac-
tual, sino en los de su advenimiento histórico y

5
Fernando Ortiz, La africanía de la música folklórica de Cuba,
Editora Universitaria, La Habana, 1965, p. 113.

33
 en los de su devenimiento previsible. Toda cul-
tura es dinámica. Y no sólo en su trasplantación
desde múltiples ambientes extraños al singular
de Cuba, sino en sus transformaciones locales.
Toda cultura es creadora, dinámica y social. (...)
Por eso es inevitable entender el tema de esta
disertación como un concepto vital de fluencia
constante: no como una realidad sintética ya
formada y conocida como la experiencia de los
muchos elementos humanos que a esta tierra
llamada Cuba han venido y siguen viniendo en
carne o en vida para fundirse en su pueblo y
codeterminar su cultura. 6

La labor investigativa de Ortiz lo había conduci-

do por derroteros cognoscitivos complejos que le
permitieron enfatizar, en la década de los cincuenta,
la necesidad de la integración de saberes si se trata-
ba de conocer las raíces más profundas de la realidad
cultural cubana.

La historia de la música no puede ser histórica-

mente conocida sino en relación con todos los
demás elementos de la específica cultura huma-
na de que ella misma forma parte: la religión, la
magia, la literatura, la escuela, la moral, la es-
clavitud, el feudalismo, la corte, la iglesia, la

6
Fernando Ortiz, «Los factores humanos de la cubanidad». En:
Órbita de Fernando Ortiz, comp. de Julio Le Riverend, Edicio-
nes Unión, La Habana, 1973, pp. 153-154.

34
 guerra, la agricultura, la industria, el comercio,
el lujo, el salario, la miseria, la prostitución, el
crimen: todas las vibraciones sociales aportaron
su sonoridad a la gran sinfonía musical. 7

Con el sabroso cubaneo de su lenguaje, don Fer-

nando arremetía contra prejuicios y convenciones
que estigmatizaban como «impuras» y «deshuma-
nizadas» a ciertas configuraciones y prácticas cultu-
rales.
Si la cultura cubana, en sus orígenes —no pre-
cisemos cuál de ellos, más vale asumirlos con cierta
dosis de incertidumbre—, había partido de «blanco,
azúcar y guitarra; negro, tabaco y tambor», cuando
Ortiz anunciaba de nuevo la presencia del mestizaje
afirmaba que «hoy día, síncresis mulata, café con
leche y bongó. Historia vivida en contradanza y tan-
go, habanera y danzón, rumba y bembé, son que arrolla
y son que enerva», 8 y con ello apuntaba al refor-
zamiento de una identidad construida sobre la base
de un profundo nacionalismo que buscaba la uni-
dad en la heterogeneidad. La transculturación pre-
sentaba un resultado, un nuevo producto cultural
que explicaba la integración.
La unidad de lo que es nuevo o de lo que se
asume con ese carácter, no supone homologación
de diferencias, ni el establecimiento de consensos
de ligitimación derivados de arquetipos impuestos,
7
Fernando Ortiz, La africanía de la música folklórica de Cuba,
Editora Universitaria, La Habana, 1965, p. 115.
8
Fernando Ortiz, idem, p. 117.

35
en virtud de mecanismos de poder y control cultu-
ral, y como asegura Arnaldo E. Valero en el análisis
de «La transculturación en el marco de una antropo-
logía latinoamericana (1928-1940)»: «Una de las
metas trazadas por el autor [se refiere a Fernando
Ortiz] consiste en sentar las bases para el reconoci-
miento antropológico de la diferencia». 9 El nuevo
producto explicado metodológicamente a través de
la noción de transculturación reconocía las diferen-
cias en el «caldo denso que borbollea en el fogón del
Caribe».10
Ortiz reclamó posiciones menos absolutistas y
más impregnadas de cierta relatividad conceptual para
la evaluación de nuestras criollas expresiones cul-
turales, porque «no hay absolutos en todo lo huma-
no (...)».11

No hay músicas «puras», ni «deshumanizadas».

Toda música es humana y, si se quiere, «impura»
o «puramente humana», que es lo mismo. Aun
la que se dice más «deshumanizada» no es sino
una estancia de humanidad en circunstancias
dadas de tiempo, espacio y mundo. ¿Qué cosa

19
Arnaldo E. Valero, «La transculturación en el marco de una an-
tropología latinoamericana (1928-1940)». En: Catauro, año 1,
no. 1, 2000, p.60.
10
Fernando Ortiz, «Los factores humanos de la cubanidad».
En: Órbita de Fernando Ortiz, comp. de Julio Le Riverend,
Ediciones Unión, La Habana, 1973, pp.157.
11
Fernando Ortiz, La africanía de la música folklórica de Cuba,
Editora Universitaria, La Habana, 1965, p.116.

36
 es la pretendida «deshumanización» sino una
actitud ilusiva que, también por serlo y precisa-
mente por ello, es esencialmente humana? Toda
música es un inequívoco acto humano integral,
es decir emocional, intelectual, volitivo, psíqui-
co, fisiológico, individual, social y ecológico; es
un acto en la plenitud humana, que así fluye
del cerebro como del vientre, de la sangre como
de las hormonas, de la tierra como de la atmós-
fera, de todo el «yo» y de todo «lo demás». Y no
hay verdaderas evasiones de la actualidad. Se
escapará uno parcialmente de una actualidad pe-
ro no será sino para entrar en otra, distinta pero
igualmente humana. Todo acto humano, el ham-
bre como el amor, la digestión como la música,
es racionalmente inconcebible sin una «actuali-
dad», que no es sino el nudo que en cada ins-
tante y punto hace el individuo con el tiempo y
las circunstancias. 12

De las muchas líneas que pueden descubrirse en

el pensamiento de Ortiz, existen dos que se anudan
con una concepción abierta, flexible y desprejuiciada
de la cultura: primero, la preservación del capital cul-
tural acumulado:

Empeñarse en que un pueblo deje de hacer mú-

sicos según las tradiciones en que se cría, hasta
que aprenda las maneras y normas selectas de la

12
Ibidem, p.116.

37
 música propia de la clase dominadora, es como
pretender que los niños no hablen la lengua de
sus padres hasta que en los colegios hayan apren-
dido gramática y retórica, literatura clásica y
hasta «preceptiva».13

segundo, la adopción de los valores que emanan de

los presupuestos de una cultura «otra»:

Esas máscaras, como esas músicas, no son para

amedrentar a los espíritus; su función es la de
crear en los humanos el sentimiento místico, el
de la presencia de lo numinoso, el de la teofonía
y el contacto efectivo con las potencias sobre-
humanas (...). Aun en la emisión voluntaria de
sonoridades tenidas por repulsivas, su finalidad
será la de una trascendencia derivada, no de la
«fealdad» de los sonidos, sino del simbolismo
mágico de estos y de los instrumentos y perso-
nas que los producen y de los cantos que los
acompañan casi siempre. No son feos los pro-
genitores de la música ni esta es jamás engen-
drada adrede con horripilancia. Su fealdad cuan-
do la hay, es siempre teratológica.14

Sin embargo, su insistencia en la búsqueda de

lo original, en lo que conocían los antiguos, crea
13
Ibidem, p.146.
14
Fernando Ortiz, Los bailes y el teatro de los negros en el folklore
de Cuba, publicaciones del Ministerio de Educación, Direc-
ción de Cultura, La Habana, 1951, p.160.

38
una suerte de contradicción, ya que por una parte
reafirma el prejuicio de lo nefasto de los cambios,
cuando asegura que: «(...) todas las prácticas de las
primitivas religiones africanas se encuentran hoy
confundidas y bastardeadas, y la confusión es mayor
por ser todas ellas muy semejantes entre sí»15 y, por
la otra, legitima los procesos de cambio social a tra-
vés de la concepción de transculturación. La prime-
ra parte de la contradicción no le permite deshacerse
de la concepción de la irracionalidad en las religio-
nes afroamericanas, por considerar que el culto bru-
jo de los afrocubanos resulta pernicioso en relación
con el mejoramiento de nuestra sociedad, por su
«primitividad» y «amoralidad» y porque ello contri-
buye a inmovilizar las conciencias de los negros en
los «bajos fondos».

Para estas masas lo estupefaciente de la religión

no está tanto en una resignación de la voluntad
ante el dolor, por obra de una promesa de com-
pensación futura, como por la atmósfera irra-
cional en que viven sumergidas, la cual les nu-
bla la mente tocante a la causación de las cosas
y de los fenómenos naturales y sociales, les pri-
va de la confianza en el propio esfuerzo, y les
hace esperar su dicha de lo imprevisto, del mila-
gro providencial.16
15
Fernando Ortiz, Los negros brujos, Madrid, 1906, p.124.
16
Fernando Ortiz, «La religión en la poesía mulata» (1937).
En: Estudios etnosociológicos, Editorial de Ciencias Sociales,
La Habana, 1991, p.155.

39
 Si bien no abandona el lenguaje positivista, no
fueron sus criterios los de mayor riesgo, existieron
otros argumentos más sofisticados y menos volup-
tuosos que se han asumido como postulados cientí-
ficos, recuérdese que Claude Lévi-Strauss, en su
polémica con Jean-Paul Sartre, participa de cierta
manera del criterio sustentado por el filósofo de que
es necesario transformar desde afuera las sociedades
no occidentales. El conocido antropólogo distingue
entre sociedades «calientes» y «frías»: las primeras
aptas para las transformaciones rápidas, mientras que
las culturas de la Amazonía aparecen caracterizadas
como frías por su incapacidad para aceptar veloces
transformaciones, en virtud del conservadurismo
espiritual que las caracteriza. Con razón Munsel afir-
ma que «de teoría en teoría, a través de sistemas de
ideas y de políticas variadas o hasta contrarias, en-
contramos como un guía que ordena y organiza nues-
tra opinión sobre las religiones primitivas, la idea
de que éstas representan el contrario de la moderni-
zación».17

Toda la fenomenología mágico-religiosa del ne-

gro fue considerada por el blanco como bruje-
ría, tal como cada sacerdocio negro de África
califica de «hechiceros malditos a los sacerdotes
de la religión supeditada y forastera o rival; cuya
17
Mark Munzel, «Las religiones amerindias: ¿Obstáculos a la
modernización?». En: Cultures marginales et modernisation en
Amerique Latine, Societé Suisse des Americanistes, Bulletin
59-60, 1995-1996, p. 27.

40
 magia, no siendo ortodoxa «como Dios manda»,
es artilugio del espíritu del mal. De la misma
manera que por razones más complejas aún pero
socialmente análogas, toda la masa de población
de negros esclavos africanos, a causa del exotis-
mo de todas sus costumbres y sus lenguajes,
fue considerada por los blancos dominadores
como incluidos ipso facto en la categoría social
de mala vida. Es decir de la vida no aceptada
como la buena, que era ¡naturalmente!, la del
grupo social predominante, política y jurídica-
mente coactivo. Hoy estas cosas se comprenden
con más facilidad, después de cuarenta años de
bibliografía africana y ya con numerosos mu-
seos y revistas de afrología, que abarcan los más
diversos aspectos de los pueblos negros. Y, so-
bre todo, el gran despertar de los humildes, en
este siglo XX, ha difundido mucho los elementa-
les y básicos criterios de la evolución social y
del determinismo de sus factores, lo cual favo-
rece las comprensiones objetivas. 18

La entonces Escuela de Letras y Arte, que en

algo representaba a la academia, en cierta medida
refrendó, como parte de ella, la concepción de la irra-
cionalidad de las religiones, y su carácter tradicional
devino un fósil, llamado a desaparecer, por una par-
te, y destinado a preservarse, por la otra. El modelo
18
Fernando Ortiz, «Brujos o santeros». En: Estudios etnosocio-
lógicos, comp., Isaac Barreal, Editorial de Ciencias Sociales,
La Habana, 1991, p.101.

41
de cultura asumido respondía en gran medida a los
paradigmas del modelo ilustrado. Sin embargo, no
desdeñó el conocimiento de ellas, ni como disciplina
curricular y ni como tema de examen: «Las investiga-
ciones de esta índole, por referirse mayoritariamente
a las capas más humildes de la población, tienen para
Cuba una gran importancia. Para saber cómo tratar
correctamente cierto tipo de problemas es indispen-
sable dominarlos a fondo; y esto es imposible si no se
investigan a profundidad».19
Basta con recordar que en el Concurso 13 de
Marzo de 1975 (el jurado estuvo integrado por Mirta
Aguirre, Graziella Pogolotti y Sergio Aguirre), ob-
tuvo el primer premio de testimonio el Estudio de un
babalao de Lourdes López. En la acción de premiar y
en el texto se reconoce el doble signo: A) «todas las
creencias religiosas, aunque igualmente erróneas son
igualmente respetables». 20 B)

Entra a desempeñar un papel muy importante en

esta etapa de desfanatización la atención directa
que le concede el núcleo del Partido del centro
laboral a Gabriel Pasos. Estos compañeros lleva-
ron a cabo una labor paciente y sistemática con
Gabriel discutiendo con él sus inquietudes, sus
dudas o inclusive sus problemas personales, tra-
tando de darle una solución colectiva.

19
Mirta Aguirre, Prólogo de Estudio de un babalao de Lourdes Ló-
pez, Concurso 13 de Marzo, La Habana, 1975, p.7.
20
Idem, p.6.

42
 Este trabajo ideológico de los compañeros con
el exbabalao ha dado y está dando resultados
positivos. Aunque no podemos afirmar que haya
dejado de creer, sí está en vías de hacerlo, ya que
su incorporación a las tareas de la Revolución
es cada día mayor. Unido a esto, su disposición
de hallar un porqué, sobre bases científicas, a
cualquier duda que pueda surgirle.

En la obra de Ortiz está implícito el pronuncia-

miento a favor de la integración de saberes; para él
también era necesario «complementar el pensamien-
to que aísla con un pensamiento que une»,21 quizás
por ello, como comenta Roberto González Echevarría
en su estudio acerca del Contrapunteo cubano del tabaco
y el azúcar, Ortiz, «por un lado renuncia a la verifica-
ción rigurosa de la ciencia, pero por otro aspira al
conocimiento más profundo, perdurable y compartible
de lo poético».22
El poder de la naturaleza —al igual que el de las
costumbres— encuadrado dentro de límites fijos,
sujeto a leyes inmutables y determinadas, capaces
de arrastrar a la realidad fuera del alcance del caos y
la arbitrariedad, es un mundo que ha ido quedando
rezagado. La costumbre, si bien representa la atmós-
fera de lo invariable, alterna su aparente impertur-
babilidad con el poder ilimitado de los cambios en la
era científica-técnica que nos ha tocado vivir y en lo
21
Edgar Morin, «Por una reforma del pensamiento». En: El
Correo UNESCO, febrero, 1996, p.10.
22
Roberto González Echevarría, «El contrapunteo y la literatu-
ra». En: La Gaceta de Cuba, no.2, marzo/abril de 1996, p.25.

43
que ello significa con respecto al sentido de la vida,
pues en la actualidad el «progreso de la ciencia nos
permite entender mejor que nuestro futuro no está
escrito y... que la condición humana es incompati-
ble con la certeza». 23 De ahí que la intervención de
las creencias y valores con las que operan los suje-
tos se torne, también en la actualidad, un problema
de crucial significación para las ciencias sociales y
las humanidades.
Con la muerte de Ortiz, la corriente cultural
desarrollada por el llamado «tercer descubridor»
quedó parcialmente interrumpida. En la década de
los sesenta, y en los años que siguieron, se prestó
especial atención a determinadas corrientes
etnográficas que alababan el empirismo descripti-
vo, y con él, el rastreo en los orígenes, la compila-
ción de relatos, la descripción de objetos y
ceremonias, entre otros aspectos. La labor de Ortiz
se vio multiplicada a través de diferentes empeños
investigativos y uno de sus aportes esenciales es,
como afirma Jesús Guanche, que «la oposición
transculturación versus aculturación forma parte de
la valoración orticiana de la dignidad cultural de
cada pueblo, frente a concepciones prejuiciadas y
discriminatorias que han lastrado los estudios
antropológicos hasta nuestros días»; 24 pero la es-
pecial sagacidad de don Fernando para interconectar

23
Edgar Morin, op. cit., p.6.
24
Jesús Guanche, «Avatares de la transculturación orticiana».
En: Temas, no.4, octubre-diciembre de 1995, p.122.

44
elementos pertenecientes a diferentes ámbitos cul-
turales, el hurgar en zonas de tensión y conflicto,
el descalificar con fina ironía no pocos de los jui-
cios que servían para legitimar quehaceres cultu-
rales, pareció quedar en el olvido. Fue sustituido
el calor del humanista por la frialdad de una cien-
cia que se autoproclamó objetiva y desvinculó los
objetos de sus realidades socioculturales.
Ya desde esa época (1968-1972), Argeliers León
les descubrió a sus colaboradores y alumnos lo que
dejaría escrito años más tarde:

La cultura popular no es desecho de la cultura

dominante (que se llama a sí misma cultura su-
perior), no es una cultura en retroceso y a la zaga
en el tiempo de la cultura dominante, sino que
es resultado de condiciones materiales objetivas,
y estas surgen de las relaciones de producción
consecuentes. 25

Y también que:

La existencia de la cultura popular, patrimonio

de las masas de población que ha de considerar-
se como un fenómeno particular de la división
de la humanidad en clases sociales, requiere se
le examine como complejo de pensamientos que
25
Argeliers León, «Consideraciones en torno a la presencia de
rasgos africanos en la cultura popular americana» (1974).
En: Estudios afrocubanos, comp., Lázara Menéndez, Universi-
dad de La Habana, La Habana, 1990, t.1, p.210.

45
 impliquen ciertas concepciones del mundo y de
la vida, determinadas históricamente y con ca-
racteres particulares que encauzan su desarro-
llo. Antonio Gramsci plantea cómo estas con-
cepciones del mundo y de la vida entran en
contradicción con las concepciones oficiales de
las partes cultas de las sociedades históricamente
determinadas. 26

Telas e instrumentos musicales africanos, repro-

ducciones de íremes, soperas, collares, y también las
piedras, los frascos con extracto de Vencedor, Para
mí, Pierde el rumbo, agua de florida y también las
vasijas con cascarilla, pasaron por nuestras manos
en el Instituto de Etnología y Folklore, bajo la di-
rección de Argeliers León. Palpábamos objetos ri-
tuales, o así asumidos, referidos en la literatura y
representados en la pintura: los patos de la palanga-
na de la señora marquesa descritos por Carpentier
en Viaje a la semilla (1944), los Eleguá pintados por
Lam en Altar para Eleguá (1944) y Belial, el señor de las
moscas (1948), o en Los huéspedes (1966), por sólo
mencionar algunos ejemplos, desfilaban ante nosotros
y compartían espacios con el pop art, los happening,
la música del griego Xenaquis y la arquitectura con-
temporánea.
Desde perspectivas diferentes, la formación reci-
bida en la Escuela de Letras, y mantenida a lo largo
del tiempo, ha situado a sus alumnos en el continuun

26
Argeliers León, op. cit., p.213.

46
histórico-estructural de los estudios etnoantro-
pológicos, y con ello favoreció su apropiación, el
reexamen profundo y delicado de, entre otros, el mode-
lo teórico boasiano con respecto a la funcionalidad
interactiva ético/cognoscitiva entre el saber teórico
y el trabajo de campo.

Con frecuencia se sostiene que la antropolo-

gía, la ciencia del hombre, es una materia que
puede satisfacer nuestra curiosidad con respecto
a la historia antigua de la humanidad, pero que
no posee significación inmediata para los pro-
blemas que enfrentamos. Esta opinión siempre
me ha parecido errónea. Al crecer en nuestra
propia civilización, sabemos poco sobre cómo
estamos condicionados por ella, cómo nuestros
cuerpos, nuestro lenguaje, nuestros modos de
pensamiento y acción se encuentran determi-
nados por los límites que nos impuso nuestro
medio. El conocimiento de los procesos vitales
y el comportamiento humano bajo condiciones
de vida fundamentalmente distintas a las nues-
tras pueden ayudarnos a obtener una visión más
libre de nuestras vidas y nuestros problemas
vitales. 27

Todo ello formaba parte de un discurso que ten-

dió a demostrar la existencia de una cultura popular

27
F. Boas, Race, Language and Culture, Free Press, Nueva York,
1940, p. 30.

47
tradicional autónoma inserta en el marco de una
concepción de cultura dinámica y autosuficiente, ca-
paz de producir sus propios mecanismos de conoci-
miento, instrumentación, proyección, a más de
interrelacionarse a través de redes que hacen más
complejos los vínculos entre la autonomía y la
heteronomía.

En la medida que el hombre adquiere concien-

cia de los bienes culturales, estos se irán desa-
rrollando autónomamente, o creando un siste-
ma relativo de desarrollo autónomo. Esta teoría
de autonomización hay que someterla a una crí-
tica profunda, pues pudiera decirse mejor que
se crea un sistema más dependiente de la super-
estructura que de la base material primaria, de
aquí que esos mismos bienes presenten carac-
teres diferenciales, cualitativa y cuantitati-
vamente, según las formas de interrelación en-
tre la base y la superestructura en cada sociedad
concreta. 28

Estudios actuales de la cultura popular tradi-

cional 29 no desconocen los mecanismos de control

28
Argeliers León, «El lazo de amarrar el haz» (1985). En: Estu-
dios afrocubanos, comp., Lázara Menéndez, Universidad de La
Habana, La Habana, 1990, t.1, p.258.
29
Pueden consultarse al respecto: Luis Brito García, Cultura y
contracultura, Nueva Sociedad, Caracas, 1980. Jean Casimir,
«Cultura oprimida y creación intelectual», en: Cultura y crea-
ción intelectual en América Latina, Ediciones Revolucionarias,

48
cultural que son implementados desde las hege-
monías, ni las variantes de resistencia cultural que
se generan desde las posiciones subalternas, ni
cómo, en razón de la existencia de espacios de con-
fluencia interactiva entre prácticas culturales dife-
rentes, se potencian cambios que pueden impactar
tanto a los sectores dominantes como a los domina-
dos. En este contexto resulta significativo valorar el
papel del observador y el tamiz por el que filtra la
información obtenida de la cultura observada, pues
«la interacción transcultural debe ser simétrica y ba-
sarse en el diálogo con el otro que es culturalmente
distinto». 30
Esa concepción tiende a reducir la posición pri-
vilegiada del observador con respecto al observado y
abre un nuevo espacio de reflexión a los efectos de
la crítica a la cultura propia, pues la interactuación
sistemática entre unos y otros favorece el «toma y
daca» del que habló Fernando Ortiz cuando anunció
su concepción de transculturación. De ello se des-
prende que si bien es importante la homogeneización,
por cuanto ella puede garantizar un modelo de pro-
greso sustentado sobre una comunicación relativa-
mente unívoca y global que involucre a la nación o a
la comunidad de que se trate, también es necesario

La Habana, 1990. Adolfo Colombres, Sobre la cultura y el arte

popular, Serie Antropológica, Ediciones del Sol, Buenos Ai-
res, 1987. Néstor García Canclini, Las culturas populares en el
capitalismo, Casa de las Américas, La Habana,1982.
30
León Olivé, Introducción a Ética y diversidad cultural, Fondo
de Cultura Económica, México, D.F:, 1993, p.27.

49
el reconocimiento de la dinámica cultural que sus-
cita lo heterogéneo, porque ello facilita el desplie-
gue de la autonomía personal y la actividad individual.
El análisis del arte africano condicionó replantea-
mientos acerca de tipologías culturales y modos de
hacer y vivir el mundo que hicieron reconsiderar de-
terminados paradigmas legitimados para todo el do-
minio de la historia del arte: el genio individual, el
carácter innovador de las obras de arte y el destino de
ellas. De hecho, se ponía en estado de inquietud la
norma sostenida por las manifestaciones de la consi-
derada como alta cultura, lo cual implicaba alterar la
concepción del artista como macrosujeto y adoptar
una mirada distinta hacia la propia historia del arte
como praxis cultural. A diferencia de lo que ocurría
en otros circuitos artísticos y académicos, entre no-
sotros también se asumieron como objetos significa-
tivos aquellos que teóricamente no estaban
legitimados por el quehacer histórico-crítico hege-
mónico, aunque compartían rasgos comunes con
otros que sí se consideraban como partícipes del
continuum creador. El objeto ritual, doméstico, orna-
mental, que había permanecido excluido de los pre-
dios de la cultura artística por pertenecer a los estratos
subalternos de la sociedad, fue analizado como un
producto de la creación humana, la funcionalidad no
fue descalificada y se reconocieron los rasgos
constructivos-creativos que lo identificaban y lo dife-
renciaban.
¿Resultaba igual para la población? La experien-
cia docente evidenciaba la existencia de muchos pre-

50
juicios, y por eso pensamos que era necesario inves-
tigar acerca de los niveles de información que al res-
pecto había en la población.31 La indagación se hizo
entre un grupo de graduados universitarios y algu-
nas personas pertenecientes a la santería y a la regla
de palo monte, en Ciudad de La Habana. Entre los
resultados de esa búsqueda se destaca el hecho de
que a principios de los setenta el saber sobre ese tema
resultaba un tanto ajeno y hasta exótico; poco se co-
nocía de la cultura del África subsahariana. Por esos
años en la calle se hablaba de un origen lucumí de la
santería, pues el término yoruba era de sala de biblio-
teca; se ignoraba la existencia del Ooni de Ifé, ya que
conocer su importancia histórica y su trascendencia
cultural eran de un cierto exclusivismo; se descono-
cía tanto la propuesta ideoestética condensada en el
pensador Tchokwe, como la del escultor Amos Odion;
muchos creían que el folclor, pintoresquismo,
costumbrismo y exotismo eran más o menos lo mis-
mo, y que no existían diferencias entre la santería, el
palo monte y las sociedades abakuá, porque todas ellas
estaban marcadas con el estigma brujería.
Con estos elementos se abrieron nuevos espacios
de reflexión. Por una parte estuvieron su inclusión
en el discurso académico y el otorgarle igual rango
al arte profesional que al «artefacto»;32 por la otra, el
31
Esta indagación la hice cuando trabajaba bajo la tutoría del
profesor Argeliers León, entre 1971 y 1972.
32
Para la definición y alcance del concepto, ver: Arthur C. Danto,
«Artifact and Art». En: Art/Artifact, African Art in Anthro-
pology Collections, Center of African Art, New York,1989.

51
hecho de ser la presencia africana, tanto en Cuba
como en el Caribe, esencialmente cultural y parti-
cularmente vivencial, la pervivencia (no siempre fá-
cil) y el desarrollo de los Estudios Afrocubanos
permitieron el desempeño de una experiencia cifra-
da en la identificación «de naturaleza sensitiva, sen-
timental y empírica», 33 de acuerdo con el concepto
de experiencia elaborado por Rex Nettleford.
Mediante el estudio del arte africano tradicional
era posible contrastar las crisis atravesadas por la
creación artística profesional y la alta tasa de nor-
matividad del llamado arte tradicional. El reconoci-
miento de la diversidad, de la diferencia, de la
individualidad y también de los altos índices de
invariancia de la producción simbólica tradicional,
se tornaba imprescindible para valorar la decons-
trucción-construcción de los lenguajes artísticos de
la vanguardia del presente siglo y para entender que
«en el siglo XX hemos devenido testigos de la pode-
rosa irrupción de textos de culturas arcaicas y de lo
primitivo en la civilización europea, lo que fue acom-
pañado por la puesta en estado de excitación diná-
mica de esa civilización».34
Pero era necesario dejar explicitado cómo fue-
ron traumáticamente alteradas las culturas autóc-
tonas de los pueblos americanos y africanos cuando
33
Juan Acha, Huellas críticas. Selección y prólogo, Manuel López
Oliva. Instituto Cubano del Libro-Centro Editorial Universi-
dad del Valle, La Habana-Cali, 1994, p. 32.
34
Iuri Lotman, «El texto en el texto». En: Criterios, 1984,
pp.108-109.

52
los europeos irrumpieron en ellas. En las clases, las
piezas del arte africano tradicional y la de los uni-
versos afrocubanos (no faltó rabdomante que las
denominara «cacharros») eran situadas en sus con-
textos de relaciones como artefactos, es decir, ense-
res creados para cumplir múltiples funciones, entre
ellas, las artísticas pero no exclusivamente. Las co-
pas Bakuba, las máscaras Sirigue, las tallas en ma-
dera emblemática de diversos orichas, no entraron
como objetos valiosos por su forma, por su origi-
nalidad, por su finalidad artística, sino como re-
presentantes de diferentes cosmovisiones y como
exponentes de complejos sistemas de pensamiento.
Comenzó un desplazamiento del valor artístico al
cultural.
A pesar de lo dicho puede que exista quien se
pregunte cómo es posible que compartan el mismo
espacio académico el Art and Craft, el Bauhaus, el
Action Painting y estudios de la religiosidad popu-
lar de antecedente africano en Cuba, cuyos marcos
de referencia científica han sido las disciplinas
etnoantropológica, psicosocial, histórica-filosófica.
¿Caos, yuxtaposición, compatibilidades históricas-
culturales? En aquellos años no parecía existir, de
manera generalizada, una noción precisa de la en-
vergadura de esa empresa, y de lo que podía signifi-
car una vez que se introdujeran ciertos códigos en
la práctica social; pero algo sí estaba nítidamente
definido, como una macroverdad, en el ambiente
académico de la entonces Escuela de Letras: era ne-
cesario conocer el folclor (no faltaban defensores pero

53
han sobrado detractores), concepto en vigor por aque-
llos tiempos:
· para tener una clara comprensión de las manifesta-
ciones que encaraban el tratamiento de temas, asun-
tos y motivos pertenecientes a esos universos;
· por ser ellas mismas una expresión de la cultura,
susceptibles de ser asumidas como objetos de arte
aun cuando la función estética-artística no fuera
la dominante;
· por su particular significado en la asunción de la
identidad cultural nacional.
La introducción del análisis socio/funcional
(Jean Laude, 1968; V. Mirimanov, 1980); del
etnográfico-estilístico, más tarde (Argeliers León,
1980), así como la relación de conflictividad entre la
producción evaluada como arte y la producción sim-
bólica, promovieron la reflexión en torno de:
· la contemporaneidad de las sociedades tradiciona-
les y el replanteamiento de la relación norma-in-
novación, tradición, modernidad y marginalidad;
· las formas de conservación y transmisión de la
información, y el papel de los objetos como ve-
hículos cognoscitivos y como medios para fijar y
conservar la información;
· la evaluación y desarticulación de la autenticidad,
y la originalidad como paradigmas de perfección y
legitimación de la producción simbólica africana
y afrocubana;
· la permanente necesidad de ubicar los objetos en
dimensiones temporoespaciales, de acuerdo con
sus contextos específicos, y la introducción de la

54
 crítica a los modelos de equilibrio que atemperan
la valoración de la presencia de las relaciones de po-
der en el ámbito de las culturas populares y tradi-
cionales.
Muchos de los elementos empleados como mar-
co de referencia socioeconómica y cultural para cua-
lificar el entorno de los estudios afrocubanos podían
significar, para muchos estudiantes, un reencuentro
con lo común. Las viejas casas conocidas como «so-
lares» o «casas de vecindad» adquirieron una nueva
dimensión; y se presentaba cómo la vanguardia ar-
tística histórica asumía lo cotidiano cual parte de
sus preocupaciones y proyecciones ideoestéticas. El
arte cubano aludía, de una forma u otra, a la presen-
cia de elementos religiosos de raigal emplazamiento
en ciertos sectores de la población; y ello, unido a la
explicación de las particularidades de las culturas
africanas y a los segmentos de la cultura popular
tradicional cubana de antecedentes afrohispanos, nos
enfrentaba a la existencia de diversos códigos cultu-
rales portadores de reconocidos valores.
La confrontación de tiempos y espacios diferen-
tes, de puntos de vista divergentes; el respeto por el
criterio ajeno; la consideración ante los valores
de hechos culturales no semejantes a los nuestros o de
los presupuestos culturales particulares; la admira-
ción por una práctica cultural —independientemente
de su posición geográfica y del reconocimiento ofi-
cial que hubiera tenido—, eran principios consus-
tanciales a la vida de la Escuela/Facultad de Artes y
Letras y contribuyeron, desde diversas acciones

55
docentes, a desarrollar una sensibilidad. En las cla-
ses se exigía la reflexión, que no siempre fue ponde-
rada y serena pero donde a la larga se aprendió que
«errar es de humanos y rectificar de sabios», que a la
mujer del «César más le vale serlo que parecerlo»,
que «siempre la verdad aunque no toda la verdad»,
que es necesario conservar el respeto por la capaci-
dad de asombrarse y que hay dos cosas imposibles
para un cubano: ser «pesao» y tener un discurso «em-
botellado», como le oí decir bonachonamente a José
Antonio Portuondo.
La conflictividad del universo ritual pertenecien-
te a la cultura popular tradicional de antecedente
africano, y la débil socialización de la gran informa-
ción acumulada por el pensamiento científico, se pre-
sentaban como un espacio sumamente atractivo. El
enfrentamiento de criterios, de posiciones, de con-
cepciones acerca de la cultura popular tradicional y
del quehacer religioso, acreditaban su vida, su vi-
gencia, su significación y, aún más, la importancia
que las personas involucradas en él le concedían a
un sistema de creencias que históricamente había
estado preterido, ubicado más allá de la periferia del
acontecer cultural nacional. ¿Qué encontraban en
él? ¿Qué les ofrecía? ¿Qué historias contaban los
objetos?
Asumir la religiosidad popular cubana de ante-
cedente africano o, en otras palabras, el estudio par-
ticular de la santería, el palo monte y las sociedades
abakuá, desde la perspectiva que propone la
transculturación, entendida, de acuerdo con Ortiz,

56
como expresión de una singular situación de cam-
bio cultural que trae aparejado un resultado cualita-
tivamente diferente de aquellos que le dieron origen,
se reveló como un terreno afín a ciertos procederes
creativos analizados en el ámbito de la producción
artística y muchas diferencias. En todo fenómeno
de creación artística hay siempre un acto de cam-
bio, una «transfiguración», para utilizar el grato
concepto de Adolfo Sánchez Vázquez. 35 En el mar-
co de una cultura subalterna,36 erigida sobre la base
de implantaciones y apropiaciones provenientes de
la hegemonía, como resultado de una estrategia de
resistencia, la expresión del cambio puede aparecer
en formas de reempleo y resemantización.
De hecho, con la presencia de los Estudios Afro-
cubanos, el Arte Africano, las Literaturas Caribeñas
y las Artes Populares, el discurso académico asumió
la existencia del periférico, de la marginación de la
que ya se hablaba, de la identidad y, en cierta me-
dida, de la diferencia, aunque en ese entonces no
fueran los términos empleados. Conocer para defen-
der las expresiones regionales resultaba un signo
presente en los trabajos de investigación sociocul-
tural realizados desde la Escuela. Vale en este caso

35
Tomado de Adolfo Sánchez Vázquez, «¿Puede hablarse de la
pintura como lenguaje, es decir, como un medio de expre-
sión y comunicación de significados?». Material mimeo-
grafiado que carece de referencias bibliográficas.
36
Ver Alberto Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Edi-
torial Palumbo, Italia, pp.10-14.

57
la consideración de Victoria Camps respecto de la
diferencia:

(...) en definitiva (...), el cultivo de las diferen-

cias culturales vendría a compensar los defectos
de la modernización. Frente al individualismo,
al predominio de la técnica sobre las humanida-
des, frente a la masificación que es degradación,
las diferencias culturales están en condiciones
de cultivar un huerto más personal, más cuida-
do y de promover aquellas actitudes hacia la so-
lidaridad y la participación indispensables en una
cultura auténticamente democrática. 37

A través del prisma que ofrece la concepción de

cambio cultural, introducida por Fernando Ortiz con
el término de transculturación, fue factible observar
con relativa fluidez las transformaciones operadas
en los elementos que habían servido para configurar
el componente africano en la cultura cubana. En todo
caso se trataba de reconocer críticamente al «otro»,
al ser sincrético que también llevamos dentro, así
como sus resultados culturales; para eso la concep-
ción de transculturación no podía quedar ligada ex-
clusivamente a la aparición de la cultura que en un
momento histórico determinado se explica como
nacional porque su naturaleza tiene también un ca-

37
Victoria Camps, «El derecho a la diferencia». En: Ética y
diversidad cultural, comp., León Olivé, Fondo de Cultura Eco-
nómica, México, 1993, p.98.

58
rácter histórico, y, por consiguiente, quedan exclui-
dos del alcance de la definición hechos culturales,
en posiciones diversas de acuerdo con el mapa de
ideas dominantes, conformadores de enclaves signi-
ficativos en la definición del sujeto como ente indi-
vidual y social.
Al ser representativo de la problemática califica-
da como cambios culturales, el concepto de transcul-
turación no excluye, de los procesos que estudia,
aquellos que no se crean en situación de homologación
de los componentes involucrados en una dinámica
cultural específica, sino que incluye las situaciones
en que las diferencias se enfrentan. Son estados di-
námicos que revelan conflictos, tensiones, luchas
entre factores desiguales; son representativos de re-
laciones asimétricas. En el ámbito de una enseñan-
za académica, el estudio de las llamadas Culturas
Negras de Cuba se anclaba en una tradición que
encontró, en el llamado tercer descubridor de Cuba,
un vocero sin precedentes de nuestra universalidad
cultural.
Pero había algo más: la Escuela de Letras y Arte,
como institución representativa del saber, tuvo que
fracturar códigos que respondían a la Gran Tradi-
ción letrada, de acuerdo con el enunciado de Moli-
no, para legitimar la parte de la realidad sociocultural
cubana identificada como afrocubana. Se desarrolló,
como analizaremos más adelante, un ejercicio pro-
fesional conocido como investigación-desarrollo, que
favoreció una nueva mirada a elementos culturales
constituidos de la identidad individual, religiosa,

59
social y étnica, y que ejerció su capacidad de deci-
sión. Esto, como afirma Bonfil Batalla, «es un fenó-
meno cultural, en tanto las decisiones (el ejercicio
del control) no se toman en el vacío, sin contexto, ni
en un contexto neutro, sino en el seno de un siste-
ma cultural que incluye valores, conocimientos,
experiencias, habilidades y capacidades preexistentes.
El control cultural, por eso, no es absoluto, ni abs-
tracto sino histórico». 38
La aplicación, en el presente ensayo, de técnicas
históricas, sociológicas, antropológicas y estéticas
a partir del soporte intercultural que proponen los
teóricos italianos Alberto Cirese, Pietro Clemente y
Amalia Signorelli para los análisis de las culturas
subalternas, tiene su referencia inmediata en la con-
junción del proyecto docente e investigativo realiza-
do en los años que transcurren entre 1972 y 1980.
El conocimiento global del objeto no resulta con-
trapuesto a la apoyatura integrativa que ofrecen los
conceptos operativos del emic/etic,39 contenidos en
38
Guillermo Bonfil Batalla, «Lo propio y lo ajeno». En: La teoría
y el análisis de la cultura, Consejo Mexicano de Ciencias So-
ciales, México, 1980, p.381.
39
Estos términos se originan en los trabajos de Kenneth Pike,
quien encontró que la distinción en la lingüística estructural
entre fonémico y fonético podría ser aplicado a métodos de
descripción cultural. Esta concepción de Pike la encontra-
mos aplicada en Languaje in Relation to a Unified Theory of the
Structure of Human Behavoir (Glendale, Calif.), Summer
Institute of Linguistics, vol.1, 1954. Se ha generalizado el
empleo de emic/etic, en la antropología cultural, para distin-
guir el discurso constituido por el nativo del construido por

60
la obra de A. Rapopport, Aspectos humanos de la forma
urbana y en la de Joseph M. Murphy, African Spirits
in America. Para el primero, la percepción ambiental
es inseparable de la acción y se organiza en forma
multimodal; por consiguiente, la relación entre las
vivencias y las jerarquizaciones que de las represen-
taciones realizan los sujetos no debe ser desconoci-
das, y sí aprehendida; la experiencia religiosa del
sujeto que constituye parte de la cultura observada
deviene importante si se pretende comprender el sig-
nificado de la religiosidad.
La construcción de una imagen o un tipo de
representación que el sujeto se construye a partir de
un escenario de conducta, así como la perceptibilidad
y su legibilidad, no dependen sólo de la capacidad
psicosomática del individuo sino de la posición que
él ocupe en la sociedad, de la cultura que sea porta-
dor, de la posición que esta cultura tenga en el siste-
ma sociocultural al que pertenezca, y de la práctica
de vida del sujeto. Por tanto, entorno, artefacto e
imagen constituyen una compleja trilogía que debe-
rá vincularse con otra no menos complicada de cul-
tura popular tradicional, tradición y sincretismo, la

el no-nativo, y así favorecer deslindes de categorías que evi-

dencian diferentes interpretaciones de la realidad. De esto
son representativos los escritos de Charles O. Frake, y en
«The Ethnografic Study of Cognitive Systeems», incluido en
Antrophology and Human Behavoir, editado por Thomas
Gladwin y William C. Sturtevant (Washington, D. C.,
Antropological Society of Washington, 1962), encontramos
la segunda orientación dada al originario modelo lingüístico.

61
que en el contexto latinoamericano, en los escena-
rios donde se generan y preservan las actuales redes
de relaciones entre el Norte y el Sur, y en los ámbi-
tos configurados por la globalización, adquiere
atributos especiales y otorga a las históricas subalter-
nidades de los hechos culturales comprobadamente
marginados, características significativas. Vale en
este contexto la afirmación de Núñez Tenorio cuan-
do enuncia que «(...) la teoría es teoría de una prác-
tica y la práctica lo es para una teoría».40
No es un secreto la existencia de discursos eman-
cipadores en los que el arte y ciertas formas religio-
sas prevén la sensibilidad de lo que se encuentra al
margen. Las obras del lenguaje, de la música, de las
artes plásticas y de la religión se transfiguran en
disímiles y particulares monumentos en la medida
que devienen testimonios incorporados al recuerdo
y a la memoria de la humanidad. De este modo son
más perdurables que el hierro, o el mármol, pues no
encierran sólo algo material sino que constituyen
expresión de un algo espiritual que al encontrarse
con sujetos afines, con «almas gemelas», puede ver-
se libre de su recubrimiento material, para entrar en
acción tantas veces como parezca necesario a la con-
ciencia de un receptor, y así favorecer procesos de
emancipación cultural al poner en circulación este-
reotipos personales que pueden convertirse o no en

40
José Rafael Núñez Tenorio, Metodología de las Ciencias Socia-
les, Alfadil Ediciones, Barcelona, 1989, p.20.

62
sociales, según complejos procesos de circulación
cultural.
En toda cultura, y por ende en todo hecho cul-
tural, el ejercicio religioso no es una excepción; ne-
cesita para su supervivencia del contacto sistemático
con el exterior, o sea, con aquellos espacios cultura-
les que se asumen como diferenciados y de los cua-
les pueden proceder muchos de sus componentes.
A pesar y en virtud de ello, resulta imprescindible la
existencia de una contraparte que sea, a un tiempo,
su mismidad y su otredad, su identidad y su diferen-
cia. Como parte de su equilibrio está el negar y, al
mismo tiempo, el aceptar la presencia de «lo de afue-
ra», «lo diferente», «lo extraño», «lo novedoso», en
diferentes niveles de proyección que involucran lo
individual y lo social.
La creación, en la Escuela de Letras, de un espa-
cio para el desarrollo de investigaciones y acciones
socioculturales —en el cual, por supuesto, estuvie-
ron involucrados los entornos populares en que se
manifestaban las religiones cubanas de antecedente
africano—, sirvió para que se potenciara la interacción
entre modelos tradicionalmente considerados cul-
tos y los populares. Por aquellos años era bien im-
portante —hoy tiene plena vigencia—, mantener
encendida la llama en lo concerniente a que el pasa-
do es la memoria que informa al presente, ya que un
pueblo sin memoria corre el riesgo de ser un pueblo
sin historia. Pero el ayer no puede ser una tram-
pa que sirva para velar la mirada del presente: los

63
pueblos se «movilizan a partir de su cultura y de la
crítica de su cultura, con miras a una actualización
que dé respuestas precisas a las nuevas situaciones
sociales»,41 en términos populares: que abra caminos.

41
Adolfo Colombres, Sobre la cultura y el arte popular. Serie
antropológica. Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1987, p.69.

64
 ¡Aquí el problema es no morirse!

En la década de los sesenta, la elevación de nivel del

capital cultural personal y colectivo en los sectores
más deprimidos económicamente a lo largo de la
historia de Cuba, se presentaba como una necesidad
y no podía descansar, solamente, en los soportes
institucionales tradicionales. Un ejemplo de masi-
vidad en el desempeño de una actividad cultural, y
que transgredió las estructuras enraizadas, fue la
Campaña de Alfabetización. Ese transgresor modelo
serviría de paradigma para emprender otras acciones
culturales que continuarían la tendencia de abrir es-
pacios diferentes a la ejecución de una práctica que
implicaba el desplazamiento, hacia ciertas zonas,
urbanas y rurales, cercanas o distantes del centro de
estudios, y la realización de acciones culturales de
diversa índole. Este tipo de acción generó necesida-
des teórico-metodológicas, y un compromiso para
los profesores y estudiantes de las carreras de Letras
y Artes interesados en tareas de naturaleza sociocul-
tural.
En 1966 la Escuela de Letras y Artes inauguró
un trabajo de investigación-desarrollo que tenía en-
tre sus objetivos el de contribuir a la elevación del
nivel cultural de áreas y comunidades menos atendi-
das y carentes de instituciones instructivas, articular

65
la cultura artística y literaria con los procesos de cam-
bio socioeconómico y favorecer la sensibilidad de los
estudiantes a través de un ejercicio concreto y dife-
rente a los institucionalizados. Desde Minas de
Matahambre hasta Buey Arriba, Isla de la Juventud,
Batabanó, Cayajabo, el Escambray y Cayo Hueso fue-
ron algunas de las zonas donde se pusieron en prác-
tica diversos proyectos de investigación-desarrollo por
parte de estudiantes y profesores de la Escuela.
No es nuestro objetivo hacer la historia de esta
labor emprendida desde la Escuela de Letras y dise-
ñada por Vicentina Antuña, Mirta Aguirre, Graziella
Pogolotti, Isabel Monal y el Consejo de Dirección
de la Institución, tarea que, por lo demás, deberá
continuarse en algún momento, sino sólo mencio-
nar algunos de los presupuestos teóricos-meto-
dológicos que sirvieron de modelos o que, de alguna
manera, tuvieron repercusión en nuestro trabajo de
investigación de la religiosidad santera porque fue-
ron pilares de la formación profesional.
Los dos proyectos investigativos de más impac-
to, a los efectos del trabajo de investigación con
personas involucradas en la santería, fueron los que
se llevaron a cabo en las comunidades de Los Ce-
dros (1969), La Yaya, El Tablón y La Parra (1972/
1973), todos en el regional Escambray, y la del ba-
rrio de Cayo Hueso (1972/1977), en el municipio
de Centro Habana. Conviene aclarar que, en nin-
guno de los dos casos, el interés estuvo centrado
en la evaluación del hecho religioso sino en el

66
conocimiento de las comunidades para los fines des-
critos.
La interacción de la comunidad era el pivote cen-
tral del desempeño investigativo. En el regional
Escambray, los estudiantes-investigadores trabaja-
ban en las vaquerías; sometidos al mismo rigor de
vida que los trabajadores habituales, vivían en la
comunidad y por ello participarían como residentes
en la vida de aquélla. La observación y el análisis de
los problemas existentes en la comunidad, tanto en
el orden material como en el espiritual, debían ser-
vir de orientadores de la conducta cultural y artísti-
ca en la planificación de las actividades que el grupo
de estudiantes-investigadores realizara en el área.
En el barrio de Cayo Hueso, la situación fue di-
ferente; no era posible, por la naturaleza de las ins-
talaciones y la escasez de vivienda, que habitáramos
en el lugar, por lo que se hizo necesario articular un
sistema de visitas no programadas, y de entrevistas
libres y frecuentes, que permitiera tener una rela-
ción fluida con los residentes. Era importante cono-
cer las historias personales, qué criterios tenían de
su entorno laboral, de su lugar de residencia, cómo
se representaban sus vidas, cuáles eran sus aspira-
ciones, entre otros aspectos.
Fue importante saber en qué invertían su tiem-
po libre, pues la inserción de actividades cultura-
les destinadas a los diferentes grupos etarios no
debía interferir con actos para ellos importantes.
De este modo, inmediatamente descubrimos que
más del cincuenta por ciento de la población adulta

67
entrevistada entre 1974 y 1975 nunca había asistido
al cine, a pesar de contar con varios de ellos en el
área del barrio o en colindantes con él; el resto de-
claraba haber visto en más de una ocasión el filme
La vida sigue igual y ahí terminaba la historia.
En muchos lugares, el desplegar una acción cul-
tural diferente de la que habitualmente se efectuaba
en la zona —en el caso de que hubiera alguna ins-
tituida— se hacía especialmente problemático y
singularmente arduo si se trataba de crear un nuevo
espacio para el desempeño de acciones tendientes
tanto a enriquecer como a descontinuar las tradi-
ciones enraizadas en la comunidad y que incidían
en la vida de aquélla.
Las dificultades fueron muchas y no se debían
solamente a condiciones materiales u objetivas, como
la carencia de instalaciones apropiadas; ésas de al-
guna manera se resolvían; había razones de orden
subjetivo: experiencias de vida, hábitos, costumbres,
juicios, prejuicios, que en las acciones cotidianas
en vez de favorecer ciertas actuaciones se contrapo-
nían a las ideas procedentes de las novedades en vías
de implementación.
A través de la investigación y las acciones cul-
turales se buscaba información que permitiera tener
una caracterización sociocultural del lugar, para, a
partir del conocimiento de los códigos locales y de
problemas que enfrentara la comunidad, mostrar otros
similares o diferentes, pertenecientes al mismo ám-
bito cultural o a otros y, de ese modo, conseguir un
diálogo que enriqueciera tanto al investigador como

68
al investigado. La participación de los investigado-
res en tareas productivas y de los residentes en las
actividades culturales era un elemento de conexión
con la zona y sus conflictos. Pretendíamos lograr
una relación simétrica entre el profesor-estudiante-
investigador y el residente del solar a través de la
participación en actos comunes. Con ello se trataba
de preservar uno de los rasgos de las culturas popu-
lares que devinieron, a los efectos del trabajo de
investigación-desarrollo, un principio teórico-meto-
dológicos: participar.

Cultura de participación y no de consumo, la

popular se remite sin disimulos a una concep-
ción del mundo. En sus distintas manifesta-
ciones están presentes la vida y la muerte, las
costumbres, los valores éticos, el amor, el jue-
go y el trabajo, el ejercicio de la guerra y sus
razones. Funcional, se adecua a las distintas
circunstancias, tal y como ocurre con las tona-
das tradicionales de los campesinos cubanos.
Porque responde a necesidades reales y no es
mero atributo prestigioso, se adueña, de la his-
toria cuando la propia historia así lo exige. (...)
Para la auténtica cultura popular, la tradición
es herencia, vale decir, historia vista en función
de presente y futuro. (...)
No se remite, pues, la cultura popular a un mo-
delo abstracto, falso, impuesto mediante la uti-
lización de mecanismos irracionales (...).

