MITOLÓGICAS

**
DE LA MIEL A LAS CENIZAS

CLAUDE
LÉVI-STRAUSS

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO
Primera edición en francés: 1966
Primera edición en español: 1972

A MONIQUE

Scriptorum ch.orus omnis amat nemus

ct fugit urbes, rite cliens Bacchi, somno
gaudentis et umbra.
Horacio , Epístola 11, 1. 11, A Julio
Floro

Título original:
Mythologiques* * Du miel aux cendres
© 1966 by Librairie Plan
8, Rue Garanciére, París-Se

cultura Libre
Traducción al español:
JUAN ALMELA

D.R. © 1971, FONDO DE CULTURA ECONOMICA

Av. de la Universidad 975, México 12, D.F.
Impreso en México
 PREFACIO

SEGUNDAS con tal título, estas Mitológicas prolongan la indagación

inaugurada con Lo crudo y lo cocido. Por lo demás, hemos cuidado de
recapitular al principio, y poniéndolas bajo nueva luz, las informaciones
indispensables para que, sin conocer el volumen precedente, sea posible
penetrar audazmente en éste, que pretende demostrar que la tierra de la
mitología es redonda; así, no remite a un punto de partida obligado.
Comenzando no importa por dónde, el lector tiene la seguridad de hacer
entero el itinerario, con tal de que dirija sus pasos siempre en la misma
dirección y que adelante con paciencia y regularidad.
Tanto en Francia como en el extranjero, el método seguido y los resul-
tados enunciados en el primer volumen han alzado no pocas discusiones.
No parece llegado el momento de responder. En vez de dejar que el
debate adquiera un sesgo filosófico que pronto lo tornaría estéril, prefe-
rimos continuar nuestra tarea y enriquecer los testimonios. Adversarios y
defensores dispondrán así de más pruebas convincentes. Cuando la em-
presa se acerque al término y hayamos exhibido todos nuestros testimo-
nios, presentado todas nuestras pruebas, podrá realizarse el proceso.
Nos contentaremos, pues, por el momento, con agradecer a las perso-
nas que nos han ayudado. El señor Jesus Marden dos Santos, director
del Servico de Meteorologia do Brasil, el señor Djalma Batista, director
del Instituto Nacional de Pesquisas da Amazonia, el señor Dalcy de
Oliveira Albuquerque, director del Musen Paraense Emilio Goeldi, y la
señora Claudine Berthe, del Muséum National d'Histoire Naturelle, han
proporcionado inapreciables informaciones meteorológicas o botánicas.
La señorita J acqueline Bolens nos ha ayudado a recopilar, y ha tradu-
cido, las fuentes en lengua alemana. La señorita Nicole Belmont nos ha
asistido en la documentación, la ilustración, la confección del índice y la
corrección de las pruebas, releídas asimismo por mi esposa y el señor I.
Chiva. El servicio de mecanografía del College de France se ha encargado
de copiar el manuscrito. La señora Henri Dubief, conservadora en el
departamento de manuscritos de la Bibliotheque Nationale ha encon-
trado el documento que figura en la cubierta.

9
 PARA AFINAR

Et encore estandi l'angre sa main tierce

foiz et toucha le miel, et le feu sailli sus
la table et usa le miel sauz faire a la
table mal, et J'oudeur qui yssi du miel et
du feu fu tresdoulce. *
"Ystoire Asseneth", p. 10; en Nouve-
lles [rancoises en prose du x/ve siecle,
Bibl. elzévirienne, París. 1858.

* "Y entonces el ángel tendió la mano por tercera vez y tocó la miel, y la lum-
bre brotó sobre la mesa y consumió la miel sin dañar la mesa, y el olor que des-
pidieron la miel y el fuego fue dulcísimo,"
LAS METAFORAS inspiradas por la miel se cuentan entre las más anti-
guas de nuestra lengua y de otras que la precedieron en el tiempo. Los
himnos védicos gustan de asociar leche y miel, que manarán, según la
Biblia, de la Tierra Prometida. "Más dulces que la miel" son las palabras
del Señor. Los babilonios hacían de la miel la ofrenda a los dioses por
excelencia, pues éstos exigían un alimento que no hubiese tocado el
fuego. En la Iliada, jarras de miel servían de ofrenda a los muertos. En
otras partes, se usaron aquéllas para conservar los despojos de éstos.
Hace varios milenios que locuciones como "todo miel", "dulce como
miel" vienen corriendo en nuestra civilización. En cambio, las metáforas
inspiradas por el uso del tabaco son recientes y fáciles de fechar. Littré no
quiere saber más que de dos: "cela ne vaut une pipe de tabac" [veste no
vale una pipa de tabaco"]: esto no vale nada; y "tomber dans le tabac"
[vcaer en el tabaco"}, o sea, dicho con otras palabras, en la miseria. Estas
locuciones de argot, de las que podrían citarse múltiples variantes [cf.
Vimaítre), están atestiguadas asimismo en otras lenguas: en inglés, "not to
care a tobacco foro .. '. ["no dar un tabaco por. .. "1, cuidarse bien poco de
alguien o de algo; y, en portugués, "tabaquear", burlarse de alguien, o
embromarlo (Sébillot). Entre gente de mar, las expresiones "il V aura du
tabac" ["habrá tabaco"], "coup de tabac" ["golpe de tabaco"], connotan
el mal tiempo. "Coquer, fourrer, foutre, donner du tabac" [vmeter, joder,
dar tabaco"}, y más recientemente "passer a tabac" [vpasar a tabaco 1,
"tabasser", quieren decir maltratar, tratar brutalmente, aporrear (Rigaud,
Sainéann, Lorédan-Larchey, Delvau, Giraud, Galtier-Boissiere y Devaux).
La miel y el tabaco son sustancias comestibles, pero ni la una ni el otro
participan, propiamente hablando, de la cocina. Pues la miel es elaborada
por seres no humanos, las abejas. que la suministran lista para ser consu-
mida; en tanto que la manera más común de consumir el tabaco lo pone, a
diferencia de la miel, no más acá sino más allá de la cocina. No es absor-
bido en es!,.ado crudo, como la miel, ni previamente expuesto al fuego para
cocerlo, como se hace con la carne. Se incinera, a fin de aspirar su humo.
Ahora' bien, la lengua familiar (de la que tomamos sobre todo los ejem-
plos, en francés, con la seguridad de que podrán hacerse en otras partes
observaciones análogas, de modo directo o simplemente traspuesto) ates-
tigua que las locuciones "de miel" y "de tabaco" forman una pareja, y
sirven para expresar ideas antitéticas que residen en varios planos. Sin
olvidar en lo más mínimo que las locuciones "de miel" comprenden casos
13
 PARA AFINAR
14
límite en que la connotación se torna peyorativa --"discurso meloso",
"palabras melifluas" y aun la interjección" lmiel J ", no solamente fun-
dada en una homofonía para las damiselas que se creen bien educadas (con
el participio derivado "emrniellant:" ["enmielante"l): 1 vueltas de sentido
de las que, lejos de no hacerles caso, mostraremos la razón-.-, no parece
dudoso que, en nuestra civilización, las locuciones "de miel" y "de taba-
co" se opongan. A pesar de ciertos traslapamientos, lo que quisiéramos
llamar sus puntos de equilibrio semántico caen en sitios distintos: unas son
sobre todo laudatorias, las otras más bien despreciativas. Connotan, respec-
tivamente, la abundancia y la escasez, el lujo y la pobreza; sea la dulzura,
benevolencia y serenidad -HManare poetica mella" ["manar mieles poéti-
cas't j-., sea la turbulencia, la violencia y el desorden. Tal vez inclusive, si se
dispusiera de otros ejemplos, habría que decir que unas se conforman al
espacio ("todo miel"), las otras al tiempo (" siempre el mismo tabaco"),
La frase que hemos puesto de epígrafe a esta introducción muestra
que la relación de oposición en cuestión es, en cierto modo, anterior a
las cosas opuestas. Antes incluso de que el tabaco fuera conocido en
Ocidente, el "fuego de miel" encendido por el poder sobrenatural del
ángel se pone en el sitio del término ausente y adelanta sus propiedades,
que deben ser las de un término antitético y correlativo de la miel flui-
da, a la que corresponda punto por punto en el registro complementario
de lo seco, lo quemado y lo aromático. Que la Ystoire Asscneth, donde
figura dicho ejemplo, sea probablemente obra de un autor judío de fines
de la Edad Media, es cosa que torna aún más curiosa la interpretación
medieval, judía también sin embargo, de la prohibición del Levítico que
afecta a la ofrenda de miel en los altares, en virtud del olor desagradable
de la miel quemada. En cualquier caso, tal divergencia revela que, bajo la
relación del humo y de su olor, que serán esencialmente los modos del
tabaco, desde la Edad Media, acaso desde antes, la miel era, como dicen
los lingüistas, un término intensamente "marcado",
Esta prioridad de la relación de oposición sobre las cosas opuestas, o al
menos sobre una de ellas, permite comprender que, no bien conocido el
tabaco, se haya unido a la miel para formar con ella un par dotado de
virtudes soberanas. En una obra teatral inglesa que data de fines del siglo
XVI (1597) Y se debe a William Lilly, y cuyo propio título, Thc Woman
in the Moone ["La mujer en la luna"], no deja de tener eco en la mito-
logía del Nuevo Mundo, corno se verá en el próximo volumen, la hero i-
I "Miel (e 'est un) ['es una miel'], Frase del argot d~ los arrabales, dicha a propósito
de todo, sobre todo en mala parte. Una cosa parece buena o bonita: e'est un miel, Se
entra en un lugar que huele mal: c'est un miel. Se asiste a una riña a puñetazos o a
cuchilladas y corre sangre: e 'cst un miel" (Delvau). "C'cst un miel: es muy agradable
y (por ironía) es muy desagradable" (Lorédan-Larchey). Esta amplia oscilación
semántica es dada ya, al menos implícitamente, en la creencia griega y latina, sin duda
de origen egipcio, de que se engendrará sin falta un enjambre de abejas por el cadáver
putrefacto de un ternero asfixiado en un recinto cerrado, obstruvéndole lal víal
respiratorias, y después de magullarle las carnes para disgregarlas, sin dañar la piel
(Virgilio, Georgicas, IV, vv. 299-314, 554-558).
PARA AFINAR 15
• ltamada Pan dora hiere a su amante de una estocada y, presa del
..mordimiento, manda a buscar simples para curarlo:
Gather me balme and co oling uíolets,
And of our holy herb nicotian .
And bring withall p-ure honey from the htve2
To heale the wound of my unhappy hand. ~
Hay en este texto de qué agradarnos, ya que subraya de manera imt: re-
vista la continuidad del vínculo que, pasando por Lo crudo y lo cocido,
cSel que es continuación, une el presente libro a El pensamiento salvaje. . .
Atestigua asimismo la existencia antigua, en tierra i~gles~, ~e una aso-
tiación de la miel con el tabaco que nos parece seguir existiendo en el
plano técnico. A los franceses, los tabacos i~gleses nos p~recen más 'próxi-
mos a la miel que los nuestros. Solemos explicar esta afinidad suponiendo ,
con razón o sin ella, que las hojas rubias del uno se han macerado en la
otra.
A diferencia de Europa, América del Sur ha «onocido y consumido
desde siempre el tabaco. Así que para el estudio semántico de su oposi-
ción ofrece un terreno privilegiado, ya que de manera diacrónica y sin-
crónica a la vez son all í observables la miel y el tabaco, uno junto al
otro, por largo tiempo. Desde este punto de vista, la América del Norte
parece ocupar una situación simétrica de la del Viejo Mundo, ya que
pudiera ser que en época reciente no hubiese P?seído más que el tabac?,
habiendo perdido la miel casi por completo, mientras que Europa pose la
plenamente la miel en el momento de adquirir el tabaco. Volveremos en
otro lugar a este problema (volumen 111). Es pues, en América tropical,
donde una obra anterior nos había permitido estudiar la oposición de las
dos categorías fundamentales de la cocina, las de lo crudo y lo cocido,
constitutivas de la comida, donde conviene ir a analizar otra oposición:
la de la miel y el tabaco, como preparados que ofrecen los caracteres
complementarios de ser infraculinaria la una, me taculinario el otro. Pro-
seguimos así nuestra indagación sobre las representaciones. míticas del
tránsito de la naturaleza a la cultura. Desarrollando la pnmera y am-
pliando el dominio de las segundas, podremos interrogarnos, después de
la investigación anterior, concerniente al origen mítico de la coci.na, acerca
de lo que ahora pudiéramos denominar los alrededores de la com~da.
Al hacer esto nos limitaremos, como de costumbre, a seguir un pro-
grama que nos impuso la materia mítica m~s~a, Ni el ~abaco ni la miel,
ni la idea de relacionarlos en los planos lógico y sensible surgen aqul
como hipótesis especulativas. Al contrario, estos tema~ nos son propor-
cionados explícitamente por ciertos mitos que de carruno hemos encon-
trado y estudiado parcialmente en una obra anterior. Para que el lector no
tenga la obligación de recurrir a ella, los resumiremos brevemente.
* "Traedme bálsamo y rc trcscantcs violc tas.j y nuestra bendita hierba nicociana,f
y también miel pura de la colmenaf para curar la herida de mi mano infeliz." [T.]
2 Citado por B. Lauter, p. 23.
 16 PARA AFINAR
El punto de partida de las consideraciones con que se abría Lo crudo y
lo cocido, primer volumen de estas Mitológicas, era un relato de los
indios Bor oro del Brasil central que se refería al origen de la tempestad
y de la lluvia (MI). Comenzamos por demostrar que, sin postular una
relación de prioridad entre este mito y otros, se podía reducirlo a trans-
formación, por inversión, de un mito del cual se conocen distintas va-
riantes, provenientes de tribus del grupo lingüístico ge, geográfica y cul-
turalmente próximas a los Bororo, y que explican el origen de la cocción
de los alimentos (M 7 a M 1 2 ) . En efecto, todos estos mitos tienen por
motivo central la historia de un desanidador de pájaros, bloqueado en lo
alto de un árbol o de una pared rocosa a consecuencia de una disputa
con un aliado por matrimonio (cuñado -marido de la hermana-e, o
padre en una sociedad de derecho materno). En un caso el héroe castiga
a su perseguidor enviando la lluvia, extinguidora de los hogares domés-
ticos. En otro, trae a sus padres la tea encendida que era del jaguar:
procura a los hombres, por tanto, el fuego de cocina, en vez de sus tr aér-
selo.
Notando entonces que en los mitos ge y en un mito de un grupo
vecino (Ofaíé, M 1 4 ) el jaguar amo del fuego ocupa la posición de un
aliado por matrimonio, por haber recibido de los hombres su esposa,
establecimos la existencia de una transformación que ilustran, en su
forma regular, mitos procedentes de tribus tupí limítrofes con los ge:
Tenetehara y Mundurucú (MI s , M I 6 ) . Como en el caso precedente,
estos mitos sacaban a escena un cuñado -o, esta vez, varios, "tomadores
de mujeres". Pero en vez de que se trate de un cuñado animal, protector
y nutricio para el héroe humano que, personifica el grupo de sus aliados,
los mitos ahora en cuestión cuentan un conflicto entre uno o varios
héroes sobrehumanos (demiurgos y emparentados con ellos) y sus aliados
humanos (maridos de las hermanas) que les niegan el alimento; en conee-
cuencia, son transformados en cerdos salvajes, más precisamente en
tayasu idos de la especie queixada (Dicotyles labiatus), que no existían
todavía y que los indígenas consideran la caza superior, que representa la
carne en la más alta acepción del término.
Al pasar de un grupo de mitos al otro, por consiguiente, se ve que
sacan a escena ora un héroe humano y su aliado (por matrimonio) -el
jaguar, animal dueño del fuego de cocina-.-, ora héroes sobrehumano. y
sus aliados (por matrimonio): los cazadores humanos, dueños de la
carne. Aunque animal, el jaguar se conduce civilmente: alimenta a su
cuñado humano, lo protege contra la maldad de su propia mujer, se deja
arrebatar el fuego de cocina. Aunque humanos, los cazadores se compor-
tan salvajemente: conservando toda la carne para ellos y gozando inmode-
radamente de las esposas recibidas, sin ofrecer compensación en forma
de prestaciones alimenticias:
a) [Héroe humano/animal]::::> [Héroes sobrehumanos/humanos]
b) [Animal, cuñado cortés --+ come crudo]=:} [Humanos, cuñados salvajes -e-comidos-cocidos]
PARA AFINAR 17
Esta doble transformación repercute también en el plano etiológico, ya
que uno de los grupos de mitos concierne al origen de la cocción de los
alimentos, y el otro al origen de la carne, es decir, el medio y la materia
de la cocina, respectivamente:
e) [fuego jw [carne]
A más de ofrecer construcciones simétricas, los dos grupos están tam-
bién, por tanto, en relación dialéctica: tiene que existir la carne para que
el hombre pueda cocerla; esta carne, traída a cuento por los mitos con
la forma privilegiada de la carne de queixada, será cocida por vez pri-
mera gracias al fuego obtenido del jaguar, del cual los mitos cuidan de
hacer un cazador de cerdos.
llegados a este punto de nuestra demostración, quisimos verificarla por
una de sus consecuencias. Si un mito bororo (MI) era transformable en
mitos ge (M 7 a MIZ) sobre un mismo eje, y si estos mitos ge eran a su vez
transformables en mitos tupí (M¡ s . 16) sobre otro eje, este conjunto no
podría constituir un grupo cerrado, como lo habíamos postulado, más que
a condición de que existiesen otras transformaciones, situadas eventual-
mente sobre un eje más, tercero, que permitieran retornar de los mitos
tupí a mitos bororo que fuesen por su parte transformación de aquel del
que se partió al principio. Fieles a una regla de método que aplicamos de
manera sistemática, había por tanto que someter los dos mitos tupí a una
especie de filtración, a fin de recoger los residuos de la materia mítica que
hubiesen permanecido inutilizados en el curso de las operaciones prece-
dentes.
Resultó de inmediato que tal residuo existía, y que consistía en el
conjunto de procedimientos empleados por el demiurgo para tranformar
a sus malos cuñados en cerdos. En MI s ordena a su sobrino que encierre
a los culpables en una prisión de plumas, a la que pega fuego, cuyo
humo asfixiante provoca la transformación. Todo empieza lo mismo en
M i 6 , salvo que el demiurgo es asistido por su hijo, y que es el humo de
tabaco proyectado en el recinto de plumas el que desempeña el papel
determinante. Un mito kayapó-kubenkranken sobre el origen de los
cerdos salvajes (MIS) -del cual demostramos previamente que derivaba
por necesidad de los otros dos o de uno de ellos- ofrecía una variante
débil de la transformación mágica, explicada esta vez por el empleo de
un encantamiento hecho de plumas y espinas. Proponíamos entonces
(CC*, p. 104) ordenar los medios mágicos como sigue:
I(humo de tabaco, M16), 2 (humo de plumas,MIS)' 3 (encantamiento de plumas, MIS)
Aparte de que esta disposición es la única lógicamente satisfactoria, ya
que tiene en cuenta a la vez el carácter derivado .de MIS con respecto a
• Las citas de páginas de Lo crudo y lo cocido remiten a la edición en español
Fondo de Cultura Económica, México; 1968).
 18 PARA AFINAR
MI S Y M 16• Y la presencia simultánea del humo en MI s, Mió Y de las
plumas en MIs. M 18• encuentra confirmación en un célebre mito de los
indios Carirí, recogido a fines del siglo XVII por el misionero francés
Martin de Nantes. Este mito (M'25) explica también el origen de los cerdos
salvajes,. atribuido a la glotoner ia de los primeros hombres, que suplicaron
al dem~urgo que les diera a gustar esta caza, descenocida entonces.
El demiurgo lleva a los niños al cielo y los muda en jabatos. En ade-
lante, los ho~bres podr~n cazal los cerdos salvajes, pero estarán privados
de la companra del demiurgo, Este decide permanecer en el cielo, y hace
que en la trerra lo ~ reemplace el tabaco. En este mito, por consiguiente,
el rabaco desempeña también un papel decisivo, pero en forma aún más
fu~r~e que en .la, ver~ión mundurucú (MI 6): pasa, de simple sustancia
magrea, a la hipóstasis de una divinidad (d. M 33S). Así que existe en
efecto una sene tal que el humo de tabaco sea la forma débil del tabaco
personificado, y el humo de plumas la forma débil del humo de tabaco
así como el encantamiento de plumas la forma débil de su humo. ' Las funciones etiológicas de este mito son a la vez más restringidas y
Establecido esto, écómo relatan los Bororo el 'Origen de los cerdos
salvajes? Uno de sus mitos (M2 I ) explica que estos animales fueron
~om~res, a los que, para vengarse de una afrenta, sus mujeres hicieron
tnger~r una compota de frutos espinosos. Con el gaznate desollado por
los pinchazos, los hombres gimieron -"ú, ú, ú, ... "- y se transformaron
en cerdos salvajes, que tienen tal voz.
Este ~it.o merece atención por partida doble. En primer término, el
papel ~agt.co de las ~spinas remite ,al en~antamiento hecho de plumas y
de espinas que aparecra en MIS. ASI considerado, se coloca pues a conti-
nuacion de MI 8 en la serie de las transformaciones mágicas, que enri-
quece con ~na nueva variante, sin modificar el orden en que las dem.is
quedaron dispuestas. Pero desde otro punto de vista, el mito bororo
provoca un movi~i~nto de báscula: en vez de que, como en MIS, M ,
16
MI S, el ac::onteclmIento se remonte a una querella entre aliados, es
consecuencia de una querella entre conjuntados. * Para la discusión de
esta transformación nos contentaremos con remitir al lector al volumen
p:ecedente (CC, pp. 94-96), donde se demostró que es típica de la mitolo-
g ia bororo. En el caso que nos ocupa, resulta por tanto de la aplicación de
la ley canónica que la rige:
a) Para un mensaje invariante (aqu i," el origen d e 1os cerd
os I
sa " ):
vajes
Mundurucú, etc. [ Bororo
J=>
Dando un paso más, había que preguntarse entonces si existía entre
los B~roro un mito ,que reprodujera la coyuntura familiar ilustrada por
los mitos mundurucu, etc. acerca del origen de los cerdos salvajes, tras-
* No se nos ocurre otro modo de traducir aquí (yen otros lugares en adelante)
conjoints. "Conjuntos" sería exacto, pero confuso. [T.] , de sus plumas, y ninguna de las nuevas plantas tiene valor alimenticio:
PARA AFINAR 19
mitiendo, si no el mismo mensaje, al menos este mensaje transformado.
Hemos identificado dicho mito (M2 o). Sus protagonistas son antepasados
que vivían otrora en cabañas de plumas, a alguna distancia de su cuñado
(marido de su hermana), de quien obtenían todo lo que deseaban
enviándole a uno de los menores, adelantado al papel de comisionado
(compárese: MIS, sobrino pensionado IM I 6, hijo comisionado).
Un día que querían miel, lo que recibieron fue una sustancia espesa y
espumosa, impropia para el consumo, lo cual se debía al hecho de que al
irla a recolectar el cuñado había copulado con su mujer, violando inter-
dicciones. A esta primera afrenta, la propia mujer añade otra cuande
espía a sus hermanos que están inventando y fabricando los pinjantes y
cuentas de concha. Los héroes ofendidos encienden una pira y se entre-
pn a las llamas, de donde renacen con formas de pájaros portadores de
plumas ornamentales. Más tarde sus cenizas engendrarán el algodón, las
calabazas y el urucú (CC, p. 96).
más vastas que las de los mitos tupí que tienen asimismo como punto de
arranque una querella entre aliados por matrimonio. Más restringidas
puesto que, como tantas veces se observa entre los Bororo, el mito se
propone explicar el origen no ya de una o varias especies vegetales o
animales, sino de variedades o subvariedades. Al principio del mito, los
pájaros existían ya, que si no los héroes no habrían podido habitar en
chozas de pluma y plumón. Los que nacerán de su sacrificio tendrán
sóiamente plumas de colores "más vivos y más bonitos". Igualmente,
precisa el mito, las plantas que nacerán entre las cenizas pertenecerán a
variedades de calidad superior: así el urucú, cuyo tinte rojo será iniguala-
ble para teñir los hilos de algodón. Esta primera restricción del campo
etiológico va acompañada de otra. El mito bororo no pretende explicar
cómo una especie animal o vegetal se ha tomado disponible para la
humanidad entera, ni siquiera para el conjunto de la tribu, sino por qué
tales variedades o subvariedades son herencia de un clan o subclán deter-
minado. A este respecto, el mito se manifiesta particularmente diserto,
no sólo a propósito de las plantas, sino también de los atuendos inventa-
dos por los héroes y que, antes de morir, reparten entre las estirpes que
constituyen su clan.
Más. estrecho a este doble respecto, el mito bororo puede permitirse
ser más vasto desde otro punto de vista, ya que su función etiológica
está, en cierto sentido, redoblada. Los mitos tenetehara y mundurucú
que deseamos comparar con él aluden a un origen único: el de los cer-
dos, es decir, de la buena carne, en tanto que el mito boraro concierne
por una parte al origen de ciertas aves de bellas plumas, por otra al de
varios productos vegetales, excepcionales también por la calidad. .
No es esto todo. La especie animal cuyo origen descubren los mitos
tupí es exclusivamente calificada desde el punto de vista del alimento.
Por el contrario, los animales y vegetales que trae a cuento el mito boro-
ro están calificados exclusivamente desde el punto de vista de la técnica.
Los nuevos pájaros se distinguen de los otros por la riqueza ornamental
 21
20 PARA AFINAR PARA AFINAR

sólo sirven para hacer objetos útiles y adornos. Aunque los tres mitos,
MIS. M 16• M20. tengan indiscutiblemente el mismo punto de partida, se
desenvuelven de manera contrapuntística (tabla anexa), conforme a la sobrino del dona-I maltratado por los
segunda ley. complementaria de la dada en página anterior y que pode- dor, tomadores de ...
mos ahora formular así: Donador{es) de sufre rechazo de la

b) Para una armadura invariante (aquí:

,.-11--,
(.6. O =.A)):
MI6
mujer estabiecido(s) Papel de interme- MI: hijo del donador.
: a alguna distancia
del (de. los) cuña-
do{s)
diario confiado al
6
Icarne por los toma-
dores,

M2 o: hermano menor de \ obtiene mala miel

Mundurucú, etc. l origen de la carne

] :::>
Bororo [
origen de los bienes culturales
]
los donadores. del tomador,

Podemos resumir el conjunto de nuestros recorridos. Los mitos sobre

el origen de los cerdos salvajes se refieren a una carne que el pensa- MIS:
MIS: l (hombres) que los encierran entono
\ ces en una pn"sión de plumas,
miento indígena clasifica entre la caza de categoría superior y que, por
MI 6: ... previamente a
consiguiente, suministra la materia prima por excelencia para la cocina.
Desde un punto de vista lógico es pues legítimo tratar estos mitos como el abuso sexual
funciones de los mitos sobre el origen del hogar doméstico, que recuer- de la(s) mujer(es)
redbida(s) de ... hombres que vivían antes en un pela-
dan el medio, como aquéllos la materia, de la actividad culinaria. Ahora,
M2o: ..• consecutivamen- cio de plumas,
lo mismo que los Bororo transforman el mito sobre el origen del fuego
de cocina en mito sobre el origen de la lluvia y la tempestad -es decir, " a
del agua-, verificamos que entre ellos el mito sobre el origen de la carne
se vuelve mito sobre el origen de los bienes culturales. O sea, en un caso,
una materia bruta y natural que cae más acá de la cocina; en el otro, MIS: Culpables,pasi-
una actividad técnica y cultural situada más allá. vamente ahuma-
Es fácil demostrar que con esta transformación la cadena se cierra y dos por fuego
teatro de una con- de plumas transformados en
que el grupo de los mitos considerados hasta aquí ofrece, así visto; un
ducta bestial: cópula inmodera- cerdos salvajes
carácter cíclico. En efecto, al principio transformamos: da con las esposas. comestibles,
M l6 : I MI 6: Culpables, pasi-
vamente ahuma-
a) Ce [Origen (fuego de) cOcina] => Bororo [ Origen anti (fuego de) cocina = agua] d os por tabaco
proyectado

Transformamos entonces: Víctimas voluntaria- transformadas en

teatro de la inven- indiscretamente
mente entregadas a las pájaros de plumas
ción de las artes de: espiada por la ornamentales,
b) Ce [ T"p; [ hermana. llamas de una pira
la civili¡r;ación
Origen del fuego (= medio) de la cocina ] => Origen de la carne (=materia)

de la cocina]

Por último, la tercera transformación, que acabamos de obtener, puede

escribirse de la siguiente manera: MI S : ~ Origen de la carne, alimento de ongen ANIMAL
M16 . \
C) Tupi [ ] Bororo [
Origen de la carne: (materia de la cocina) => Origen de los atuendos I (anti- [ M20 Origen 1) de: los atuendos de ongen ANIMAL,
2) de productos no alImentICIOS de onge:n VEGE.TAL.
materia de la cocina) ]
 22
PARA AFINAR PARA AFINAR 23

M2 0: por la ob- cuando se le compara con el grupo tupí-ge sobre el mismo tema, el men-
tención de los saje aparece idéntico y la armadura invertida, una mala compota (llena
== CULTURA de espinas) ocupa el lugar de la mala miel (grumosa, en vez de suave).