69
 La cultura popular ha dejado de ser tarea de
juglares y cuenteros. Encuentran su lugar en
ellas quienes se instalan de lleno en esa reali-
dad que es la lucha por nuestra definitiva inde-
pendencia, por la reivindicación de nuestra pro-
pia identidad. Quienes se hacen portadores, con
confianza en el futuro, de ese esencial reclamo
de justicia, como en las antiguas consejas del
tío conejo, terminan por vencer al brutal tío
tigre. 1

Otro de los propósitos era vertebrar el conoci-

miento que se obtuviera de la investigación y un
diseño plural de actividades culturales. En los «so-
lares» se organizaron ciclos de cine cubano, exposi-
ciones de artes plásticas, representaciones teatrales,
de esta manera el debate posterior y el diálogo indi-
vidual o colectivo favorecieron el enriquecimiento
y acrecentamiento de la conciencia del sujeto, sin
perder el sentido y sentimiento de pertenencia al
lugar. Con este proceder se pretendía contribuir a
la elevación de la información y a la activación de
los procesos de recepción de las nuevas formas de
vida que se destinaban a las personas residentes en
el lugar seleccionado como objeto de estudio y ac-
ción cultural.
Tanto en el Escambray como en Cayo Hueso, el
objetivo era facilitar el proceso de cambio del modo

1
Graziella Pogolotti, «Tío conejo vs. Tío tigre». En: Estudios
Afrocubanos. Comp., Lázara Menéndez, La Habana, 1980.

70
de vida. El pequeño agricultor sería convertido en
obrero, su pequeña parcela se integraría a un gran
plan ganadero; él dejaría de vivir aislado y se incorpo-
raría a una comunidad, con las ventajas sociales que
eso implica y con las desventajas personales que pue-
de traer aparejada. En la Ciudad de La Habana se tra-
taba de eliminar los lugares físicamente inadecuados,
tanto los destinados a vivienda como a lo social y
articular sistemas de servicios más eficientes para la
vida citadina.
El proceso de cambio implicaba una ruta llena
de conflictos y tensiones, como se puso de mani-
fiesto en 1971 con el estreno de La Vitrina, de Albio
Paz, por el grupo de teatro Escambray, obra de la
cual Rine Leal dijo que «constituyó una “provoca-
ción” en el sentido de que busca el debate como
detonante social». 2 Uno de los aspectos más signifi-
cativos fue la confrontación entre leyendas: en un
vértice del triángulo, la «visión rosa», bucólica, ro-
mántica e indiferenciada acerca del campesino y su
vida; en el otro, la visión del «guajiro» como bruto,
lépero, y del trabajo en el campo como la última car-
ta de la baraja; y, por último, el enfrentamiento con
una visión crítica de ese sector.
El campo de investigación en Cayo Hueso esta-
ba predeterminado por el proyecto de Remodelación

2
Rine Leal, «Hacia una dramaturgia del socialismo». En: La
cultura socialista en Cuba, Editorial Letras Cubanas, Ciudad de
La Habana, Cuba, 1982, p. 244.

71
de Ciudad de La Habana, encargado al DESA, que
se iniciaría precisamente por esa barriada. Se aspi-
raba a que las transformaciones que se produjeran
en el entorno físico implicaran modificaciones en
el modo de vida. De hecho, todas las fases involu-
cradas por la puesta en marcha del Plan de Remo-
delación aceleraban procesos de cambio en las
formas de vida del lugar. Aquello no significaba
solamente una transformación de orden material
sino dar cumplimiento a un anhelo y una necesidad
sociales.
El papel del trabajo de investigación-acción-
cultural en Cayo Hueso era el de servir de inter-
mediario entre el diseño general del Plan de
Remodelación y los residentes en el lugar. Las pri-
meras informaciones fueron facilitadas por los
investigadores del equipo DESA que se ocupaba
del trabajo, con la dirección de Nisia Agüero. Des-
pués del análisis de la información obtenida, y
previo acuerdo e interés entre las partes, tuvimos
que presuponer que el cambio en la fisonomía del
lugar debía correr parejo con el enriquecimiento
de la calidad de vida, con la elevación del capital
cultural personal y colectivo, con el aumento de
los índices de protagonismo de los residentes del
lugar en la vida social y cultural de la comunidad,
y para ello era necesario el redescubrimiento con-
junto del papel que cada uno desempeñaba desde
la posición que ocupaba.

72
 En este barrio se trabajó específicamente en los
solares. 3 Se le dio prioridad a estos «cementerios de
ilusiones», como los calificó Rolando Iglesias, uno
de los residentes entrevistados, porque estuvieron
rodeados de un mágico exotismo y de infausta le-
yenda. Tenían fama de ser emporios de negros delin-
cuentes, vagos, prostitutas y ladrones. El negro
desempeñaba un doble papel pues también se le con-
sideraba responsable de la existencia de la rumba en
esos ambientes, y tras ésta se escondían sus ritos
esotéricos. La realidad y la ficción vuelven a andar
de la mano, lo objetivo y lo subjetivo se mezclan; en
el solar de los Güiros, el de la Lipidia, África Ruge y
los Negritos, se reconoce... «el zumbido del mos-
quito, la peste a pobreza, la salación que circunda el
colmenar de cuartos baratos, albergador de tantas
miserias de la vida...»4
El prejuicio y la marginación histórica de que
fueron objeto penetró tan profundamente que casi

3
La muestra incluyó diversas «cuarterías» desde el punto de
vista físico y las apreciaciones que de ellas hacían personas
residentes en la barriada, pero no en los solares, además de la
brindada por el DESA a través de Nisia Agüero y el equipo de
investigadores encargado de la remodelación del barrio. Los
lugares investigados fueron: África Ruge, Oquendo #424 es-
quina a Zanja; Los Negritos, San Miguel y Soledad; Soledad
#420 e/San Rafael y San Miguel; San José #1064 e/ San Fran-
cisco y Espada; San José #960 e/Hospital y Aramburo; Zanja
#556 e/ Oquendo y Marqués González; Zanja #818 e/ Espada y
San Francisco; Neptuno # 1105; Neptuno #1107; Espada #357.
4
Gerardo del Valle, ¼ Fambá y 19 cuentos más, Ediciones Unión,
La Habana, 1967, p. 41.

73
no dejó intersticio de la conciencia en que no fijara
su huella; y unas de ellas, entre las muchas mane-
ras en que se manifestó, fueron en el «vivir al día», o
sea, el comerse hoy lo que se ganará mañana y el
enmascaramiento.
Entre las formas adoptadas por la porción de
cultura enajenada de la que eran portadores estaba
el empleo de diversas denominaciones, para con ello
tratar de distanciarse de las connotaciones que el
vocablo solar arrastraba consigo: «yo no vivo en un
solar, sino en una cuartería», «esto no es un solar,
es una casa de vecindad». También fue posible ob-
servarlo, de modo más dramático, en el reconoci-
miento o no de su pertenencia al lugar, y en el
fatalismo que pesaba en aquellos que asumían
el solar como un arquetipo del cual no es posible
despojarse: «el solar lo lleva uno por dentro, aun-
que no quiera».

Tú sabes, lo que pasa es que el hambre une a la

gente y se van enredando unos a otros y tienen
miedo que alguno le diga algo del pasado. La
miseria, la miseria es del carajo. Yo oigo mucho
a la gente por la calle decir que en los solares
na’má viven negros y chusmas y delincuentes.
Y eso es mentira. Yo viví en solares antes de la
Revolución y vivían los pobres, los más pobres,
negros y blancos.5
5
Entrevista a Eva Menéndez (sesenta y nueve años), La Habana,
1975. Aparece reproducida en «Cayo Hueso, una experiencia
cultural». En: Temas, 7, no. 7, 1985, p. 44.

74
 Los cambios que traía aparejado el proceso revo-
lucionario y los que concretamente introducía el Plan
de Remodelación eran enfrentados con las herra-
mientas que tenían, fueran aceptadas o no, estuvie-
ran o no legitimadas. No se deja de ser uno para ser
otro en el breve espacio de catorce años, «a veces
porque no quieren, pero otras porque no saben
cómo».6
Una de las ganancias secundarias de la investi-
gación estuvo en posibilitar que nos acercáramos a
la problemática religiosa. Esto resultó muy comple-
jo porque en la década de los setenta se producía un
intenso proceso de enmascaramiento, que en el caso
particular de Cayo Hueso se vio agudizado por la
inminencia de «la mudada». En el barrio se comen-
taba que a los creyentes no se les entregarían apar-
tamentos en los nuevo edificios que ya se construían;
en los solares casi todos escondieron, a los ojos de
«extraños y conocidos», los objetos que evidencia-
ban algún tipo de filiación religiosa.
La práctica de la santería corría idéntica suerte.
No fue peor que en épocas pasadas (pero debió ha-
ber sido mejor), pues parte de su cosmovisión pudo
ser incorporada a la dinámica social. La fuerza cons-
tructiva/destructiva de Ogún, las voces diferencia-
das de Eleguá, su mirada al pasado y al presente, así
como la astuta variabilidad de su conducta; y la pa-
sión desmesurada de Olokun, que vive encadenada
en el fondo del mar para contener sus bravías cóleras,

6
Ver nota 5.

75
pudieron sumarse a las interpretaciones que de los
signos revolucionarios hicieron algunos santeros.
La experiencia de Cayo Hueso puso de manifies-
to que era necesario ajustar la mirada; resultaba ine-
ludible someter a proceso de crítica la bibliografía
existente sobre la santería, puesto que a través de
ella se caracterizaba una situación que había sufrido
modificaciones. En la nueva realidad sociocultural
se introducían cambios que influían en los sujetos
santeros y ello actuaba, indirecta o directamente,
sobre las conceptualizaciones que éstos podían ha-
cer en torno del corpus teológico y sociocultural de
que eran portadores.
En ese entonces localizar a religiosos con cono-
cimientos y dispuestos a declarar su pertenencia a
una denominación religiosa popular de antecedente
africano resultaba difícil, pues esa filiación no era
aceptada socialmente como un fundamento espiritual
fértil. Algunos criterios se emitían en privado porque
no existían, como sí hoy, espacios públicos de con-
frontación y reflexión conjunta entre especialistas,
santeros, paleros, abakuás, espiritistas, miembros de
iglesias católica y protestantes, así como de otras exis-
tentes en el país. Además, para la evaluación de los
cambios que se estaban originando muchas de las
personas no tenían la distancia necesaria.
La investigación de Cayo Hueso significó para
muchos de los que participamos en ella,en algunos
aspectos un reencuentro con lo conocido; por diver-
sas razones y circunstancias, las problemáticas de
los solares del lugar resultaron ámbitos familiares.

76
Mientras para otras personas esos ambientes podían
ser marginales, para mí y para algunos de los estu-
diantes, «el barrio» formaba parte de lo que había
configurado el entorno de la infancia o de la vida
presente. Curiosa dicotomía que sacaba a la luz la
relatividad de los criterios mantenidos de acuerdo
con las posiciones desde las que éstos eran emiti-
dos, y ventilaba las experiencias como saber otorga-
do por una vivencia. Un viejo mapa hizo que retozaran
en la memoria los recuerdos: la escuela Romualdo
de la Cuesta, creada para niñas negras del barrio,
después para niñas pobres; el parque de la Normal y
la Canada Dry constituían un raro binomio; el Mer-
cado Único y sus leyendas de medianoche; el Stadium
de La Habana con sus juegos y «juegos», conforma-
ban enclaves de la infancia vivida en un barrio, El
Pilar, colindante con otros dos, Atarés y Carraguao,
junto a los poblados de Regla y Guanabacoa, entre
otros, figuraban en la base genética del hecho cul-
tural conocido como religiosidad popular de antece-
dente africano. ¿Marginal?, ¿con respecto a qué?
El haber vivido en una barriada de vecindario
integrado por «gente pobre pero trabajadora y de-
cente»,7 que compartía espacios con alguno que otro
delincuente como «aquellos hijos de Candita que
crearon tantos problemas, hasta que después de la
Revolución se fueron pal’Norte... Sergio mató y
todo»; 8 con alguna prostituta «discreta y amante de
7
Entrevista a Daniel Gallo (cincuenta y tres años). Residente en
el barrio de El Pilar desde 1943. La Habana, 1995.
8
Entrevista a Daniel Gallo. Documento citado.

77
su hijo. Al niño lo tenía estudiando en una escuela
de curas»; 9 con blancos, negros, gallegos, polacos,
católicos, santeros, billeteros, boliteros, vendedo-
res de fritas, dueños de bodegas, de fondas, admi-
nistradores de fábricas de chocolates, fósforos,
farmacias, médicos, maestros, abogados y músicos
que aunque «éste no fue un barrio de músicos como
Cayo Hueso, pero aquí ha vivido durante años la
familia Jorrín...»;10 con personas que visitaban luga-
res considerados tranquilos como la «fonda de Ga-
llo», otros de bronca y borrachera, «como el bar de
Rigo», otros de entretenimiento y «juego», como el
antiguo Stadium del Cerro, hoy Latinoamericano,
constituyó un aval que facilitó el acercamiento a un
particular sistema de relaciones.
La discreción ha sido una virtud característica
de muchos santeros, por lo menos de no pocos de
los que conocí en mi barrio, y me pregunto si real-
mente era discreción o necesidad de ocultar lo que
se sabía despreciado. Todavía hoy puedo asegurar que
Zenaida, Julia y el Congo, vecinos y amigos de mi
familia, me resultan mágicos y misteriosos, sobre
todo los dos últimos. Eran un matrimonio, negros
los dos, ella pequeña, él alto y fornido, como yo ima-
gino a su ángel de la guarda, el dios de los hierros,
el magnífico Ogún. En el barrio, la fama del Congo
era de «componedor de huesos»; hoy lo recuerdan
con cariño y respeto su amiga Zenaida, y «María, la

9
Comunicación personal de Clarivel Vázquez. La Habana, 1970.
10
Entrevista a Daniel Gallo. Documento citado.

78
esposa de Gallo, el dueño de la fonda...», que no
olvida cuando le arregló su brazo. A mí me parecían
envueltos en una aureola que se incrementaba con
el hecho de que «practicaban» su religión «fuera de
casa».
El paso del tiempo y el contacto con personas
santeras me permitieron constatar que aun las más
conservadoras, las menos dadas a hablar de sus
creencias, por considerar esa acción como violatoria
de los preceptos rituales, se han sensibilizado con
mis necesidades cognoscitivas cuando era presen-
tada como «la hija de...» o «la parienta de...», o cuan-
do sabían que para mí la vida en el barrio y en el
solar no eran desconocidas, «a pesar de ser profe-
sora de la Universidad». De cierta manera, un su-
puesto o real origen común contribuía a la
desintegración de uno de los estigmas del tóxico es-
tereotipo de «el de arriba», entendido como sinónimo
de «estirado», «despreciativo», «distante»; al no lle-
gar de «otro planeta», se posibilitaba cierta relación
de solidaridad, tal vez de virtual complicidad, pues
«caballero... ella es de los nuestros; ella sabe cómo
vivimos los de abajo», los que «ahondan/ los fatigosos
pasos de su vida/ como a la piedra ahonda la temida
costumbre inapelable de la ronda».11
Mirando a través de la distancia, apreciamos que
en las acciones culturales desplegadas por esos años
se enfrentaron dos criterios: la pervivencia de las

11
Eliseo Diego, «El pobre». En: Nombrar las cosas, Ediciones
Unión, La Habana, 1973, p. 62.

79
diferencias culturales y el apego a las tradiciones con-
trastaban con la tesis de la homogeneidad cultural,
es decir, la cultura compartida por todos, como ex-
presión de modernidad y progreso. Ernest Gellner
en Cultura, identidad y política considera que el perfil
de una sociedad moderna consiste en: «Alfabetiza-
ción, movilidad social, igualdad formal con una desi-
gualdad puramente fluida, por así decirlo, atomizada,
y con una cultura compartida, homogénea, imparti-
da mediante la alfabetización e inculcada en la es-
cuela».12
En cierta medida, se aspiró a un ideal semejante
sin prever que uno de sus riesgos podía ser la debi-
litación del enraizamiento con el lugar de origen, o
la aparición de su contrario, el reforzamiento de una
herencia, que comportara la «veneración» de un ar-
quetipo capaz de instalarse como tradición, una vez
cortados los lazos con las circunstancias socioeco-
nómicas que dieron lugar a su surgimiento y pervi-
vencia, por ejemplo, la apropiación acrítica de la vida
en el solar como expresión de una compacta convi-
vencia solidaria, pues ello podría tender a mantener
sacralizados los aspectos culturales más retrógra-
dos con respecto a los cambios.13
La homogenización y cierta desterritorialización
espiritual son necesarias porque pueden favorecer la
12
Ernest Gellner, Cultura, identidad y política. El nacionalismo y los
nuevos cambios sociales, Gedisa, Madrid, 1989.
13
Luis Villorio, «Aproximaciones a una ética de la cultura». En:
Ética y diversidad cultural, Fondo de Cultura Económica, México,
1993, p. 133.

80
existencia de puntos de partida, si no comunes al
menos similares, pero también es deseable que no
lo invadan todo, ya que en esas circunstancias la
habilidad para considerar y distinguir carecería de
objeto. «Sólo cuando existen la discrepancia y la dis-
paridad en el gusto son interesantes la discusión y
el diálogo».14
Se necesita desarrollar la comunicación entre los
involucrados, pues, como insiste Luis Villoro, no es
ella «la que introduce un conflicto entre la fidelidad
a la tradición y la exigencia del cambio»; hay que tra-
tar de estimular e impulsar, entre otros indicadores,
el ejercicio del diálogo por encima del monólogo, la
integración y no la exclusión, así como la sensibili-
dad que brinda la participación en el ambiente de
una cultura humanista, esa que se abre al saber sin
miedo al análisis.
En la investigación de Cayo Hueso no fue po-
sible un acercamiento profundo al universo religio-
so; éste se enmascaraba tras la asunción de un
discurso que se decía político. La información ob-
tenida de la santería fue por intermedio de familia-
res y amigos residentes en el barrio, que no se sen-
tían cómodos cuando les pedíamos autorización
para emplear públicamente la información que nos
daban, situación muy diferente de la que encontra-
mos entre 1990 y 1995, cuando volvimos al trabajo
de campo; en esta ocasión hubo muy pocos casos
de negativas a la utilización social del testimonio

14
Victoria Camps, op. cit., p. 99.

81
brindado. Ya desde aquel entonces la investiga-
ción nos reveló y confirmó la influencia que sobre
la praxis religiosa ejercían las circunstancias
sociopolíticas que la enmarcaban. La regla de ocha-ifá
se hallaba encabalgada entre el rechazo que pro-
ponía la modernidad y la aceptación que reclama-
ba la tradición, con lo que estaban dadas las
condiciones para la continuación de cierta filoso-
fía de la supervivencia, expresada en la sentencia
popular de que ¡aquí el problema es no morirse!
Quizás alguien piense que en este punto lo inte-
ligente hubiera sido dejar camino..., pero éste no
se deja por vereda.

Paréntesis

Así, entre 1980, el año de la salida por el Mariel, y

1990, el del llamamiento al IV Congreso del Partido
Comunista de Cuba, la orientación del trabajo de
investigación giró hacia el desempeño de tareas que
enriquecieran y actualizaran la información con
que se contaba. Se buscó, en el interior del sistema
cosmovisivo santero, las concepciones que acerca de
la producción simbólica se pueden identificar como
parte de los códigos con que interactúan los religio-
sos, y se inició una nueva indagación, con la finali-
dad de reconocer si otro de los núcleos en que es
posible articular la estabilidad de la santería, radica
en el carácter sincrético de su estructura y funcio-
namiento interior, así como en la naturaleza autó-

82
noma del hecho en su proyección religiosa y
sociocultural. Todo ese largo trayecto sirvió para que
se fueran definiendo conceptos operacionales de tra-
bajo, que influyeron en el diseño de la actual inves-
tigación y contribuyeron al ajuste de los presu-
puestos metodológicos.
Dos tendencias se vislumbran en los estudios
de la santería. Primera: la regla de ocha-ifá aparece
analizada como un hecho folk, despojado de capaci-
dad de interactuación con la realidad por pertenecer
a un pasado que la Revolución estaba en proceso de
abolir; en estos estudios, la acción de los cambios
socioeconómicos introducidos se anuncian como fac-
tores de disolución, aniquilamiento y desintegración

15
Algunos de nuestros connotados etnógrafos sustentaron sus
estudios en la consideración teórica de que el triunfo de la
Revolución haría desaparecer paulatinamente las creencias
religiosas, y que para esto sería importante «determinar la
influencia del proceso revolucionario cubano en los creyentes,
lo cual arroja una paulatina desintegración de los cultos a
través de lo que pudiéramos denominar la descolectivización
del complejo ritual. Es decir, un culto determinado, que ha
tenido su origen en la práctica colectiva, se va individualizando
y su práctica se hace cada vez más asistemática hasta perder
fuerza y participación social; no sólo por el reblandecimiento
de las causas sociales que generaron la creencia, sino por la
transformación de los principios gneosológicos». Ver: Jesús
Guanche, Procesos etnoculturales en Cuba, Editorial Letras Cuba-
nas, La Habana, 1983, pp. 355-356. Por su parte, Rafael
López Valdés asegura: «La esfera religiosa ha sido, entre las
formas de la conciencia social, la que ha conservado en mayor
grado las influencias africanas. Se trata de distintas religiones
de origen africano conservadas en Cuba, que fueron objeto de

83
de los cultos sincréticos.15 Esta tesis, desde el punto
de vista teórico, se hace insuficiente al asumir que la
práctica religiosa está determinada por razones ex-
clusivamente económico-sociales y al no contemplar
en ese panorama su capacidad como fuerza subjetiva,
capaz de movilizar las emociones más profundas del
ser humano. Stefan Morawski, quien no ignora el
reino de la necesidad en los predios del lenguaje simbó-
lico, se sitúa en una perspectiva diferente, que nos
posibilita abrir otros espacios e interpretaciones dis-
tintos de la religiosidad popular cubana de antece-
dente africano:

En las investigaciones de religiología, en gene-

ral se afirma que las religiones son generadas
por la ignorancia, las carencias sociales y las
crueldades históricas, así como por el temor a la

discriminación y aun de persecuciones en el pasado por parte

de las antiguas clases dominantes, y que hoy día, en contra-
posición, disfrutan de la libertad de culto que garantiza la
Revolución. Partiendo de la existencia de una cultura socialista,
del estudio de estas religiones, de su mitología, música, danza,
así como de las formas de expresión estética y literaria en ellas
presentes, se ha venido operando un proceso de creación al
margen de su contenido religioso. De este modo, los
mencionados valores se incorporan definitivamente, libres ya
de su envoltura sacro-mágica, al patrimonio cultural del pueblo
cubano». Prólogo de Componentes africanos del etnos cubano.
Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1985, p. 3. [La
cursiva es mía.] Esta posición era la resonancia de obras como
Santa Camila de La Habana Vieja (1968), Cuando la sangre se
parece al fuego (1977) y Estudio de un babalao (1975).

84
 muerte. A todas esas persistentes dolencias de
la existencia individual y colectiva responden las
investigaciones científicas, principalmente
las naturales, las revoluciones y las acciones
reformadoras, el pensamiento utópico y las
tentativas prácticas de realizarlo, y, por último,
la filosofía que aprehende íntegramente al hom-
bre en el universo, y que racionaliza, entre otras
cosas, su destino cerrado por un ciclo biológico
que excluye la inmortalidad individual. Esas cau-
sas no explican, pues, la asombrosa permanen-
cia de fenómeno de la religiosidad.16

Segunda: es posible reconocer, como estado de

opinión, más que como tendencia consolidada, en
una suerte de puente entre la herencia de Ortiz, Ca-
brera, Lachateñeré, y Favelo, y la literatura que se
producirá en la década de los noventa, una caracte-
rización de la regla de ocha-ifá como el fundamental
reservorio de tradiciones, y por este camino se in-
tenta buscar formas de legitimación a través de la
substantivación del valor de la antigüedad histó-
rico-cultural del hecho. Esta vía privilegia la tradi-
ción oral individualizada y ficcionalizada; no emplea
principios teóricos-metodológicos que muestren las
variables utilizadas en la clasificación y categori-
zación de los repertorios convertidos en objetos de
estudio.

16
Stefan Morawski, «Sobre el arte llamado religioso». En:
Criterios, 29, I-1991-VI-1991, pp. 198-199.

85
 El posesionamiento acrítico de los enunciados
formulados excluye:
a) La posibilidad de relevar aspectos de la identidad
de esa peculiar institución perteneciente a la vida
cotidiana y que paulatinamente se ha conformado
en virtud de un constante proceso de interacción
con el medio, y de reformulación de sus estereoti-
pos; por una parte, al ser el resultado de concu-
rrencias y recurrencias procedentes de los más
disímiles contextos a que pertenecen sus porta-
dores, y de la acción ejercida por los supuestos
socioculturales y filosóficos al acceso y estereoti-
pificación de lo que pudiera considerarse como la
media santera; por la otra, al ser ella misma —me
refiero a la práctica santera— uno de sus principa-
les referentes.
b) La acción de la empírica pero significativa estra-
tegia de desacralización, ejercida sobre los mode-
los culturales metropolitanos, hegemónicos y
oficiales, y también sobre aquellos pertenecien-
tes a otras expresiones subalternas. La desigual
apropiación del capital cultural y la relativa auto-
nomía que alcanzan las diversas formas que pue-
de adoptar la cultura popular tradicional, posi-
bilitan, aunque parezca paradójico, la recreación
de modelos simbólicos diversos, y su refuncio-
nalización y resemantización en los inmanentes
contextos sincréticos.
c) El desafío de la cultura popular tradicional por
restaurar, reconstruir y recrear, en síntesis fun-
cional, la memoria individual y colectiva, como

86
 medio de fijar las acciones en la cotidianidad de
su experiencia y cifrarlas en modelos simbólicos
representativos y diferenciados.

La valoración que puede hacerse de la importan-

cia, significación y trascendencia de la presencia
de determinados signos pertenecientes al universo de
la religiosidad popular de antecedente africano, in-
tegrados a las poéticas artísticas en Cuba, suele re-
sultar muy limitada si no se tiene una idea, aunque
sea somera, de lo que significan en sus contextos
rituales de existencia y de cómo se resemantizan sus
significados de acuerdo con múltiples y disímiles
especificidades, unas previstas y otras no. Sirvan de
ejemplos la percepción que algunos religiosos tie-
nen de Ochún y Changó como «divina prostituta» y
«divino proxeneta», respectivamente; pero también
su descripción de la manera en que Ochún devino la
mensajera de Olofi, y su aplauso a Changó como
salvador de Babalú-ayé. Es obvio que la exclusión
no forma parte de los presupuestos santeros.
Las investigaciones realizadas por los estudian-
tes desde la década de los ochenta posibilitaron pe-
netrar a través de ciertos resquicios de la práctica
ritual y descubrir determinados fundamentos, a ve-
ces no tan ignorados como escamoteados. Como re-
sultado del intento de desentrañar las cargas semán-
ticas de ciertos núcleos e imágenes se descubrieron
procesos constructivos de naturaleza sociocultural,
sobre todo al analizar la relación de los focos ritua-
les con el entorno profano:

87
· Se constató que la relación entre los espacios pú-
blicos y los privados de la práctica religiosa como
posibles equivalentes de lo profano y lo sagrado es
inexacta si éstos se conciben como demarcaciones
definidas, pues en la realidad su comportamiento
resulta flexible y relativo, ya que «los santos y no-
sotros los humanos compartimos los espacios,
cuando tenemos para nosotros hay también para
ellos». En esto intervienen factores de cambio y
vínculos extrarrituales. No se conocen marcadas
líneas de separación entre lo público y lo privado;
esta dinámica favorece las interrelaciones y con ellas
las transgresiones, porque «no se debe hacer el amor
delante de los santos, pero si tú vives en un cuarto
o en una barbacoa, lo más que puedes hacer es pe-
dirles comprensión y... decirles que no miren».
· Se acreditó dentro del mismo foco ritual, el reco-
nocimiento de valores asociados a una tradición
no exclusivamente articulada en una transmisión
oral, así como el valor de la experiencia empírica
en el proceso de adquisición de conocimientos del
saber religioso; ello es observable, entre otros as-
pectos, en la prioridad que se le concede a la for-
mación escolar de hijos y familiares.
· Las libretas que se elaboran el día del itá —tradi-
ción muy antigua según testimonios y documentos
de santeros con más de cuarenta años de iniciados—
mostraron, desde el interior mismo de la práctica
santera, la importancia de la escritura, aunque se
observan otros sistemas de conservación de la in-
formación, como es el dibujo.

88
· Entre otros elementos se pudo reconocer la estruc-
turación sincrética en el interior de la práctica ri-
tual por intermedio del conjunto denominado Los
Guerreros, en el cual se evidencia una articulación
de saberes y poderes que anula la individualidad de
cada uno de los dioses integrantes de la tetralogía,
y que fue el resultado de las nuevas circunstancias
impuestas por el medio.
· Se constató un proceso de retroalimentación y le-
gitimación entre el entorno de la ritualidad y las
manifestaciones artísticas que las utilizan como
referencia; especialmente la danza y el teatro, la
coreografía y la posesión ritual fueron importan-
tes puntos de partida para esas dos expresiones
del mundo del espectáculo.

Con toda la información volvimos al trabajo en

el terreno, porque el perro tiene cuatro patas pero...

89
 En el principio de la canasta,
el fondo es lo primero1

Llámese regla Obatalá, Batalá o Batará, como la des-

cribió Ortiz en 1906, en Los negros brujos; santería,
como prefirió llamarla, en 1938, Rómulo Lachatañeré
al escribir el Manual de Santería; regla de ocha, como
la registró Lydia González Huguet al detallar
la casa-templo en 1968; religión lucumí, como en la
misma década me la identificaron unos amigos
santeros; complejo religioso de ocha-ifá, como en
1985 prefirió reconocerla Rafael López Valdés en
«Elementos para una caracterización de los cultos
populares de origen africano en Cuba», o religión
yoruba, como la asumen hoy otros amigos santeros,
en todos los casos, cada una de esas designaciones
suponen un designado, un hecho conformado. Pero
como tantas otras manifestaciones de las culturas
populares latinoamericanas, no está constituida por
costumbres momificadas sino que «son el resultado
conflictivo de las relaciones entre grupos muy di-
versos, con historias comunes o convergentes, que
ya no pueden existir separados»,2 ni puede explicar-
1
Teodoro Díaz Fabelo, Diccionario de la lengua conga residual en
Cuba, Colección Africanía, Alcalá de Henares y ORCALS/
UNESCO, p. 125.
2
Néstor García Canclini, «Cultura y poder». En: Signos, no. 36,
julio-diciembre, 1988, p. 55.

90
se al margen del abanico de prácticas derivadas de
las relaciones en sociedad. La santería «...es la vida,
en la santería tú resuelves tus problemas, encuen-
tras protección y amparo porque los santos nunca
te abandonan y además disfrutas»; 3 «es para noso-
tros todo, el secreto del santo, el juego de sus mis-
terios, el bastón con el que encuentras la verdad y
en el que te recuestas, recuerda que nadie se rasca
en palo que tiene espinas».4
Ante las transacciones, tácticas, recursos suti-
les y contradictorios que tienen los santeros, y, en
general, los sectores populares para organizar su vida,
resulta necesario aceptar la trama y la urdimbre de
la diversidad sociocultural para tejer los ambientes
en que se desenvuelven las prácticas populares, es
decir, configurar escenarios que permitan abordar
los objetos en estudio, no como entidades aisladas
sino como campos, entendiendo por tales los siste-
mas de relaciones compuestos por conexiones
interpersonales, intergrupales e interespacio tem-
porales.
Dadas las características del universo santero
es imprescindible reconocer el saber y la ética perso-
nal como fuentes de información y como hechos
culturales por sí mismos. El investigador necesita
3
Lydia Rivalta, omó Ochún, cincuenta y cuatro años, treinta años
de coronada. Entrevista realizada por Lázara Menéndez, Ciudad
de La Habana, 1992.
4
Felicia Barroso Baicindes, omó Ochún, veinte años de coronada,
actualmente está jubilada. Entrevista realizada por Lázara Me-
néndez, Cotorro, 1990.

91
la activación de comandos del sistema personal de
interconexión, pero sobre todo la sinceridad y la
honestidad para con el religioso. La utilización
de experiencias de vida y el concurso de la ayuda de
familiares y amigos favorecen la introducción en la
práctica, mediante los mecanismos que están legiti-
mados y que sirven de aval para interactuar con el
sistema de pensamiento santero en Cuba.
En cuanto una práctica, y digamos que no sola-
mente ritual, sino vivencial —y con independencia
de la emoción que provoquen en el sujeto el am-
biente y las concepciones que se originaron en esa
práctica—, la precisión, la claridad, la valoración de
las acciones no pueden verse afectadas por la carga
emotiva que supone un acercamiento comprometi-
do con la subjetividad, por lo que se hace necesaria
la creación de mecanismos que garanticen el reque-
rido distanciamiento con respecto del objeto de es-
tudio.
La identificación de dos conjuntos distintos, o
sea, una cultura erudita, científica, por un lado, y
una folclórica oral y gestual, por el otro, no implica
en modo alguno una lectura rígida y tendiente a ais-
larlas como si fueran dos universos desarticulados e
independientes entre sí; más cuando debemos to-
mar en consideración que en determinadas esferas
del saber, las fronteras entre lo erudito y lo iletrado
han ido desapareciendo, en virtud de disímiles fac-
tores, entre ellos el reconocimiento de saberes en
hechos culturales considerados como incultos,
periféricos o subalternos, lo que ha modificado, en

92
cierta medida y en ciertos sectores, las apreciacio-
nes hacia estos universos de nexos. Sumamente apa-
sionante, sin duda, son las relaciones de intercambio
o de conflicto que se establecen entre ambos con-
juntos culturales. La fuerza de atracción de algunos
modelos culturales viene a complicar la oposición
entre lo ilustrado y lo popular, «tanto más cuanto
que el valor del prestigio que fundamenta los proce-
sos de adopción cultural no es reductible a la posi-
ción dominante o al contenido letrado del modelo
deseado».5
La interacción entre el investigador como repre-
sentante de una cultura si bien no erudita al menos
sistematizada, y el hecho cultural que constituye su
objeto de estudio, ha de ser dinámica, por consi-
guiente, creadora y dotada de cierta dosis de auda-
cia. Resulta muy enriquecedor cuando la cultura del
investigador y la del objeto de estudio se anclan en
una órbita en la que investigador e investigado son
coparticipantes en procesos culturales, sociales
y políticos que los engloban, como ocurre en Cuba.
Es obvio que ni la tradición letrada y su expresión
en la cultura ilustrada, erudita, profesional, ni la
tradición popular y su expresión en la cultura califi-
cada de modo similar y asumida como tradicional,
se articulan de manera transparente. Ninguna de
ellas resulta homogénea, en ambas se reconoce

5
Chartier, R., «La cultura cuestionada». En: La teoría y el análisis
de la cultura, comp., Gilberto Giménez Montiel, México, 1990,
p. 376.

93
circulación de motivos culturales, y el tránsito de
un medio al otro supone modificaciones, reseman-
tizaciones y reempleos. La regla es el desvío o la inven-
ción, pues «las apropiaciones culturales están hechas
de estas distorsiones y desviaciones que modifican,
en cada oportunidad, la función misma de lo que se
ha transmitido o adquirido». 6
Al tomar como premisa estos presupuestos, po-
demos enfocar la valoración del espacio santero a
partir de situarnos en un escenario conceptual y
metodológico operacional que favorezca la proyec-
ción dinámica de los conflictos. Para ello suscribi-
mos, como primer planteo teórico, la definición de
cultura y la propuesta de análisis cultural que hace
Alberto Cirese en su obra Cultura egemonica e culture
subalterne.

Llamamos cultura al conjunto de actividades y

de los productos intelectuales y manuales del
hombre en sociedad, cualquiera que sean sus for-
mas y contenidos, su orientación y su grado de
complejidad y cualquiera que sea su distancia con
respecto a las concepciones y a los comportamien-
tos que en nuestra sociedad son reconocidos, más
o menos oficialmente, como verdaderos, justos,
buenos y, de modo más general, como «cultura-
les». En este sentido son también «culturales»
ciertas prácticas y observancias que bajo otros
aspectos calificaríamos como formas de «ignoran-

6
Chartier, R., op. cit., p. 376.

94
 cia» (por ejemplo, las supersticiones): son cultu-
ra en el sentido de que también constituyen un
modo de concebir (y de vivir) el mundo y la vida,
que puede gustarnos o no (y que frecuentemente
incluso debe disgustarnos), pero que ha existido
y existe, y por lo tanto debe ser estudiado de modo
que y en la medida en que su conocimiento acre-
ciente nuestra concepción histórica y nuestra
capacidad de opción y de orientación en la socie-
dad moderna.7

La naturaleza abierta de la propuesta excluye la

oposición cultura-incultura y permite una demarca-
ción histórica-genética, estructural y funcional del
hecho cultural observado, así como el análisis de
sus interconexiones con otros hechos anteriores o
contemporáneos. Con ello, queda superada, al menos
teóricamente, la «repugnancia» de muchos «sanchez-
fuentinos» a admitir la presencia de la religiosidad
de antecedente africano en la vida y la cultura del
cubano. La propuesta de Cirese, con sus especifica-
ciones históricas-geográficas, soslaya la considera-
ción de la cultura propia como única unidad de
medida, contenido y valor de la cultura otra (sólo a
quien padece de etnocentrismo y exclusivismo cró-
nicos puede este juicio parecerle riesgoso), no úni-
camente con referencia a la evaluación de cultu-
ras ubicadas fuera del espacio histórico-geográfico

7
Alberto Cirese, op. cit., p. 5. Puede consultarse también «Cultura
hegemónica y subalterna», UNAM, México, 1990.

95
propio, sino de aquéllas determinadas por la posición
que tienen en los marcos de una misma sociedad, o
sea, aplicable a nuestras históricas periferias, llámen-
se culturas campesina, china, religiosidad afrocuba-
na, homosexualismo, trasvestismo, etcétera, o a las
nuevas que puedan aparecer.
Se sabe que las culturas no son determinantes
por sí mismas en los procesos de producción, repro-
ducción y transformación que hacen de cada forma-
ción social lo que es; pero resulta necesaria su apre-
ciación ya que por intermedio de ellas se aquilatan
conjuntos de valores y conocimientos compartidos,
sobre todo, de los que permanecen ocultos tras el
velo de lo considerado como ordinario en determi-
nado contexto cultural, entendido en su doble acep-
ción: habitual, lo que la reiteración convierte en algo
inofensivo por iterado e insignificante, y vulgar,
aquello que es evaluado como grosero y de hecho se
convierte en indigno.
El análisis de los hechos culturales que forman
parte de una sociedad, cualquiera que sea su posi-
ción, entre otros factores, es necesario para la com-
prensión de las relaciones sociales, para favorecer
contextos consensuales de legitimación social-po-
lítica-cultural y para atemperar procesos de descasta-
mientos e insensibilización de los individuos. Si el
punto de vista del lugar que en un momento dado
ocupa determinado hecho cultural en el contexto
sociocultural en que éste ha quedado inscrito, hace
posible evaluar sus componentes desde perspectivas
más dinámicas y complejas que respondan a su he-

96
terogeneidad, entonces con certeza podemos afirmar
que la santería ha estado históricamente en posi-
ción de subalternidad de acuerdo con sus antece-
dentes, con las voces-ideas de sus estudiosos y
practicantes, y con los hechos.
Las formas que resultaron del proceso de
transculturación afro-hispano representaron «la vo-
luntad de continuidad social, sujetas a los límites
de lo acostumbrado, a lo que se reproducía de viejas
nociones africanas, de antiguas prácticas tribales,
que se vertían en un caleidoscopio cultural que
mostraría figuras distintas a cada vuelta del tiempo
y del espacio, o según se moviera en sentido hori-
zontal o vertical».8
En condiciones de dominio, las religiones de an-
tecedente africano fueron despreciadas y vivieron li-
gadas a ciertos sectores de la clase obrera, pero en
ningún momento fueron representativas de la reli-
giosidad de la clase toda ni exclusiva de ella; nada
impidió que atravesara otras clases y sectores socia-
les, esto llegó a ser tan comentado que Teodoro Díaz
Fabelo señala:

Batista también recibió en kari-ocha a Changó

en Trinidad, Cuba; se lo hizo Isabel Kolá. Al
Dr. Grau San Martín, antes de ser presidente

8
Argeliers León, «Consideraciones en torno a la presencia de
rasgos africanos en la cultura popular americana». En: Estudios
afrocubanos, comp., Lázara Menéndez, Universidad de La Habana,
La Habana, 1990, p. 228.

97
 de la República, le hicieron en Cuzco, Pinar
del Río, Obatalá; se lo hizo Jacinto Najón (...)
Al igual que estos y otros personajes de la so-
ciedad republicana cubana consagrados en ór-
denes místicas religiosas afrocubanas, hubo
personajes de la colonia consagrados, o agra-
decidos de que el cabildo africano saludara sus
lares o les hicieran ebbo en el patio o en frente
de la casa de gobierno. Los Bacardí en La Haba-
na, celebraron con batá a sus santos, e invita-
ban a seleccionadas personalidades, según me
informó mi maestro, el Dr. Fernando Ortiz,
quien me dijo: «Magistrados, hacendados, se-
nadores, profesores y otros insospechados de
la sociedad cubana tienen consagraciones en
religiones africanas; la sociedad cubana es dis-
tinta, y siempre lo fue, a lo que se ha dicho y a
lo que luce; sin estudiar a los negros no se pue-
de conocer lo cubano, su pueblo, su cultura y
su historia». 9

Desde ese ángulo se viabiliza el reconocimien-

to de los cambios de posición de un hecho, de la
posible desarticulación de él respecto de un sector
específico que durante cierto período de tiempo le
pudo haber funcionado como soporte, y de las trans-
formaciones que esos cambios producen en su re-
cepción.

9
Teodoro Díaz Fabelo, op. cit., pp. 105-106.

98
 Las culturas dominantes desarrollan una resisten-
cia cultural, manteniendo tradiciones que inten-
tan defender su autonomía; un segundo proceso
es el de la apropiación de elementos culturales
ajenos, sobre los cuales el grupo ejerce decisio-
nes propias, y el tercero consiste en la innova-
ción que produce ajustes dentro de la cultura
dominada frente a los cambios que provoca la
situación de dominación. Los procesos que de-
sarrollan las culturas dominantes son, primero,
de imposición de sus elementos culturales; el
segundo es el de exclusión de elementos de la
cultura dominada, por ejemplo prohibiciones
de ciertas prácticas, y el tercero es un proceso de
expropiación de elementos originales patrimo-
nio del grupo dominado. Ante estas situaciones
siempre ha habido procesos de justificación ideo-
lógica que hacen creer a los dominantes que son
superiores a los dominados, y hacen creer eso
mismo a estos últimos. 10

Después del Triunfo de la Revolución, cuando

la clase obrera dejó de ser explotada y fue considera-
da hegemónica y dueña de su destino, no hubo es-
pacios sociales de dominio para ninguna religión.
El criterio regente era el de que la implantación
de un modo de producción socialista anulaba las

10
León Olivé, «Introducción». En: Ética y diversidad cultural, comp.,
León Olivé, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1993,
p. 21.

99
causas de una elucidación religiosa del mundo; por
primera vez en la historia de Cuba, todas las expre-
siones religiosas quedaron en igualdad de condicio-
nes de acuerdo con la referencia oficial. No se
reconocieron diferencias ni aun en aquellas que ha-
bían sido calificadas como afropaganas.
Las posiciones subalternas en el socialismo, al
menos en Cuba, no están ligadas a la existencia de
un grupo soioeconómico en idéntica postura, pero
sí a ideas, concepciones y acciones culturales que
quedaron, durante años, prácticamente excluidas del
proyecto social casi por completo, ya que desde las
esferas oficiales se asumieron presupuestos que tra-
taron de modificar los históricamente refrendados
por la población para la validación de sus sistemas
de creencias. De este modo, el grupo pudo pasar a
una posición hegemónica y sus prácticas, en el caso
específico de las religiosas, quedaron sometidas a
posiciones de subalternidad.11 La explicación socio-
económica e ideológica estuvo vinculada, en cierta
medida, con argumentos como éste:

El papel de las creencias, no embebiendo todos

los aspectos de la vida, sino participando en las
formas de pensar, de sentir, de querer, de deter-
minar, de explicar, de someterse a un patrón éti-
co, lo señaló Marx al considerar las relaciones
sociales en un mundo invertido y, en consecuen-

11
Esta problemática la tratamos en «La santería que yo conozco».
En: Anales del Caribe, Casa de las Américas, 1995, nos. 14/15.

100
 cia, una conciencia invertida del mundo, donde
«la religión es una teoría general de ese mundo,
su compendio enciclopédico, su lógica, sus for-
mas populares, su pundonor espiritualista, su
entusiasmo, su sanción moral, su solemne con-
sumación, su razón universal de consuelo y jus-
tificación».
Las órdenes de creencias afroamericanas, surgi-
dos en el Continente como resultado de un com-
plejo proceso de sincretización de elementos, se
convirtieron en una estructura real, objetiva en
donde situarse el individuo en busca de su iden-
tificación, por la necesidad de ser social de en-
contrarse; más aún tras la pérdida conciencial
que significó la enajenizante sociedad america-
na. Así el africano y sus descendientes pudie-
ron ver en las estructuras de las creencias que
se re-construían «la expresión del sufrimiento
real, y la protesta contra el sufrimiento real», es
decir una forma inicial de la lucha por su iden-
tificación. «La religión —para terminar citando
este mismo párrafo del conocido texto marxis-
ta— es el suspiro de la criatura oprimida, el co-
razón de un mundo sin corazón, así como el
espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio
del pueblo».12

Quedaron excluidas ciertas particularidades, y

hasta diferencias, comentadas por Ortiz en textos

12
Argeliers León, op. cit., p. 234.

101
como «La religión en la poesía mulata» (1937), y en
«Brujos o santeros» (1939), o las recogidas por Lydia
Cabrera en su bien conocido El monte (1954) o vivi-
das por cualquier Rita Barranco o Quirina Varona
en cuanto «buscadoras de realidades», «buscavidas y
no buscacielos», porque para los santeros como para
Ti Noel, «en el Reino de los Cielos no hay grandeza
que conquistar (...) el hombre solo puede hallar su
grandeza, su máxima medida en el reino de este
mundo». 13 Dice el dilogún «usted vino a este mun-
do a ser sabio... si oye consejos». Tampoco es dife-
rente para una «prieta santa de nuestra tierra, en
cuya vida de amores ultramundanos el coloquio mís-
tico no se logra subiéndose ella por ideas de muerte
hasta una deidad allá en el Empíreo, sino haciendo
que el santo baje a la tierra hasta ella, a ese mismo
solar de la humanidad, por un episodio de vida real
en su máxima tensión biótica».14
Dentro de la clase obrera misma, pero desde otros
sectores socioculturales, fueron rechazados por mu-
chas personas los presupuestos de la ritualidad re-
conocida con el término de afrocubana, y como parte
de ella la santera. Un gran número declaró que no
compartían culturalmente los presupuestos concep-
tuales de la santería, aun cuando no los conociera,
ni pudiera diferenciarla a ella del resto de sus homó-
13
Alejo Carpentier, El reino de este mundo, Ediciones Unión, La
Habana, 1964, p. 136.
14
Fernando Ortiz, «La religión en la poesía mulata». En: Estudios
etnosociológicos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1991,
p. 166.

102
logas. No podemos cerrar los ojos ante la pervivencia,
enmascarada o declarada, de prejuicios representati-
vos, de manera consciente o no, del mito de la irra-
cionalidad de las religiones «primitivas», entre las
que se encuentran las afroamericanas.
La paulatina desaparición de las clases sociales
no implicó la evaporación de prejuicios y malque-
rencias recíprocas. Por haber vivido siempre en po-
sición de subalternidad y haber sido consideradas
como moralmente degradadas, las creencias cuba-
nas de ascendencia africana sufrieron con igual ri-
gor la descalificación social a que se vieron sometidas
las demás creencias religiosas desde el triunfo de la
Revolución; la única diferencia estaba en que iyalochas,
babalochas, babalaos, en fin, santeros, habían crea-
do, desde tiempos inmemoriales, mecanismos de
sobrevivencia como parte de una estrategia de resis-
tencia y perdurabilidad del universo espiritual re-
presentado en el ejercicio de la santería o regla de
ocha-ifá; ello fue una circunstancia que permitió
aventajar a las otras religiones.
Dicen los santeros que «lo que sucede conviene»
y, a pesar de las dificultades, aquellas circunstancias
sirvieron para que se consolidaran las estructuras
rituales existentes, se enriquecieran los espacios de
interconexión, se favoreciera la adquisición de co-
nocimientos que reforzaron los núcleos conceptua-
les tradicionales de la religión, y se crearan
condiciones para el gran incremento del número de
personas que se relacionaron con la santería desde
1990, con los cambios que se producen a partir del

103
llamamiento al IV Congreso del Partido Comunista
de Cuba.
El tomar este hecho como punto de partida nos
permitió descubrir aristas de la religiosidad santera
que evidencian la existencia de un «pensamiento com-
plejo», medio del cual «el principio de complejidad
preconiza reunir, sin dejar de distinguir»,15 así como
replantearnos el empleo de procedimientos cognosci-
tivos que trastornan el conocimiento de esta mani-
festación religiosa cubana. Al tratar de salvarnos de
la trampa de analizar la religiosidad popular de as-
cendencia africana desde «arriba», a partir de la clá-
sica visita a la «casa del negrito santero» (como si en
la actualidad sólo los negros fueran santeros), inves-
tidos de «casco y polainas», imagen tan cara a ciertas
posiciones etnoantropológicas eurocéntricas; y de
jugar con la condición de profesional de la cultura
que llega a «rescabuchear la privacidad del religio-
so», y se sorprende de lo «bonito» que tiene el canas-
tillero o manifiesta su asombro teñido de cierto
exotismo exclusivista porque tienen un familiar
universitario, hemos palpado que en la cotidianidad
de no pocas acciones culturales populares no se han
deshecho los nudos que atan a una red de sujecio-
nes científicas-culturales en las cuales la cultura
popular tradicional continúa siendo enjuiciada sólo
como un reproductor —en cierto sentido defectuo-
so e insuficiente— del modelo ilustrado; y también

15
Edgar Morín, «Por una reforma del pensamiento». En: Correo
de la UNESCO, febrero, 1996, p. 10.

104
que muchos especialistas se resisten a la compren-
sión de que los «...diversos capitales culturales no
constituyen desarrollos alternativos sólo por la iner-
cia de su reproducción».16

Cien santeros al azar

En el caso de Cuba, se hace necesaria una apropia-

ción de procedimientos y concepciones que favorez-
can un acercamiento más actual a la capacidad de la
religiosidad popular cubana de tener establecido un
campo relativamente autóctono. Los patakínes, las
ceremonias, las costumbres, los artefactos que con-
figuran el universo santero, aparecen insertados en
una compleja red de escenarios, donde se interrela-
cionan acciones naturales y simbólicas, mediadas por
un sujeto activo y, en tanto tal, cocreador de su en-
torno y no mero receptor de mensajes articulados
desde la cultura que configura el macrouniverso de
relaciones en que existe.

Tal parece que los santeros no hacemos la guar-

dia del Comité, no participamos en las milicias,
no hemos cumplido misiones internacionalistas,
no vemos televisión, ni vamos al cine. No oí-
mos la radio y no conocemos el vídeo. No lee-
mos nada —ni las libretas de itá, ni los manua-
les de Santería. No vamos a la Tropical a «tocar»

16
Néstor García Canclini, op. cit., p. 31.

105
 o a bailar. No estudiamos. No viajan, aquellos
que pueden, en fin, que parece que vivimos como
robots en una campana de cristal.17

Cuando el sujeto portador de un saber es asu-

mido y tratado como ente activo en el proceso de
construcción del conocimiento, la posición del ob-
servador se relativiza, pierde la absoluta autoridad
que confiere el poder legitimado por una instancia
académica como máxima expresión de un saber for-
malizado, y los procesos de construcción de conoci-
miento pueden percibirse como un procedimiento
compartido.
De este modo el sujeto no deviene una especie
de barro crudo, moldeable desde cualquier ejercicio
de poder, ni está condenado a una perpetua inmovi-
lidad. Conviene recordar y comparar los dos momen-
tos que han quedado registrados en lo que pudiera
considerarse como la historia escrita de la santería:
las informaciones sobre el culto Babalá o Batará del
que habló Ortiz en Los negros brujos (1906), y los
datos contenidos en El monte (1954) según los tes-
timonios compilados por Lydia Cabrera; textos am-
bos que se pueden confrontar con la realidad actual.
La santería y los santeros, al estar insertados en
una realidad concreta, existen y comparten la suerte
de todo lo viviente, o sea, sufriendo cambios; por
tanto, no son un hecho inmóvil, ajeno a mutacio-

17
René Robaina. Entrevista. Barrio de Jesús María, Centro
Habana, Ciudad de La Habana, 1992.

106
nes y transformaciones, aun cuando éstas puedan
estar supeditadas a tendencias ideosociales o a cier-
tos discursos de naturaleza inmovilista. Lamentable-
mente, no son pocos los textos en que la regla de
ocha-ifá continúa siendo presentada como un obje-
to que existe sin conexiones temporales y que se
desarrolla en áreas indeterminadas dentro de espa-
cios inespecíficos, al tiempo que conformado por una
masa amorfa, la cual en ocasiones irradia a unos pocos
artistas que entonces se sienten impresionados con
los avatares de una peculiar religiosidad inmovilizada
por la excelsa voluntad de sus practicantes y estu-
diosos.
El análisis de la santería no debe girar en torno
de su consideración como hecho cultural muerto, del
que se habla en pasado,18 o cual fenómeno vivo que
se trata a la usanza de las sociedades tradicionales
africanas, como si éstas fueran expresiones cultura-
les de civilizaciones aisladas, sociedades autóctonas
conservadas en probeta. Se han producido cambios
evidenciados en no pocas de las concepciones del
hombre santero y éste, a su vez, constituye el porta-
dor y multiplicador de esas transformaciones.

Desde el punto de vista práctico, es muy impor-

tante darse cuenta de que estos cambios de re-

18
Argeliers León y Jesús Guanche, «Integración y desintegración
de los cultos sincréticos de origen africano en Cuba». En:
Revolución y Cultura, no. 80, La Habana, 1979.

107
 presentaciones o de mentalidades no se realizan
por procesos voluntarios, ni por decretos, sean
estas de autoridades religiosas, de autoridades
políticas o civiles. Tampoco se cambian con una
campaña de alfabetización que eventualmente de-
sarrolla un conocimiento práctico, porque una
sola no basta para distribuir y reponer un nuevo
tipo de mentalidad. 19

De este modo, la configuración social-ritual del

repertorio de personas entrevistadas para una inves-
tigación de esta naturaleza se torna esencial, entre
otras razones, porque «es necesario recuperar como
problema de subjetividad en la cultura de los secto-
res populares, es decir, recuperar la unificación entre
el dato que se estudio o la pieza que se recolecta y los
sujetos sociales que son sus creadores y portadores».20
Hasta el presente no ha sido posible establecer
cifras que informen del número de santeros exis-
tentes en el territorio nacional,21 incluso podríamos

19
François Houtart, Sociología de la religión, Ediciones NICARAO,
Managua, 1992, p. 46.
20
Tulio Hernández, «Pueblo, cultura y futuro». En: Signos, no.
36, julio-diciembre, 1998, p. 92.
21
En este sentido es importante tomar en cuenta las observaciones
de los investigadores Aníbal Argüelles e Ileana Hodge en Los
llamados cultos sincréticos y el espiritismo, Editorial Academia, La
Habana, 1991. Especialmente significativo es el tópico dedicado
al «Análisis de los practicantes por categorías sociodemográficas»,
que constituye el primer intento «de acercarse al comportamiento
cuantitativo de estas expresiones religiosas sobre las que no existen
antecedentes estadísticos confiables», pp. 149-171.

108
asegurar que una gran nebulosa envuelve la posibi-
lidad de encontrar este saber, así como los caminos
que deberíamos seguir para lograrlo, por lo cual asu-
mimos, como una suerte de principio, la imposibili-
dad de cuantificar la totalidad de personas vinculadas
con esta modalidad religiosa cubana y utilizamos los
datos numéricos a guisa de indicador para la evalua-
ción cualitativa de hechos conocidos como signifi-
cativos en el decursar práctico y discursivo de la
cotidianidad santera.
Se desconoce el número total de personas con-
sagradas como omó-oricha, oriaté, osainistas, apkuón,
y ni pensar en obtener datos acerca de cuántos han
recibido «los Guerreros», se les han impuesto «co-
llares», han pasado la ceremonia para obtener el
«kofá» o la «mano» de Orula, han recibido santos
que en algunas casas se conocen como «santos de
adimú» o han recibido «santos lavados». En Cuba, al
igual que actualmente en Puerto Rico, México, Ve-
nezuela, Colombia y los Estados Unidos, es recono-
cible dentro de la práctica religiosa, en la instancia
de la vivencia de la fe, una suerte de ambigua
indiferenciación entre lo secreto, lo privado y lo clan-
destino que condiciona la falta de obligatoriedad en
la confesión de pertenencia a la práctica ritual.
La aceptación de cualquiera de los niveles de
compromiso ritual, previos a la «coronación», no los
obliga a «tocar la puerta del cuarto», acción que marca,
teóricamente, el definitivo compromiso con los
orichas. Ello condiciona entre los creyentes la gene-
ralizada posición de no reconocerse como santeros,

109
aunque realicen sistemáticamente sus prácticas,
hasta tanto no sean «coronados», aun cuando no ha-
yan alcanzado, por razones sociales, personales, eco-
nómicas o teológicas, lo que puede considerarse
como la culminación de ese período. Todo el que en
una u otra forma ha tenido contacto con personas
santeras sabe que la selección del padrino o la ma-
drina de los Guerreros, collares, santos de adimú,
kofá o mano de Orula y de «coronación», no depende
del lugar de residencia del santero, sino que descan-
sa en la afinidad y confianza que se tenga con y en la
persona que avala —tanto al santero como al usua-
rio potencial—, más que en las tradiciones de la fa-
milia con las que se vincule la casa, el barrio o
municipio en que resida o «consulte».
Es evidente que un hecho cultural, hijo legítimo
de la hostilidad y el desprecio, obligado históricamente
a enmascararse, llega a incorporar la mascarada como
parte de su funcionamiento habitual; para un sante-
ro, el negar su pertenencia a la religión, en ciertas
circunstancias, es un acto de habilidad, que incluso
puede tender a preservar el propio ejercicio santero,
algo parecido a un «me callo» para hacer lo que «me
de la gana», pues «no siempre el mundo exterior está
preparado para oír una voz diferente y hay que ser
como Obatalá, humilde y sobre todo paciente». 22
Hasta el presente, la santería no tiene implementado
un procedimiento de acción evangelizadora, en el
sentido de educar bajo la fe de Olofi, como lo hacen

22
Entrevista a René Robaina. Cotorro, 1993.

110
las iglesias cristianas; el santero no sale a buscar
humanos para salvarlos y redimirlos en la fe de sus
dioses, por tanto, no necesita declarar su filiación
ni demostrar los beneficios obtenidos por interme-
dio de ella. Existe un marcado empeño en mantener
la práctica de su religión dentro del espacio de su
vida privada, y en apropiarse de los ámbitos públicos
de manera discreta, silenciosa, propiciando con ello
una refuncionalización parcial y temporal de esos
espacios.
Ante esta situación no es posible, en Cuba, la
determinación cuantitativa de una muestra que re-
presente al universo santero, lo que condiciona y
hasta impone asumirlo globalmente, y hacer una
selección que debe seguir cualquier principio me-
nos el de perpetuar el anonimato; 23 autoanularse y
anular ese universo ha sido, de una parte, el juego
seguido en la vida cotidiana por el santero, y de la
otra, muchos han tratado de sincretizarlo para di-
solverlo en una suerte de sinonimia religiosa. Des-
de nuestro punto de vista, ello dificulta colocar
especial énfasis en discernir lo que la práctica reli-
giosa contiene de contemporaneidad, y en compren-
derla, penetrarla y estudiarla como un fenómeno vivo
y actuante hoy, no como una supervivencia o como
23
El trabajo de terreno que respalda esta investigación se realizó
con aquellas personas que el entrevistador supo, de manera
directa o indirecta, que eran santeras, que estuvieron en
disposición de dar respuestas a las preguntas contenidas en la
Guía Temática sin ocultar sus datos personales y sin oponerse
al uso social de la información obtenida.

111
representativa de elementos portadores de una na-
cionalidad petrificada.
Las necesidades cognoscitivas de los especialis-
tas no siempre han coincidido —ni tienen obligación
de que así sea— con las expectativas de los santero;
pero a los efectos de esta investigación decidimos no
soslayar las prioridades y conceptualizaciones reali-
zadas por estos últimos, pues sabíamos que en no
pocas ocasiones ello ha conducido a que los religio-
sos no sientan identificación con los textos escritos
sobre su religión. En algunas ocasiones se ha elimi-
nado o soslayado el criterio del religioso por no coin-
cidir o no sistematizar la información de la manera
en que lo dicta el modelo asumido por el científico
como valido de acuerdo con sus fines, quizás porque
no es fácil coligar la imparcialidad, supuesta o real,
del saber con el drama cotidiano. La diferencia de
puntos de vista ha sido asumida por el religioso como
ignorancia del investigador.
Ante esta cotidiana realidad decidimos seguir la
ruta trazada por los criterios de los religiosos acerca
de ciertos asuntos que —sabíamos por indagacio-
nes anteriores— resultaban problemáticos. La asun-
ción globalizada de la santería o regla de ocha-ifá
favorece la introducción, en el sistema evaluativo
empleado por el investigador, de los criterios prove-
nientes de religiosos al reconocer posibles priorida-
des a partir de las formulaciones de los practicantes;24
24
La Guía para las entrevistas se preparó a partir de las temáticas
que tenían cierta importancia para los religiosos y también
para los especialistas.

112
para esto era necesario conocer si podía existir, en
medio de múltiples diferencias, desigualdades y con-
tradicciones, un tipo de discurso que revelara ele-
mentos en común y que estuviera parcialmente socia-
lizado.
En la investigación de Cayo Hueso habíamos
corroborado la necesidad de los vínculos interper-
sonales como facilitadores en la obtención de infor-
mación. Por lo general, el nexo previo funciona como
un aval o como un mediador entre entrevistador y
entrevistado, con lo cual se atemperan las tensiones
y posibles desconfianzas. Por consiguiente, una de
las condiciones para que los estudiantes participa-
ran en el proyecto como investigadores era que de-
bían conocer alguna persona santera, o ser intro-
ducidos por un familiar o amigo común; la persona
que sería entrevistada debía manifestar su disposi-
ción a responder a los puntos contemplados en la
Guía Temática, sin ocultar sus datos personales ni
oponerse a la utilización social de la información.
Cada estudiante debía entrevistar a dos santeros y
cuidar de que éstos no tuvieran iguales padrinos ni
pertenecieran a una misma familia ritual.
En la elaboración de la guía tomamos en consi-
deración aquellas cuestiones que sabíamos eran de
interés para los santeros, con quienes habíamos tra-
bajado anteriormente; no jerarquizamos las temáti-
cas con el propósito de reconocer posibles prioridades
emanadas del campo en estudio, ni evadimos zonas
que pensábamos resultaban discrepantes. Por con-
siguiente, si de algún orden puede hablarse éste se

113
ha derivado de los propios entrevistados. Las pre-
guntas se orientaron en tres direcciones:
· ¿quiénes son y qué hacen?;
· ¿por qué creen en la santería o regla de ocha-ifá y
qué piensan de ella?; sus consideraciones en tor-
no de la definición de santería y vínculos con otras
instituciones;
· ¿cómo están organizados?; ¿existen jerarquías?
Si aceptamos como válida la observación de
Pierre Bourdieu con respecto al cambio de sentido
de un hecho cultural cuando cambia el campo den-
tro del cual éste se sitúa para el espectador, tendre-
mos que los datos aportados por el repertorio de
santeros construido para la investigación muestra
variaciones indiscutibles en relación con otros re-
pertorios que podemos tomar como referentes: Los
negros brujos de Fernando Ortiz, El monte de Lydia
Cabrera y Los cultos sincréticos y el espiritismo de Aníbal
Argüelles e Ileana Hodge.
En la configuración del mapa que recoge los da-
tos personales de los entrevistados se pusieron de
manifiesto, desde la desvalorización de las lenguas
africanas como consecuencia del proceso de desafri-
canización, hasta la expresión de una identidad
híbrida y descentrada con respecto al modelo hege-
mónico. La identidad del santero se sostiene sobre
dos pivotes básicos: el vínculo estrecho entre el in-
dividuo y su comunidad, y el despliegue de una ra-
zón crítica instrumentalista, derivada de la ruptura
entre etnia y cultura, así como del desarrollo de una
mentalidad condicionada por las prácticas hegemónicas

114
de la modernidad, entendiéndose como tales los pro-
cesos de conquista, colonización, esclavitud y racis-
mo a los que ha estado sujeto el universo afroame-
ricano.
La santería cuenta con pocos espacios colecti-
vos, y ellos se generan, preferentemente, a partir de
las «coronaciones» y los «toques» en el seno de la
familia ritual, lo que favorece, por una parte, la exis-
tencia de un núcleo de criterios con relativa homo-
geneidad, y, por la otra, la diversidad de opiniones y
concepciones a que aluden los santeros. Homoge-
neidad/heterogeneidad constituyen un par polar
cuyas matrices muestran génesis diferente: mien-
tras que la primera es expresiva de la tradicionalidad,
gira sobre el eje de sublimación del pasado y se apo-
ya en los estereotipos individuales que se socializa-
ron en tiempos remotos, la segunda es expresiva de
las sucesivas modificaciones originadas tanto en el
interior como en el exterior, y está presentada por
los propios religiosos —y por no pocos estudiosos—,
como un agente perturbador y empobrecedor del
acontecer ritual.

¿Cómo se llaman?

Como parte del proceso de desafricanización, al es-

clavo, oriundo de África, se le impuso en Cuba, al
igual que en otras partes del América, un nombre
que respondía a los códigos de la cultura dominan-
te. A todo el extrañamiento situacional se añadió el

115
de su desidentificación personal con su tradición.
Si el proceso de condena histórica de naturaleza
sociocultural al que han estado sometidas las con-
cepciones culturales, y en especial las creencias re-
ligiosas de antecedente africano, no hubiera sido tan
poderoso, quizás en la actualidad pudiéramos reco-
nocer en la cotidianidad a personas santeras y no a
través de apelativos identificadores de una trascen-
dente tradición cultural que no desdeñaría la len-
gua materna y sería un elemento más para evidenciar
«cuán multifacético, plurilingue y extremadamente
variado fue el legado cultural subsahariano de nues-
tra cultura»; 25 pero ésta no es la realidad contempo-
ránea.
En Cuba no parece que se inscriban muchos ni-
ños con nombres de procedencia africana, entre otras
razones porque «no hay costumbre de usarlo fuera
de las ceremonias...», «...aquí se conocen nombres
africanos, todos los santeros tenemos dos nombres,
el de “pila” y el que tú sacas en el santo, pero éste se
lo dan a la persona cuando se inicia en la santería»,
«el nombre que te da el santo es ritual, secreto, tie-
ne un uso limitado a la religión», «(...) y te voy a
decir una cosa, antes, cuando tú ibas a bautizar a
un niño tenías que ponerle un nombre que estuvie-
ra en el santoral católico, porque si no el cura no lo

25
Sergio Valdés Bernal, «Si de identidad cultural cubana habla-
mos, no olvidemos a la lengua española». En: La polémica
sobre la identidad, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1997, p. 128.

116
aceptaba. Después de la Revolución, cuando muchas
personas no bautizaron a sus hijos, se pusieron de
moda otros nombres, muchos de ellos inventados
por los padres que hacían combinaciones. El nom-
bre que se le pone a los hijos depende de muchas
cosas, entre otras de lo que esté de moda, ahora los
nombres inventados y los patrióticos están de moda,
A mí me contaron que a un niño le pusieron Prole-
tario, ¡vivir para ver!»26
Los referentes de los nombres usados actual-
mente en Cuba recorren universos bastante di-
versificados que circunvalan todo el globo terrá-
queo; sirvan de ejemplo los siguientes: Miladys,
Usnavi, Ernesallen, Andy, Vladimir, Kruskaya o
Alexei; no dudamos de que puedan circular en el
territorio nacional nombres que evidencien el re-
moto antecedente africano, pero aún no aparecen
en las listas de entrevistados que integran nume-
rosas publicaciones, ni en la guía telefónica; no
nos topamos con ellos por la calle; ni nos sorpren-
den en las matrículas escolares apelativos como
Lokoré, Omatoso, Akinwumi. Si bien niñas y ni-
ños en el país se llaman María del Carmen o de los
Ángeles, Lázaro o Jesús, aun cuando sus padres se
declaren ateos y marxistas, no hay bebés a los que
se les inscriba con nombres como Irawonlá,
Odufora, Odualá, Olochunde u Omí Saindé, entre
tantos, aunque signifiquen «el lucero de la mañana»,
«señor del origen», «señor de lo blanco», «gracias a la

26
Georgina Navarrete. Entrevista. Cayo Hueso, La Habana, 1982.

117
vida» o «la corriente del río», respectivamente, y
aunque los vástagos puedan pertenecer a familias
santeras de larga tradición.
Los nombres de Bangoché u Omí Tomí, presen-
tes en las obras de Lydia Cabrera, forman parte de
una historia pasada, tanto que a veces, en las prácti-
cas mediunímicas, reconocidas popularmente en
Cuba como espiritismo, ni los espíritus que se di-
cen africanos se identifican por ellos. Los nombres
más frecuentes de «esas almas que vienen a laborar»
no son precisamente los que debieron usar en sus
tierras natales sino aquellos que adquirieron en los
nuevos territorios: Crispín, Ta’José, Francisco José,
Julián María, Ta’Cuñito, María de las Mercedes,
Ta’Juliana..., ¡quizás sea porque los espíritus africa-
nos regresaron a sus tierras de origen dejando aquí
solamente a los descendientes, con lo que se puede
haber producido una ruptura de la continuidad cul-
tural! Claro, nada puede impedir que cuando esta
reflexión se socialice obtengamos informaciones di-
ferentes que apoyen posiciones contrarias. Nada es-
timula más a un pensamiento creador que la exposi-
ción de una posible norma.
Durante años, los nombres «en lengua» otorgados
a los religiosos cuando son «coronados» en la santería
se usaron sólo en función ritual y tuvieron una circu-
lación limitada a ese ámbito, pues se pensaba que a
través de ellos estaba revelándose una identidad que
debía permanecer fuera del alcance de los no «corona-
dos», para evitar acciones que dañaran a su portador, y

118
únicamente era permitido su empleo en las ceremo-
nias privadas. Sólo muy recientemente los santeros se
identifican en público por el nombre ritual. La verdad
para la práctica religiosa santera no necesariamente
suponía la verdad para la sociedad, «porque tú no pue-
des perder de vista que era el mundo frente a nosotros
y nosotros frente al mundo. Conservar el nombre que
te identifica ante tu santo de cabecera, ante tu familia
ritual y la comunidad santera, en el ámbito de lo invio-
lable era preservar tu yo».27
Ocultar el nombre ritual constituía una forma
de esconder socialmente la pertenencia a un credo
que se pronunciaba en favor de concepciones acerca
de la vida que resultaban, en muchos aspectos, dife-
rentes de las que se aceptaban como legítimas por la
sociedad. El acto de «coronación» representa, entre
otros significados, el abrazo entre el ritmo de la vida
espiritual del individuo y el ritmo de otra vida espi-
ritual que integra tradiciones culturales de antigua
prosapia, con apropiaciones aportadas por la con-
temporaneidad del sujeto; pero también supone
aprender «que siempre la verdad pero no toda la ver-
dad».28
En muchas ocasiones, los vocablos de evidente
filiación africana han salido del medio religioso como
escapados de su ambiente, fugados de una especie
de cárcel que los ha mantenido encerrados, y como

27
René Robaina. Comunicación personal. Ciudad de La Habana,
1994.
28
Ver nota 27.

119
tales han recibido, a través del rechazo o el despre-
cio, lo que constituye un castigo no merecido. Hay
personas que aún consideran que el español se em-
pobrece con el empleo de vocablos como «asere», «iré»,
u «oricha» e ignoran «que otras, ajenas a un trasfon-
do mágico-religioso, se han insertado hasta en el habla
culta, como quimbombó, malanga, bongó, mucama,
calalú, cachimbo y otras».29
La descalificación social de las lenguas africa-
nas fue parte del proceso de desafricanización, pero
las herramientas deculturativas o mecanismos em-
pleados tanto por las autoridades coloniales como
por los sacarócratas criollos, no pudieron impedir
que la conservación y empleo de los remanentes
lingüísticos africanos sirvieran cual medios de pro-
tección simbólica, representativa de una identidad
«otra» y rota que debía quedar lejos del alcance de la
sociedad. Todavía los nombres rituales de origen afri-
cano no constituyen al exterior un atributo de pres-
tigio, como sí lo pudieron ser Fernando, Isabel, Bill,
Marie, Vladimir o Proletario, pero secundan la pal-
maria atmósfera de secretividad y misterio que cir-
cunda a la santería.

¿Cuándo se nace?

El santero acepta la existencia de dos edades: la crono-

lógica y la ritual. Con ello se marca la distinción entre

29
Sergio Valdés Bernal, op. cit., p. 131.

120
los dos tiempos asumidos como diferentes por res-
ponder a dos nacimientos distintos: el real y el
simbólico. La edad ritual toma como referencia la
ceremonia de imposición del aché o de «corona-
ción», que es el símbolo de la asunción del poder
del santo patrono o «ángel de la guarda» en la ca-
beza del sujeto. A esta acción se la denomina en
el medio religioso «hacerse santo», «iniciarse» o
«coronarse».

E n tr evis ta d os s egú n fech a d e n a cim ien to

25

20

15

10

0
1900 1910 1920 1930 1940 1950 1960 1970 1980

Can tidad de en t revistados

El cuadro cronológico conformado por las per-

sonas entrevistadas para la constitución de este re-
pertorio se abre con una iyalocha nacida en 1900,
omó Obatalá con noventa y cinco años de edad y
sesenta y cinco de coronada en el momento que se
realizó la entrevista, y se cierra con un igboro, es-
tudiante, nacido en 1980, omó Ogún con tres años
de coronado. El desglose por fecha de nacimiento

121
pone de manifiesto que en este repertorio la mayor
cantidad de santeros nació entre las décadas de los
treinta y los cuarenta, por lo que al triunfo de la
Revolución tenían entre diecinueve y veintinueve
años. Si buscamos el santero mayor, es decir, de
más años de «coronado» de entre los que integran
el repertorio, coincide con la iyalocha, ya indicada,
nacida en 1900, coronada en 1935 omó Obatalá,
pero los más «pequeños» son dos iyabó de cincuen-
ta y ocho y sesenta y tres años, «coronados» omó
Obatalá y omó Ochún, respectivamente en 1995.
De las cien personas entrevistadas, sesenta y dos
resultaron «coronadas» entre los veinte y los cua-
renta años, como puede observarse en el gráfico, y
las décadas en que se produjo mayor número de
«coronaciones» fueron las de los sesenta y el dece-
nio 1985-1995.

Edades a las qu e fu eron coron ados

40
30
20
10
0
0-19 20-29 30-39 40-49 50-59 60-69

Cantidad de coronados

122
 70
60
50
40
30
20
10
0
1930 1940 1950 1960 1970 1980 1990 2000

«Coronación», por décadas

Es conveniente indicar que las acciones de «ini-

ciación» y «coronación», aun cuando responden a
vocablos usados indistintamente por muchos sante-
ros, no siempre se producen en el mismo momento
ni están acompañadas de sucesos coincidentes.
Georgina Navarrete nos aseguró que en casa de Ma’
Antoñica Wilson, en Sagua la Grande, las personas
«tocaban la puerta del cuarto» en estado de virgini-
dad cognoscitiva-ritual. Si en épocas pasadas el co-
mienzo en las acciones y saberes de la práctica ritual
arrancaba con el acto de «coronación», en el presen-
te esto tiene variantes y, por consiguiente, los tér-
minos devienen voces que no designan realidades
idénticas. Ante esta circunstancia, y por convenien-
cias metodológicas, nosotros asumimos la «inicia-
ción» como los primeros acercamientos a la práctica
ritual, que de hecho comportan una dualidad: por
un lado, participar en ceremonias que tienen un ca-
rácter reservado y, por el otro, el recibir orientacio-

123
nes simples que configuran los primeros saberes;
estas dos acciones pueden estar precedidas de cono-
cimientos teóricos adquiridos por diversas vías.
Las razones que se alegan como causales de la
iniciación son los argumentos que justifican o ex-
plican la «coronación», pero no siempre las causas
de la primera coinciden con las de la segunda; ello
está condicionado, entre otras razones, por la inexis-
tencia de un tiempo específico para dar cumplimiento
a la solicitud del santo. Por ejemplo, en familias de
tradición religiosa, en ocasiones desde que nace la
persona los familiares conocen que debe ser «coro-
nada», sin embargo, puede que esto se produzca cuan-
do el individuo ya es adulto o que no se produzca
nunca. En los casos de personas que no pertenecen
a familias vinculadas con el ejercicio santero, las
causas que provocan la aproximación pueden deter-
minar la definitiva pertenencia a la santería como
usuario pero no como actor de ella.
Los motivos más aducidos para explicar el acer-
camiento y aceptación preliminar de los códigos
santeros fueron:
· problemas de salud en los cuales la persona se de-
bate entre la vida y la muerte, o enfermedades prolon-
gadas que no encuentran adecuada solución por
intermedio de los procedimientos científicos;
· continuidad de una tradición familiar. En este caso
no se necesita llegar a una situación límite. Es
justamente la contrapartida de la posición ante-
rior. La familia lo ha protegido a través del tiempo,
gracias a la intervención de los dioses en la vida

124
 cotidiana; la persona está parcialmente amparada
y relativamente consolidada, desde la perspectiva
religiosa, en virtud de los compromisos rituales en
los que su familia lo ha involucrado, o que el indi-
viduo ha adquirido por decisión propia o ambos
casos a un tiempo. La «coronación», si así ha sido
dictaminado por los dioses, es la culminación de
un proceso, de extensión temporal variable, que
se contrapone, por lo general, a una concepción
pragmática de la religión, aunque tampoco la ex-
cluye;
· los problemas sociales son raramente declarados.
Debe mediar una gran confianza personal o religio-
sa, o ambas a la vez, para que la persona comente
causas de la naturaleza indicada.
Quedó confirmado que para ingresar en la regla
de ocha-ifá se necesita más de un problema que de
una familia religiosa. La decisión de arrimarse al ár-
bol de la religión es fundamentalmente de la perso-
na, y sólo para los menores de edad en la familia.
«Nuestros dioses reclaman muchos sacrificios; para
hacerle el santo a mi mamá tuve que vender todos
los muebles, y para que Isabelita pudiera “entrar en
ocha” y con eso salvarla de quedar loca, como la her-
mana de Cristino Mora, tuvieron que hacer más de
un sacrificio económico.» 30 Es de suponer que los
únicos momentos en que las personas se enferman,

30
Entrevista a Zenaida Montesinos (setenta años). Residente en
el barrio de El Pilar entre 1942 y 1962. A partir de esa fecha
reside en Carraguao, Ciudad de La Habana, 1995.

125
tiene problemas sociales, laborales o judiciales, o deci-
den continuar la tradición de su familia, no están
dentro del rango de edades indicado, pues antes y
después también se hallan expuestas a los avatares
de la vida.
La decisión de llegar a la «coronación» significa
una forma de hacer uso de su mayoría de edad, de la
condición de adulto, de la capacidad de decidir acer-
ca de la opción que parece más conveniente; y acre-
dita disponibilidad de recursos y libre empleo de los
mismos aun en los casos en que puede parecer du-
doso. Resulta evidente que se produce una confron-
tación con la vida en casi toda su integralidad: el
matrimonio, los hijos, el trabajo, las aspiraciones,
los sueños...
Con anterioridad conocimos, por boca de viejos
santeros, que en la medida que aumentaba la edad
de la persona disminuían las «coronaciones». La in-
cógnita se despeja con la explicación siguiente: si la
«coronación» es entendida como un renacer, como
el inicio de una nueva vida, resulta necesario tener,
además de la esperanza de vida, el tiempo para dis-
frutarla. Se entrega la cabeza cuando hay esperanzas
de enriquecer la vida y tiempo para vivirla.
Esto quedó corroborado con los testimonios y
con el propio ejercicio ritual; después de los cuaren-
ta años, según aumenta la edad cronológica dismi-
nuyen las «coronaciones». En el caso del repertorio
en estudio, las coincidencias entre algunas respues-
tas indican una comunidad de criterios y la asun-
ción de estereotipos. A las personas ancianas que

126
«van pasando a manos de Obatalá no se les hace san-
to»,31 a no ser que ocurra algo extraordinario, pues
como aseguran los santeros, se corre el riesgo de
hacer «itá e ituto casi al mismo tiempo». Pero ade-
más se considera que la entrada en la práctica santera
no acredita conocimientos, dones o habilidades; ese
paso es indicador de una «medida para resolver un
conflicto, no un crédito para la obtención de una
carrera universitaria».
Existe un conjunto de ceremonias que unifican
la práctica y que se ejecutan independientemente
del linaje que se preserve y del territorio al que per-
tenezca. Es el caso de la entrega de los Guerreros, la
imposición de collares, el recibir el kofá o la mano
de Orula, santos de adimú y santos lavados.
Con excepción del kofá y la mano de Orula, en
que la tradición aconseja que se reciba antes de la
«coronación» y la práctica acredita que se recibe in-
distintamente, las demás ceremonias preceden a la
imposición simbólica del santo en la cabeza de su omó
y son de estricto cumplimiento para el «kari ocha».32
No hay un tiempo delimitado para su realización.

31
Entrevista a Ángel León. Regla, 1995.
32
Expresión utilizada por los religiosos para indicar que la
persona debe ser coronada. Según Lydia Cabrera en Anagó,
kariocha significa: «asentar, consagrar al neófito, poniendo
(ka), encima de su cabeza (ori), a los orishas (ocha), y dar de
comer a los orishas. También algunos le dicen así al momento
en que el oferente de un sacrificio acerca su frente a la del
animal que va a ser inmolado y cuya cabeza se pone sobre el
otán-orisha», p. 185.

127
Ni tampoco un espacio geográfico predeterminado.
Según declaran los religiosos, la adquisición de los
diversos compromisos rituales no varía de un lugar
a otro, y cuando conocen de alguna modificación se
muestran escépticos o consideran que es una de las
tantas irregularidades que se dan.33 El santero reco-
noce como lugar geográfico significativo aquel don-
de se produjo su «nacimiento como omó ocha», y
cuando su nacimiento ritual está vinculado con el
biológico suele concederle mucha importancia a las
historias que los viejos cuentan sobre el lugar.
La noción de vejez es relativa, y hoy son viejos
los que en la década de los sesenta tenían treinta
años y le decían de la misma manera a los que conta-
ban sesenta. Hemos observado que la conservación
de la información no depende sólo de la transmisión
oral sino que los datos suelen ser completados con
informaciones procedentes de estudios de diversa
naturaleza, aunque sean presentados como referen-
cia trasmitida por vía oral.

33
Al hacer público los primeros resultados de la investigación
(acto de predefensa y defensa de la tesis de Doctorado), nos
llegaron criterios acerca de que en la década de los sesenta se
realizaron muchas iniciaciones, tantas como en el resto de los
años, porque este fue un período en que «corrió mucho dinero
y no había en qué gastarlo»; pero que dada la virulencia exis-
tente contra los religiosos, muchas personas se vieron obliga-
das a «entrar al santo» sólo con «pata y cabeza y corona», es
decir, sin el tradicional raspado de la cabeza. Esta circunstan-
cia limita las acciones rituales de las personas que ingresaron
de esa manera en la religión.

128
¿Qué instrucción tienen?

Aunque parezca increíble, aún circula el criterio

que concibe al santero como persona ignorante o
inculta. De hecho, este tipo de consideración ob-
via que muchos de los conocimientos de la huma-
nidad no fueron alcanzados y conservados por medio
de técnicas y procedimientos que hoy se reconocen
como científicos; pero si esto resultara insuficien-
te, también desde la perspectiva en que se conside-
ra la educación escolarizada como la única y verda-
dera manera de obtener cultura conviene recordar
que la enseñanza en Cuba es obligatoria hasta el
grado doce, y que hasta la llegada del «período es-
pecial» el ejercicio continuado de una misma ocu-
pación o profesión ha sido lo habitual en la sociedad
actual.

Hombres Mujeres
Universitario 11 5
Media y Media Superior 27 8
Obrero 2 1
Ama de casa 18
Jubilado 3 6
Santero 2
Sin datos 4 13
Totales 51 49

129
 Mujeres amas de casa
Edades Cantidades
Entre 30 y 39 años 4
Entre 40 y 49 años 1
Mayores de 50 años 14

La circulación de la información y la consolida-

ción de ciertas posiciones frente a hechos determi-
nados se ven influidas por la acción de la educación
escolar y de las referencias que se brindan sobre pro-
blemáticas científicas. La introducción de criterios
tales como que los dioses son energías y que no
«viven» en el fondo del mar o en el cielo sino que
«representan» esas porciones de la naturaleza, uni-
do a la reflexión crítica acerca de algunos mitos, evi-
dencia la acción dinamizadora de la información-
educación sobre el sujeto. Pero también se observa
un debilitamiento de la capacidad de soñar, de esti-
mular la generación de ciertos propósitos de largo
alcance. Interesa buscar «al Pepe» que ponga «el bi-
llete», y de ser posible, combinar «el paladar con el
altar», porque «la vida está muy difícil» y es necesa-
rio «pedirle al santo que consiga un papirriqui con
guaniquiqui pa’ darle fin a la guerra’l pan».
Asociados al reconocimiento de esa identidad
otra aparecen el lugar de nacimiento ritual y los ras-
gos que podían identificarlo y diferenciarlo. El paso
de los días contribuye a que se borre el reconoci-
miento de las desigualdades que pudieron existir en-
tre una provincia y otra o entre varios poblados. La

130
anulación paulatina de las disimilitudes entre la ciu-
dad y el campo han desdibujado asimismo las dife-
rencias rituales.
El sentimiento de discreción y privacidad que
predomina entre los santeros con respecto a las per-
sonas ajenas a la práctica, también privilegia el si-
lencio acerca del lugar de origen ritual mas no del
natural. No es frecuente que el santero hable, es-
pontáneamente, del territorio en que se produjo su
ceremonia de «coronación» ni de la casa a la que per-
tenece. La referencia más usual es al padrino: «mi
padrino de Matanzas» o «en mi casa la entrega de
Olokun sigue la tradición de la casa de Fermina
Gómez», «...yo soy babalao y pertenezco a la línea de
Miguel Febles». Se trata de un dato con uso ritual
más que social, pues resulta de interés sólo para los
«iniciados». Como puede observarse en el anexo, la
mayoría de los entrevistados reside en Ciudad de La
Habana. No se observan modificaciones sustancia-
les entre la capital y el resto de las provincias pre-
sentes en el repertorio.
Es especialmente significativa la procedencia ri-
tual. En la década de los setenta era frecuente oír a
los santeros declarar espontáneamente «la rama» con
la que estaba vinculado y si su familia pertenecía a
tradiciones matanceras o habaneras, lo que hacía pre-
suponer que se validaba la pertenencia al lugar de
procedencia ritual de la familia. En Ciudad de La
habana, determinados lugares no se privilegian con
la misma intensidad que en tiempos pasados. Qui-
zás la extensión de la práctica santera, tanto en el

131
país como fuera de él, y la ampliación de las vías
para la obtención de información básicamente a tra-
vés de «libros viejos» o recientes, han atemperado el
sentimiento «barriocentrista». «La rama a la que tú
perteneces es importante porque tus tradiciones, tus
enseñanzas vienen de ahí, pero, mi’ja, para ser san-
tero lo único que se necesita es creer en los santos.
Ellos te dan pruebas, siempre responden y nunca te
abandonan. Cuando todo el mundo te da la espalda
el santo está ahí contigo, y si no vivir por ver».34
En el estudio de la santería salta a la vista la
existencia de dos identidades, con la que ha convi-
vido y convive la población santera, y que se legiti-
man como juegos permanentes del ser; además de
los dos nombres, se reconocen: dos nacimientos,
dos familias, dos casas. Estas dualidades son expre-
sión de los vínculos entre lo ilegítimo/legítimo, lo
hegemónico y lo subalterno devenido práctica coti-
diana.

34
René Robaina. Entrevista. Regla, Ciudad de La Habana, 1992.

132
 La familia ritual
es como un bosque1

¡¿Blanca y profesora de la Universidad, y quiere saber de

santería?! ¡¿Para qué?! Si no tienes problemas, ni creen-
cias, ¿a qué andar averiguando tanto? Lo primero que
tiene que saber si quiere estudiar la santería es que no se
destapan letras por gusto; y lo segundo es que por libros
no se aprende.2

No hay que ser un profundo conocedor del universo

santero, ni un lector muy avezado, para percatarse de
las barreras, aparentemente infranqueables, que con
1
El dibujo fue realizado por Olochunde, omó Ochún, a peti-
ción de René Robaina, omó Yemayá, para ejemplificar su cri-
terio.
2
Georgina Navarrete. Entrevista. Barrio de Cayo Hueso, Ciu-
dad de La Habana, 1986.

133
este testimonio Yuyo impone a la obtención de cono-
cimientos pertenecientes a la santería. ¿Cómo es po-
sible que el saber se adquiera a través del compromiso
y la participación ritual, y existan tantos estudios de
prestigiosos investigadores? ¿Todos son religiosos?
Obviamente no. Para muchos santeros, el entregar
sus conocimientos significa poner en manos de otro
un saber adquirido a lo largo de años de esfuerzos en
la lucha por derrumbar los obstáculos que le ha im-
puesto la vida; equivale a transgredir el universo de
lo que pudiera considerarse como sagrado, y debilitar
su fuerza espiritual y su poder. A esta potente razón
se une la existencia de una fe que tiene como espe-
cial particularidad una consolidación a posteriori, es
decir, cuando se «dan pruebas». El juicio se parapeta
tras la experiencia individual y su validación se pro-
duce sólo a través de ella misma, lo que condiciona
una substantivación de la fragmentación del saber y,
en no pocos casos, una asunción acrítica de las ideas
dominantes, sobre todo cuando se pretende legiti-
mar la práctica individual.

En la medida que las ideas dominantes consti-

tuyen el sistema evaluativo a priori, dentro del
cual los subalternos son obligados a asumir los
datos de su experiencia, tal sistema cognitivo-
evaluativo se introducirá entre la praxis de los
dominados y su reflexión sobre la misma como
un diafragma discontinuo, aunque robusto, de-
terminando una doble serie de fracturas: entre
condición y conciencia, y en el interior de la

134
 misma conciencia. La experiencia de la incon-
gruencia no llega a organizarse en forma de con-
ciencia de la contradicción precisamente porque
los datos, aunque emergentes de la experiencia
de los dominados, son fragmentados, disocia-
dos y posteriormente reconfigurados según ca-
tegorías de aprehensión y de juicio que nulifican
el nexo estructural objetivo que en la realidad
conecta dichos datos entre sí. En la conciencia
de los dominados aflorará entonces la protesta,
el lamento, la invectiva y la maldición, así como
también la invención de elementos de contra-
posición y antagonismo. 3

En el medio santero, la necesidad de atemperar

la fragmentación a que alude Amalia Signorelli, ha
conducido, entre otros factores, al criterio de que el
conocimiento sustenta la autoridad del individuo,
según el modelo de cultura ilustrado vigente histó-
ricamente en la cultura cubana. A mayor saber, ma-
yor poder, pues «la cabeza lleva al cuerpo», el que
«sabe no muere igual que el que no sabe» y «oreja no
puede pasar a cabeza», son sentencias que marcan
los oddun de los sistemas predictivos-interpretativos
utilizados por los religiosos. A los envanecimientos
que pueden producirse por una sobrestimación del

3
Amalia Signorelli, «Antropología, culturología, marxismo».
En: La teoría y el análisis de la cultura. Comp., Gilberto Giménez
Montiel, Consejo Mexicano de Ciencias Sociales, México,
1980, p. 213.

135
saber personal se les opone un contrapeso que está
dado en otra sentencia; Obedi kaka Obedi lele o lo que
es lo mismo: «Olofi repartió el saber entre todas las
cabezas»; «el venerable», al delegar sus funciones,
múltiplicó no sólo el saber, sino también las res-
ponsabilidades y una dinámica de vida que no debe
ser confundida con la aceptación del sometimiento.
Con ello dejaba establecido el poder de la autoridad,
no la autoridad del poder.
La adquisición de conocimientos no está rela-
cionada con un proyecto educativo determinado y
sistematizado metodológicamente, al menos hasta
donde nos ha sido posible profundizar. No hay es-
cuelas ni centros donde se aprenda con una metódi-
ca específica que acredite la posibilidad de un apren-
dizaje desligado de la tradición legitimada por los
padrinos y por averiguaciones que la persona pueda
realizar individualmente. De acuerdo con la instan-
cia en que se proyecta la norma ideal o el «querer
ser» de los santeros, el aprendizaje práctico de la
religión tiene mucho más prestigio entre los reli-
giosos que el brindado en los textos. Por ello, la
persona defiende el espacio de la experiencia indivi-
dual y el de la interconexión entre el saber del suje-
to y el saber secreto que le trasmiten los orichas,
los egun o los espíritus: éste es uno de los factores
que cualifican, entre otros, los «toques de tambor»,
«los güiros», las fiestas de «cumpleaños», las «rogacio-
nes de cabeza».
La práctica santera sostiene que no se puede des-
deñar lo pequeño por lo grande, ni lo relativo de las

136
acciones materiales y espirituales por lo absoluto;
es frecuente oír que «no hay peor brujería que un
mal pensamiento», y que la «lengua es el azote del
cuerpo y también su bendición». Un ejemplo está en
la ceremonia conocida como «rogación de cabeza», a
la que los estudios le han prestado poca atención,
quizás por su cotidianidad. Se trata de un acto fre-
cuente y que tiene como finalidad el redistribuir,
recentrar y actualizar todas las fuerzas que deben
ocupar y/o preservar la cabeza de la persona; en fin,
favorecer la armonía espiritual entre el sujeto, su
presente, su pasado, su futuro y todas las fuerzas
que en esos tiempos se concentran de acuerdo con
las tradiciones de la familia ritual, y concretar en
acciones el culto a la cabeza como sede de la inteli-
gencia y el poder, recuérdese aquello de que «su ca-
beza lo salva, su cabeza lo pierde», y «si mi cabeza no
se vende no hay quien me compre». La manipula-
ción de esos poderes supone sabiduría y pericia en
el desenvolvimiento del protocolo ritual. Siempre
antecede a ceremonias consideradas como trascen-
dentes.
La necesidad de adquirir ciertos conocimientos,
de poseer determinadas informaciones que se alcan-
zan en el seno de la familia ritual, ha condicionado
la consideración de que «a ser santero se aprende».
Sin embargo, la asunción de este principio en el
ámbito del universo simbólico santero supone, como
en la mayoría de las acciones colectivas, «el produc-
to de una coyuntura, es decir, de la conjunción ne-
cesaria de las disposiciones y de un acontecimiento

137
objetivo».4 Como expresión de las dualidades, el san-
tero reconoce la necesidad de una adecuada instruc-
ción escolar para facilitar una mejor comprensión
de la propia ritualidad y una expansión de los códi-
gos conceptuales con los que interactúa como per-
sona religiosa.
Esto no resulta extraño si tenemos en cuenta que
la lógica del discurso cultural dominante en la so-
ciedad cubana contemporánea —ello en épocas an-
teriores constituyó parte de una realidad discursiva,
y en ocasiones práctica— descansa en el hecho de
que el saber institucionalizado es un ideal consu-
mado al que tiene acceso toda la población, en razón
de las transformaciones producidas después de 1959;
en este caso, «el sentido práctico opera la reactivación
del sentido objetivado en las instituciones». 5 Por
consiguiente, el poder del saber letrado convertido
en orden legitimado y en valor universal, unido a la
posibilidad del individuo de acceder a cierto ejerci-
cio del dominio, si alcanza los sistemas de conoci-
mientos que se hacen universalmente válidos en el
contexto social en el que se desarrolla, condiciona
que la concepción del saber no radique sólo en la

4
Pierre Bourdieu, «Estructuras, habitus y prácticas». En: La teo-
ría y el análisis de la cultura. Comp., Gilberto Giménez Montiel,
Consejo Mexicano de Ciencias Sociales, México, 1980, p.
271.
5
Pierre Bourdieu, «Modos de objetivación de la historia y de la
cultura». En: La teoría y el análisis de la cultura. Comp., Gilberto
Giménez Montiel, Consejo Mexicano de Ciencias Sociales,
México, 1980, p. 261.

138
defensa del secreto y la privacidad de determinada
experiencia, sino también en la posibilidad de al-
canzar un nivel de instrucción escolar reconocido
por la sociedad.6
Para los santeros, como para tantos otros, es
significativo el carácter activo de la sabiduría huma-
na y ésta se alcanza, entre otras maneras, por medio
de la actividad práctica-laboral que forma parte de
ese ideal. Aun cuando los hechos que respaldan esta
aseveración son «compartidos por todos, no son de
todos», 7 pues su reproducción depende de que pue-
dan ser verificados constantemente por la praxis.
«Unos saben de unas cosas y otros de otras», «el
saber no ocupa lugar», «la vida ayuda al que sabe»,
«el que sabe no muere igual que el que no sabe», «la
familia ritual es como el bosque, y el saber, como la
savia, va corriendo por todas sus partes», «esta fami-
lia no es como la otra familia en que el aprendizaje
es fundamentalmente en la escuela, allí se aprende
lo que deciden esos maestros. Aquí se aprende lo
que vamos acumulando con el paso del tiempo. Y

6
En el análisis de las entrevistas realizadas se puso de mani-
fiesto que el cincuenta y tres por ciento de los religiosos
consideraron que la formación académica y la ritual eran igual-
mente importantes; el treinta y ocho por ciento que la ins-
trucción escolar era más importante que la ritual y sólo el
nueve por ciento le concedió preferencia a la capacitación ri-
tual.
7
Amalia Signorelli, «Clases dominantes y clases subalternas.
El control del ecosistema urbano». En: L’ecosistema urbano,
Dedalo Editrice, Bari, 1978.

139
para que usted vea, las dos son necesarias»: éstos son
juicios usuales en boca de los santeros, y muchos
se muestran quejosos porque sus ahijados no quie-
ren aprender los secretos del santo, a lo que se con-
trapone la queja de que los padrinos no enseñan a
sus ahijados.
Como parte de las fracturas y contradicciones
que se reconocen en el universo santero, y especí-
ficamente en el contexto del prestigio que otorga el
saber, el conocimiento de la lengua yoruba adquiere
especial significado. Los religiosos insisten en que
es importante para un adecuado desarrollo del que-
hacer litúrgico, y en particular para las acciones des-
tinadas a los orichas; sin embargo, no se valora su
conocimiento como imprescindible para una comu-
nicación eficiente a nivel interpersonal, y todos re-
conocen que actualmente en Cuba no quedan
personas que dominen la lengua de los antepasa-
dos. Obvio que se origina una lucha por el poder,
ya que el conocimiento y la pericia pueden garanti-
zar mayores niveles de eficacia y esto otorga presti-
gio, preeminencia y privilegios. Expresión popular
de esta aseveración encontramos en el enunciado,
racista y culturalmente discriminatorio, de que «so-
lamente los negros brutos se fajan, los demás echan
polvos».
A pesar de la resistencia que muchos ancianos
hicieron a la transmisión de conocimientos —se-
gún refieren los propios religiosos y lo que aún se
observa en el trato entre ellos—, ésta se venció, par-
cialmente, por una parte, ya que la continuidad de

140
la práctica dependía de que se transmitieran los co-
nocimientos básicos, pues «es una pena que los afri-
canos se llevaran con ellos tantos conocimientos»;
por la otra, ya que la necesidad de preservar la pree-
minencia de la familia «santoral» obligaba a trans-
mitir el saber a aquellos que fueron considerados
como los más aptos. A las anteriores necesidades,
añádase la de neutralizar las innovaciones, en cuba-
no «los inventos», y la de prestigiarse al demostrar
la tenencia de informaciones, procederes y procesos
diferentes de los instituidos. La resistencia a brin-
dar información está determinada, entre otros fac-
tores, por los siguientes: el afán de conservar las
tradiciones, el temor de depositar en personas no
responsables el capital acumulado, la necesidad de
ejercer cierto dominio y de erigirse como líderes de
la comunidad ritual a que pertenecen. Éste es un
proceso complejo que puede provocar fracturas en
las relaciones entre los miembros de una misma fa-
milia ritual, y si bien puede ocasionar, temporal-
mente, la falta de continuidad en la transmisión de
la información conservada por la familia, no impide
su transferencia a otros ni supone la imposibilidad
de adquirir nuevos datos y diversas maneras de rela-
cionarlos.

Antes, cuando éramos pocos, toda la informa-

ción se controlaba mejor, pero ahora somos mu-
chos y no es posible. Habría que decidir si que-
remos ser pocos o ser muchos. No hay por qué
temer a los cambios ni a los riesgos. Ése es el

141
 peligro que se corre cuando es una religión de
muchos. Yo creo que es mejor que seamos mu-
chos, porque de lo contrario corremos otro ries-
go: el de extinguirnos por insuficiente multi-
plicación. El dios de los católicos lo dijo: ¡creced
y multiplicaos!8

La selección de los idóneos, aquellos en los cua-

les se puede depositar parte del capital cultural acu-
mulado, respondía y responde, a criterios muy per-
sonales, pero se observan algunos rasgos que debe
poseer el receptor y que funcionan como constantes
pues le brindan seguridad al que transmite: discre-
ción, capacidad de observación, rapidez para captar
las acciones que se realizan en las ceremonias, cons-
tancia, disciplina y obediencia, por sólo mencionar
algunos. En la actualidad, la obtención de informa-
ción a través de las enseñanzas de los padrinos y de
la participación activa en la vida religiosa se enri-
quece con la lectura de diversas publicaciones, cuya
variedad depende de preferencias individuales. La
transmisión de la información está subordinada a la
garantía que tenga el emisor de que no le van a ha-
cer competencia.
El acceso a textos escritos, por parte de religio-
sos interesados, ha favorecido la ampliación de la in-
formación disponible; la consulta no se milita a
materiales referidos a la regla de ocha-ifá, pero la di-

8
Filiberto O’Farrill (noventa y cinco años), babalao. Entrevista
realizada en Poey, Ciudad de La Habana, 1995.

142
fusión y circulación de ellos en los predios de la co-
munidad santera incentivó la renovación de la vida
social e individual, y diluyó la importancia de los «doc-
tos» en el seno de la práctica ritual a nivel de micro-
coletivos. De este modo, el status comunicativo o
sistema de interrelaciones entre los sujetos ligados a
los textos es sumamente complejo y forma parte de
una dinámica que compromete a la sociedad en su
conjunto; recuérdese que en la práctica santera están
involucradas personas de diferentes niveles de ins-
trucción escolar y cada individuo aporta al colectivo a
partir de su experiencia de vida, y recuérdese también
que la señal de televisión entra, en Ciudad de La Ha-
bana, en casi todas las viviendas. La ausencia de sig-
nos santeros es tan evidente que una insignificante
presencia se convierte en algo estridente.
En este punto, el problema se manifiesta, ade-
más de en el saber hacer y el deber hacer. En la inte-
racción de esos niveles se objetiva un discurso que
tiene como tema al destinatario mismo del mensaje:
el sujeto particular, definido por su condición hu-
mana, portador de defectos y virtudes, como los dio-
ses que adora. Es posible detectar una experiencia
cultural que con el tiempo se ha fijado en determi-
nadas acciones o modelos expresivos, y en la que se
depositan experiencias pasadas y presentes de natu-
raleza teórica-práctica, que pueden tener o no ras-
gos de sobrenaturalidad; a través de ellas se reafirma
el presente y se prefigura el futuro.
Teniendo como punto de partida el sentido y la
función de las acciones que se desarrollan en el

143
contexto santero, podemos distinguir en ellas tres ti-
pos: primero, aquellas en las que el punto central de
los intereses radica en el individuo y sus problemas.
Realmente, la mayoría de las acciones gira en torno de
este eje, que es el punto de referencia fundamental.
Ejemplos de ello son los ebó, las «rogaciones de cabe-
za», la «iniciación», los «cumpleaños» y el «ituto».
El segundo grupo de acciones está constituido
por las que buscan una reflexión sobre el hombre, la
humanidad, el curso y el sentido de ellos. Inscritos
en esta categoría están los registros, la bajada del ca-
racol del santo, la bajada de Orula y las ceremonias de
itá. Ellas suponen la intervención del oráculo y la
interpretación de los signos que aleatoriamente se
determinan.
El tercer conjunto tiene como objetivo provo-
car vivencias específicas partiendo de arquetipos,
mitos, fenómenos parasicológicos, en los que en-
tonces se busca, además de la transmisión de al-
gún mensaje, el vivir conjuntamente una expe-
riencia. Las diversas acciones se reconocen por la
problemática dominante en ellas, pero no se exclu-
yen las interrelaciones. En el análisis del todo se
pone de manifiesto el sentido y sentimiento de per-
tenencia al grupo, lo que de manera sensible se
evidencia en la mención que de los antepasados
se hace en la moyuba. Ésta es una forma de histo-
riar, pues cada uno de los personajes nombrados
representa un saber y una acción. No importa si
fueron conocidos o no por el sujeto que realiza la
acción, basta con el reconocimiento colectivo y la

144
validación individual para que el nombre sea in-
cluido. He aquí una evidencia de que el hombre
santero no se considera profeta ni adivino; no pre-
tende tener dominio de los poderes y atribuciones
de sus dioses, porque él solamente es un mediador
semejante al destinatario.