I
atuendos, más
siu de la Los medios mágicos de los mitos bororo, que caen del lado de lo moja-
que tiene acceso par-
cocina
cialmente a la cultura.•. do, se oponen así a los medios mágicos de la serie ge-tup í (humo de
M¡ S etc.: por la
tabaco o de plumas, encantamiento de plumas y de espinas), que corres-
obtención de ponden al lado de lo seco, oposición congrua con la que nos ha servido
la ~arne, más :::;:: NATURALEZA de punto de partida, entre mito bororo sobre el origen del agua y mitos
en tanto 'u,
¡ r.MIS se ref~e.r~n a
oca de la
Cocina ge-tup í sobre el origen del fuego.

i
-M:zo' una fisión de En realidad las cosas son un poco más complejas, pues uno solo de los
la humanidad.

que retorna par ~

.,.
M2 0 ; convirtiéndose en
P Jaros
= CIELO
rcr, MI: agua
dos mitos bororo es enteramente "húmedo"; M2 1 , donde el conflicto entre
esposos surge a propósito de la pesca (peces: caza acuática, que forma
cialmente a la natu-
celeste) triángulo con los pájaros -caza celeste de M 2 0 - Y los cerdos -caza terres-
raleza, MIS, etc.. mudándose tre de M 1 6 , etc.] y se resuelve a favor de las mujeres gracias a una
:::;::TIERRA
en cuadrúpedos
(Cf. M7_12: fuego compota de frutos {compota > vegetal U agua/pez ::= animal U agua). En
/ terrestre) compensación, lo seco desempeña un papel esenciai en M2 o. con la pira
en que se hacen incinerar voluntariamente los héroes y que parece
homóloga (si bien aún más intensamente marcada) del brasero de plumas
Ya. que también, como se ha visto, 1 de MIS y del brasero de tabaco de M 1 6 • Mas si los términos son efecti-
animales no comestibles (e h os atuendos provienen de partes vamente homólogos, se oponen por las finalidades respectivas de su
onc
algodón, urucú) que no dese _as, plumas] y de plantas (calabaza, empleo. La incineración en una pira -y de los héroes mismos, en vez de
~a o~osición inicial, que era :~~;a~ ~~~lon(inguno en. la alimentación. un producto destinado al consumo- constituye un procedimiento doble-
no, solo se ha transformado ues en u d.e . ~a cocina] y su contra- mente "ultraculinario", que mantiene así una relación suplementaria con
la cocina) y su contrario P 'PI ' na oposrcron entre la materia (de IU resultado: la aparición de los atuendos y los adornos, igualmente
. . or o que respecta a estas do ..
mitos bororo se sitúan siempre de Ia mi s OpOSICIOnes, los "ultraculinarios", por estar del lado de la cultura, en tanto que la cocina
e a misma manera.
el una actividad técnica que establece el puente entre la naturaleza y la
cultura. Por el contrario, en MIS y M 1 6 , la incineración de las plumas y
del tabaco, también de tipo "ultraculinario", aunque en menor grado,
Todo lo que hemos recordado hasta a ' interviene a manera de un procedimiento complementario de su resul-
crudo y lo cocido p I ' . qUI estaba demostrado ya en Lo
, or e rmsmo cammo o '. tado, que es la aparición de la carne, objeto doblemente "infraculinario"
ra concentraremos nuestra al ., por carmnos diferentes. Aho-
encron en otro aspe t d . como condición a la vez natural y previa de la existencia de la cocina.
no fue necesario entonces considerar ca, e .est.os mitos que
Quedó establecido antes que en 1 .' da c¡uando mas mCIdentalmente. Una vez resuelta esta dificultad, podemos hacer hincapié con más liber-
a sene e os medí ,. . tad en la oposición de la miel y el tabaco, que emerge aquí de los mitos
por los mitos carirí mundurucú t en e t h os magrcos ilustrados
car la transformaci6n de lo 'h e ara y kubenkranken para expli- por primera vez y que nos entretendrá hasta el final del libro. La perte-
" s seres umanos en cerd 11 b . nencia de estos dos términos a una misma pareja de oposiciones resul-
tUla el termino pertinente L . . os, e a aco cons tr,
en el mito bororo del ori~en ~ alsen~.la de cuaiquíer referencia al tabaco taba ya de la presencia exclusiva de uno u otro término en mitos (M2 o
e s, y M 1 6 ) de los que establecimos, por razones independientes, que estaban
puesto que, análogo a los mitos t: Ienet culturales no debe sorprender
saje inverso que ésto pr por a a~madura, transmite un men, invertidos en el plano del mensaje. Conviene añadir ahora que un tér-
s, que SUpone otro léxic A" mino correlativo de la mala miel -la mala compota- aparece en M 2 1 ,
recer un nuevo término que falt 1 o,, sírmsmo, vemos apa-
deneca.-íé •
enegacíon -o mejor el oí . . a en os demás casos:. 1a rmei,
. 1 cuya idéntico en cuanto al mensaje a M 1 6 (origen de los cerdos salvajes), pero
dad- desem efta el a recrrmento en forma de miel de baja cali- j IS' I
de los héro~s en p~a;oel de factor determinanre en la transformación invertido en cuanto a la armadura (O # 6. / 6. 0=6.) y dos veces
tuosa" de su hermana d;' 1en COI nCIur~nCIa con la indiscreción "inces- invertido (en cuanto a la armadura y en lo tocante al mensaje) en rela-
. , ,
sImetrica, en forma de coito inmoderado
°
clla e rruto mundurucú f .
. o rece una Imagen
ción con M 2 0 . La miel y la compota son sustancias clasificadas como
(que son las hermanas del héroe). de los mandos con sus esposas vegetales (la cosa es evidente para la compota; en lo que respecta a la
miel, el punto será establecido más tarde), y que participan una y otra
Se recordará igualmente que, en el mito de la categoría de lo mojado. La mala miel se define por lo espeso y la
cerdos salvajes, simétrico Con respecto al bororo sobre el origen de los
otro puesto que esta vez, y contextura grumosa, en oposición con la buena miel, que sería por
24 PARA AFINAR
consiguiente fluida y suave;3 la mala compota, por la presencia de espí-
nas, que la hacen espesa y áspera igualmente. Miel y compota son, por
10 tanto, análogas y sabemos por otro lado que la compota llena de
espinas aparece, en la serie de los medios mágicos, después del encanta-
miento de plumas y de espinas de MIs. transformación debilitada del
humo de plumas de MI s que guarda la misma relación con el humo de
tabaco de M 1 6 Por último, acabamos de ver que ampliando esta serie se
0
verifica la correlación y oposición de la miel y del tabaco.
Así se confirma, de nueva manera, el papel de pivote que toca al taba-
co en el sistema. Sólo el tabaco digno de este nombre reúne atributos
generalmente incompatibles. Un mito bororo (M 2 6) que se refiere al
origen del tabaco, o más exactamente de diferentes especies de hojas
olorosas que fuman los indios, cuenta que éstos, al probarlas por vez
primera, proclamaban buenas unas y malas otras según fuese o no "pican-
te" su humo. Los términos de la serie de los medios mágicos, que trans-
forman los hombres en animales, están vinculados, por lo tanto. El
humo de tabaco y el humo de plumas tienen en común ser picantes,
pero el uno apesta y el otro es aromático; las compotas de frutos son
sabrosas (pues son comidas en todos los casos), pero están mejor o peor
preparadas: resbalan por el gaznate cuando se han quitado las espinas, o
son picantes; la miel también puede ser suave o grumosa. Hay, pues, dos
humos, dos compotas, dos mieles. Por último, en los mitos homomorfos
(los que tienen igual armadura), la miel y el tabaco están en relación de
simetría invertida.
Nos encontramos entonces ante un interesante problema. La América
tropical nos ha entregado primero un sistema mitológico relativo al ori-
gen de la cocina que, según los grupos, nos apareció en forma recta {ori-
gen del fuego) o con forma invertida (origen del agua). Convengamos en
llamar 51 a la forma recta de este primer sistema, y S_l a su forma
invertida, que dejaremos a un lado por el momento. Volviendo SI sobre
sí misma a partir de uno de sus elementos (aparición episódica de un
cerdo salvaje), en Lo crudo y lo cocido restituimos otro sistema mitoló-
gico relativo al origen de los cerdos salvajes o, en otras palabras, de la
carne: materia y condición de la cocina, como medio e instrumento de
ella era el fuego del primer sistema. Este segundo sistema, que llama-
remos 52, lo pondremos arbitrariamente a la derecha del otro (para
respetar una disposición esquemática ya adoptada en Lo crudo y lo
cocido, fig. 6, p. 102). Habrá entonces que poner a la izquierda de SI un
sistema más, el tercero, relativo al origen de los bienes culturales, y simétri-
co con S2 en relación con SI (ya que la carne y los atuendos están,
respectivamente, más acá y más allá de la cocina, de la cual explica SI el
origen). Este sistema inverso de 52 será designado como 5~2:
3 La invocación a la miel de los Umutina, primos cercanos de los Bororo, subraya
que la fluidez es una de las principales cualidades requeridas: "Para dar mucha
miel. .. miel blanda, dulce, líquida... como agua. Para dar miel que corra como
agua de río, dulce como agua con , arcilla, para no dar miel pastosa (polen)"
(Schultz 2, p. 174).
PARA AFINAR 25
-,----- - t-- -_ - - - ]
S_2
..._--............
SI
........---_......
... ...... .............
..._----~
~- ..._ ------
S2
.--- ...- » - > :-
bienes culturales
--- fuego de carne
cocina
Limitémonos por un instante a considerar qué pasa en el campo m m-
ca "a la derecha" de 51' Vemos 52, que caracterizamos antes de dos
maneras: es un sistema mítico que se propone como fin explicar el
origen de los cerdos salvajes, y que recurre, como medio, a diversas
sustancias, que hemos demostrado ser variantes combinatorias del humo
de tabaco. De manera que el tabaco emerge en S2 en forma de término
instrumental. Pero, lo mismo que SI (nacimiento de la cocina) supone
necesariamente S2 (existencia de la carne) -puesto que la una es materia
de la otra-, el uso del tabaco a título de medio en S2 supone por nece-
sidad su existencia previa. Dicho de otro modo, ha de haber a la derecha
de 52 un sistema mitológico S3 en el que el tabaco desempeñe el papel
de fin, y ya no sólo de medio; que consista, por tanto, en un grupo de
mitos sobre el origen del tabaco; y que, transformación de 52 como S2
lo fue de SI, deberá, al menos sobre un eje, reproducir SI para que por
este lado pueda considerarse cerrado el grupo. Si no, habrá que reiterar
la operación y buscar un sistema S4 a propósito del cual deberemos
interrogarnos parecidamente, y así por el estilo, hasta que se obtenga
una respuesta positiva o hasta que, perdida la esperanza de parar en nada,
se resigne uno a ver en la mitología un género desprovisto de redundancia.
En tal caso, cualquier intento de dotarla de una gramática procedería de la
ilusión.
De hecho, ya hemos aislado el sistema S3 en nuestra obra anterior y
hemos verificado que reproducía SI. Conformémonos con recordar aquí
que se trata de un grupo de mitos del Chaco (M 22' Mz 3, MZ4) relativos al
origen del jaguar (problema planteado por SI, donde el jaguar figura en
calidad de dueño del fuego de cocina) y del tabaco (problema planteado
por S2)' Sin más, la unión de estos dos términos en un mismo campo
etiológico sería ya reveladora. Pero sobre todo, S3 reproduce efectiva-
mente SI, puesto que la fábula es idéntica en los dos casos: historia de un
desanidador de pájaros (guacamayos o loros) que se las ve con un jaguar,
sea macho o sea hembra (o primero macho y hembra después); y amigo u
hostil; por fin, cuñado o esposa, o sea aliado(a) por matrimonio. Además,
los mitos de 51 tienen por fin la cocina, gracias al medio del fuego "cons-
tructor" cuya función es hacer la carne propia para el consumo humano.
Paralelamente, los mitos de S3 tienen por fin el tabaco, merced a un fuego
destructor (la pira en que perece el jaguar, de cuyas cenizas nacerá la
planta). Este fuego es constructor, solamente, teniendo en cuenta eltaba-
co, que -a diferencia de la carne-e- debe ser incinerado (= destruido) para
que pueda consum irselo.
26 PARA AFINAR
Se ve así que 52 está flanqueado a la derecha por un, .sistema 53 que lo
transforma ~ explica, reproduciendo de paso SI • Y que por consiguiente la
cadena se cierra por este lado. eQué haya la izquierda de SI? Hallamos
5_2 • cuyo fin es explicar el origen de los atuendos utilizando como medio
la miel, término del cual de manera independiente establecimos la simetría
con respecto al tabaco. Si el grupo es de veras cerrado, podemos postular
no, sola~ente que ~xista a la izquierda de 5_2 un sistema 5_3 que funde la
exratencra de la miel -ccomo en el otro extremo del campo hacía ya S
para ~l tabaco-.' ~ino t~mbién, en lo que concierne al contenido, qu~
deberá reproducir S 1 -SI con otra perspectiva-. de una manera simétrica
con resp~cto a aquella con que 53 reproducía SI' De suerte que 53 y 5~3,
reproduciendo cada uno por su cuenta 51, se reproducirán entre ellos:
s.,
'(~-----------. - ---- ----------.-------
(ji~dio)
PARA AFINAR 27
miento religioso. Como sus parientes Tembé, los Tenetehara de Maran-
hao consagraban a la miel la más importante de sus fiestas. Era cada
año, al acabar la estación seca, es decir, en los meses de septiembre u
octubre. Aunque no se celebrase desde hacía largos años, los indios visi-
tados por Wagley y Galváo (p. 99) entre 1939 y 1941 se negaron categó-
ricamente a hacerles escuchar los cantos de la fiesta de la miel porque,
según decían, era la estación de las lluvias y cantar fuera de estación era
arriesgarse a un escarmiento sobrenatural.
La fiesta propiamente dicha duraba solamente unos días, pero empe-
zaban a prepararla con 6 a 8 meses de anticipación. Desde los meses de
marzo o abril había que recolectar miel silvestre y guardarla en recipien-
tes que se suspendían de las vigas de una cabaña ceremonial, construida
especialmente para la ocasión. Hay quien habla de 120 a 180 calabazas,
5, cada una con más de un litro de miel, atadas una junto á otra en seis a
ocho hileras. Durante todo el tiempo que duraba la recolección, los del
pueblo se reunían cada noche para cantar: las mujeres en la cabaña
ceremonial, "debajo de la miell'{Ios hombres en el lugar de las danzas,
afuera. Parece que los cantos aludían a los distintos tipos de caza y a las
técnicas prescritas para cada uno. En efecto, la fiesta de la miel tenía
por fin principal asegurar caza fructífera durante el resto del año.
La iniciativa de la recolección y de la celebración tocaba a cualquier
miembro importante de la comunidad, que adoptaba el título de "pro-
pietario" de la fiesta. Luego de cerciorarse de que las cantidades recolec-
tadas eran suficientes, invitaba mediante mensajeros a los pueblos veci-
nos. Para alimentar a los visitantes, se preparaba mucha sopa de man-
dioca y se acumulaba la caza. La acogida era ruidosa por ambas partes,
pero en cuanto los recién llegados penetraban en la cabaña ceremonial,
(medio) ".'[rin) sucedía un silencio absoluto a los gritos y toques de trompa. Los hom-
~ bres se agrupaban entonces por pueblos y cantaban sucesivamente. Los

''''\"j~ . . ._..
TABfco del pueblo acogedor terminaban el ciclo. Entonces descolgaban las
,

ATUENDOS <,
----- -- -----/~ ...._~-
/'/
/ j
.-,,/

CARNE
.» calabazas, cuyo contenido, antes de ser bebido, se diluía con agua en
una gran jarra. La fiesta duraba hasta que se acababa la miel. La mañana
del último día había una cacería colectiva seguida de un festían de carne
asada (Wagley-Galvao, pp. 122-125).
Un mito explica el origen de la fiesta de la miel:
.., .., .. ,"' .... ' " Tenetehara: origen de la fiesta de la miel.
""
MI 88.
COCINA Un célebre cazador llamado Aruwé descubrió un árbol cuyas
simientes acudían a comer los guacamayos. Se subió a él, cons-
truyó un escondrijo y se puso al acecho. Luego de matar muchos
pájaros, quiso descender. pero tuvo que volver precipitadamente al
escondrijo porCl,ue llegaban jaguares. Aquellos jaguares acudían con
frecuencia al arbol, donde recolectaban miel silvestre. Cuando
acabaron, Aruwé retornó al pueblo con sus presas. Al día siguiente
fue a cazar al mismo sitio, cuidando de estarse escondido hasta
Partamos pues en pos de S_3' que los jaguares llegaron y se fueron.
Que se sepa, es entre algunos Tupí septentrionales donde la miel pare- Un día el hermano de Aruwé trepó al árbol, pues necesitaba
ce haber tenido más importante lugar en la vida ceremonial y el pensa- plumas caudales de guacamayo rojo para un atuendo de fiesta.
Estaba advertido de que fuese prudente a causa de los jaguares,
 PARA AFINAR 29
28 PARA AFINAR
procedencia de la miel, que en M I 8 9 no es quitada a las abejas sino que
pero tuvo la ocurrencia de matar uno. La flecha no dio en el blan- se obtiene por expresión directa de las flores amarillas del árbol fazy-
co y traicionó su presencia. La fiera atacada se abalanzó sobre el waywaf, que acaso sea faiuuá-iwaf y en tal caso una Laurácea. Cual-
torpe cazador y lo mató. quiera que sea la especie, esta lección es tanto más instructiva cuanto
Aruwé esperó en vano a su hermano hasta el siguiente día. Per-
que, a diferencia de nuestras mieles, las .de América tropical no parecen
suadido de que había sido muerto por los jaguares, se dirigió al
lugar y allí observó rastros del combate. Guiado por la sangre de provenir principalmente de las flores. Pero los indios sudamericanos, que
su hermano, llegó a un hormiguero, donde consiguió penetrar encuentran casi siempre la miel dentro de los troncos huecos donde las
-pues era un charnán-. convirtiéndose en hormiga. Dentro, vio el abejas hacen sus nidos, la clasifican, por esta razón, dentro del reino
pueblo de los jaguares. Tras de recuperar la forma humana, se puso vegetal. Varios mitos tacana (M 1 8 9b, e tc.] se refieren al percance de un
a buscar ir su hermano. Pero una hija de los jaguares le gustó; se mono, cruelmente picado por haber mordido un nido de avispas que
casó con ella, se instaló en casa del padre de ésta,que era el jaguar
homicida, y que supo convencerlo de que su acto estuvo justifi-
cado.
Durante su permanencia con los jaguares, el héroe asistió a los
preparativos y a la celebración de la fiesta de la miel; aprendió
todos los detalles del ritual, los cantos y las danzas. Pero añoraba
su tierra y languidecía por su esposa humana y por su hijo. Los
jaguares compadecidos le permitieron volver con los suyos, a con-
dición de que se llevara a su nueva esposa. Cuando estuvieron bien
cerca del pueblo, Aruwé le recomendó que esperase afuera, mien-
tras él ponía al tanto a su familia. Pero lo acogieron tan calurosa-
mente que tardó largo tiempo en volver. Cuando se decidió al fin,
la mujer jaguar había desaparecido en el hormiguero, cuya entrada
cerró. Pese a sus esfuerzos, Aruwé no volvió jamás a dar con el
camino que llevaba al pueblo de los jaguares. Enseñó a los Tene-
tehara los ritos de la fiesta de la miel, que desde entonces se cele-
bra tal como él la observara (waglev-Oalváo, pp. 143-144).

Arites de emprender la discusión de este mito, daremos la versión

tembé (los Tembé forman un subgrupo de los Tenetehara}:

MI 8 9. Tembé: origen de la fiesta de la miel.

Había una vez dos hermanos. Uno se hizo un escondrijo en la
copa de un árbol fazywaywaf, cuyas flores iban a comer los guaca-
mayos. Había matado ya muchos pájaros cuando aparecieron dos
jaguares portadores de calabazas que llenaron del néctar de las
flores exprimidas del árbol. Durante varios días consecutivos el
Eig, 1. El cazador de guacamayos. (Dibujo de Riou, según J. Crevaux, Voyage dans
cazador observó a los animales sin matarlos, pero, a pesar de sus
t'Amérique du Sud, París, 1883. p. 263.)
consejos, su hermano fue menos prudente. Tiró a los jaguares, sin
figurarse que eran invulnerables. Las fieras alzaron una tempestad
que sacudió el árbol hasta que cayó el refugio, con el ocupante, tomó por un fruto (Hissink-Hahn, Pp- 255-258). Un mito karajá cuen-
muerto del golpe. Entonces se llevaron el cadáver al mundo subte-
ta (M 7 o) que los primeros hombres, salidos de las profundidades de la
rráneo, cuya entrada era tan pequeña como un agujero de hormi-
gas, y lo pusieron sobre una cruz de madera levantada a pleno sol. tierra, recogieron "frutos en cantidad, abejas y miel". Según los Umuti-
Vuelto hormiga, el héroe llegó hasta la cabaña de los jaguares, na, la primera humanidad fue creada a partir de frutos silvestres y miel
donde estaban suspendidos recipientes llenos de miel. Aprendió los (Schultz 2, Pp- 172,227,228). Aparece la misma asimilación en la antigua
cantos rituales, recuperando su forma humana cada noche para Europa; como prueba, este pasaje de Hesiodo: "El roble porta en su cima
danzar con' los jaguares; por el día volvía a hacerse hormiga. bellotas, abejas en medio" (Trabajos, vv. 232-233), y diversas creencias
De vuelta a su pueblo, instruyó a los compañeros acerca de todo latinas: en la Edad de Oro, las hojas de los árboles segregaban miel y aun
lo que había visto (Nim. 2, p. 294). hoy las abejas nacen del follaje y de las hierbas por generación espontánea
(Virgilio, Geórgicas, 1, vv. 129-131; IV, v. 200).
Las dos versiones no difieren más que por su desigual riqueza y por la
30 PARA AFINAR PARA AFINAR 31

Así tal vez se explique el hecho de que los Tupí designasen la abeja
con una locución /iramanha/ que, siguiendo a Ihering, Nordenskiold (5,
p. 170; 6, p. 197) entiende como "guardiana de la miel" (y no pro- REGíMENES
ductora). Pero según Chermont de Miranda, el término Jira-royal signi- I
ficaría más bien "madre de la miel". Barbosa Rodrigues da sin comen- I I
vegetariano carnívoro
tario {iramaña/, que Tastevin y Stradelli, por su parte, remiten también a
lira-ma¡a/, teniendo la segunda palabra por préstamo tomado al por- I I
tugués {mae/. "madre" -si bien no sin vacilaciones por parte de Stradelli s, cocido crudo
(cf. arto "maia, manha"}, cuyo vocabulario menciona una raíz fmanha
,-----'-----(
(na)! con el mismo sentido que el propuesto por Ihering.
Volveremos a esta cuestión. Por el momento, es preciso sobre todo s, carne carne
animal humana
subrayar el parentesco de los mitos tenetehara y tembé con los del
grupo SI, que confirma nuestra hipótesis de que mitos con la miel por
tema principal deben reproducir los que conciernen al origen del fuego
A pesar de esta estructura aparentemente "abierta", el grupo se cierra
de cocina, reproducidos ellos mismos por los mitos sobre el origen del
en S3 y S-3' En efecto, de los tres sistemas, sólo SI ofrece carácter
tabaco (S3). En los tres casos vemos a un desanidador (aquí cazador) de
estático: al principio el hombre es un "comecrudo", el jaguar un "come-
guacamayos o de loros, que descubre la presencia de uno o varios jagua-
cocido", y al final han intercambiado sus papeles, simplemente. Al
res al pie del árbol o de la roca a que se ha subido. En todos los casos el
contrario, al principio de S-3 el hombre es carnívoro, el jaguar vegeta-
jaguar es un aliado por matrimonio: consorte de una mujer humana en
riano, y si consigue iniciar al hombre a su régimen es a condición de
SI, esposa primero humana en S3, padre de una esposa-jaguar en el caso
haberse transformado previamente él mismo de vegetariano en caníbal
que ahora nos ocupa. En SI y S3 el jaguar come los guacamayos; en S-3
como la mujer mudada en jaguar de S3. Simétricamente, en S3 el
es el hombre quien los come. Los dos jaguares de SI: uno macho y
"canibalismo" de la mujer (devoradora de pájaros vivos) anticipa y
protector, otro hembra y hostil, observan conductas diferenciadas
anuncia su transformación en jaguar; y, como precio por haber hecho
hacia el mismo hombre. El jaguar único de 8_3 adopta, hacia dos hom-
del hombre un alimento (en vez de un consumidor de alimento), este
bres, conductas igualmente diferenciadas: se come a uno,. da su hij.a al
jaguar sufrió su propia transformación en tabaco, o ,sea un al~mento
otro. En 53, donde no hay más que un jaguar y un hombre, la dualidad
vegetal (posición congrua con respecto a la de consumidor de alimento
es restablecida en el plano diacrónico, ya que el jaguar era primero una
vegetal que ocupa en S_3), que debe ser incinerado para ser consumido,
esposa humana, que se transforma después en fiera caníbal. Los tres sis-
y es así antisimétrico con respecto a la miel que el jaguar de 5- 3 con-
temas tienen, pues, la misma armadura, que consiste en la triada: hom-
sume mojada. El cierre se realiza, sí, pero está subordinado a tres trans-
bre(s), guacamayos, jaguar(es), cuyos tipos de conducta contrastados (+,
formaciones, situadas por su parte sobre tres ejes; una transformación
-) unen dos a dos los términos:
idéntica: jaguar caníbal ~ jaguar caníbal; y dos transformaciones no
idénticas, tocantes ambas al régimen vegetariano: alimento consumido
s, s, S, => consumidor de alimento. y quemado => mojado.
Después de haber establecido la unidad del metasistema constituido
hombresjguacamavos: (-)
l,umm,yo, (-) (esposa hurnanaj j hombre: (+)
por el conjunto t SI, S3, S_3 r
podemos permitimos considerar más
iogUMI¡
hombre 1: (-)
jaguar t{
hombre: (+)
~
jaguarf
1
guacamayos: (-) especialmente las relaciones entre 8 I Y S_3; en efecto, nuestro propósito
inicial era descubrir 8_3 tal como reprodujera S l . Con esta perspectiva
hombre 2: (+)
jaguar 2/hombre: (-)
hombre: H restringida haremos tres observaciones:

1) Del hombre es ser a la vez vegetariano y carnívoro. Con el aspecto

Cada sistema mitológico está inspirado en una oposrcton -podríamos
decir- dietética: la de lo crudo y lo cocido en S 1 (mas siempre al res-
pecto de la alimentación con carne); la de canibalismo y otro régimen
carnívoro (los loros devorados por la mujer) en S3; en fin, en S_3, la del
régimen carnívoro (definido el hombre como matador de guacamayos) y el
régimen vegetariano (ya que hemos visto que la miel es clasificada entre las
sustancias vegetales). Desde este punto de vista, los sistemas se ordenan
como sigue:
vegetariano es congruo respecto a los guacamayos (siempre definidos en los
mitos como aves vegetarianas, y por esto constituyentes de una pareja de
oposiciones con los pájaros de presa, cf. CC, p. 312). Con el aspecto
carnívoro, el hombre es congruo con respecto al jaguar. De esta doble
relación de congruencia, S_3 deduce una más, que une directamente jagua-
res y guacamayos, análogos por lo que toca a la miel, ya que frecuentan el
mismo árbol, sea con fines diferentes (forma débil de la competencia en
MI ts 8)' sea con el mismo fin en MI 89, en el cual los guacamayos se comen
32 PARA AFINAR PARA AFINAR 33

las flores y los jaguares les exprimen el néctar. Esta congruencia directa el joven héroe que ha tomado. como hijo adoptivo (CC, pp- 85-87). ~sta
entre los guacamayos y los jaguares (derivada de las otras dos congruencias "profesión de indiferencia" halla exacto paralelo en S~3, donde el heroe
entre hombres y guacamayos, hombres y jaguares, por aplicación de un se deja convencer con facilidad de que el jaguoo: matador ~e su h.ermano
razonamiento del tipo: nuestros amigos son los amigos de nuestros ami- había actuado en legítima defensa (MISS)' o, SI no, se deja cautlv.ar por
gos]" teóricamente podría establecerse de dos modos, ya transformando los cantos y danzas de la fiesta de la miel hasta el punto de olvidar la
los guacamayos míticos en carnívoros, ya transformando los jaguares míti- razón primera de su visita a los jaguares. que era encontrar a su hermano
cos en vegetarianos. La primera transformación sería contradictoria con la o vengarlo (M I 8 9 ) :
posición unívoca ocupada por los guacamayos en otros mitos. La segunda,
con la de los jaguares sólo en caso de que, en S-3, éstos fuesen presentados
sencillamente como Jos dueños y originadores de un alimento vegetal: la jaguar S·3 jaguar
SI
víctima matador
miel. Pero precisamente los mitos de este grupo no dicen nada parecido. indi feren te
A
M I 8 9 incluso se esmera en distinguir dos maneras antitéticas de consumir
la miel: la de los guacamayos, que es natural, puesto que se conforman con
comerse las flores (en cierto modo, "crudas"), en tanto que los jaguares
A n A
I
A
I
O
hombre víctima
recolectan la miel con fines culturales: la celebración de la fiesta de la miel.
matador
De modo que no son los "dueños de la miel" que los guacamayos consu-
men también (y asimismo los hombres, sin duda. aunque de manera aún no
ritual en aquel tiempo), sino más bien los "dueños de la fiesta de la miel": 3) Por último, existe entre SI y 8_3 un parecido final que, e~ este
iniciadores de un modo cultural (vinculado a la caza, por añadidura); lo caso también, se acompaña de otra diferencia. El jaguar desempeña por
cual no contradice, antes confirma, el papel del jaguar como dueño de otro doquier el papel de iniciador ~e la cultura: .sea en form~ de cocma que
modo de la cultura -el fuego de cocina- en SI' requiere el fuego, sea como fiesta de la miel que requiere agua. A la
2) Desde el punto de vista de las relaciones de parentesco, aparece una primera corresponde el alimento cocido, consumido en modo profan~. a
transformación cuando se pasa de 8 1 a 8_3 : la segunda el alimento crudo, consumido en modo sacro. Puede decirse
también que con la cocina (acompañada, en SI, del arco y las flechas: y

A =
jaguar
O
r-o A
humanos
A
humano
Or-o] A
jaguares
de los hilos de algodón) el jaguar da a los hombres la cultura material.
Con la fiesta de la miel que, entre los Tupí septentrionales. es la más
importante y sagrada de las ceremonias religiosas, les conc;~e la cultura
espiritual. Tránsito decisivo en los dos casos. pero a propostto del cual
no es ocioso señalar que, realizándose en un caso de lo crudo a lo
cocido (paso constitutivo, de una vez por todas, de la cultura), en otro
de lo crudo profano a lo crudo sagrado (así, superando la oposición
Dicho de otra manera, los hombres están en poslclOn de donadores de entre natural y sobrenatural. pero de manera no definitiva, puesto que la
mujeres en SI, en posición de tomadores en S_3' celebración de los ritos ha de ser renovada cada año), corresponde al
Esta transformación va acompañada de otra, que concierne a las actitu- franqueamiento de intervalos más o menos grandes:
des. Un notable rasgo de SI consiste en la indiferencia con que el jaguar
acoge ostensiblemente la noticia de la muerte o lesión de su esposa por
cocina

4 Se ve aquí que el pensamiento mítico recurre simultáneamente a dos formas cultura

distintas de deducción. La congruencia del hombre y el guacamayo desde el ángulo
vegetariano, y la del hombre y el jaguar desde el ángulo carnicero, se deducen a fiesta de la miel
partir de datos suministrados por la observación. En cambio, la congruencia del
guacamayo y del jaguar, inferida de las otras dos, tiene un carácter sintético: no
descansa en la experiencia, y aun la contradice. Muchas anomalías aparentes en
etnozoología y etnobotánica se aclaran en cuanto se tiene en cuenta que seme-
jantes sistemas de conocimientos yuxtaponen conclusiones extraídas de lo que Nos falta considerar el último aspecto del metasistema, que resaltará
pudieran denominarse, inspirándonos en estas observaciones, deducción empírica y mejor si empezamos por una breve recapitulación. .
deducción trascendental. (CL nuestro artículo reciente "The Deduction of the Después de haber obte,nido 52 volviendo. SI; ~emos apreciado que el! ~2.
Crane", en American Anthropologist.) según los grupos, padecía la armadura sociológica que" para un mensaje m-
34 PARA AFINAR
variante (origen de los cerdos salvajes) tiene la forma 1/¿ O::;
f:j, entre
los Tenetehara y los Mundurucú, pero la forma O # b. entre los Bororo. Al
buscar entonce,s 3; qué mensaje corresponde la armadura sociológica
=!::. en este ultimo grupo, encontramos que era el origen de los atuendos
r:
y adornos, es decir, de los bienes culturales (8_2 ) ,
Dejando de momento a un lado este resultado, abordamos la tercera
etapa observando que el jaguar. como animal y como cuñado benévolo en
SI, era correlato de los cerdos -cuñados (convertidos en) animales (por)
malévolos- de 8 2 , Pero 82 se refería al origen de los cerdos; éexist ia, pues,
un sistema 8 3 que explicase el origen de los jaguares, protagonistas de SI?
Mitos del Chaco (83) satisfacían esta exigencia, y era particularmente signi-
ficativo que confundiesen en la misma historia el origen del jaguar y el
origen del tabaco, pues así se cerraba el círculo: en SI el jaguar es el medio
del fuego de cocina ("fuego constructor"); en S2 el fuego de tabaco es el
medio de los cerdos (ya que determina su aparición); en fin, en S3 la pira
crematoria (fuego destructor) es el medio del tabaco, que proviene del
cuerpo del jaguar, del cual es -esin juego de palabras- el "fin". Ahora, el
fuego de tabaco ocupa una posición exactamente intermedia entre el fuego
de cocina y la pira crematoria: produce una sustancia consumible, pero por
incineración (CC, pp. 87.110).
Al mismo tiempo que se verificaba la transformación de S2 en S3
hacíamos tres verificaciones. En primer lugar, S3 reproducía SI en lo
tocante al código (historia del desanidador de pájaros; triada del hombre,
los guacamayos y el jaguar); en segundo, S3 transformaba SI desde el
~ bien debida a la fatalidad. Por el contrario, en su mito del origen de los
punto de vista de la armadura, vuelta O # 6. en vez de 1::. 0= 1::.;
finalmente, esta transformación era idéntica a la que observamos al pasar
de los mitos tupí al mito bororo consagrado parecidamente al origen de
los cerdos salvajes.
Ya aqu í se plantea un problema. Si entre los Bororo la armadura
, ;'( I can, en tanto que las mujeres se conforman con cargar el pescado.
O # D.. es ya movilizada en S2, Y en S-2 la armadura b. O # 1::., ¿a
qué tipo de relaciones familiares recurrirán estos indios para explicar el
origen del tabaco? De hecho, presenciamos en su caso un nuevo ensan-
chamiento, puesto que se conocen dos mitos diferentes relativos al ori-
gen de especies de tabaco, diferentes ellas mismas.
Ya analizados (Ce, pp. 106-112), bastará con apenas repasar estos
mitos aquí. Uno (M 2 6 ) hace nacer una variedad de tabaco (Nicotiana
tabacum) de las cenizas de una serpiente parida por una mujer, después
de ser accidentalmente fecundada por la sangre de un boa que su marido
había matado y cuya carne ella le ayudaba a llevar. El otro mito (M 2 7)
se refiere a una Anonácea cuyas hojas fuman también los Bororo y que
designan con el mismo nom bre que el verdadero tabaco. Estas hojas
fueron descubiertas por un pescador ~n el vientre de un pez; empezó
fumándolas de noche a escondidas, pero sus compañeros le obligaron a
compartirlas. Para castigarlos por tragarse el humo en vez de exhalarlo,
privando así a los Espíritus de la ofrenda que se les debe, éstos transfor-
35
PARA AFINAR
rnaron en nutrias a los hombres glotones de tabaco. Por lo que toca a
M2 6, hemos demostrado (CC, pp. 107-108) que era rigurosamente simé-
trico con respecto a los mitos del Chaco sobre el origen del tabaco (M2 3,
M:24)' No menos significativas son las relaciones que vinculan este mito al
que los Bororo dedican al origen de los cerdos salvajes (M:2 1 ), del cual se
conocen dos versiones: la ya resumida y otra más antigua, puesto que fue
recogida en 1917. A pesar de oscuridades y vacíos, resulta de esta versión
que las mujeres, celosas del éxito de sus maridos en la pesca, aceptaron
prostituirse a las nutrias cuando les prometieron abastecerlas de pescado.
Pudieron así las mujeres pretender que pescaban mejor que los hombres
[Ronden, pp- 166-170). La trama es idéntica a la otra versión, salvo que
esta última vela púdicamente la relación entre las mujeres y las nutrias, que
parecen responder a móviles menos disipados.
Si el tema del animal seductor es frecuente en la mitología sudameri-
cana, no se conoce más caso en que este papel esté confiado a las nu-
trias; suele tocarle al tapir, al jaguar, al caimán o al serpiente. Los Boro-
ro utilizan el tapir seductor, pero humanizándolo (hombre cuyo epó-
nimo ciánico es el tapir, M:2), y apreciamos que, en M'26, emplean
serpiente, pero debilitando en extremo su carácter seductor, ya que se
trata de un reptil muerto y no vivo, de un trozo y no de un animal
entero, y que la fecundación de la mujer es accidental y sin que ella 10
sepa, por efecto de la sangre (líquido contaminante y no fecundante)
que escurre del pedazo de carne transportado. O sea que aqu Í es desviri-
lizado un animal normalmente seductor; y, paralelamente, su víctima
femenina queda exculpada de una falta que, en este mito, parece más
cerdos salvajes, los Bororo recurren a un seductor excepcional -la
nutria-, cuyo papel es eminentemente activo hacia las mujeres, que por
su parte hacen gala de perversidad por partida doble: haciendo un trato
inmundo con las bestias para triunfar sobre los hombres en la pesca,
cuando que, en una sociedad organizada, son los hombres los que pes-
¿Por qué las nutrias? El grupo de mitos bororo que estamos exami-
nando las hace intervenir dos veces. Según M 2 7 , una partida de pesca,
masculina, descubre el tabaco por medio de un pez oculto a los demás
hombres; y la ingestión del humo del tabaco acarrea la transformación
de los hombres en nutrias. De acuerdo con M 2 1 , la transformación de
las nutrias en hombres (= seductores de las esposas humanas; la versión
de Rondan dice, en efecto, "hombres") es causa de una partida de
pesca, femenina, que sustrae los peces a los hombres y que determina la
transformación de los hombres en cerdos salvajes por ingestión de una·
compota llena de espinas. Existe pues una relación entre el sentido de
una transformación -sea de hombres en nutrias o de nutrias en hom-
bres (en un caso metonímica: una parte de los hombres; en el otro
metafórica: las nutrias copulan con las mujeres como hombres)- y el
contenido de la otra transformación que afecta a una sustancia tragada
cuando hubiera debido ser rechazada hacia afuera -tabaco o compota->;
pero sea con fin metafórico (para que el humo del tabaco desempeñase