El modelo educativo de orichas y egun

El oricha y los egun constituyen un núcleo impor-

tante en la práctica de la santería, que no excluye
la interrelación con dioses, ceremonias y concep-
tos pertenecientes a otros credos. A la pregunta de
si los santeros creían sólo en los orichas, ochenta
y tres personas respondieron que no, trece que sí y
cuatro no respondieron. ¡Qué distancia tan grande
existe entre esta conducta y la que impone como
condición básica «no tendrás dioses ajenos delante
de mí» y «no te harás imagen ni ninguna semejanza
de lo que está arriba en el cielo ni abajo en la tie-
rra, ni en las aguas debajo de la tierra»!!9 Si algún
valor ético se transparenta tras la conducta del san-
tero es, sin duda, el otorgado al ecumenismo y que
no puede disolverse en un sincretismo entendido
como equiparación, por lo general epidémica, de
semejanza.

9
Libro Segundo de Moisés, Éxodo 19:25. En: Santa Biblia, Hol-
man Bible Publishers, Estados Unidos de América, 1988,
p. 114.

145
 El análisis de los orichas a juzgar por las fun-
ciones que cumplen dentro del panteón y por la for-
ma en que se revela su saber permitió identificar
tres tipos de conocimiento: el que tiene un origen
divino y está ligado a los actos de creación del mun-
do y de la humanidad; el que procede de la concep-
ción del héroe cultural y asume un cariz empírico,
cifrado en una experiencia de vida, y aquel al que se
accede a través de la contemplación. Los orichas no
constituyen arquetipos morales, al estar dotados de
defectos y virtudes, a semejanza del hombre. De este
modo, el universo ritual ofrece modelos «de» y mo-
delos «para», de acuerdo con el sentido que Cliffort
Geertz 10 le confiere a estos principios. Así, en el
rango de las imperfecciones se proyecta la apropia-
ción teórica de un conjunto de disposiciones que
deberán servir para conducir determinadas acciones
prácticas, mientras que el tercero, en la interpreta-
ción de una circunstancia particular, ésta debe ser
modelada según los patrones vigentes y conformada
a partir de esa realidad.
Aseguran los religiosos que las imperfecciones,
los defectos y las virtudes de los orichas no afectan
a los humanos, sino que tienen la función de aler-
tarlos, prevenirlos, educarlos, con lo cual recono-
cen un distanciamiento entre la conducta de los

10
Cliffort Geertz, «¿Qué es el símbolo?». En: La teoría y el
análisis de la cultura. Comp., Gilberto Giménez Montiel, Con-
sejo Mexicano de Ciencias Sociales, México, 1980, p. 252.

146
dioses y la de los humanos. Los avatares de la vida
de aquéllos han de verse como lecciones para los
hombres, si éstos están en disposición de aprove-
char las enseñanzas que se derivan de las actuacio-
nes. Esas lecciones no siempre son directas, existen
múltiples mediaciones que facilitan al religioso in-
terpretaciones diversas.

Orunla anunció que iba a llover dinero y llovió,

y que iba a llover caracoles y llovió; la gente co-
gió dinero y caracoles, y la gente decía, qué le
pasa a Orunla que lo anuncia y no sale a reco-
gerlo, mira qué bobo, pero después anunció que
iba a llover fusiles y machetes y nadie quiso sa-
lir a recogerlos, y Orunla empezó a recogerlos,
los fusiles y machetes, y llenó su cuarto; al poco
tiempo se desata una gran guerra para atacar a
aquella ciudad y la gente no tenía con qué de-
fenderse, y tuvieron que comprarle las armas a
Orunla con el dinero y los caracoles que ellos
habían recogido. 11

Los santos son los santos y los hombres son

los hombres. Los santos ni se enferman ni se
mueren, en eso no son como nosotros. Comen
y bailan y ahí nosotros nos parecemos a ellos.
Cada santo tiene un carácter distinto; si usted
atiende bien a cómo ellos se llevan entre sí

11
J. M. Castillo, Ifá en tierra de Ifá. Impreso en los Estados
Unidos, 1976, p. 364.

147
 usted no va a tener problemas con nadie, y si
aprende a evitar los problemas que ellos tuvie-
ron, usted puede no tenerlos. Yo no creo que
sean ni buenos ni malos, en eso pasa como con
los padres. Los padres de uno siempre son bue-
nos aunque sean unos sinvergüenzas, pero son
los padres de uno. Con el santo pasa lo mismo.
Son los míos, en los que yo creo. Los que me
han demostrado que cuando yo los necesito
ellos están ahí. Y no se figure que es para que
den dinero, mujeres, bebida... El apoyo del santo
es otro. Hay mucha gente que se equivoca y
piensa que los santos son para hacer fortuna.
Usted hace fortuna si está en su camino. Si
no, come tierra. Pero a lo mejor comiendo tie-
rra usted es más feliz que el otro que nada en
«fulas». Ahora, también le voy a decir una cosa
que es verdad, a los santos no les gusta la mi-
seria. Usted se ha fija’o cómo son las fiestas de
los santos, allí en comida no falta nada... Tam-
poco a los santos les gusta la gente boba. A los
santos les gustan los listos, los inteligentes.
¿Usted no conoce la historia de Orunla y las
armas? 12

En la santería se reconocen principios prácti-

cos articulados o no en conjuntos objetivamente
sistemáticos de disposiciones con dimensión éti-

12
Felipe Montero (noventa años), omó Changó. Entrevista en
el Cotorro, Ciudad de La Habana, 1994.

148
ca, lo que Bourdieu denomina «principios en esta-
do práctico».13 La felicidad y la bondad atribuidas a
los orichas parecen ir hermanadas, pues ambas es-
tán en relación con las acciones del hombre. La de-
sobediencia frente a los designios divinos puede
provocar, por lo general, la cólera o la indiferencia
del dios, ante lo cual la sentencia más grave se con-
signa en la expresión «si usted no sabe vivir en este
mundo aprenderá, en otro». No siempre esta aseve-
ración alude a la muerte y a la existencia del «más
allá», aun cuando la mayoría de las historias alude
a casos de muerte.

El abuso, el miedo, el atropello hicieron al ne-

gro muy divertido por fuera y por dentro un poco
catastrofista, ¿se dice así? Siempre se habla de
la guapería del negro; que si es matón, que si se
come a «Malanga». Del santero, que es como
decir negro, aunque ahora todos los blancos se
están metiendo en la santería, que si echa pol-
vos, que si los polvos hacen esto o lo otro. Lo
otro que se dice de los santeros es que si come-
mos, que si bailamos, que si hacemos una fiesta
de cualquier cosa, que si de uno en uno somos
pasables pero juntos, con tragos y con tambo-
res, somos peligrosos. Ya del negro no se habla
tanto, bueno, creo yo, pero de los santeros...

13
Pierre Bourdieu, «Habitus, ethnos, hexis». En: La teoría y el
análisis de la cultura. Comp., Gilberto Giménez Montiel, Con-
sejo Mexicano de Ciencias Sociales, México, 1980, p. 283.

149
 siempre estamos en la lengua de la gente. Pero
nadie habla en voz alta de lo que un santero
puede hacer cuando una persona llega a su casa
con un problema, ni tampoco dicen que el tra-
bajo que hace ese santero para librar a alguien
de un mal le deja un arrastre que él tiene que
quitarse con sus propios medios. Tampoco se
entiende el riesgo que se corre cuando uno qui-
ta un «daño» de esos bravos ni todo lo que hay
que correr para librarse de esos males, que no
son tuyos... 14

El santero interactúa con la desobediencia del

hombre y la cólera de los orichas; las angustias, los
deseos y las expectativas del individuo, y la toleran-
cia/intolerancia de los orichas. La bondad y la felici-
dad del oricha no siempre se hacen patente, para el
religioso, en las ceremonias en que ellos se presen-
tan, como pueden ser los toques de tambores batá y
de güiros. En estas ceremonias se produce una es-
pecie de reconstitución de la conducta humana, en
la cual el oricha muestra todo su registro y refuerza
la creencia en su esencia secreta y milenaria. Al de-
cir de los religiosos, los dioses castigan, son iracun-
dos, implacables ante ciertas debilidades humanas.
No siempre toleran las desobediencias reiteradas y
se cuentan historias en que devienen verdugos de
los humanos. El temor a Oyá, Babalú-ayé y hasta a

14
Georgina Navarrete. Comunicación personal, Ciudad de La
Habana, 1988.

150
la pequeña Ochún se explica, entre otras razones,
por la naturaleza de los castigos que ellos imponen
a sus hijos. Estos criterios se han mantenido a lo
largo del tiempo; en El monte de Lydia Cabrera en-
contramos testimonios pavorosos de la ira de los
orichas y en la actualidad, aunque atemperados y
menos agresivos, también los santeros aceptan el
derecho de los santos a castigar a los hijos que así
se lo merezcan.

Nuestra Señora de la Candelaria, Oyá o Yansa

Oriri, «la señora que lanza la centella», le advier-
te a sus hijos —es un tabú que debe observarse
rigurosamente— que no coman carne de carne-
ro, pues esta santa, desde que renunció al car-
nero (ábbo) y lo cedió a su amante Changó, se
abstuvo de comerlo. Sé lo caro que le ha costado
a una hija de Oyá que su buen apetito la hiciese
olvidar repetidas veces esta estricta prohibición
(eué) de su divina madre.15

Yo tengo letra de no salir a la calle cuando hay

mucho viento y yo cumplo con eso porque no
puedo desobedecer las palabras de los santos.
Oyá no me quiere en la calle cuando ella sale,
pues yo me guardo.16

15
Lydia Cabrera, El monte, Ediciones CR, La Habana, 1954,
p. 49.
16
Ángela Fernández, omó Obatalá. Entrevista, Ciudad de La
Habana, 1995.

151
 A mí me prohibieron comer frijoles colora’os y
yo como el más obediente ni los huelo. Cuando
un santo te quita algo él sabe por qué lo hace y
nunca es para hacerte daño. Muchas veces los
hijos de un santo no pueden comer la comida
preferida del oricha, eso no es una majadería,
eso tiene su misterio. 17

Los dioses están concebidos como seres cir-

cunstanciales y eternos, ilimitados e históricos, mó-
viles e inmóviles, uno y todos. Es el otro a través
del cual se recupera la compañía. Su bondad está en
presentarse; su felicidad, en ser recibido y obedeci-
dos sus consejos. Agua y miel se ponen en sus ma-
nos y en su boca para que siempre los refresque, y
también endulce a todos los presentes y a todos los
ausentes. La relación humana y la humanidad del
oricha se ponen de manifiesto en la no diferencia-
ción entre una condición divina alejada de emocio-
nes puramente mundanas y un humano, pecador,
imposibilitado de alcanzar la virtuosidad humana.
Así, a pesar de creerse que existen relaciones verti-
cales entre ellos, se asegura que uno no es más im-
portante que otro.
El oricha que ocupa la posición de «ángel de la
guarda», desde el punto de vista sociocultural, no
parece tener vínculos con la edad de la persona, ni
con la profesión o actividad laboral que ésta desem-

17
Rodolfo Poey, omó Obatalá. Entrevista, Ciudad de La Haba-
na, 1990.

152
peñe, ni con preferencias regionales y temporales.
Sí resulta llamativo que, en una muestra como la
que analizamos, el oricha dominante en la cuarta
parte de ella sea Changó y le sigan, en orden, Obatalá,
Ochún y Yemayá, como si éstos fueran dioses prefe-
rentes; de asumirlo así valdría la pena hacer sobre
esto una reflexión.
Ni las concepciones más antiguas, más reserva-
das, más conservadas en los espacios profundamente
privados de la práctica ritual permanecen inmunes a
determinados principios que se tornan dominantes
en una sociedad; pero también es una verdad que el
ejercicio del dominio no logra hacer tabla rasa de cier-
tos principios que no pierden su funcionalidad, ya
que no constituye un secreto la existencia de «una
constante en la dominación cultural: las ideas domi-
nantes son tales no en virtud de su contenido, sino
en virtud de la hipótesis y de la absolutización que
les ha conferido la forma de lo universal y que de
cualquier modo determina su valoración».18
La confrontación entre los orichas representa-
dos en el repertorio de entrevistados y su respectivo
sexo, puso de manifiesto que la correspondencia
genérica no es tomada en consideración para la atri-
bución de un oricha o una oricha a una persona,
pues aunque existen evidentes preferencias, esto se

18
Amalia Signorelli, «Antropología, culturología, marxismo».
En: La teoría y el análisis de la cultura. Comp., Gilberto
Giménez Montiel, Consejo Mexicano de Ciencias Sociales,
México, 1980, p. 212.

153
determina por consulta al oráculo. Hay orichas ma-
chos en «cabezas» femeninas y viceversa. Existe un
mayor número de personas coronadas en Changó,
Obatalá, Ochún y Yemayá, y una notable coinciden-
cia entre las cantidades y los sexos del primero y la
tercera. Sin embargo, llama la atención que en Oba-
talá, considerado santo varón, son mayoritariamente
mujeres las que lo tienen «asentado». Existen diver-
sas razones que explican ritualmente el porqué de
ello sin necesidad de recurrir al sincretismo. Se sabe
que Obatalá es el dios del equilibrio, de la armonía,
de la tolerancia, y en consecuencia está aceptado,
como una convención, dentro del universo santero,
que cuando dos orichas se disputan la cabeza de una
persona se debe «asentar» a Obatalá para terminar la
querella.
Al no ser necesaria la correspondencia entre los
sexos es posible diseñar una suerte de contradic-
ción entre la autoimagen de muchos santeros con
respecto a los papeles de masculinidad y feminidad
socialmente aceptados, y a la tipificación ritual atri-
buida a su sexo de acuerdo con la práctica y los rela-
tos que conforman el corpus santero. La correlación
que entre ideas y praxis se efectuó históricamente
en provecho de los dominantes, verificó para los
dominados una autopercepción en términos negati-
vos, de inadecuación e incapacidad, pues los «domi-
nados carentes, por definición, de los instrumentos
que permiten alcanzar los intereses valorizados, pero
a la vez forzados a asumir la propia experiencia en
términos de valores, en cuanto miembros del siste-

154
ma social (...), no pueden menos que constatar la
propia inferioridad e incapacidad para alcanzar las
metas socialmente sancionadas. El dominado se re-
conoce impuro, pecador, ignorante, inhábil, y hasta
como torpe y maleducado; y de este modo se halla
dispuesto a la sumisión y a la delegación de respon-
sabilidades». 19
Para nadie resulta un secreto que la sociedad cu-
bana es básicamente machista, y tampoco es un se-
creto que la mayoría de los hombres santeros cubanos
son machistas, por tanto, si pudieran elegir su «án-
gel de la guarda» no es difícil suponer cuál sería su
elección. Pero ojo, que hay matices. La aceptación y
el sentimiento de pertenencia hacia el sexo propio
puede verse, socialmente, confrontada con la atribu-
ción del ángel de la guarda de la persona, sobre todo
cuando el sujeto es hombre y su santo patrono, mu-
jer. La tipificación tradicional que, según Lourdes
Fernández Ríos, se les atribuye desde la perspectiva
psicológica a la masculinidad y a la feminidad, sobre
todo a esta última, no se corresponde exactamente
con la que se deriva de los relatos santeros ni con la
que se observa en la práctica ritual.

Los pilares tradicionales de la masculinidad se

encuentran muy asociados a la fortaleza tanto

19
Amalia Signorelli, «Antropología, culturología, marxismo».
En La teoría y el análisis de la cultura. Comp. Gilberto Giménez
Montiel, Consejo Mexicano de Ciencias Sociales, México,
1980.

155
 física como espiritual. La primera además del
buen desempeño y la excelencia, incluye la ru-
deza corporal y gestual, la violencia, la agresivi-
dad y la homofobia. La segunda supone eficacia,
competencia; así como el ejercicio del poder, la
dirección y definición de reglas, la prepotencia,
la valentía e invulnerabilidad. La independen-
cia, seguridad y decisión son también expresión
de fortaleza espiritual, unida a la racionalidad y
el autocontrol. Tampoco debe doblegarse ante el
dolor y pedir ayuda, aunque ello lo conduzca a
la soledad. Por eso se le prescribe, por lo gene-
ral, alejarse de la ternura, de los afectos comple-
jos, de los compromisos afectivos muy profun-
dos, de la expresión de los sentimientos. 20

Aun cuando el religioso declara que los dioses

no constituyen sus modelos y que ellos no preten-
den ser como sus santos, siempre hay una cierta
preferencia hacia alguno. Se ha dicho, con razón,
que los dioses no representan arquetipos morales;
están construidos sobre la base de defectos y virtu-
des, y ocurre de manera similar con la fortaleza físi-
ca y la espiritual.
Ogún, Changó, Agayú son prototipos de forta-
leza física, mas no ocurre así con Orula, Osain,
Babalú-ayé o Eleguá, que representan habilidades di-
versas. Olofi, Olodumare, Obatalá y Odudúa se distin-

20
Lourdes Fernández Ríos, «¿Roles de género? ¿Feminidad y
masculinidad?». En: Temas, no. 5, 1996, p. 19.

156
guen por una espiritualidad casi absoluta, pero no se
valoran como paladines de fortaleza, ése, en todo caso,
es el espacio de Ogún. Aquí, como en todas las mito-
logías, «el bosque tenía un dueño, que era un genio
que brincaba sobre un solo pie, y nada de lo que
creciera a la sombra de los árboles debía tomarse sin
pago»;21 se trata de Osain, el oricha al que le faltan
un ojo, una oreja, un brazo y una pierna pero que
es el dueño del monte. Representa, a un tiempo, la
imperfección física y el saber natural absoluto. Co-
noce los secretos para penetrar y utilizar la mani-
gua, y exige los permisos para penetrar en sus terri-
torios. Nadie cuestiona la corpulencia de Ochosi,
cazador diestro y soberbio, sin embargo se le teme
en tanto su residencia en la tierra no es el monte,
sino la cárcel, y ayuda lo mismo a salir de ella que a
entrar.
La intercambiabilidad sexo-oricha entre divinos
y humanos supone la aceptación de patrones que
pueden tender a modificar la conducta, proyección y
evaluación social del sujeto. Es importante destacar
que, en el camino de los orichas, «al César lo que es
del César», pero el César o la Zarina cuidan de sus
hijos. Si bien los aciertos y errores, los defectos y
las virtudes de unos y otros no son intercambiables,
el santero cree en la protección divina y en que ésta
se hace sentir cuando una injusticia humana recae
sobre los humanos hijos.

21
Alejo Carpentier, Los pasos perdidos, Editorial Arte y Literatu-
ra, Ciudad de La Habana, 1976, p. 119.

157
 Ante el santo todos somos iguales. Todos vale-
mos lo mismo, porque el santo sólo come cora-
zón; para que entiendan, sólo recibe el amor con
que se hagan las cosas. Nosotros los santeros
no podemos despreciar a nadie, por eso nos acu-
san a veces de inmorales; inmorales son los que
no se conmueven con el dolor humano. 22

Se ha generalizado el criterio de que las mujeres

«omó Ochún» son casquivanas, veleidosas y en cier-
tas ocasiones nuestra criolla Afrodita ha sido consi-
derada como la Santa Diosa de la Prostitución,
justamente por la introducción, en las estructuras
conceptuales, de juicios explicativos que emanan del
concierto de conceptos y tipificaciones sociales con
que se interactúa cotidianamente en nuestra socie-
dad. Por prejuicios y por desconocimiento se le han
adjudicado rasgos para descalificarla. Ochún, diosa
del amor, la feminidad y la sensualidad, coronada en
un hombre puede condicionar una evaluación nega-
tiva de él, fuera del contexto ritual y en quienes no
conozcan, o no crean, las iracundas represalias de la
diosa; mas en el espacio religioso o entre personas
conocedoras es raro escuchar comentarios despecti-
vos acerca de esa situación.
Cuando una persona se resiste a aceptar como
su santo patrono o «ángel de la guarda» un oricha de
sexo contrario al suyo, le compete al colectivo reli-

22
Georgina Navarrete. Entrevista. Cayo Hueso, Ciudad de La
Habana, 1987.

158
gioso dar explicaciones tendientes a clarificar, a «re-
frescar esa cabeza caliente que se resiste a aceptar al
padre o la madre que Olofi le asignó», y hacerlo en-
trar en razones. Cuando la resistencia es muy gran-
de, por lo general el colectivo religioso le recuerda a
la persona la vieja sentencia de que «el que no sabe
vivir en este mundo aprende en el otro». En el pre-
sente, sólo existen dos ceremonias por medio de las
cuales se le da a conocer al religioso quién es su
ángel de la guarda, éstas son: cuando la persona re-
cibe la «mano» o el «kofá de Orula», o en una «baja-
da» especial del caracol del ángel de la guarda de la
madrina o el padrino, destinada a la definición del
santo que será coronado, momento que por supues-
to precede a la ceremonia de «asiento».
Esta situación se presenta especialmente en los
hombres que deben asentar orichas femeninas. Una
vez superado el impacto inicial, se produce una es-
pecia de conciliación y una fervorosa adoración por
la diosa en cuestión. Para que se cumpla el proceso
de acomodo no hay reglas fijas, tiempo determinado
ni situaciones preestablecidas. No ocurre de mane-
ra similar con las mujeres, que deben asentar un
oricha macho, como Changó, Ogún, Eleguá, Ochosi,
entre otros. En las mujeres el sexo del «ángel de la
guarda» no constituye una preocupación ostensible.

Los pilares tradicionales de la feminidad [cabría

preguntarle a la autora en qué contexto socio-
cultural] se asocian a la contradicción materni-
dad-sexualidad en la mujer. La maternidad es

159
 vinculada a protección, tranquilidad, sacrificio,
dolor; al borramiento de la identidad personal para
integrarse a la identidad de otros. La maternidad
se convierte en la exigencia social que da sentido
a la vida de la mujer, el eje de la subjetividad fe-
menina, de su identidad genérica y personal. Esto
incluso ha llegado a extenderse más allá del rol
maternal específico y se extrapola a vínculos, de
otra naturaleza, en los que la mujer reproduce
una relación maternal.
A partir de esto se le atribuyen valores como los
de la sensibilidad, expresividad, docilidad, ge-
nerosidad, dulzura, prudencia, nobleza, recepti-
vidad, y en su caso se acentúa más la orienta-
ción hacia los demás, como si su identidad se
encontrara más conectada a la relación con los
otros, muy dependiente de lo cultural exigido y
de la protección masculina. Asimismo, se le con-
sidera más influible, excitable, susceptible y me-
nos agresiva. Su comportamiento es menos com-
petitivo, al expresar su poder en el plano afectivo
y en la vida doméstica.23

Podría pensarse que la existencia de Ochún y

Yemayá es aceptada como expresión de la dicotomía
mujer-sexo, mujer-madre; pero Ochún no se mues-
tra tan sexy ni Yemayá tan maternal como los este-
reotipos sociales tradicionales pudieran desear. La
encargada de la mujer embarazada es Ochún, la sa-

23
Lourdes Fernández Ríos, op. cit., p. 19.

160
bia, la conocedora de plantas que preservan y auxi-
lian a la gestante, a la manera de una experimentada
comadrona. Mientras que Yemayá, principio y fin de
toda la vida, considerada por ello como la materni-
dad universal, ama en Obatalá al hombre justo y desea
al hombre macho a su lado.
Oyá, la portera del cementerio, la dueña de la
centella, mujer guerrera temida por su habilidad en
las contiendas bélicas, cuando Changó trata de in-
vadir sus territorios lo vence con un abebe en su mano
y una amorosa y seductora sonrisa en los labios; el
gran líder, el gran macho sucumbe a los encantos de
una oricha guerrera y «muertera». Tras esta acción
nos encontramos con dos soportes de cierta popula-
ridad: por una parte, la vieja sentencia, aplicable a
muchas situaciones, y ésta es una de ellas, en cuan-
to a «más vale maña que fuerza», y por la otra, el juicio
de que «detrás de todo gran hombre existe una gran
mujer».
Olokun, descrita como mitad hombre-mitad mu-
jer, encarnación del misterio de lo creado, induce a
pensar en reminiscencias de hermafroditismo. To-
das las personas vinculadas con la práctica santera e
independientemente de su sexo, deberán recibir
Olokun antes de la ceremonia de coronación; a to-
das les será impuesto el collar de Obatalá, oricha
que se define básicamente como macho, aunque en
uno de sus «caminos», el conocido como Ochanlá,
es descrito como hembra.
La rigidez de los estereotipos sociales ha choca-
do con una concepción diferente de la vida, de los

161
hombres y de sus relaciones entre sí, sobre todo en
ciertos sectores de la población, en especial aque-
llos deprimidos históricamente desde el punto de
vista económico y marginados desde el sociocul-
tural. La mujer pobre tuvo que luchar muy duro,
tanto sola como al lado de su hombre, «para sacar
adelante a la familia», para buscar un espacio en la
sociedad, y no conoció en muchas ocasiones el pa-
pel de la mujer objeto. «Mi esposo era buenísimo
pero los dos trabajábamos parejo, no había otro re-
medio... Y cuando él murió los santos vinieron en
mi ayuda.»24
La necesidad de luchar parejamente fortaleció
en muchas mujeres un sentimiento de identidad que
se vio favorecido por la práctica de una religión que es-
timula el desarrollo individual y el valor de cada per-
sona. Esa posición, que pudo tener un rasgo de
excepcionalidad antes de 1959, se vio reforzada por
«la modificación radical de la estructura política y
económica del país, a la que todo se subordinaba,
y para la cual la categoría operativa fundamental era la
de clase y no la de género; y las tácticas inexcusables,
la igualdad y la unión, no la diferencia».25
Cuando por diversas circunstancias la virulen-
cia social contra el homosexualismo se acrecentó,
en los espacios santeros a aquellos no se les negó la

24
Zenaida Montesinos. Comunicación personal. Ciudad de La
Habana, 1996.
25
Luisa Campuzano, «Ser cubana y no morir en el intento». En:
Temas, no. 5, 1996.

162
entrada. Si bien es cierto que en la instancia del
babalao los homosexuales están excluidos, también
es cierto que la voz popular afirma la existencia de
alguno que otro caso, y lo justifica con el hecho
de un ingreso temprano en Ifá, es decir, cuando ni-
ños, antes de que hubieran definido su orientación
sexual, e incluso no falta alguno que diga que con-
sagrarlos desde niños puede funcionar como medi-
da preventiva. Con bastante frecuencia se oye decir
que todos los homosexuales hombres tienen «asen-
tado» Ochún, lo que no resulta verdad, pues los hay
que son hijos de Eleguá, Obatalá, Changó, entre los
santos machos más destacados, y los hay que son
hijos de santos hembras, como Yemayá y Oyá.
El discurso santero, a diferencia del clásico dis-
curso teocrático, no es imperativo ni amenazador,
pues sólo incita a vivencias que tiendan a reducir la
diferencia entre lo entrópico, procedente del exte-
rior, y la antientropía que emana del interior de la
familia ritual y del propio individuo. En la mayoría
de las circunstancias rituales, los papeles de desti-
nador y destinatario se tornan intercambiables y este
juego establece una dinámica que no hace factible el
encasillamiento de uno y otro papel. El santero tra-
ta de penetrar con sus acciones rituales el mundo
social, bien directamente, a partir de su acción indi-
vidual, o, bien indirectamente, a través del sujeto
que reclama sus servicios. Los procedimientos osci-
lan entre el consejo, basado en sus experiencias per-
sonales concretas, y el «trabajo» o ceremonia ritual
que está concebida para resolver la contingencia, o

163
ambos casos a la vez. En esta forma trata de contribuir
a la transformación de actitudes entre los hombres.
No es factible reconocer en el sujeto santero un
sentimiento de frustración, sino que, al contrario, está
enfatizado el afán de realización, de constante y per-
manente lucha por la vida: «El mundo contra nosotros
y nosotros contra el mundo». 26 El santero no siente
aniquilada su integridad y autenticidad, su libertad y
autonomía, pues la tradición popular lo ha convertido
en el abogado de lo imposible, quien gana, o casi siem-
pre gana, cuando un problema no encuentra solución
por las vías ordinarias implementadas. Él no se reco-
noce como inexpugnable ni esencialmente diferente
de otros seres humanos, sólo mejor preparado para
luchar por la vida. Pudiera pensarse que el sujeto san-
tero se refugia en lo irracional, lo intuitivo, en los
sueños, como el espacio para obtener la salvación de
su integridad y la autonomía de su individualidad. Es
así, pero únicamente en parte. Cuida de su cuerpo y de
su espíritu, lucha contra la muerte que no proviene de
Olofi; no acepta la crueldad, la tortura ni la flagela-
ción. Exponentes de esto se encuentran en las accio-
nes rituales que realizan para «refrescar el erí», la cabeza,
pues con ella «caliente», perturbada, no se logran so-
luciones adecuadas para los conflictos.

La muerte estaba velando a que Orula estuviera

más fuerte y gordo, y dijo: dentro de tres días ya

26
René Robaina. Entrevista. Regla, Ciudad de La Habana, 1993.

164
 me lo puedo llevar y cuando fue a buscarlo la
muerte resbaló con la baba del quimbombó que
Orula había echado en la puerta después de ha-
ber hecho erbó con eso, cadena y machete. Tan
pronto la muerte se cayó, Echu, Changó y Orgun
la agarraron y le preguntaron tú no sabes que
quien vive aquí es Orula y la muerte les contes-
tó que no lo sabía y que ella vivía de todo lo que
encontraba, entonces Echu la metió dentro de
un saco pero Orgun le suplicó que no le hiciera
nada porque ella no conocía a Orula, y acorda-
ron hacer un pacto en donde la muerte se com-
prometía a no llevarse a nadie que tuviera la
marca de Orula, que es el idefá, a menos que
Orula fuese quien se lo entregara. 27

Entre los religiosos es frecuente oír afirmacio-

nes como ésta: «la fe salva, la resignación consuela»,
«con su cabeza se salva, con su cabeza se pierde», «el
santo te salva de todo menos de ti mismo», «la cabe-
za y el corazón fuera del lugar que les corresponde,
se convierten en el peor de los enemigos y en la peor
de las brujerías». Algunas de estas sentencias perte-
necen a los odun o signos de los oráculos, emplea-
dos por los iyalochas, babalochas, oriaté y babalaos;
otras son el resultado de reflexiones personales co-
lectivizadas y asumidas como patrimonio colectivo.
La importancia de lo que hay de individual se
atiende especialmente, pues en la medida que el

27
J. M. Castillo, op. cit., p. 382.

165
autoconocimiento se perfeccione, el sujeto estará en
mejores condiciones de preservar su integridad e
independencia. El autoconocimiento se alcanza me-
diante vivencias internas, en las cuales los estereo-
tipos sociales dejan de ejercer su carácter inhibitorio;
sirvan de ejemplo los hombres que «montan» orichas
femeninos y viceversa. Aquí la noción de público
como ente pasivo, no participante, es inexistente,
sobre todo en los ritos colectivos, donde la acción
logra ser muy fuerte y se ponen en juego estímulos
y contraestímulos que arrastran de manera espontá-
nea a todos los participantes. 28
La salvación de la integridad y autonomía del
individuo está en estrecha relación con el autocono-
cimiento, pues éste favorece el dominio del cuerpo y
la psiquis, y posibilita emprender la lucha por la
autonomía, ello se ve incentivado por la particular
relación que se establece con los orichas: «Éstos no
imponen, sólo orientan, pero sí exigen disciplina
pues ésta es respeto».29
La santería en su ejercicio cotidiano no aparece
desarticulada de otros dominios de la cultura; por
ello, a pesar de constituir una entidad con perfiles
definidos, no se ha mantenido al margen de la acti-
vidad sociocultural oficial y hegemónica. De acuer-
do con su objetivo, sentido básico y medios
expresivos de que se valen los santeros, es posible
28
Un buen ejemplo de esto lo constituye el artículo de la
Umbanda en Nueva York.
29
Rodolfo Poey. Entrevista. Cotorro, Ciudad de La Habana,
1995.

166
reconocer la intención de contribuir a hacer más
humana la convivencia social, y en esa medida libe-
rar, o al menos flexibilizar, las relaciones entre los
hombres, sobre todo, en aquellos esquemas autori-
tarios que puedan cercenarlas.
En el ámbito ritual, la información y confronta-
ción de experiencias no está limitada a la validación
de ciertos procedimientos, en virtud del carácter ins-
trumental del ejercicio ritual. La experiencia coti-
diana, que no se limita al vínculo con lo sobrenatural,
valida el conocimiento y la eficiencia; al no vivir de
espaldas a su realidad sociocultural, y no haber
devenido dogmas las normas religiosas que consti-
tuyen el soporte de su sabiduría, se advierten bre-
chas para la introducción de un saber extrarreligioso
que tiende a una actualización constante del legado
tradicional.
La elevación de la autoestima, una mayor califi-
cación educacional, el reconocimiento del valor ar-
tístico de objetos por parte de las instituciones
culturales, han condicionado el incremento de las
razones que los religiosos declaran como causas de
ingreso a la práctica, y a través de ellas se eviden-
cian cambios. Además de la tradición familiar, los
problemas graves de salud y los tropiezos con la jus-
ticia, ahora como razones para la «coronación» se
dan el haber sido elegidos por los dioses en virtud
de la capacidad personal para el trance o estado de
posesión, la acción de agradecimiento ante favor con-
cedido por el oricha, y el hacer uso de un derecho
personal. Las primeras razones se insertan en lo que

167
pudiera reconocerse como una norma tradicional, la
que ha predominado en los últimos cincuenta años.
Las otras dos se han hecho más frecuentes en los
últimos cinco años y preferentemente en personas
que tienen menos de veinticinco años. Entre los ar-
gumentos que se exponen para justificar un ingreso
en la religión, sin encontrarse la persona en una
situación límite, están:
· si todos tenemos la protección de un santo, o de
un grupo de ellos, el protegido tiene el derecho de
«iniciarse» si lo considera oportuno;
· ante la ayuda desinteresada de los dioses, el suje-
to, en acción de fe y de gracia, le entrega su cabeza
sin necesidad de que medie un reclamo de los
orichas.
El reconocimiento y la legitimación de la sante-
ría como hecho cultural ha condicionado un cambio
en la aceptación de la práctica religiosa, sin que ello
suponga un debilitamiento de la concepción de su
efectividad; el sujeto reconoce el valor de la eficacia
santera, sin necesidad de que se lo informen los sis-
temas predictivos-interpretativos. Al igual que «an-
tes» el santo prueba su eficacia con anterioridad de
que aparezca algún compromiso ritual, y a diferen-
cia de lo que se hacía entonces, el sujeto no espera a
que el santo pida su cabeza para salvarlo de algo, la
entrega como ofrenda a los desvelos divinos.
Obviamente hay razones que han intervenido en
el enriquecimiento de la tradición y en su discreta
modificación. Disminución del problema de salud,
garantías laborales y sociales, desarrollo de expecta-

168
tivas de vida diferentes y de nuevas aspiraciones que
no siempre se traducen en concreciones materiales
sino que involucran un componente espiritual, pues
el abrirse paso no supone en la actualidad única-
mente tener un trabajo garantizado, como pudo ser
el deseo y la necesidad en los primeros años del triun-
fo de la Revolución; ya eso hoy en día no basta, se
hace necesario un trabajo que favorezca no sólo la
garantía de una decorosa supervivencia sino la sa-
tisfacción de necesidades espirituales que van apa-
rejadas al nivel de vida que alcance el sujeto, con los
códigos que se hacen dominantes en el acontecer
cultural de la sociedad y las expectativas personales.
Al comparar una de las versiones del mito del
origen del mundo, específicamente el titulado «Ori-
gen de los santos africanos» —aparecido en el libro
Lucumí al alcance de todos de Nicolás Angarica, y años
más tarde en el de Pedro Arango—, y el relato de
Ochanlá, que me contara Eusebio Hernández en 1970,
se ponen de manifiesto las sensibles modificaciones
introducidas con respecto al de Ochanlá en su ver-
sión africana. Compárense las dos historias:

En África, como en todas partes, tienen sus

creencias fundadas en algo original o histórico.
Se dice que antiguamente, antes de que Cristo
andara en este mundo, no había árboles ni ríos
ni mares, sino llamas, candela y fogaje. Esto su-
cedió por muchos siglos y como consecuencia de
este vapor, producido por las llamas, se acumula-
ron muchos gases, formando nubes que no se

169
 mantenían en el espacio, y todo por voluntad de
Olofi. Entonces esas nubes cargadas de agua se
descargaron sobre las llamas en la parte que más
intenso era el fogaje, y como era tanto el peso de
las aguas, se abrió la tierra; ésta se fue hundien-
do y formando grandes charcos, que son conoci-
dos por océanos y es donde nacen las Yemayaes
desde Olokun hasta Okuti. Después esas llamas
se fueron acumulando alrededor hasta que se
convirtieron en lo que hoy llamamos el sol, nace
Aggayú. Después las cenizas de aquellas rocas y
cuerpos sólidos se fueron acumulando y mezclán-
dose con el vapor y la humedad, se convirtieron
en fango y pestilencia, según dicen, nace San
Lázaro. Más tarde la tierra se fue tornando más
fértil y húmeda, dando origen a las plantas y flo-
res, nace Osain. A consecuencia de las masas de
vapor y la humedad que se derramaban sobre la
tierra, se fueron abriendo brechas y canales para
alejar ese líquido, dando origen a los ríos, nacen
los Ochunes, desde Ikolé hasta Ibuindo. Todas
las rocas no fueron quemadas y mediante proce-
sos se tornaron montañas y lomas, nace Oke. Se
dice que el volcán dio origen a Aggayú y por eso
se dice que es Oroiña, que quiere decir «hijo de la
entraña de la tierra». Obatalá fue creado por obra
y gracia del señor Olofi.30

30
Pedro Arango, «Manual de santería». En: Estudios afrocubanos.
Comp., Lázara Menéndez, Universidad de La Habana, 1990,
pp. 238-239.

170
 Ochanlá bajó a crear el mundo. Descendió por una
cadena, con un gallo y nueces de cola. Los mo-
vimientos de la cadena movieron el polvo, éste
cayó y fue creada la tierra; el gallo escarbó, sacó
agua y en la tierra colocaron las nueces de cola,
de las que nacieron las plantas. Después Obatalá
con fango creó al hombre. Como no tenía cabe-
za andaba errante y decidió el buen dios crearle
la cabeza para que tuviera una dirección.31

Esas reformulaciones no son del todo premedi-

tadas, ni deben interpretarse como una violación de
la norma, sino como evolución lógica del saber en
una sociedad en que el papel de la tradición no pue-
de asumirse en abstracto, y de este modo sustantivar
la función que ella desempeña en las sociedades tra-
dicionales como tamiz que filtra, ordena y fija el co-
nocimiento.
Las instancias del saber —escuelas, academias,
universidades— son en nuestro contexto canales de
obtención y reproducción de conocimientos que han
estado legitimados históricamente en razón de la
naturaleza diversificada de la sociedad, y el acceso a
ellas ha formado parte de las expectativas populares;
este presupuesto se vio favorecido con el triunfo de
la Revolución y el real acceso a todas las instancias
docentes establecidas por el sistema nacional de edu-
cación.

31
Eusebio Hernández, omó Changó. Comunicación personal.
En 1970 tenía cincuenta años de babalao.

171
 De hecho, esa circunstancia ha modificado la com-
posición de las personas que integran el universo
santero; primero, porque la enseñanza es obligato-
ria hasta nivel medio; segundo, porque en la pobla-
ción está arraigada la necesidad de calificarse profe-
sionalmente para ocupar una posición mejor en la
sociedad y desempeñarse mejor como santero. Es
obvio que queda excluido el espacio para las perso-
nas carentes de instrucción y se reduce, en forma
considerable, para los que tienen pocas aspiracio-
nes, pues una de las razones de ser santero se halla
en creer que los caminos se pueden «abrir», «las le-
tras se pueden tapar», y en que a veces hasta con la
muerte se puede pactar. Resulta evidente que el po-
der y el dominio están repartidos; por consiguiente,
son relativos.

172
 ¡...En eso «el puro» estaba
equivocado!

Ese señor, Ortiz, sabrá mucho de muchas cosas, pero en

eso «el puro» estaba equivocado. Aquí, en Cuba, la reli-
gión de nosotros nunca se llamó de Obatalá. Él es el
dueño de las cabezas, pero eso no quiere decir que sea el
dueño de este negocio. Nosotros somos muy democráti-
cos. Esta religión es de todos los santos, no de uno solo.1

El nacimiento del hecho cultural, según Cirese, no

es más que el inicio de la transmisión en el tiempo,
a partir de un centro o de un estrato social, de un
conjunto de elementos que se hacen popularmente
connotados, pero no por fuerza ello implica una
personalización; podemos volver a emplear aquella
vieja expresión de que el principio no es más que la
mitad de todas las cosas, y de que por uno ha empe-
zado el mundo, pero si no hay bueno no hay malo.
Por consiguiente, la fijación temporoespacial es
convencional y relativa; pues no en todos los casos
resulta posible lograr articulaciones que conduzcan
a orígenes difícilmente fijados, y que en unas oca-
siones se han perdido en la memoria de la humani-
dad y que en otras sus propios portadores prefieren
olvidar.

1
Luis Beltrán (sesenta años), omó Changó, babalao. Entrevis-
ta. Ciudad de La Habana, 1995.

173
 Con lo que queda en la memoria colectiva acer-
ca de la vida de la colonia,2 es cada vez menos pro-
bable que, en Cuba y con respecto al nacimiento de
la santería, sea posible formular atribuciones
de personalizada paternidad o maternidad, ni ir más
allá de generalizaciones que se van tornando más
imprecisas y en las que se reconoce la impronta del
discurso escrito. Generalmente, la información brin-
dada por los religiosos constituye el resultado de
una experiencia individualizada que toma en con-
sideración múltiples facetas del acontecer religioso;
pero ellas siempre giran alrededor de una singulari-
dad tendiente a omitir las variantes que puedan ofre-
cer otras experiencias y desarrollos en el seno del
universo religioso, y esto es reforzado por los siste-
mas predictivos-interpretativos que se inclinan a fi-
jar un saber y a reproducirlo de acuerdo con lo
aprendido de sus mayores, y con lo experimentado
en el ejercicio cotidiano; por consiguiente, las refe-
rencias al origen están asimismo en corresponden-
cia con la experiencia individual, que es diversa.
La configuración de la santería, desde la pers-
pectiva elegida, nos propone prescindir de ese cen-
tro, si éste supone responsabilizar a una persona
con el diseño de tan complejo sistema religioso, pero
no si, de acuerdo con Cirese, nos situamos en un

2
En este caso, como en todos los demás, las aseveraciones que
pueden parecer taxativas están referidas al repertorio de
santeros entrevistados. No es nuestro interés ni propósito
construir verdades que parezcan absolutas.

174
segmento de población enclavado económica, social
y culturalmente en una sociedad determinada. Las
circunstancias de la vida esclava en el medio rural y
el urbano favorecieron la creación de un universo en
particular descentrado. El barracón como núcleo de
disímiles yuxtaposiciones culturales y de casi o nin-
guna comunicación interpersonal-interdotación, en
razón de intereses económicos de los amos y dife-
rencias lingüísticas entre los esclavos, por citar al-
gunos factores, no fue ambiente adecuado para la
consolidación globalizada de un sistema de creen-
cias tan complejo, y menos para la elaboración de la
concepción de un Mesías como expresión cimera de
un saber y un hacer.
La población religiosa conoce —de manera desi-
gual—, por la maravillosa combinación de tradición
oral y escrita, y en especial por la acción difusora de
la radio y la televisión, que el antecedente cultural de
nuestra criolla santería se encuentra en el etnos
yoruba3 y que las «piezas de ébano» fueron destina-
das, principalmente, a las plantaciones cañeras y al
servicio doméstico de las sacarócratas familias del
occidente del país. De manera excepcional sabe que
allí los hombres de Oyó, Egbado, Ilesha, Ifé, entre
otros, procedentes de las ciudades tributarias del rei-
no de Oyó, vivieron en relaciones de yuxtaposición
cultural con otros pertenecientes a orígenes y pro-
yecciones socioculturales diferentes. Escaso es el

3
Rafael López Valdés, Componentes africanos en el etnos cubano,
Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1985.

175
conocimiento de que la población yoruba arribó de
modo masivo a Cuba en la segunda mitad del siglo XIX
y que ello, indiscutiblemente, contribuyó a que se pue-
dan reconocer con mayor nitidez los elementos refe-
rentes a tan portentosa civilización. Casi se desconoce
que hubo negros libres, con propiedades, incluso con
esclavos, y dedicados a las artes liberales en magnitu-
des tales que provocaron la preocupación de, entre
otros, José Antonio Saco cuando puso de manifiesto
que esas artes estaban en manos de los negros.
La imagen que del pasado se desprende de los
testimonios y la lectura crítica de los textos permite
comprender que los hombres arrastrados por el trá-
fico esclavista e insertados en una realidad en la que
fueron desarticulados los linajes que establecían
continuidades culturales, convivieron, sobrevivieron
y se complementaron —en cuanto a angustias, te-
mores, miedos, rencores y odios profundos, y hasta
recíprocos, en la «cárcel» que fueron los barracones,
según el decir de Manuel Moreno Fraginals—, con
la población ya existente y cohabitaron con los há-
bitos, tradiciones y costumbres instaurados en la
cotidianidad, de manera yuxtapuesta, como nos lo
hace pensar el testimonio de Esteban Montejo:

Muchas fajatiñas se evitaban porque los amos

se cambiaban a los esclavos. Buscaban la divi-
sión para que no hubiera molote de huidos. Por
eso las dotaciones nunca se reunían. A los
lucumíes no les gustaba el trabajo de la caña y
muchos se huían. Eran los más rebeldes y va-

176
 lentones. Los congos no; ellos eran más bien
cobardones, fuertes para el trabajo y por eso se
disparaban la mecha sin quejas. Hay una jutía
bastante conocida que le dicen conga, muy
cobardona ella. 4

Al afirmar Montejo que conoció las «dos reli-

giones africanas en los barracones: la lucumí y la
conga»,5 está evidenciando la existencia de un tipo
de práctica identificada a través de dos de los
etnónimos empleados para distinguir a la población
africana, muy al uso hasta tiempos relativamente
cercanos; pero eso no quiere decir que la estructura
y el funcionamiento que podían haber tenido aque-
llas prácticas fueran los mismos de hoy. Afirma José
Luciano Franco, refiriéndose a los años en que se
produce la conspiración de Aponte: «En ese período
histórico tanto la regla Ocha —o como se le llamó
después: Santería— como la abakuá, no tenían la
peculiar organización que adoptaron después, así se
puede observar al examinar los documentos exis-
tentes en nuestro archivo huellas muy marcadas y
en que ambas tendencias se confunden con lo que
la esclavocracia colonial llamaba despectivamente
ñañiguismo y brujería».6
4
Miguel Barnet, «Biografía de un cimarrón». En: Etnología y
Folklore, no. 1, La Habana, 1966, p. 76.
5
Ibidem, p. 76.
6
José Luciano Franco, «La conspiración de Aponte, 1812». En:
Ensayos históricos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
1974, p. 149.

177
 El marcar diferencias entre el pasado africano y
el de los criollos se daba con cierta fuerza en la dé-
cada de los sesenta; por esas fechas santeros viejos
nos aseguraron que «antes la iniciación se hacía de
manera diferente», y que, por ejemplo, «el aché del
santo los africanos lo introducían bajo el cuero ca-
belludo, a diferencia de los criollos», que lo ponían
sobre él; también afirmaban que sus abuelos, des-
cendientes directos de africanos, les preparaban el
estómago durante el tiempo que estuvieran reclui-
dos como parte de las actividades religiosas, para
evitar que les pudieran provocar algún tipo de per-
juicio a través de la ingestión de alguna sustancia
tóxica; en ese momento, la santería era identificada,
también, como religión lucumí. Hoy esta designa-
ción ha caído en desuso y asimismo las prácticas
descritas.
En el discurso de Montejo se reconocen los con-
flictos, prejuicios y tiranteces, como él mismo las cali-
fica, y se apunta a un hecho del que también tuvi-
mos evidencias en la década de los setenta: «el
lucumí y el congo no se llevaban tampoco».7 Tenían
diferencias entre «los santos y la brujería». En la
actualidad esto se comporta de manera desigual,
pues es frecuente que antes de la ceremonia de co-
ronación se les oriente a las personas el cumplir
con dos acciones que se consideran importantes
para el buen desempeño santoral: primero, se le
aconseja que si tiene capacidades mediunímicas las

7
Ibidem, p. 78.

178
desarrollen, porque antes de consagrarse con kari
ocha «hay que atender al muerto»; segundo, se re-
comienda que, de ser necesario y estar contenido
en su signo u odun, se «rayen en palo», es decir,
sean hermanados, investidos de los poderes de una
nganga. Obviamente, estas valoraciones evidencian
modificaciones conceptuales substanciales. Se ob-
serva una paulatina integración de modos de ha-
cer, ante la necesidad de capacitarse mejor para la
lucha cotidiana. Se busca una integralidad que no
parece contraponerse con los enclaves fundamen-
tales del credo santero.
¿Se contradice Montejo cuando afirma que el
congo era cobarde, y su religión la más importante?
Él mismo nos da la respuesta: «La diferencia entre
el congo y el lucumí es que el congo resuelve, pero el
lucumí adivina». 8 De acuerdo con el criterio de
Montejo, el poder de uno estaba en las acciones prác-
ticas, el del otro radicaba en su saber; pero también
eso hoy se ha ido modificando, con la consiguiente
intercambiabilidad de funciones. Ello no implica, al
menos en el presente, una pérdida de los perfiles
que distinguen a cada una de estas modalidades re-
ligiosas sino un reforzamiento de sus poderes sim-
bólicos. «Yo primero me rayé en palo y después me
hice santo. El problema que yo tenía era muy duro y
había que resolverlo al pie de una “prenda”. Cuando
logré resolver eso, mi padrino me dijo que para
consolidarme era necesario que me aseguraran la

8
El subrayado es nuestro.

179
cabeza. Eso yo lo sabía porque mis muertos me lo
habían dicho». 9 «Yo tengo santo hecho y después
que uno se hace santo no puede rayarse en palo,
pero como yo tenía que protegerme esperé el tiempo
necesario y me jubilé sobre una “prenda de palo”...»:10
testimonio de una persona nacida en «el campo» de
tradición conga, radicada en Ciudad de La Habana y
en pleno ejercicio de la santería. Es obvio que se
han limado las tensiones y diferencias; a ello contri-
buye notablemente la condición de libertad que la
vida urbana establece y los procesos de asunción de
una soberanía que se ancla en el reconocimiento de
la autonomía de lo privado.
Conviene no sobrestimar la importancia que la
plantación pudo tener en la configuración de las nue-
vas religiones que se perfilaban en el entorno de la
sociedad esclavista cubana, pues aquélla «llegó a te-
ner un gran peso, pero esa circunstancia en forma
alguna puede llevarnos a dejar de considerar otras
manifestaciones de la esclavitud o de la población
libre “de color” o blanca, que se desarrollaba en ese
contexto». 11 También la memoria oral y escrita co-
rrobora la importancia del Cabildo de Nación en la

19
La Gorda. Comunicación personal. Ciudad de La Habana,
1981.
10
Lydia Rivalta. Comunicación personal. Ciudad de La Haba-
na, 1995.
11
María del Carmen Barcia, «Hacia una caracterización de la
sociedad esclavista de Cuba: 1760-1880». Conferencia Inter-
nacional Presencia de África en América, UNESCO, Ciudad
de La Habana, 1985, p. 53.

180
configuración de la santería: «Nosotros pertenece-
mos al cabildo congo de Santa Isabel de las Lajas,
allí todavía están los secretos de nuestros abuelos.
En ese cabildo se hacían ceremonias muy fuertes.
Mi mamá decía que iban personas de aquí de La Ha-
bana hasta allá. También se hacían fiestas, y ellos,
mis abuelos y tíos, venían a La Habana a relacionar-
se con otras personas de los cabildos congos de aquí
de La Habana».12
Cabildo de Nación fue, como afirmara Ortiz,
«...una reunión de negros y negras bozales en ca-
sas destinadas al efecto los días festivos para tocar
sus atabales y tambores»;13 pero, además, «la ayuda
mutua, la manumisión de sus coterráneos en esta-
do servil, la adquisición de terrenos o casas para su
instalación»;14 la posesión de esclavos, las normas
de funcionamiento establecidas y reconocidas por
sus miembros, y el cierto prestigio social que se
obtenía ante connacionales y autoridades colonia-
les por el «desempeño de la máxima rectoría de la
institución» 15 en el entorno de la ciudad hicieron
de esa organización algo más que una sociedad de
recreo. Fue un especial reservorio de tradiciones y

12
Lydia Rivalta. Comunicación personal, Ciudad de La Haba-
na, 1995.
13
Fernando Ortiz, «Los cabildos afrocubanos» (1916). En: Ór-
bita de Fernando Ortiz, Ediciones Unión, 1973, p. 22.
14
Pedro Deschamps Chapeaux, El negro en la economía habanera
del siglo XIX, Ediciones Unión, Ciudad de La Habana, 1979,
p. 31.
15
Ibidem, p. 32.

181
a la vez un núcleo que favoreció interacciones y cam-
bios culturales.
A través de los cabildos se transparentó también
la estructura de vida urbana y con ello la reafirma-
ción de la importancia de las ciudades en la cualifi-
cación del fenómeno, ya que «la ciudad es ocasión e
instrumento de libertad y creatividad para algunos,
precisamente porque es sede e instrumento de opre-
sión y de explotación de unos sobre otros». 16 La
existencia del cabildo favoreció la vinculación de la
población negra-esclava con la negra-criolla- libre,
sobre todo en la región Habana-Matanzas, en la
que, en 1862, el 22,63% de la población masculina
era esclava, mientras que los libres constituían el
77,37%. En el cabildo confluyeron los negros, des-
de los esclavos hasta los que representaban un sec-
tor diferente, recuérdese que «en la selección de
los dirigentes, además de la jerarquía tribal o reli-
giosa, intervenían el rango militar o social del es-
cogido, o su importancia económica dentro de la
comunidad de origen africano».17 El cabildo no sólo
reflejó la sociedad sino que aportó elementos cul-
turales particulares a la vida cotidiana durante la
etapa colonial, como lo demuestra Pedro Deschamps
Chapeaux en su estudio El negro en la economía
habanera del siglo XIX:18
16
Amalia Signorelli, «Clases dominantes y clases subalternas.
El control del ecosistema urbano». En: L’ecosistema urbano,
Dedalo Editrice, Bari, 1978, p. 322.
17
Pedro Deschamps Chapeaux, op. cit., p. 32.
18
Ibidem, p. 43.

182
 El cabildo, además de realizar sus funciones como
institución de ayuda mutua, de cohesión tribal,
de conservación de las costumbres de la patria
lejana, encubrió, en más de una ocasión, las
actividades conspirativas de sus miembros. En-
tre ellos, el cabildo Shangó Teddún, presidido
por el negro libre José Antonio Aponte, que en
1812 organizó la conspiración de su nombre,
que alcanzó hasta el extremo oriental de la Isla
y que contó con la colaboración de Salvador
Tenero, capataz, en 1797, del cabildo de la na-
ción mina guagui. En 1835, La Habana se estre-
mecía por la sublevación de los lucumí, dirigi-
dos por Hermenegildo Jáuregui, en la que se
encontraba involucrado Juan Nepomuceno Prie-
to, sargento segundo retirado del batallón de
Morenos Leales de La Habana, capataz del cabil-
do lucumí Elló u Oyó.19

Continua Deschamps Chapeaux: «De ahí que en

1843, las autoridades de la región oriental, al refe-
rirse a las actividades conspirativas desarrolladas en
algunos cabildos, expresaran a la gobernación de la
Isla su temor de que la dirección de los mismos
recayera en «...los más despiertos, acomodados y que,
como se dice, se ponen camisa limpia todos los
días...», además aconsejaban mantener la división
entre los negros bozales y los criollos, para evitar su
«unificación», y cita el legajo 367, Expediente 13877,

19
Ibidem, pp. 43-44.

183
Gobierno Superior Civil, Archivo Nacional, donde se
lee:

Poco hay que temer de los negros bozales por

su consumada estudidez, pero los criollos, que
por lo regular saben leer y escribir, y que se ha-
llan en posesión de las arte y los oficios y entre
los cuales hay muchos que son dueños de con-
siderables capitales, pueden relacionarse con los
negros de Santo Domingo y Jamaica, y una vez
amalgamados con la enorme masa de bozales,
que ellos dirigirán a su antojo, dar el golpe fatal
y tal vez irremediable.20

Al decir del citado autor, esas manifestaciones

sirvieron para que, en 1844, las acciones desplega-
das por O’Donnell fueran «impedidas de funcionar y
desorganizadas, casi todas las instituciones de la
población de color».21 Ni ésta ni otras represiones a las
que ha estado sometida la población han implicado
la desaparición de los rasgos culturales procedentes
del entorno vivencial de la población blanca y de la
negra que vivían en condición subalterna y, espe-
cialmente, la vinculada con la forma de religiosidad
conocida hoy como santería, pues «el «inconscien-
te» no es más que el olvido de la historia que la

20
Ibidem, p. 43-44.
21
Ibidem, p. 44. Conviene señalar que esta tesis inhabilita la
existencia de una elite de color más allá de 1844; sin embar-
go, la realidad refrenda con su habitual terquedad.

184
historia misma produce incorporando las estructu-
ras objetivas que ella elabora en esas cuasi-natura-
lezas que son los habitus».22

(...) el hombre de ayer (...) predomina en noso-

tros (...) sólo que a este hombre del pasado no
lo sentimos porque vive inevitablemente en no-
sotros; forma parte inconsciente de nosotros
mismos (...) tendemos o no a tomarlo en cuenta
y a no tomar en cuenta ni siquiera sus exigen-
cias legítimas. Por el contrario, las adquisicio-
nes, más recientes, no han tenido tiempo aún
de organizarse en el inconsciente. La armonía
de la génesis, que es uno de los efectos paradó-
jicos de la historia, está estimulada también (si
no es que implicada) por la aprehensión
objetivista que, captando la creación de la his-
toria como opus operatum y colocándose en cierta
forma ante el hecho consumado, no sólo puede
invocar los misterios de la armonía presta-
blecida o de los prodigios de la concertación
consciente, para dar cuenta de lo que, apre-
hendido en la pura sincronía, aparece como
sentido objetivo, ya se trate de la coherencia
interna de las obras o instituciones como los
mitos, los ritos o los corpus jurídicos, o bien de

22
Pierre Bourdieu, «Estructuras, habitus y prácticas». En: La
teoría y el análisis de la cultura. Comp., Gilberto Giménez
Montiel, Consejo Mexicano de Ciencias Sociales, México,
1980, p. 268.

185
 la concertación objetiva que ponen de mani-
fiesto y que presuponen a la vez (en la medida
en que implican la comunidad de repertorios)
las prácticas concordantes o incluso en con-
flicto, de los miembros del mismo grupo o de
la misma clase.23

Aun así, la visión del pasado suele ser crítica y

por lo general no participa del criterio de que cual-
quier tiempo pasado fue mejor. La imagen del monte
se preservó como espacio de liberación y opresión.
En él, los dioses enfrentan sus grandes placeres y
sus mayores dificultades, y el hombre religioso de
hoy ve a la plantación, por una parte, como la histo-
ria que quisiera olvidar, «para qué hablar de eso, mi
abuelito no fue esclavo pero sus padres sí. Desde el
corte de caña el monte le debe haber parecido al es-
clavo su liberación»,24 y por la otra, el palenque «era
el pedacito de libertad que mantenía viva la presen-
cia de la esclavitud».25 Para el religioso, el monte es
sede de misterios y poderes pero la urbanización lo
aleja cada vez más de la cotidianidad y aquel se su-
blima por medio de tiestos con algunas plantas en
balcones y ventanas, en patios domésticos en los
que se crean algunos espacios para los egun, o en
los parques, donde hay sembradas palmas y ceibas
preferentemente.

23
Ibidem, p. 268.
24
Armando González. Entrevista. Ciudad de La Habana, 1995.
25
Ver nota 24.

186
 El monte hoy va quedando muy lejos, esto difi-
culta la realización de muchas ceremonias. Si
yo te digo ahora ve a buscar una piedra a una
loma, ¿qué tú haces? Ir a un lugar cerca. Quizás
por Jaimanitas, o por Guanabo, pero en esos
lugares ya hay pueblos, calles, escuelas, merca-
dos y shopping. Siempre se encuentra algo pero
es difícil. Igual que los ríos, cada día son más
difíciles. En otras provincias quizás sea diferen-
te, pero en La Habana resulta todo más compli-
cado.26

El monte, la plantación, el batey, el palenque,

forman parte de la historia de los espíritus africanos
y negros criollos que están integrados a los cordo-
nes espirituales de muchos santeros; y, en última
instancia, las ceremonias en que «ellos se presen-
tan» han sido también focos emisores de un saber
que se da por cierto acerca de los orichas, de los
esclavos y de los amos. No poca información se trans-
mite en las ceremonias conocidas popularmente como
«espiritistas», sobre todo mediante los «espíritus» de
los africanos y de los «negros criollos» que convivie-
ron con ellos. Los médium «oyentes» y «videntes» des-
criben situaciones, ambientes, personajes ubicados
en la etapa colonial, y los espíritus, cuando «hacen
su presentación», en ciertas ocasiones cuentan al-
gunas anécdotas de cuando ellos «animaban carne».

26
Andrés Pérez. Comunicación personal. Ciudad de La Haba-
na, 1995.

187
De todos los espíritus que hemos observado en las
ceremonias a las que hemos asistido, los «africanos»
y los «criollos» son los más dados a hablar y son los
que vienen a «laborar»; no gustan de hablar mucho
de los horrores de la esclavitud sino de la parte de
sus vidas en que podían disfrutar de fiestas, amores
y batallas vencidas con recursos disímiles.
Durante la etapa republicana, las condiciones
de vida de la población negra, mulata y blanca en el
perímetro urbano, en barrios de asentamiento de
obreros, trabajadores por cuenta propia, desem-
pleados, prostitutas, proxenetas, lumpen, favore-
cieron la pervivencia de la descentralización del
universo santero, y la inexistencia de estructuras
de poder acentuadamente verticalistas. A causa del
nivel económico de la población radicada en barrios
como Atarés, Belén, Carraguao, Jesús María, San
Isidro, Pogolotti, Los Sitios, entre otros, y de los
hábitos y costumbres que tipificaban la vida coti-
diana de esas zonas, así como de las características
de los inmuebles y la alta concentración de sola-
res, fueron calificados de sectores marginales. Se
cumple aquí lo que enuncia Pierre Bourdieu cuan-
do afirma: «La armonización objetiva de los habitus
de grupo o de clase hace que las prácticas puedan
concordar objetivamente entre sí incluso en ausen-
cia de cualquier forma de interacción directa y, a
fortiori, de cualquier forma de concentración explí-
cita». 27

27
Pierre Bourdieu, op. cit., p. 268.

188
 Bangoché, Panchita Cárdenas, Pepa y Susana Can-
tero, Consuelo Chantecler, Aída la Dulce, Obadimellí,
Miguel Febles, Tata Gaytán, Félix «Palucha», Trini-
dad y Jesús Torregosa, Nicolás Angarica, Pedro
Arango, Ochúngumi, Okantomí, Olochundé, Isidra
Virola, y tantos otros aún desconocidos o imposibi-
litados de ser reconocidos, porque de ninguna ma-
nera se insertaron en los mecanismos de legitimación
reconocidos por la cultura hegemónica, han sido, si
se quiere, cofundadores permanentes de lo que re-
conocemos como santería. Ellos aparecen en las
moyubas que los santeros dedican a sus santos, lo
que no supone que se hayan conocido entre sí, que
pertenecieran a las mismas casas de santo, que vi-
vieran en armonía o respondieran a iguales intere-
ses. Son fabulosas las historias que se cuentan de
ellos, y que contienen prístinas y turbias acciones.

En la medida y sólo en la medida en que los

habitus constituyen la incorporación de la mis-
ma historia —o más exactamente, de la misma
historia objetivada en los habitus y en las es-
tructuras—, las prácticas que engendran son
mutuamente comprensibles, aparecen como in-
mediatamente ajustadas a las estructuras, como
objetivamente concertadas entre sí y como do-
tadas de un sentido objetivo a la vez unitario y
sistemático, trascendiendo las intenciones sub-
jetivas y los proyectos conscientes, individuales
o colectivos. Uno de los efectos fundamentales

189
 de la concordancia entre el sentido práctico y el
sentido objetivado es la producción de un mun-
do con sentido común, cuya evidencia inmedia-
ta se redobla con la objetividad que asegura el
consensus sobre el sentido de las prácticas y del
mundo, esto es, la armonización de las expe-
riencias y el refuerzo incensante que cada una
de ellas recibe de la expresión individual o co-
lectiva, improvisada o programada de experien-
cias semejantes o idénticas.28

Luchas por el poder, pugnas por reconocimien-

tos rituales, descalificaciones mutuas, actos de reco-
nocida desobediencia, acompañan también a las
historias de vida de los nombrados en las moyubas.
Esas historias se cuentan en entornos de mucha pri-
vacidad, en conversaciones entre familiares y amigos,
porque en todas ellas hay un componente que toca
directa o tangencialmente la «trascendencia», con lo
sagrado. Todo ello imposibilita que se tiendan redes
articulatorias de un poder verticalista que consolide
un mando centralizado. Todos ellos, y sobre todo los
no identificados, los que representan a una colectivi-
dad que no responde al nombre de uno u otro sino de
todos, han contribuido de diferentes modos a que la
santería sea hoy lo que es. Esta Fuenteovejuna ha
matado también a un comendador. La difusión
ramificada de la información permite que, aun cuan-
do las personas no se conozcan entre sí, puedan

28
Ibidem, p. 262.

190
identificarse-reconocerse como santeros a partir de
la existencia de arquetipos comunes.

Yo siempre he pensado que esta religión no la hi-

cieron gentes descalzas. Hay mucha inteligencia
contenida en ella para suponer que fue resultado
de delincuentes y vagos, como se ha querido ha-
cer ver durante años. Las ideas, las ceremonias,
los secretos han ido y venido de Matanzas para
acá y de acá para allá. Son muchos los que han
aportado al desarrollo de nuestra religión. A mí
me enseñó mi madrina y lo demás lo aprendí
oyendo a los viejos y a los que sabían, cuando
me permitían estar presente. De ellos, unos po-
cos eran iletrados pero los demás sabían leer y
escribir. Mi familia de santo no era la única en
el país, y en esto como en todo, cada maestro
tiene su librito. 29

Todo esto, lejos de contribuir a una consolidación

jerárquica monocéntrica y unipersonal a nivel nacio-
nal, fortaleció el policentrismo, el pluricentrismo y el
unipersonalismo a nivel familiar con las relatividades
que ello entraña. La reconstrucción organizativa en el
contexto sociocultural colonial cubano debió obligar
al establecimiento de relaciones a partir de funciones:
en unos casos, de complementación, y, en otros, de
oposición por parte de los elementos integrantes del

29
Fernando García (sesenta años), omó Changó, oriaté. Con-
versación personal. Ciudad de La Habana, 1990.

191
corpus mítico, con predominio de la coparticipación
no jerarquizada de rangos y funciones observables en
la actualidad. El policentrismo dominante funciona
como una red que entrelaza diversos nódulos y res-
ponde al crecimiento horizontal de la práctica ritual
como resultado de la desarticulación de la relación entre
etnia y cultura.
Resulta obvio que el precepto de la coparticipa-
ción no jerarquizada entre egun y orichas queda re-
forzado por las relaciones existentes entre ellos. Por
ejemplo, Obatalá es considerado como el oricha res-
ponsable de la creación del hombre, genéricamente
todos le pertenecen; sin embargo, cada individuo tiene
un guía espiritual, un «ángel de la guarda» específi-
co que, en última instancia, orienta y regula las ac-
ciones de aquél y es el responsable máximo de su
existencia. En algunas de las ceremonias públicas
que se realizan, tambores, güiros, es imprescindi-
ble, al principio y al final de las mismas, la invoca-
ción a Eleguá, dueño o representante de los caminos,
pues de su favorable disposición depende el óptimo
desenvolvimiento del acto y de la vida del sujeto.
Existen, por una parte, el criterio de la existen-
cia de relaciones verticalistas entre los orichas y, por
la otra, la imposibilidad de corroborarlo en la prácti-
ca. Muchos religiosos aseguran que Olofi es una
especie de poder supremo, al que solamente se invo-
ca en determinadas ceremonias, por ser el hacedor
del universo y principio creador, y esto les permite a
los religiosos sostener que «...como consecuencia
de este vapor, producido por las llamas, se acumula-

192
ron muchos gases, formando nubes que no se man-
tenían en el espacio y todo por voluntad de Olofi». En
versiones más recientes, ampliadas y ajustadas a nue-
vas necesidades conceptuales, se muestra Olodumare
en el cumplimiento de esas funciones y a Olofi como
su representante particular:

Antes de empezar todo, en su mismo comienzo,

antes que la nada se transformara en algo: no
existían ni el hombre, ni las bestias, ni el cielo,
ni Tierra, solamente dios que se llamaba
Olordumare Nzame y los tres espíritus de que
se componía: Olordumare Nzame, Olofin Mbere
y Baba Nkwa (...). ¡Ah! Se me olvidaba... Des-
pués que Olordumare hizo todo lo descrito aquí,
se internó muy hondo en el espacio y creó otros
Mundos. Mas todo lo que a este planeta se re-
fiere, es de la competencia de Olofin, su delega-
do especial.

Olofi aparece, insistentemente, desarrollando las

acciones más disímiles en los relatos que configu-
ran el corpus teológico de ifá y el construido por
santeros y oriaté. En estas historias se comporta de
igual modo que el resto de los orichas del panteón.
Sobre este punto se observan diversas posiciones, y,
por supuesto, cada persona considera la suya como
la única verdadera.

Olofin mandó a buscar a Orunla, porque había

muchos muertos y quería ver qué cosa hacía para

193
 evitar eso, cuando Orunla llegó a la casa de Olofin
tocó la puerta y le salieron el carnero, el chivo y
la gallina, y le dijeron a Orunla que no entrara,
que se fuera a la carrera porque Olofin lo estaba
esperando para matarlo, Orunla al oír esto salió
precipitadamente para el monte y se metió en
un árbol hueco, a los pocos días pasó una mujer
embarazada, cortadora de leña y cuando fue a
cortar en el mismo palo que estaba metido Orula,
éste que la ve, empieza a adivinar y le dijo que
ella iba a empezar a ganar mucho dinero, la mujer
salió y lo denunció a Olofin, éste localiza nue-
vamente a Orunla y lo manda a buscar pero
Orunla le manda a decir que ya él sabía para lo
que lo quería, que era para matarlo pero que no
podía ir a pie, Olofin le mandó un caballo y cuan-
do llegó Orunla, le dijo a Olofin que las muer-
tes que había era por causa de los chismosos
que estaban dentro de su casa, que eran el car-
nero, la chiva y la gallina, Olofin en vista de lo
dicho mandó a que los mataran a todos y los
cogió para hacer erbó.30

A nivel de la concepción de los orichas es posi-

ble descubrir la coparticipación no jerarquizada, en
virtud de la polaridad intrínseca de la que son repre-
sentativos. Ochún, representante de las aguas dul-

30
J. M. Castillo, Ifá en tierra de Ifá. Con su gran Oráculo. 16
melles. 365 ordun. Más de 1 000 historias y eboces. Impreso
en los Estados Unidos de América, 1976, p. 100.

194
ces, y Yemayá, de las saladas, se hermanan en la con-
fluencia del río y el mar; Changó, el dios del trueno,
de los tambores y de la guerra, es el eterno contrin-
cante de Ogún, dios dueño de los metales y la forja,
pero es también el líder de la equidad y la justicia, y
representa, de acuerdo con el parecer de Sandra
Barnes, el arquetipo del destructor/creador.31
Los múltiples rostros de todos los orichas favo-
recen las conciliaciones más transgresoras; el caso
más evidente resulta ser Eleguá: con una de sus ca-
ras mira hacia el pasado y con la otra hacia el porve-
nir, una especie de Jano tropical; con sus dos colores
anuncia la vida y la muerte, y con sus sentimientos
encontrados presagia toda suerte de emociones. Esta
concepción se reproduce en el ámbito litúrgico; así,
en la santería o regla de ocha-ifá, la ceremonia de
iniciación o coronación supone la fijación de un cen-
tro que privilegia la cabeza, pero el sujeto queda par-
cialmente liberado al acceder a cierto conocimiento
que le permite interactuar con los ancestros, los dio-
ses, la naturaleza y la sociedad en que vive.

El oricha más importante es el mío, el que está

en mi cabeza. Para usted será el suyo. Occidenta-
lizando el problema de los orichas se ha creado
una gama de jerarquías. Pero hay tres poderes
que usted debe tener en mente; por encima de
todos, el poder de Olofi, todo creador. Luego,

31
Sandra Barnes, «The Many Faces of Ogun». En: Africa’s Oun,
Indiana University Press, 1989, p. 2.

195
 Orula, que es el intérprete de él, de todas las re-
glas, conocedor de todas las lenguas. Eso no quie-
re decir solamente que es políglota sino que es
capaz de ser el intérprete de todas las cabezas. En
tercer lugar, está su ángel guardián y las deida-
des espirituales que usted asista. También debe
adorar a sus ancestros, que son los que le ayu-
dan a ponerse en comunicación con Dios.32

La cabeza del iyabó es un centro relativo que se

suma al concierto general de la familia ritual en la
que ingresa el recién coronado; la cabeza pintada
del iyabó se adscribe, entre otros significados, al
principio de búsqueda de la armonía, pues el renaci-
miento ritual es una reinserción en la vida de la fa-
milia, en la sociedad, la naturaleza y el cosmos. Al
pertenecer a un ilé-ocha o casa de santo, la persona
queda vinculada con las que la anteceden y con las
que integran la «rama» —grupo de familias que de-
claran tener un ascendente común—, y esta última
suele asociarse con la localidad cubana que se ha
asumido como co-fundadora y garantía del origen.
Las relaciones de coparticipación no jerarquizada
devienen una negación del autoritarismo, la estrati-
ficación, la verticalidad impuesta, el ejercicio arbi-
trario del poder y del saber; éstos suelen ser
subvertidos por el principio del respeto a la autori-
dad. Ello explica, desde una perspectiva sociocultural,

32
Lázaro Vidal, médico cirujano, babalao. Entrevistado por
Flavia González. Ciudad de La Habana, 1993.

196
la ausencia de mesías, verdad revelada, concepción
de pecado y dogmas emanados de un texto asumido
como sagrado.

Circulación y resistencia: Obara miente y no

miente

La circulación social de un hecho cultural «popular-

mente connotado»33 condiciona la pluralidad de usos
de un mismo objeto. El consumo plural de un mate-
rial idéntico nos hace pensar que puede alcanzar sig-
nificados variables mediante diferentes estrategias
de interpretación. La movilización de herramientas
tácticas constituye un acto de reinterpretación y tam-
bién de desciframiento; así, la significación se torna
movediza, reversible o incierta. Esta posición frente
al hecho cultural hace desconfiar de la concepción

33
El concepto de «popularmente connotado» aparece en el tex-
to de Alberto Cirese, ya citado en este estudio, donde expre-
sa el autor que si llamamos «connotación» a la mencionada
relación de solidaridad entre un hecho cultural y un grupo so-
cial, entonces podemos decir que los estudios demológicos se
ocupan de las actividades y de los productos culturales «popu-
larmente connotados». Hemos de decir, sin embargo, que se
ocupan de éstos precisamente porque y en cuanto están po-
pularmente connotados; es decir, los estudian no porque sean
más válidos, más auténticos, más bellos, etcétera, sino sim-
plemente porque expresan, documentan y, en fin, represen-
tan una particular y específica condición sociocultural. Alberto
Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Editorial Palumbo,
Italia, pp. 13-14.

197
de un receptor pasivo y fácilmente moldeable como
si fuera cera blanda. Es importante reconocer que la
cultura designada como popular puede procurarse
un espacio, favorecer cambios internos y preservar
su coherencia en los modelos impuestos, lo cual
puede ser recibido de buen o de mal grado por parte
de los poderes, los notables o las autoridades. La
conciencia del dominado no es barro crudo y en su
cultura se reconocen signos de impugnación, rebel-
día, indisciplina, desobediencia, desacato y burla.
Las herramientas deculturativas, los prejuicios,
las manipulaciones del poder y desde él, no siempre
logran hacer tabla rasa de los valores culturales de
las poblaciones, de ahí que se mezclen unos y otros
para convivir en guerra o en santa paz de acuerdo
con la correlación de fuerzas. El fiel de la balanza se
ha inclinado unas veces hacia el rechazo y, otras,
hacia la aceptación de ciertos elementos culturales
de procedencia africana.

(...) cada nuevo paso del desarrollo cultural

incrementa, y no agota, el valor informacional
de la cultura y, por consiguiente, incrementa, y
no aminora, la indefinición interna de ésta, el
repertorio de posibilidades que en el curso de la
realización de la misma quedan irrealizadas. En
este proceso, el papel del intercambio de valores
culturales tiene aproximadamente el siguiente
aspecto: en el sistema, con una gran indifinición
interna, se introduce desde afuera un texto que,
precisamente porque es un texto, y no algún

198
 «sentido» desnudo (...) posee él mismo indefi-
nición interna, siendo no una realización mate-
rializada de algún lenguaje, sino una formación
políglota susceptible de una serie de interpreta-
ciones desde la posición de diferentes lengua-
jes, cargados de conflictos internos y capaces,
en el nuevo contexto, de revelarse con sentidos
completamente nuevos. 34

Las primeras semillas fueron plantadas en la etapa

colonial; la condición de negro —perceptualmente
diferente— y la de esclavo —diferente social y eco-
nómicamente— condujeron a apreciaciones prejui-
ciadas de sus prácticas simbólicas. El valor y la
significación de las culturas de procedencia eran ig-
norados en el nuevo contexto y lo más terrible es
que también son desconocidos en el presente por
buena parte de la población, incluso por aquellos
que reconocen entre sus antepasados a personas per-
tenecientes a las más disímiles culturas africanas
llegadas a Cuba durante la etapa colonial. Los pre-
juicios acerca de la población negra y el desconoci-
miento de la cultura africana no desaparecieron a lo
largo del período de la república y en la actualidad
se observan signos de racismo en las relaciones
interpersonales. Las prácticas simbólicas no corrie-
ron mejor suerte. Las creencias, normas éticas y

34
Iuri Lotman, «Para la construcción de una teoría de la inte-
racción de las culturas (el aspecto semiótico)». En: Criterios,
no. 32, julio-diciembre, 1994, p. 17.

199
orientaciones de la conducta emanadas de las for-
mas que adoptaban los restos y fragmentos de las
culturas africanas fueron mal enjuiciadas y margi-
nadas, pero

(...) una permanente y total autopercepción en

términos negativos que no encontrase ningún
ámbito de compensación, sería intolerable. En
efecto, la misma valoración de los intereses do-
minantes es el proceso a través del cual queda
sancionada y, por lo mismo, legitimada su inac-
cesibilidad para los dominados: la sacralidad jus-
tifica por sí misma la exclusión de la mayoría de
la gente de la práctica de lo sagrado; para que la
riqueza tenga valor se requiere que hayan po-
bres; y la competencia postula la existencia de
los incompetentes. Por el hecho mismo de ha-
llarse sancionada y legitimada la exclusión, a su
vez, llega a ser hipostasiada y sancionada, asu-
miendo, a su vez, forma de valroes: y tendremos
entonces los valores de la sumisión. 35

Las barreras del rechazo nacieron con las de la

aceptación; por tanto, la acción del tiempo, la reali-
dad y el hombre han ido minando conductas de im-
pugnación, exclusión y renuncia. Es cierto que las

35
Amalia Signorelli, «Antropología, culturología, marxismo».
En: La teoría y el análisis de la cultura. Comp., Gilberto
Giménez Montiel, Consejo Mexicano de Ciencias Sociales,
México, 1980, p. 212.

200
relaciones interpersonales en el ámbito de la vida
cotidiana, preferentemente en la instancia del ba-
rrio, han socavado y transgredido las fronteras im-
puestas por los prejuicios. Aunque de modo oculto,
mucho de ello se debió en el pasado a la acción de
los líderes informales de las barriadas y a las normas
sociales refrendadas por los microcolectivos; pero
también es cierto que, como dice Amalia Signorelli,
«...la hegemonía no se obtiene como premio a la vir-
tud o a la astucia sino como consecuencia de las
relaciones políticas, es decir, de las relaciones de
fuerza tal como se estructuran en condiciones his-
tóricas determinadas»,36 aun cuando «el conocimien-
to de las relaciones de fuerza entre grupos y clases
no ofrece en una bandeja la clave de sus relaciones
simbólicas y del contenido de sus culturas o de sus
ideologías».37
La eliminación de las clases sociales y asimismo
las transformaciones que en el orden económico,
político y social introduce la Revolución, y como
parte de ellas, la homologación de las creencia reli-
giosas y el reconocimiento del valor artístico de los
elementos contenidos en la práctica santera, son
factores de cambio que han funcionado como ámbi-
tos inmediatos de referencia en el desempeño de la
santería en Cuba durante los últimos cuarenta años.
36
Ibidem, p. 212.
37
Passeron J. C., «Simbolismo dominante y simbolismo domi-
nado». En: La teoría y el análisis de la cultura. Comp., Gilberto
Giménez Montiel, Consejo Mexicano de Ciencias Sociales,
México, 1980, p. 393.

201
 Después del 59 aquí todo cambió, la Revolución
lo puso todo patas arriba. Ahora hasta los san-
tos se hacen de modo diferente a cuando yo me
inicié en 1957. Mira, muchacha, por cuanto
antes dejarte salir del trono antes de los siete
días; ni permitirte andar por la calle a deshoras,
ni ir a cabarets, ni montar bicicleta; las mujeres
cuando estaban de iyabó no podían usar panta-
lones sino sayas, y medias blancas largas de
nylon. 38

La incidencia de estos cambios en individuos

que se reconocen como santeros pero que no se
identifican con una institución que asuma su re-
presentación, hace muy difícil establecer generali-
zaciones. Las necesidades del desarrollo político,
económico, social y cultural han hecho que en Cuba
el ambiente sociocultural sea bastante homogéneo
o poco diversificado. La naturaleza socialista del sis-
tema de gobierno, las medidas tomadas después de
1959 para eliminar las diferencias entre la ciudad y
el campo, el énfasis en la consolidación ideológica
de la población, la erradicación del analfabetismo, la
enseñanza obligatoria hasta noveno grado —con pla-
nes centralmente concebidos y aplicados por igual a
escala nacional—, más la situación económica del
país, se encaminaron a diluir diferencias y a homo-
logar las posibilidades que el individuo tenía de in-

38
Isabel Beltrán, omó Obatalá, cuarenta años de coronada. En-
trevista. Ciudad de La Habana, 1995.

202
sertarse en la sociedad, alcanzar determinados nive-
les educativos, obtener información, establecer vín-
culos con contextos vivenciales diferentes del suyo,
entre otros logros.
Las transformaciones que en el orden político,
económico y social se introdujeron, paulatinamen-
te, con el triunfo de la Revolución, tendieron no
sólo a borrar desigualdades económicas con la erra-
dicación de las clases sociales sino que favorecieron
cierta homogeneización de la sociedad y hasta de la
cultura, en virtud de la concepción de un justo y
democrático principio de igualdad que, por razones
que escapan al marco de nuestro estudio pero que
han sido evaluadas por la dirección del Estado, se
aplicó en forma de un igualitarismo que no aceptaba
matices, y mucho menos diferencias.
¿Puede un hecho cultural —la santería— naci-
do y desarrollado en una sociedad dividida en clases
—la Cuba colonial y republicana, cuyas categorías
operacionales fueron explotación económica y
marginación social—, sobrevivir en otra que se sus-
tenta en principios teóricos opuestos, una vez pro-
ducidos cambios que modifican esencialmente la vieja
estructura y muchas de las concepciones socioeco-
nómicas hegemónicas en las sociedades que le die-
ron origen y en las que vivió? En el nivel empírico
del conocimiento se evidencia una respuesta afir-
mativa. Las religiones, cualquiera que sea la forma
y estructura que hayan alcanzado, han sobrevi-
vido a los cambios que, en todos los órdenes, se
han producido en Cuba después del triunfo de la

203
Revolución. El sentimiento religioso no desapare-
ció en la población. Las investigaciones actuales han
demostrado que el pueblo cubano es creyente, aun-
que en muchos casos no se reconoce adscrito a un
credo específico.

(...) existen elementos de religiosidad en la con-

ciencia de la mayoría de la población cubana a
modo de convicción o de duda, tanto en un alto
nivel de elaboración como, mayoritariamente, en
una estructura intermedia y también baja de la
idea de lo sobrenatural. Estos dos niveles deter-
minan las características de la religiosidad pre-
dominante, la más extendida, que pudiera de-
nominarse religiosidad popular, y que resulta
más bien espontánea, sistemática, relativamen-
te independiente de expresiones organizadas.39

Los cambios no fueron suficientes para hacer

tabla rasa de los patrones culturales que detentaba
la población, y las medidas no resultaron las indis-
pensables para eliminar códigos culturales, expec-
tativas de futuro y paradigmas de imagen social tales
como: a quién nos queremos parecer, o como quién
queremos ser. En la configuración de los arquetipos
referenciales de conducta también intervienen los
religiosos; así, no resulta infrecuente oír que «él es

39
Jorge Ramírez Calzadilla, «Religión y cultura: las investiga-
ciones sociorreligiosas». En: Temas, no. 1, enero-marzo, 1995,
p. 64.

204
muy parecido a Changó», «ella se cree la misma Ochún,
a cuerpo completo y a todo color», o «‘montó’ a Yemayá
con puyas».
La declaración de pertenencia a un tipo de reli-
gión va acompañada de una especie de coletilla que
evidencia la individualidad del sujeto frente a algo
que parece un arquetipo. Éste recoge lo que se con-
sidera como tipificador del comportamiento gene-
ral, colectivo, mayoritario, no aceptado como propio
y descalificado de acuerdo con los presupuestos per-
sonales que detente el individuo. De ahí que enton-
ces se enfatice la peculiaridad del sujeto en expre-
siones del tipo: «Yo soy católico a mi manera», «yo
soy un santero muy especial», «yo soy un espiritista
diferente».
A lo anterior ha contribuido la pronunciada
laicidad de la población cubana y las constantes
relecturas y reinterpretaciones de las nuevas reali-
dades que se iban viviendo; ellas arrastraban infor-
mación, modos de ver, concebir y vivir el mundo,
procedentes de los códigos aprehendidos, reelaborados
y reproducidos de que disponía la población, según
no sólo de la posición que ocupara el individuo en la
sociedad de la que procedía, sino con las representa-
ciones que de ella se hacía. Por ejemplo:

Al triunfo de la Revolución a uno le pareció que

era un ciclón lo que se le venía encima. Todo en
la calle estaba alborotado. Y figúrese: la bandera
del 26 de Julio era de los dos colores de Eleguá;
y todo el mundo pensó, yo entre ellos, esto es

205
 diferente. Los rebeldes le habían ganado a Batis-
ta el día de Odua, el primero de enero, dicen los
viejos que la letra de ese año fue candela; los bar-
budos bajaron de la Sierra con collares de semi-
llas puestos. ¿Usted no se acuerda? Ellos decían
que eran de Santa Juana, qué más da de quién
fueran, lo importante era que estaban protegi-
dos. Hasta a Fidel se le posó una paloma blanca
en el hombro, eso nunca había pasado con nin-
gún político. Usted sabe lo que significa para
nosotros los santeros ese animalito. Es la men-
sajera de Olofi, lo más grande. Claro, después las
cosas cambiaron.40

Paralelamente a esta interpretación de la reali-

dad, a esta manera de entender la Revolución, se
desarrolló otra, durante años privilegiada, que se
sostuvo sobre los andamios de que la religión es el
«opio de los pueblos». Si se construía una nueva
realidad económica, si se generaba un nuevo siste-
ma de apropiación y distribución de los bienes ma-
teriales, era posible, también, la creación de una
nueva conciencia, liberada de los erróneos presu-
puestos que introduce en el individuo el pensamien-
to religioso. «Cuando me fui a África llevaba la idea
de que la religión era un atraso y que era necesario
ayudar a todos los religiosos a superar esa rémora.
Después me di cuenta de que las cosas no eran así,

40
Georgina Navarrete. Entrevista. Cayo Hueso, Ciudad de La
Habana, 1985.

206
pero yo respondía a una formación muy esquemáti-
ca».41
La convicción honesta no daña; pero el raqui-
tismo intelectual, acompañado de interpretaciones
reduccionistas de la realidad y de los discursos, per-
turba el acontecer individual y el social. Este mal
—del que por desdicha la humanidad no está a sal-
vo— sirvió para que se sacaran de contexto determi-
nadas afirmaciones y sus contenidos se aplicaran a
realidades relativamente afines pero no idénticas. Por
ejemplo, la comprensión limitada y descontex-
tualizada de un texto de Blas Roca, publicado en un
contexto muy específico, sirvió, popularmente, para
refrendar la convicción de la debilidad de todas las
religiones y de las personas en ellas involucradas:
«Yo estaría formado a la antigua, pero hace muchos
años se publicó un artículo de Blas Roca que a mí
me iluminó. Yo me lo leí y todo me quedó claro:
había que acabar con las religiones que siguen sien-
do el opio de los pueblos. Yo te lo voy a prestar,
pues todavía conservo la revista».42 La recepción de
aquellas reflexiones, publicadas en Cuba Socialista,
no fue fluida ni matizada:

Primero: todas las sectas y religiones propagan

la superstición, la falsa creencia de que un Dios
o un ser sobrenatural, fuera de este mundo,

41
Lázara Rodríguez Alemán. Conferencia impartida en la Fa-
cultad de Artes y Letras, abril de 1997.
42
José Jesús Menéndez. Comunicación personal, 1994.

207
 decide el destino de los hombres, de la sociedad,
de la humanidad; que ese Dios ha determinado
que la sociedad se divida en ricos y pobres, ex-
plotados y explotadores, pues él es el creador, el
autor o constructor de todo lo existente, el go-
bernador supremo que envía castigos particula-
res y colectivos contra el hombre y distribuye
premios entre los que le sirven, premios que se
dan a los pobres particularmente después que
mueren.
Segundo: todas las religiones y sectas predican la
resignación ante los males e injusticias de este
mundo, para alcanzar la bienaventuranza en el otro.
Más y más las religiones y sectas, con sus chácharas
sobre la no violencia, desarman moralmente a los
oprimidos, aplastan su espíritu revolucionario,
mientras justifican la violencia de los opresores
con el argumento de la aplicación de la Ley, de la
defensa del Estado, del orden, de la tranquilidad,
de la patria, la familia y la religión.
Tercero: todas brindan consuelo a las tribulacio-
nes humanas, nacidas, en lo fundamental, del
régimen de explotación y la opresión de una par-
te de la sociedad por otra. Consolar al explotado,
al oprimido, es reconciliarlo con la explotación y
la opresión que sufre. Pero, como se sabe, ellos
no necesitan consuelo, sino conciencia de su si-
tuación y de las condiciones de su liberación.
Cuarto: todas —o casi todas— proclaman la ca-
ridad como alivio de la miseria, en lugar de la
revolución social para acabar con ella, mediante

208
 la destrucción de la causa que hoy la origina: la
explotación del hombre por el hombre. La reli-
gión predica: el que tiene, el que es rico, el que
es poderoso, debe dar limosna al desvalido, al
pobre, al miserable, al mendigo, que ha llegado
a ese estado por la explotación que permite a
esos poderosos tener los bienes y riquezas de
las que usan y abusan. La revolución, en cam-
bio, predica: echemos abajo, mediante la lucha,
al régimen mismo de explotación y opresión, para
que no haya ni desvalidos ni miserables.
Quinto: todas proclaman la incapacidad del hom-
bre y de las ciencias para resolver los problemas
económico-sociales que confronta, para descu-
brir los secretos de la naturaleza, para conocer,
dominar y usar en su beneficio las leyes que ri-
gen la vida de la sociedad y de la naturaleza,
para elevar su vida, hacerla más humana y ganar
—cada nuevo día, gracias al esfuerzo y al traba-
jo— una suma mayor de libertad, de bienestar y
de felicidad general. En lugar de la confianza en
el hombre y en la ciencia, las religiones y las
sectas propagan la prosternación ante el poder
sobrenatural de los dioses, la aceptación de los
males como manifestación de sus designios
inescrutables, la espera de los milagros y de las
soluciones venidas del cielo, la curación por
medio de rezos, invocaciones y promesas.43

43
Blas Roca Calderío, «Lucha ideológica contra las sectas reli-
giosas». En: Cuba Socialista, año III, junio, 1963, pp. 31-32.

209
 El hecho de que muchas personas abandonaran
espontáneamente sus creencias religiosas, se sepa-
raran de sus orichas, de sus ngangas, o fueran indu-
cidas a esto por la forma en que ellas mismas se
insertaron en la nueva realidad que promovía la Re-
volución, se asumió como una manera de saneamien-
to de la conciencia.
Dice Pedro Deschamps Chapeaux de «la abuela»
de Cristino Mora, en el prólogo de Cuando la sangre
se parece al fuego, de Manuel Cofino:

Ella es todo un símbolo hasta el instante en que,

por la vía del suicidio, se aparta del mundo en
que había vivido. Su acción puede considerarse
como un desengaño o una rebeldía contra las
viejas deidades, impotentes para salvarle la vida
a Aimé, la de la piel «color de tinaja», castigar al
asesino de su hijo o alejar de las garras de los
esbirros de Batistas, a Roli.
De ahí la destrucción de todo aquello que había
regido su vida marginal. «Los santos destroza-
dos; la pata siempre con su lazo azul, decapita-
da; el majá, inquilino mimado de una tinaja pin-
tada de azul, trucidado; el bastón, su sostén para
andar por los caminos como Elegguá, partido
en pedazos. Su muerte es la muerte del mito. Si
todo ello no significa una ruptura con su reli-
gión, ¿qué es entonces? 44
44
Pedro Deschamps Chapeaux. Prólogo de Cuando la sangre se
parece al fuego, de Manuel Cofiño, Editorial Arte y Literatura,
La Habana, 1977, p. 12.

210
 A partir de 1961, con altas y bajas, con más o me-
nos crisis, comprensiones o incomprensiones, las
relaciones entre el Estado, las iglesias y la práctica
religiosa fueron tensas, en general, aunque se ma-
nifestaron de modo diferente en dependencia de los
sistemas religiosos. La santería, como otros siste-
mas de creencias, era un signo de diferenciación que
establecía, entre otras, la polaridad ateo no-ateo, aun
cuando se reconociera como cubana.
Con el decursar de los años y la consolidación,
desde las esferas del poder, de la política del ateísmo
científico en el ámbito de las relaciones interpersonales
a nivel de base, se pudo observar agresividad contra
los creyentes, lo que contribuyó al enmascaramiento
de la creencia, no a su eliminación. No se puede ase-
gurar que la famosa expresión de «...o no llegamos o
nos pasamos...» sea un signo de nuestra cultura, pero
en este caso podemos comprobar que, por una parte,
los involucrados en la ejecución de aquella política
no llegaron a la médula del problema, porque en cuan-
to la regla de ocha-ifá, la santería proporciona, ade-
más de una peculiar relación con lo sagrado, canales
muy diversificados para relacionarse armónicamente
con un medio hostil. Por la otra parte, se pasaron, al
hacer que los religiosos se sintieran reprimidos, per-
seguidos y atacados en su intimidad; aunque esto no
excluyó, desde luego, que se sintieran también bene-
ficiarios de la Revolución no sólo en el orden mate-
rial sino en el espiritual.

Cuando yo era chiquita, en mi casa, mi mamá

nos llevaba a mis hermanos y a mí al campo. Yo

211
 tumbé mucha caña, hija. Después vine pa’ La
Habana y trabajé en muchas casas, de criada,
que era lo único que decentemente podían ha-
cer las negras que como yo tenían poca instruc-
ción. Así fui dando tumbos hasta que llegó la
Revolución y me fui pa’ la agricultura a trabajar.
Antes tú te las arreglabas como podías, ahora
está la Seguridad Social, la Federación que te
consigue trabajo y te apoya... Yo no soy una es-
clava sino una mujer que trabaja.45

La asunción global del universo santero se vio

limitada por la manera en que la santería y sus prac-
ticantes fueron integrados-desintegrados al proyec-
to cultural diseñado por el Estado a partir de 1961.
El proyecto sociocultural sostenido por el Estado,
hasta el llamamiento al IV Congreso del Partido
Comunista de Cuba, excluyó explícitamente a la
población religiosa, en general, de las filas de las
organizaciones políticas. De hecho, el religioso fue
marginado del proyecto en su casi totalidad; las po-
sibilidades de ascenso social se le vieron limitadas
por su vinculación a cualquier credo religioso. Du-
rante la investigación en Cayo Hueso se repetían
continuamente testimonios como éste:

Yo no entiendo por qué razón a los que tenemos

creencias no nos quieren dar casas en los edifi-

45
María Ignacia Cantera. Entrevista. Barrio de Cayo Hueso,
Ciudad de La Habana, 1974.

212
 cios nuevos que se van a construir. Yo hago lo
mismo que los que se dicen ateos. Hago las guar-
dias del Comité, pago la Federación, voy al traba-
jo voluntario, compré bonos del 26 de Julio para
que esta Revolución triunfara. Cuando me la ju-
gué comprando bonos nadie me preguntó en qué
yo creía, a nadie le importó si yo era católica,
testigo de Jehová, santera o espiritista; y ahora
resulta ser que como creo en Dios, en mis muer-
tos y en todos los buenos espíritus que nos asis-
ten y en los santos que nos protegen y nos am-
paran de lo que nosotros no podemos librarnos,
no tenemos derecho a tener casa.46

No se pretendió reprimir deseos, aspiraciones y

sueños considerados básicos en la población obrera,
pero se creía en la necesidad de un sujeto dotado de
sensibilidad diferente, nada dado a la navegación en
dos mundos, muy racionalizado y pragmático, y con
pocas posibilidades de descubrir elefantes en las
nubes: «Por los años sesenta mi nieta estaba chi-
quita y yo, vieja al fin, tenía la costumbre de hacerle
cuentecitos a los niños de mi casa. Pues un día una
señora del barrio me dijo que por qué yo le contaba
esos embustes a mis nietos, que eso les llenaba la
cabeza de pajaritos. Y yo le dije: es preferible que
tengan pájaros y no excremento». 47

46
Adela Villa. Entrevista. Barrio de Cayo Hueso, Ciudad de La
Habana, 1974.
47
Paula Suárez. Comunicación personal. Cayo Hueso, Ciudad
de La Habana, 1980.

213
 El paradigma de orden que se proponía, situaba
al individuo ante la necesidad de alcanzar su perfec-
ción en el universo de la ciencia, entendida ésta como
la única forma de conocimiento capaz de penetrar la
realidad objetiva, objetivamente. Se potenciaba el
desarrollo de un objetivismo positivista que encon-
tró buen acomodo en la etnografía descriptiva prac-
ticada hasta la década de los ochenta, entre otras
manifestaciones de la vida sociocultural del país.
En el caso específico de la santería y los santeros,
a los prejuicios históricamente sostenidos, tanto por
la cultura hegemónica como por los sectores subal-
ternos y sus expresiones a lo largo de la historia, se
añadieron nuevas aprensiones. El sujeto quedaba
parcial o totalmente descalificado por su condición
de religioso. Devenía persona con rezagos del pasa-
do, no confiable e impropio del sistema socialista.
Al organizar la nueva estructura sociocultural y en
especial la vida cotidiana, el estado no tomó en con-
sideración a la familia ritual y ésta quedó excluida
de las formas de socialización legitimadas; con ello
se le negaba a este tipo de agrupación el espacio de
reconocimiento sociocultural, y también se debili-
taban en el entorno social los valores emanados de
la práctica. Si el individuo santero quería integrarse
al proyecto social, primero debía desintegrarse de su
familia ritual, de su modo de hacer y ver el mundo;
debía sacrificar su religiosidad y su individualidad.
Rápidamente sobrevino una solución al aconte-
cer religioso, favorecedora de la acción ritual, se re-
currió otra vez a la táctica de la simulación como

214
parte de una estrategia de resistencia. Al oscilar el
fenómeno de nuevo entre los polos de aceptación y
rechazo, el individuo optó por acatar y no cumplir:
se reproducía el signo de la desobediencia que tenía
su antecedentes en la etapa colonial. La práctica vol-
vía a replegarse, el hombre santero estaba compul-
sado a participar en dos mundos sociales: el oficial,
marcado por el ateísmo y el mito de la razón cientí-
fica, y el suyo, regido por egun y orichas. La cultura
dominante sentó pautas para que los prejuicios re-
forzaran la política de hostilidad y antirreligiosidad
desplegada.

A mi hijo yo le hice santo en el 74. En aquella

época era muy difícil porque todo tenías que
hacerlo a escondidas. Mi hijo tenía que entrar
en la beca y, figúrate, allí nadie podía saber que
él estaba en el proceso de hacerse santo. Así
que decidimos que el viernes, cuando él saliera
de la escuela, entraba al santo y ya el lunes te-
nía que salir del trono. Figúrate, aparecerse ese
muchacho con su cabeza rapada, fue la nove-
dad. De la escuela vinieron a la casa, a saber si
era verdad que él tenía santo hecho. Y yo les
dije que no, ¿qué les iba a decir, que sí?, y ¿si
por eso me lo botaban de la escuela? ¿Que no
botaban a los muchachos de las escuelas por ser
religiosos? Dirás tú que no los dejaban entrar.48

48
Lydia Rivalta. Comunicación personal. Ciudad de La Haba-
na, 1995.

215
 Se había impuesto el paradigma positivista del
objetivismo científico, el del sujeto como ente co-
lectivizado y de la historia como entidad universalista.
Se derivaba de él un signo de orden aplicable a la
nueva organización social como a las llamadas for-
mas tradicionales del pensamiento religioso. La
relación subjetividad-individuo-historia fue tan atem-
perada que casi se hizo invisible. Se enfatizó la
reafirmación de la subjetividad, entendida como lo
mensurable y demostrable mediante la razón cientí-
fica; se produjo la sobrestimación del colectivo con-
cebido como unidad monolítica y homogénea, y se
asumió la historia como discurso causal. La
intersubjetividad, la individualidad y la historicidad
quedaron prácticamente fuera del discurso oficial, o
sólo reconocidas para la expresión artística.
La creencias santeras siguieron considerán-
dose supersticiones; las ceremonias, como formas
fetichistas de adoración; los conocimientos acerca
de las plantas y su posible uso curativo como
oscurantismo. Sus objetos rituales fueron coloca-
dos en un museo, y, fuera del reducido círculo de
los especialistas, muchas personas continuaron vién-
dolos como objetos inservibles. Durante años se pen-
só que la publicación de documentos escritos por
religiosos y la elaboración de objetos destinados a la
utilización ritual eran formas de hacer proselitismo.
Al no reconocerse, por parte de la cultura oficial, la
concepción religiosa del mundo, el universo sante-
ro se replegó. A los efectos de las religiones popula-
res, la agresividad que se desplegaba contra todo

216
religioso no era particularmente significativa, pues
desde siempre ellas habían vivido sancionadas, mar-
ginadas, despreciadas, descalificadas desde todo punto
de vista. Algunos religiosos no reconocen situacio-
nes de conflicto; Hermes Valera Ramírez, babalao, que
se da a conocer fuera del ámbito religioso a través
del documental El mensajero de los dioses, de Rigoberto
López, afirmó en una entrevista realizada en Vene-
zuela: «La Revolución en mi país no tuvo oposición
a los credos religiosos...».49
Los cambios introducidos en el ámbito sociocul-
tural no modificaron el status de la santería, el palo
y las sociedades abakuá, aunque sí influyeron en la
consideración de los religiosos y en las interpreta-
ciones que a nivel personal podían hacerse de las
nuevas realidades.