36 PARA AFINAR
el papel de ofrenda a los Espíritus), sea de manera metonímica (escu-
piendo las espinas que eran parte de la compota).
Si ahora recordamos que en el mito mundurucú (M 16) acerca del
origen de los cerdos salvajes el humo de tabaco ingerido (que entre los
Bororo convierte los hombres- en nutrias) es el operador de su transfor-
mación en cerdos (en tanto que, entre los Bororo, es la 'compota con
espinas la que desempeña esta segunda función), comprenderemos la
razón de la intervención de las -nutrias, dueñas de los peces como los
cerdos lo son de la caza terrestre (por lo que toca a esta demostración, ef.
ce, pp. 110-112). Las dos especies son simétricas, so reserva de las transfor-
maciones, homólogas entre sí, de lo seco en mojado, del tabaco en compo-
ta, de la caza en la pesca y finalmente del fuego en agua. Todo lo anterior
puede ser resumido, por lo tanto, en las dos fórmulas siguientes:
f
a) M 16 [
hombres => cerdos ].M:z 7 [ hombre, :::>- nutrias ] [ humo ingerido
b) M1 1 [ hombre, => cerdos humo => compota ]. [ nutria, => hombres ].
Después de haber reducido, gracias a M 1 6 , los códigos de M 2 7 Y M2 I
a la unidad utilizando sus propiedades comunes -que son, para M I 6 y
M 2 1, ser mitos sobre el origen de una misma especie animal, los cerdos
salvajes; y para M I 6 y M 2 7 recurrir al mismo operador, el humo de
tabaco ingerido, para efectuar la transformación de hombres en especies
animales díferentes-. , podemos emprender la misma reducción a partir
de M 2 6 que, como M 2 7, es un mito del origen del tabaco. Este mito
transforma evidentemente M2 7 Y M2 I en lo concerniente a lo seco y 10
mojado: el tabaco proviene de un cadáver de animal metido en el fuego
en vez de ser, como en M2 7 • sacado del agua. Y la sustancia resultante
consiste en un humo, bueno a condición de ser picante,5 y que contras-
ta así con la bebida de M 2 t, que los hombres cometieron el error fatal
de creer buena, porque, precisamente, no se figuraron que fuese picante.
Ésta doble transformación, (juera de-agua}=> [en-fuegol, y [bebida] =:)o
{humo l, invierte manifiestamente, en el seno de la mitología bororo, la
transformación que rige el tránsito de los mitos ge y tupí sobre el origen
del fuego al mito bororo correspondiente {M 1}. que sabemos que es un
mito sobre el origen del agua. Por quedamos en el conjunto bororo
{M2 1, M 2 6' M 2 7 } . objeto de la presente discusión, son las transfor-
maciones correlativas de la armadura sociológica las que deben retener
nuestra atención. ~ 1 evoca un conflicto entre esposos a propósito de la
5 Maravillosamente explícito sobre este punto, M 2 6 precisa, en efecto, que, al
hallarse por vez primera en presencia del tabaco, "los hombres arrancaron' las hojas,
las pusieron a secar y las enrollaron en cigarros que encendieron y empezaron a
fumar. Cuando el tabaco era fuerte, decían: '{Este es fuerte, es bueno!' Pero
cuando no era fuerte. decfan: '¡Es malo! ¡No pica!'" (Colb. 3, p. 199).
PARA AFINAR 37
pesca: las mujeres se niegan a colaborar con sus maridos en el papel de
portadores de pescado que normalmente les otorgan las normas de divi-
sión sexual del trabajo, y pretenden pescar por su cuenta, como los
hombres y mejor, 10 cual las lleva a convertirse en amantes de las nu-
trias. Todo ocurre al revés en M 2 6: se trata de caza, no de pesca, y las
mujeres se apresuran a colaborar con sus maridos, ya que responden a
los silbidos con que llaman los cazadores detenidos a cierta distancia del
pueblo y acuden para ayudarlos a. llevar los pedazos de carne. Como
hemos dicho, estas esposas dóciles carecen de toda perversidad. Sólo la
fatalidad será responsable de que una de ellas, en circunstancias exclu-
yentes de cualquier erotismo, sea contaminada, y no seducida, por car-
ne." Que esta carne sea de serpiente, animal fálico y seductor activo en
innumerables mitos de América tropical, refuerza aún más la neutrali-
zación de estos caracteres, en la que se esmera M 2 6'
Ahora bien, se observa en M 2 7 la misma neutralización del conflicto
entre esposos que forma la armadura de M 2 1, aunque se exprese de otra
];
manera. Digamos que si, en M 2 6' los cónyuges subsisten y el conflicto
desaparece, pasa al contrario en M 2 7, donde subsiste el conflicto en
tanto que los cónyuges desaparecen. En efecto, se trata por cierto de un
conflicto, pero entre compañeros del mismo sexo -hombres- cuyos
papeles en la pesca son semejantes en vez de complementarios. Y sin
embargo, uno de ellos intenta reservarse el producto milagroso de una
empresa colectiva, y no se decide a compartirlo hasta que es descubierto
y no le queda otra cosa que hacer:
colaboración
:antagonismo
\ M,,, ¡
entre mandos y mujeres
( M27: entre compañeros
Henos aquí, pues. en condiciones de responder a la pregunta que
acabamos de plantear. Para explicar el origen del tabaco, los Bororo que
están, si puede decirse, "escasos" de armadura, vuelven a emplear la que
ya les sirvió para el origen de los cerdos salvajes, y que es la misma
empleada por las tribus del Chaco para el origen del tabaco, es decir
O # lJ.. que puede ser generalizada con la forma O I tJ. oponiéndose a
O U 6.. Pero como para ellos esta armadura desempeña ya otro papel, la
varían llevándola al extremo en las dos direcciones posibles; ya sea que
mantengan los términos y anulen la relación: (O I f¿.) => (O U 6.); ya que
conserven la relación y anulen la diferencia entre los términos: (O I tJ.) =>
6 Acerca de la repulsión que experimentan los Bororo hada la sangre, d. ce,
p. 152,. n. 6.
38 PARA AFINAR
(..6./6). De suerte que conciben ora una colaboración entre esposos
alterada desde fuera, por la fatalidad, ora una colaboración entre indivi-
duos de igual sexo, alterada desdevdentro , por la perversidad de uno de
ellos. Como hay dos soluciones, hay dos mitos del origen del tabaco, y
como estas soluciones son inversas, lo mismo pasa con los mitos en el
plano del léxico, puesto que una especie de tabaco procede del agua y la
otra del fuego.
Por consiguiente, la transformación de la armadura sociológica que
caracteriza al conjunto de los sistemas míticos {SI (origen del fuego),
S_l (origen del agua), 52 (origen de la carne), 8- 2 (origen de los bienes
culturales), 83 (origen del tabaco), 8_3 (origen de la fiesta de la miel) }
r-H--o
no queda por completo agotada por su expresión canónica [~ 0=~1.
o:::;> [O # 6.1. Más allá de [O # ~l. posee aún cierto rendimiento. Según
lo hemos establecido, los mitos consideran la disyunción de los cón-
yuges desde dos puntos de vista: uno tecnoeconómico, ya que en las
sociedades sin escritura reina generalmente una división del trabajo se-
gún los sexos que confiere su sentido pleno al estado matrimonial; y
un aspecto sexual. Eligiendo alternativamente uno u otro de estos dos
aspectos y llevándolo al límite, se obtiene una serie de términos socio-
lógicos escalonados desde el personaje del compañero perverso hasta
el del seductor apático, que desmienten parejamente, el uno, un vínculo
entre individuos cuya significación entera es de orden tecnoeconómico,
el otro, una relación de la que toda la significación reside en el plano
sexual puesto que, por hipótesis, el personaje del seductor no tiene
otra calificación; que están. por consiguiente, uno más allá de la alianza,
otro más acá del parentesco.
Aho~a, esta armadura sociológica doblemente refractada, por lo cual se
enturbia un tanto, aunque persiste discernible a través de los mitos
bororo ~cerca del origen del tabaco (sin comprometer la relación de
transformación en que se hallan con respecto a los mitos del Chaco
sobre el mismo tema), reaparece igualmente en los mitos situados en el
otro cabo del campo semántico, es decir los de los Tembé y Tenetehara
relativos al origen de (la fiesta de) la miel (M 1 8 S ' M 1 8 9 ) . En las dos ver-
siones el héroe tiene un hermano, que resulta ser un compañero per-
verso: falta que provoca su disyunción. El héroe parte entonces en busca
de dicho hermano, pero casi en seguida lo olvida, que hasta tal punto lo
cautivan (= seducen) los cantos y danzas de la fiesta de la miel. Ulterior-
mente seducido por la acogida de los suyos, olvida a su mujer-jaguar y
ya no la encuen tra más cuando se echa a buscarla.
Llegados a este punto del análisis, podríamos declararnos satisfechos y
considerar que hemos conseguido "acordar", "coafinar" todos nuestros
mitos -ccomo instrumentos que, después del primer tumulto de la or-
questa, vibran ahora al un isono-.., si no fuera porque subsiste una discor-
dancia. en el metasiatema que nos hemos impuesto. a guisa de orquesta,
para ejecutar la partitura que constituye este libro, a su manera. En efec-
to, en Un extremo del campo semántico no hallamos un grupo de mitos
sobre el origen del tabaco, sino dos: los mitos del Chaco, de armadura
PARA AFINAR 39
sociológica [O # 6.}, que explican el origen del tabaco en general. a
beneficio de toda la humanidad (desde este punto de vista el envío de
mensajeros a los pueblos vecinos, de que hablan los mitos, es revelador
de una visión "abierta" al exterior); y más allá de estos mitos, los de los
Bororo, cuya armadura sociológica ofrece una imagen doblemente refrac-
tada de la precedente, y que concierne al origen de especies particulares
de tabaco a beneficio de clanes determinados de una sociedad tribal. Por
partida doble, por consiguiente -c-del objeto y del sujeto-, los mitos
bororo guardan con los mitos del Chaco una relación de sinécdoque:
consideran partes del todo (parte del tabaco, y parte de los fumadores).
en lugar de considerar el todo.
Pero si, en este extremo del campo, disponemos de demasiados mitos,
prevalece la situación inversa en el otro extremo, donde no tenemos
bastantes. Los mitos (M l 8 8 , MI 89) que hemos empleado para amueblar
esta región no son, propiamente hablando, y como se habría esperado,
mitos acerca del origen de la miel: son mitos sobre el origen de la fiesta
de la miel: un rito social y religioso, y no un producto natural, aunque
tal producto natural intervenga necesariamente. O sea que nos falta aquí
un grupo de lHÍl;)5 acerca .del origen de la miel cuyo lugar, leyendo de de-
recha a izquierda el esquema de la p. 26, sería precisamente antes de S.3,
o al lado. Si postulamos la existencia de semejante grupo a título de
hipótesis de trabajo, se sigue pues que el sistema S_3 concerniente a la
miel se desdobla de manera simétrica con respecto al sistema 83 que
atañe al tabaco. Finalmente, esta simetría debe cubrir una disimetría
manifiesta en otro plano: los dos grupos de mitos sobre el origen del
tabaco están, hemos dicho, en relación de sinécdoque que, tomando los
términos en sentido lato, participa de la metonimia. En tanto que. si
existen mitos sobre el origen de la miel propiamente dicha, guardarán
con los mitos sobre el origen de la fiesta de la miel una relación de
significado a significante, adquiriendo la miel real una significación
que le falta en tanto que producto natural, cuando es recolectada y
consumida con fines sociales y religiosos. La relación así concebida entre
los dos grupos de mitos participa pues, esta vez, del orden metafórico,
Tales consideraciones dictan el programa de la indagación que vamos a
emprender ahora.
 PRIMERA PARTE

LO SECO Y LO HÚMEDO

Si quando sedem augustam seruotaque mella

thesauris retines, prius haustu sparsus aquarum
ora [oue, fumosque manu praetende se qua ces. *
Virgilio, Geórgicas, IV, vv. 228-230

* Si alguna vez la augusta mansión y las mieles guardadas I en arcas, destapas,

antes, rociado, con un trago de agua I cuida tu boca, y con la mano ten delante
humos espesos. [Trad. de R. Bonifaz Nuño.]
 DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO

I. Diálogo de la miely del tabaco LAS ABEJAS, como las avispas, son insectos himenópteros, de los que
43
H. El Animal árido 58 en América tropical hay unas 700 especies agrupadas en 13 familias o
Ill. Historia de la chica loca por la miel, de su vil seductor y de su subfamilias, y que son solitarias la mayoría de las veces. Pero sólo las
tímido esposo 87 abejas sociales producen miel en cantidades que ofrezcan interés alimen-
ticio: pais de mel, "padres de miel", dice bonitamente el portugués;
pertenecen todas a la familia de las Melipónidas, géneros Melipona y
Trigana. A diferencia de nuestras abejas, las meliponas, de menores
dimensiones, carecen de aguijón y de veneno. Sin embargo, a veces
molestan mucho con una conducta agresiva que da nombre vernáculo a
la especie denominada torce cabellos, "tuercecabellos": o, acaso de
manera aún más ingrata, adhiriéndose por docenas, si no por centenas, al
rostro y al cuerpo del viajero para chuparle el sudor y las secreciones
nasales u oculares. De ahí el nombre vernáculo de Trigona duckei: lambe
olhos, "lameojos".
Pronto resultan insoportables estas titilaciones en puntos particular-
mente sensibles: interior de las orejas y de la nariz, ángulos de los ojos y
la boca, cosquilleo que no desaparece con los movimientos bruscos que
suelen hacerse para espantar los insectos. Las abejas, pesadas y como
embriagadas de alimento humano, parecen haber perdido la voluntad y
acaso la facultad de volar. Su víctima, harta de agitar en vano el aire, no
tarda en golpearse el rostro: gesto fatal, pues los cadáveres atiborrados
de sudor y aplastados fijan en el sitio a los insectos sobrevivientes e
incitan a otros a acudir, atraídos por una nueva comida.
Esta experiencia trivial basta para atestiguar que el régimen alimenticio
de las meliponas es más variado que el de las abejas del Viejo Mundo, y
que no hacen ascos a sustancias de origen animal. Hace más de un siglo,
Bates había observado ya (p. 35) que las abejas de las regiones amazó-
nicas no obtenían tanto alimento de las flores como de la savia de los
árboles y de las deyecciones de los pájaros. Según Schwartz (2, pp.
101-108), las meliponas se interesan por las más diversas materias, del
néctar y el polen a las carroñas, la orina y los excrementos. No es sor-
prendente así que sus mieles difieran considerablemente de las de Apis
43
44 LO SECO Y LO HÚMEDO
mellifica en color, consistencia, sabor y composición química. Las mieles
de meliponas son a menudo muy oscuras, siempre fluidas y difíciles de
cristalizar a causa de su gran contenido en agua. Sin una ebullición que
acaso asegurara su conservación, fermentan y se acidifican muy rápida-
mente.
Ihering, a quien debemos estas informaciones (art. "abelhas sociaes
indigenas "] precisa que la sacarosa, que contienen las mieles de A pis
mellifica en proporción media de 10%, está com-
pletamente ausente de las mieles de melipona,
donde la reemplazan levulosa y dextrosa en pro-
porciones mucho más altas (30 a 70% y 20 a 50%
respectivamente). Como el poder edulcorante de
la levulosa es considerablemente mayor que el de
la sacarosa, las mieles de meliponas , cuyos aromas
son muy variados pero siempre de riqueza y com-
plejidad indescriptibles para quien no las haya
gustado, ofrecen sabores tan exquisitos que casi
acaban por volverse intolerables. Un disfrute más
delicioso que cualquiera de los que proporcionan
de ordinario el gusto y el olfato trastorna los
umbrales de la sensibilidad y confunde sus regis-
tros. Ya no se sabe si se saborea o si se arde de
amor. Este matiz erótico no ha pasado inadvertido
al pensamiento mítico. En un plano más material,
el tenor en azúcar y en aroma de las mieles de
meliponas, que les confiere un estatuto que no
puede compararse con el de los demás alimentos,
obliga en la práctica a diluirlas con agua para
poder consumirlas.
Ciertas mieles alcalinas. por lo demás, son laxan-
tes y peligrosas. Tal ocurre con algunas especies
de meliponas pertenecientes al subgénero Trigona,
y sobre todo con las mieles de avispas (Véspidos],
Fig.2. Abeja mandas- que llaman "embriagantes", como la de una abeja
s ai a (Melipona anthi-
Trígono que por esta razón es denominada feiti-
dioides quadrifasciata)
ceira, "hechicera", o uamo-nos-embora, "vámonos
y su nido. (Según Ihe-
Ting,loc. cit .• art. "man. pues", en el estado de Sao Paulo (Schwartz 2,
dassaia" .) p. 126). Otras mieles son decididamente veneno-
sas; así la de una avispa llamada en Amazonia
sissuira (Lecheguana colorada, Nectarina leche-
gi.< ma),_ a la que hay probablemente que atribuir la intoxicación que
padc -ió Saint-Hillaire (111. p. 150). Esta toxicidad ocasional se explica
sin duda por visitas a especies florales venenosas, como se ha sugerido
en el caso de Lestrimelitta límiio [Schwartz 2, p. 178).
En cualquier caso, la miel silvestre ofrece para los indios un atractivo
no igualado por el de ningún otro alimento, y que, como señala Ihering,
tiene un carácter verdaderamente pasional: "O Indio . . . (e) fanatico pelo
mel de pau" ["El indio es fanático de la miel de madera"). En Argentina
DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO 45
también, "la mayor distracción y el más vivo placer que conoce c.l peón
de los campos es recolectar miel. Para obtener una ca~tidad de ~lel que
cabría en una cuchara, siempre está dispuesto a trabajar en un arbol el
día entero, a menudo arriesgando la vida. Pues no son imaginables los
peligros a los que se expone en las montañas a causa de la miel. Si
descubre en un tronco una puertecita de cera o una hendidura, corre por
un hacha para abatir o dañar un árbol magnífico de especie preciosa"
(Spegazztní, cit. por Schwartz 2, p. 158). Antes de partir a recolectar
miel, los Ashluslay del Chaco se sangran encima de los ojos a fin de
mejorar su suerte {Nordenskióld 4, p. 49). Los viejos Abipones, que
vivían en los confines del Paraguay y el Brasil, y de los cuales los Cadu-
veo del sur del Mato Grosso son los lejanos descendientes, explicaban
otrora a Dobrizhoffer (11, p. 15) que se depilaban cuidadosamente las
cejas a fin de tener libre la mirada para seguir hasta el nido el vuelo de
una abeja aislada: técnica de señalamiento "a simple vista" que no tarda-
remos en encontrar en un mito de una población vecina (P·59).
La observación de Ihering concierne más especialmente a la "miel de
madera", mel de pau, que se encuentra en dos formas: en nidos pegados
a la superficie del tronco o colgados de una rama -pintorescamente
designados, según su aspecto: "galleta de mandioca", "carapacho de
armadillo", "vulva de mujer", "pene de perro", "calabaza", etc. (Rodri-
gues 1, p. 308~ n. 1)-, o bien en e~ interior de. árbole~ huecos, do~de
ciertas especies, sobre todo la abeja mandassaia (Meltpona quadrifas-
data), hacen, mezclando la cera que secretan y la arcilla que j~ntan cO,n
esta intención una especie de vasijas redondeadas cuya capacidad vana
entre 3 y 15 ~m3, en número suficiente para dar una recolección .que a
veces es de varios litros de una miel deliciosamente perfumada [Eig. 2).
Estas abejas, y tal vez algunas otras, han empezado a ser domestica~as
aqu í y allá. El método más sencillo y más divulgado consiste en deja:
miel en el árbol hueco para incitar al enjambre a retomar. Los Paressi
recogen el enjambre en una calabaza que ponen cerca de la choza, y
varias tribus de la Guayana, de Colombia y Venezuela, hacen otro tanto
o se traen el árbol hueco, previamente cortado, que suspenden horizo~~
talmente del maderaje, a menos que preparen un tronco con este fin
(Whiffen, p. 51; Nordenskiold 5, 6).
Menos abundante que la miel de madera, la miel llamada "de tierra" o
"de sapo" (Trigona cupira) se encuentra en nidos subterráneos provistos
de una entrada tan reducida que sólo puede entrar un insecto a la vez, y
que a menudo está alejad isima del nido. Después de horas y días de
observación paciente para localizar esta entrada, hay que ex~av~r horas
en teras antes de obtener una mezquina cantidad: cosa de medio litro,
Resumiendo todas estas observaciones se aprecia que las mieles de
América tropical se encuentran en cantidades insignificantes o aprecia-
bles (y siempre muy desiguales) según provengan de especies terrícolas o
arborícolas; que las especies arborícolas comprenden abejas y. avispas de
miel generalmente tóxica; por último, que las mieles de abejas, por su
lado, pueden ser dulces o embriagantes. I
1 Quizá convendría decir estupefacientes, paralizantes y deprimentes, en con-
46 LO SECO Y LO HÚMEDO
Demasiado sencilla, sin duda, para traducir fielmente la realidad zooló-
gica, este triple distinción tiene la ventaja de reflejar categorías indf-
genas. Igual que otras tribus sudamericanas, los Kaingang-Coroado
oponen las abejas, creadas por el demiurgo, y las avispas, obra del enga-
ñador junto con las serpientes venenosas, el puma y todos los animales
hostiles hacia el hombre (Borba, p. 22). No hay que olvidar, en efecto,
que si las meliponas no pican (aunque a veces muerdan), entre las avis-
pas de América tropical hay especies muy venenosas. Pero en el seno de
esta oposición principal entre mieles de abeja y mieles de avispa, existe
otra, menos absoluta puesto que comprende una serie de términos me-
dios; entre mieles inofensivas y mieles embriagantes, ya se trate de mie-
les de especies distintas o de la misma miel, según se consuma fresca o
fermentada: el sabor de la miel varía con la especie y la época de la
recolección, del sabor más dulce al ácido y el amargo (Schultz 2, p.
175).
Como veremos más tarde, las tribus amazónicas emplean sistemática-
mente las mieles tóxicas con fines rituales para inducir el vómito. Los
Kaingang del Brasil meridional otorgan a la miel valores intensamente
contrastados. Para ellos la miel y los vegetales crudos son alimentos
fríos,2 únicos permitidos a las viudas que, si comieran carne o cualquier
otro tipo de alimento cocido, correrían peligro de padecer calentamiento
interno seguido de muerte [Henrv 1, pp. 181-182). Sin embargo, otros
grupos de la misma población distinguen y oponen dos variedades de
cerveza de maíz: una simple, llamada /goifa/, la otra denominada /qui-
quyl ya la que se añade miel (que entre ellos sólo sirve para esto). "Más
embriagante" que la otra, la beben sin comer, y provoca vómitos (Barba,
pp. 15 Y 37).
Esta bipartición de las mieles, divididas casi por doquier en dulces y
agrias, inofensivas o tóxicas, hasta en grupos que desconocen las bebidas
fermentadas o que no emplean la miel para prepararlas, se aprecia bien
gracias a un mito mundurucú ya resumido y discutido (CC, pp.
264·265), pero a propósito del cual indicábamos entonces que reservá-
bamos una versión para examinarla en otro contexto. Hela aquí:
MI s 7b. Mundurucú: origen de la agricultura.
En otro tiempo los Mundurucú no conocían la caza ni las plan-
tas cultivadas. Se alimentaban de tubérculos silvestres y de hongos
de árbol.
Fue entonces cuando llegó Karuebak, la madre de la mandioca,
que enseñó a los hombres el arte de prepararla. Un día ordenó a
su sobrino que desmontase un trecho de bosque, y anunció que no
tardarían en nacer allí plátanos, algodón, caras (Dioscorea), maíz,
las tres especies de mandioca, sandías, tabaco y caña de azúcar.
traste con las mieles de avispas, que provocarían una excitación nerviosa de
carácter alegre [Schwartz 2, p. 113). Pero los problemas planteados por la toxíci-
dad de las mieles sudamericanas están lejos de haber sido resueltos.
2 A diferencia de los mexicanos, que clasifican la miel entre los alimentos
"calientes" [Roy s 2, p. 93).
DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO 47
Mandó abrir una fosa en el suelo limpio y pidió que la enterraran,
pero cuidando de no andar encima de ella.
Algunos días después, el sobrino de Karuebak advirtió que las
plantas anunciadas por su tía estaban naciendo de donde ella se
tendiera, pero por descuido pisó el suelo consagrado: en el acto las
plant~s dejaron de crecer. Así quedó fijo el tamaño que luego
tendr ian.
.Un brujo, d~s~ustad~ por no hab~rsele ~formado del prodigio,
hiZO. q':le la vI~Ja munese. en el agujero. Privados de sus consejos,
los Indios comieron /mamkuera/ cruda, ignorantes de que en esta
forma dicha variedad de mandioca era emética y tóxica. Murieron
todos. Al siguiente día subieron al cielo, donde se volvieron las
estrellas.
Otros indios, que habían consumido la /manikuera/ primero
cru~a y luego cocida, se volvieron moscas de la miel. Y quienes
lamieron los restos de /manikueral cocida se convirtieron en abejas
de aquellas cuya miel es agria y provoca vómitos.
Los primeros Mundurucú que comieron sandías murieron tam-
bién porque estos frutos los había traído el diablo. Por eso los
llaman "plantas del, diablo". Los otros guardaron las semillas y las
plantaron. Las sand ias que maduraron entonces resultaron inofensi-
vas.
Desde entonces son consumidas con gusto [Kruse 2, pp. 619-621.
Variante casi idéntica en Kruse 3, pp. 919-920).
La versión recogida por Murphy en 1952-1953, y que utilizamos en el
volumen precedente, ofrece con respecto a las de Kruse una analogía y
una diferencia notables. La analogía consiste en una oposición entre dos
tipos de alimento, uno que abarca las plantas comestibles pura y simple-
mente, el otro una o dos plantas consumibles solamente después de
transformación. En la versión Murphy esta segunda categoría se reduce
al timbó, es decir al veneno de pescar que los Mundurucú cultivan en sus
plantaciones y que, sin ser directamente consumible, lo es, con todo,
indirectamente a su manera: en forma de peces que permite capturar en
enormes cantidades. Las versiones Kruse citan el timbó en la lista de las
plantas cultivadas que nacieron del cuerpo de la vieja Karuebak, pero
falta el desarrollo particular que le consagra la versión Murphy. En
compensación aparece un desarrollo doble: a propósito de las sandías,
que no se volverán comestibles hasta la segunda generación, luego de que
los hombres mismos las hayan plantado y cultivado, y a propósito de la
manikuera, tampoco comestible más que en segundo estado: previamente
sometida a cocción para eliminar la toxicidad.
Dejemos a un lado provisionalmente las sandías, que volveremos a
encontrar más tarde, y procedamos como si la manikuera de MI s 7b
reemplazase al timbó de MI 57, Los primeros hombres consumieron esta
manikuera de tres modos; cruda, cocida y en estado de sobras de cocina,
es decir, sin siquiera solicitar el texto, rancia y participante de la cate-
goría de las cosas podridas. Los comedores de mandioca cruda se con-
virtieron en estrellas. Conviene saber que en aquella época "no había ni
cielo ni Vía Láctea ni Pléyades", sino solamente niebla, y casi nada de
48 LO SECO Y LO HÚMEDO
agua. En virtud de la ausencia de cielo, las almas de los muertos vegeta-
ban bajo la techumbre de las chozas [Kruse 3. p. 917).
A este respecto haremos dos observaciones. Primero, el consumo de la
mandioca cruda y venenosa acarrea simultáneamente la aparición del
cielo y la primera disyunción de muertos y vivos. Esta disyunción en
forma de estrellas resulta de un acto de glotonería, ya que, para no
morir los hombres hubiesen debido diferir, y no precipitar, su comida.
Topamos aquí con un mito bororo (M34) que explica el origen de las
estrellas por la transformación de niños que fueron glotones. Ahora -y
ésta es la segunda observación-e, hemos dado en otro lugar (Ce, pp,
238-241) algunas razones para creer que estas estrellas son las Pléyades.
La mención expresa de las Pléyades al principio del mito mundurucú
refuerza esta hipótesis que la continuación de este trabajo acabará de
confirmar. Veremos, en efecto, que si las Pléyades figuran como primer
término de una serie cuyos otros dos están representados por la miel
dulce y la miel agria, ciertos mitos amazónicos asocian directamente a
las Pléyades la miel tóxica que ocupa aquí una posición intermedia (de
envenenadora) entre el avatar de los consumidores de mandioca cruda
(envenenada) y el de los consumidores de mandioca cocida que no repre-
sen tan un peligro ni para ellos mismos ni para el pró~mo y que ocupan
así una posición neutra entre dos posiciones marcadas.
Como el veneno de pesca, por consiguiente, la miel ocupa en el sis-
tema general de los alimentos vegetales una posición ambigua y equ i-
vaca. El timbó es simultáneamente veneno y medio de alimentación,
directamente inconsumible en una forma, pero consumible indirecta-
mente en otra. Esta distinción, que MI s 7 enuncia de manera explícita.
está reemplazada, en MIS 7b, por otra más compleja, donde la miel está,
a la vez, asociada y opuesta al veneno. Esta sustitución del veneno de
pescar por miel, en dos variantes muy cercanas del mismo mito, podría
tener fundamento empírico, ya que en una región del Brasil -el valle del
río Sao Francisco- el nido machacado de una melipona agresiva y pro-
ductora de una miel escasa de gusto desagradable (Trigona ruficrus) sirve
corno veneno para pescar, con excelentes resultados [Ihering, arto "ira-
poan"). Pero, además de que esta técnica no está atestiguada entre los
Mundurucú, no hay por qué suponer que en otro tiempo haya estado
más difundida para comprender que el valor atribuido a la miel por los
mitos fluctúa constantemente entre dos extremos: sea el de un alimento
3 El orden adoptado por el mito: envenenados > neutros >envenenadores, no es
problema a menos que se olvide notar la doble oposición que respeta:
crudo: mortal
f, eseo (+)
cocido: no mortal
{ rancio (-)
Es notable, sin embargo, que en este sistema lo podrido aparezca como un termi-
nus ad quem de lo cocido, en vez de que, como en la mayor parte de los mitos de
América tropical, lo crudo sea el terminus a quo. Acerca de esta transformación,
sin duda correlativa de ciertas técnicas de preparación de las bebidas fermentadas,
d. CC, pp. 161-162.
DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO 49
que su riqueza y suavidad colocan por encima de todos los demás, y
propio para inspirar una viva concupiscencia; sea veneno tanto más pér-
fido cuanto que, según la variedad, el lugar y el momento de la recolec-
ción, y las circunstancias del consumo, la naturaleza y gravedad de los
accidentes que puede causar no son jamás previsibles. Ahora bien, este
paso casi insensible de la categoría de lo delicioso a la de 10 venenoso no
sólo 10 ilustran las mieles sudamericanas, en vista de que el tabaco y
otras plantas de acción igualmente estupefaciente pueden ser caracteri-
zadas de la misma manera.
Empezaremos por señalar que con la miel y el veneno de pescar, los
indios sudamericanos cuentan el tabaco entre los "alimentos". Colbac-
chini (2, p. 122, n. 4) observa que los Bororo "no utilizan un verbo
especial para designar la acción de fumar un cigarro, dicen lokwage
mea-gil, 'comer el cigarro' (lit. 'con los labios gustar el cigarro '), en tanto
que el cigarro mismo es llamado Ikél, 'alimento ' ." Los Mundurucú tienen
un mito cuyo episodio inicial sugiere la misma aproximación:
M 1 9 o. Mundurucú: el paje insubordinado.
Un indio tenía varias mujeres, una de las cuales vivia en otro
pueblo, a donde iba a menudo a visitarla. Llegó una vez a este
pueblo cuando todos los hombres estaban ausentes. El viajero se
dirigió a la casa de los hombres, donde, por azar, había un mucha-
chito, a quien pidió fuego para encender un cigarro. El chico se
negó con insolencia, pretendiendo que los cigarros no eran comida
(que hubiera sido su deber proporcionar al huésped, de haberla
éste pedido). El viajero se puso a explicarle que, para los hombres,
los cigarros eran cabalmente un alimento, pero el muchacho se
mantuvo en sus trece. El hombre se encolerizó, cogió una piedra y se
la tiró, matándolo en el acto... (Murphy 1, p. 108; d. Kruse 2, p.
318).
A pesar de su desigual distribución, las dos especies de tabaco culti-
vado, Nicotiana rustica (de Canadá a Chile) y N. tabacu.m: (limitado a la
cuenca amazónica y a las Antillas), parecen ser las dos originarias de la
América andina, donde el tabaco doméstico se habría obtenido por
hibridación de especies silvestres. Paradójicamente, parece que el tabaco
no era fumado en esta región antes del descubrimiento, y que, mascado
o aspirado al principio, muy pronto cedió el lugar a la coca. La paradoja
se repite en la América tropical donde, aun hoy en día, se observan,
contiguas, tribus aficionadas al tabaco y otras que no le hacen caso o
proscriben su uso. Los Nambikwara son fumadores inveterados, pocas
veces vistos sin un cigarro en la boca a menos que, apagado, se lo hayan
metido bajo un brazalete de algodón o atravesado en el lóbulo perforado
de una oreja. Pero el tabaco inspira tan violenta repulsión a sus vecinos
Tup í-Kawahib, que miran de mala manera al extraño que osa fumar en
su presencia, y hasta a veces le ponen las manos encima. Observaciones
50 LO SECO Y LO HÚMEDO
tales no son raras en América del Sur, donde el uso del tabaco era sin
duda aún más esporádico en el pasado.
Inclusive donde el tabaco es conocido, las formas de consumirlo ofre-
cen gran diversidad. Cuando lo fuman, es a veces en pipa y otras como
cigarros o cigarrillos cuyo extremo encendido, en Panamá, se metía en la
boca un fumador que soplaba el humo hacia afuera, a fin de que los
compañeros pudiesen inhalarlo canalizándolo con las manos juntas.
Parece que en la época precolombina el uso de las pipas era periférico
con respecto al de cigarros y -cigarrillos.
Asimismo, el tabaco era reducido a polvo y aspirado, individualmente
o por parejas (gracias a un instrumento menudo, de tubo acodado, que
permitía insuflar el tabaco en las ventanas de' la nariz de un compañero,
solo o mezclado con otras plantas narcóticas, como la piptadenia}; o si
no, comido en polvo, mascado, lamido -en forma de jarabe pegajoso,
espesado por ebullición seguida de evaporación. En varias regiones de la
Montaña y de la Guayana, beben el tabaco previamente hervido, o senci-
llamente macerado.
Si las técnicas de aprovechamiento del tabaco son muy diversas, 10
mismo ocurre con el resultado esperado. El tabaco es consumido de
manera individual o colectiva: en soledad, a dos, o entre varios; sea por
placer, sea con fines rituales que pueden ser mágicos o religiosos, ya sea
tratar a un enfermo administrándole fumigaciones de tabaco, o purificar
un candidato a la iniciación, a las funciones del sacerdocio o a las de
curandero, haciéndole ingerir cantidades más o menos considerables de
zumo de tabaco para provocarle vómitos seguidos a veces de pérdida de la
consciencia. En fin, el tabaco sirve para hacer ofrendas de hojas o de
humo gracias a las cuales se espera atraer la atención de los Espíritus y
comunicarse con ellos.
Como la miel, por consiguiente, el tabaco, cuyo uso profano permite
clasificarlo entre los alimentos, puede, en sus demás funciones, adquirir
un valor exactamente opuesto: el de emético y aun de veneno. Hemos
verificado que un mito mundurucú sobre el origen de la miel distingue
cuidadosamente estos dos aspectos. Lo mismo ocurre con un mito sobre
el origen del tabaco, procedente de los Iranxé o Münkü, pequeña tribu
cuyo hábitat cae al sur del de los Mundurucú:
MI 9 1. lranxé (Miinkü): origen del tabacv
Un hombre se había comportado mal con otro, que quiso
vengarse. Con el pretexto de ir a recolectar frutos, el segundo hizo
que su enemigo se subiera a un árbol, donde lo abandonó después
de retirar la percha que sirvió al primero para subir.
Hambriento, sediento y escuálido, el prisionero descubrió un
mono y le pidió socorro; el mono consintió en traerle agua, pero
declaró ser demasiado débil para ayudarlo a descender. Un urubú
(buitre de la carroña), flaco y maloliente, consiguió sacarlo del
apuro y se lo llevó a su casa. Era el dueño del tabaco. Pose ía dos
especies, una buena y la otra tóxica, y las regaló a su protegido a
fin de que aprendiese a fumar la primera y utilizase la segunda
para vengarse.
DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO 51
De regreso al pueblo, el héroe ofreció el mal tabaco a su perse-
guidor, que fue víctima de aturdimiento y se mudó en oso hor-
miguero. El héroe lo cazó, lo sorprendió dormido a pleno día y lo
mató. Invitó a su bienhechor, el urubú, a cebarse en el cadáver
descompuesto (Maura, pp. 52-53).
Desde varios puntos de vista este mito, del cual sólo poseemos una
versión oscura y elíptica, ofrece considerable interés. Es un mito del
origen del tabaco que, como lo postulamos (y verificamos en el caso de
los mitos del Chaco sobre el mismo tema), refleja los mitos del origen
del fuego: el héroe es un recolector de frutos (homólogo del desanidador
de pájaros), abandonado en la copa de un árbol y salvado por un animal
temible (sea feroz, el jaguar; sea repugnante, el urubú), pero en el cual el
héroe se atreve a depositar su confianza, y que le dona un bien cultural
del que hasta entonces era dueño y que los hombres desconocían: allá el
fuego de cocina, aquí el tabaco, del cual sabemos que es un alimento
como la carne cocida, pese a que el modo de consumirlo lo ponga más
allá de la cocción.
En todo caso, los mitos del Chaco que utilizamos para construir el
sistema S3 (origen del tabaco) reproducían principalmente los mitos de
SI (origen del fuego), y ahora MJ 9 I viene a enriquecer nuestra demos-
tración reflejando, más fielmente aún, 5_J , es decir el mito bororo sobre
el origen del agua (M 1 ).
Empecemos por establecer este punto. Se recordará que a diferencia de
los mitos ge sobre el origen del fuego, el mito bororo sobre el origen del
viento y de la lluvia (MI) arranca de un incesto cometido por un ado-
lescente que violenta a su madre y de quien su padre quiere vengarse. El
mito iranxé no habla ex profeso de incesto, pero la fórmula empleada
por el informador en su portugués rústico -"Um h omem féz desonesti-
dade, o outro ficou [urioso"-: bien parece aludir a una falta de orden
sexual, pues tal es en el interior de Brasil la connotación corriente de la
palabra "desonestidade", que califica ante todo un acto contrario a la
decencia.
El episodio del mono auxiliador de MI 9 I no corresponde a nada en
los mitos ge del origen del fuego; en cambio recuerda la serie de los tres
animales auxiliadores que en M 1 ayudan al héroe a triunfar en la expedi-
ción al reino acuático de las almas. Esta correspondencia es confirmada
cuando se advierte que se trataba en M I de triunfar de la presencia del
agua (consiguiendo cruzarla), aquí, de triunfar de la ausencia de agua, ya
que el mono trae al héroe sediento un fruto roto lleno de un zumo
refrescante. Comparando MI con un mito sherenté (MI 24) cuyo héroe
es precisamente un sediento, y en el cual intervienen asimismo animales
auxiliadores, hemos demostrado en otra parte (CC, Pp- 204-206) que
existe una transformación que permite pasar del mono al palomo, que
ocupa el puesto 'central entre los tres animales auxiliadores de MI'
El jaguar, que desempeña el papel principal en el sistema SI (~17 a 12)
está ausente en MI y M 1 9 1 ' En los dos casos está sustituido por el uru-
bú o los urubú es que acuden a socorrer al héroe.
Aquí, no obstante, las cosas se complican. Los urubúes de MI adoptan
52 LO SECO Y LO HÚMEDO
una conducta ambigua: implacables primero (hasta comen la carne al
héroe), luego sólo piadosos (lo llevan a tierra). Esta conducta ambigua
reaparece en M I 9 1, pero atribuida al mono: compadecido primero (lleva
agua al heroe}, despiadado luego (al negarse a llevarlo a tierra). Simétri-
camente, el urubú de M l 9 1 recuerda tanto más el palomo de MI (uno
con relación al aire, el otro al agua) por la no ambigüedad de sus con-
ductas respectivas cuanto que si el urubú da el tabaco al héroe, el
palomo le regala la maraca, y que, como estableceremos más adelante en
este trabajo, tabaco y maraca están vinculados.
Existe, por cierto, tránsito de un mito al otro, pero se realiza merced a
una serie de quiasmas:
1.- M,
(pájaro mosca)
episodio del agua palomo ...................... mono compadecido \
(saltamontes)
urubú despiadado
episodio del aire
urubú compadecido •••• . . . . .. . . . . . . . . . .
II. -
compadecido
despiadado
despiadado
compadecido
Finalmente, se advierte una última semejanza entre MI v I Y MI: en
estos dos mitos (y a diferencia de los del sistema SI) el héroe se venga
de su perseguidor sea transformándose en animal (cérvido, MI)' sea
transformándolo en animal (oso hormiguero, M[ <J 1): metamorfosis
asumida o infligida pero que siempre conduce a la muerte del advcr-
sario y a su devoración, fresco o podrido, por un /caníbal/acuático/
(MI), o por un /canonero/aéreo/ (M I 9 1 ). Mucho habría que decir sobre
la oposición cérvido/oso hormiguero, ya que hemos establecido indepen-
dientemente que estas dos especies hacen pareja con el jaguar (que las
DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO 53
lustituye a una o a otra en S]): sea en la diacronía (ya que los cérvidos
míticos eran jaguares caníbales), ya en la sincronía (puesto que el oso
hormiguero es lo contrario de un jaguar). Sobre esta doble demostración,
cf CC, pp. 142-143 Y 191-192.
Que la versión iranxé de S3 y la versión bororo de S_1 exhiban estruc-
turas tan cercanas, plantea problemas etnográficos que nos contentare-
mos con esbozar. Hasta los últimos años, la vasta zona que se dilata al
noroeste del antiguo territorio bororo, entre los formadores del Tapajoz
y los del Xingu, era una de las peor conocidas de Brasil. En 1938-1939,
época en la cual andábamos por los formadores del Tapajoz., era impo-
sible llegar al territorio de los Iranxé, poco alejado del de los Nambik-
wará, y aunque sus disposiciones fueran tenidas por pacíficas, a causa de
la hostilidad de otra población, los Beícos de Pau, que impedían el
acceso (L.-S. 3, p. 285). Desde entonces se ha entrado en contacto no
sólo con los Iranxé sino también con varias tribus: Caiabi, Canoeiro ,
Cintalarga" (Dornstauder, Saake 2), cuyo estudio, si consigue realizarse
antes de la extinción, probablemente revolucionará las ideas que hoy
mono despiadado
podemos tener acerca de las relaciones entre la cultura de los Bororo y
la de los Ce, y sobre todo de los Tupí, más al norte. Se ha tomado
demasiado la costumbre de considerar los Bororo desde el exclusivo
ángulo de sus afinidades occidentales y meridionales, pero ante todo
porque las culturas establecidas en las lindes septentrionales nos eran
desconocidas. A este respecto, la afinidad, cuya prueba acabamos de
urubú ofrecer, entre sus mitos y los de los Iranxé, sugiere que la cultura bororo
también estaba abierta hacia la cuenca amazónica.
Como por desgracia tenemos que conformarnos con un análisis formal,
nos limitaremos a hacer resaltar aún dos propiedades comunes de la
4 Que hoy día llegan hasta a los periódicos, como atestigua este artículo
aparecido a tres columnas en Franee-Soir (número del 14-15 de marzo de 1965):
"120 brasileños asediados por indios ávidos de carne humana"
"(De nuestro enviado especial permanente [cun-Gérard Fleury.) Río de Janeiro,
13 de marzo (cable). Alerta en Brasil: armados de flechas, indios de la temible tribu
antropófaga de los 'cinturones anchos' asedian a los 120 habitantes del pueblo de
Vilh Na [nc: ¿Vilhcna?] en el camino Bclem-Brasilia [?].
"Ha partido un avión de las fuerzas aéreas para volar sobre el rumbo y lanzar con
paracaídas antídotos contra el curare, con el cual los indios impregnan la punta de
sus flechas.
"Golosos de carne humana por "tradición", los indios de los 'cinturones anchos'
han ensayado recientemente una nueva receta culinaria: capturaron un gaucho, 10
untaron de miel silvestre y lo asaron."
Sea o no de origen local esta fábula, subraya admirablemente el carácter de
alimento extremo que ofrece la miel en el pensamiento indígena (sea de los cam-
pesinos del interior de Brasil, sea de los indios), ya que su conjugación con el otro
alimento extremo que es la carne humana lleva el horror a un colmo que el caniba-
lismo trivial acaso no bastaría para inspirar. Los Guayakí del Paraguay, que son
antropófagos, declaran demasiado fuertes a dos alimentos para ser comidos puros:
la miel, a la que añaden agua, y la carne humana, obligatoriamente guisada con
corazones de palmera [Clastres, ms.].
 54 LO SECO Y LO HÚMEDO
armadura de M¡ y M 1 9 1 , que contribuyen a explicar que se desenvuel-
van de la misma manera. Los dos mitos ofrecen manifiestamente un
carácter etiol,ó~co. Se refiere~ al origen del agua celeste que apaga los
h.oga~es dom~suco~ y hace as i regresar a los hombres a un estado precu-
Iinorio 0,. meJ?T aun, pue.sto que el, mito no pretende explicar el origen
de la cocma, ínfraculinario ; y al origen del tabaco, o sea de un alimento
que~ad.o para poder ser consumido y cuya introducción implica, por
consiguiente, un empleo ultraculinario del fuego de cocina. De modo
qu;: si ~ 1 trae la humanidad más acá del hogar doméstico, MI 9 I la lleva
mas alta.
Descentrados con respecto a la institución del hogar doméstico, los dos
mitos se parecen también de otra manera, que los distingue parecida-
mente de los mitos reagrupados en S l . En efecto, sus recorridos etioló-
gicos respectivos siguen vías paralelas y complementarias. M explica
sim.ul~áneamente cómo el héroe se hace amo del fuego (por se/ su hogar
el uruco que la tempestad no apaga), y su enemigo (así como todos los
demás.• habitantes del •pueblo) victima
• del a(FJla
,..,- . Por su lado ,M
1 9 expl
1-
ca sI":lultan;a~ente como el heroe se hace dueño del buen tabaco y su
enemigo Vt.ctlma dt¡l r:ralo. Pero en los dos mitos la aparición y las
consecuencias del terrruno negativo son las únicas comentadas y desarro-
lladas (acarreando la~ d_os veces la muerte del adversario) ya que, en MI,
el pantano de las prranas es una función de la estación de las lluvias,
com? en M I 9 1 la transformación del culpable en oso hormiguero es una
función del tabaco embrujado, en tanto que el término posítivo práctica-
mente no es traído a cuento.
No es esto todo. Pues si la oposición agua(-)/fuego(+) de Mi corres-
ponde, como se acaba de ver, a la oposición tabaco(-)/tabaco(+) de
M I 9 1 , sabemos ya que esta última oposición existe también entre los
Bororo, ya que distinguen en sus mitos un tabaco bueno de uno malo si
bien la distinción se funda no en la naturaleza del producto sino en' la
técnica de su consumo: 5 el tabaco cuyo humo es exhalado establece una
comun~cac~?n benéfica con los Espíritus (cuando que resulta de tal
comumcacion en M 1 9 1 ); aquel cuyo humo es ingerido acarrea la trans-
formación de los humanos en animales (nutrias de ojos pequeñísimos en
M~ 7), lo cual es precisamente la suerte reservada por MI 9 1 al consu-
midor de mal tabaco (convertido en oso hormiguero, animal que, del sur
al norte de Brasil, los mitos se complacen en describir como animal
"tapado": sin boca, o sin ano). Ahora, en los mitos bororo el buen
tabaco está vinculado al. fuego (procede de las cenizas de una serpiente),
el malo al agua {descubierto en el vientre de un pez y provocador de la
transformación de sus víctimas en nutrias, animales 'acuáticos). Así que
la correspondencia entre los mitos queda íntegramente verificada:
1,"""[ ] Bomm [
tabaco (+) : (-} :: (MI , Iuego (-t): agua ( -)) : . (M-z /o ·M-z 7, tab aco (+) ctabacot _))
~ ce ~c, donde se ha subrayado repetidas veces (pp. 146,195,269-270) que la
mirologia bororo se pone gustosa del lado de la cultura.
DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO 55
Por último, si se recuerda la distinción, congrua con las precedentes,
que el mito bororo M 2 6 introduce de manera subsidiaria entre el buen
tabaco, que pica, y el malo, que no pica, se obtiene la confirmación
final de que, como la miel, el tabaco ocupa una posición ambigua y
equívoca entre el alimento y el veneno:
TABACO
sano venenoso
1
M..,: flojo y fuerte y
malo bueno
i
Al principio de este libro subrayábamos la naturaleza doblemente para-
dójica de la oposición, real sin embargo, del 'tabaco y la miel en nuestras
sociedades occidentales. En efecto, entre nosotros un término es autóc-
tono, exótico el otro, uno muy antiguo, el otro de apenas más de cuatro
siglos. Ahora bien, si en América del Sur existe también un vínculo de
correlación y oposición entre la miel y el tabaco, al parecer viene de las
razones exactamente inversas: allá miel y tabaco son indígenas, el l
origen tanto de la una como del otro se pierde en un lejano pasado. La
miel y el tabaco no son, pues, acercados como entre nosotros en razón
de un contraste externo que pone aún mejor de relieve sus valores
complementarios, sino más bien en virtud de un contraste interno entre
valores opuestos que la miel y el tabaco conjugan cada cual por su
cuenta y solidariamente uno del otro puesto que, en registros y planos
diferentes, cada uno parece perpetuamente oscilar entre dos estados: el
de alimento supremo y el de veneno extremo. Además, entre estos
estados existe toda una serie de formas intermedias, y las transiciones
son tanto menos predecibles cuanto que salen de diferencias exiguas, a
menudo imposibles de descubrir, resultantes de la calidad del producto,
de la época de la recolección; de la cantidad ingerida o del tiempo que
transcurre antes del consumo.
A estas incertidumbres intrínsecas se agregan otras. La acción fisioló-
gica del tabaco cae entre la de un estimulante y la de un narcótico. Por
su parte, las mieles pueden ser estimulantes o estupefacientes. En Amé-
6 Por el momento nuestras consideraciones se limitan a la América tropical. La
] posición de la miel en el pensamiento y en los mitos de América del N arte pla~tea
problemas que serán abordados en otro contexto. En cuanto a la América central y
a México, donde la apicultura estaba muy desarrollada antes del descubrimiento,
todo está por hacer, observando y analizando ritos aún vivos, pero cuya riqueza y
complejidad permiten presentir algunas escasas indicaciones dispersas en la biblio-
grafía antigua y contemporánea.
 DIÁLOGO DE LA MIEL Y DEL TABACO 57
56 LO SECO Y LO HÚMEDO