Pagamos justos por pecadores. La bronca del

gobierno fue con la iglesia católica, y al final
nos castigaron a todos por igual. En los años
setenta era muy difícil hacer un santo. En esta
etapa ha habido más represión que en toda la
historia de Cuba. Ahora todo el mundo te vigi-
la. A mí no me importa porque todo el mundo
sabe en Regla que yo soy santero y con tradi-
ción de familia, pero hay por ahí mucha gente
santera escondida y mucho h.p. tratando de ha-
cer daño. 50
49
Tabaré Güerere, Hablan los santeros, Aldafil Ediciones, Vene-
zuela, 1993, p. 86.
50
René Robaina. Entrevista. Regla, Ciudad de La Habana, 1994.

217
 Las interpretaciones que desde la perspectiva de
la religiosidad popular de antecedente africano se
hacían de la realidad, y los cambios que se operaban
en el seno de los hechos culturales como conse-
cuencia de la acción de agentes dinamizadores pro-
cedentes de la macroestructura social, evidentemente
fueron tomados en consideración de manera desigual
a lo largo de los últimos años. Las prácticas cultura-
les cubanas de naturaleza religiosa estuvieron favo-
recidas, en relativa medida, con la política de recupe-
ración de las tradiciones de origen africano que se
implementó para el ámbito de la cultura artística, y
ello contribuyó a que se mantuvieran funcionando
como un factor de identificación.
La pérdida de privilegios y la desarticulación de
las redes de comunicación que tenían las religiones
institucionalizadas (escuelas privadas, clubes, pu-
blicaciones, programas de radio y televisión, etcéte-
ra) no sólo afectaron el status de sus intereses mate-
riales, sino que el Estado, al homologar a todas las
creencias, afectó la concepción que ellas tenían de
su posición en la sociedad, y desde esta perspectiva
las puso en situación de desventaja con respecto a
las populares no formalizadas. Al igualarse las con-
diciones en el teatro de operaciones, la lucha por la
supervivencia se tornaba muy difícil para quienes
desde hacía siglos habían abandonado la periferia y
no eran subalternos ni marginados. Ésta fue la si-
tuación de católicos y protestantes, entre otras reli-
giones radicadas en Cuba.

218
 Desde el mismo 1959, con las acciones desple-
gadas en el Teatro Nacional, se evidenció que la la-
bor de rescate y conservación, «desacralizada», de
elementos básicamente musicales y danzarios pre-
sentados de modo similar al realizado en sus am-
bientes cotidianos —lo que Ramiro Guerra denominó
«proyección del hecho folklórico»—, así como el ni-
vel de «elaboración folklórica», se reinsertaban en
los focos, y el tiempo fue reforzando esta reapro-
piación.

Cuando se presentó a Babalú-ayé por primera

vez en el Teatro Martí, alrededor del 68-69, como
parte del Ciclo yoruba, por necesidades escénicas
se utilizaron recursos coreográficos que marca-
ban diferencias con lo que se realizaba en las
casas-templos. El hecho de que el bailarín salie-
ra a escena encorvado y tocando con el «ja» sus
hombros de modo alterno al movimiento de los
pies, fue un recurso que se empleó para romper
con cierta monotonía; esto era algo que no trai-
cionaba ni alteraba la concepción religiosa del
santo, puesto que tendía a evidenciar, desde la
gestualidad, la función del implemento y del
oricha. Bueno, esto fue incorporado a la actua-
ción del oricha en las casa templo.51

51
Comunicación personal con Juan García, bailarín y fundador
del Conjunto Folklórico Nacional, Ciudad de La Habana,
1972.

219
 Los espectáculos folclóricos, los museos, las pe-
lículas, los vídeos, entre otras formas, constituye-
ron soportes para la conservación de las expresiones
de la cultura popular tradicional porque existía una
tradición que favorecía el reanclaje. El tratamiento
artístico del hecho cultural pretendió respetar las
tradiciones de las cuales era heredero, pero que ne-
cesariamente debía ser ajustado al espacio en que
iba a ser representado o mostrado. Así, en los mu-
seos la tendencia fue hacia la estetización de los
objetos y su marcada descontextualización. La so-
pera de Ochún, el Osun de Ortiz o las tallas en ma-
dera se hicieron más significativas en tanto eran de
Ochún, de Ortiz o de madera.
En muchos casos, el religioso no reconoce rup-
tura cuando la novedad puede ser asimilada bajo el
presupuesto de «eso está muy bien», y sobre todo,
«...así se ha hecho siempre», que es la formula para
justificar u ocultar la introducción de un cambio.
La política de recuperación de las tradiciones, el tra-
bajo desplegado por las agrupaciones musicales y
danzarias profesionales y los grupos de aficionados,
así como las investigaciones realizadas al efecto,
contribuyeron a reforzar la práctica; se produjo una
especie de retroalimentación al ser legitimadas como
parte del patrimonio artístico de la nación.

Yo bailé en muchas comparsas durante mucho

tiempo y eso me permitió tener telas para vestir
a mis santos en una época en que no había telas
en las tiendas. A nosotros nos daban telas para

220
 hacernos los trajes y con lo que quedaba tú po-
días hacer lo que quisieras; yo ni las vendía, ni
las negociaba, las dejaba para hacerles la ropa a
mis santos. Había quien lo encontraba mal; pero
yo no me lo robaba ni se lo quitaba a nadie, era
de la que a mí me quedaba.52

Fuera del ámbito religioso, el hecho cultural san-

tero, palero o abakuá fue evaluado como tradicional;
evidentemente, se asumió como un fenómeno con-
gelado y en trance de desaparición, a tal punto que
en 1991, cuando el IV Congreso del Partido se pro-
nunció a favor de un cambio de posición con respec-
to al fenómeno religioso, hubo algún sorprendido
con la cantidad de iyabó que se vio en la calle. La
pregunta que dominó en esos años fue si había au-
mentado en el país la población religiosa y en espe-
cial la de santeros. La hostilidad histórica favoreció
el enmascaramiento y con ello el fortalecimiento del
ejercicio santero a través de la homogeneización de
sus acciones. El desarrollo de la dinámica de sus
relaciones y actuaciones continuó, y fue reforzado
por las operaciones socioculturales desplegadas desde
la cultura oficial.
¿Se pueden conservar elementos culturales tra-
dicionales desarraigados de sus contextos originarios?
Quizás se conserven, pero no vivos; para mantenerlos
con vida se deberá producir una retroalimentación

52
Orestes Hernández. Comunicación personal. Nueva York,
1995.

221
constante entre la realidad y el modelo. Una forma
artificial de conservación puede ser conveniente para
la difusión, la educación, la creación artística, pero
ni elimina la realidad, ni la sustituye. El desarrollo
de una etnografía descriptiva y de una museología
estetizante fue conveniente a la concepción de la
desintegración de las religiones; era necesario re-
gistrar, inventariar y conservar, porque se pensó que
en un plazo de tiempo, relativamente breve, el con-
texto en que se reproducían las manifestaciones de
la cultura popular tradicional desaparecería, y con él
se perderían las expresiones artísticas que lo repre-
sentaban. Idea que se correspondía con el pensa-
miento de la «substitución de la concepción religiosa
del mundo por su concepción científica».

Hoy, en manos del materialismo dialéctico, el

arte puede y debe ser exorcismo: forma del co-
nocimiento que contribuye a barrer de la mente
de los hombres las sombras caliginosas de la
ignorancia, instrumento precioso para la susti-
tución de la concepción religiosa del mundo por
su concepción científica y apresurador recurso
marxista de la derrota del idealismo filosófico.53

La vida actual pone de manifiesto que la con-

tradicción entre la estática del modelo que conser-

53
Mirta Aguirre, Prólogo de Estudio de un babalao, de Lourdes
López. Departamento de Actividades Culturales de la Uni-
versidad de La Habana, 1976, p. 62.

222
va y la dinámica de la realidad que cambia es inso-
luble, irreversible y, en ocasiones, aplastante. Cuan-
do se toma como paradigma el contenido del so-
porte, sin vínculos con la realidad que ha servido
de fuente, el hecho cultural se fosiliza. Se hace más
peligroso cuando lo que escapa a una norma, o lo
que queda fuera por considerarse una innovación,
viene a ser asumido como acto de profanación, o
error por desconocimiento. Afortunadamente, en
ciertas formas teatrales —conviene recordar la pues-
ta en escena de María Antonia, de Eugenio Hernán-
dez Espinosa, bajo la dirección de Roberto Blanco—,
en manifestaciones y espectáculos musicales y
danzarios, así como en la obra de no pocos artistas
de la plástica se encuentran modelos dinámicos de
apropiación de la realidad ritual.

Posesionamiento e interconexión:
unos son más iguales que otros

El posesionamiento de la dimensión social de un

hecho cultural es fenómeno que puede producirse
por una circulación social del hecho entre niveles
jerárquicos más o menos equivalentes u horizonta-
les, o puede originarse entre niveles diferenciados,
dotados de distinto poder y prestigio social y cultu-
ral, en los que se evidencia una clara relación de
asimetría. No siempre este proceso resulta mecáni-
co, pacífico o espontáneo, ni intencional, coactivo o
aculturativo. En él se entremezclan las acciones que

223
configuran cada una de las dos grandes y polares for-
mas en que puede manifestarse ese proceso, de acuer-
do con los mecanismos de poder implementados en
cada sociedad históricamente dada, con las tradicio-
nes y las redes de relaciones existentes entre ellas,
aportadas por cada una de las comunidades que in-
tegran la sociedad.
En Cuba, las relaciones existentes entre las diver-
sas manifestaciones de la religiosidad popular de
antecedente africano no siempre se han comportado
tan en armonía como se reconoce hoy día, al menos
aparentemente. Las relaciones de tensión/disten-
sión, unidad/lucha, identidad/diferencia, en fin
amores y malquerencias entre las sociedades abakuá,
la regla de palo monte, la santería o regla ocha-ifá y
las prácticas mediunímicas y la Iglesia Católica, han
tendido a quedar al margen de los estudios, consi-
deraciones y explicaciones que se han dado de ellas,
justo porque no se han focalizado los espacios de
interrelación entre unas y otras. Si bien es cierto
que las relaciones, interpersonales, entre estas tres
formas de creencias —y pueden añadirse las conexio-
nes/desconexiones con prácticas mediunímicas y con
el espiritismo—, no han estado colmadas de amo-
res, como lo recuerda Esteban Montejo, también es
cierto que ello ha permanecido encubierto, ha que-
dado limitado a espacios privados. La contraparte de
la posición anterior está en las evidencias que acre-
ditan relaciones a nivel interpersonal entre cada una
de las denominaciones; así, una persona, especial-
mente los hombres, pueden pertenecer a una socie-

224
dad abakuá, a una casa vinculada con las prácticas pa-
leras, «montar muerto» y tener «santo coronado», lo
que, obviamente, pone de manifiesto la existencia
de nuevos derroteros para el quehacer de la religio-
sidad popular.
En este tipo de relación se observan vínculos de
interconexión espontánea entre prácticas situadas
históricamente, por parte de los presupuestos cultu-
rales hegemónicos, en un mismo estatuto de subor-
dinación. A los efectos de la distinción entre hegemo-
nía y subalternidad, tanto la santería, la regla de
palo monte como las sociedades abakuá fueron igual-
mente marginadas; sin embargo, entre ellas se pro-
dujeron diferenciaciones funcionales que condujeron
al establecimiento de una escala vertical de compro-
misos rituales, por lo demás irreversible, y que de-
berá producirse en el siguiente orden: «ingreso en
los abakuá», «rayamiento en palo», desarrollo de las
capacidades mediunímicas y, por último, podrá «co-
ronarse en ocha». No debe deducirse de este orden
una jerarquía de valores, entendida en los términos
de superior/inferior, sino como un proceso de desa-
rrollo físico/espiritual que no se comporta de mane-
ra idéntica para todas las personas.
Se ha insistido, con mucha frecuencia, en el hecho
de que la «coronación en ocha» tiene que estar pre-
cedida por el bautismo, y específicamente, por el ca-
tólico, como evidencia del sincretismo religioso. La
teoría ciresiana de la subalternidad y la configura-
ción de los desniveles culturales invita a reflexión
un tanto diferente, justo porque los actores de esta

225
obra se sitúan en otras posiciones en el escenario y
desde esa perspectiva la idea del sincretismo deviene
connotativa de situaciones hegemónicas, en las que
el contacto expresa relaciones de desigualdad.
De esta manera, sincretismo y bautizo expre-
san la imagen que del subalterno se genera desde
la conciencia de la hegemonía. El sincretismo, con-
cebido como equiparación de valores y funciones
considerados como equivalentes, ha servido para
tratar de desprestigiar y descalificar la práctica
santera, gracias a una concepción que convierte en
esencial un fenómeno epidémico; la trascendencia
concedida a la equiparación ha conducido a la erró-
nea concepción de que la santería es el resultado
de la equiparación de los credos afrocatólicos, cuan-
do realmente en el proceso transcultural no fueron
los católicos quienes tuvieron el mayor peso en la
configuración de lo que hoy conocemos como regla
de ocha-ifá. Uno de los argumentos empleados para
justificar la existencia de este sincretismo fue la
costumbre de solicitarle, a la persona que fuera a
coronarse en la santería, el haberse bautizado por
la Iglesia Católica. Conviene recordar que el bauti-
zo a través de la mencionada iglesia constituyó una
norma, socialmente refrendada, desde la época co-
lonial hasta el triunfo de la Revolución de 1959, y
que, a diferencia de lo que ocurría y ocurre en las
prácticas populares, para cumplir aquella norma no
se contaba con la voluntad ni la decisión del suje-
to; era algo con lo que, prácticamente, se salía a la
vida adulta.

226
 En este caso, como en otros, se produjo la trans-
formación del poder en orden legitimado; sobresa-
lieron, desde la hegemonía, sistemas de valores y
conocimientos «compartidos por todos», pero

(...) lo que interesa destacar es que estos valo-

res y conocimientos —que definen, para la so-
ciedad, las metas individuales, de grupo, de cla-
se, generales, las que son deseables, o las que
se deben perseguir, y las modalidades según las
cuales es lícito y/o eficaz perseguirlas—, aun
cuando sean compartidos por todos, no son de
todos: son los intereses que persigue el grupo
dominante y los instrumentos a disposición
sobre la realidad controlados por este grupo,
intereses e instrumentos que «asumen la forma
de lo universal»; es decir, que se convierten en
valores y conocimientos imponiéndose a todos
como los únicos, «justos» (racionales, lógicos)
y universalmente válidos precisamente porque,
en la situación histórica dada, son los únicos
intereses que se realizan y los únicos instru-
mentos que funcionan, que se demuestran efi-
caces: son, por lo tanto, los únicos «válidos» y
«justos». 54

Esta acción impuesta sobre los africanos escla-

vizados devino costumbre aceptada socialmente en
virtud del prestigio atribuido a la Iglesia Católica

54
Mirtha Aguirre, op. cit., p. 334.

227
por los sectores hegemónicos. Lo que comenzó como
un acto impositivo de naturaleza aculturativa, se con-
virtió en hábito, porque encontró, en las tradicio-
nes que refrendaban los hombres en posición
dominada, ciertas equivalencias con prácticas re-
conocidas y legitimadas en sus culturas de origen, y
mucho más en la que se construía a partir de su
propia colaboración, lo cual permitió que la concep-
ción del bautizo pudiera anclarse en el soporte cul-
tural del dominado
La acción de depuración espiritual por medio del
agua como elemento purificador es común a todas
las culturas. A lo anterior debe añadirse que, por
años, previamente a posibles compromisos rituales
con las prácticas santera, palera y abakuá, el sujeto
estaba bautizado por la Iglesia Católica, y podía ha-
ber realizado la primera comunión, la confirmación
y haberse casado por la misma iglesia.
La naturaleza socionormativa y popularmente
connotada de la Iglesia Católica en Cuba condicionó
hasta 1959 la realización de acciones rituales vincu-
ladas con ella aunque no resultaran muy apegadas a
una práctica constante y rigurosa. La «fe de bautis-
mo» fue un documento que en determinadas épocas
tuvo representatividad legal. Pero también se creó, a
lo largo del tiempo, a nivel popular, la convicción de
que lo que «abunda no daña», y que nada de pecami-
noso hay en tener el favor y contar con la protección
del Dios católico, de la misma manera que se dispo-
ne de la de los dioses santeros, como los «espíritus
de luz» con los que interactúan muchas de las va-

228
riantes mediunímicas practicadas en la Isla, y que
siempre están dispuestos a darle protección a todo
el que lo solicita, sin establecer distinciones ni asu-
mir posiciones exclusivistas y excluyentes.
Entre 1968, año de la ofensiva revolucionaria, y
1990, año del llamamiento al IV Congreso del Partido
Comunista, se agudizaron las actitudes de simulación
relacionadas con las prácticas religiosas, en respuesta
al ambiente de hostilidad que se respiraba. Algunos
niños fueron bautizados sin tapujos; otros, lo fue-
ron a escondidas en las iglesias: padres y padrinos
cambiaron sus nombres, también los de los bebés, y
establecieron claves para poder solicitar en algún
momento la fe de bautismo de la criatura; y mu-
chos, por decisión de sus padres, quedaron sin bau-
tizar.
Una vez iniciado el período posterior a los acuer-
dos del IV Congreso del Partido, las iglesias forma-
lizadas trataron de consolidar su posición y prestigio
ante la comunidad. La Iglesia Católica en Cuba ha
instrumentado un conjunto de pasos destinados a
consolidar, en la nueva feligresía, información y ac-
ciones que durante años ésta no tuvo a su alcance
por la preeminencia de un estado ateo, en el que
como ya dijimos, todas las religiones quedaron en
condiciones de subalternidad y de inexistencia de
una enseñanza de su credo, institucionalizada o no.
Entre las medidas tomadas se destaca, por la
repercusión que tiene en la población, las relaciona-
das con los bautizos en la población adulta. Una
ceremonia de esta naturaleza supone la adquisición

229
de compromiso ritual y no trámite para alcanzar un
objetivo determinado. La población que aspira a «ha-
cerse santo» no lo tiene entendido como trámite,
pero tampoco como el compromiso con otro credo,
sino como una necesidad espiritual que favorecerá
su próximo destino.
Ante la imposibilidad de realizar un bautizo ca-
tólico en la institución reconocida y que satisfaga
necesidades santeras, los creyentes adoptan dos po-
siciones: no bautizarse o practicar formas alternati-
vas. Los que adoptan la primera variante, defienden
el criterio de que el baño de río, como componente
de la ceremonia de coronación, es tan o más legíti-
mo que el otro; por una parte, porque en este ritual
se realizan acciones que remiten al origen mismo de
la humanidad, y ello potencia las fuerzas del sujeto
involucrado en él; por la otra parte, sobredimen-
sionan el contacto con la naturaleza, a través del
movimiento de las aguas, en el sentido que favorece
la reflexión sobre lo que se abandona y lo que arras-
tra el porvenir. La otra variante se mantiene en for-
ma muy reservada. Sólo algunos participan de esas
informaciones.
El proceso de reflexión que de alguna manera ha
defendido la existencia del sincretismo desde la pers-
pectiva descrita, ha desoído la voz del religioso; éste
sistemáticamente ha reiterado que tras la puerta del
igbodú las prácticas realizadas poco tienen que ver
con las cristianas y con la cosmovisión que de ellas
se derivan. La necesidad de defender un espacio di-
ferenciado ha conducido, entre otros factores, y re-

230
cientemente, a la asunción de una homogeneidad
que se defiende desde el presupuesto de proclamar y
recuperar la ortodoxia, utilizando la denominación
de cultura o religión yoruba. Se pretende recobrar
como tradicional lo que constituye una novedad.
El componente africano de la religiosidad santera
no se discute. Lo que se hace cuestionable es la pro-
clamación de una conciencia de retorno al seno de
una práctica criolla. La necesidad del reconocimiento
de la diferencia y de sus espacios de realización, uni-
da a la falta de enclaves conceptuales por parte de los
religiosos para sustentar la existencia de hecho y de
derecho de la diferencia y de la diversidad —en tér-
minos que le permita a la conciencia del dominio si
no entender al menos aceptar el discurso del otro—,
han ocasionado la aparición de esas brechas en el seno
de la religiosidad popular, como consecuencia de la
pervivencia de viejas explicaciones a viejos fenóme-
nos que viven en realidades nuevas y en constante
reactualización. Para que se produzca el reconocimien-
to del discurso de la diferencia, tanto con respecto a
las explicaciones pasadas como en relación con las
actuales circunstancias en que existe, es necesario el
reconocimiento de los espacios de confluencia inte-
ractiva en que se vinculan normas procedentes de
diversos sistemas. Para algunas personas «bautizarse
en la iglesia» significa rendir moforibale a los santos
católicos; se pudiera pensar que en ello late, de modo
hiperbolizado, la conciencia del dominio, pero tam-
bién pudiera concebirse como una acción de respeto
al otro, y en eso «el puro» no se equivocó.

231
 Si de arte se trata...

Osun por
Olofi
directo
al cielo

«El arte y la religión van del mismo lado». «Yo no acepto

que cojan las cosas religiosas para el arte». «Yo no bailo
a Changó, yo soy Changó.» «La religión de un lado y el
arte de otro».

Entre 1988 y 1990, período en que diseñamos esta

investigación, estábamos terminando un estudio
sobre Wifredo Lam. «Por cosas de la casualidad»,
coincidí con algunos amigos santeros en una ce-
remonia, y en un rato de descanso les enseñé el
Catálogo de la «Exposición Antológica Homenaje a
Wifredo Lam 1902-1982».1 De las diez personas a las
que lo mostré, cuatro declinaron darnos criterios acer-
ca de las obras que aparecían reproducidas; las seis
1
Catálogo. Exposición antológica. Homenaje a Wifredo Lam
1902-1982. Ministerio de Cultura de España y Ministerio de
Cultura de Cuba, Madrid, 1982.

232
restantes se sintieron muy complacidas con la posi-
bilidad de brindar sus opiniones sobre un artista que
conocían por las menciones que de «él se hacían en la
televisión».
El procedimiento fue dejarlos mirar el catálogo
y que libremente ellos opinaran acerca de las obras
que más les interesaran. En Altar para Eleguá (1944)
y Altar para Yemayá (1944) reconocieron similitud
con los tronos y algunos de ellos hicieron observa-
ciones sobre posibles incorrecciones en la coloca-
ción de objetos asumidos como rituales. No parecía
existir distancia entre la realidad pictórica y la ri-
tual. En obras como Mujer sentada, Zambezia Zambezia
(1950) y La novia (1950), las colas de las figuras
resultaron lo más llamativo y las identificaron con
el iruke de Oyá, por el aquello de que es oricha
muertera y su iruke se emplea en las ceremonias de
ituto; en ningún caso estas figuras fueron identifi-
cadas con algún oricha, sino preferentemente las
asociaron con los egun. La insistente presencia de
pequeñas cabezas con ojos, boca, nariz, tan gratas
al artista en otras obras, como Trópico de Capricornio
(1961), Niños sin alma (1964) y Los invitados (1966),
también fue equiparada con los egun, a diferencia
de la identificación que con Eleguá aparece en la
literatura especializada. La obra parecía hacerse com-
prensible en la medida que podían relacionar los
objetos rituales con los representados en los cua-
dros. A mayor alejamiento respecto del conjunto
concreto sensible, menos comunicación se eviden-
ciaba.

233
 Hacían la lectura del cuadro fragmentariamente,
buscando los elementos que pudieran ser reconoci-
dos, pues como alguien me comentó «esas imágenes
no hablan, son diferentes de las que usamos los
santeros. El coco habla de acuerdo con la posición
en que cae y todo el mundo sabe lo que dice». Ob-
servamos que la desemejante preparación estético-
artística, y la casi nula proximidad a ambientes que
tiendan a favorecer el enriquecimiento del capital
cultural fuera del entorno religioso o de la vida do-
méstica y su ejercicio en el barrio de residencia, no
estimulan el desarrollo de su visualidad, ni de la
creatividad, ni estimulan un acrecentamiento de su
conciencia y sensibilidad que los prepare para el flo-
recimiento teórico-práctico de su creencia sin nece-
sidad de recurrir a la construcción de paradigmas
externos.
Años más tarde, en 1992, Manuel Mendive rea-
lizó un performance en la Facultad de Artes y Letras;
mostramos a amigos santeros algunas de las foto-
grafías y ellos enmudecieron ante aquella realidad o
se mostraron escandalizados por la desnudez de un
cuerpo masculino; el manejo de elementos pictóri-
cos nacidos de la práctica santera y reelaborados por
el artista perdió interés ante un pene coloreado. La-
mentablemente, la distancia que existe entre las pro-
blemáticas artísticas-estéticas contemporáneas y la
vida de la mayoría de los santeros en la actualidad,
continúa siendo bastante grande.
Aquellas situaciones contrastaban notablemente
con las apreciaciones que realizaban de los conjun-

234
tos rituales que ellos mismos preparaban. Éstos se
hallan subordinados al principio de la eficacia, aun
cuando puede observarse cierto placer y mucho es-
mero en la construcción de los tronos, la prepara-
ción de los canastilleros y tajes de gala para la
ceremonia de coronación. La capacidad de construir
y disfrutar de lo construido no está segregado de la
comunidad santera y se pone en juego cuando apa-
rece una oportunidad en el ámbito religioso, pero
sin que ello suponga una voluntad artística. Para
muchos santeros, el arte está en la vida, y no depen-
de sólo de la maestría, el talento y los dones que
tenga la persona, sino de las opciones que la vida le
haya podido ofrecer y la capacidad que ella tenga para
reemplearlas en beneficio personal y social.
Una recepción diferente encontramos en otra
experiencia interpretativa que realizamos con las ilus-
traciones que aluden a una forma particular de inter-
pretar uno de los sistemas predictivos-interpretativos
utilizados en la santería, conocido como coco u obi,
gráficos encontrados en la libreta de santería con-
feccionada por Ma’ Antoñica Finés, conservada por
Gertrudis Fernández, «Tula», «ahijada predilecta de
Ma’ Antoñica», y según refiere Nerys Gómez Abreu
en su trabajo «Estudio de una casa templo de la cul-
tura yoruba: El Ilé-Ocha Tula». La libreta fue entre-
gada por Tula al profesor Argeliers León en 1955, y
éste me la facilitó en 1988 para que fuera incluida
en la selección de lecturas Estudios afrocubanos edi-
tada por la Universidad de La Habana en 1990.

235
 En la actualidad la interpretación del coco se
hace de acuerdo con la cantidad de pedazos que caen
con la superficie clara u oscura hacia arriba. La for-
ma actual oscila entre dos polos, representados por
el sí y el no. A medio camino aparecen las ambigüe-
dades, los «tal vez sí pero no» y la necesidad de pre-
guntar dos veces para encontrar una respuesta segura
del oráculo.

Elleife

Es evidente que en la variante de Ma’ Antoñica

están en juego algunas de las características pre-
sentes en los arquetipos descritos por Carl Jung, y
de los cuales da cuenta Rudolf Arnheim cuando se-
ñala, de entre ellos, «la complejidad y el orden caóti-
co, el dualismo, la oposición de luz y tinieblas, arriba
y abajo, derecha e izquierda, la unificación de los
opuestos en un tercero, lo cuaternario (cuadrado,
cruz), la rotación (círculo, esfera), y por último, la
centralidad y las disposiciones radiales organizadas,
por regla general, con arreglo a un sistema cuater-
nario».2 Pero también se observan concepciones acerca
del arte y la práctica artística, en las que se eviden-
cia una suerte de reparo con aquello que escapa a lo
que se tiene consignado como saber depositado, como

2
Rudolf Arnheim, Hacia una psicología del arte, Alianza Edito-
rial, Madrid, 1995, p. 206.

236
capital cultural. Prefieren desvincular el arte, la cul-
tura y la religión porque para las dos primeras operan
con concepciones en las que se mezclan las normas
emanadas de la cultura hegemónica y las que emergen
de su propia práctica sociocultural, como pudimos
corroborar en la experiencia siguiente.

Agayú en la palma

En el texto de Ma’ Antoñica aparece que la inter-

pretación se hace de acuerdo con la organización que
adopten sobre el suelo los pedazos de coco, una vez
lanzados, o sea, en línea recta, curva, inclinada o mix-
ta, y los modelos que incluye la santera están iden-
tificados con un enunciado. Les preguntamos a varios
santeros si conocían esa manera de interpretar el
coco y nos confiaron lo que Argeliers León nos había
comentado: era una práctica en desuso. Mis amigos
santeros se interesaron en ello, creo que entre otras
cosas porque retaba sus conocimientos. En el docu-
mento de Ma’ Antoñica Finés no aparece ninguna
indicación de cómo puede ser manejada esta forma
de lectura; por tanto, nada ponía límites a las posi-
bles relecturas interpretativas que podían hacer mis
amigos. Decidimos dar a conocer esta información a

237
otras personas santeras. La tendencia fue a crear dis-
cursos al estilo del que reproducimos más adelante.
Ocurrió que tendieron a buscar afinidades entre ellas
y a ordenarlas de acuerdo con las relaciones exis-
tentes entre los orichas, según las historias que co-
nocían.
Para algunos el desuso marcaba la muerte de
esa variante; pero, para otros, interpretar significa-
ba recuperar una tradición de sus antepasados.
Muchas de las explicaciones fueron crípticas, y las
personas no mostraron interés en aportar informa-
ción que permitiera deshojar los posibles núcleos
en que las centraban. No todas las explicaciones alu-
dían a problemas domésticos, hubo alguno que pre-
firió referirse a asuntos religiosos entendidos como
secretos. En otros casos, el comentario que se hacía
alrededor de una reagrupación de los diseños fue
enriquecido con informaciones sobre el ejercicio re-
ligioso y, en especial, en torno de la problemática
del nexo arte-religión como posible espacio de
interrelación no explorado por los propios practi-
cantes. Comenzaba un proceso de reflexión acerca
de las posibilidades que esto tenía, pero parecía un
proyecto muy remoto. Declaraban que el asunto era
interesante pero que no habían pensado en ello.

Esa forma de interpretar los cocos es cosa de

viejos, yo nunca lo vi hacer pero conocía de su
existencia. En Sagua, los viejos decían que en
casa de Ma’ Antoñica Wilson se hacía así, a la
africana. Lo que yo conocí es el boca arriba y el

238
 boca abajo, pero mirándolos bien, es posible
ampliar lo que significa cada uno de ellos mi-
rando el dibujo que hacen.3

Georgina Navarrete nos dio su interpretación

acerca de una de las composiciones por ella creadas.
Aquí, como en otros ejemplos, el capital cultural del
que es poseedor el sujeto se enlaza con la especifici-
dad de su conocimiento religioso. La composición y
la interpretación eran libres, puesto que no existe el
criterio de una institución que rija y norme la vida
del religioso. En estos casos sentían que se ponía en
juego su saber y su capacidad creadora. El saber co-
lectivo, y expresado por lo general en privado, era el
de que se desconocían los significados particulares,
mientras que en público se daba como verdadera la
interpretación creada en el momento. Esto no se asu-
mía como ficción, o mentira, era un acto de interpre-
tación, de creación. Se sentían maestros capaces de
resolver un complicado problema: explicar el «silen-
cio de esos cocos» a partir del «saber depositado» in-
dividual. Georgina comenta sobre el conjunto Osun /
Naná Burukú / Babalú-ayé / Ibeyi, creado por ella:
«¿Eso es arte? Será el arte de leer y de mirar. El que
quiera saber lo que es ese arte, no importa que sea o
no santero, que trate de desenredar esos signos, así,
en la forma en que yo los he puesto, que los interpre-
te. De los Ibeyis o Jimaguas o Osun, del nacimiento,
la riqueza, la enfermedad, la laguna y la fosa.»

3
Georgina Navarrete. Entrevista. Ciudad de La Habana, 1991.

239
 Eleguá en el camino recto
Osun por
Olofi directo
del cielo

Ibeyi

Naná Babalú-ayé
Burukú en la cama

Conjunto 1

El sentido homogéneo de la descripción, la au-

sencia de contradicciones y conflictos, como si todo
estuviera visto desde una única perspectiva, la del
hablante, es algo que se repitió insistentemente.
Parecía como si existiera una especial necesidad de
buscarle y otorgarle coherencia a aquellas imágenes,
y de configurarlas en una estructura discursiva par-
ticular y diferenciada de la que habrían podido dar
otras personas. Las coincidencias fueron notables,
lo que evidenciaba una comunidad de concepciones,
semejante a la que encontraríamos un tiempo des-
pués tras la aplicación de la Guía Temática para
entrevistas. Se pudo observar que, en medio de la
necesidad de sentirse original por ser el poseedor

240
exclusivo de una supuesta y única verdad, existía
también la preocupación por fijar determinadas in-
formaciones. La lucha entre lo que se sabe y lo que
se interpreta a partir de lo que se conoce, abre zonas
de tensión y de conflicto.

Los Ibeyi son niños muy cuidados por todos los

santos. Ellos son los predilectos de Changó.
Cualquier problema con un jimagua puede pro-
vocar el agravio de los santos. Los Ibeyi son
importantes, de ellos aparece la acción, el movi-
miento, la lucha. Los Ibeyi representan el naci-
miento, son los únicos niños, porque el otro niño
es Eleguá que es también un viejo. Con ellos
empieza la vida. Ellos van desde Oddua hasta Icú.
Oddua es lo que está por debajo de Icú, lo que te
devuelve hacia abajo, ¿no entierran a las perso-
nas en un hueco? Son los guardianes de los san-
tos, las casas, las personas. Naná es pariente de
Oddua y Olokun, pues ella vive por debajo, lo
mismo del agua que de la tierra, pero se le cono-
ce como la madre de las aguas dulces. Los colo-
res de su collar son el blanco por Oddua y cara-
coles y cuentas de jabón de Olokun. Naná es la
dueña de los ojos de agua, de las represas, de los
pozos, no de las lagunas, de estas últimas es
Yewá la dueña; los ríos son de Ochún. Naná es
la madre de Ochún. Naná Burukú y Babalú-ayé
forman pareja, se conocen en tierra arará cuan-
do Babalú crea allí su reino. El Babalú-ayé de

241
 los santeros es el dueño de las enfermedades de
la piel, es vengativo y muertero, pero también
justo, agradecido, bondadoso, en él se contiene
lo bueno y lo malo a lo largo de toda la vida, de
niño y de viejo. El agua dulce limpia sin provo-
car escozor, sin quemar como a veces lo hace la
salada. Naná y Yewá comparten el agua dulce,
pero, a Yewá, Olofi la castigó a comer sólo cuan-
do se abren las fosas. Lo importante no es el
hecho de muerte, sino que la muerte es tam-
bién un tipo de alimento. La tierra se alimenta
no sólo de semillas, sino también de abono y
éste sale de diferentes lugares.4

Ochún sobre la media luna

Yemayá sobre las olas del mar en el cuarto menguante

«Yemayá es hermana de Ochún, yo no sé si son

hijas de la misma madre y el mismo padre, pero
usted debe saber que el mar y el río se encuen-
tran.»

4
Rodolfo Poey, omó Eleguá. Entrevista. Ciudad de La Habana,
1991.

242
 «Yemayá es la madre de todos los orichas. Su vien-
tre estalló y nacieron los dieciséis primeros dio-
ses. Ochún es su hermana más chiquita.»
«Ellas son el río y el mar, usted sabe que ellas
bailan en la confluencia de los dos. Eso no es
poesía, los «vidente» pueden disfrutar de esos
encuentros.»

En el juego de tensiones, lo sobreentendido entra

en la contienda: lo que se debe conocer y lo que se
debe ver sin necesidad de que se diga, forman parte
del juego conceptual que despliegan los santeros.
«Ochún sobre la media luna», texto empleado por
Ma’ Antoñica Finés para identificar el semicírculo
superior, y «Yemayá sobre las olas del mar en 4to.
menguante» para identificar el inferior, resultan
crípticos para el que desconoce las relaciones entre
las dos diosas. La asociación con la relación de pa-
rentesco atribuida a estas dos orichas, la idea de una
línea ondulada que remeda las olas del mar y del río,
y de un círculo que se cierra, así como la manifes-
tación de una permanente continuidad, fueron las
interpretaciones más frecuentes dadas a estas es-
tructuras.
Los textos que acompañan a estos diseños, la
estructura de los mismos y las lecturas que de ellos
hacen los religiosos, dan claves para su interpreta-
ción. Por una parte, la similar disposición de los
cocos evidencia la comunidad de atributos, en lo que
se refiere a rectitud, solidez, firmeza, consolidación
de sus espacios de poder, así como la relación de las

243
dos orichas con la muerte, lo que hace decir a los reli-
giosos que ellas son «santos muerteros».
En el conjunto número dos la inversión de Oyá
respecto de Oba marca las diferencias; la distribución
de los componentes señala el peso que en el diseño
adquiere la línea horizontal, y la identificación de Oba
para el primer grupo y de Oyá para el otro, favorecen
la conjugación de la relación tierra-vida, cielo-muerte.

Agayú
en la palma
Oyá en
el ataúd

Inle

Yewá

Conjunto 2

«Oba y Oyá son omooroggún, amigas inseparables.

Sin embargo, Oyá traicionó a Oba con lo que ella
más quería, con Changó. Inle, médico divino que, al
decir de Nicolás Angarica, apareció después de Osain,
el médico natural, el que cura con la naturaleza, adop-
ta el mismo esquema de representación que Oyá y

244
Obá, pero ahora dispuesto en posición vertical. «Us-
ted sabe, lo que pasa es que Inle atraviesa las inten-
ciones muerteras de las dos santas». Ellas no son las
que provocan la muerte; esa tarea le corresponde a
Ikú, pero «Oyá recibe a los muertos en la puerta del
cementerio cuando Obatalá se los entrega, después
que Ikú ha cumplido su cometido».5 «Babá es el en-
cargado de cuidar a los que peinan canas, hasta el
día final».6 La interpretación de esta tríada y el papel
de Inle en ella se apoyó en razonamientos que en-
contramos resumidos en la caracterización que de
Inle se hace en el Manual del orihaté:

Este santo es de bien para todos los hogares.

Inle es un espíritu del bien. Inle nunca hizo mal
a nadie. Inle fue cazador. Inle fue pescador. Inle
hacía de médico, Inle miraba con ecuelé y no era
Oluo; en fin, es el consolador de la familia y los
hogares, el único que más se ajustaba a aliviar
la aflicción de cualquier hogar, éste era Inle. Y, a
pesar de todas esas virtudes, Inle no era cazador
avezado, ni era médico, ni Oluo. Sin embargo,
realizaba todas estas cosas y le salían bien y para
bien de quien él se lo hacía porque Inle tiene la
virtud de Olofi. La verdadera profesión de Inle
era la pesca porque era un experto pescador.
Inle se hace a través de Yemayá. Inle lleva un pes-
cado como símbolo. Últimamente Inle no podía

5
Isabel Montesinos. Entrevista. Ciudad de La Habana, 1995.
6
Ángel de León. Entrevista. Ciudad de La Habana, 1993.

245
 pescar porque sucedió que un día que estaba pes-
cando, se le apareció un pez gigantesco, y le habló
a Inle diciéndole que el espíritu de Inle era sinóni-
mo del suyo en la tierra y, cuando Inle comiera
pescado, estaría comiéndose su propia carne. Por
eso, el pescado en nuestra religión es sagrado. Es
Agguá la Gguá; mayor entre los mayores.7

Los diseños de Orúmila, Obatalá, Changó y Ogún

se diferencian del resto porque ellos aparecen repre-
sentados en estructuras cerradas en sí mismas, lo
que favorece la imagen de solidez y fortaleza atribui-
da a estos orichas.

Ogún en la flor de Obatalá en las cuatro

las cuatro hierbas esquinas principales

Orúmila en el camino Changó en la punta

mayor de Ifá de su espada

Conjunto 3
7
Nicolás Angarica, op. cit., p. 34.

246
 La unidad «Orúmila en el camino mayor de Ifá»
fue asociada por santeros y babalaos a la asunción,
por parte de Orula, de su función como custodio del
saber; obtuvimos cuatro versiones para explicar esta
función. Una de ellas tiene que ver con la distribu-
ción que Olofi hizo del poder; la otra, con una viola-
ción de la norma; la tercera, con el cambio, entre
Changó y Orula, del tablero por los tambores; y
la cuarta, con la lucha entre Orula y la muerte por la
adquisición de este poder. Según los religiosos, cada
una de estas historias está asociada a un signo u
odun de los sistemas predictivos-interpretativos, por
lo que es aplicable a una circunstancia específica de
la vida de una persona.
Cada oricha reina en el espacio que le correspon-
de: Orula descubre las letras y sus caminos, como
un canal de comunicación; Obatalá y el resto de los
orichas prescriben, alertan, aconsejan, castigan. «En-
tre los santos no existen contradicciones; cuando
las cosas se hacen bien, se hacen de corazón y no se
le dice mentira al que busca la ayuda, hay claridad y
no se producen contradicciones, de que aquí Obatalá
dijo una cosa y allá Changó, otra». El religioso salva
las tensiones, los conflictos y las contradicciones
que se producen en el acontecer religioso, y culpa a
los otros santeros de procederes incompetentes o
improcedentes. Los intentos de armonizar, de evitar
incompatibilidades y oposiciones, deviene un pre-
supuesto del discurso y del accionar santero. En rea-
lidad, la práctica garantiza todas las contradicciones
posibles y todas las armonías imaginables, pero de-
pende de la posición crítica que adopte el involucrado

247
o el observador. Una de las maneras de solucionar
situaciones como ésas es recurrir directamente a la
representación material del oricha. Sólo queda, ante
el canastillero, la sopera, la cazuela, el lebrillo, pe-
dir que se arreglen y concluyan los desequilibrios.

Olofi quería abandonar la tierra y no sabía a

quién le iba a dejar el mando, presentándosele
la muerte y Orula; la prueba consistía en estar
tres días sin probar alimentos; el primer día pasó
sin novedad, pero el segundo el hambre era más
fuerte. Orula estaba sentado en la puerta de su
casa y se le apareció Echu, que era el vigilante, y
le dijo que tenía hambre y le preguntó que si él
no tenía comida ni apetito. Orula le contestó
que estaba que no veía de debilidad, Echu le dijo,
vamos a cocinar y si se descubre no te preocupes
que yo soy el vigilante, pero yo no como gallo.
Bueno, chico, mata una gallina. Cocinaron y des-
pués que comieron fregaron bien la cazuela y la
sobra la enterraron en el patio. Después se apa-
reció la muerte muy desesperada de hambre, se
fue a la basura y empezó a comer los desperdicios
que allí encontró, en donde Echu la sorprendió y
la muerte perdió.8

Cada una de las versiones enunciadas trata de

legitimar espacios de poder diferentes; mientras que
la primera y la cuarta están en función de recono-

8
J. M. Castillo, Ifá en tierra de Ifá. Estados Unidos, 1976, p. 3.

248
cer y prestigiar el campo de acción de los babalaos,
y con ellos el segmento litúrgico Ifá, la segunda y
la tercera se inscriben en la preservación de los in-
tereses del segmento Ocha. Obatalá, dueño de las
cabezas, señor de la armonía, la humildad y la pa-
ciencia, no aparece contrapuesto a quien pudiera
parecer su contrincante, Orula. La adquisición del
saber de cada uno es distinta; sus capacidades y
potencias para accionar en el cosmos, el mundo
natural y social, el hombre y su espiritualidad apa-
recen diferenciadas.
Orúmila, Obatalá, Changó y Ogún, cada cual de
acuerdo con sus características, devienen poderosos
instrumentos de acción del hombre, «sobre todo Ogún
que no descansa nunca».9 Sabiduría, paciencia, inte-
ligencia y fuerza se concentran en las representacio-
nes de quienes se complementan y se oponen. Los
procedimientos de composición ayudan a descubrir
«el significado intrínseco o contenido que constituye
el universo de los valores simbólicos».10

La lucha entre los modelos

La cultura que porta y aporta el subalterno tiende a

estar atravesada por informaciones heterogéneas que

19
Lydia Rivalta. Comunicación personal. Ciudad de La Haba-
na, 1997.
10
José Alcina Franch, Arte y antropología, Alianza Formas, Ma-
drid, 1988, p. 219.

249
no desaparecen de la cultura por el solo hecho de
que los sujetos cambien de posición sociocultural.
Los puntos de intersección de las heterogeneidades
significan zonas de confluencia de tensiones y de
generación de otredades, con respecto a los compo-
nentes en juego. En este punto, con frecuencia se
sobrestima el papel de los criterios hegemónicos y
se asumen como inmutabilidades. Tanto es así, que
con reiterada insistencia se habla, en la actualidad,
del sincretismo entre el modelo religioso politeísta
de ascendencia yoruba y el monoteísmo católico, y
se pierden de vista las circunstancias concretas que
condicionaron equiparaciones forzadas o relativa-
mente espontáneas.
En otros casos se sobrestima la cultura subal-
terna como expresiva de una coherencia, armonía y
plenitud que no siempre se hallaron tan a flor de
piel como suele pensarse. Se ha llegado a creer que
el sincretismo presupone el principio de una unidad
y no de una lucha constante por el predominio de
un campo que puede, como en el caso de la cultura
tradicional, mantenerse como una entidad amorfa
en lo que respecta a la diferenciación y autonomía
de los haces que la configuran, como es el caso de la
santería en su funcionamiento interno y que pue-
den, como ella misma lo evidencia, aparecer como
una forma autónoma y diferenciada en el concierto
religioso del país.
El análisis de los objetos presenta una tasa rela-
tivamente baja de elementos pertenecientes al con-
texto iconográfico católico; prácticamente está

250
reducida a las imágenes de algunos santos; por lo
general se limita a Santa Bárbara, la Virgen de la
Merced, la Virgen de la Caridad del Cobre y la Virgen
de Regla. Llama la atención el hecho de que entre
las personas entrevistadas el mayor número de
orichas objeto de coronación estuviera en los
homólogos santeros, es decir, Changó, Obatalá,
Ochún y Yemayá. Si bien en la literatura se recono-
cen diversas equivalencias entre los santos católi-
cos y los orichas, en el contacto con los santeros en
las ceremonias, durante las entrevistas, o en la sim-
ple visita al amigo, se pone de manifiesto el desco-
nocimiento de muchas de esas equivalencias y la
disminución de las equiparaciones en el sector de
población que hoy tiene menos de cuarenta años.
Esa circunstancia no empobrece el universo vi-
sual santero, pues no constituye un secreto la cir-
cunstancia que, en la génesis de todo acto crítico
valorativo, en toda acción predictiva-interpretativa
—desde la grafología, la cartomancia, la quiromancia,
el coco y los caracoles, hasta la valoración
analítica-estética más sofisticada, mediada por las
innumerables teorías filosóficas, semiótica,
estructuralista, culturológica—, siempre, en lo más
íntimo del intento comunicativo yace el simple có-
digo de las relaciones organizativas-formales sobre
las que se construyen diferenciados sistemas cultu-
rales representativos.
No creemos en formalismos inmanentistas,
pero sí es necesario reconocer cómo se estructura

251
visualmente un corpus conceptual que resulta ex-
presión de ciertos principios perceptuales situados
en la base de cualquier fenómeno de percepción con-
siderado o no como estético-artístico. El hombre,
en su condición de ente histórico social, ha here-
dado las experiencias perceptivas de su evolución,
y hoy responde —cualquiera que sea su condición y
nacionalidad—, de manera semejante ante determi-
nados estímulos visuales. Es así como se puede decir
que existe un conjunto de signos formales que ac-
túan cual verdadero sistema de comunicación
supraescritural, más allá de toda barrera idiomática.
La esencia de este código se sintetiza en unos
pocos trazos lineales que, en virtud de su naturaleza
polisémica, constituyen índices de significado. Cada
forma es siempre mucho más que la simple denotación
de existencia; el número y el grado de sus connota-
ciones estarán condicionados por la sagacidad, inte-
ligencia, sensibilidad, experiencia y cultura de cada
observador, en cuya valoración desempeñan un papel
la proporcionalidad, el equilibrio y el ritmo de las es-
tructuras organizativas, los materiales y técnicas, así
como el contexto temporoespacial que se propone y
realiza el análisis.

Si tú puedes cantar y sabes hacerlo, eso no te lo

da el santo; tú naces con esa habilidad. Ahora,
para ser oriaté hay que saber cantar, si no estás
fracasado. Tú naces con las condiciones necesa-
rias para desarrollar ese don, ese talento. Eso

252
 no depende de que el santo quiera o no ayudar-
te. Después que tú tienes la capacidad, el santo
te facilita que tú la desarrolles. Para escribir poe-
sías, pintar, tallar es necesario tener talento, y
escuela. En Cuba cualquiera baila, aquí los ni-
ños vienen al mundo con una tumbadora deba-
jo del brazo, sobre todos los negros, pero no
con un pincel. El cincel del albañil no es el del
escultor. 11

Racismo aparte, los principios de jerarquización

de las artes, una cierta concepción exclusivista y ex-
cluyente, y determinado pesimismo indiferente con
respecto a la posibilidad de aprehensión del hecho
artístico, por el «no entiendo qué me quieren decir»,
constituyen algunos de los contextos de referencia
que configuran los criterios —realmente los prejui-
cios— de muchos religiosos acerca de la imposibili-
dad de mirar la práctica ritual como una práctica
cultural de naturaleza sincrética, en la que se con-
tienen emociones, percepciones estéticas-artísticas
aunque no exista conciencia de ello. Esto los lleva a
establecer barreras que estiman infranqueables en-
tre lo que consideran arte y religión; en muchos ca-
sos los definen como espacios incompatibles.
La producción de objetos elaborados para diver-
sos fines de naturaleza cotidiana es aceptada y
resemantizada más rápidamente en el universo vi-
sual configurado por la santería, que en aquellos

11
René Robaina. Entrevista. Ciudad de La Habana, 1990.

253
muy codificados o muy definidos en ámbitos deter-
minados. Ante el ejercicio religioso clandestino ésta
fue, y continúa siendo, una manera de no distin-
guirse, de no ejercer principios demarcadores de or-
den visual; no existe la pretensión de significarse
rompiendo con la cotidianidad de la existencia. Pero
se comprueba también la necesidad de alcanzar po-
siciones y hasta objetos que están socialmente legi-
timados y que a su vez legitiman.
Así, la reconstrucción del universo visual afri-
cano en el Nuevo Mundo, al menos en Cuba, estuvo
obligada a nutrirse del entorno laboral, y domésti-
co; se sirvió de aquello que podía, en un momento
dado, cumplir dobles y triples funciones, como se
reconoce en el vestuario: recuérdense los «garaba-
tos» de Eleguá,12 los mantones y chales usados como
prendas de vestir y como vestimenta del oricha.13 El
canastillero recuerda al armario usado en el come-
dor de las casas coloniales para conservar la loza.
Esto condicionó un alejamiento de las formas de re-
presentación de origen africano y, a pesar de que en
la actualidad pueden reconocerse ciertas imágenes,
cuyos antecedentes se encuentran en tierra africa-
na, la mayoría de ellas son el resultado de reempleos

12
La voz garabato en Cuba designa horqueta, horca. Se emplea
en las labores agrícolas y en el entorno religioso está cargado
de un especial simbolismo. Se considera que con él Eleguá
«abre y cierra todos los caminos de la vida».
13
Para mayor información consultar el texto de María Elena
Moliner, «Vestimenta ritual en la santería de Cuba», UNESCO,
Ciudad de La Habana, 1985.

254
criollos de objetos que configuran la cotidianidad
del cubano santero.
La inserción de un atuendo que transpira cier-
tos aires africanos, a través del uso de bastones de
mando, de sombreros al estilo afro-árabe, no ha lo-
grado modificar el gusto por las cadenas y sortijas
de oro, al estilo de terratenientes y senadores cuba-
nos de la etapa de la república neocolonial, ni las
sayas muy ceñidas para «marcar santísimas sean las
partes», o los escotes pronunciados para anunciar la
exuberante naturaleza de la iyabó. Tampoco la ten-
dencia a la vuelta a África, como analizamos anterior-
mente, ha logrado sustituir el «¡qué volá, mi socio,
hoy estás iré. Changó te lo dio todo», o la trascendente
reflexión que acompaña a esta expresión callejera de
«¡qué volá asere, ¿tú eres guapo o eres creyente?»
Disposición, pericia e ingenio no faltarán para
congratular a quien se asegura que lo da todo.
En lo que a sus dioses respecta, el hombre san-
tero ha de buscar siempre lo mejor para ellos; en
términos económicos, demanda lo más costoso, den-
tro de sus posibilidades; en los de gusto, lo que con-
sidera más hermoso. Este arte de la buena maña
matiza las acciones y la concepción que el santero
tiene de la vida y de ésta como un arte. Para muchos
santeros el arte hoy está en relación directa con la
propia vida y ésta es lucha, acción, placer y dolor
sentidos casi con la misma intensidad; por tanto, la
acción de vivir está asociada al hacerlo con habilidad
y pericia.