rica del Sur la miel y el tabaco comparten tales propiedades con otros
productos naturales o alimentos preparados. Consideremos primero la
miel. Ya hemos señalado que las mieles sudamericanas son inestables y
que su consumo, con agua, retrasado unos días, a veces hasta unas horas,
puede convertirlas espontáneamente en bebidas fermentadas. Un obser-
vador lo ha notado bien durante una fiesta de los indios Tembé: "La
miel, mezclada con la cera de los panales y con agua, fermenta al calor
del sol. .. Me hicieron probar (esta bebida embriagante); a pesar de mi
repugnancia inicial, le encontré un gusto azucarado y acidulado que me
pareció muy agradable." (Rodrigues 4. p. 32).
lado la "buena" miel es dulce en tanto que el "buen" tabaco ce fuerte, y.
por 'otra parte, la "miel" (de miel) puede consumirse cruda, en tanto
que en la mayoría de los casos la "miel" (de tabaco). resulta de haber
sido previamente cocida, hay que esperar que las relaciones de transfor-
mación entre los diversos tipos de mitos "con miel" y "con tabaco"
tendrán el aspecto de un quiasma.
~.

Consumida fresca o espontáneamente fermentada, la miel se relaciona, i~

pues, con las innumerables bebidas fermentadas que saben preparar los
indios sudamericanos, con mandioca, maíz, savia de palmeras o frutos de ~
. . .... .h ..
~.~dC::>.".·.
especies muy diversas. A este respecto es significativo que la preparación .'\
intencional y metódica de una bebidá fermentada a base de miel -diga- !! • =~--------
mos hidromel para simplificar-e- parezca no haber existido más que al
oeste y al sur de la cuenca amazónica, entre los Tupí-Guaraní, Ge meri-
dionales, Botocudo, Charrua y casi todas las tribus del Chaco. En efecto, fmitc mert ion
aproximado de la
esta zona en forma de creciente corta aproximadamente los límites CERVEZA DE
meridionales de la preparación de cervezas de mandioca y de maíz, en MANDIOCA

tanto que en el Chaco coincide con el área de la cerveza de algarroba

(Prosopis sp.), que constituye una creación local (Fig. 3). Podría ser, así,
que el hidromel apareciese como solución de sustitución de las cervezas
de mandioca y, en menor grado, de las de maíz. Por lo demás, el mapa
revela otro contraste entre el área meridional del hidromel y las áreas
discontinuas, pero todas septentrionales, de lo que podrían denominarse
"mieles" de tabaco, o sea del tabaco macerado o cocido para ser con-
sumido en forma líquida o siruposa. En efecto, lo mismo que hay que
distinguir dos modos de consumo de la miel, en estado fresco o fermen-
tada, pueden reducirse a dos formas principales los modos de consumo
Area aproximada
del tabaco, no obstante su gran diversidad: aspirado o fumado, el tabaco ea aproximada de la (pero no continua)
es consumible en forma seca y se emparienta entonces con varios narcó- CERVEZA DE del HIDROMEL
ticos vegetales (con alg-unos de los cuales a veces es mezclado): Pinta- ALGARROBA
denid, Banisteríopsis, Datura, etc.; o bien, en forma de confitura o de
poción, es consumido en estado húmedo. Resulta que las oposiciones
que empleamos al principio para definir la relación entre la miel y el
tabaco (crudo/cocido, mojado/quemado, infraculinario/supraculinario,
Límite meridional
etc.] no expresan más que una parte de la realidad. De hecho, las cosas aproximado de la
son mucho más complejas, ya que la miel es susceptible de dos condi- CERVEZA DE MAíz
ciones, fresca o fermentada; y el tabaco, también, de varias: quemado o
mojado y, en este último caso, crudo o cocido, Puede predecirse enton-
ces que en los dos extremos del campo semántico objeto de nuestra
investigación los mitos sobre el origen de la mielo del tabaco, en los
cuales ya hemos postulado y verificado parcialmente un desdoblamiento
en función de una oposición entre "buena" y "mala" miel, "buen" y
"mal" tabaco, sufrirán otra escjsión, en otro eje, determinada esta vez
no por diferencias que afecten a las propiedades naturales, sino por Fig. 3. Cerveza, hidromel y bebida de tabaco en América del Sur, (Basado en el
diferencias que recuerden usos culturales. En fin, y puesto que, por un Handbook of Soulh American lndians, vol. 5, pp. 53;' Y 540.)

11
EL ANIMAL ÁRIDO
Venit enim tempus quo torridus aestuat aer
incipit et sicco [ernere terra Caneo
Propercio, Elegías, n, XXVIII, vv. 3-4
TAL COMO 10 hemos constituido provisionalmente, el conjunto 5_3 no
comprende más que mitos sobre el origen de la fiesta de la miel. Para
tener un mito que se refiera explícitamente al origen de la miel como
producto natural, hay que dirigirse a una población del Mato Grosso
meridional, los Ofaié-Chavanté que, cosa de un millar al comienzo del
siglo, no eran en 1948 más que unas decenas de individuos que habían
perdido casi por completo el recuerdo de sus costumbres y de sus creen-
cias tradicionales. Contados en portugués rústico, sus mitos ofrecen
numerosas oscuridades.
M19 2 . Ofaié: origen de la miel.
En otro tiempo no había miel. El lobo era el dueño de la miel.
De mañana se veía a sus hijos pringados de miel, pero el lobo la
negaba a los demás animales. Cuando le pedían, les daba frutos de
araticu m, pretendiendo no tener otra cosa.
Un día la pequeña tortuga terrestre anunció que deseaba cpo~
detarse de la miel. Después de haberse ajustado bien el carapacho al
vientre, penetró en el antro del lobo y pidió miel. El lobo empezó
por negar poseerla pero, como la tortuga insist ía, le permitió
echarse panza arriba, con la boca abierta, y beber hasta saciarse la
miel que escurría de una calabaza colgada arriba.
Era sólo una treta. Aprovechando la distracción de la tortuga,
58
EL ANIMAL ÁRIDO 59
entregada en cuerpo y alma al festín, el lobo hizo que sus hijos
juntaran madera muerta y la encendieron alrededor de la tortuga
con la esperanza de comérsela cuando estuviera cocida. Empeño
vano: la tortuga seguía atiborrándose de miel. Al lobo era al que le
molestaba el brasero. Vacía la calabaza, la tortuga se levantó tran-
quilamente, dispersó las brasas y dijo al lobo que ahora tenía que
dar la miel a todos los animales.
El lobo huyó. Capitaneados por la tortuga, los animales lo cer-
caron y el prea encendió las malezas alrededor del lugar donde se
había refugiado. El círculo de fuego se cerraba, los animales se
preguntaban si de veras el lobo estaría allí: sólo una perdiz había
escapado de las llamas. Pero la tortuga, gue no había quitado los
ojos del lugar donde huyera el lobo, sabia que era el lobo que se
había convertido en perdiz.
Así que continuó sin quitarle el ojo de encima hasta que desapa-
reció. A una voz de mando de la tortu~a, los animales se abalan-
zaron en la dirección tomada por el pájaro. La persecución duró
varios días. Cada vez que alcanzaban la perdiz, echaba a volar de
nuevo. Subida a la cabeza de otro animal para ver mejor, la tor-
tuga columbró la perdiz que se transformaba en abeja. La tortuga
clavó una estaca para señalar la dirección que había tomado. La
caza comenzó, mas sin resultados. Los animales estaban entera-
mente desanimados. -No, no -c-dijo la tortuga-, sólo llevamos tres
meses andando y casi hemos hecho la mitad del camino. Mirad la
estaca allá, detrás de nosotros: señala la dirección debida. Los
animales se volvieron y vieron que la estaca se había convertido en
palmera p in do (Cocos sp.).
Anduvieron, anduvieron más. Al fin, la tortuga anunció que lle-
garían a buen término al día siguiente. En efecto, vieron la "casa"
de las abejas, cuya entrada defendían avispas venenosas. Uno tras
otro, los pájaros intentaron acercarse, pero las avispas los atacaban
"echándoles esa agua que tienen" y los pájaros caían aturdidos y
morían. El más pequeño, un carpintero Uo un pájaro mosca?)
logró, con todo, evitar las avispas y coger la miel. -Bien, hijo mío
-dijo la tortuga-, ahora tenemos miel. Pero es bien poca; si la
comemos se acabará en seguida. Cogió la miel, dio a cada animal
un esqueje (uma muda) para que se hiciesen casas y plantaran.
Cuando hubiera bastante, volverían.
Mucho después, los animales comenzaron a inquietarse por sus
plantaciones de miel, y pidieron al "mari taca" que fuera a ver qué
pasaba con ellas. Pero el calor que hacía por allá era tan ardiente
que el "mari taca" no pudo acercarse. Los animales que aceptaron
a continuación probar la aventura hallaron más cómodo detenerse
en el camino: el loro en un árbol con frutos (mangaba: Hancomia
speciosa) , el guacamayo jacinto en un agradable bosque, y habla-
ban de la temperatura tórrida para explicar su fracaso. Finalmente
la cotorra se elevó tan alto, volando casi hasta el cielo, que con-
siguió llegar a las plantaciones. Estaban henchidas de miel.
Informado, el jefe de los animales decidió ir al lugar, para ver
aquello con sus propios ojos. Inspeccionó las casas: mucha, gente
había comido la miel que recibieran para plantar, y no ten ian ya;
otros tenían bastante, a ras de tierra y fácil de extraer. Ssto no
-c
va a durar mucho -dijo el jefe-. ; nos vamos a quedar sin miel.
Hay muy poca, o nada, por así decirlo. Esperad un poco y habrá
60 LO SECO Y LO HÚMEDO
miel para todo el mundo. Mientras tanto, había soltado las abejas
en el bosque.
Más tarde reunió a los habitantes y les dijo que empuñaran sus
azuelas y fueran a buscar miel: -Ahora el bosque está lleno, hay
de todo, miel bora, mandaguari, jau, mandassaia, caga-Cago -todo
en verdad. Sólo tenéis que poneros en camino. Si no queréis
alguna clase de miel, pasad al árbol siguiente, que aHí habrá de
otra. Podéis sacar toda la que queráis; no se acabará, a condición
de que sólo toméis la que podáis llevar en las calabazas y otros
recipientes que tendréis que llevar. Pero la que no os podáis llevar
deberá quedar en el lugar. después de haber cerrado bien la aber-
tura (hecha en el tronco a hachazos), en espera de la siguiente vez.
Desde entonces tenemos suficiente miel, a causa de aquello.
Cuando la gente descuaja montes, encuentran. En un árbol hay
miel bora, en otro mandaguari, en otro jati. Hay de todo (Ribeiro
2, pp. 124-126).
A pesar de su longitud hemos traducido este mito casi literalmente, no
sólo a causa de su oscuridad que, si nos pusiéramos a abreviar, lo tor-
naría en seguida incomprensible, sino también en razón de su impor-
tancia y de su riqueza. Constituye el canon de la doctrina indígena en
materia de miel y rige, como tal, la interpretación de todos los mitos
que serán examinados luego. No hay que asombrarse, pues, si resulta
difícil su análisis, obligándonos de momento a descuidar ciertos aspectos
y a realizarlo por aproximaciones sucesivas, un poco como si hubiera
que volar a gran altura sobre el mito y reconocerlo sumariamente antes
de explorar cada detalle.
Vayamos pues antes que nada a lo esencial. ¿De qué habla el mito?
De una época en que los animales, antepasados de los hombres, no
poseían la miel; del modo como la obtuvieron al principio, y de su
renuncia a esta forma a favor de la que los hombres conocen hoy.
Nada tiene de sorprendente que la adquisición de la miel se remonte al
periodo mítico en que los animales no se distinguían de los hombres, ya
que la miel, producto silvestre, participa de la naturaleza. A este título,
debió incorporarse al patrimonio de la humanidad cuando ésta vivía
todavía en "estado de naturaleza", antes de que se introdujera la distin-
ción entre naturaleza y cultura, y al tiempo entre hombre y animal.
No es menos normal que el mito describa la miel original como una
planta que germina, crece y madura. Hemos visto, en efecto, que la sis-
temática indígena coloca la miel en el reino vegetal; MI <) 2 aporta nueva
confirmación.
De todas maneras, no se trata aquí de un vegetal cualquiera, ya que la
primera miel era cultivada, y el curso que relata el mito consiste en
hacerla silvestre. Aquí tocamos lo esencial, ya que la originalidad de
MJ 92 es hacer un recorrido exactamente inverso al de los mitos relativos
a la introducción de las plantas cultivadas, de los que constituimos y
estudiamos un grupo en CC. con los números M/n a M 9 2 (ver también
M¡ OH. y MIlo a MIl Il)' Estos mitos traen a cuento el tiempo en que
los hombres ignoraban la agricultura y se alimentaban de hojas, de hon-
EL ANIMAL ÁRIDO 61
80S de árbol y de madera podrida, antes de que una mujer celeste,
mudada en zarigüeya, les revelase la existencia del maíz. Este maíz tenía
la apariencia de un árbol y se daba, silvestre, en el bosque. Pero los
hombres cometieron el error de abatir el árbol y tuvieron que repartirse
105 granos, roturar y sembrar, pues el árbol muerto no bastaba para sus
necesidades. Así aparecieron, por una parte, la diversidad de las especies
cultivadas (al principio estaban todas reunidas en el mismo árbol), y por
otra la de los pueblos, lenguas y costumbres, resultante de la dispersión
de la primera humanidad.
En M I 9 2 todo ocurre igual, pero al revés. Los hombres no tienen
necesidad de aprender la agricultura, puesto que ya la poseen en su
condición animal, y saben aplicarla a la producción de miel desde el
instante en que ésta les cae en las manos. Pero esta miel cultivada tiene
dos inconvenientes: sea que los hombres no resistan a la tentación de
devorar su "miel en hierba", sea que ésta se dé tan bien y se recolecte
tan fácilmente -a la manera de las plantas cultivadas en los campos-
que un consumo inmoderado agote la capacidad de producción.
Como el mito se dedica entonces a demostrar metódicamente, la trans-
formación de la miel cultivada en miel silvestre suprime estos inconve-
nientes y proporciona a los hombres una seguridad triple. En primer
lugar, las abejas, vueltas silvestres, van a diversificarse: habrá varias espe-
cies de miel en vez de una sola. Además, la miel será más abundante.
Por último, la gula de los recolectores estará limitada por las cantidades
que es posible llevarse; quedará excedente de miel en el nido, y ahí se
conservará hasta que vuelvan por él. El beneficio se manifestará, pues, en
tres planos: calidad, cantidad, duración.
Se ve dónde reside la originalidad del mito: se sitúa, por así decirlo, en
una perspectiva "antineolftica" y aboga por una economía de recolectar
y recoger. a la cual presta iguales virtudes de variedad, abundancia y
larga preservación que la mayoría de los otros mitos ponen a favor de la
perspectiva inversa que, para la humanidad, resulta de la adopción de las
artes de la civilización. Y es la miel la que da ocasión a este notable
giro. En este sentido, un mito sobre el origen de la miel alude también a
su pérdida.' Vuelta silvestre, la miel queda perdida a medias, pero tiene
que perderse para salvarse. Su atractivo gastronómico es tal que el hom-
bre abusaría hasta agotarla si la tuviera a su alcance con excesiva facili-
dad. "No me encontrarías -dice la miel al hombre por mediación del
mito- si no hubieras empezado por buscarme."
Así que aquí hacemos una curiosa verificación que se repetirá a propó-
sito de otros mitos. Con M 1 8 11 y M I 8 9 dispusimos de verdaderos mitos
de origen pero que no nos contentaron por referirse a la fiesta de la miel
y no a la miel misma. Y henos aquí ahora ante un nuevo mito que
1 Comparar con este pasaje (M I nb) del mito de la creación de los Caduveo:
"Cuando el caracara (una falconiiformc, encarnación del engañador) vio la miel que
se fonnaba en las grandes calabazas, donde bastaba con meter la mano para obte-
nerla, dijo al demiurgo Có-noéno-hódi: - i No , no está bien; no hay que hacer eso,
no! Pon la miel dentro del árbol para que los hombres tengan que escarbar. Si no,
esos perezosos no trabajarán" (Ribc¡rc 1, p. 143).
62 LO SECO Y LO HÚMEDO
concierne a la miel propiamente dicha pero que, pese a las apariencias,
no es tanto un mito de origen cuanto de pérdida 0, más exactamente,
que ~; apresura ~ trans.fon:nar un ori~en ilusorio (ya que la primera
p~seslOn de la miel equival ia a carencia de miel) en una pérdida ven-
tajosa (por quedar los hombres seguros de tener miel con sólo consentir
en deshacerse de ella). Este libro aclarará más adelante esta paradoja, en
la cual hay que ver una propiedad estructural de los mitos que tienen
por tema la miel.
~etornemos al texto de MI 92. Las plantaciones en que los animales
pnmordiales cultivaban la miel exhibían un carácter notable: reinaba un
calor intenso que impedía el acceso; sólo después de varios intentos
in~ruc~uosos consiguieron penetrar los animales. Para interpretar este
episodío es ten.tador proceder por analogía con los mitos de origen de
las plantas cul tívadas, que explican que antes de que los hombres cono-
ci~ran el uso de los alimentos vegetales, cocidos según la cultura, se
alimen taban de vegetales podridos según la naturaleza. Si la miel cultivada
~e los tiempos heroicos es lo contrario de la miel silvestre actual y
SI, como hemos establecido ya, la miel actual connota la categoría de lo
mojado en correlación y oposición con el tabaco que connota la de lo
quemado, ¿no habrá que invertir la relación y poner la miel de antaño
del lado de lo seco y lo quemado?
Nada en los mitos excluye esta interpretación, mas nos parece imper-
fecta ~orque descuida un aspecto del problema hacia el cual, por el
con trario, los mitos de la miel no dejan de llamar la atención. Como
h.emos subrayado ya, la miel es un ser paradójico desde varios puntos de .
Vista. Y no es la menor paradoja el que teniendo, en su relación con el
tabaco, la connotación húmeda, la asocien constantemente los mitos a la
estación seca, por la sencilla razón de que, en la economía indígena, es
sobre todo durante dicha estación cuando, como ocurre con la mayoría
de los productos silvestres, la miel es recolectada y consumida fresca.
No faltan indicaciones en este sentido. Igual que los Tupí septentrio-
nales, los Karajá celebraban una fiesta de la miel que caía en la época de
l~ cosecha, es decir, en el mes de agosto (Machado, p. 21). En la provin-
cia de Chiquitos, en Bolivia, la recolección de la miel silvestre duraba de
j~~io a septiembre (d'Orbigny, cit. por Schwartz 2, p. 158). Entre los
Sirionó de la baja Bolivia, la miel "abunda sobre todo durante la esta-
ción seca, después de que florecen los árboles y las plantas; asimismo las
fiestas de la bebida (hidromel con cerveza de maíz) se realizan durante
los meses de agosto, septiembre, octubre y noviembre" (Holmberg, p.
37-38). Los indios Tacana recolectan la cera de abejas durante la esta-
ción seca (Hissink-Hahn, pp. 335-336). El territorio de los Guayaki, en
el Paraguay oriental, carece de estación seca bien señalada: se trata más
bien de una estación fría, al principio de la cual, en junio y julio, la
abunda~cia ,de miel es anunciada por una coloración especial de un beju-
co (el timbo), planta a la que entonces se denomina "encinta de miel"
(Clastres, ms.). Para celebrar a principios de abril su fiesta Oheokoti, los
Tereno del Mato Grosso meridional recolectaban durante un mes grandes
cantidades de miel (Altenfclder Silva, pp. 356, 364).
EL ANIMAL ÁRIDO 63
Hemos visto que para su fiesta de la miel los Tembe y los Tenetehara
empezaban a aprovisionarse desde marzo o abril, o sea al final de las
lluvias, y que la recolección duraba todo el tiempo de la estación seca
(antes, p.27). El presente mito es menos explícito, pero contiene no
obstante dos indicaciones de igual sentido. Dice al final que es cuando la
gente va a descuajar el monte cuando encuentra miel. Ahora, en el inte-
rior de Brasil los trabajos de esta índole se realizan después de las llu-
vias, para que los troncos derribados puedan secarse dos o tres meses
antes de ser quemados. Se siembra y planta en seguida, a fin de aprove-
char las primeras lluvias. Por otra' parte, la temperatura tórrida que
impera en el lugar donde se da la miel cultivada es descrita en términos
de estación seca: la tem secca brava, "la sequía es atroz". Así nos vemos
conducidos a concebir la miel pasada y la presente menos como térmi-
nos contrarios que como términos de desigual potencia. La miel culti-
vada era una supermiel: abundante, reunida en un solo lugar, fácil de
recolectar. Y así como estas ventajas acarrean los correspondientes
inconvenientes -se come demasiado, demasiado de prisa, se agota-, así
aquí la evocación de la miel en forma hiperbólica acarrea condiciones
climáticas igualmente hiperbólicas: siendo la miel artículo recolectado en
estación seca, la supermiel necesita una hiperestación seca que, como su
hiperabundancia y su hiperaccesibilidad, impide prácticamente el aprove-
chamiento.
En apoyo de esta otra interpretación, puede rccurrirse al comporta-
miento del loro y del guacamayo. Enviados por sus compañeros en pos
de la miel, prefieren detenerse, uno en un árbol de mangaba (fruto de la
sabana que madura en la estación seca), el otro a la sombra refrescante
del bosque, de suerte que los dos se entretienen por disfrutar de los
últimos beneficios de la estación lluviosa. Así, la actitud de estos pájaros
recuerda la del cuervo del mito griego sobre el origen de la constelación
del mismo nombre, en el cual también un ave se entretiene junto a
granos o frutos (que no madurarán hasta fines de la estación seca), en
vez de traer el agua que Apelo pide. Resultado: el cuervo sera conde-
nado a eterna sed; antes tenía hermosa voz, en adelante su gaznate
apergaminado emitirá un agrio crascitar. Pero no olvidemos que, según
los mitos tembé y tenetehara sobre el origen (de la fiesta) de la miel, los
guacamayos se alimentaban otrora de miel, y que la miel es una "bebi-
da" de estación seca como lo es, en el mito griego, el agua de pozo
(ctónica). por oposición con el agua celeste, que participa de otro perio-
do del año. Podría ser, pues, que en este episodio el mito ofaié explicase
por preterición por qué el loro y el guacamayo, aves frugívoras, no
consumen (o no consumen ya) la miel, aunque se la considere como un
fruto.
Si no vacilamos al cotejar el mito indio con el mito griego es porque
en Lo crudo y lo cocido establecimos que este último era un mito de la
estación seca, y porque, sin invocar contactos antiguos entre Viejo y
Nuevo Mundo, de los que no hay ninguna prueba, conseguimos demos-
trar que el recurso a una codificación astronómica imponía al pensa~
miento mítico constreñimientos tan estrictos que, en un plano pura-

64 LO SECO Y LO HÚMEDO
mente formal, podía comprenderse que los mitos del Viejo y el Nuevo
Mundo debiesen, según los casos, reproducirse unos en otros en forma
recta o invertida.
Antes del fracaso del loro y del guacamayo, el mito ofaié pone el del
"maritaca". Es problemático el sentido de esta palabra, ya que pudiera
ser abreviatura de "maritacáca", que designa la mofeta, o una deforma-
ción rústica de "maitáca", torito del género Pionus, Tanto más se vacila
cuanto que existe una forma amazónica del nombre de la mofeta, "mai-
tacáca" (Stradelli n, idéntica al nombre del pájaro salvo por la
repetición de la última sílaba. En apoyo de una deformación de "mai-
táca" puede insistirse en que para designar la mofeta los Ofaié parecen
utilizar un término cercano pero levemente distinto, "jaratatáca" (1\:17 S),
bien atestiguado en Brasil (cf. Ihering, arto "jaritacaca, jaritatáca"), y en
que los otros animales que figuran en la misma serie son también loros.
Como se verá más adelante, la interpretación por la mofeta no sería
>
inconcebible, pero el tránsito maitáca mari taca se explica mejor, desde
el punto de vista fonético, que la caída de la sílaba repetida, y nos
quedaremos con esta lección.
Admitamos, entonces, que se trata de cuatro loros. Se advierte en
seguida que pueden ser clasificados de distintas maneras. El mito subraya
que la cotorra, que triunfará en su misión, es el más pequeño de todos:
"A í [oi o periquitinho, este pequeno, voóu bern alto para cima, quasi
chegou no céu ..." voló altísimo, casi llegó al cielo"]. Así, es gra-
Í" •••
cias a sus dimensiones menudas y a su ligereza como la cotorra vuela
más alto que sus congéneres y logra evitar el calor tórrido que reina en
las plantaciones. En contraste el guacamayo que la precede inmediata-
mente es, precisa el texto, un "arára azul" (Anodorhynchus hyaeinthi-
nus): pertenece por tanto al género más grande de una familia que
comprende por su parte las mayores psitaciformes (d. Ihering, art. "ará-
ra-una"]. El loro que, a su vez, precede al guacamayo, es de menor talla;
y el maitáca, que interviene en primer lugar, es más pequeño que el loro,
aunque sea mayor que la cotorra que cierra el ciclo. Así, los tres pájaros
que fracasan son absolutamente más grandes, el que triunfa absoluta-
mente más pequeño, y los tres primeros se ordenan por dimensiones
crecientes, de suerte que la oposición mayor se establece entre el guaca-
mayo y la cotorra:
más grandes: más pequeño:
maitéca < loro < guacamayo / cotorra « maitáca)
Observemos ahora que, en la serie de los pájaros más grandes, el loro y
el guacamayo forman una pareja funcional: ni siquiera intentan cumplir
su misión y prefieren refugiarse, uno en la sabana, el otro en el bosque,
junto a testimonios de la estación de las lluvias pasada: frutos jugosos y
frescas sombras; en tanto que los otros dos pájaros son los únicos que se
enfrentan abiertamente a la sequía y atestiguan, el uno, de su aspecto
"seco", el calor insoportable, el otro, de su aspecto "húmedo", la abun-
dancia de miel.
EL ANIMAL ÁRIDO 65
SECO HÚMEDO
maitáca loro guacamayo cotorra
(sabana) (bosque) I (miel)
(calor)
(estación de las lluvias) --------
(estación seca)
En fin, adoptando otro punto de vista, el ~er~e:o, el del .r~sul~~do de
la misión de los pájaros, se discierne otro pnncrpto de clasl~lCaclOn. En
f t sólo el primer pájaro y el último aportan informaciones r~ales,
aunque se trate de información de carácter negativo (el fuego ardle~te
que impide el acceso a las plantaciones) en un ~as~, y en otro ~e carac-
ter positivo (la abundancia de miel que debe 1?C1tar a los animales ~
enfrentarse al obstáculo). En cambio, los dos pajares que ocupan POSI-
ción media (en cuanto al tamaño yen cuanto al orden del relato) no se
toman la pena de ir a ver con sus propios ojos, y se contentan con repe-
tir lo ya dicho: no aportan información, pues:
maitáca loro guacamayo I cotorra
-------- -----
(O) (O) (+)
H
información nula información real
Nos hemos demorado en la sucesión de los cuatro pájaros con u~a
intención precisa. Su análisis, en efecto, permi:c deci?ir un punto met?-
dico. Muestra que una serie en la que la ~~t~gua ~I~ografla no habr ia
visto más que redundancia semántica y artificio retonco debe ser toma-
da, como todo el mito, completamente en serio • .No se trata de ~n~
enumeración gratuita que pueda uno quitarse de enc~ma record~ndo ra~l­
damente el valor místico del número 4 en el pensamiento amencano. Sl~
duda existe tal valor, pero es explotado metódicamente para con.stru~r
un sistema de varias dimensiones que permite integrar atributos smcro-
nicos y atributos diacrónicos, unos de los cuales atanen al orden de la
estructura y los otros al del acontecimien.t,o, propiedades absoluta~ y
relativas, esencias y funciones. La demostración que acab~~os de realizar
no solamente ilumina la naturaleza del pensamiento m rtico y el meca-
nismo de sus operaciones, realzando la manera como pr~ce~e para
integrar modos de clasificación entre los cuales algunos se inspiran en
una idea de continuidad y de progreso (animales dispuestos po~ orde~ d:
tamaño, información más o menos grande, etc.), otro.s en la ~scontmUl.
dad y la antítesis (oposición entre más grand~ y mas pe9~eno, s~co y
húmedo, sabana y bosque, etc.): comprueba e Ilustra también una. ínter-
pretación. 'En efecto, la serie cuyo desciframiento hemos e~prendldo ha
resultado más rica de lo que parecía al principio, y esta rlqu~za ha per·
mitido comprender que pájaros de la misma familia, ~ue erronea~e~te
se habrían tenido por distinguidos sólo por el t~",1ano, con la um~a
intención de crear un efecto dramático no poco trivial (el menor y mas
débil triunfa donde fracasaron los mayores y más fuertes), se encargan
66 LO SECO Y LO HÚMEDO
también de traducir oposrcrones pertenecientes a la armadura misma del
mito, según se mostró con otros fundamentos.
De suerte que es con la misma intención de análisis exhaustivo como
emprenderemos el estudio de los papeles de otros dos protagonistas, el
prea y la tortuga. Pero antes de resolver el problema que plantean, con-
viene llamar la atención hacia un punto.
El episodio de los cuatro pájaros, que trata de la recolección de la miel
cultivada, reproduce el escenario de un episodio anterior que aludía a la
plantación de la miel silvestre: aquí y allá, una o varias tentativas, in-
fructuosas primero, acaban por ser coronadas por el éxito. "Tuda que é
passarinho", pájaros también, por consiguiente, han intentado conquistar
la miel silvestre, pero se lo impidieron las avispas que la defendían y los
mataban ferozmente. Sólo vencerá el último y menor de los pájaros:
"este. . . b ern pequeno, este menorzinho déles", acerca de cuya identidad
por desgracia es imposible pronunciarse, ya que la única versión de que
disponemos vacila entre el carpintero y el pájaro mosca. Sea como fuere,
los dos episodios son manifiestamente paralelos.
Ahora bien, en el segundo episodio el acercarse a la miel cultivada lo
impide pasivamente el calor, como en el primero las avispas impiden
activamente aproximarse a la miel silvestre. Pero el ánimo belicoso de las
avispas tiene en el mito una forma muy singular: "atacaban echándoles
esa agua que tienen (largavam aqueta agua déles) y los pájaros caían
aturdidos y morían". Por partida doble este episodio puede parecer
paradójico. Por una parte, efectivamente, hemos sacado a luz (Ce, p.
308) una oposición entre alimañas e insectos venenosos, congrua con la
que hay entre podrido y quemado, y desde este punto de vista las avis-
pas no debieran aparecer bajo el modo del agua sino bajo el del fuego
[cf. el término vernáculo "caga fogo" correspondiente al tupí totoira,
"miel de fuego", nombre de una abeja agresiva, sin aguijón pero que
segrega un líquido cáustico: Oxytrigona, Schwartz 2, pp. 73-74). Por
otra parte, esta manera particular de describir el ataque de las avispas
recuerda directamente cómo los mitos de la misma región describen la
conducta de un animal harto distinto, la mofeta, que proyecta sobre sus
adversarios un líquido hediondo y al que los mitos atribuyen nocividad
mortal (Ce,. p. l56~ n . 10, y M 7 5 que es otro mito ofaíé: cf'. también M s ,
M I 24 ) ·
Recordemos entonces algunas conclusiones tocantes a la mofeta a las
que llegamos en Lo crudo y lo cocido. 1) Tanto en América del Sur
como en la del Norte, este mustélido forma con el zarigüeya una pareja
de oposiciones. 2) Los mitos norteamericanos asocian expresamente el
zarigüeya a lo podrido, la mofeta a lo quemado. Por lo demás, la mofeta
presenta una afinidad directa con el arco iris, y tiene el poder de resuci-
tar a los muertos. 3) En América del Sur, al contrario, es el zarigüeya el
que tiene afinidad con el arco iris (hasta el punto de recibir el mismo
nombre en la Guayana); y así como en América del Sur el arco iris posee
potencia letal, una de las funciones míticas atribuidas al z arigüeya es
abreviar la duración de la vida humana.
Al pasar de un hemisferio a otro parece, pues, que las funciones res-
EL ANIMAL ÁRIDO 67
pectivas del zarigüeya y de la mofeta se invierten. E.n los mitos suda~e.­
ricanos, ambos figuran como bestias podridas o pudrientes. Pero las afini-
dades del zarigüeya se establecen con la estación seca y el arco iris (que
instaura una estación seca en miniatura, ya que anuncia el fin de la llu-
via), de donde debiera resultar, si el sistema global es coherente, que las
afinidades sudamericanas de la mofeta la pusieran del lado de la estación
de las lluvias.
¿Podría ser que la mitología de la miel tomase por ~u cuenta, esta
oposición muy general entre zarigüeya y mofeta, remodelandola segun el
tipo de una oposición más restringida entre abeja y avispa que, por razo-
nes evidentes, traduciría mejor sus preocupaciones? ,
De ser exacta esta hipótesis, tendríamos la clave de la anomalfa que
descubrimos en el papel que el mito asigna a las avispas, y que consiste
en el hecho de que tal papel está codificado en términos de agua, y no
de fuego. En efecto, la anomalía resultaría de la ecuación implícita:
a} avispasl·¡)::::; mofeta
Para que sea respetada la oposición zarígiievafmofeta, haría falta
entonces que la mitología de la miel contuviese implícitamente la ecua-
ción complementaria:
b} abejal-¡ ) =- zarigüeya
significando esta vez -c-puesto que las abejas son las productoras O las
guardianas de la miel (antes, p. 30)- que el zarigüeya debe ser el consu-
2
midor o el ladrón.
Como veremos más tarde, esta hipótesis, a la cual hemos arribado al
fin de un razonamiento deductivo y a priori, será íntegramente verifi-
cada por la mitología. Desde ahora, permite comprender por qué, en
M l 9 2 , las abejas son puestas dellad~ de 10 seco (su .pr.oxim:,dad.e~, "que-
mante"), las avispas del lado de lo humedo (su proximidad moja"}.
Sobre todo estos resultados provisionales eran indispensables para
poder adelant~r en el análisis del contenido ~e MI92 .. No apare~e ahí el
zarigüeya en persona, pero el papel de ladran ?e miel que, s~ ~,uestra
hipótesis fuera exacta, debiera atribuirle el rmto por .pretenclOn, es
desempeñado por otros dos animales: a) el prea (Cavt~ aperea), que
incendia las malezas (cf. M s 6)' Y del cual ya hemos sugerido sobre bases
muy distintas que su función pudiera reducirse a la de variante combina-
2 En CC, passim, hemos sacado a luz la posición semántica del zarigüeya como
animal que ensucia y hiede. Según ciertos testimonios discutidos por Scbwartz 2,
pp. 74-78, pudiera ser que varias meliponas dispusi~ran, pa:a atacar o .defende,rse,
de una técnica de ensuciar o enviscar a sus adversarios mediante secreciones mas o
menos malolientes. Sobre el olor de las meliponas, sobre todo las del subgénero
Trígono, d. ihid, pp- 79-81. Advirtamos, finalmente, que las melíponas practican,
de modo principal u ocasional, lo que los propios entomólogos denominan "ban-
didaje". Trigona limáu acaso no recoja el néctar y el polen de las flores, sino que
se contente con robar la miel de otras especies (Salt, p. 461).
 EL ANIMAL ÁRIDO 69
68 LO SECO Y LO HÚMEDO
importante en su mito del origen de la m~el. S~ se ,;iene en cue~t~ la
toria del zarigüeya (ce, pp. 172, 194 n. 17), uno y otro encontrándose observación de Gilmore (pp. 371-378), segun .~Ulen todos los ~anIdo~
del lado del fuego y de la estación seca, si bien uno activamente como .de la América tropical son zorros, con excepción del perro salvaje (Icti-
incendiario, pasivamente el otro, como incendiado (Ce, pp. 132 Y 218 .&yon venaticus)", tanto mayor atención se prestará. a mitos q.ue hace,n d~
n. 2). b) El segundo animal es la tortuga terrestre (jabot i}, que desen- un zorro el dueño de la miel y a aquellos que, casi en los rmsmos terrm-
mascara al lobo dueño de la miel, descubre sus :sucesivos disfraces y nos, confían tal papel a otros animales, pero preserv~ndo casi s.ie.~pre
consigue alcanzarlo a fuerza de tenacidad donde, mudado 'en abeja, ha una relación de oposición entre el animal amo de la miel y el zangueya:
ocultado toda la miel.
Es ocasión de recordar que un importante grupo de mitos, de proce-
dencia sobre todo amazónica, correlacionan y oponen la tortuga y el
zarigüeya como imputrescible y putrescible: amo y víctima de la podre-
dumbre, respectivamente (Ce, pp. 176-178). Enterrada en el suelo, cena-
goso por las primeras lluvias, privada de alimento, la tortuga puede
sobrevivir durante varios meses en un calor húmedo que el zarigüeya no
resiste, ya esté sepultado en la tierra o en el vientre de un pez, de donde
sale definitivamente impregnado de hedor (ibid.). Como el prea, por
consiguiente, la tortuga ocupa el polo activo de una oposición en la que
el zarigüeya ocupa el polo pasivo: desde el punto de vista de lo seco, el
prea es incendiario y el zarigüeya incendiado; desde el punto de vista de
10 húmedo, la tortuga triunfa de la podredumbre a la que sucumbe el
zarigüeya, o de la cual, por lo menos, se tornará vehículo. Un detalle de
MI 92 confirma aún esta relación ternaria, ya que calificando también a
la tortuga desde el punto de vista de lo seco, utiliza con este fin una
nueva transformación: la tortuga no puede ser incendiada (se trata, así,
del triángulo incendiario/incendiado/no incendiable), propiedad que la
etnografía confirma de manera objetiva, ya que la táctica del lobo, que
pretende cocer la tortuga mientras está panza arriba, se inspira en un
método corriente en el interior de Brasil, pese a su barbarie: la vida de
la tortuga es tan tenaz, que prefieren ponerla panza arriba, viva, sobre las
brasas, y cocinarla en su carapacho, como cacerola natural: operación que
puede requerir varias horas, por el tiempo que el pobre animal tarda en
sucumbir.
Poco a poco hemos agotado la materia de nuestro mito. Sólo falta
elucidar el papel del lobo, dueño de la miel y de los frutos de araticum.
Esta anonácea (Anona montana y especies próximas, a menos que se Eig, 4. El lobo do mato o guará (según Iheríngv Icc. cít: art, "guara"),
trate de Rollinia exalbida, conocida con el mismo nombre) da grandes
frutos de pulpa harinosa y sabor acidulado que figuran, como la miel,
entre los productos silvestres de la estación seca, por lo cual es compren- M 9 7 - Mundurucú: Zarigüeya y sus yernos (detalle).
sible que en el mito desempeñen el papel de Ersatz de la miel. Trátese El zarigüeya va de desdicha en desdicha con los yernos suces}vos
de los mismos frutos o de otros, este doblete secundario constituye un que elige. Un día el último, que es el "zorro co:nedor de miel",
rasgo frecuente de la mitología de la miel, y veremos que a este título invita a su mujer a coger una calabaza y a~OI:npana.r1~. Trepa a ';ln
su interpretación no plantea dificultad. Por desgracia es imposible decir árbol donde hay una colmena, llama: - ¡Miel, miel! Y la miel
otro tanto del lobo. escurre de la colmena y llena las calabazas. Zarigüeya trata de
hacer otro tanto, pero fracasa; despide al,.zorro (Murphy 1, p. 119.
En otra versión, la paloma, y luego el paJaro mosca, reemplazan al
El animal llamado "lobo" (lobo do mato) parece ser. casi siempre, una zorro, Kruse 2, pp. 628-629).
especie de zorro alto de patas y peludo, Chrysocion brachiurus, jubatusi- M 9 8 . Tenetehara: Zarigüeya y sus yernos (detalle).
Canis jubatus, cuya área de distribución en Brasil es central y meridio-
nal, incluyendo así el territorio de los Ofaié, que le atribuyen un papel El "mono de miel" se paseaba por el bosque, donde se hartaba
70 LO SECO Y LO HÚMEDO
d~ mi~l. De regreso a su choza, pidió un cuchillo a su suegro y se
pinchó la garganta, de donde salió miel que llenó una calabaza.
Z:uigiieya quiere imitar a su yerno y muere de la herida, pues, a
diferencia de los "monos de miel". las zarigüeyas no tienen saco
en la garganta (waglev-Galváo, p. 153).
M 9 9. Vapidiana: Zarigüeya y sus yernos [detalle}.
.El mosquito chupó la miel y ordenó entonces a su mujer que le
pinchase el cuerpo con una aguja; de la panza le escurrió la miel.
Mas del vientre del zarigüeya no salió más que sangre... (Wirth 2, p.
208).
Conformémonos con estos ejemplos de un tipo de relato muy difun-
dido. Bastan, en efecto. para iluminar tres aspectos. Primero, la persona-
lidad del animal amo de la miel es muy variable, va del zorro al mosqui-
to, pasando por el mono y los pájaros. En segundo lugar, el dominio de
la miel ofrece a menudo un carácter tautológico, los animales son definí-
dos como funciones de la miel, en vez de ser al contrario, de donde
resultan dificultades de identificación: dquién será exactamente ese
"z orro-corne-rniel"? y dquién es ese "mono-de-miel" con un receptáculo
en la garganta, si no un alter ego del mono guaribá, cuyo hueso hioides,
hueco, tiene aspecto de cubilete? De modo que al parecer cualquier
animal es bueno para desempeñar el papel de dueño de la miel, a condi-
ció n de que se le reconozca aptitud de atracarse: en los mitos la paloma
o palomo se hincha de agua (CC, p. 204); Y la observación revela que el
pájaro mosca chupa el néctar de las flores, el mosquito la sangre de
otros animales, y que el mono aullador posee un hueco (caja de reso-
nancia, en realidad) en la garganta. Así, el palomo, el pájaro mosca, el
mosquito, se llenan la panza, y el mono se llena el buche. En todos los
casos, el órgano real o supuesto crea la función (de dueño de la miel).
Sólo el zorro, del que partimos, constituye un problema, ya que no se
advierte cuál pudiera ser el fundamento anatómico de su función. Y no
obstante, el mito se las arregla para justificarla recurriendo a un medio
externo, y ya no interrio, cultural en vez de natural: las calabazas que el
zorro pone al pie de la colmena y que se llenan cuando él lo ordena.
La dificultad que plantea el papel de los cánidos como dueños de la
miel aumenta aún por el hecho de la ausencia, en los mitos considerados
hasta ahora, de un animal al que convendría mucho mejor esta misión,
entendiéndola en el sentido propio y no ya -como en todos los casos
que hemos revisado- en sentido figurado. Pensamos en el irára (Tayra
barbara) cuyos nombres vernáculos en portugués -s-papa-mel-: y en
español -melero- hablan por sí mismos. Este animal de la familia de los
mustélidos es nocturno y habita en el bosque. Aunque carnívoro, le
encanta la miel, como indica su nombre en lingua geral, derivado del
tupí /irá/, miel; ataca las colmenas instaladas en los árboles huecos pene-
trando por las raíces o desmenuzando el tronco con las garras. Una plan-
ta que los Bororo llaman "del irára" les sirve para fines mágicos, para
asegurarse buena recolección de miel (E. B. 1, p. 644).
EL ANIMAL ÁRIDO 71
Los Tacana de Bolivia conceden al irára gran importancia en sus mitos.
Lo oponen a un zorro ladrón de miel en un relato (M 193) en el que este
último animal arranca un trozo de carne al irára, con lo cual le aparece
la mancha amarilla que corta su pelaje negro (H.-H., pp. 270-276),3
Como a este "zorro" le acaban de arrancar la cola, podría confundirse
con el zarigiieya, llamado zorro con frecuencia, y del cual varios mitos
norte y sudamericanos relatan cómo se le peló la cola. Un grupo de
mitos (M 194 -MI 97) refiere las aventuras de una pareja dioscúrica, los
Edutzi, entre demonios animales, y allí toman consorte. El irára desem-
peña un papel, sea como padre de las dos mujeres, que son hermanas,
sea como segundo marido de una de ellas, y el otro es entonces el vam-
piro. Para sustraer sus hijas a la venganza de los Edutzi, el melero las
convierte en guacamayos (H.-H .• pp. 104-110). Volveremos a estos
mitos en otro contexto. Acabaremos con los Tacana señalando un grupo
de mitos (MI9s-M2o 1) que reparte los animales en dos bandos: oruga/
grillo. monoljaguar, J?:T'illo/jaguar, zorro/jaguar, grillo/melero. Pese a la
inestabilidad de los términos, que exigiría, para interpretar correcta-
mente los mitos, una preparación preliminar, en los planos sintagmático y
paradigmático, del enorme corpus reunido por Hissink, parece que las
oposiciones pertinentes residen entre animales, respectivamente, grandes
y pequeños, terrestres y celestes (o ctónicos y celestes). Generalmente el
jaguar manda al primer bando y el grillo al otro. El melero interviene
dos veces en este grupo de mitos, ora como parlamentario entre los dos
bandos, ora como antagonista principal del grillo (en lugar del jaguar).
Es entonces el jefe de los animales ctónicos. Salvo en el caso de la oru-
ga, el grillo vence siempre, gracias a la ayuda de las avispas, que pican
cruelmente a su rival ávido de mie1. 4 Entre los adversarios del jaguar se
ve figurar, aparte del grillo y el mono, al zorro y al ocelote; estos dos
últimos poseen un tamborcillo chamánico que. en el grupo M194~1 97'
también cuenta cuando el conflicto de los dióscuros con el melero.
Sahagún (loe. cit.) confronta con el ocelote una variedad mexicana de
melero.
La presencia del irára o melero en gran número de mitos de Bolivia
oriental es tanto más digna de atención cuanto que los mitos brasileños
y de la Guayana se muestran bastante discretos a propósito de este
animal. Si se exceptúa un mito taulipang (MI 3S) sobre el origen de las
Pléyades, al final del cual un padre y sus hijos deciden convertirse en un
animal /araiuag/, "cuadrúpedo parecido a un zorro, pero con pelo negro,
lustroso y .suave, con cuerpo esbelto, cabeza redonda y hocico alargado"
(K.-G. 1, pp. 57-60), que bien pudiera ser el irára, ya que "le gusta la
miel y no teme a las abejas", otras referencias escasean. Descendiendo
hacia el sur, nos detendremos primero en Amazonia. Un pequeño mito
3 De una variedad de cabeza clara (Tayra barbara senex) decían los antiguos
mexicanos que, en caso de tener la cabeza amarilla, anunciaría la muerte del cazador,
pero, de ser blanca, sería presagio de una vida larga y miserable. Era un animal de mal
agüero [Sahegún, 1. u, cap. 1, bajo "Tzoonlatac"}.
4 Cf, los enemigos derrotados por avispas y abejones en el popoí Vuh.