255
 El tambor llama a trabajar y también a disfrutar,
porque su función, como en las orquestas popula-
res, no es sólo convocar a los hombres a gozar de una
fiesta; ésta, de producirse, se hace después de otor-
garle a los humanos calma, de brindad estrategias y
tácticas para la solución de los más disímiles asun-
tos; pero no existe un divorcio entre «seriedad» y
«diversión». «Cuando nosotros llamamos a los san-
tos a trabajar, también los llamamos para que dis-
fruten. Fíjate que antes de tocar hay que darle de
comer al santo. Los santos no bailan..., no es que
no bailen..., es que no trabajan con hambre. Ellos
vienen a los toques también a traer alegría porque la
vida es difícil.» En Cuba, los santeros no reconocen
a un oricha, ni a ningún personaje en especial, como
dedicado a menesteres artísticos, cual quizás sí lo
fueron las musas para la Antigüedad clásica, o lo es
Ogún para más de un yoruba. Existen herreros, ca-
zadores, agricultores, barqueros, mensajeros, reyes,
reinas, príncipes; todos son portadores de sabidu-
ría, habilidades, pericias, sólo uno es dueño del tam-
bor, del instrumento que llama a los dioses para que
ayuden a los hombres.
Changó es el dueño de los sagrados batá, esos
que la tradición informa deben ser guardados a las
seis de la tarde, prescripción ante la cual la vida
demuestra la imposibilidad de cumplir con una for-
malidad que nació en un contexto diferente del ac-
tual. No pocos creyentes consideran a Changó como
un artista; más él no representa a las artes, pero sí
al fuego, la virilidad, y hasta la «parranda, la juer-

256
ga, a Changó le gusta divertirse». Ochún es descrita
como zalamera, divertida, mujer «de rompe y raja
aunque es la más chiquita de los dioses y gusta del
baile, como a todos los orichas». A pesar de ello, nin-
guno representa en especial a la actividad danza. Si
arte y artefacto se hacen similares en cuanto am-
bos fueron hechos con artificio, de acuerdo con la
conceptualización que de ellos hacen tanto Arthur
C. Danto,14 como José Alcina Franch. ¿Qué diferen-
cia puede establecerse entre la vida, el artefacto y el
arte? «Mi arte, el que yo le transmito a los mucha-
chos que bailan en el grupo, nace de la tierra, yo no
he ido a ninguna escuela a aprender a bailar. Changó
baila, y yo como omó Changó, bailo también, por-
que él se mueve en mí. Cuando yo planto el pie con
firmeza en la tierra, estoy recibiendo toda la fuerza
de la naturaleza, yo creo que en los dioses está la
vida y en la vida está el arte. ¿Qué los diferencia?15
Esta declaración se inserta en el modelo que re-
conoce a la religión como la cotidianidad del sante-
ro y a la vida como un arte. Otros testimoniantes
reconocen como algo excepcional la actividad artís-
tica instituida y, por tanto, distanciada de su prác-
tica religiosa cotidiana. Hay una tercera posibili-
dad, que está, actualmente, en un proceso de inte-
gración de modelos y códigos, para la cual el ejerci-
cio de la práctica artística y el de la religiosa no se
14
Arthur C. Danto, «Artifac and Art». En: Art/Artifac. The
Center of African Prestel Verlag, New York, 1989.
15
Pupi, director del Grupo Oriki. Comunicación personal. Casa
de la Cultura de Centro Habana, 1995.

257
encuentran absolutamente desvinculados y concibe
la creación a partir de los códigos que le ofrecen el
modelo religioso y la interacción de éste con otras
esferas de la vida.
Cuando la actividad artística se percibe como
una práctica diferente, es concebida como una acti-
vidad muy distanciada de lo que entienden como
quehacer religioso. La religión resulta «una cosa se-
ria, ahí no hay bachata. No quiero decir que el arte
no sea serio, pero es que son dos cosas diferentes.»
Para algunos de los santeros entrevistados, el arte
connota entretenimiento y diversión, si la preferen-
cia se encamina hacia la música, la danza, el canto y
la cinematografía; o de incomprensión, si saben o
aceptan que también la arquitectura, la pintura, la
escultura, la orfebrería, el cartel, entre otros, son
manifestaciones reconocidas por el campo artístico.
Es aún muy puntual la existencia de un religioso
que acepte la conjugación de acciones religiosas con
artísticas, sobre todo porque se parte del concepto
de que en la actualidad para ser artista no sólo se
necesita talento, sino también el aché del santo y
estudios. La excepcionalidad del arte se aplica tam-
bién a la práctica religiosa; por tanto, si para aquel
es necesario la posesión de ciertas dotes, para el ejer-
cicio de la religión también. La sobrestimación del
carácter normativo de la religión, de una eficacia con-
centrada en determinadas aptitudes y actitudes del
sujeto, así como una demostrada competencia en el
manejo de las artes rituales y fuerzas que organizan

258
y armonizan al mundo, hacen que se manifieste cierta
intolerancia hacia el empleo de elementos rituales
fuera de su contexto natural. De ahí el criterio de que
no es posible separar la religión y el arte, y de que, por
tanto, aquélla no puede ser extraída de su contexto.
Para los que responden a este modelo resulta
difícil aceptar que su religión forma parte de la iden-
tidad cultural cubana no ritualizada a la manera
santera y que es posible que una persona no ligada a
su misma profesión de fe pueda identificarse con
patrones de conducta, códigos y modelos derivados
de la cosmovisión santera, en virtud de que a través
de la santería se expresan valores que tienen que ver
con la identidad individual, religiosa y nacional, así
como que la cubanidad de su religión y no su
«yorubidad» está en la cotidianidad de sus acciones
y no en las prescripciones de una jerarquía eclesiás-
tica que nacionaliza o desnacionaliza una práctica,
en dependencia de intereses institucionales ubica-
dos en centros distanciados de la autoctonía que
aparece depositada en los actos.
En este modelo se insertan los religiosos que
consideran que hay poco espacio en la religión para
la creación, pues en ella se cumple con las normas
dictadas por los antepasados, y por tanto las inno-
vaciones en cualquier orden son entendidas como
desviaciones de los dictados aportados por los «ma-
yores». Arte y religión aparecen como realidades in-
compatibles: el primero se presenta como el ámbito
de lo cambiante, incluye lo que está de moda, y la

259
religión, como lo inmutable, lo que trasciende el
tiempo sin modificar su configuración. De acuerdo
con este enfoque, la religión y el arte son espacios
que se excluyen.
Lo anterior está relacionado con las posibilida-
des reales de acceso a niveles culturales que esca-
pan al ámbito de la cotidianidad y que se mantienen
en cierto sentido como elitarios, a pesar de la de-
mocratización de los espacios destinados a la cul-
tura artística y literaria. Para acceder a los campos
de interacción artísticos no basta la gratuidad, la
relativa socialización de la información, la intro-
ducción, en los planes de estudio de la enseñanza
primaria, de la apreciación artística; es necesario
algo más complejo, y se remite al desarrollo de una
escala de valores individuales y sociales que le per-
mita al sujeto interactuar con los que ha heredado
y que conforman su capital cultural. Quizás esta
sea otra utopía, como la «total desnudez de emo-
ciones». Sin embargo, aunque ciertamente signifi-
que una ilusión, no es posible hacer que las
personas accedan al universo artístico contempo-
ráneo, y a un conocimiento más efectivo y profun-
do de sus prácticas, si no descubrimos cuáles son
los enclaves con los que ellos actúan en su coti-
dianidad. Pues las soluciones administrativas de
los problemas de la sensibilidad representan sólo
una parte de la cuestión.
Negar la presencia de una emoción estéti-
ca-artística en el sujeto santero, a más de ser incier-

260
to en sentido general, es riesgoso por pérfido. Ante
un trono, un iyabó, etcétera se observa una cierta
admiración y complacencia por parte del religioso,
que gusta de determinadas estructuras, goza con la
armonía que ofrece la blancura del traje del recién
coronado, agradece y disfruta con una «tirada del
coco» en la que salgan Alafia y Elleife. Por lo gene-
ral, la evaluación tiene como referencia la compara-
ción de acuerdo con relaciones de horizontalidad y
homologación. De igual modo se siente complacido
ante una danza en que se produce una proyección
de lo que ocurre en el foco cultural.
Sin embargo, a pesar de todas las socializacio-
nes que se han producido, lo santeros viven, co-
múnmente, inmersos en una microcultura sostenida
por lazos interpersonales. Por tradición, más socio-
cultural-doméstica que por requerimientos de su
religión, están más cercanos a determinados espa-
cios laborales y profesionales que a otros. La pre-
sencia de médicos, ingenieros, cantantes, bailarines,
músicos, deportistas, funcionarios, militares o po-
líticos en el espacio de la práctica, constituye, de
hecho, un signo de prestigio sociocultural en el mun-
do interior del ámbito santero, no sólo por el presti-
gio individual del sujeto sino porque son labores
socialmente reconocidas. No ocurre de la misma ma-
nera respecto de otros quehaceres vinculados con el
campo de las ciencias sociales y las humanidades,
en lo fundamental porque el resultado de su acción
no es tan aprehensible como el de los anteriores y

261
porque no es tan evidente la presencia de ellos en
función de practicantes de este tipo de credo.
Filósofos, historiadores, sociólogos, críticos de
arte y profesores de algunas de esas materias actúan
en esferas de acción muy distanciadas del promedio
de población vinculada con el quehacer santero. Las
conexiones de los santeros con esos sectores profe-
sionales, a diferencia de con los artistas, son espe-
cíficos. La influencia de esas disciplinas mediante
vínculo interpersonal resulta prácticamente inexis-
tente. Pero, además, estas profesiones no se cuen-
tan entre las labores más reconocidas en la actualidad
a través de los medios de difusión masiva, ni forman
parte, como sí los médicos, inmunólogos, biotec-
nólogos o deportistas, de las ocupaciones más reco-
nocidas desde el poder, y por tanto, a los efectos de
la población santera no tienden a funcionar como
posibles instancias paradigmáticas.
Una mención en algún programa radial o televi-
sión, o en un vídeo dedicado a un artista contemporá-
neo, no supone una descodificación rápida o impre-
meditada por parte del receptor; para una adecuada
deconstrucción del mensaje se requiere, o un entrena-
miento en disciplinas afines, lo cual comporta, a su
vez, un desarrollo de la sensibilidad del sujeto, o una
capacidad emocional y sensitiva natural, tan fina, que
pueda sustituir el aspecto cognoscitivo de la cuestión.
De no ser así, resulta verdaderamente muy difícil una
recepción útil de los hechos relacionados con la cultu-
ra artística y literaria contemporánea.

262
 La comprensión y aceptación del arte como fe-
nómeno histórico, sujeto a cambios, tendiente a la
desarticulación de fronteras entre manifestaciones
artísticas y entre éstas y la vida social; la creciente
funcionalidad de las obras; la devaluación del artista
como un iluminado; la estetización de la realidad y
la desestetización del discurso artístico, de acuerdo
con los parámetros tradicionales, condicionan la
existencia de productos artísticos para los cuales
ciertas normas valuativas son obsoletas.
La presencia de la cultura marginal, del desper-
dicio, de la suciedad, de los escombros, en institu-
ciones que legitiman como obra de arte lo que allí se
exhiba, provoca desconcierto en los sectores popu-
lares; el arte autentica lo que ellos rechazan. De igual
modo que a otros, a los religiosos les resulta muy
difícil de aceptar que las soperas, canastilleros, ri-
tos y ceremonias comporten una artisticidad invadi-
da de un simbolismo asumido por ellos como
trascendente, tanto como lo pudo haber sido, y lo es
todavía el Juicio Final, pintado por Miguel Ángel en
la Capilla Sixtina, el San Carlos en las Cuatro Fuen-
tes, o la Catedral de La Habana; para los santeros
entrevistados, la desacralización del arte no forma
parte de sus presupuestos, aun cuando ellos practi-
quen una religión en que la artisticidad está implí-
cita y, por supuesto, implicada en una concepción
abierta del arte.
Llegar a la comprensión de ello no es algo que
se alcance sólo con buena voluntad. Se necesita un

263
proceso educacional que permita entender que el
universo visual que se configura alrededor de la prác-
tica es expresivo de gustos, preferencias y concep-
ciones en los que también están involucrados senti-
mientos estéticos-artísticos, aunque quizás, no de
manera consciente.

264
 La Habana, ciudad bruja

Todas las vueltas que hemos dado, probablemente,

no conduzcan a Roma, pero es bueno que así haya
sido, tampoco teníamos interés de llegar hasta allá;
en realidad, desde el inicio mismo del trabajo no
hemos ido hacia... sino que hemos girado en torno
de... Para favorecer este acercamiento global a un
fenómeno tan complejo como la santería queríamos
dejar constancia visual de una realidad que no nece-
sariamente resulta santera, aunque convive con ele-
mentos que proceden de ella. Nuestras realidades
no tienden a ser excluyentes, y las mezclas configu-
ran nuestra cotidianidad. «Muchas palabras no lle-
nan el cesto», dicen los yorubas, mas unas pocas
imágenes pueden ayudarnos en este intento de
aproximarnos a la complejidad del universo deno-
minado regla de ocha-ifá. Dicen que el saber no ocupa
lugar, ni el ver tampoco, y sí pueden contribuir al
enriquecimiento de nuestra comprensión de la rea-
lidad cultural que nos rodea.
Ni aun con ese proceder podemos escapar a la
contradicción de orden-no-orden que aflora cuando
se pretende estudiar universos en que los estados
de desequilibrio —quizás sea mejor hablar de otro
equilibrio— son consustanciales a sus realidades fun-
cionales, como ocurre con diversas manifestaciones

265
de la cultura popular tradicional de los pueblos del
«sur». La selección de un orden, necesario para ha-
cer comprensible el estudio, no puede evitar el re-
conocimiento de que ésa es una realidad construida,
que refleja parcialmente el objeto de estudio y que
al mismo tiempo lo altera, pues lo menos que po-
dría ocurrir sería que lo pusiera en estado de exci-
tación, con lo cual resultaría posible estimular
cambios que pueden ir desde el reordenamiento de
sus elementos hasta transformaciones de su estruc-
tura.
Cuando se estudian universos vivos como el que
nos ocupa, es inevitable que esto ocurra. Y no re-
nunciamos a la posibilidad de comprobarlo con las
prácticas que hemos realizado a través del trabajo de
campo. Las construcciones, en la instancia de la
cultura popular tradicional, y me atrevería a decir
que en casi todas las esferas de la vida, no son mono
o uni sino hetero y pluri, con lo cual se establece un
mecanismo de acción y reacción, de intercam-
biabilidad de papeles y de relaciones de reciprocidad,
y también de asimetría, que complejizan el objeto de
estudio.
Es una verdad conocida, y reconocida, que no
siempre la lengua del colonizador y los lenguajes
articulados desde las hegemonías cuentan con los
términos que permitan configurar las realidades que
se observan en el mundo postcolombino. Como bien
ha señalado Ticio Escobar (1986), nos faltan con-
ceptos para designar ciertas prácticas propias; pero
aquí también se presenta otra contradicción: sobran

266
conceptos en los diferentes sistemas de pensamien-
to utilizados para explicar nuestras diversas realida-
des. A pesar de ello, para mí hay una gran verdad:
los mundos nuevos han de ser vividos antes de ser
explicados, como afirmó Alejo Carpentier, y ocurre
que muchos de los que nos han explicado no han
vivido, en o las circunstancias históricas-culturales
del Sur o de las minorías en el Norte.
En el dramático juego de las mayorías, a las que
se les dice minorías, y de las minorías, que se consi-
deran como mayorías, en el «sur», tampoco han vivi-
do ni han conocido las condiciones en que viven
sus reales mayorías, por tanto, carecen de los con-
ceptos y de las vivencias. Pero ¿vale la pena seguir
definiendo? Es posible, pero no debe perderse de vista
que, a fines del milenio, las integraciones se produ-
cen de manera acelerada y el reconocimiento de ellas
en los espacios naturales está dejando de ser maldi-
to. De esta manera las culturas populares tradicio-
nales, que son integrativas por «hechura» y «natura»,
van perdiendo la atribución de exóticas, lo que no
quiere decir que proporcionalmente a las pérdidas
vayan las ganancias. El desafío para la teoría y para
la práctica es grande y complejo pero, como aseguró
Lezama Lima, «sólo lo difícil es estimulante».
La cultura hegemónica internacional propone
sistemas cognoscitivos y metodológicos para cono-
cer la realidad, y aparatos categoriales para evaluar-
las que constituyen opciones cognoscitivas. Pero
ofrecer la opción es insuficiente para las subalter-
nidades, pues las hegemonías, en aras de mantener

267
su poder, pretenden imponer, mediante la seducción,
el gusto, el encantamiento o cualquier otro proce-
der, sus modos de entender, evaluar y proyectar la
realidad.
Cuando los conceptos y las metodologías no bas-
tan para explicar ciertas realidades, no resulta del
todo inconveniente volver la mirada hacia las
mitologías, puesto que constituyen «esquemas de
comprensión de lo real y resguardo contra los estra-
gos del caudal simbólico colectivo».1 Las funciones
informativa y conmemorativa otorgan al mito una
dualidad 2 que se expresa en la capacidad relacional
del eje movilidad-inmovilidad. El mito fija detalles,
sucesos, relaciones; los marca como arquetipos y los
hace circular de manera extratemporal, y hasta ex-
traterritorial, con lo cual favorece una configura-
ción del entorno, en el que la carga se concentra en
la inmovilidad. Las oposiciones no se hacen esperar,
en virtud del carácter no-conclusivo de los mitos en
las sociedades dinámicas. 3 Ellos, como los objetos
en la santería, constituyen núcleos, no límites, y
las fuerzas dinámicas promueven e impulsan desa-
1
Ticio Escobar, El mito del arte y el mito del pueblo, R.P. Edicio-
nes, Asunción, Paraguay, 1986, p. 11.
2
Para profundizar en esta característica puede consultarse Mircea
Eliade, El eterno retorno, Princenton University Press, 1991 y
Mito y realidad, Harper Torchbooks, New York, 1968; y Tzvetan
Todorov, Teoría del símbolo, Monte Ávila, Venezuela, 1977.
3
En este aspecto es importante consultar la obra de Boris
Bernstein, «Algunas consideraciones en torno a la cuestión
arte y etnos». En: Criterios, no. 5-12, Ciudad de La Habana,
1983, p. 196.

268
rrollo desiguales y cambios que tienen movimientos
diferentes.
La cultura popular, definida a través de térmi-
nos relativamente ajenos, polisémicos, polémicos y
viviendo realidades marcadas, preferentemente por
políticas neoliberales, aparece como empobrecida y
mutilada, condenada a servir de consumo a turistas
o de fósiles que nutran la inspiración de los artistas.
En Cuba no estamos del todo a salvo de este con-
flicto, pero tiene diferencias substanciales.
La apropiación de esa realidad no es monocorde
y los sectores poblacionales involucrados dan res-
puestas variadas al conflicto. En ellas se evidencian
elementos de relativa perdurabilidad y otros que
anuncian apropiaciones de valores diferentes que son
filtrados en y por la cotidianidad. Como ya dijimos,
los cambios que en la estructura social introduce el
triunfo de la Revolución en la vida sociocultural de
Cuba, no suponen la desaparición de habitus confor-
mados durante las etapas anteriores y refrendados
por la realidad contemporánea. La apropiación que
de los espacios ha hecho el hombre santero, y en
general las religiones inscritas en el espacio de las
históricas marginalizaciones, han evidenciado, por
una parte, mecanismos de escamoteo y ocultamien-
to que velan aspectos de lo real y simulan o encu-
bren conflictos, y por la otra, la persistencia de una
lucha simbólica por superar las condiciones de vida
con las que se sienten insatisfechos.
Está muy extendido el criterio —pudiéramos de-
cir que es casi universal— de que los mitos persuaden

269
y justifican. Barthes, Eliade y Ticio Escobar, repre-
sentantes de tres sistemas diferenciados de pensa-
miento, coinciden en que los mitos, según las
palabras de Escobar, «son el canto de sirena de la
cultura hegemónica»; cabría preguntarse si los mis-
mos mitos cumplen funciones idénticas con respec-
to a la cultura popular tradicional, y si para el hombre
que interactúa en su cotidianidad con una realidad
dada, el mito en el que cree, «vuelve la realidad ino-
cente e inmóvil».
La experiencia en Cuba ofrece variantes en cuan-
to a esos postulados. En la actualidad entre los san-
teros no se habla de mitos o patakines sino de
«historias» y «tratados», y no constituye una novedad
de los tiempos actuales, pues parece que su intro-
ducción en el discurso santero ocurrió antes de 1959.
La historia narra un acontecimiento, y el tratado es
un tipo de negociación que se hace para restablecer
el equilibrio o el orden perdido, ante el cual queda un
objeto dando fe de lo realizado. Esta estructura no es
desconocida por el sujeto y ella tiende a acelerar las
acciones que él deberá realizar para obtener la solu-
ción del conflicto. La lucha que individualmente tie-
ne que desarrollar para solventar sus problemas,
estimula una relativa independencia respecto de las
otras personas que integran su medio. Sin embargo,
esta práctica no desestimula la importancia concedi-
da al colectivo ritual al que pertenece.
La persistencia de dualidades y polaridades con-
tribuye a desarrollar un pensamiento flexible, por-
que el sujeto se enfrenta permanentemente con zonas

270
fronterizas en que las confluencias resultan diversi-
ficadas e intensas. Las dos o tres caras de Eleguá, la
dualidad genérica de Olokun, los mismos espacios
destinados a diferentes usos, las apropiaciones del
medio físico y cultural en una sociedad que históri-
camente no los ha reconocido ni desconocido, crean
una suerte de franja de tensiones que hace que el
sujeto involucrado tenga una relación dinámica con
su entorno.
Ello se observa en la apropiación que el hombre
santero hace de la ciudad desde la perspectiva de la
religión. «En La Habana hay barrios que son dife-
rentes, entre Belén y Nuevo Vedado las diferencias
son incomentables, pero en todos se hace brujería,
y dicen los viejos que antes la gente rica, la gente de
arriba, hacía mucha brujería. Igual que nosotros.
Ellos para resolver sus problemas y nosotros los nues-
tros. Ellos para mantener su riqueza y nosotros para
alcanzarla».4 «La Habana es una ciudad bruja, don-
dequiera te encuentras un envoltorio, un yerbero,
un iyabó y hasta un susto. Si alguien que le da una
cosa en la calle y se lo llevan pa’l hospital, todo el
mundo sabe, hasta el médico, que es un muerto. Yo
no creo que en ninguna ciudad del mundo existan
tantos muertos como aquí, fíjate que los que vienen
con la gente que sale de viaje no quieren regresar
para sus tierras, se quedan aquí».5

4
Pedro Barceló. Comunicación personal. Ciudad de La Habana,
1984.
5
Luis Beltrán. Entrevista. Ciudad de La Habana, 1995.

271
 Esta manera de concebir la relación con los muer-
tos y que se hace extensiva a los santos, condiciona
una articulación de espacios que se yuxtaponen, su-
perponen y entrelazan. El vivo convive con los egun,
y los egun reciben la atención de todo el que cree en
él. El cementerio es la morada de los difuntos y, por
consiguiente, el lugar donde reciben visitas, peticio-
nes y agradecimientos por los favores realizados. De
hecho se convierte en un área de transacciones sim-
bólicas.
Hilos invisibles tejen conexiones sugerentes que
logran crear un entramado simbólico, «en esta ciu-
dad para llegar o salir hay que pedirle permiso a
Yemayá, no por gusto vive en la bahía. Casi mirando
a la garganta de la bahía, está la ceiba del Templete y
con ella Agayú, el barquero; en la Zanja que antes
se llamaba Real, vivía Ochún; en la estación del fe-
rrocarril, Ogún y en el cementerio, Oyá y Yewá».6
«Esta ciudad tiene muchos misterios, muchos se-
cretos, aquí se abren y se cierran puertas que tú ni
te imaginas... Cada uno de ellos viene acompañado
con un envoltorio, ésa es una de sus huellas».7 La
heterogeneidad y la coparticipación se expresan a
escala urbana de muy diversas maneras y ello refuerza
la idea de los misterios, de lo no sabido, de lo que se
ve, «porque vista hace fe», pero que no se escribe,
porque «las religiones que se escriben dejan de ser
6
Eusebio Hernández. Comunicación personal. Ciudad de La
Habana, 1972.
7
René Robaina. Comunicación personal. Ciudad de La Haba-
na, 1990.

272
secretas», y de lo que se habla poco, porque, «en boca
cerrada no entran moscas».
Penetrar en un nivel de mayor privacidad requie-
re accesos que no siempre son claros y rectos; pue-
den ser oscuros y tortuosos, porque «...los santos
favorecen pero prueban. Así educan. Son buenos pero
exigentes. Y como la vida hay que recorrerla, y
recorrerla con firmeza, te ponen pruebas para demos-
trar y demostrarte cómo debes andar por la vida».8

8
Rodolfo Poey. Comunicación personal. Ciudad de La Habana,
1994.

273
Hierbatero situado frente al Parque de Trillo.
Centro Habana.

Las flores y las hierbas poseen significados variados

y cumplen funciones diferentes. Todos los dioses
adorados por los santeros tienen flores que los re-
presentan, y en muchas ocasiones éstas son com-
partidas con los «espíritus de luz» y también con
aquellos a los que en ciertos momentos se les llama
de «trabajo». Las flores blancas le pertenecen a
Obatalá, y muchos santeros gustan de dedicarle es-
pecialmente las azucenas; rosas rojas y, en especial,
las popularmente llamadas «príncipes negros», son
dedicadas a Changó, también dedicadas a las Siete
Potencias Africanas, tan invocadas en otras prácti-
cas religiosas cubanas; los girasoles le pertenecen a
la divina Ochún y no pocos «espíritus indios» reco-
miendan su uso para dar solución a los más varia-
dos conflictos. Las hierbas aparecen clasificadas como
«frescas» y «calientes»: así, la albahaca, el paraíso, el

274
culantrillo de pozo, «son yerbitas frescas y suaves»,
mientras que el rompesaragüey, la siguaraya y el es-
panta muerto «son muy fuertes y poderosas».

Florista sentada frente a la Iglesia de la Virgen de la Ca-

ridad del Cobre. Centro Habana.

275
¿Santería, palo monte, espiritismo? o ¿inspiración
religiosa personal?

276
La ceiba es un árbol protegido y protector, y resulta
raro el lugar de la ciudad en que al pie de una de
ellas no aparezca un «sospechoso» paquete. La his-
tórica ceiba del Templete, la soberbia del Parque de
la Fraternidad, preservada por muros y rejas, las cua-
tro populares del Parque de Trillo, y las campecha-
nas de la Quinta de los Molinos, son cuatro sedes
de amuletos, ebó, ofrendas. En ellas se neutralizan
los males. «Son cofres donde se han guardado mis-
terios, amores, odios, saberes y poderes». «La ceiba
es lo más grande que tenemos. Donde único convi-
ven en armonía los santos y las brujas es en la ceiba,
allí tienen espacio de sobra.»

277
278
El mundo de lo inexplicable se evidencia palpable-
mente en expresiones colectivas que se conforman
en espacios y tiempos que no necesariamente están
interconectados. La tumba de «La Milagrosa» y la de
Ta’José son ejemplos que dan fe de esas misteriosas
interrelaciones.

279
Ochún es la diosa del amor, y los girasoles le perte-
necen por el aquello de que siempre se orientan con
el sol, buscan la luz, con lo cual rehúyen las tinie-
blas. Parece que todos los negocios cuentan con el
amparo de la Venus santera, y si no que lo diga el
vendedor de este establecimiento en el agromercado
del barrio chino.

280
Los puestos donde se venden objetos religiosos pros-
peran mucho, según el decir de los creyentes, por-
que «ahora todo el mundo está metido en la religión».
«Siempre ha habido gente metida en la religión, lo
que estaban escondidas.» Ahora es mejor. Ahora tú
puedes comprar legal lo que el santo necesita y no
tienes que andar con tapujos. Aunque hay mucha
gente todavía que manda a la familia o a otra perso-
na a comprar, porque no quieren que las vean com-
prando cascarilla, pimienta de guinea, manteca de
cacao...»

281
Hay un repertorio muy variado de puestos donde pue-
den encontrarse los objetos religiosos más variados
y sofisticados. Ellos constituyen un magnífico anun-
cio de la existencia de una religiosidad que vive tras
puertas y ventanas, o dentro de bolsillos y bolsas de
nylon. El objeto es una instancia que facilita, des-
pués de la ceremonia correspondiente, el acceso al
santo, a la fuerza o poder invocado, al ancestro, cuya
ayuda se reclama, o al egun que «se para» en la con-
sulta al coco, al dilogún o al ecuele.

282
La calle está llena de misterios, pero tras las puertas
de las casas se esconden muchos más. «Nadie sabe
lo que pasa en una casa después que se cierra la
puerta de la calle.» La calle tiene espacios infinitos e
imprevisibles, y a veces hasta impredecibles, pero, y
¿la casa?

283
Los altares católicos y las bóvedas espirituales no son
ámbitos excluyentes. Ellos patentizan la presencia de
unos pocos dioses católicos, de los antepasados, los
guías espirituales y los muertos familiares que com-
ponen los «cordones espirituales». Los dos conjuntos
de objetos constituyen ámbitos que suponen víncu-
los y tratos específicos. «A los santos católicos se les
visita en las iglesias, mientras que a los muertos no
es necesario ir al cementerio porque están en todas
partes. Las “misas espirituales”, “las investigaciones”
y “los recogimientos” se hacen en el lugar que sea
necesario, depende de las posibilidades, de los hábi-
tos y normas de los espiritistas.» «Yo tuve mi escuelita
para desarrollar espiritualmente a las personas que lo
necesitaban, y nos fue muy bien. Era muy bonito ayu-
dar a los demás a desarrollarse...»

Altar y bóveda espiritual perteneciente a la familia

de Zenaida Montesinos.

284
285
Las diversas prácticas mediunímicas parecen ser un
puente entre las católicas y las santeras. Son ellas,
más que la santería, las que han integrado elementos
pertenecientes a diferentes credos, y funcionan como
un intermediario muy particular. Conviene saber que
en la actualidad un requisito de estricto cumplimien-
to para el que pretende ser coronado en la santería, es
la realización de la «misa espiritual de entrada»; esto
se hace con la finalidad de darle «conocimiento al
muerto de lo que se va a realizar».

«Santa Bárbara, la Virgen de la Caridad del Cobre, la

Virgen de Regla están ahí cuidándonos, y uno les
pide y los atiende y va a la iglesia a cumplir con ellos.
Los otros santos son parecidos, Eleguá, Ogún, Ochosi.

286
Eleguá es como el Niño de Atocha. Yo saco a pasear a
Eleguá cada vez que él me lo pide; al Niño de Atocha,
si me lo pidiera, no podría pasearlo porque no tengo
su imagen.»

Como bóveda espiritual se entiende una mesa cubierta

por un manto, preferentemente blanco, sobre el que
se colocan vasos de agua, crucifijos en los que puede
aparecer o no la imagen de Cristo crucificado, foto-
grafías, que pueden o no ser de un familiar, jarras con
flores y hierbas, pomos con perfume y velas, entre
otros objetos.

Santos pertenecientes a la familia de Zenaida

Montesinos.

287
Santos propiedad de la familia de Remberto
Echenagucía.

«Afuera» están los de «adentro», pero y ¿adentro es-

tán los de afuera? «En las ceremonias santeras los
santos católicos no entran al cuarto sagrado. ¿A qué?»

Las puertas y las cortinas se convierten, por obra del

conocer, el respetar y el adorar, en murallas infran-
queables. Sólo se accede a los espacios que ellas pro-
tegen si se cuentan con los requisitos indispensables.
«Si usted no es santero, no tiene por qué entrar en
el cuarto de santo, y mucho menos cuando se está
haciendo una ceremonia.»

288
«...en ocasiones, cuando se está haciendo un santo,
la cortina que se pone en la puerta puede estar le-
vantada para facilitar la entrada y salida, pero cuan-
do se baja no hay quién la levante. Ningún santero
se atreve a hacerlo si no está vinculado con la cere-
monia, y mucho menos el que no lo es.»

Vista exterior del cuarto de santo de Zenaida

Montesinos.

289
Canastillero de la familia Rivalta.

290
No todos los orichas tienen su residencia dentro
del canastillero, por consiguiente, sus puertas no
pueden ser asumidas como signo que marca el espa-

Eleguá perteneciente a la familia de Lydia Rivalta.

291
cio más privado de los objetos, el de mayor concen-
tración de secretos y poder. Los Guerreros; las repre-
sentaciones de Eleguá, Ogún y Ochosi, cuando cada
uno de ellos se convierte en santo de corona; Changó,
Agayú y tantos otros, se distribuyen de acuerdo a los
espacios de que disponga su portador y con los recla-
mos de los dioses. Los canastilleros constituyen nú-
cleos de espacios sacros pero no límites. El espacio
del canastillero se presenta como un área de
sacralidades múltiples aunque no exclusivas.

Los santos, los espíritus de luz y los orichas convi-

ven armoniosamente en la casa del santero. Son mu-
chos los babalochas, iyalochas y babalaos que no
creen sólo en los orichas sino que también aceptan
la existencia de otras entidades y poderes. A la bús-
queda de la armonía en una realidad heterogénea, a
la articulación de lo distinto, a la sobrevaloración
de las funciones rituales y a la necesidad del cam-
bio, a veces se les ha denominado sincretismo.

El mismo patio, las mismas salas, los mismos ins-

trumentos y las mismas personas pueden configu-
rar entornos sagrados y no sagrados. La interrelación
entre espacios que se cualifican de manera diferente
no está vinculada con delimitaciones físicas, sino
con ambientes generados por la presencia de los
objetos, de los sujetos que los portan, o de las apro-
piaciones que de ellos realizan las personas. La
cotidianidad de las acciones en sus escenarios natu-
rales evita ampulosidades externas.

292
Toques en las casas de las familias de Orlando Ríos
(Puntilla) y Lydia Rivalta. Conjunto Lucumí Oba-Bi y
conjunto de güiros San Cristóbal de Regla.

Los tronos y sus «plazas» constituyen la representa-

ción de la fertilidad, de la fuerza y el poder de la
naturaleza. La creación de estas instalaciones está
imbuida de la preocupación por la abundancia: con-
tar con buena música para que los santos disfruten
y los humanos también; tener mucha comida para
repartir, porque antes o después de bailar hay que
comer, pues «con hambre se disfruta poco»; tener
buena disposición de ánimo para disfrutar del acon-
tecimiento. Todo ello propicia «los ebó de lengua;
no se puede olvidar que la lengua es lo mejor y lo
peor».

293
294
Si en el trono todo el espacio es para lo sagrado, en el
área del baile se yuxtaponen los aires.

295
Los santeros son llamados a saludar al tambor, al
poder de aña y a rendirle moforibale a los músicos
que harán las delicias de los humanos y los divinos;
en estos «toques», como llaman los santeros a estas
reuniones, los iyabó pueden participar, porque es-
pecialmente para ellos constituye un buen ejercicio
de aprendizaje ritual. La música y el baile arrastran
a todos los presentes. Cultura de participación, no
de consumo...

La continuidad está asegurada y con ella la maestría

de la ejecución. También la retroalimentación. Ni
los grupos folclóricos de aficionados, ni los carna-
vales, ni la enseñanza de la danza y la percusión
folclórica, ni los focos religiosos han desaparecido.
Existen y se interpenetran; la vida parece que los
acoge dulcemente en su seno.

296
297
Güiro a Yemayá, grupo San Cristóbal de Regla.

Hamel: la vía está concebida no sólo como calle por

la que transitamos sino como existencia que somos
capaces de construirnos en el permanente desbrozar
del monte. Es el anuncio del tiempo que permanen-
temente evocan, Eleguá como dios de los caminos, y
Yemayá como principio y fin de la vida, en su condi-
ción de madre nutricia, favorecedora de la existencia
y del mar, quien no olvida su poder y la tenencia de
un saber que no está totalmente al alcance del hom-
bre. En este espacio hay un corazón que vive en el
ritmo de los colores, en los contrastes de formas,
técnicas y composiciones, y en esa irreverente nece-
sidad de mezclar que tenemos los cubanos, capaces
de asumir nuestra mulatez como expresión de una

298
identidad que se desparrama comunitariamente tanto
en la forma de abrazar al amigo, como en la manera
de corresponder la vida y aceptar la muerte. Salvador
González recrea las interioridades del ejercicio reli-
gioso santero y palero. Allí el artista ha fijado espa-
cios en los que la refuncionalización de piezas remeda
las tradicionales conversiones de las mantas y los
pañuelos transformados en «vestidos» de los santos,
los escaparates convertidos en altares múltiples, y
las yuxtaposiciones sacropaganas de los entornos.
Aquí existe una bañadera-urna para Olokun, una
bañadera-carroza para Ochún, una bañadera-estan-
que para Yewá, una bañadera-cantero para Osain.

299
300
Santería, palo monte, abakuá, prácticas mediunímicas,
yerberías, imágenes católicas, una pizzería y un banco
para descansar acompañan al transeúnte en su
deambular. Culto al misterio y no-misterio, o, como
dicen los religiosos, «lo que se sabe no se pregunta».

301
El complejo proceso transcultural no es finito. Su
no-conclusión hace posible reconocer, de modo vivo
y en las más disímiles circunstancias, intercambios,
transformaciones, y reelaboraciones de diversas for-
mas de pensamiento, valores y conductas humanas
que perviven bajo una práctica común asumida como
santería, religión lucumí, regla de ocha-ifá o reli-
gión yoruba.

302
Curiosa coincidencia. En los espacios religiosos se
observa un predominio de la tríada rojo-azul-amarillo.
Pero lo interesante no es encontrar en el ámbito ri-
tual los colores de Changó, Yemayá y Ochún, sino lo
atrayente resulta observarlo en la actividad del Calle-
jón de Hamel y en el performance de Mendive. Y si
hacemos un ligero ejercicio de memoria, recordare-
mos que cuando se terminó la primera parte de la
restauración del Malecón, los colores empleados, bá-
sicamente, fueron ésos. En las motocicletas que cir-
culan por las calles es usual encontrar al menos uno
de estos colores, en las guaguas y camiones, en el
vestuario... Digamos que en las producciones de es-
tos artistas existe una voluntad de empleo por el fuerte
componente ritual que tienen, pero... y ¿en el resto?

303
Los caminos abiertos y todo mezclado.

Cuando se camina a calle traviesa «uno puede descu-

brir signos que, como los robles o cualquier otro po-
deroso árbol, asoman por entre las tejas de un techo
y rajan las paredes del edificio que los sostiene: así,
fracturando lentamente paredes de prejuicios, han
vivido nuestras religiones de ascendencia africana. Es
necesario que el capital científico y cultural recoja las
herencias legadas y las mantenga circulando en la
sociedad, para que la sobrestimación de las acciones
económicas, sociales y políticas no desestimen el uso
inteligente de prácticas nacidas en la subalternidad.

304
 Y al final...

Cuando nos planteamos el análisis del universo vi-

sual desde la perspectiva cultural, sabíamos que se
necesitaba la intervención de diversas herramientas
y, sobre todo, de una relectura de los núcleos con-
ceptuales precedentes. Afortunadamente, existe una
abundante y variada literatura sobre aspectos con-
cretos de la santería, y lo mismo puede decirse acer-
ca de la religión, de la realidad sociocultural de
diversas sociedades, de las manifestaciones artísti-
cas y de la cultura popular y de la popular tradicio-
nal. Pero, a la vez, ello ha constituido una de las
grandes dificultades de esta investigación.
El estudio del cultural santería resulta comple-
jo, entre otras razones, porque:
· ha vivido sólo siete años de su historia en condi-
ciones de no-marginalización y posición no asimé-
trica en relación con otros sistemas de creencias;
· se vio favorecido por la política de recuperación de
las tradiciones culturales, y ello ha condicionado
una recepción negativa por parte de los religiosos
y de los no religiosos. Los primeros reclaman res-
peto para su religión, y los segundos reclaman una
divulgación más extensa de otra manifestaciones
de la cultura popular tradicional. Tanto en unos

305
 como en otros se manifiestan prejuicios condicio-
nados por diferentes causas;
· a pesar de ser una expresión cultural subalterna,
contaba con estudios precedentes que se pueden
configurar en dos tendencias: la orticiana, de na-
turaleza culturológica pero que no toma como
objeto de estudio el universo santero sino aque-
llas prácticas que son susceptibles de ser analiza-
das desde una perspectiva estética-artística; y otra,
de corte etnográfico, que centra su atención en la
regla de ocha-ifá, pero desplaza su interés hacia la
descripción del objeto;
· todo lo anterior ocurre en un país socialista, don-
de el hombre que se ha convertido en protagonis-
ta del sistema social fue el que sostuvo vivo este
tipo de práctica ritual desde posiciones histórica-
mente marginadas;
· en un país donde la cultura nacional que se uni-
versaliza, reconoce valores estéticos-artísticos en
el complejo santero pero los excluye en diversos
órdenes de la vida, durante más de treinta años,
por tener un fuerte componente religioso, y con
ello se genera un alto potencial de ambigüedad.
Estas circunstancias le otorgan a la santería una
particularidad, una especie de fina distinción que,
en ese sentido, la diferencia de hechos similares. El
reconocimiento de la identidad y la aceptación de la
existencia de la diferencia resulta un proceso com-
plejo. El análisis de esa problemática mediante una
práctica cultural y la construcción de un discurso
que lo involucre, no dependen de una esfera del sa-

306
ber y el hacer monolíticamente determinada. La con-
solidación y manifestación del complejo fenómeno
identidad/diferencia comprende un conjunto de
invariantes que van a interactuar de modo heterogé-
neo, y su proporcional variabilidad, así como las
magnitudes en que se exprese, estarán en depen-
dencia de las circunstancias socioculturales que
cualifiquen el contexto en que se produce.
En la configuración de las estrategias del conocer
y el ser, y en la determinación de las equivalencias
entre cultura observada y cultura observante, en fun-
ción de la elaboración de «mapas cognoscitivos» que
permitan un acercamiento más problemático a la
percepción de la realidad y a la creación de imágenes
sobre ellas, no debe quedar excluida la intervención
de los contextos existenciales/experimentales del
observador y del observado, porque ello facilita, por
una parte, penetrar en los modos de comprensión
del universo que se revela en el objeto estudiado, y,
por la otra, reconocer qué factores nos igualan y
cuáles nos diferencian.
En el propio contexto cultural, o al menos en el
que se asume como propio, no resulta fácil inte-
ractuar con los pares polares identidad/diferencia y
autoridad/aprobación, como señalamos en la prime-
ra parte del trabajo. La distinción emic/etic, como
con justeza señala Harvey B. Sarles, está relacionada
«con la suspención del propio juicio cognitivo, con
el fin de apreciar adecuadamente que hablar (pensar,
ser...) otro lenguaje también significa literalmente
escuchar y organizar el propio mundo cognoscitivo

307
de maneras distintas al observador».1 El investiga-
dor no siempre logra ser y estar lo suficientemente
distanciado del objeto como para no recibir su in-
flujo o no ejercerlo sobre el medio particular al que
se acerca; no en todos los casos se logra la inconta-
minación por ejercicio de una asepsia absoluta. De
hecho, aunque no lo deseen, investigado e investi-
gador siempre resultan, uno respecto del otro, un
ruido, un agente contaminante, un extraño, un otro.
Situación que se hace difícil, compleja y hasta enra-
recida al estudiar la cultura propia, aun cuando no
medien prejuicios entre uno y otro, al menos en pla-
nos conscientes.
El descubrimiento y reconocimiento del otro no
puede pasar por alto su legitimación económica y
social; pero una vez alcanzadas, no son suficientes
para orientar la mirada y la capacidad de discerni-
miento hacia la valoración científica y cultural de
las prácticas ejercidas desde posiciones de subal-
ternidad histórica. Es necesario que el capital cien-
tífico y cultural recoja las herencias legadas y las
haga circular socialmente, para que la sobrestimación
de las acciones económicas, sociales y políticas no
desestimen el empleo inteligente de prácticas naci-
das en la subalternidad. Ello le posibilita al investi-
gador situarse en los enclaves de la propuesta de
Harvey B. Sarles acerca de la «antropología de lo co-

1
Harvey. B. Sarles, «Hacia una antropología de lo cotidiano».
En: Ética y diversidad cultural. Comp., León Olivé, Fondo de
Cultura Económica, México, 1993, p. 287.

308
tidiano», pues, como afirma el teórico, «formular una
etnografía crítica de la cultura nativa de uno mismo
contribuye a la problematización de lo cotidiano, es
convertirse en antropólogo del propio ser».2
En términos santeros habría que decir maferefún
Fernando Ortiz, pues no sólo contribuyó al recono-
cimiento de la universalidad de nuestra cultura, sino
que con ello nos descubrió al otro que llevamos den-
tro —y no se trata del otro religioso, sino del otro
cultural—, nos hizo conscientes del Calibán que
aprendió a maldecir y a «piropear» en la lengua del
colonizador. La «calibaneana» construcción no deja
de ser extraña, como nos alerta Fernández Retamar,
pero no es menos cierto que «asumir nuestra condi-
ción de Calibán implica repensar nuestra historia
desde el otro lado, desde el otro protagonista».3 Se
dificulta el logro de esa ilustrada plenitud si desde
las instituciones escolares no se asumen los postu-
lados teóricos y operacionales que permitan una cua-
lificación compleja de los hechos culturales que
pueden reconocerse en el espacio de relaciones asu-
mido como la cultura propia.
El posesionamiento acrítico de los enunciados
formulados excluye:
· la posibilidad de revelar aspectos de la identidad de
esa peculiar institución perteneciente a la vida co-
tidiana, que paulatinamente se ha conformado en
2
Harvey. B. Sarles, op. cit., p. 304.
3
Roberto Fernández Retamar, «Calibán». En: Para el perfil defi-
nitivo del hombre, Editorial Letras Cubanas, Ciudad de La Ha-
bana, 1981, p. 242.

309
 virtud de un constante proceso de interacción con
el medio y de reformulación de sus estereotipos:
por una parte, al ser el resultado de concurrencias
y recurrencias procedentes de los más disímiles
contextos a que pertenecen sus portadores; por la
otra, al ser ella misma, me refiero a la práctica
santera, uno de sus principales referentes;
· la acción de la empírica pero significativa estrate-
gia de desacralización, ejercida sobre los modelos
culturales metropolitanos, hegemónicos y oficia-
les, y también sobre aquellos pertenecientes a otras
expresiones subalternas. La desigual apropiación
del capital cultural y la relativa autonomía que al-
canzan las variadas formas que puede adoptar la
cultura popular tradicional, posibilitan aunque pa-
rezca paradójico, la recreación de modelos simbó-
licos diversos, y su refuncionalización y reseman-
tización en los inmanentes contextos sincréticos;
· el desafío de la cultura popular tradicional por res-
taurar, reconstruir, recrear en síntesis funcional
la memoria individual y colectiva, como medio de
fijar las acciones en la cotidianidad de su expe-
riencia y cifrarlas en modelos simbólicos repre-
sentativos y diferenciados.
En esencia, estamos ante un cierto relativismo
cultural, aun cuando el objeto del conocimiento per-
tenezca al ilustrado o popular universo que identifi-
camos genéricamente como perteneciente a la
macrocultura que suscribimos como propia. El ca-
mino de hoy es el de la integración de saberes, aun-
que ello comporte una determinada dosis de

310
eclecticismo; quizás nos acercamos a la pretensión
de Ortiz calificada por Julio Le Riverend de «sincre-
tismo científico». La finalidad de estudiar un hecho
cultural del que se generan diversas prácticas musi-
cales, danzarias, literarias, pictóricas, éticas, filosófi-
cas, culinarias, de vestuario, etcétera, es imprescindible
si se pretende insertar esas manifestaciones en el
proceso de cualificación de la identidad cultural cu-
bana, caribeña y latinoamericana.
Es bien sabido, aunque resulte paradójico, que
en la instancia universitaria estudiar la santería, el
palo monte, las sociedades abakuá, las prácticas
mediunímicas, e investigar acerca de su especifi-
cidades, de las transformaciones que en ellas se han
producido, así como las relaciones con diversas ma-
nifestaciones de la vida cultural nacional, y en espe-
cial de las ciencias sociales, ha tenido carácter un
tanto excepcional y elitario.
Si en la actualidad se requieren estudios de na-
turaleza intercultural y no solamente de etnografía,
antropología, historia o historia del arte de manera
unilateral, es porque la naturaleza de esos hechos
culturales, su actual reconocimiento y los cambios
operados en el pensamiento científico, han favoreci-
do la articulación de saberes y, por tanto, ya no cons-
tituye una excentricidad que su estudio necesite la
aplicación de instrumentos procedentes de cada una
de estas disciplinas, sin que por ello deba pertene-
cer a alguna de ellas; por otra parte, también se ha
relativizado la eficacia de ciertos procedimiento que
se han tenido como fórmulas de validez absoluta. La

311
afrolatinoamericanidad y el mestizaje que ello en-
traña no son una utopía.