72 LO SECO Y LO HÚMEDO
(M 2 0 2 ) opone el corupira, Espíritu de los bosques y caníbal, al irára
comedor de miel. El irára salva a un indio de las garras del corupira, des-
pués que la rana cunauarú (d. ce, pp. 261-262) hizo otro tanto a favor
de una india que, como su congénere, robara la comida del ogro. En
adelante, éste no comerá ya ni pescado ni armadillo. Comerá carne
humana, en tanto que el irára seguirá alimentándose de miel (Rodrigues
1, pp. 68-69).
A propósito del irára, los Botocudo del río Doce, en Brasil oriental,
cuentan dos mitos:
M 2 0 3 • Botocudo: origen del agua.
El pájaro mosca poseía otrora toda el agua del mundo, .Y los
animales no tenían de beber más que miel. El pájaro mosca iba a
bañarse cada día, los animales envidiosos hicieron que lo espiara el
pavo salvaje (mutum: Orax sp.), que fracasó.
Un día toda la población se reunió alrededor de una hoguera. El
irára llegó con retraso porque había ido a recolectar miel. Pidió
agua en voz baja. -No hay -cle contestaron. Entonces el irára ofre-
ció al pájaro mosca su miel a cambio de agua, pero el pájaro no
quiso y anunció que iba a darse un baño. El irára lo siguió y llegó
casi al mismo tiempo que él al agua, contenida en un agujero en la
roca. El pájaro mosca se tiró al agua, el irára hizo otro tanto y
resopló tan fuerte que el agua saltó en todas direcciones, haciendo
nacer los arroyos y los ríos (Nim. 9, p. 111).
El autor al que debemos este mito observa que la misma historia se
encuentra entre los Yámana de la Tierra del Fuego, con inversión del
papel del pájaro mosca, que descubre el agua celosamente guardada por
el zorro.
M 2 0 4 • Botocudo: origen de los animales.
En otro tiempo los animales eran como humanos, y todos ami-
gos. Tenían suficiente que comer. Fue el irára el que tuvo la ocu-
rrencia de excitar a unos contra otros. Enseñó a la serpiente a
morder y a matar a sus víctimas, dijo al mosquito que chupara la
sangre. A partir de aquel momento, todos se volvieron animales,
contando el irára, para que nadie pudiera reconocerlo. Impotente
para poner las cosas en su lugar, el brujo que daba el alimento a
los animales se transformó en pájaro carpintero, y su hacha de
piedra pasó a ser su pico [Nim. 9, p. 112).
Estos mitos requieren varias observaciones. El primero opone el irára,
dueño de la miel, al pájaro mosca, dueño del agua. Ahora, hemos notado
que en América del Sur la una no va sin la otra, ya que la miel es siem-
pre diluida antes de consumirla. La situación primordial evocada por el
mito, en la cual los que tienen la miel carecen de agua, y recíproca-
mente, es pues una situación "contra natura" o, más exactamente,
"contra cultura". Un mito de los Kayuá de Brasil meridional (M 6 2)
cuenta que lo. animales compitieron corriendo:
EL ANIMAL ÁRIDO 73
El irára quiso correr también. Dicen que lleva la miel sobre el
lomo. El ema (Rhea americana) le ?ijo: -Pero i te vas a mo~ir.! Tú
comes miel. Quieres correr. Aqu i no hay agua. Te morrras de
sed... Yo no bebo agua, todos mis camaradas puede~ correr, no
les daré. Después de correr y estar a p~~to de monr d~ sed, el
perro rompió el recipier:t: que l!e~aba el rrara y s~ derramo toda la
miel lo cual puso frenético al irara. El ema le dIJO entonces: ~De
nada te sirve hacer el malo; era en broma. Aquí na se pelea. Vete.
y le quitó toda su miel (Schaden 1, p. 117).
También aquí, por consiguiente, el irára es un animal rabioso e insat~s­
fecho, porque tiene miel pero no agua. Es, por tanto, un amo de la miel
\ "~o
,'- ".
'{,o. ..'-.
-r.:,.>:;
_"~O,.
Fig. 5. El irára (1ayra barbara). (Según A. E. Brehm, La vie des animaux, Les
mommiféres, vol. 1, París, s. f., p. 601.)
pero incompleto, ora ansioso de ganar el agua a un adversario que la
posee (M 2 o 3), ora expuesto a perder la miel que tiene, para provecho d,e
un rival capaz de pasársela sin esa agua que tanta falta le h~ce a e~
(M 6 2 ) . De todas maneras, para él las cosassno pueden quedar as u de ah i
su papel de demiurgo engañador en M2 04·
S Que es entretenido cotejar con el de Júpiter, en el mismo papel de dios enga-
ñoso, pródigo en veneno y avaro de miel:
Ille malum uirus serperuibus addidit atris
praedarique lupos iussit pontumque moueri
meilaque decussit [oliis ignemque remouit.
(Virgilio, Geórgjcas, 1, v, 129-131.)
[El añadió a las negras serpientes el virus maligno I y ordenó que depredaran los
lobos y el mar se agitara,! y las mieles derribó de las hojas, y el fuego echó fuera.
Trad. de R. Bonifaz Nuño.]
74 LO SECO Y LO HÚMEDO
Nuestra segunda observación tocará precisamente este último mito en el
que el irára da a las serpientes el veneno, resultado que mitos del Chaco
(M 2 0 S ' M 2 0 6 ) atribuyen a la operación del fuego o del humo de chile
(Métraux 3, pp. 19-20; 5, p. 68). Estimulados por la observación de
Cardus (p. 356) de que entre los Guarayo el tabaco es un contraveneno
de las mordeduras de serpiente, planteemos a título de hipótesis la ecua-
ción:
chile fumado = tabaco fumado (-1 )
Si admitimos ahora que la miel sin agua ("'" demasiado fuerte) tiene,
con respecto a la miel diluida, el mismo valor de límite que el humo de
chile en relación con el tabaco, comprenderemos que el irára, dueño de
la miel sin agua, pueda desempeñar en el mito botocudo un papel que
tiende a confundirse con el que los mitos del Chaco atribuyen a un
humo, ardiente ya en sentido propio (fuego), ya en el figurado (chile),
en un sistema global que puede representarse de la manera siguiente:
CIIlLE
H éste el lugar de recordar un mito bororo (M 4 6 ) cuyo episodio inicial
TABACO
(+)===------+---==~~
MIEL DILUIDA
(+)
MIEL PURA
H
Fig. 6. Tabaco, chile, miel.
Este modelo analógico" es confirmado indirectamente por una oposi-
ción amazónica entre la mala miel, conocida por provocar vómitos y
6 Si subrayamos este carácter, es porque Leacb nos ha reprochado desdeñar los
modelos de este tipo y recurrir exclusivamente a esquemas binarios. Como si la
noción misma de transformación, que empleamos tan constantemente después de
tomarla de d'Arcy Wentworth Thompson, no participase por entero de la analo-
Ría...
En realidad, recurrimos constantemente a los dos tipos, como se ha podido seña-
lar a propóelto de otro análisis (pp. 65-66), donde inclusive tratamos de integrarlos. Lo
crudo y lo cocido ofrecía ya ejemplos no equívocos de modelos analógicos, tales
EL ANIMAL ÁRIDO 75
ritualmente utilizada con tal fin, y el buen tabaco que los Tucano de
Colombia dicen surgido de vómitos divinos. La primera aparece así como
la causa de vómitos destinados a establecer una comunicación entre los
hombres y los dioses, en tanto que el segundo aparece como resultado
de vómitos que constituyen ya, por sí mismos, una comunicación entre
los dioses y los hombres. En fin, se recordará que en M 2 0'2, hecho de
dos episodios superponibles, el irára interviene como variante combina-
toria de la rana cunauarú, dueña de un veneno de caza, es decir, de una
sustancia incomible que, como el timbó (más arriba, p.47), se "trans-
forma" en caza, sustancia comestible, en tanto que el irára posee la miel
pura, incomible, pero transformable también (por dilución) en sustancia
comestible.
Al término de esta discusión, la posición mítica del irára se ha acla-
rado un poco. Dueño de la miel en sentido propio, el irára es incapaz de
asumir plenamente esta función con respecto a los hombres, ya que
difiere de ellos en que come la miel sin agua, lo cual le impone una
carencia que explica que otros animales lo desplacen para encargarse de
lo mismo en los mitos, aunque no puedan aspirar a ello más que de
manera figurada. En primera fila de estos animales están los cánidos. Es
correlaciona y opone el irára a otros cuadrúpedos, algunos de los cuales
son cánidos. Este mito trata del origen de los héroes Bakororo e Ituboré,
nacidos de la unión de un jaguar con una humana. Dirigiéndose al cubil
de la fiera, esta mujer encuentra sucesivamente varios animales que pre-
tenden hacerse pasar por el esposo al que su padre la ha prometido a
cambio de salvar la vida. Estos animales son, en orden, el irára, el gato
salvaje, el lobo pequeño, el lobo grande, el jaguatirica u ocelote, el
puma. La mujer los desenmascara uno tras otro y llega por fin al jaguar.
A su manera, este episodio da una lección de etnozoología, ya que hay
siete especies dispuestas a la vez por orden de tamaño y en función de
su parecido mayor o menor con el jaguar. Desde el punto de vista de las
dimensiones, es claro que:
1) gato salvaje <ocelote <puma <jaguar;
2) lobo pequeño < lobo grande.
Desde el punto de vista del parecido, el irára y el jaguar son los más
opuestos, y asimismo el irára es mucho menor que el jaguar. Lo más
notable de esta serie es su aire heteróclito desde el punto de vista de la
taxonomía moderna, ya que reúne un mustélido, dos cánidos y cuatro
félidos, o sea familias muy diferentes en anatomía y género de vida. Para
quedarnos en la más superficial de estas diferencias, algunas especies
como los gráficos o diagramas fig, 5, p. 94; ñg. 6, p. 102; fíg. 7, p. 110; fig, 8, p.
196; fig. 20, p. 329, Y las fórmulas de las pp- 165, 199, 247, 248, etc. Lo mismo
ocurre con todos los cuadros en que los signos + y - connotan no la presencia o
ausencia de ciertos términos, sino el carácter más o menos marcado de ciertas
oposiciones que varían, en el seno de un grupo de mitos, en razón directa o inversa
unas de otras.
76 LO S ECO Y LO HÚMEDO
tienen pelaje manchado, otras color uniforme y, en este último caso,
claro ti oscuro.
Pero una clasificación heteróclita para nosotros no lo es por fuerza
para el punto de vista indígena. A partir de la radical jiawal el tupí
forma por sufijación los nombres /iawara/, "perro", liawaraté/. "jaguar",
Jiawacaca/. "nutria", /iawaru/, "lobo", /iawapopé/. "zorro" (Montaya),
agrupando así en una misma categoría fétidos, cánidos y un mustélido.
Los Caribes de la Guayana conocen una clasificación de las especies
animales cuyo fundamento está lejos de resultar claro, pero en la que al
parecer el nombre del jaguar, larowa/. completado con un determinante
-"de tortuga", "de pájaro jacamin", "de agutí", "de rata", "de cér-
vido">; etc. servía para denominar varias clases de cuadrúpedos [Schom-
burgk, 11, pp- 65-67). Por consiguiente, y como hemos mostrado en Lo
crudo y lo cocido a propósito de los ungulados y de los roedores, a los
cuales el pensamiento indígena aplica el mismo principio de clasificación
fundado en la oposición relativa de lo largo y lo corto (animales "con
cola" [animales "sin cola"; hocico largo/hocico corto, etc.], se diría que
un mustélido como el irára no debe ser separado radicalmente de anima-
les pertenecientes a otros órdenes zoológicos. En estas condiciones, la
atribución por los mitos del papel de amo de la miel a cánidos se haría
menos por referencia a talo cual especie determinada, y a su comporta-
miento empírico, que a una categoría etnozoológica muy amplia que
comprendiese no solamente el irára -dueño de la miel según enseña la
experiencia-e, sino también los cánidos, acerca de los que nos falta
demostrar que, adoptando el punto de vista semántico, son aún más
indicados que el irára para desempeñar tal papel, aun si las confirma-
ciones empíricas -que sin duda no están del todo ausentes- no los cali-
fican de modo tan decisivo como ocurrir ia con aquél. Pero hay también
que tener en cuenta que, en los mitos, la miel no interviene a simple
título de producto natural: está cargada de múltiples significaciones que,
en cierto sentido, le son añadidas. Para dominar esta miel tornada su
propia metáfora, un dueño real pero incompleto conviene menos que un
dueño tanto más apto para cumplir su cometido con toda la autoridad
deseable cuando que los mitos dan a este empleo una acepción figurada.
Para elucidar la posrcron semántica de los cánidos, indudablemente es
hacia el Chaco hacia donde conviene volverse. En los mitos de esta
región, el zorro ocupa un puesto de primer plano como encarnación
animal de un dios engañador que a veces tiene forma humana. Ahora
bien, existe en el Chaco un grupo de mitos en los que Zorro tiene con la
miel una relación positiva o negativa, pero siempre muy acentuada. Son
estos mitos, todavía no considerados desde este punto de vista, los que
vamos ahora a examinar.
M 2 o 7. Toba: Zorro toma esposa.
Después de varias aventuras, al término de las cuales Zorro mue-
re pero resucita en cuanto llueve un poco, llega a un pueblo con
EL ANIMAL ÁRIDO 77
apariencia de guapo mancebo. Una muchacha se prenda de él y se
hace su amante. Pero lo araña tan fuerte en sus transportes amoro-
sos, que Zorro gime y grita. Sus lamentos traicionan su naturaleza
animal, y la chica Id abandona.
Seduce entonces a una muchacha más tierna. Empieza el día.
Zorro va por provisiones. Llena su saco de frutos silvestres /sacha~
sandial y de panales de cera vacíos y se lo ofrece a su suegra como
si contuviese miel. Contentísima, ésta anuncia que va a diluir la
miel con agua y a fermentarla para hacer hidromel destinado a su
familia. El yerno podrá beber lo que quede. Zorro se escapa antes
de que sus suegros descubran lo que hay en el saco, y la identidad
del sobornador (Métraux 5, pp. 122-123).
M 2 0 8 . Toba: Zorro en busca de miel.
Cuen tan que un día Zorro se echó a buscar miel de avispa
/lecheguana/. Marchó largo tiempo sin resultado y encontró al
pájaro /celmot/ que buscaba también miel y que aceptó su com-
pañía. El ave hallaba miel en cantidad. Se subía a los árboles,
segu Ia con la mirada a las avispas para dar con el nido, que no
tenía más que vaciar entonces. Zorro procuraba hacer lo mismo,
pero sin éxito.
El pájaro decidió entonces embrujar a aquel lastimoso compa-
ñero. Murmuró palabras mágicas: - j Que aparezca una astilla que
hiera a Zorro, para que ya no pueda andar! Apenas había dicho
aquello, Zorro, al saltar del árbol al que se había subido, se empa-
ló en un pico puntiagudo. Murió. El pájaro /éelmot/ fue a refres-
carse a una charca y volvió sin decir a nadie lo que había ocurrido.
Fig. 7. Un zorro sudamericano. (Según Ihermg, loco cit., arto "cachorro do mato".)
Lloviznó y Zorro resucitó. Se zafó del palo y consiguió dar con
miel, que guardó en su saco. Como tenía sed, se dirigió a una
charca y se tiró sin mirar. La charca estaba seca y se desnucó. Allí
cerca, una rana abría un pozo. Tenía el estómago lleno de agua.
Después de mucho tiempo apareció un hombre que quería beber.
Advirtió que la charca se había secado, que Zorro estaba muerto y
que el estómago de la rana estaba lleno de agua. Se lo pinchó con
una espina de cacto, brotó el agua, que se derramó por doquier,
 EL ANIMAL ÁRIDO 79
78 LO SECO Y LO HÚMEDO
por caer de arriba abajo como en los dos primeros episodios, s~no int~n-
mojó a Zorro, y este resucitó otra vez. sta vez saltar de abajo arriba. Cuando Zorro cae de arnba abajo,
Un día que Zorro esperaba invitados y preparaba cerveza de d
t anoe , bai (1
algarroba, divisó a Lagarto que dorm ia en la 'cima de un árbol está sin miel (primer episodio). Cuando cae de abajo ~ m.as a aJo, ~
¡yuchan! (Chorisia insígnisí, Zorro abandonó la cerveza y rogó a fondo de la charca desecada), está sin agua (segundo episodio}. Por ulti-
Lagarto que le hiciera un Iugarcito. Explicó que le gustaba trepar a mo cuando salta de abajo arriba (tercer episodio), determina a altura
los árboles y que si no vivía habitualmente en las copas es porque media la aparición no de miel ni de agua, sino de cosas que se les apro-
prefería tener compañía. Lagarto pronunció un conjuro: - IQue ximan singularmente en el sentido de que, sin ser una ni. otra, ilustran de
Zorro se reviente al próximo salto! Zorro saltó para acompañarlo y, manera aproximada la conjunción de la una y la otra, disyuntas .antes: la
se destripó en las espinas que erizan el tronco del /yuchan/. Cayó miel arriba, en los árboles, el agua abajo, en la charca o en el vientre de
dejando las tripas, que se engancharon en el árbol y 10 retuvieron una rana entretenida abriendo un pozo. Esta conjunción adopta la forma
suspendido. -Hagamos que estas entrañas crezcan -cdijo Lagarto-
de legumbres o frutos silvestres, que son vegetales como la miel (según la
a fin de que los hombres las recolecten y se las coman. Tal es el
origen de un bejuco llamado "tripas de zorro", que consumen los clasificación indígena) y que, a diferencia de la miel, contienen agua.
indios (Métraux 5. pp. 126-127)_
pájaro, sin encont rar
trepa a la miel
En la versión matako del mismo mito (M2 0 9 a ), el engañador, que se la cima
llama Takjuaj (Tawk'wax) cuelga él mismo sus intestinos de las ramas de 1, 3, acuvamcntc ( \ 1, 3. de un animal
lagarto.
de un
renunciando a
los árboles, donde se convierten en bejucos. Entierra a poca profundidad árbol
la cerveza
su estómago, que se vuelve una especie de melón lleno de agua. Su reyu- ,n
Zorro
no 7 y su corazón hacen nacer el !tasi! liso y el !tasi! espinoso; y, en la compañia
cae al
fondo de
I habiendo
tierra, su intestino grueso se muda en mandioca (Palavecino, p. 264).
Métraux corta este grupo de mitos en tres relatos distintos, pero basta 2, pasivamente 12, de un hombre un agujero, encontrado miel

superponerlos para ver aparecer un esquema común. Una empresa de

orden alimenticio, búsqueda de miel (sin duda para preparar hidromel,
d. M 2 o 7) o preparación de otra bebida fermentada, fracasa porque { de arriba la lluvia cae
Zorro no sabe subirse a los árboles, o sólo va bien después de que Zorro \ abajo; 1, se empala abajo; [ (agua celeste)
se ha caído, pero entonces porque está sediento y el engañador, actuan- 2, cae ,
do siempre de manera desconsiderada, va a aplastarse al fondo de una
charca sin agua: esa agua siempre indispensable para que recupere la
vida. A Zorro que se empala en el primer episodio responde en el segun-
Zorro
\ 1,
I
'1
de ab«io
amas
abajo; 2, se rompe el espinazo f más abajo
b ro ta el manantial
aún; [ (agua teTTestre),

do (mas con efecto inverso: tierra mojada en lugar de tierra desecada)

una rana de vientre pinchado, y en el tercero un Zorro reventado, no ya ( 3, salta
de ,abajo
I arriba 3, se destripa a altura media; los vegetales
refrescantes
salen
(agua media),
7 Igual que Métraux (5, p. 128), que renuncia a traducirla, no hemos conseguido
descubrir el sentido dado a esta palabra española por el habla local. Designa mani-
fiestamente una parte del cuerpo. Pero la anatomía del engañador matako reserva
sorpresas, como atestigua esta otra versión (M209b) del mismo mito: "Tawkxwax
quiso subirse a un árbol /yuchan/ y cayó de cabeza. Al caer, las espinas del tronco
despedazaron su cuerpo. Sacóse el estómago y lo enterró; de él nació una planta
/iletsáx/, cuya raíz, muy gorda, está llena de agua. Sus intestinos se volvieron beju-
l SOBRE Zorro I \ zorro 1/ [rnicl , agua],

cos. Como la vaca, Tawkxwax tiene dos estómagos; del otro hizo una planta llama- 2. DE rana .' PiJ1Chados) (Zorro. miel) 11 agua,

da /iwokanó/" (Métraux 3, p. 19).
Se advertirá que en América del Norte mitos muy próximos a los del Chaco aso-
cian parecidamente al engañador, personificado por Visón o Coyote, el uso inmo-
derado sea de partes del cuerpo, sea de árboles, de plantas o de frutos silvestres, y
el origen de estos últimos (Menomini: Hoffman, p. 164; Pawnee: Dorsey, pp.
464-465; Kiowa: Parsons, p. 42). Entre los Iroqueses (Hewitt, p. 710), diversas
trepadoras de frutos comestibles nacieron de los intestinos de Tawiskaron, dios del
invierno. En la misma América del Sur, el personaje de Zorro como pretendiente
inepto y comilón reaparece entre los Uitoto (Preuss 1, pp- 574-581), Y se le vuelve
a encontrar entre los Uro-Cipaya de la meseta andina (Métral1x,ll).
I ti
[
3. DE Zorro Zom'U("mid", ....u... )1-
Para apoyar esta reducción puede hacerse valer el que ciertos motivos
que figuran en los tres episodios.~ corresp~ndan exa~tament~: !al es
sobre todo el caso de lo que podr ia denominarse motivo del p in cha-
zo": Zorro se empala en un palo puntiagudo, el estómago de la rana es
80 LO SECO Y LO HÚMEDO
pinchado con una espina de cacto, Zorro se abre el vientre pinchándose
con las espinas que erizan el tronco del árbol jyuchanj. Más adelante se
verificará que estamos ante un motivo fundamental de los mitos de la
miel, y evidentemente habrá que buscar la razón. Por el momento nos
limitaremos a subrayar tres puntos.
En primer lugar, el "pinchazo" afecta cada vez a un vaso natural: cuer-
po del zorro o cuerpo de la rana, es decir -cpuesto que el zorro es el
héroe del mito- un cuerpo propio o un cuerpo otro. En el primer episo-
dio, el cuerpo propio es un continente sin contenido: nada escapa del
cuerpo de Zorro empalado, ya que está en ayunas (sin miel) y sediento
(sin agua). Resucitado por la lluvia que humedece por fuera su cuerpo
desecado, vacío aún y en busca de agua, Zorro se desnuca, introdu-
ciendo así, por medio de su propio cuerpo, el segundo término de una
oposición: »(sceras pinchadas/huesos rotos, cuyo primer término es re-
presentado por un cuerpo otro -c-el de la rana- que, a la inversa de
Zorro, aparece entonces en forma de continente dotado de un conte-
nido: está llena de agua. Esta realización externa del continente, cuando
su realización interna está excluida, proporciona una nueva ilustración de
un esquema hacia el cual ya hemos llamado la atención (p. 70 ) a propó-
sito del episodio de la miel en el ciclo "Zarigüeya y sus yernos", donde,
en tanto que el mono, el pájaro mosca y el mosquito se llenan activa-
mente el buche o la panza de miel (cuerpo propio continente U conteni-
do), el zorro se contenta con asistir pasivamente al llenado de recipientes
de calabaza (cuerpo propio continentettcontenidos,
En los dos primeros episodios de M2 08, por consiguiente, el cuerpo
propio (el del zorro) es seco, el cuerpo otro (el de la rana) es húmedo,
La función del tercer episodio consiste en resolver esta doble antinomia:
transformándose de cuerpo propio en cuerpos otros (legumbres y fru-
tos), Zorro opera la conjunción de lo seco y de lo húmedo, ya que los
fru tos y las legumbres henchidos de agua son secos por fuera y húmedos
por dentro.
Nuestra segunda observación atañe a un punto de detalle cuya impor-
tancia quedará más de relieve adelante. Si, en el segundo episodio de
M 2 0 S ' la rana es dueña del agua, es que la ha obtenido abriendo un
pozo. Esta técnica está bien atestiguada entre los indios del Chaco, re-
gión donde el agua llega a escasear: "Durante la estación seca, el proble-
ma del agua es uno de los que tienen para los indígenas importancia
vital. Los antiguos Lule y Vilela, que se hallaban establecidos al sur del
Bermejo, abrían pozos profundos o constru ían grandes cisternas. Los
Lengua actuales tienen pozos profundos de 4.50 a 6 m y de unos 75
cm de diámetro. Están hechos de tal suerte que un hombre puede bajar
por ellos metiendo los pies en entalladuras practicadas en las caras
opuestas de la pared." (Métraux 14, p. 8)
Por último, es imposible traer a cuento el motivo del "pinchazo" sin
remitir a su forma inversa que ilustran, siempre a propósito de Zorro,
otros mitos del Chaco procedentes de los Toba y los Matako. Estos mi-
tal {diacutldos en CC, pp. 300-305; M 1 7 5 ) relatan cómo al engañador
'rawkxwex, o IU equivalente toba, Zorro, le tapó todos los orificios
EL ANIMAL ÁRIDO 81
corporales una avispa o abeja de la cual demostr~t;t0s, por vías muy. dife-
rentes, que era una rana transformada por inversión de las ~onnotaclOnes
respectivamente seca y húmeda que poseen esto~ d~s animales. Ahora
bien, está claro que a este respecto el segundo epIS?~O de. M 2 o 8 es un,a
retransformación de M 1 7 5 por medio de una oposicion triple: seco/~u,
medo, cerrado/abierto, activo/pasivo, que puede condensarse en la for-
mula siguien te:
correspondiendo al hecho de que, en M 1 7 5 , Zorro tiene toda el agua
que pueda desear (exteriorizada por la abeja: en jarros) pero la desdeña,
en tanto que, en M 2 0 S ' está privado del agua que codicia por el hecho
de hallarse esta agua interiorizada por la rana (en su cuerpo).
Otro mito toba propone una variante del último episodio de M 2 os-M 2 0 9 :
M 2 1 o. Toba: Zorro atiborrado de mieL.'
Zorro pesca en la laguna mientras Carancho busca miel de avispa
Ilecheguana/. Encuentra mucha, pero Zorro no atrapa peces. Toda
su contribución al desayuno consiste en dos malos pájaros Ichumu-
col. 8 Molesto de que su camarada no aprecie esta caza, Zor::o
rechaza la miel, pretendiendo que es mala. Carancho lo embruja:
- l Que el estómago de Zorro segregue miel! En efecto, Zorro se
da cuenta de que sus excrementos están llenos de miel, que su sali-
va apenas expectorada se vuelve miel, y que suda miel por todos
los poros.
Hecho esto, Carancho , que ha pescado en abundancia, invita
a Zorro a comer los peces. Zorro al principio tiene gran apetito,
pero cuando Carancho le revela que .10 que cree pe~~ado es en ~ea­
lidad miel mágicamente disfrazada, Sle?te tal repulsión que v~mlta.
No sin orgullo, advierte que las matenas que expulsa se convierten
en sandías: - lSe dijera que soy un brujo: nacen plantas donde
devuelvo! [Métraux 5, pp. 138-139.)
Esta variante ofrece doble interés. Primero, ilustra una conexión ya
observada, en el caso de los I Mundurucú, entre la miel y las sandías
(antes, p.4 7). Se recuerda que, para estos indios. las sandías proceden
"del diablo" y que, venenosas primero, hace falta que los hombres las
domestiquen cultivándolas para poder consumirlas sin peligro. Ahora, el
Zorro, divinidad engañadora, desempeña por cierto el papel de un "dia-
blo" en la mitología de 105 Toba. Los indios Goajiro que habitan en el
extremo septentrional de la América tropical, en Venezuela, también
tienen al melón por un alimento "diabólico" (Wilbert 6. p. 172). Lo
mismo ocurre con los Tenetehara (Wagley-Galvao, p. 145). Atestiguada
varias veces en tribus alejadas y diferentes en lengua y cultura, esta natu-
8 Acerca de los pájaros como forma inferior de caza, cf CC, p. 204.
 82 LO SECO Y LO HÚMEDO
raleza diabólica de las sandías plantea un problema cuya solución habrá
que hallar.
. ~?r otra parte, M 2 I o restituye con forma más neta y vigorosa la opo-
sicron ya presente en M208_209. entre el zorro desventurado y un com-
pañero mejor dotado que era entonces el pájaro ¡telmat!. y luego el
lagarto. En efecto, el compañero de que ahora se trata no es otro que
Carancho, es decir, el demiurgo (por oposición a Zorro el engañador) que
Fig. 8. El pajaro carancho (Polyborus plancus).
(Según Ihering, loco cit.,art., "carancho".)
encarna entre los Toba una falconiiforme depredadora y carroñera,
amante de larvas y de insectos, Polyborus plancus: "Prefiere las regiones de
sabana y los terrenos descubiertos. Su marcha es un poquito solemne y
cuando levanta el moño de plumas no carece de cierta prestancia nada
afín a un género de vida harto plebeyo" (Ihering, art. "caranchovjf
~n el mito, el demiurgo es un amo de la pesca y de la búsqueda de
miel, y Zorro se pone rabioso al no poderlo igualar. Asqueado de miel
como el corupira del mito amazónico M 2 0 2 , tendrá que conformarse
con ser amo de las sandías.
9 El carancho es más grande que el carécará, otra falconiifonne (Milvago chima-
c"I"'4I). que desempeña el papel de engañador en la mitología caduveo , cf. más
lIIIh, p. tilo n, l.
EL ANIMAL ÁRIDO 83
Es claro que aquí las sandías son un Ersatz de la miel y el pescado.
¿Qué hay, pues, en común y qué hay de diferente entre estas tres fuen-
tes de alimento? Por otra parte, ¿qué hay de común entre las sandías
,(Citrullus sp.) nacidas de los vómitos de Zorro y las plantas engendradas
por sus vísceras en M 2 0 8 - 2 0 9 = bejucos comestibles, /tasi/, mandioca, y
entre las que figura ya la sandía? Por último, dqué relación existe con los
frutos de sachasandia, de los que Zorro es el dueño en M 2 O7 ?
Fig. 9. Pájaros carácará (Milvago chimachima). (De Iheríng.Jcc. cit., arto "carácará".)
En este conjunto conviene poner en lugar especial la mandioca, que es
la única planta cultivada. Pero, asimismo, de toda~ las plantas cultiva~,as
es la que requiere menos cuidados y no tiene tiempo de maduración
bien señalado. Plantan la mandioca desquejando al principio de la esta-
ción lluviosa. Basta con escardar de manera intermitente para que las
plantas estén maduras unos meses más tarde: de 8 a 18. según el tipo.
En adelante, hasta agotarse, darán raíces comestibles ~n todo ,momento
del año. 1 o Poco cuidada, capaz de prosperar en las tierras mas pobres,
10 Es posible, en efecto, generalizar la observación de Whiffen (p. 193) en el
noroeste amazónico: "Por regla general, se planta la mandioca precisamente antes
de las mayores lluvias, pero no hay periodo del año durante el cual no sea posible
recolectar unas cuantas raíces."
En apoyo de las consideraciones precedentes, citemos también estas observaciones
de Leeds (pp. 23-24): "Así, pues, la mandioca no tiene periodicidad señalada, su
producción es regular en el curso de los años ... Puede conservarse cruda o prepa-
rada ... ni siquiera exige esfuerzo especial o concentración de mano de obra en una
 84 LO SECO Y LO HÚMEDO
siempre disponible ~inclusive, pues, en el mismo tiempo que las plantas
silvestres en los periodos en que las demás plantas cultivadas ya han sido
recolectadas, ,si no, ~s que hasta consumidas-, la mandioca representa
una fuente alimenticia no marcada y que se halla citada al mismo tiem-
po que las ~lantas, silvestres qu~, ofrecen valor alimenticio, ya que su
~onsumo ?oslb!e ~un en la e~taCl?n ,de los frutos silvestres- tiene mayor
importancia practrca, en la dieta indígena, que su inclusión teórica entre
las plantas cultivadas.
En cuanto al sachasandia (Capparis salidfolia), al menos para los Mata-
ka, acerca de los que estamos bien informados, se trata de frutos de
connotación siniestra, ya que son para los indios el medio habitual de
suicidio, p~es parecen particularmente propensos a abreviar sus días. El
envenenamiento por s,achasandia provoca convulsiones, la boca se llena
de ~spuma, el corazon late irregularmente con breves interrupciones
seguidas de recuperaciones, se contrae la garganta, el enfermo emite soni-
dos ah?g~dos, e~ cuerpo es agitado por sobresaltos, hay contracciones
espasmódicas aSI como intensa diarrea. Finalmente el enfermo cae en
com~ y muere ~~s o menos pro~t~. Por intervención rápida, inyectando
~or.fIna y administrando un emetrco, Se ha conseguido salvar a varias
Vlctlm~~. que luego describieron los síntomas experimentados: profunda
depresión seguida de vértigos. "como si el mundo se volcase" que obli-
gan a tenderse (Métraux 10). ' cazas colectivas, a menudo quemando la maleza, se realizan principal-
Es, cornpreusible .e~tonces que los /rutos de sachasandia no figuren en
el regrmen alimenticio del Chaco mas que en los periodos de hambre. Y
hay qu.e ~ometerlos ,a, cinco ebulliciones sucesivas, cambiando el agua,
para eliminar la t~xICldad. Pero lo mismo es cierto, si bien en menor
grado, de la mayorra de las plantas silvestres que hemos enumerado
,Varios autores (Métraux 14, pp. 3-28; 12. pp. 246-247; Henry 2'; Sus-
nik, pp., 20-21, 48~49, 87, 104) han descrito bien el ciclo de la vida
eco no mica en el Chaco. Desde el mes de noviembre hasta enero o febre-
ro, los indi?s del Pilcomayo consumen como cerveza ligeramente fermen-
tada las vamas de algarroba (Prosopis sp.) y los frutos alimenticios del
chanar (Gourleia decorticans) y ?el, mis tal (Zizyphus mistol). Es la época
que los Toba lIa:nan,/kotap/, aS,lmtlada al "bienestar", cuando abunda la
c~~ne ~asa d~ pecan y de coatr: tiempo de las fiestas y regocijos, de las
VISItas mt~rtnbales, de los sacos llenos de carne ofrecidos como presente
por el novio a su futura suegra.
En febrero-marzo, otros productos silvestres reemplazan a los prece-
dentes: poro~o del monte (Capparis retusa), tasi (Morrenia odorata)
tunas (Opu,ntza) se agregan. en las tribus agrícolas, al maíz, a las calaba.
zas y sandias. En cuanto cesan las lluvias, en abril, se ponen a secar al
sol los excedentes .de frutos silvestres, pensando en el invierno, y se
preparan las plantaciones.
época ~eterminada, ni aun para la recolección, que se hace de cuando en cuando,
en cantidades pequeñas. Por consiguiente, los caracteres de este cultivo y sus exi-
gencias de mano de obra no implican organización centralizada alguna, que no
sería necesaria ni para la producción ni para la distribución. En conjunto se puede
decir lo mismo de la caza, de la pesca y de la recolección de productos silvestres."
EL ANIMAL ÁRIDO 85
Desde principios de abril hasta mediados de junio, los bancos de peces
suben por los ríos anunciando un periodo de abundancia. En junio y
julio los cursos de agua se van secando, es difícil la pesca y hay de nue-
vo que recurrir a los frutos silvestres: /tasi/ ya citado, y /tusca/ (Acacia
aroma), que maduran desde abril hasta septiembre.
Agosto y septiembre son los verdaderos meses de escasez, durante los
cuales se consumen las reservas de frutos secos, complementados por la
naranja del monte (Cappart's speciosa), las cucurbitáceas, las bromeliá-
ceas, los tubérculos silvestres, un bejuco comestible (¿Phaseolus? ) y, en
fin, los frutos de sachasandia de que hemos hablado. En virtud de su
sabor amargo, algunos frutos de los ya citados -poroto, naranja del
monte- deben también ser hervidos en varias aguas y después secados al
sol, luego de machacados en un mortero. Cuando falta el agua, se recoge
la que se acumula en la base de las hojas de /caraguata/, una bromeliá-
cea. y se mastica el tubérculo carnoso de una euforbiácea.
Durante los meses de sequía, las grandes reuniones de población, que
señalan el tiempo de las fiestas alrededor de la cerveza de algarroba y el
de la pesca a lo largo de los ríos, ceden el lugar a una vida nómada y
dispersa. Las familias se separan y andan errantes por los bosques en
busca de plantas silvestres y de caza. En efecto, todas las tribus cazan,
sobre todo los Matako, que no tienen acceso a los ríos. Las grandes
mente durante la estación seca, pero también se caza durante el resto del
año.
Los Toba, que denominan /káktapigá/ a este periodo, subrayan en sus
relatos que entonces los animales están delgados y desprovistos de esa
grasa tan necesaria a la alimentación de los cazadores. Es el tiempo del
"mal de hambre"; la boca desecada carece de saliva y la carne de ema
/nandu/ asegura apenas la subsistencia. Cunde entonces la gripe, mueren
niños de pecho y viejos; se consumen armadillos y se duerme muy cerca
de la lumbre y cubriéndose bien...
Por lo que precede se ve que. aunque no exista verdadera estación de
las lluvias en el Chaco, donde puede' haber intensas precipitaciones en
cualquier momento del año, las lluvias tienden, sin embargo, a concen-
trarse de octubre a marzo (Grubb, p. 306). Todas las plantas del zorro
aparecen pues como alimentos de estación seca, lo cual es también el
caso para el pescado y la miel, recolectada principalmente durante el
periodo de nomadismo. Pero esta estación seca se presenta alternativa-
mente con dos aspectos: el de la abundancia y el de la escasez. Todos
nuestros mitos se relacionan con la estación seca, considerada ora con su
aspecto más favorable, caracterizado por abundancia de pescado y miel
(que les gusta particularmente a los indios del Chaco, según subraya
Métraux, loe. cít., p. 7), ora con su aspecto más pobre y angustioso, ya
que la mayoría de los frutos silvestres de la estación seca son venenosos
o amargos y exigen un tratamiento complicado antes de que puedan ser
consumidos sin peligro. Productos del principio de la estación seca, las
sandías deben el no ser ya venenosas al hecho de ser cultivadas. Ocultan-
do bajo su dura corteza abundante agua y perpetuando así, hasta la
86 LO SECO Y LO HÚMEDO

estación seca, los últimos beneficios de las lluvias que acaban, ilustran al
maxrmo y en forma paradójica el contraste entre el continente y el con-
tenido: el uno seco, el otro húmedo;ll y pueden servir de emblema a
un dios engañador. también él paradójicamente diferente por dentro y por
fuera.
Por lo demás, a su manera, el árbol {yuchan/. cuyas espinas destripan a
Zorro, dno es comparable a las sandías y otros frutos suculentos de la
estación seca? En la mitología de los Matako y de los Ashluslay (MIlI)
el ¡yuchan/ es el árbol que otrora contenía en su tronco inflado toda el
agua del mundo, donde los hombres se abastecían de pescado durante el
año entero. Así que interioriza el agua terrestre y neutraliza la oposición
III
entre la estación de la pesca y la estación sin pescado, como los frutos
silvestres interiorizan el agua celeste y neutralizan así, aunque de manera
relativa pero empíricamente verificable, la oposición de la estación seca
y la estación lluviosa. Volveremos a encontrar, en los mitos de la Guaya- HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL, DE SU VIL
na, árboles pertenecientes como el ¡yuchanl a la familia de las bomba- SEDUCTOR Y DE SU TÍMIDO ESPOSO
ceas, y casi ni habrá que mencionar que su papel de árboles de la vida
está atestiguado hasta en la mitología maya antigua. Pero que el tema
exista también en el Chaco, y con la forma particular del árbol lleno de
agua y de peces, atestigua que, en esta región, posee un vínculo original a) EN EL CHACO
con la infraestructura tecnoeconómica: en forma alegórica, la sequedad
espinosa del tronco encierra el agua y los peces, como la estación seca
EL PRIMERO de los mitos "con miel" del Chaco que hemos discutido
encierra el periodo privilegiado en que los peces se toman abundantes en
(M2 0 7 ) , donde Zorro desempeña el principal papel, permite presentir la
los ríos, y como incluye en su duración el periodo de maduración de
intervención de una pareja femenina: muchacha que seduce a Zorro
los frutos silvestres, que encierran agua en en el espacio circunscrito por
después de que ha adoptado apariencia de buen mozo y con la que se va
su dura corteza.
a casar. Un mito pequeño vuelve a este detalle; concisamente, anticipa
Finalmente, como los peces, la miel supone al tiempo el agua (con la
un importante grupo de mitos que es posible aislar en cuanto se reco-
que se la diluye para confeccionar el hidromel) y la sequía. Son media-
noce en él, diversamente transformado, el esquema fundamental del cual
ción de lo seco y lo húmedo, y al mismo tiempo de lo alto y lo bajo,
M2 1 1 evoca los contornos:
ya que, durante la estación seca lo seco es de orden atmosférico, o sea
celeste, y en ausencia de lluvia el agua sólo puede proceder de la tierra: M2 1 1• Toba: Zorro enfermo.
de los pozos, de hecho. La mediación que ilustran la miel y el pescado
es pues la más ambiciosa por lo que a alcance toca, en razón del aparta- De regreso de una fructuosa recolección de miel, en la que había
miento de los términos que aproxima, y la más remuneradora en conse- participado con la demás gente del pueblo, a Zorro le picó una
araña venenosa. Su mujer llamó a cuatro célebres curanderos para
cuencias, ya calificadas desde el punto de vista de la cantidad (los peces cuidarlo. En aquel tiempo, Zorro tenía forma humana. Como
que constituyen el alimento más abundante), o desde el de la calidad (la deseaba a su cuñada, que era más bonita que su mujer, exigió y
miel, que es el más exquisito de los alimentos). El zorro logra operar la consiguió que le sirviera de enfermera. Contaba con la cercanía
misma mediación, aunque a un nivel mediocre: suculentos y todo, los para seducirla. Pero ella se negó en redondo y lo denunció a su
frutos silvestres no reemplazan al agua, y exigen gran cuidado para ser hermana que, de rabia, abandonó a su marido. Una conducta tan
recolectados y tomados propios para el consumo. Por último, esta poco acorde con el mal que pretendía padecer acabó por despertar
mediación al buen tuntún la realiza el zorro a igual distancia de lo alto y sospechas, y Zorro fue desenmascarado (Métraux 5, pp. 139-140).
lo bajo -a la mitad de la altura del árbol y sacrificando sus partes me-
dias: que en el plano anatómico las vísceras están también a medio He aquí ahora variantes del mismo mito, pero con formas mucho más
camino entre lo alto y lo bajo. desarrolladas:
M 2 1 2 • Toba: la chica loca por la miel (1).
11 La versión Kruse de M I S7 (antes, p.46) se explaya muy elocuentemente
Sakhé era la hija del amo de los espíritus acuáticos, y tanto le
sobre este particular: "Cuando los frutos estén duros -anunda la madre de las
plantas cultivadas- serán buenos para comer." gustaba la miel, que no hacía más que pedir. Fastidiados por su
87
88 LO SECO Y LO HÚMEDO
insistencia, hombres y mujeres le respondían: ~ j Césatet Hasta su
madre, cuando la importunaba para obtener miel, le decía que más
le valdría casarse.
De suerte que la joven decidió casarse con Carpintero, afamado
buscador de miel. Precisamente estaba en el bosque con otros pája-
ros ocupados, como él, en abrir con el pico los troncos para llegar
a los nidos de abejas. Zorro fingía ayudarlos, pero se limitaba a
dar bastonazos a los árboles.
Sakhé se enteró del lugar donde estaba Carpintero. Yendo en la
dirección indicada se encontró con Zorro, que trató de hacerse
pasar por el pájaro. Pero no tenía roja la garganta, y en vez de
miel no llevaba más que tierra en el zurrón. La chica no se dejó
engañar. siguió su camino y al fin encontró a Carpintero, a quien
propuso matrimonio. Carpintero manifiesta poco entusiasmo,
discute, declara su certidumbre de que los padres de la muchacha
no lo querrán. Entonces ella insiste y se disgusta: - ¡Mi madre vive
sola, y ya está harta de mí! Felizmente, Carpintero tiene miel y
Sakhé se sosiega comiendo. Por último dice Carpintero: -Si es ver-
dad que tu madre te envía con tal intención, me casaré contigo sin
temor. Pero si mintieras, ecómo casarme contigo? INo estoy lo-
co! Diciendo lo cual desciende del árbol al que se había subido,
con su saco lleno de miel.
Por lo que respecta a Zorro, el muy perezoso se había llenado el
zurrón de frutos de sachasandia y de tasi, que es 10 que se con-
sume cuando no se ha encontrado otra cosa. No obstante, los días
siguientes Zorro se abstuvo de volver a la miel con los que no esta-
ban satisfechos de la primera recolección. Prefería robar la miel y
comérsela.
Un día Carpintero había dejado a su mujer sola en el campa-
mento y Zorro quiso aprovechar la ocasión. Pretendió que tenía en
el pie una aatillita que le impedía seguir a sus compañeros y retor-
nó solo al campamento. Apenas llegado, trató de violar a la mujer.
Pero ésta, que estaba encinta, se escapó a la maleza. Zorro fingió
dormir. Estaba tremendamente humillado.
Cuando Carpintero retornó, se inquietó por su mujer, y Zorro lo
engañó. pretendiendo que precisamente acababa de partir acompa-
ñada de su madre. Carpintero, que era jefe, ordenó que la fuesen a
buscar. Pero la madre no estaba en casa y la mujer había desapare-
cido. Carpintero disparó entonces flechas mágicas en varias direc-
ciones. Las que nada veían volvían a él. Cuando la tercera flecha
no retomó, Carpintero supo que había caído en el sitio donde
estaba su mujer y se puso en camino para alcanzarla.
Mientras tanto, el hijo de Carpintero (hay que suponer que había
nacido y crecido en el intervalo) reconoce la flecha de su padre.
Con la madre, sale a su encuentro; se besan, lloran de alegría. La
mujer cuenta a su marido lo que ocurrió.
La mujer y el niño son los primeros en llegar al campamento.
Distribuyen alimento a todos, y la madre hace reconocer al niño.
Pero la abuela, que desconoce el matrimonio de su hija y su mater-
nidad, se pasma. -Pues sí -explica esta última-, me regañabas,
partí y me casé. La vieja no responde palabra, y la hija también le
tenía ojeriza por haberla regañado y echado cuando le pidiera
miel. Interviene el niño: -Mi padre es Carpintero, gran jefe, lucido
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 89
cazador, y sabe encontrar miel. .. No me regañes nunca, o me iré.
La abuela protesta diciendo que no tiene semejante intención, y
que está encantada. El niño consiente en ir por su padre.
A su suegra, que prodiga las amabilidades, Carpintero le dice que
no necesita nada, que no quiere cerveza de algarroba y que sabe
arreglárselas él solo. Que sea buena la vieja con su nieto. Heredará
de su padre, que se promete tener otros hijos.
Ahora Carpintero va a vengarse. Acusa a Zorro de haber mentido
a propósito de su mal. lPor causa de él, la mujer ha estado a pun-
to de perecer de sed en la maleza! Zorro protesta, incrimina el
pudor excesivo de su víctima que -dice- se ha asustado sin moti-
vo. Ofrece regalos que Carpintero rechaza. Ayudado por su hijo,
éste ata a Zorro y el niño se encarga de cortarle el pescuezo con el
cuchillo de su abuelo. Pues el hijo era más valiente que el padre
(Métraux 5, pp. 146-148).
A continuación de este mito, Métraux señala algunas variantes obteni-
das de sus informadores, algunas de las cuales reproducen M 2 o 7 en tanto
que otras se acercan a la versión publicada por Palavecino. En esta ver-
sión, la heroína reconoce a Zorro por su característico hedor (cf. M 1 03)'
Por tanto, Zorro hiede como un zarigücva, pero, de creer a los mitos
toba, menos que la mofeta, que caza y mata a los cerdos con sus pedos
hediondos, en tanto que Zorro fracasa al pretender hacer otro tanto
(M 2 1 2b, Métraux S, p. 128). Casada con Carpintero y ricamente abaste-
cida de miel, la heroína se la niega a su madre. Sorprendida mientras se
baña por Zorro, antes que ceder a él se transforma en capivara. A partir
de este momento la versión Palavecino toma un sesgo claramente dis-
tinto:
M2 1 3• Toba: la chica loca por la miel (2).
Tras el fracaso de sus iniciativas amorosas, Zorro no sabe cómo
escapar de la venganza del marido ofendido. En vista de que la
mujer ha desaparecido, cp or qué no hacerse pasar por ella? Adop-
ta pues la apariencia de su víctima y cuando Carpintero se lo pide,
se pone a despiojado, servicio que habitualmente presta la mujer al
marido. Pero Zorro es torpe: hiere a Carpintero con la aguja,
intentando matar los piojos. Lleno de sospechas, Carpintero ruega
a una hormiga que pique a su pretendida mujer en la pierna. Zorro
lanza un aullido poco femenino que lo traiciona. Carpintero lo
mata y se pone a buscar el refugio de su mujer por medio de las
flechas mágicas. Enterado por una de éstas de la transformación en
capivara, renuncia a buscarla, pensando que en adelante no le fal-
tará nada. Desecado y momificado por el sol, Zorro resucita bajo
la lluvia y sigue su camino (Palavecino, pp. 265-267).
Antes de pasar revista a las variantes matako de la historia de la chica
loca por la miel, introduciremos un mito sobre el origen nade la miel
sino del hidromel, que atestigua la importancia de esta bebida fermen-
tada entre los indígenas del Chaco.
90 LO SECO Y LO HÚMEDO
M2 14' Matako: origen del hidromel.
En el tiempo en que todavía se desconocía el hidromel, un viejo
tuvo la idea de diluir la miel con agua y dejar el líquido fermentar
toda la noche. Llegado el día, bebió un poco y le pareció deli-
cioso, pero nadie más quiso probar aquello, temiendo que fuese
veneno. El viejo dijo que haría la experiencia, pues a su edad la
muerte tendría poca importancia. Bebió y se desplomó como
muerto. Pero durante la noche volvió en sí y explico a todos que
no era veneno. Los hombres abrieron una artesa más grande en un
tronco y bebieron todo el hidromel que pudieron preparar. Fue un
pájaro el que labró el primer tambor y lo batió toda la noche; al
día siguiente se convirtió en hombre (Métraux 3, p. 54).
El interés de este breve mito es establecer una equivalencia doble:
entre la miel fermentada y el veneno por una parte, entre la artesa para
hidromel y el tambor de madera por otra. La primera confirma nuestras
observaciones anteriores; la importancia de la segunda aparecerá mucho
más tarde, y por el momento la dejaremos a un lado. Finalmente, se
advertirá que la invención de la artesa-tambor acarrea la transformación
de un animal en ser humano y que, por consiguien te, la invención del
hidromel opera un tránsito de la naturaleza a la cultura, como se des-
prendía ya de nuestro análisis de los mitos sobre el origen (de la fiesta)
de la miel (MISS, M I 8 9 ) ; en cambio, un mito botocudo ya discutido
(M 2 04) imputa al irára, dueño de la miel sin agua [anhidromel, por con-
siguiente), la responsabilidad de la transformación inversa: humanos en
animales. Otro mito matako lo confirma (M 2 I s); quien come demasiada
miel sin beber se ahoga y corre el peligro de perecer. La miel y el agua
se implican mutuamente, se intercambia una por otra (Métraux 3, pp.
74-75). Después de haber subrayado la importancia de esta correlación
en el pensamiento matako, podemos abordar los mitos esenciales.
Mz I 6' Matako: la chica loca por la miel (1).
La hija del Sol adoraba la miel y las larvas de abeja. Como era
muy blanca de piel y bonita, decidió no casarse más que con un
hombre consumado maestro en la recolección de miel de la varie-
dad falesf, muy difícil de extraer de los árboles huecos, y su padre
le dijo que Carpintero sería un esposo ideal. Así que se puso a
buscarlo y penetró en el bosque, donde sonaban hachazos.
Encontró primero un pájaro que no supo ahondar lo bastante
para encontrar miel, y ella siguió su camino. En el momento de
dar con Carpintero, pisó por azar una rama seca, que crujió bajo
su paso. Asustado, Carpintero se refugió en la cima del árbol que
estaba perforando. Desde arriba preguntó a la muchacha qué que-
ría. Ella explicó. Aunque fuese bonita, Carpintero le tenía miedo.
Cuando ella le pidió de beber (pues no ignoraba que Carpintero
siempre llevaba una calabaza llena de agua), él empezó a descen-
der, pero volvió a entrarle el miedo y retornó a su reíu$io. La
chica le dijo que lo admiraba y deseaba tenerlo por mando. Al
final persuadió a Carpintero para que bajara con ella y pudo refres-
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 91
carse y comer toda la miel que quiso. Se celebró la boda. Tawkx-
wax sintió celos, pues codiciaba a la muchacha; ésta lo despreciaba
y se lo dijo. Todas las noches, cuando Carpintero volvía al d.omici-
lio conyugal, ella lo despiojaba delicadamente, con una espma de
cacto.
Un día que estaba con la regla y se había quedado en el pueblo,
Tawkxwax la sorprendió bañándose. Ella huyó, abandonando sus
vestidos. T. se los puso y adoptó el aspecto de una mujer, que
Carpintero tomó por la suya. Le rogó, pues, que lo despiojara
como de costumbre, pero a cada movimiento T. le desollaba la
cabeza. Esto encolerizó a Carpintero y le inspiró sospechas. Llamó
a una hormiga y le rogó que se metiera entre las piernas de T. -Si
ves vulva, bien, pero si ves pene, muerde. Sorprendido por el
dolor, T. se levanta la falda y se expone; recibe buena paliza.
Entonces Carpin tero se echa a buscar a su mujer.
Pero no vuelve, y Sol se inquieta. Sigue las huellas de su yerno
hasta una charca, donde desaparecen. Sol cC,ha su lanza a la charca,
que se deseca en el acto, En el fondo habla dos pe.ces flaguf, u.."o
pequeño y otro grande. Sol consigue hacer que vomite el pequeno,
pero tenía el estómago, vacío. ~i~o lo mis~~ c~~ el grande:. que
devolvió a Carpintero. Este resucrto y se volvió pájaro. A la hija de
Sol no se la volvió a ver más (Métraux 3, pp. 34-36).
Otra variante de la misma compilación (M 2 1 7) relata que Sol tiene dos
hijas y que se alimenta de animales acuáticos flewof parecidos a cai~~­
nes, amos del viento, de la tempestad y el aguacero, y que son arco ms
encarnados. El relato continúa casi idéntico a la versión precedente,
salvo que Sol recomienda a su hija que se case porque él es incapaz de
suministrarle miel de la calidad que ella prefiere. Después de desenmas-
carar al engañador, Carpintero 10 mata y después encuentra a s~ muj~r
en casa de su padre, donde entre tanto ha dado a luz. Dos dias mas
tarde Sol ruega a su yerno que vaya a pescar flewof en el agua de un
lago. 'Carpintero lo hace, pero uno de los monstruos acuáticos se lo
traga. La joven suplica al padre que le devuelva su marido. Sol descubre
al culpable, le ordena devolver la víctima. Carpintero se escapa volando
de la boca del monstruo íibid., pp. 36-37).
Una versión más, la tercera, procede también de los Matako pero difie-
re sensiblemente de las precedentes.
M2 1 8' Matako: la chica loca por la miel (3 J.
En los primeros tiempos los animales eran hombres y se alimen-
taban de miel de abeja exclusivamente.
La hija menor del Sol aborrecía a su padre, que era un gran jefe
y vivía a la orilla de un lago, porque no le daba de com~r bastan-
tes larvas. Aconsejada por él, se puso en bU,s.ca de Carpintero, el
mejor buscador de miel entre todos los pajaros. El pue~lo de
Carpintero estaba muy alejado del de su padre. Cuando dio con
Carpintero, se casó con él.
Al principio de la tercera luna, Takjuaj (=- Tawkxwax) apareció
en el pueblo de Carpintero con el pretexto de participar en la
 LO SECO Y LO HÚMEDO
recolección de la miel. Un día que los recolectores trabajaban a
poca distancia del pueblo, se hirió a propósito el pie con una
espina y pidió a la hija del Sol que 10 transportara a la espalda
hasta el pueblo. Así, a horcajadas, intenta copular por detrás con
la joven. Furiosa, ella lo deja caer y se va con su padre el Sol.
Takjuaj está perplejo. d Qué dirá Carpintero cuando no encuentre
a su mujer? dAcaso querrá vengarse y lo matará? Decide, pues,
adoptar la apariencia de su víctima [var.: se modela senos y una
vulva de arcilla]. Carpintero retorna, da toda la miel que ha reco-
lectado a la que cree su mujer, pero, por el modo desacostum-
brado de Takjuaj para comer las larvas de abeja (pinchándolas en
una aguja) [var.: por el modo como T. lo despioja], Carpintero
reconoce la superchería y hace que se la confirme una hormiga,
que envía a inspeccionar el fundamento de su mujer [var.: mor-
dido por la hormiga, T. da un brinco y pierde sus atributos posti-
zos]. Mata entonces a Takjuaj a bastonazos y oculta su cadáver en
un árbol hueco. Parte en busca de su mujer.
La encuentra en casa de Sol, que ruega a su yerno que vaya por
un flewool. pues tal era su único alimento. El monstruo devora al
pescador. La mujer exige la devolución de su marido. Sol va al
flewoof, le hace vomitar, el alma de Carpintero escapa volando; en
adelante Carpintero ha quedado convertido en pájaro. Tal es el
origen de los pájaros carpinteros, tal como los vemos hoy (Palave-
cino, pp, 257-258).
El motivo del engañador aprisionado en un árbol hueco, cuya impor-
tancia saldrá a relucir más adelante, está también en otro mito de la
misma colección:
M2 19- Matako: el engañador tapado y embotellado.
En el curso de sus peregrinaciones, Takjuaj halla un mistol (Zizy-
phus mistol) cuyos frutos caídos cubren el suelo. Comienza a
comer y aprecia que el alimento le sale intacto por el ano; remedia
tal inconveniente por medio de un tapón de "pasto" (épasta?
dpaja? Cf. MI). Después de engordar un poco, T. encontró a la
abeja /nakuó/ [;::: moro moro, cf. Palavecino, pp. 252-253] Y le pidió
miel. La abeja fingió estar de acuerdo y le hizo entrar en un árbol
hueco, que estaba efectivamente lleno de miel, pero cuya entrada
ella se apresuró a tapar con barro. T. quedó prisionero durante una
lunación hasta que un violento viento destroza el árbol y lo libera
(Palavecino, p. 247).
Este mito recuerda otro (M 17 s : cL ce, pp. 301-305), donde el mismo
-engañador se las ve también con una abeja o avispa que tapa todos sus
orificios corporales. Sea con apariencia humana (matako) o animal (to-
ba), el zorro aparece así, en los mitos del Chaco, como un personaje
cuyo cuerpo es argumento de una dialéctica de lo abierto y lo cerrado,
del continente y el contenido, de fuera y de dentro. La perforación puede
ser externa (adjunción de atributos femeninos). la obturación interna
(obturación de los orificios, por exceso en 1\.1 I 7 S , por defecto en 1\.1 2 1 v ).
HISTORIA DE LA CmCA LOCA POR LA MIEL 93
Zorro es perforado antes de ser tapado (M 2 1 9), o tapado antes de ser
perforado (MI 7 s ): ya continente sin contenido propio (cuando se le
escapa el alimento del cuerpo), ya contenido de otro continente (el
árbol hueco donde es aprisionado). Retornamos así a consideraciones
anteriores a propósito de un mito mundurucú (M 9 7 ; cf. antes,
pp. 69-70) y de otros mitos del Chaco (M 2 0 8 ; ~L pp. 77-81).,
Ni duda cabe de que a este respecto los mitos mundurucú y los del
Chaco se iluminan mutuamente. En los primeros, los cánidos desem-
peñan igualmente un papel: como héroe mundurucú (M 2 20)' Zorro ata
su enemigo Jaguar a un tronco de árbol, so pretexto de protegerlo con-
tra un viento violento (comparar con M 2 19: Zorro es aprisionado, él, en
un tronco de árbol -árbol = prisión interna/prisión externa-e de donde
será liberado por un viento violento); una avispa no consigue liberar a
Jaguar (M 2 1 9: una abeja consigue aprisionar a Zorro). Después de lo
cual Jaguar, para atrapar a Zorro, se esconde en un árbol hueco d?nde
Zorro le obliga a traicionar su presencia haciéndole creer que el árbol
hueco habla cuando está vacío, pero se calla cuando aloja a un ocu-
pante: o sea una trasposición a código acústico de la oposición entre
continente propio sin contenido (caso del árbol locuaz) y contenido otro
en continente (caso del árbol mudo). Esta simetría entre mitos del
Chaco y un mito mundurucú se prolonga, de manera significativa, en el
uso que hace este último del motivo bien conocido del "bicho enfol-
hado": el zorro acaba de engañar al jaguar untándose miel (uso externo!
uso interno) y revolcándose en hojas muertas que se le pegan al cuerpo.
Disfrazado así, consigue llegar a la orilla cuyo acceso quería impedirle el
jaguar (Cauto de Magalháes, pp. 260~264; Kruse 2, pp. 631-632). Gracias
a la miel (de la cual, sin embargo, hace un uso no alimenticio), Zorro
mundurucú consigue pues beber, en tanto que en los mitos del Chaco,
Zorro, que tiene mucha sed (por haber consumido demasiada miel), no
lo logra, por estar desecadas las charcas. Otro mito mundurucú (M 2 2 1)
cuyos protagonistas son el zorro y el buitre de la carroña (o sea el
come-crudo contra el come-podrido] transforma el motivo del "bicho
enfolhado": víctima en lugar de perseguidor, Zorro se unta el cuerpo de
cera (/miel) a fin de pegarse plumas (lhojas). Así ataviado, pretende
volar por los aires (lnadar en el agua) para seguir al buitre (¡para huir
del jaguar). Pero el sol derrite la cera y Zorro se mata estrellándose en el
suelo, en vez de que, en M 2 2 O, el agua disuelva la miel y Zorro consiga
sobrevivir escapando a nado (cf. Farabee 4, p. 134). Todas estas trans-
formaciones atestiguan que nos las vemos con un sistema coherente
cuyas fronteras lógicas coinciden con las geográficas de la cuenca del
Amazonas y del Chaco, pese a la distancia que separa a las dos regiones.
Pero de ser así, acaso tengamos derecho de intentar aclarar un detalle
de los mitos del Chaco por un detalle correspondiente de un mito mun-
durucú. Se recordará que una variante matako de la historia de la chica
loca por la miel (M 2 16) la pinta como "blanca de piel y muy bonita".
Ahora, la cosmogonía mundurucú tiene a la luna por metamorfosis de
una virgen joven de piel muy blanca (Farabee, ibid., p- 138; otras versio-
nes en: Kruse 3, pp. 1000-1003, Murphy 1, p. 86). La confrontación es
94 LO SECO Y LO HÚMEDO
tanto más sugestiva cuanto que existe una creencia generalizada, de la
Guayana, según la cual la miel falta en periodo de luna llena (Ahlbrinck,
arto "nuno" § 5, Y "wano" § 2). La historia de la chica loca por la miel
pudiera pues admitir una lectura en términos de código astronómico en
que la heroína (que como sabemos tiene al Sol por padre) encarnaría la
luna llena, y su avidez de miel sería tanto mayor cuanto que en presen-
cia suya la miel falta por completo.
En apoyo de este precedente negativo citaremos una variante de M 2 18,
muy alejada por cierto, pues procede de los Pima de Arizona (M 2 1 8 b);
Coyote pretende haberse herido y exige que su cuñada se lo cargue a la
espalda; aprovecha para copular por detrás. Este atentado acarrea el
aprisionamiento de todos los animales: o sea la caza perdida, en vez de
la miel perdida, como en América del Sur. Pero la versión norteameri-
cana parece conservar el recuerdo de la afinidad entre los dos temas
hasta el punto de utilizar metafóricamente uno para describir el otro:
liberador de la caza, Coyote abre de par en par la puerta de la prisión
"y los cérvidos y los demás animales que se cazan salieron en multitud
(swarmed out: en enjambre) como se escapan las abejas de una colmena
que se acaba de abrir" [Russell, pp. 217-218). Con o sin referencia a la
miel, los mitos del Chaco que acabamos de repasar reaparecen en Amé-
rica del Norte, de California a las cuencas de los ríos Columbia y Fraser.
Es aquí el lugar de otra observación. En M 2 I 3, la chica loca por la
miel se convierte en capivara. Otra versión matako (M2 2 2) cuenta la
transformación de una muchacha loca por la miel de la avispa /leche-
guanaj en un roedor nocturno no identificado (Métraux 3, p. 57 y n. 1).
Es sabido que el capivara (Hydrochoerus capibara), nocturno también
(Ihering, art. "capivara"), es el mayor roedor conocido, del cual otro
roedor, más pequeño pero de buen tamaño, así y todo, y con las mismas
costumbres (vizcacha según el informador: cl.agostomus maximus?),
podría tanto mejor ser una variante combinatoria cuanto que la lengua
bororo, por ejemplo, forma el nombre de otros roedores sobre el modelo
del nombre del capivara; /okiwa/ da /okiwareu/, "parecido al capivara"
;z rata.
El capivara desempeña un papel bastante borroso en los mitos de
América tropical. Al final de este libro discutiremos un mito tacana
(M 3 0 2 ) que atribuye el origen de los capivaras a la glotonería de una
mujer ávida de carne, no ya de miel. Según los Warrau de Venezuela
(M 2 2 3)' este origen se remontaría a la transformación de mujeres inso-
portables y desobedientes (wílbert 9, pp. 158-160), calificativos igual-
mente aplicables a la chica loca por la miel que no cesa de importunar a
los suyos para obtener la golosina apetecida. . a escala de periodicidad aún más corta que las otras dos (es decir, coti-
En el Chaco mismo, un mito cosmológico termina con la transforma-
ción de una mujer en capivara:
M2 2 4. Mocovi: origen de los capiuaras.
. En otro. tiempo, un árbol llamado Nalliagdigua se elevaba de la
tierra al cielo, Las al,mas lo escalaban de rama en rama y llegaban así
halta lagol y un no donde pescaban en abundancia. Un día el
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 95
alma de una vieja no pudo atrapar nada y las otras almas se nega-
ron a darle la menor limosna. Entonces el alma de la vieja se enfa-
dó. Mudada en capivara, se puso a roer el pie del árbol hasta tirar-
lo, para gran perjuicio de toda la población (Guevara, p. 62, cit.
por Lehmann Nitsche 6, pp. 156·157).
También aquí, por consiguiente, se trata de una mujer frustrada. Mas
en este último avatar se reconoce fácilmente la hero ína de un mito
matako sobre el origen de las Pléyades (M 1 3 1 a): vieja responsable de la
pérdida de los peces y de la miel, otrora disponibles durante todo el año
y cuya estación será en adelante anunciada por la aparición de las Pléya-
des (CC, pp. 239ss). Así que es ciertamente del carácter estacional de la
recolección de la miel de lo que se encarga, por decirlo así, la heroína
de nuestros mitos, y cuya responsabilidad asume.
En estas condiciones no podría dejar de citarse que los Vapidiana,
establecidos en la frontera de la Guayana y Brasil, llaman a la constela-
ción de Aries -o sea el Carnero- "el Capivara", y que su aparición
anuncia para ellos el tiempo de las plantaciones, que es también el de los
saltamontes y de la caza del capivara [f'arabee 1, pp. 101, 103). Sin
duda esta región septentrional está muy alejada del Chaco, tiene dife-
rente clima, y el calendario de las ocupaciones difiere entre un lugar y
otro. Volveremos a esto cuando tratemos de demostrar que a pesar de
estas diferencias los ciclos de la vida económica tienen algo en común.
El orto de Aries precede dos o tres semanas al de las Pléyades, cuya
importancia para la vida económica y religiosa de las tribus del Chaco es
conocida. Entre los Vapidiana, la triple connotación de Aries sugiere
también la estación seca, que es la de los desmontes, de los grandes
enjambres de saltamontes y también de la caza de los capivaras: más
fáciles de descubrir cuando están bajas las aguas, ya que estos animales
viven prácticamente inmersos durante el día y esperan la noche para
aparecer en las riberas.
No hemos hallado referencia a la constelación de Aries en la astrono-
mía de las tribus del Chaco, con todo y haber sido estudiada minuciosa-
mente por Lehmann-Nitsche. Pero si pudiera admitirse, fundándose en la
afinidad hartas veces verificada entre los mitos del Chaco y los de la
Guayana, que la metamorfosis en capivara contiene una alusión implícita
a una constelación anunciadora de la estación seca, sería ya posible
integrar los dos aspectos, astronómico y meteorológico, que hemos reco-
nocido en los mitos del Chaco relativos a la recolección de la miel.
Vistas así las cosas, la oposición diurno/nocturno de M 2 2 2 traspondría,
diana en vez de mensual o estacional), la oposición fundamental entre
las dos estaciones que es, a fin de cuentas, la de lo seco y lo húmedo:
96 LO SECO Y LO IIÚMEDO
Periodicidad estacional:
I
húmedo
seco
I En todas las versiones la heroína puede elegir entre dos términos
mensual:
I
bma l/eTUl
I
luna nueva
I
I la búsqueda de miel de la estación seca sigue siendo dueño de un agua
cotidiana: noche
Por lo demás, entre los Toba el vizcacha (en el cual hemos propuesto
ver una variante combinatoria del capivara} da su nombre a una constela-
ción no identificada (Lehmann-Nitsche S, pp. 195-196), de suerte que
pudiera ser que cada nivel preservase los caracteres de los otros dos y
difiriese solamente en el orden jerárquico que impone a los tres tipos de
periodicidad. Estos se hallarían presentes en cada nivel, uno solo de
manera patente y los otros dos en forma disimulada.
Podemos entonces intentar contemplar sintéticamente el conjunto de
los mitos del Chaco cuya heroína es una chica loca por la miel. Esta
heroína tiene por padre al amo de los Espíritus acuáticos (M 2 1 2) o al
Sol. (M 2 L6) que se alimenta de animales acuáticos, originadores de la
Iluvia y la tempestad (M 2 17, M 2 1 8), Y que se confunden con el arco íris
(M 2 17). Esta oposición inicial recuerda un célebre motivo mitológico de
la región de los Caribes (América central, Antillas y Guayaría]: conflicto
entre el Sol y el huracán representado de día por el arcoíris y de noche
por la Osa Mayor. También aquí se trata de un mito con carácter esta-
cional puesto que, en esta región del mundo, los huracanes se producen
de mediados de julio a mediados de octubre, periodo durante el cual la
Osa Mayor desaparece casi completamente detrás del horizonte (Leh-
mann-Nitsche 3, passim).
Provistos de esta confrontación, planteemos que al principio de nues-
tros mitos lo seco de la persona del Sol gana a lo húmedo representado
por los animales acuáticos, amos de la lluvia, de los que se nutre el Sol.
Estamos, por tanto, enteramente en el modo de la sequía, de donde la
doble insatisfacción de la heroína: diacrónicamente hablando, es la luna
llena, o sea lo h~medo en lo seco, la ausencia de miel en su presencia;
pero por lo demas, desde un punto de vista sincrónico, la presencia de la
miel, ligada a la estación seca, no basta; hay también que tener agua, ya
9u e la miel se bebe diluida y, así vista, aunque presente, la miel está
Igualmente ausente. En efecto, la miel es un mixto: participa diacrónica-
mente de 10 seco y exige sincrónicamente el agua. Esto es verdad como
consideración culinaria, pero no lo es menos visto desde el calendario:
en los tiempos míticos, dicen los Matako (Mi 31 a), los hombres se
alimentaban exclusivamente de miel y de pescado, asociación que se
explica por el hecho de que en el Chaco el periodo en que la pesca es
abundante va de principios de abril al 15 de mayo, más o menos, o sea
que cae en el centro de la estación seca. Pero, como hemos visto más
arriba (p. 86), hubo un tiempo en que toda el agua y todos los peces del
mundo estaban disponibles permanentemente en el tronco hueco del
árbol de la vida. Así se hallaban neutralizadas, a la vez, la oposición de
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 97
las estaciones y la unión paradójica, durante la estación seca, de los
alimentos "húmedos" (miel y frutos silvestres) y la ausencia de agua.