Espacio santero

La santería existe por cuanto existe un hombre que

es portador y partícipe de una determinada cosmo-
visión. Uno de los elementos de conflicto que
tensiona y dinamiza el espacio santero es que la prác-
tica de la regla de ocha-ifá ha vivido encabalgada entre
la aceptación y el rechazo, lo que favorece creacio-
nes, apropiaciones, reformulaciones y reseman-
tizaciones de los entornos con los que interactúa
tanto en el interior como en el exterior de los espa-
cios concedidos tradicionalmente para sus acciones.
Individualmente, los santeros definen a la san-
tería como una unidad y aceptan la existencia de
una estructura jerárquica; el orden y la inmovilidad
constituyen dos de sus representaciones; la compa-
ración entre el estudio de las conductas y los textos
que los santeros reconocen como útiles para el fun-
cionamiento de la práctica evidencia una suerte de
divorcio entre lo que se dice y lo que se hace, la cual
queda oculta tras la aparente inmovilidad de sus
objetos como custodios de lo originario y puro, de
lo que no se transforma, para evitar la adulteración
de sus orígenes, su autenticidad primera.
¿Para los cubanos de hoy la historia es un relato
que se aprende de memoria, o existe también un com-
ponente de cotidianidad que la hace subsumirse en

312
la convivencia diaria y permite la mezcla de la realidad
colectiva e individual? ¿Es en esa realidad donde se
conjugan la exactitud de una fecha y la ambigüedad
de un relato contado por el abuelo que participó en
tal o cual acción, y la declaración casi histórica de un
espíritu, de un noble sacerdote, de un rebelde cima-
rrón, de un héroe de la patria, o de un bandido que
aún no ha terminado de pagar su deuda en la tierra y
está obligado a hacer la «caridad»?
Si tomamos en cuenta la situación de la sante-
ría con respecto de las interrogantes expuestas, po-
dremos apuntar que al menos en la historia de la
regla de ocha-ifá y los orichas, y en las informacio-
nes que aportan las investigaciones etnohistóricas,
se han interrelacionado en una trama que se desa-
rrolló horizontalmente en virtud de los mecanismos
de control cultural implementados sobre la pobla-
ción esclava. Ello condicionó una pluralidad de cen-
tro —individuos-culturas— que se cobijaron en el
estrato social, donde fueron colocados los portado-
res originarios de esos sistemas de conocimiento y
valores.
Al hacer una relectura de los datos etnográficos
que pudieran componer parte de la historia del acon-
tecer santero, a partir de la información compilada
por Fernando Ortiz y Lydia Cabrera en afanosa con-
junción con testimonios actuales, nos percatamos
de que la santería es una construcción fragmentada,
desde el punto de vista organizativo, carente de per-
sonalizaciones que puedan devenir centros; ella se
manifiesta y refuerza como expresión de una creación

313
colectiva que ha ido arrastrando tras sí todos aque-
llos elementos que le han sido funcionalmente ne-
cesarios para su desempeño ritual. El eje principal
a través del cual se puede explicar la historia de la
santería es la familia ritual, una familia que se
afinca en la casa-templo y en la apropiación que
hace del espacio cuando, mediante ciertos ritos,
lo sacraliza en beneficio personal. La historia de
la santería no es la del poblamiento, sino la de la
supervivencia dondequiera que se esté. No hay
delimitaciones territoriales porque históricamen-
te el santero no se ha sentido dueño más que de
su persona y sus santos.
El desarrollo de la cultura actual no debe desco-
nocer las mediaciones de la familia ritual y las rela-
ciones hombre-oricha por medio de las cuales se
transparentan atributos como el policentrismo, la
coparticipación no jerarquizada y la heterogeneidad.
En la santería podemos descubrir conceptos subya-
centes de cultura, delimitación de espacios públicos
y privados, así como la relación de ellos con la
sacralidad.
La vida del hombre santero en la actualidad, y
desde la perspectiva del cambio cultural, reclama un
acercamiento a ella alejado de descripciones intem-
porales y descontextualizaciones; la referencia a la
cultura como un fenómeno plural, heterogéneo y
dinámico lleva implícita no sólo reconocer sino pri-
vilegiar:
· los cambios generados por la introducción-inter-
vención de agentes dinamizadores como consecuen-

314
 cia de los cambios sociales introducidos por la Re-
volución. Una de las actuaciones, reconocida como
tradicional, establecía que el neófito no podía salir
del «trono» antes de los siete días. Esto funcionó
como norma mientras las personas no trabajaban o
tomaban vacaciones para «coronarse». Cuando el tra-
bajo y el estudio fueron dos de las obligaciones de
la población, no fue posible en todos los casos dis-
poner de una semana para la realización de los ri-
tos. En muchos casos, la ceremonia se hizo en tres
días, preferentemente viernes, sábado y domingo.
También se escogieron días como 24, 25 y 26, o 25,
26 y 27 de julio para encubrir tras los días feriados
la celebración de los ritos. Hoy, con el aumento de
trabajadores por cuenta propia provocado por la cre-
ciente desvinculación laboral, se observan ciertas
modificaciones aún no instauradas como normas.
Corre paralelamente a esto un ensanchamiento de
horizontes introducido por la Revolución y las nue-
vas motivaciones que constituyeron argumentos
para la aceptación y el rechazo de tan complejo fe-
nómeno cultural;
· la existencia, como un estado de hecho, de la plu-
ralidad de culturas en el seno de la que se asume
de modo global y omniabarcante como propia, si
cultura consideramos los conjuntos de prácticas
en las que el sujeto participa y de las que es tam-
bién un reproductor. El hombre santero no ha des-
conocido ni asumido su punto de vista como
absoluto y excluyente; en realidad, los conflictos
existentes con la problemática del sincretismo

315
 revelan en muchos casos una incomprensión de
lo que no es más que la evidencia de la aceptación,
por parte de la población santera, de una apropia-
ción funcional de los elementos del entorno, in-
dependientemente de su procedencia y destino en
el ambiente al que pertenece. En la actualidad se
ven los tradicionales collares, destinados a diver-
sos orichas, mezclados con crucifijos; o el uso de
las «licras» por parte de las jóvenes iyabó para sus-
tituir las medias de nailon; los idé destinados a
Orula, tradicionalmente fueron elaborados con
cuentas verdes y amarillas, pero hoy encontramos
estos pulsos compuestos por varios hilos, al esti-
lo de los idé de mazo, en los que comparten espa-
cios, el sabio y reflexivo dios de la predicción, con
el «ángel de la guarda» de la persona y el santo que
lo acompaña;
· la diversidad cultural y la conflictividad a la que
está sujeta en virtud de sus interconexiones con
referencia socioculturales disímiles. Conviene no
desconocer las fluctuantes conexiones entre
santeros de los Estados Unidos, Venezuela, Puer-
to Rico y Cuba, y tampoco perder de vista las bús-
quedas que se hacen en el entorno yoruba-nige-
riano. El impacto que originó la conferencia de
Wande Abímbola en el Segundo Taller de Cultura
Yoruba en Cuba, cuando habló de la asexualidad
de los orichas yorubas-nigerianos y de la existen-
cia de algunas mujeres que tenían «hecho Ifá», pro-
vocó un estado de inquietud y de cierto descon-
tento entre algunos babalaos que tuvieron la in-

316
 formación por vía directa o indirecta. En situacio-
nes como ésta se expresa la necesidad de confron-
tarse, así como las tensiones e inconvenientes que
ello genera;
· las reevaluaciones a las que está sujeto un hecho
cultural a partir de cambios que se producen en la
sociedad. En la actualidad, de ser «cosas de negros»,
atraso o barbarie, la santería se ha convertido en
un saber preciado, del que se solicita información
para comprender ciertos mecanismos sociales y
culturales; se diferencia de lo realizado con ante-
rioridad en que entonces, y este «entonces» se re-
fiere a antes de 1990, sólo se involucraban los
artistas, mientras que ahora los investigadores de
diversas disciplinas escarban en las cosmovisiones
que se configuran en las prácticas religiosas popu-
lares de antecedente africano en Cuba, preferente-
mente en la santería. Esto no es algo que el religioso
recibe como una intromisión sino como una posi-
bilidad de extender su poder, mas no necesariamente
su saber; aunque, según Felicia Pedroso, los secre-
tos son sólo para los aleyos;4

4
Aleyo, según Lydia Cabrera en Anagó, significa transeúnte y en
la expresión: «Aleyo, aleyo kilowasé oma oma leke aleyo...»
(«Lo que canta ese aleyo [se refiere a un visitante que canta en
la fiesta] que se da tanto pisto, no sirve para nada»). En la
actualidad, para los santeros son aleyos la persona que no está
coronada aunque haya contraído algún tipo de compromiso
religioso. Los investigadores Argüelles-Hodge consideran que
santero es toda persona que crea en la santería, aunque no
haya contraído ninguna obligación.

317
· el mecanismo homeostático que activa el propio
universo —el santero en este caso— para salva-
guardar su equilibrio y pervivencia. Cuando la voz
popular aceptó la existencia de los «diplobabalaos»
y «diplosanteros» apareció como contraparte la crí-
tica a su existencia procedente de los mismos re-
ligiosos. En ningún momento esto supuso un
enfrentamiento entre unos y otros, como tampo-
co lo implicó el hecho de que santeros, o no
santeros, dieran a conocer informaciones que se
tenían como privada o histórica. Ante el empeño
de ser conocedor profundo de todos los misterios
y a tenor de una supuesta recuperación de la orto-
doxia, se hacen ceremonias que, según otros reli-
giosos, no encuentran fundamento en la práctica
viva. Por ejemplo, las dedicadas a entregar a Naná
Burukú, que, según el criterio de muchos santeros,
se recibía en herencia porque se desconocía el sig-
no del dilogún que le daba nacimiento y la cere-
monia que debía acompañarla. Está claro que poco
a poco se producen innovaciones aunque los reli-
giosos no lo reconozcan así.
De esta manera, la importancia concedida al
individuo en el corpus teológico ha impedido la
sobrestimación de la colectividad y la absolutación
de la normatividad; por consiguente, tendremos que
no es la homogeneidad lo que tiende a caracterizar
al complejo religioso ocha-ifá. La relación entre
lo individual y lo colectivo, lo social y lo religioso, lo
divino y lo profano resulta dinámica, y en la confor-
mación de cada uno de ellos reconoceremos elemen-

318
tos constantes y variables que intervendrán como
invariantes cognoscitivas en el nombrar y configu-
rar la santería.
La aparente inmutablidad y estabilidad de los
objetos no es el reflejo de un universo en equilibrio,
sino que ellos parecen ser la referencia necesaria a
un mundo en permanente tensión, contradictoriedad
y cambio, aun cuando gire alrededor de un haz con-
ceptual integrado por: oricha/egun/hombre; otá/
ewe; y obi/dilogún/cadena y tablero de ifá. El objeto
ritual no es una entidad aislada; carece de la auto-
nomía necesaria para configurarse en una entidad
independiente, susceptible de ser segregada del con-
texto en el que ella interactúa, y en el caso de la
santería el objeto esta fusionado simbólicamente con
el ser humano al que pertenece. Su existencia no
tiene razón de ser si no es poseído por alguien.
En todo este proceso puede observarse que en
las zonas de tensión aparecen oscilaciones que acu-
san la presencia de un binarismo tendiente, por lo
general, a neutralizarse hasta tanto acciones de la
vida cotidiana refrenden alguna.

Universo visual

Es innegable que la africanidad es parte consustan-

cial de ser cubano, pero no constituye la única con-
sustancialidad; vale preguntarse dónde quedan las
otras, esas que se configuraron en el «fondo del cal-
dero» en el que Ortiz reconoció buen contenedor del

319
«ajiaco» cultural criollo. La cubanidad implica
afrohispanidad, mas africanidad e hispanidad sin
el ingrediente de la criolliedad que aportó la
transculturación no dan como resultado la cubanidad.
La afrohispanidad se reconoce en los artefactos y los
nexos simbólicos que articulan la configuración de
modelos plásticos-representativos —como Los Gue-
rreros y los canastilleros—, pero también anuncian
lo mutable/inmutable, lo efímero/perdurable, lo sa-
grado/profano, su cubanidad, su mismidad y su
otredad.
Reproducciones de coronas de reyes europeos
sobre encajes de desconocida procedencia se recor-
tan sobre tapices de manufactura rusa que ilustran
motivos muy disímiles; sombreros de yarey con ga-
rabatos de madera de guayabo pintados de rojo y
negro se colocan sobre piedras sacadas de ríos cuba-
nos para honrar al dios de caminos y encrucijadas,
las pamelas martiniquesas se usan para tapar la ca-
beza de la mujer recién «coronada» y van acompa-
ñando a «licras», «popis» y «escarpines blancos» que
forman parte de la indumentaria de una iyabó y no
son, necesaria ni exclusivamente, respuestas a nues-
tra escasez, o al «período especial»; ellas forman parte
de un marco de aspiraciones, expectativas, ilusiones,
gustos y preferencias; tras ellas funcionan nociones
de lo bello y de cultura que pueden no coincidir con
las emanadas de otras prácticas culturales pero que
son válidas para el conocimiento.
En dependencia de la posición del observador,
las pamelas, los pañuelos, las comidas, las jícaras y

320
los vasos con las más disímiles sustancias pueden
configurar el entorno de la práctica ritual, pero tam-
bién son representativos del discurso santero, en
tanto cualifican y esencializan el ambiente, como
medios para acceder a la deidad, como ofrendas para
agradecer, agasajar o pagar deudas contraídas, como
ornamentados vestidos rituales, como simples ador-
nos. Es evidente que las soperas, los canastilleros,
las cortinas de fibra o los recortes de tela, las casas,
los árboles «son entorno», pero también lo son, las
normas y los reglamentos que tienden a organizar la
vida ritual, los vínculos y relaciones conceptuales
que se establecen entre los diversos cuerpos.
La valoración de la conducta de los religiosos
puso de manifiesto que más allá de un espacio físi-
co, lo que existe e interesa al santero es la existen-
cia de un entorno en que el objeto condiciona un
tipo de conducta y un trato que está en relación con
el conocimiento que el sujeto tiene de ciertas
especificidades de la práctica, en el caso de los reli-
giosos, o de ciertos prejuicios y temores para aquel
que no cuenta con un mínimo de información. La
dualidad de la situación nos llevó a preguntarnos si
realmente existe un espacio secreto en el que parti-
cipan objetos que se ajustan a la misma condición.
Sí y no. La plurifuncionalidad espacial hace que se
establezcan entre ellos relaciones diversas.
El llamamiento al IV Congreso del Partido Co-
munista de Cuba creó muchas expectativas, y desde
los primeros rumores de que se producirían cam-
bios en la política religiosa comenzaron a observarse,

321
en la calle, ligeras modificaciones en la conducta de
los religiosos. Por ejemplo, se multiplicaron los «idé
de mazo», y esta novedad vino acompañada de otra:
en el mismo pulso se combinaron colores que perte-
necen a orichas diferentes; con esto se alude al com-
promiso con los dos segmentos litúrgicos que
integran la santería: ocha e ifá. Con estos datos como
antecedentes y con la confirmación de los cambios
que se produjeron en esta esfera a partir del IV Con-
greso del Partido Comunista de Cuba, era posible
suponer que también se introducirían modificacio-
nes en el ejercicio ritual; y que ello aceleraría el pro-
ceso de desenmascaramiento de las prácticas. El
objeto podía ocupar nuevas posiciones en el entor-
no santero y fuera de él.
Con la legalización del trabajo por cuenta pro-
pia y la autorización para la venta de artículos que
se emplean en las ceremonias rituales, se han mul-
tiplicado en las ferias de productos artesanales los
lugares destinados a la venta de este tipo de objeto.
Por ejemplo, en el municipio de Centro Habana exis-
ten dos significativos lugares: la calle Salud, en las
proximidades de la iglesia de la Virgen de la Caridad,
y la feria situada en Reina y Águila. En el municipio
de Cerro, en los alrededores del Mercado Único, hay
una gran profusión de puntos donde adquirir obje-
tos religiosos destinados a la ritualización en los
marcos de la regla de ocha-ifá. En la Habana Vieja
existen diversas «yerberías» donde es posible adqui-
rir todo lo imprescindible para la habilitación santera.
No creemos necesario continuar con una enumera-

322
ción que prácticamente desemboca en la certeza de
que en cada uno de los municipios de la capital hay
lugares donde se puede adquirir objetos destinados
al uso ritual. La facilidad para acceder al objeto no
supone que ésta sea una vía para vincularse con la
práctica religiosa ni una declaración de fe, pero sí
evidencia la existencia de una política tolerante y
respetuosa en relación con ellas y que influye en las
representaciones que de la religión se hacen sus por-
tadores.
Si en la actualidad, en Cuba, técnicamente no
es posible hablar de sectores marginados o en posi-
ción de subalternidad socioeconómica y cultural, sí
es posible reconocer la existencia de prácticas cul-
turales —como la santería, la regla de palo monte y
las sociedades abakuá— que se mantuvieron en po-
sición de subalternidad, en unos casos, religiosa, y
en otros, sociocultural, con exclusión de las estéti-
cas, desde la etapa colonial hasta 1900. El no recono-
cimiento de esas prácticas por parte de las hegemonías
consolidó, en el seno de la población, la tendencia
al enmascaramiento que adoptó, entre otras, la for-
ma de sincretismo religioso, entendida como la equi-
paración de valores considerados como equivalentes
entre dos sistemas culturales diferenciados.
Todo cambio cultural supone una oposición, im-
plica una contravención, trata de subvertir lo esta-
blecido, de variar las normas refrendadas, de alterar
una tradición. Esas alteraciones se han expresado de
múltiples maneras, y en nuestra cultura podemos

323
reconocerlas en expresiones tales como el choteo
—del cual dijera Fernando Ortiz que era «sátira pul-
verizada»—, 5 en la burla, la fabulación, la simula-
ción, los sí condicionales, las medias palabras, los
doble sentidos, los secretos a voces, los misterios
compartidos, las decisiones de aparente poco alcan-
ce a las que no se dota de bocinas para que el ruido
no perturbe a mentes demasiado calenturientas. To-
das ellas, entre otras muy diversas, han sido formas
en las que también se ha manifestado la necesidad
de cambiar, modificar, arreglar, transformar el cami-
no que debemos o queremos andar.
Uno de los signos más trascendentes de la cul-
tura popular tradicional cubana, y de las manifes-
taciones de su religiosidad, radica en su capacidad
de desafío y desnaturalización de todo aquello que,
de acuerdo con sus códigos, se enlaza con mojiga-
tería ramplona, raquitismo intelectual, prejuicios
trasnochados y obsoletos enjuiciamientos seudo-
científicos.
Esta actitud constituye, a nuestro juicio, una
de las más significativas cualidades del discurso de
la cultura popular tradicional, y de ello se han he-
cho eco otras esferas del saber cultural cubano. Con-
viene no olvidar la fina ironía que supone la
sentencia «si usted no sabe vivir en este mundo, ya
aprenderá en el otro» en un contexto cosmovisivo

5
Fernando Ortiz, Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de
Cuba, Publicaciones del Ministerio de Educación, Dirección
de Cultura, La Habana, 1951, p. 421.

324
que no tiene explicación para la vida de ultratum-
ba, porque en esencia su reino es el de este mun-
do; una recepción no adecuada de ese precepto
puede, como le ocurrió a María Antonia, convertir-
se en tragedia aunque, a decir verdad, también pue-
de terminar en sainete.
Ese desafiante discurso representa el enfrenta-
miento a ciertas áreas de prestigio legitimadas his-
tóricamente por los ejes que han diagramado el al-
cance de la cultura hegemónica; si bien ha estado
pleno de entredichos y doble sentidos y no ha sido
ajeno a subterfugios retóricos, no siempre ha logra-
do romper las cadenas que lo atan a un sistema de
pensamiento articulado en núcleos teóricos extra-
ños a las evidencias concretas de nuestras realida-
des empíricas, ni ha podido desarticular la trama
de sujeciones que emanan de los centros de poder.
No siempre la lid entre la conciencia del dominio y
el reconocimiento del ser logra el equilibrio alcan-
zado en la eterna contienda entre Changó y Ogún,
sino que en muchos casos vence la arrogancia del
dominador, como en el patakín de Yewá y Olofi6 y,
en otros, se manifiesta la conciencia del dominio

6
Yewá era una hermosa flor que vivía en una laguna. Olofi la
visitaba cada vez que experimentaba la necesidad de ver y
sentir la belleza. Ante la flor, el necesitado oricha decía unas
palabras a modo de sortilegio, que provocaba la apertura de la
flor. Cierto día, Eleguá descubrió este placer de Olofi e inten-
tó hacer lo mismo, lo hizo mas la flor no se abrió. Deseoso de
provocar la reacción de la flor pensó que quizás el apuesto y
gallardo Changó pudiera lograrlo. Fue en su busca, le relató lo

325
al producirse contactos culturales asimétricos, lo que
se muestra a través de cierta conciencia de «reden-
ción», expresada en «usted reinará en otra tierra».
En el proceso de desarrollo cultural del país, la
santería es un núcleo de esa avasallante capacidad
de asimilar y desnaturalizar ciertas inferencias, como
resultado de esa vocación del mestizaje de crecer «por
ascensión aluvional», según palabras de Uslar Pietri.
Eso le da un marcado aire de impureza que hace muy
difícil clasificarla de acuerdo con membretes de pre-
ceptiva europea. Los estudios no pueden detenerse
ante la persistente repulsa de la cultura popular tra-
dicional a ser sistematizada y entonces tratan de atra-
parla a riesgo de que en su resistencia juegue malas
pasadas de las cuales nadie está exento. La cultura
popular requirió maña para sobrevivir a la adversi-
dad y se precisa de maña —de esa que hiciera gala
Ortiz cuando declaró la imprescindible necesidad de
disponer «de ciencia, conciencia y paciencia» para
estudiarla en su escurridizo quehacer.

que había visto y hecho, y convenció al oricha dueño y señor

del trueno para intentar conseguir el favor de la flor. Changó
se dispuso a la conquista y se dirigió hacia la laguna, allí imitó
a Olofi y cuando la flor comenzó a abrirse, llegó Olofi, que al
ver invadidos sus privados territorios y transgredidas sus nor-
mas, decidió expulsar a Changó de sus territorios y determi-
nar que Yewá viviría dentro de la tierra y sólo se abriría y
comería cuando alguien humano muriera. Por eso esta oricha
vive en las tumbas del cementerio. Comunicación personal de
Manuel Hernández, omó Obatalá, cuatro años de coronado,
productor de televisión.

326
Aché

Los universos vivos necesitan implementar herra-

mientas cognoscitivas que dejen margen a la creati-
vidad y a la movilidad de los instrumentos en uso, si
queremos obtener resultados que no minimicen el
objeto y favorezcan un acrecentamiento de la con-
ciencia y la espiritualidad del usuario potencial del
hecho cultural. Por ello, el acercamiento culturo-
lógico ofrece garantías metodológicas y cognoscitivas
a universos que necesitan ser vistos a través de lo
individual, porque su existencia depende de los es-
pacios no formalizados en que se proyectan.
Esta investigación se esbozó globalmente, por-
que necesitábamos actualizar la realidad de la prác-
tica religiosa desde un universo sociocultural lo más
diversificado posible y comprender la relación
homogeneidad-heterogenidad. Consideramos que a
partir de aquí, es necesario iniciar nuevas investi-
gaciones en ámbitos similares pero utilizando los
principios inversos a los que rigieron la actual inves-
tigación; si el universo por esta vez fue abierto y
orientado a la búsqueda de heterogeneidades, y di-
mos con un discurso interno en el que se proyectan
homogeneidades, pensamos que en próximas etapas
sería necesario hacer lo inverso, buscar en grupos
afines y relativamente cerrados con vistas a configu-
rar posibles divergencias. Pensamos, por ejemplo, en
un estudio que confronte diversas representaciones
de la mujer santera y sus áreas de poder; en la eva-
luación de la presencia en la santería de población

327
joven, entre dieciocho y veintidós años de edad, sus
motivaciones y aspiraciones; o en la relación
creador-práctica religiosa-creación, mediante una
selección de artistas y obras legitimadas por las ins-
tituciones que ostentan ese tipo de autoridad y la
posible evaluación de su recepción.
Los religiosos y los científicos sociales conocen
la existencia, en el contexto cubano, de un espacio
relativamente autónomo, identificado como religio-
sidad popular de antecedente africano, lo cual no es
una mera copia de los modelos impuestos desde po-
siciones culturales hegemónicas y aplicados sobre
una cultura integrada por retazos culturales proce-
dentes de los sectores dominantes. Para su recono-
cimiento se requieren instrumentos conceptuales
diferentes de los que promueven las estadísticas y
las concepciones mecanicistas de apropiación de la
realidad sostenidos sobre el eje veracidad-no vera-
cidad de las representaciones; es necesario una
aproximación diferente que tome en cuenta los
indicadores que con anterioridad situaron los estu-
dios precedentes y las propuestas que desde posi-
ciones culturales más dinámicas se pueden asumir
contemporáneamente. Sobre todo a partir de la es-
pecial connotación que han adquirido, hoy, las reli-
giones y expresiones culturales de antecedente
yoruba en el Nuevo Mundo.
Es posible observar cuatro argumentos a favor
de ese enunciado:
· primero, el reconocimiento, por parte de estudio-
sos yorubas y afroamericanos, de una africanidad

328
 en el seno de sus culturas particulares, la que les
permite hablar de una identidad trasnacional, ya
que las prácticas y sistemas cosmovisivos desa-
rrollados en el nuevo continente agrupan indivi-
duos pertenecientes a diversas nacionalidades y
particulares sistemas culturales;
· segundo, porque en la caracterización, evaluación
e interpretación de esos universos intervienen in-
vestigadores ligados o no al sistema de pensamiento
que pretenden caracterizar, pero a diferencia de la
práctica etnográfica tradicional, no tratan de ajus-
tar las realidades en estudio a sus sistemas de pen-
samiento y han explicado sus funciones, estructuras
y significados a partir de los sistemas de valores
por ellos detentados;
· tercero, porque ese tipo de praxis cultural ya no es
descalificada por una ciencia signada por paradigmas
operativos que inhabilitaban la intervención de la
subjetividad;
· cuarto, el reconocimiento de las creencias como
sistemas formativos y portadores de significados
simbólicos de arraigo y eficacia, política inclusive,
entre sus portadores.
Históricamente ha existido un diálogo con la
cultura popular tradicional desde ciertas posiciones
artísticas y científicas, a partir de hilos que han tra-
zado los creadores y experimentados investigadores.
Esto ha favorecido construcciones culturales disí-
miles y expresiones múltiples de este quehacer que
evidencia, a todas luces, una intensa interactividad
entre dos espacios culturales que actualmente aún

329
se diferencian, entre otras razones, por génesis, pro-
yecciones y expectativas diversas pero que cada vez
se aproximan más, quizás dando cumplimiento a lo
que nos dijeran varios santeros en cuanto a que «el
arte está en la vida».
Las aproximaciones al universo afroamericano,
y específicamente al afrocubano, cuentan con una
larga y fructífera tradición de estudios en América y
Cuba. Los esfuerzos por reconocer, identificar, com-
prender, interpretar, las criollas cosmovisiones, he-
redadas de las interrelaciones entre los diversos y
distanciados componentes que cualificaron la con-
figuración de las culturas afroamericanas, tienen en
la actualidad un status reconocido. Especialmente
significativas han sido los acercamientos hechos por
Fernando Ortiz, Lydia Cabrera, Argeliers León y
Miguel Barnet al universo afrocubano.
Ortiz revoluciona y quiebra lanzas a favor de un
segmento de la cultura cubana que también se abre,
por una parte, a la universalidad y, por la otra, a la
singularidad del ser cubano. Entre las muchas con-
sideraciones que pueden derivarse de la prolífica la-
bor de Don Fernando, están sus reflexiones acerca
del proceso transcultural, como expresión constan-
te del cambio cultural, que impacta a toda la socie-
dad y hace imposible clasificar los hechos culturales
en razón de una absoluta y excluyente oriundez.

Ya ha sido tal en Cuba la miscegenación de los

negros africanos con los blancos, y tan distin-
tos y alejados unos de otros fueron los pueblos

330
 a quienes los negreros les arrancaron sus hijos
para sedimentación de las riquezas y sociedades
de América, que hoy debemos contentarnos
muchas de las veces con aceptar genéricamente
la ascendencia africana de una aportación negra
a nuestra contextura social y folklórica, sin po-
der precisar a qué cultura, lengua o pueblo po-
demos atribuirla. 7

La movilidad cultural que a nivel horizontal y

vertical supone la existencia de esa «miscegenación»
no pasa inadvertida para el africano, ni para el negro
criollo, ni para el pobre de cualquier color vinculado
directa o indirectamente con esta forma de religiosi-
dad y anclado, por acción de la cultura hegemónica,
en una realidad sin maquillaje, ni tampoco para el
hombre que, como el cubano de hoy, vive en un país
socialista.
Por su parte, Lydia Cabrera nos acerca a la ritua-
lidad a través del testimonio directo de sus portado-
res; en El monte, según informa la autora, no ha
hecho ninguna modificación, salvo las imprescin-
dibles para hacer comprensible el texto. El discur-
so religioso inferible de testimonios nos permite
acercarnos a la dinámica de una cosmovisión que
permanece preservada de miradas indiscretas tras
los velos que impone el sentimiento de privacidad
y de secreto, relativo, de sus acciones, «mucho más

7
Fernando Ortiz, La africanía de la música folklórica de Cuba,
Editoria Universitaria, La Habana, 1965, p. 108.

331
hermético que el negro» 8 era el blanco iniciado en
esos menesteres. También es posible aproximarse a
los prejuicios creados y heredados en contextos de
subalternidad, y por ello Omí-Tomí insiste en que
«a todas horas con su Mamita y su Madrina siem-
pre vigilantes, no había podido aprender la “carti-
lla africana”, falta de un negro o de una negra que
se la enseñase libremente; y así fue... tuvo que
aprender “lo otro”, por necesidades y a costa de un
gran dolor».9
Concederle espacio a las contradicciones, dispa-
ridades, desconfianzas es también una forma de

(...) comprender sus eufemismos, sus supers-

ticiones de lenguaje, pues hay cosas que no
deben decirse jamás por lo claro, y es preciso
aprender a entenderlos, esto es, aprender a
pensar como ellos. Hay que someterse a sus
caprichos y resabios, a sus estados de ánimo,
adaptarse a sus horas, deshoras y demoras de-
sesperantes; hacer méritos, emplear la astucia
en ciertas ocasiones y esperar sin prisa. No
conocen la prisa que mina la vida moderna y
enferma el espíritu de los blancos, la presura
que es opresión, aprieto, congoja. «De la prisa
no se saca más que el cansancio.» Y el investi-
gador debe asimilarse su cachaza o su gran vir-

8
Lydia Cabrera, El monte, Ediciones C.R., La Habana, 1955,
p. 42.
9
Lydia Cabrera, idem.

332
 tud filosófica, la «conformidad» —«que para todo
en la vida hay que tener conformidad»— y si
queremos saber, por ejemplo, por qué la diosa
Naná «no quiere» cuchillo de metal sino de bam-
bú, conformarnos con que nos cuenten, en cam-
bio, cómo el gusano hizo llover y la araña se
quemó el pelo que tenía en el pecho. Dos o tres
meses, acaso un año después, si repetimos la
pregunta a quemarropa, se nos dirá «que por lo
que pasó con el Hierro», y ya en posesión de
algunos fragmentos de la historia, más tarde se
nos contará el resto, pues nunca estos negros
viejos, que exasperan a su vez nuestros resabios
de blancos, nuestros hábitos mentales, nuestro
afán de precisión y sobre todo nuestra impacien-
cia —«el venado y la jicotea no pueden caminar
juntos»—, dejan a la larga de recompensarnos.10

La reformulación de la concepción de cultura

popular tradicional que se observa en textos de
Argeliers León, y el anclaje de su discurso en una
relación dinámica entre cultura material y espiritual
en condiciones de esclavitud y subalternidad, lo lle-
van a asegurar que:

La vida espiritual surgida en el esclavo y desa-

rrollada sobre la base objetiva de los cambios
socioeconómicos de la explotación colonial, es-
tuvo determinada por la actividad práctica del

10
Lydia Cabrera, idem.

333
 africano y sus descendientes, es decir, por las
formas concretas de vida que nacieron en cada
instante, en cada lugar. De aquí que las formas
populares que aparecen en la cultura afroame-
ricana no sean homogéneas, ni respondan a idén-
ticas razones históricas. El afroamericano al
mismo tiempo que se integraba a las clases ex-
plotadas de la población —independientemente
de las actitudes oficialistas que mantuvieron al
negro discriminado— evolucionó coincidente-
mente al desarrollo de las fuerzas productivas
de las sociedades americanas, adjuntándose al
proceso de desarrollo de la práctica social y de la
producción, adquiriendo en cada estadio carac-
teres concienciales peculiares en la medida en
que se agudizaban las luchas de clases. El as-
pecto intrínseco de este proceso fue la evolu-
ción de una conciencia social que adquirió, en
el siglo XIX , matices nacionales muy precisos,
concretamente en las masas de la población don-
de se integraban los africanos y sus descen-
dientes. 11

La consideración acerca de la aportación del afri-

cano a la cultura afroamericana no se redujo a una
religiosidad concebida como entidad rígida en abso-

11
Argeliers León, «Consideraciones en torno a la presencia de
rasgos africanos en la cultura popular americana». En: Estu-
dios afrocubanos, comp., Lázara Menéndez, Universidad de La
Habana, Ciudad de La Habana, 1990, t. I, p. 211.

334
luto estatismo. Argeliers León reconoce una exis-
tencia dinámica en estrecha relación con factores
económicos-sociales:

La cultura popular americana le debe a la afri-

cana, entre otras cosas, las peculiares concep-
ciones de la vida del hombre, no como
ontogenia mítica, sino en sus relaciones so-
ciales, lo que le da a la cultura popular cohe-
rencia y unidad dentro de un contexto nacio-
nal. Además, las concepciones sobre las fuerzas
naturales y sus interrelaciones con los hom-
bres, por medio de los oricha y vodú por el uso
de los nkisi y de las nganga, por la visión pre-
ventiva y orientadora de los oráculos que ha-
blan en los tableros de Ifá, en el opkwele, en el
npaka, en el diloggún, en los pedazos de nuez de
coco. Y todo ello sincretizado con santos cató-
licos que comparten con Olofi, Nsasi, o con Abasí
y sus mensajeros en la tierra; con el uso de cáli-
ces, custodias, inciensarios junto a piedras
mágicas, ramas de árboles de poderes sobrena-
turales, huesos, plumas y animales sacrifica-
dos; con la intervención de mediums espíritus,
libros de Allan Kardec, versiones bíblicas di-
vulgadas por alguna denominación protestan-
te, hasta imágenes y cromos de antiguas
divinidades chinas e hindúes. Esta sincreti-
zación de elementos tan diversos ha venido a
producir una especie de religión laica de la que
habla Antonio Gramsci. Es precisamente esta

335
 laicidad de las creencias africanas lo que da una
peculiar funcionalidad cultural, al convertir el
complejo de concepciones míticas en normas
de conducta cívica e individual, en modos de
vivir: participa de la función de una ética al
decir de Gramsci. 12

En las investigaciones, como en muchas com-

petencias de velocidad y resistencia, el punto de par-
tida no tiene necesariamente que coincidir con la
meta. Caminar hacia la obtención de conocimientos
que permitan un acercamiento más profundo y ob-
jetivo a un área tan sensible al ser cubano como la
religiosidad popular de antecedente africano en Cuba,
lleva implícito un cambio en la posición del obser-
vador, por una parte, cuando reconoce que el sujeto
y el objeto constituyen los polos de una existencia
en relación dinámica; y por la otra, cuando acepta
que ese cambio cuenta con sólidos enclaves históri-
cos en el universo de las ciencias etnoantropológicas
desarrolladas en Cuba, especialmente a través de la
obra de Fernando Ortiz, y en una práctica artística
que tiene aires de profunda tradicionalidad en el
universo del arte y la literatura en Cuba.
Al parecer conocemos mucho de la ritualidad y
la artisticidad popular tradicional cubana, pero que-
dan espacios que conviene desenfardelar para aque-
llos ojos que aún no la han descubierto; los tambores,
los Eleguá, los cocos, el dilogún y el opón de Ifá, sus

12
Argeliers León, op. cit., p. 213.

336
luces y sus sombras, son importantes no por estar
guardados en armarios de negros o de blancos, sino
porque representan una cosmovisión y una humani-
dad que tiene actualidad social y arraigo emocional
en manos de hombres virtuosos nacidos «por obra y
gracia» del aluvional proceso de transculturación.

337
 Anexo

Año
Apellidos y nombres Sexo nac. Edad Lugar de nacimiento Ocupación

Abreu Carrillo, Ida F 1936 58 Ciudad de La Habana Téc. industrial

Alfonso Herrera, Daniel M 1945 47 Matanzas Músico
Alfonso , Rita María F 1939 59 S.R. S.R.
Alonso Ruiz, Eloísa F 1939 54 Ciudad de La Habana Ama de casa
Álvarez Muñoz, Ana Luisa F 1932 63 Ciudad de La Habana Ama de casa
Angarica Cuesta, Esther F 1925 67 S.R. S.R.
Bausat Amaro, Juan M 1947 47 Provincia Habana Soldador
Beltrán Montesinos, Isabel F 1943 53 Ciudad de La Habana Empleada
Betancourt Molina, Lázaro M 1974 18 Ciudad de La Habana Técnico
Cabrera Álvarez, Benita F 1931 64 Cienfuegos Jubilada
Cabrera González, Francisco M 1936 58 Ciudad de La Habana S.R.
Cárdenas Cabrera, Gerardo M 1952 40 Matanzas S.R.
Cárdenas Morales, Pablo M 1940 54 Matanzas Económico
Chaguaceda, Remberto R. M 1936 57 Ciudad de La Habana Médico jubilado
Chala Izquierdo, Francisco M 1946 37 Ciudad de La Habana Soldador
Cruz Madruga, Alexis M 1943 50 Ciego de Ávila Técnico
Curbelo Lemus, Haydée F 1941 52 Ciudad de La Habana Ama de casa
Dantín González, Berta F 1933 60 Ciudad de La Habana S.R.
De Deu Hernández, Amado M 1945 49 Ciudad de La Habana Artista
De León, Ángel M 1941 52 Ciudad de La Habana Téc. económico
Domínguez Velázquez, Loida F 1945 55 Holguín Pantrista
Fernández Paredes, Alfonso M 1955 38 Ciudad de La Habana Tec. Automotor
Fernández Vigil, Magdalena F 1925 68 Villa Clara Jubilada
García Balmaseda, Emilia F 1930 64 Villa Clara Textil
Godoy Turro, Julio César M 1959 36 Ciudad de La Habana Psicopedagogo
González Rodríguez, Zahari F 1947 47 Matanzas Bibliotecaria
González Roque, Alberto M 1960 30 Ciudad de La Habana Albañil
Graner Montejo, Pilar F 1910 93 Ciudad de La Habana Ama de casa

338
1

Año Edad Años Santo de Año

coron. coron. santo cabecera Lugar de residencia entr. Entrevistador

1965 28 30 Agayú Ciudad de La Habana 1994 Guerra, Rosa Marlén

1969 23 24 Ogún Matanzas 1992 Muñoz Pérez, Regla
1963 27 32 Changó Provincia Habana 1992 Cárdenas Sardiñas, Regla
1992 51 3 Ochún Ciudad de La Habana 1993 De la Fuente, Laura
1995 63 0.5 O c h ú n Ciudad de La Habana 1995 López, Zusel
1965 37 30 Ochún Matanzas 1992 Arias, Faustino
1967 27 20 Changó Ciudad de La Habana 1994 Rommel, Rafael
1958 15 38 Obatalá Ciudad de La Habana 1996 Menéndez, Lázara
1992 16 2 S.R. Ciudad de La Habana 1994 Michel, Alain
1963 32 32 Changó Cienfuegos 1995 Sardiñas, Bellatrix
1966 29 29 Changó Ciudad de La Habana 1994 Quevedo, Marcos
1969 14 26 Obatalá Matanzas 1992 Benet Ismail, Miriam
1971 30 24 Babalú-ayé Cienfuegos 1994 Duarte, Jacqueline
1970 32 25 Obatalá Ciudad de La Habana 1993 Menéndez, Lázara
1993 35 2 Changó Ciudad de La Habana 1993 Gutiérrez, Tte. Ángel T.
1981 37 12 Changó Ciudad de La Habana 1993 Martínez, Cándida
1968 25 25 Ochún Ciudad de La Habana 1993 De la Fuente, Laura
1972 38 20 Yemayá Ciudad de La Habana 1993 García Valdés, Gustavo
1986 40 9 Changó Ciudad de La Habana 1994 Martínez, Odalys
1961 20 32 Oyá Ciudad de La Habana 1993 Menéndez, Lázara
1979 39 16 Changó Ciudad de La Habana 1995 Pérez, Leignis
1972 15 23 Yemayá Ciudad de La Habana 1993 García Álvarez, Iraida
1965 38 30 Obatalá Ciudad de La Habana 1993 Baró, Josefina
1980 49 15 Yemayá Ciudad de La Habana 1994 Hernández, Marta Odalys
1993 34 2 Obatalá Ciudad de La Habana 1995 Iglesias, Alejandro
1994 46 1 Oyá Sancti Spíritus 1994 Codorniú, Tamara
1990 25 5 S.R. Ciudad de La Habana 1993 Rodríguez, Cap. Lourdes
1953 51 42 Obatalá Ciudad de La Habana 1993 González Mesa, Carmen

339
 Año
Apellidos y nombres Sexo nac. Edad Lugar de nacimiento Ocupación

Gutiérrez Hernández, Andrés M 1958 35 Ciudad de La Habana Rastrero

Hernández del Real, Elsa C. F 1939 55 Ciudad de La Habana Prof. Historia
Hernández, Farah F 1950 42 S.R. Bachiller
Hernández Friol, Lucía F 1939 55 Pinar del Río S.R.
Hernández Herrera, Armando M - - Ciudad de La Habana Obreto
Hernández Sánchez, Luis A. M 1967 26 Ciudad de La Habana Vestuarista
Hernández Soa, Agustín M 1912 82 Cienfuegos Azucarero
Hernández Sordo, Ma. Antonia F 1922 70 S.R. Prof. música
Herrera Medrano, Sara F 1935 60 Villa Clara Ama de casa
Laza Ortiz, Olga F 1959 36 Matanzas Ama de casa
Lynm Altunaga, Remberto M 1921 73 Sancti Spíritus Zapatero
Macías Fernández, Liana F. F 1954 39 Ciudad de La Habana Téc. económico
Malcelli Ballal, Aida F 1934 59 Guantánamo Ama de casa
Manzano Torres, Viviano M 1954 40 Sagua la Grande Contador
Marrero Mones, Lázaro M 1943 49 Matanzas S.R.
Martínez Carpio, José A. M 1941 54 Ciudad de La Habana Téc. económico
Martínez Delgado, Adrián M 1947 47 Banes Químico
Martínez, Manuel M 1941 51 S.R. S.R.
Matamoros, María del Carmen F 1961 34 Camagüey Ama de casa
Matienzo, Francisco M 1929 66 Cienfuegos Apkón
Mederos Valdivia, Iraida F 1945 55 Ciudad de La Habana Ama de casa
Méndez García, Teresa F 1960 35 Santiago de Cuba Ama de casa
Miró Montalvo, Regla F 1936 56 Matanzas S.R.
Montesinos, Zenaida F 1926 70 Ciudad de La Habana Ama de casa
Navarrete, Georgina F 1920 68 Sagua la Grande Ama de casa
Núñez, Cira F 1914 80 S.R. Ama de casa
Orejuela, Adriana F 1963 31 Colombia Profesora
Ortiz Pérez, Clara F 1932 61 Ciudad de La Habana Jubilada
Oviedo López, Vitalia F 1929 64 Matanzas Profesora
Pau Leal, Francisco M 1956 39 Ciudad de La Habana Profesor
Pedroso, Felicitas F 1940 50 Ciudad de La Habana Jubilada
Peñate Hernández, Juana F 1956 39 Camagüey Ama de casa
Pérez, Caridad F 1934 60 S.R. Ama de casa
Pérez Chacón, Ricardo M 1949 45 Ciudad de La Habana Téc. gráfico
Pérez Gato, José A. M 1942 53 Ciudad de La Habana Panadero
Pérez, Juan Carlos M 1960 32 Ciudad de La Habana Téc. medio

340
 Año Edad Años Santo de Año
coron. coron. santo cabecera Lugar de residencia entr. Entrevistador

1988 28 5 Ogún Ciudad de La Habana 1993 Rojas López, Ibrahim

1950 10 45 Ochún Ciudad de La Habana 1994 Guerra, Rosa Marlén
1987 34 8 Yemayá Ciudad de La Habana 1992 Wong Reyna, Luis
1988 48 7 Yemayá Ciudad de La Habana 1994 Rommel, Rafael
1943 49 Ochún Ciudad de La Habana 1992 Suárez Álvarez, B. Teresa
1989 20 6 Ochún Ciudad de La Habana 1993 Acosta Leyva, Marisel
1944 32 50 Ogún Cienfuegos 1994 Cabrera, Ernesallen
1975 20 Changó S.R. 1992 Cárdenas Sardiñas, Regla
1987 52 8 Ochún Ciudad de La Habana 1995 Iglesias, Alejandro
1983 24 12 Ochún Matanzas 1995 Barreda Sánchez, María
1964 42 31 Ogún Sancti Spíritus 1994 Codorniú, Tamara
1986 30 7 Obatalá Ciudad de La Habana 1993 Zayón, Lourdes
1975 39 20 Changó Guantánamo 1993 Acosta Leyva, Marisel
1976 21 19 Obatalá Ciudad de La Habana 1994 Martínez, Enerdo
1979 33 16 Oyá Matanzas 1992 González Puig, David E.
1978 37 17 Obatalá Ciudad de La Habana 1995 Rodríguez, Miriela
1980 32 15 Ochosi Ciudad de La Habana 1994 Martínez, Odalys
1967 26 25 Changó S.R. 1992 Arias, Faustino
1989 28 6 Changó Ciudad de La Habana 1995 Valdés, Sandra Lis
1964 35 31 Obatalá Matanzas 1995 Rodríguez, Alicia
1940 0.1 55 Obatalá Matanzas 1995 Rodríguez, Alicia
1992 32 3 Yemayá Ciudad de La Habana 1995 Barreda Sánchez, María
1964 25 31 Ochún Ciudad de La Habana 1992 Benet Ismail, Miriam
1961 35 35 Yemayá Ciudad de La Habana 1996 Menéndez, Lázara
1957 37 31 Changó Ciudad de La Habana 1988 Menéndez, Lázara
1960 56 24 S.R. Ciudad de La Habana 1994 Pérez, Tania
1990 27 4 Obatalá Ciudad de La Habana 1994 Pérez, Tania
1977 44 17 Ciudad de La Habana 1993 Pérez Cino, Waldo
1949 18 46 Obatalá Ciudad de La Habana 1993 González Mesa, Carmen
1988 26 7 Ogún Ciudad de La Habana 1995 Portela, Ena
1967 25 25 Ochún Ciudad de La Habana 1990 Menéndez, Lázara
1988 32 7 Ochún Ciudad de La Habana 1995 Portela, Ena
1949 46 45 Yemayá Ciudad de La Habana 1994 Rodríguez, José Ramón
1980 30 15 Changó Ciudad de La Habana 1994 Martínez, Kenia
1975 33 20 Eleguá Ciudad de La Habana 1995 Pérez Arancy, Ernesto
1982 22 10 Eleguá Ciudad de La Habana 1992 Armas, Zulema

341
 Año
Apellidos y nombres Sexo nac. Edad Lugar de nacimiento Ocupación

Pérez Méndez, Iliana F 1965 29 Ciudad de La Habana Defectóloga

Pérez Rodríguez, Lázaro M 1947 47 Ciudad de La Habana Profesor
Pérez, Sofía F 1969 32 Ciudad de La Habana Ama de casa
Pérez Tosco, Rolando M 1957 37 Provincia Habana Carpintero
Pérez Saldívar, Nicolai M 1966 28 Ciudad de La Habana Plomero
Poey Maresma, Rodolfo M 1944 46 Ciudad de La Habana Jubilado
Ponce Coba, Eulalio M 1958 35 Ciudad de La Habana Electricista
Portelo Suárez, Alicia F 1955 40 S.R. Secretaria
Porto, Nilda F 1956 36 Ciudad de La Habana Bibliotecaria
Quesada, Ovidio M 1960 35 Ciudad de La Habana Maquinista
Quesada, Sabina F 1905 95 Ciudad de La Habana Ama de casa
Ramos, José Ignacio M 1972 22 Ciudad de La Habana Téc. medio
Ramos, Lázaro M 1969 25 Ciudad de La Habana Téc. medio
Ramos Smith, Cecilia F 1937 58 Ciudad de La Habana S.R.
Reyes, Alexander M 1968 17 Ciudad de La Habana Santero
Rivero, Blanca F 1922 70 S.R. S.R.
Robaina, René M 1928 64 Ciudad de La Habana Jubilado
Rodríguez, Adela F 1922 70 S.R. S.R.
Rodríguez, Felipe M 1966 29 Ciudad de La Habana Músico
Rodríguez, Margot F 1924 70 Ciudad de La Habana S.R.
Román, Eliseo M 1933 60 Provincia Habana Jubilado
Sánchez González, Luis E. M 1947 47 Ciudad de La Habana Planificador
Sánchez Abreu, Samuel M 1960 30 Matanzas Químico
Sánchez Covarrubia, Manuel M 1932 62 Ciudad de La Habana Téc. Eq. Pes.
Sánchez Laza, Dannie M 1980 15 Matanzas Estudiante
Sánchez Quesada, Eriberto M 1940 50 Ciudad de La Habana Decorador
Scull, Pablo M 1923 69 S.R. S.R.
Sevilla Stable, Nicolás M 1930 64 Matanzas Azucarero
Simón, Claudio M 1930 62 S.R. Inv. hist.
Suárez Oña, Julio M. M 1935 57 Matanzas Obrero
Valdivia González, Alexis M 1962 32 Ciudad de La Habana Contador
Villalobo, Raquel F 1953 42 Villa Clara Ama de casa
Villamil Cárdenas, Basilia F 1902 90 Matanzas S.R.
Zamora Sánchez, Ernesto M 1951 41 Ciudad de La Habana Economista
Zuaznábar, María Catalina F 1935 59 Matanzas Jubilada
Zulueta, Lázaro M 1969 25 Pinar del Río Músico

342
 Año Edad Años Santo de Año
coron. coron. santo cabecera Lugar de residencia entr. Entrevistador

1992 27 3 Oyá Ciudad de La Habana 1994 Michel, Alain

1966 19 28 Ochún Ciudad de La Habana 1994 Artimes, Zulema
1993 30 2 Ochún Ciudad de La Habana 1994 Yanes, Inti
1989 31 6 Changó Ciudad de La Habana 1994 Quevedo Amador, Marcos
1992 25 3 Changó Ciudad de La Habana 1994 Martínez, Mileidy
1992 43 3 Eleguá Ciudad de La Habana 1990 Menéndez, Lázara
1967 7 26 Changó Ciudad de La Habana 1993 Pérez, Lucía
1963 8 32 Obatalá Ciudad de La Habana 1995 Sardiñas, Bellatrix
1980 21 15 Ochún Ciudad de La Habana 1992 Calderón, Damaris
1987 23 8 Changó Ciudad de La Habana 1995 Menéndez, Lázara
1935 35 65 Obatalá Ciudad de La Habana 1995 Menéndez, Lázara
1993 21 1 Obatalá Ciudad de La Habana 1994 Menéndez, Lázara
1984 15 10 Obatalá Ciudad de La Habana 1994 Rodríguez, José Ramón
1995 58 0.5 Obatalá Ciudad de La Habana 1995 López Baquez, Zusel
1985 7 10 Eleguá Ciudad de La Habana 1995 Valdés, Sandra Lis
1965 40 30 Yemayá S.R. 1992 Cárdenas Sardiñas, Regla
1954 25 39 Yemayá Ciudad de La Habana 1992 Menéndez, Lázara
1978 17 53 Yemayá Ciudad de La Habana 1992 Cárdenas Sardiñas, Regla
1990 29 5 Obatalá Ciudad de La Habana 1995 Martínez, Miriela
1964 40 30 Obatalá Ciudad de La Habana 1994 Pérez, Tania
1980 45 15 Changó Ciudad de La Habana 1993 Acosta Bernal, Delia
1966 18 29 Obatalá Ciudad de La Habana 1994 Martínez, Enerdo
1982 17 13 Oyá Matanzas 1992 González Puig, David E.
1965 32 30 Changó Ciudad de La Habana 1994 Hernández, Marta Odalys
1992 12 3 Ogún Ciudad de La Habana 1995 Barreda Sánchez, María
1970 25 25 Changó Ciudad de La Habana 1993 González Franquiz, M.
1965 40 30 Eleguá Matanzas 1992 Muñoz Mori, Lázaro
1950 19 45 Ochosi Cienfuegos 1994 Cabrera, Ernesallen
1965 32 15 S.R. S.R. 1992 Calderón, Damaris
1975 37 20 Agayú Matanzas 1992 Muñoz Pérez, Regla
1991 28 4 Changó Ciudad de La Habana 1994 Clavijo, Raisa
1987 34 8 Ochún Ciudad de La Habana 1995 Pérez Aramy, Ernesto
1957 52 38 Changó Matanzas 1992 Muñoz Mori, Lázaro
1992 32 3 Changó Ciudad de La Habana 1992 Wong Reyna, Luis
1963 27 32 Changó Ciudad de La Habana 1994 Duarte, Jaqueline
1984 15 10 Obatalá Ciudad de La Habana 1994 Rodríguez, José Ramón

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367
 De la autora

Lázara Menéndez Vázquez (La Habana, 1946) es

profesora de Historia del Arte y vicedecana de la Fa-
cultad de Artes y Letras de la Universidad de La Ha-
bana. Se especializó en Arte Africano, Estudios
Afrocaribeños y Metodología y Técnicas de Investiga-
ción Histórico Artística. Son numerosas las investi-
gaciones que ha realizado y los cursos y conferencias
que ha impartido en Estados Unidos, Suiza, Colom-
bia y España. De entre sus escritos se destacan: «Pre-
sencia africana en Cuba» (Temas, 1984); Estudios
afrocubanos (compilación y prólogo, Universidad de
La Habana, 1990); «La santería que yo conozco»
(Societé Suisse de Americanistes, 1996); «Buscar luz en
zonas de conflicto» (Cuba: Estado y religión. Análisis de
coyunturas, AUNA, 1997); «La Habana, ciudad bruja»
(Revista Universidad de La Habana, 1999) y «En el ca-
mino de la reciprocidad» (Revista Universidad de La
Habana, 2000).

368
 Índice

Agradecimientos 7
Introducción 15
Olofi tenía mucha estima... 27
Abrecamino 29
¡Aquí el problema es no morirse! 65
Paréntesis 82
En el principio de la canasta, el fondo es lo pri- 90
mero
Cien santeros al azar 105
¿Cómo se llaman? 115
¿Cuándo se nace? 120
¿Qué instrucción tienen? 129
La familia ritual es como un bosque 133
El modelo educativo de orichas y egun 145
¡...En eso «el puro» estaba equivocado! 173
Circulación y resistencia: Obara miente 197
y no miente
Posesionamiento e interconexión: unos son 223
más iguales que otros
Si de arte se trata... 232
La lucha entre los modelos 249
La Habana, ciudad bruja 265
Y al final... 305
Espacio santero 312
Universo visual 319
Aché 327
Anexo 338
Bibliografía 345
De la autora 368