conjuntados potenciales: el pájaro carpintero, novio vergonzoso pero que
posee el secreto de la conjunción de lo seco y lo húmedo: aun durante
inagotable que lleva en la cantimplora de la que nunca se separa; de
hecho, hasta ofrece el agua antes que la miel. 1 A todos estos respectos
el zorro se opone al carpintero: seductor descarado, privado de miel
(que pretende reemplazar por tierra o por frutos silvestres de la estación
seca). y privado de agua. Incluso cuando llega a procurarse miel. le falta
el agua y esta carencia acarrea su pérdida. La relación de oposición del
zorro y el carpintero puede escribirse por lo tanto de manera simplifi-
cada: {seco-caguajjfseco-j-agua],
Entre los dos, la chica loca por la miel ocupa una posición ambigua.
Por un lado, es zorra, por privada de miel y por mendiga, si no es que
ladrona; pero por otro podría ser carpintera, abundantemente provista
de miel y de agua si llegase a estabilizar su matrimonio con el pájaro.
Que no lo consiga, plantea un problema que será resuelto más adelante
en este trabajo. De momento nos limitaremos a señalar un parecido de
nuestra heroína con un pequeño mito amazónico de procedencia incier-
ta, que ilumina un aspecto de los que acabamos de considerar. En dicho
mito (MI 03) una chica joven y linda, empujada por el hambre, se echa a
buscar marido. Llega primero a casa del zarigüeya, al que rechaza por
hediondo; despide asimismo al cuervo (buitre carroñero) comedor de
gusanos. y por el mismo motivo. Por fin llega a la residencia de una
pequeña falconiiforme, el inajé, que la alimenta con pájaros y con quien
se casa. Cuando el buitre de la carroña o urubú acude a reclamar a la
joven, el inajé le parte el cráneo y su madre le lava la herida con agua
demasiado caliente, que lo escalda. Desde entonces los urubúes tienen la
cabeza calva (Couto de Magalbáes, pp. 253-257).
En este mito como en los del Chaco, el hambre de una muchacha
joven soltera desempeña, en cierto modo, el papel de primer motor. Es
la carencia inicial de que habla Propp , a la que se encadena la continua-
ción del relato. La conclusión es también la mismarmagulladura, mutila-
ción o muerte infligida al seductor descarado y maloliente (d. M 2 1 3).
1 La posición del carpintero como amo de la miel está empíricamente fundada:
..Aun cuando la corteza del árbol está perfectamente sana y de esta suerte no
podría alojar larvas, los carpinteros la atacan no lejos del agujero por el que salen
volando las abejas. Bastan unos cuantos picotazos para provocar la salida en masa
de los insectos, con los que el pájaro sacia entonces su apetito. Hasta existe una
especie de abejas que fue identificada gracias a numerosos individuos encontrados
en el estómago de un pájaro carpintero, Ceophloeus lineatus, y esta nueva especie
ha sido bautizada teniendo presente el nombre del ave: Trigona (Hypotrigona)
ceophlo ei, Se dice que la abeja jatv (Trigona [Tetragona]jaty) obtura la entrada de
su nido con resina para que los carpinteros y otros pájaros no puedan dar con ella"
(Schwartz 2, p. 96). El carpintero figura en calidad de amo de la miel en la mitolo-
gía de los Apinayé (Olíveíra, p. 83), de los Bororo [Colb. 3, p. 251), de los Kain-
gang (Henrv 1, p. 144), y sin duda en otras más.
98 LO SECO Y LO HÚMEDO
Es cierto que, en MI 03.los términos conjuntados potenciales son tres en
vez de dos; pero también es tal el caso en M 2 16, donde un pájaro inca-
paz, llamado en matako /Citani/. pretende primero la mano de la heroí-
na; yen M 2 1 3 • donde lo mismo hace un pájaro llamado en toba {ciñiñi¡,
en español "gallineta" (Palavecino, p. 266), acaso una gallina silvestre. 2
Sobre este frágil fundamento intentaremos llevar más adelante la compara-
ción:
Zitri¡.;U"y'l
.\fU)]: ¡ CRtIDO/PODRIDO:
AIRE/TIERRA:
Zorro
\ .'HEL (= CRUDO) {FRUTOS SILVESTRt:S (== PUDR.):
:-'1 2 1 2 : (
AIRE/TIERRA:
En los cuadros anteriores, los signos + y - se atribuyen, respectiva-
mente, al primero y segundo término de cada oposición. Para justificar
la congruencia: frutos silvestres espodrido, bastará advertir que el zorro
no trepa a los árboles (salvo en M 2 0 B pero es su perdición) y que los
mitos lo describen alimentándose de los frutos silvestres caídos al suelo
(cf. M 2 1 9 ), y así ya estropeados, que deben ser también el alimento de
la gallineta, ya r-ue las gallináceas (si de veras se trata de una de éstas)
viven sobre todo en tierra, y ésta en particular es incapaz de recolectar
la miel y parecida, por tanto, al zorro en lo tocante a la búsqueda de
alimentos (mas diferente de él por ser ave que puede volar, y no cuadrú-
pedo inseparable del suelo).
La comparación de MIo 3 Y M 2 1 3 confirma que, sobre dos nuevos ejes
-el de lo crudo y lo podrido, y el de arriba y abajo- el zorro y el
pájaro carpintero están asimismo diametralmente opuestos. Ahora bien,
dqué ocurre en nuestros mitos? La historia del matrimonio de la heroí-
na se despliega en tres episodios. Puesta, como hemos visto, en una
posición intermedia entre las de los dos pretendientes, intenta capturar a
uno y luego es objeto de un intento parecido por parte del otro. Final-
mente, después de su desaparición o metamorfosis, es Zorro, usurpando
el papel de la heroína" quien intenta ganar a Carpintero: o sea una unión
ridícula y no mediatizada que necesariamente tiene que abortar. En
adelante, las oscilaciones entre los términos polares adquieren amplitud.
Puesta en fuga por Zorro, que es lo seco en estado puro, la heroína -al
menos en una versión- se convierte en capivara, es decir, se va del lado
del agua. Por un movimiento inverso, Carpintero se va del lado del Sol
(alto + seco), que lo envía a pescar monstruos subacuáticos (bajo + hú-
medo), de los que sólo escapará perdiendo la forma humana y asu-
2. Adelantamos la interpretación siguiente con la mayor reserva, pues el diccio-
nano tob~. de Tebboth. da, por Ichiñiñi¡, "carpinteiro (ave)". Habría, pues, que ver
en este paJaro un carpintero de otra especie, que 5e opondría a su congénere por
razones desconocidas.
HISTORIA DE LA CmCA LOCA POR LA MIEL 99
miendo definitivamente su naturaleza de pájaro, pero de un pájaro que
es el carpintero, es decir, según fue ya demostrado en CC (pp. 203-204),
Y como se desprende directamente de sus hábitos, que busca su alimento
debajo de la corteza de los árboles y vive, pues, a medio camino entre lo
alto y lo bajo: ave no ya terrestre como las gallináceas, ni frecuentadora
del cielo empíreo, como los depredadores, sino vinculada al cielo atmos-
férico y al mundo medio donde se consuma la unión del cielo y el agua
lTrubú l najc (alto + húmedo). En todo caso, resulta de esta transformación, que es
+
+
+
también una mediación, que ya no habrá dueño humano de la miel. Han
pasado los tiempos en que "los animales eran hombres y se alimentaban
de miel de abeja exclusivamente" (M 2 1 8)' De nuevo se verifica la obser-
vación, hecha ya a propósito de otros mitos, de que, más que a su ori-
(;;.¡lJineta Carpint. gen, la mitología de la miel alude gustosa a su pérdida.
+
+ +
b) EN LAS ESTEPAS DE BRASIL CENTRAL
Si no hubiéramos ya constituido, con ayuda de ejemplos procedentes del
Chaco, el grupo de los mitos cuya heroína es una chica loca por la miel,
probablemente seríamos incapaces de descubrirlo en otra parte. Con
todo, tal grupo existe también en el interior de Brasil y particularmente
entre los Ce centrales y orientales, pero con una forma curiosamente
modificada y empobrecida, de suerte que ciertas versiones permiten
apenas adivinar el motivo de la muchacha loca por la miel, reducido a
breve alusión. O, si no, está envuelto en un contexto tan diferente que
se vacila antes de reconocerlo hasta que un análisis más hondo no ha
alcanzado, detrás de las intrigas superficialmente divergentes, el mismo
esquema fundamental, gracias al cual recuperan su unidad.
En Lo crudo y lo cocido hemos traído a cuento la primera parte de
un mito conocido por los Apinayé y los Timbirá que bastará con recor-
dar brevemente, pues es la continuación la que nos ocupará ahora. El
mito se refiere a dos águilas gigantes 'y caníbales que perseguían a los
indios y que dos hermanos heroicos se encargan de destruir. Una versión
apinayé donde no figura más que un águila se cierra con esta feliz con-
clusión (Oliveira, pp. 74.75).3 Pero hay otra en que no queda ahí la
cosa.
M 1 4 2 • Apinayé: el pájaro asesino (continuación; d. CC, pp.
256-257).
Después de haber muerto la primera águila, los dos hermanos
Kenkutan y Akreti proceden a la segunda. Intentan la misma tác-
tica, que consiste en exponerse alternativamente, a fin de fatigar al
pájaro, que se abalanza cada vez sobre una presa elusiva y debe
acto" seguido volver a cobrar altura ante un ataque en vista. Pero
3 Pasa otro tanto con las versiones mehin (Pompeu Sobrinho, pp. 192-195; cf.
CC, p 256).
100 LO SECO Y LO HÚMEDO
Kenkutan, torpe o exhausto, no se quita a tiempo: el pájaro le
siega la cabeza de un aletazo y recupera su aguilera, que no volverá
a abandonar.
Obligado a suspender el combate, Akreti recoge la cabeza de su
hermano, la pone en una rama y parte a buscar a sus compatriotas,
que han huido para escapar de las águilas caníbales. Vaga por la
sabana, donde encuentra primero la tribu de los sariema (Can"ama
cristata), que ha incendiado las malezas para cazar lagartos y ratas.
Se da a conocer y sigue su camino. Halla los guacamayos negros,"
que parten y comen nueces de palmera tucum (Astrocaryum tucu-
man) en la sabana incendiada. Respondiendo a su invitación,
comparte su comida y los deja. Penetra entonces en el bosque,
donde monos recolectan nueces de sapucaia (Lecythis ollaria) , de
las que le dan una parte. Después de recuperarse con los monos y
averiguado de ellos el camino por seguir hacia el pueblo de los
suyos, Akreti llega por fin al manantial donde los del pueblo acu-
den a sacar agua.
Escondido detrás de un árbol jatoba (Hymenea courbaril), sorpren-
de a la linda Kapakwei que sale del baño. Se presenta, narra su
historia y los dos jóvenes convienen en casarse.
Llegada la noche, Kapakwei quita la paja de la choza, junto a su
yacija, para que su amante pueda juntársele en secreto. Pero es tan
grande y tan fuerte que destruye casi del todo la pared Sorpren-
dido por las compañeras de Kapakwei, Akreti divulga públicamente
su identidad. Cuando anuncia que va a cazar pajarillos para su
suegra, mata en realidad cuatro "avestruces" que trae cogiéndolos
del cuello, como si fueran simples perdices.
Un día parte con su mujer a sacar la miel de un nido de abejas
silvestres. Akreti abrió el tronco y le dijo a Kapakwei que extrajera
los panales. Pero ella metió tanto el brazo que se le quedó tra-
bado. Con el pretexto de agrandar la abertura con el hacha, Akreti
mató a su mujer, la cortó en pedazos y los puso a asar. Vuelto al
pueblo, ofreció aquella carne a sus aliados. Uno de los cuñados
descubrió de súbito que se estaba comiendo a su hermana. Conven-
cido de que Akreti era un criminal, siguió sus huellas hasta el lugar
del homicidio y descubrió los restos de su hermana, que reunió
para darles sepultura de acuerdo con los ritos.
Al siguiente día, aprovechando que Akreti quiso cocer Cissus
(una vitácea cultivada ~or los Ce orientales) en las brasas de una
gran hoguera colectiva, las mujeres le dieron un empujón y lo
echaron allí. Surgió un termitero de las cenizas [Nim. 5, pp.
173-175).
A primera vista esta historia parece incomprensible, pues no se sabe
por qué el joven casado trata tan brutalmente a su bonita esposa, de la
que se había enamorado a primera vista poco antes. Asimismo, el fin
ignominioso que le reservan sus compatriotas denuncia gran ingratitud
4 Nirnuendaju, siguiendo sin duda a sus informadores, designa así al guacamayo
jacinto (Anodorynchus hyacinthinus); d. Nim. 7, p. 187.
5 "A diferencia de los Sherenté y los Canel1a, los hombres apinayé participan en
la cocción de carnes". Nim. 5. p. 16.
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 101
por parte de ellos, si se piensa que él los libró de los monstruos. En
resumen, parece tenue el vínculo con los mitos cuya heroín~ es. una
chica loca por la miel, como no sea porque la miel desempena Cierto
papel en el relato. . . . .
Advirtamos, no obstante, que la historia de una mujer retenida pnsio-
nera por un brazo que no puede retirar del árbol lleno de miel, y que
muere en tan incómoda posición, reaparece no lejos del Chaco, en la
región del rio Beni (Nordenskibld 5, p. 171), Y entre los Quechua ~el
noroeste de Argentina [Lehmann-Nitsche 8, pp. 262-266): la mUJer,
abandonada en la cima de un árbol cargado de miel, se convierte en
chotacabras, pájaro que sustituye a veces al águila en versiones del mito ge
(M2 2 7 ) .
Pero el cotejo será mejor si nos remitimos a otra versión de este mito,
procedente de los Kraho, que son un subgrupo de los Timbirá orientales,
vecinos cercanos de los Apinavé. Entre los Kraho, en efecto, los dos
episodios consolidados en un solo mito por los Apinayé --el de la des-
trucción de las águilas y el del matrimonio del héroe- tocan a mitos
distintos. ¿Explicaremos entonces por la confusión accidental d~ dos
mitos la contradicción entre el servicio eminente prestado por el heroe a
sus compatriotas y su carencia de piedad? Sería pasar por alto una regla
absoluta del análisis estructural: un mito no se discute; siempre debe ser
recibido tal como es. Si el informador apinayé de Nimuendaju reúne en
un solo mito episodios que corresponden por otros lados a mi~os dife-
rentes, es que existe entre estos episodios un enlace que nos Incumbe
descubrir y que es esencial para la interpretación de los dos.
He aquí pues el mito kraho que corresl?onde clara~ente a la segu~da
parte de M 1 4 2 . pintando de paso a la hero ína como chica loca por la miel:
M 2 2 5' Kraho: la chica loca por la miel.
Un indio va a buscar miel con su mujer. No bien cae el árbol en
que se encuentra el nido cuan~o .la mujer, presa de. un súbito
apetito de miel, se lanza sobre el SIn atender a su mando, empe-
ñado en que lo deje acabar su faena. Se enfurece, mat~ a la gol<;>sa,
despedaza el cadáver y pone a asar los pedazos sobre pierlras calien-
tes. Después trenza un cuévano de paja, guar~a ~os pedazos
de carne y retorna al pueblo. Llega por la noche e rnvrta a su su~­
gra y cuñadas a comer lo que pretende que es carne de oso hormi-
guero. Llega el hermano de la víctim~, qu~ ~rueba la. carne y
reconoce en el acto su origen. A la manan~ SIguiente entierran los
trozos asados de la joven y llev~n al ase~mo a la saban~, ~onde
encienden una gran hoguera debajo de un arbol, ~l que lo .InVItan a
subir para arrancar un nido de abejas arapuá (Tngona rufícrusv. El
cuñado le dispara entonces una flecha y lo hiere. El hombre cae,
lo rematan a mazazos y queman el cadáver en la lumbre (Schultz
1, pp. 155-156).
Empezamos a comprender por qué el héroe d.e M 1 4 2 mató a su~r:nujer
en una expedición de recolección de miel. Sin duda ella tam?ien se
manifestó demasiado ávida y exasperó al marido con su glotonena. Pero
otro punto merece atención. En los dos casos los parientes de la mujer
102 LO SECO Y LO HÚMEDO
comen. sin saberlo carne de su hija o su hermana, lo cual es exactamente
el cast~go reservado por otros mitos (MISO, M I S6' M I S9) a la mujer o
las mujeres seducidas por un tapir y forzadas a comer carne de su aman-
te: ¿Qué qui~re esto decir sino que en el grupo de la chica loca por la
miel es la miel, ser vegetal en vez de animal, quien desempeña el papel
de seductor?
Sin duda, el itinerario del relato no puede ser exactamente igual en los
dos casos. El grupo del tapir seductor juega sobre el doble sentido del
consumo alimenticio: tomado de modo figurado recuerda el coito, o sea
la .falta, pero en se~tido propio connota el castigo. En el grupo de la
chica loca por la miel estas relaciones están invertidas: por dos veces se
tr~ta de. un consumo alimenticio, pero el primero -de miel- posee al
mismo tle~po una connot,ación erótica, como ya sugerimos (p 44) Y
como confirma, por otra vra, la comparación a que nos vamos a dedicar..
La culpable no puede ser condenada a comer su "seductor" metafórico'
sería darle gusto,. pues no de~ea otra cosa; evidentemente no pued~
c,o~ular con un alimento (ver sm embargo M 2 6 9 , que lleva hasta ahí la
lógica]. Es pr~c.iso entonces que la transformación seductor propio ~ se-
ductor m.etafonc? acarree otras dos: mujer ~ parientes, y mujer comien-
do ~ mujer comida. Que los parientes sean castigados a través de la
persona de su muchacha, sin embargo, no es cosa que resulte de una
simple ope~ación formal. Veremos más tarde que el castigo es directa-
mente motivado y que, a este respecto, la forma y el contenido del
relato se i.mplic.an mutua~ente. De momento limitémonos a subrayar
que. estas mvers~ones sucesivas traen otra: las esposas seducidas por el
tapir y escarnecidas por sus maridos (que les hacen ingerir la carne del
am~nte) se vengan convirtién?ose voluntariamente en peces (MI so); los
panen tes de la esposa seducida por la miel, escarnecidos por el yerno
(que les da de comer carne de su hija) se vengan transformándolo a él a
pesar suyo en termitero o en cenizas, o sea echándolo del lado de lo
seco y de la ti~rra" y no del lado de lo húmedo y del agua.
Como .se vera mas adelante, esta demostración de la posición semántica
de l~ .~I~I como. seductor, hecha por medio de mitos, constituye una
adq~~slclOn esencial. Pero antes de avanzar más, conviene agregar a la
versron kraho del segundo episodio del mito apinayé la otra versión
kraho, que remite directamente al primer episodio, y considerar las tres
versiones en sus relaciones recíprocas de transformación.
M 2 2 6' Kraho: el pájaro asesino.
Para escapar de los pájaros caníbales, los indios decidieron una
vez refl;lgiarse ~n el e¡e.lo:. que en aquel tiempo no estaba tan lejos
de la tierra. Solo un vIeJo y una vieja, que descuidaron la partida,
se quedaron abajo con sus dos nietos. Por miedo de los pájaros
decidieron vivir ocultos en la maleza.
Los dos mu~hachos se llaman Kengunan y Akrey. El primero no
tarda en manifestar poderes mágicos que le permiten metamorfo-
searse en toda clase de animales. Un día los dos hermanos deciden
quedarse en el río hasta llegar a ser bastante fuertes y ágiles para
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 103
destruir los monstruos. El abuelo construye con esta intención una
plataforma sumergida para que se tiendan a dormir; cada día les
lleva batatas, que comen los dos héroes [en una versión kayapó
muy cercana a la versión kraho, pero más pobre, la reclusión es
también en el fondo de las aguas [Banner 1, p. 52)}.
Después de un aislamiento prolongado, reaparecen grandes y
fuertes, en tanto que su abuelo celebra los ritos que señala~ el !in
de la reclusión de los jóvenes. Entrega a cada uno una jabalina
aguzada. Armados así, los hermanos resultan ser caza~ores prodi-
giosos. En aquella época. los animales eran mucho mas grandes y
pesados que hoy, pero Kengunan y Akrey 1,C?s mataban y cargaban
sin dificultad. Arrancan y transforman en pajares las plumas de los
volátiles que matan [id., versión kayapó, Banner 1, p. 52].
Aqui entra el episodio de la guerra contra los pája:os caníbales;
que no difiere nada del resumen ya hecho a proposrto de M 1 4 2 •
salvo que es Akrey y no su hermano el que .su~umbe al segund?
pájaro, que lo decapita; y la cabeza, puesta asrrmsmo en la horqui-
lla de un árbol, se transforma en nido de abeja arapuá [cf. M 2 2 5)'
Kenkunan venga a su hermano matando al pájaro homicida.
Decide 110 volver junto a sus abuelos y correr mundo, hasta hallar
muerte a manos de un pueblo desconocido: .. De camino encuen-
tra sucesivamente la tribu de los emas (Rhea americana, un aves-
truz pequeño de tres dedos) que incendian la maleza para recoger
mejor los frutos caídos de la palmera pati (Orc~s sp.: Ast~ocaryu~
según Nim. 8, p. 73) Y luego la tribu de los sanemas (Canama cns-
tata: pájaro más pequeño que el anterior), que hacen otro tanto
para cazar. saltamontes. El héroe abandona entonces la sabana. y en
el bosque'' la tribu de los coat íes (Nasua socialis) enciende fuegos
para que salgan de la tierra los gusanos de que se alimentan. Los
fuegos siguientes son de los monos, que limpian el suelo para reco-
ger frutos de palmera pati y de árbol jatobá (Hymenea courbaril),
y de los tapires buscando frutos de jatoba y hojas comestibles.
Finalmente el héroe descubre un rastro que lo conduce hasta el
lugar donde toma agua una población desconocida (llamada "pue-
blo del coatí" -los indios Mehín-, igual que el nombre de los
Kraho significa "pueblo del paca"). Escondido, asiste a una carrera
"con tea". Un poco más tarde sorprende a una joven acudida a
sacar agua, traba conversación con ella, de una,I?anera qu~ re~uer­
da, cosa curiosa, el encuentro de Golaud y Mélisande: - ¡SOIS un
gigante! -Soy un hombre como los otros... K~nkunan cuenta su
historia: ahora que ha vengado a su hermano, solo espera la m~~r­
te a manos de un pueblo enemigo. La muchacha lo tranquiliza
sobre las disposiciones de los suyos, y Kenkunan la pide para
casarse.
Después del episodio de la visita nocturna, 9ue como en M 1 4 2
realza la gran estatura y la fuerza del héroe, este es descubierto
por los del pueblo, que lo acogen bien. Mejor les vale: armado sólo
con su jabalina, Kenkunan demuestra sus dotes de cazador. Retor-
' naremos más adelante sobre esta parte del relato.
Solo Kenkunan rechaza asimismo a un pueblo enemigo que ha
invadido los territorios de caza de su pueblo de adopción. Respe-
6 La oposición entre chapada y mato, subrayada por el informador, es más exac-
tamente la que hay entre terreno descubierto y densa vegetación de arbustos.
 104 LO SECO Y LO HÚMEDO
t~do por todos,. llega. ~ edad tan avanzada que ni siquiera se supo a
fm de cuentas SI muna de enfermedad o de vejez... [Schultz 1 pp
93-114). ' .
Repetidamente compara esta version las infancias de Akrey y Kenku-
nan con los ritos de iniciación de los muchachos. Inclusive el informador
se toma la molestia de explicar que hoy por hoy los adolescentes pasan
su periodo de reclusión en chozas y no ya en el fondo del agua, pero
que su h~rmana y su madre se ocupan de ellos: los lavan con agua saca-
da del no cuando hace calor, y los alimentan en abundancia para que
engorden, con batatas dulces, caña de azúcar y ñames (loe. cit., pp.
93.9.9). Entre los Apinayé y los Timbirá, la estrecha conexión del mito y
el ntual se desprende del comentario de Nimuendaju, quien inclusive
observa que el ritual timbirá de los jpepyéj, es decir la iniciación de los
m';lchachos, es el único que es explicado por un mito de origen. En este
rruto reaparecen casi textualmente los contornos esenciales de la versión
kraho, y nos contentaremos con advertir las divergencias.
M 2 2 7. Timbirá: el pájaro asesino.
Primero, el mito es más explícito acerca de las relaciones de
parentesco. El viejo y la vieja son respectivamente el padre y la
n:t a d re de una mujer, devorada por el pájaro caníbal al mismo
tiempo que su mando. Los abuelos, pues, han recogido a los huér-
fanos, mientras los demás indios huían lejos.
Akrei y Kenkunan no se aislan en el fondo del agua, sino en una
pasarela natural formada por dos grandes troncos caídos de través
en un arroyo. Sobre estos troncos el abuelo construye un enta-
blado y una cabaña bien cerrada donde se encierran los dos
muchachos (~; este. respecto la versión timbirá reproduce, .por
tanto,,la versron apinayé}. Cu~nd~ reaparecen después que el viejo
efectuo solo todas las ceremomas, incluyendo la carrera ritual "con
tea", les ha crecido tanto el pelo que les llega a las rodillas. Arma-
dos de poderosas mazas, los hermanos matan al primer pájaro,
pero el segundo (que es un chotacabras, Caprimulgus sp.] decapita
~ Akrei, cuyo hermano deposita su cabeza en la horquilla de un
ar~ol, cerca, de un nido de abejas borá (Trigona clavipes), que
amdan en arboles huecos de poca altura (Ihering arto "verá
borá"). ' ,
. Kenkunan retorna con sus abuelos, a los que relata el dramático
fin de su hermano, y se pone en camino para tratar de dar con sus
compatriotas. Los animales que encuentra le indican exactamente
el camino. Son.. en e~te orden, los emas que cazan saltamontes,
lagartos y serpientes Incendiando la maleza; las sariemas , que le
o~recen un plato ~e .lagartos mac~acados con mandioca, _que el
heroe rechaza; por último, otras sanemas que pescan con "veneno"
y cuya comida consiente en compartir.
Oculto junto al manantial donde los del pueblo acuden a sacar
agua, Kenkunan reconoce-a la joven de la que era novio desde la
infancia. Le ofrece carne de cérvido; ella corresponde dándole
batatas.
105
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL
Después del incidente de la visita nocturna, durante la cual el
héroe derriba la pared -tan grande y fuerte es-, escapa a la hosti-
lidad de los hombres del pueblo gracias a su flamante suegra, que
lo ha reconocido.
Durante este tiempo, los abuelos, solos, erraban sin rumbo por la
sabana. Detenidos por una montaña, deciden rodearla, el hombre
por la derecha, la mujer por la izquierda, y reunirse en el otro
lado. No bien se separan, se convierten en osos hormigueros. El
viejo es muerto por cazadores, que no lo reconocen con su nueva
apariencia. La mujer, deshecha en llanto, lo espera en vano. Acaba
por continuar su camino y desaparece [Nim. 8, pp. 179-181)).
Si se comparan todas estas versiones del mismo mito, se aprecia que
Ion más o menos ricas en conjunto, pero asimismo que se contradicen
en puntos precisos. Esto nos da oportunidad de zanjar una cuestión de
método acerca de la cual acaso el lector se haya interrogado. En efecto,
recordamos no hace mucho una regla del análisis estructural afirmando
que un mito debe siempre ser tomado tal como es (p. 102). Pero dno
contradecíamos esta regla desde la misma página, donde nos propo-
níamos colmar lo que declarábamos ser un vacío de la versión apinayé
(M 1 4 2 ) con ayuda del texto más explícito de la versión kraho (M 2 2 5)?
Para ser consecuentes, dno hubiéramos debido aceptar la versión apinayé
"tal como es", y dejar el carácter rotundo al episodio, inexplicable en el
contexto, de la muerte de la joven por su marido? Para apartar esta
objeción hay que distinguir dos eventualidades.
Se da el caso de que mitos procedentes de poblaciones diferentes tras-
mitan el mismo mensaje sin traer igual cúmulo .de detalles o sin ofrecer
igual claridad. Se encuentra entonces una situación comparable a la de
quien tiene teléfono y recibe varias llamadas consecutivas de alguien que
le dice y le repite la misma cosa, por temor de que una tormenta u otras
conversaciones hayan interferido con sus primeras comunicaciones. Entre
todos estos mensajes, algunos serán relativamente más claros, otros relati-
vamente más confusos. Lo mismo en ausencia de cualquier ruido, si un
mensaje es desarrollado en tanto que el segundo está abreviado telegráfi-
camente. En todos estos casos, el sentido general de los mensajes seguirá
siendo el mismo aunque cada uno contenga más o menos información, y
el oyente que haya recibido varios podrá legítimamente rectificar o
completar los malos con ayuda de los buenos.
Muy distinta cosa será si se trata no de mensajes idénticos que tras-
miten todos más o menos información, sino de mensajes intrínsecamente
distintos. Entonces la cantidad y calidad de la información contarán
mucho menos que su sustancia, y cada mensaje deberá ser tomado tal
como es. Pues sería exponerse a los peores yerros creer, recurriendo a la
insuficiencia cuantitativa o cualitativa de cada uno, que el remedio fuera
consolidar mensajes distintos, dando un mensaje único que estaría des-
pojado de todo sentido, como no fuera el que el receptor quisiera darle.
Retornemos ahora a los mitos. ¿Cuándo y cómo podemos decidir si
representan mensajes idénticos, que sólo difieren en lo tocante a canti-
dad o calidad de la información que trasmiten, o si son mensajes car-
106 LO SECO Y LO HÚMEDO
garlas de informaciones irreductibles y que no pueden completarse uno a
otro? La respuesta es difícil y no podemos disimular que en el estado
actual de la teoría y del método a menudo hay que decidir de manera
empírica.
Pero en el caso particular que nos ocupa disponemos felizmente de un
criterio externo que elimina la incertidumbre. Sabemos, en efecto, que
los Apinayé por una parte, por otra el grupo Timbirá-Kraho, muy cer-
canos aún en lengua y cultura, no son pueblos realmente distintos, pues
su separación data de un periodo suficientemente reciente para que los
Apinayé la recuerden en sus relatos legendarios (Nim. 5, p. 1; 8, p. 6).
Por consiguiente, los mitos de estos Ge centrales y orientales no sólo
merecen tratamiento formal que permita descubrirles propiedades comu-
nes. En lo que a ellos toca, estas afinidades estructurales tienen un
fundamento objetivo en la etnografía y la historia. Si los mitos ge for-
man lógicamente un grupo, es primeramente porque pertenecen a la
misma familia y podemos establecer entre ellos una red de relaciones
reales.
Resulta pues legítimo completar unos mitos con otros que, a lo más
hace unos siglos, estaban confundidos aún con los primeros. Pero inver-
samente, las divergencias que se manifiestan entre ellos adquieren asimis-
mo más valor y significación. Pues si se tratase de los mismos mitos en
una fecha históricamente reciente, podrían explicarse pérdidas o vacíos
por el olvido de ciertos detalles o por confusiones; pero si son mitos que
se contradicen, por algo tendrá que ser.
Después de haber completado mutuamente nuestros mitos gracias a los
que se les parecen, pongámonos ahora a descubrir los puntos en que
difieren.
Todos concuerdan en reconocer la superioridad de un hermano sobre
el otro: este hermano es más fuerte, más diestro, más rápido: en M 2 ¿ 6
incluso posee poderes mágicos que le permiten metamorfosearse en
animales diversos. En las versiones kraho y timbirá, el hermano superior
se llama Kengunan o Kenkunan; y el que por fatiga o torpeza sucumbe
al segundo pájaro lleva el nombre de Akrey. Sólo la versión apinayé
invierte los papeles: desde el principio del mito Akreti se manifiesta
cazador prodigioso y buen corredor; es él quien sobrevive al combate
contra los monstruos, en tanto que Kenkutan es decapitado.
Esta inversión resulta de otra, consecutiva a su vez al hecho de que los
Apinayé sean los únicos que asimilan el héroe del mito al marido de una
mujer loca por la miel que no aparece entre los Timbirá y a la cual los
Kraho consagran un mito enteramente distinto (M 2 2 5). Así que si los
Apinayé invierten los papeles respectivos de los dos hermanos, es porque
entre ellos, a diferencia de los Kraho y de los Timbirá, el vencedor de
los pájaros caníbales estará destinado a un fin lamentable: asesino de su
mujer, muerto y quemado por sus aliados, mudado en termitero; en
completa oposición con lo que ocurre entre los Kraho, donde el héroe
disfrutará de una vejez larga y gloriosa -"tal como en sí mismo, al
fin... "* dan ganas de decir, para mejor subrayar que esta vejez, de la
>!' Alusión al soneto de Mallarmé a la tumba de Poe: "Tal como en sí mismo, al
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 107
cual el mito ni siquiera puede describir concretamente el término, consti-
tuye una transformación idéntica (a sí misma)- y en completa oposición
también (mas sobre otro eje) con lo que ocurre entre los Timbirá, donde
hay por cierto transformación diferente (como entre los Apinayé), que
afecta no al héroe mismo sino a sus antepasados, convertidos en osos
hormigueros (que se comen los termiteros) en vez de en termitero
(donde los osos hormigueros comen). Entre estas dos transformaciones,
la idéntica y la diferente, la pasiva y la activa, cae la seudotransforma-
ción de la mujer asesinada de M 2 2 s • ofrecida a su madre y a sus herma-
nas como si fuera carne de oso hormiguero.
Cuanta vez los mitos precisan la posición genealógica de los abuelos,
los asignan a la línea materna. Pero por todo 10 demás, las versiones
siguen sistemáticamente cursos contrastados.
En la versión apinayé (M t 4 2 ) , después de la muerte de su hermano, el
héroe abandona a sus abuelos sin volverlos a ver; se echa a buscar a los
suyos y, habiéndolos encontrado, se casa con una compatriota que resul-
ta ser mujer calamitosa.
En la versión kraho (M2 2 6)' el héroe abandona parecidamente a sus
abuelos sin volverlos a ver, pero es para buscar un pueblo de enemigos
de cuyas manos espera la muerte; y aunque al fin case con una de sus
hijas, resultará ser perfecta compañera.
En fin. en la versión timbirá (M2 21) el héroe cuida de volver con sus
abuelos para despedirse, antes de partir en busca de los suyos, entre
quienes encontrará y desposará a aquella que, desde la infancia, era su
prometida. Por consiguiente, desde todos los puntos de vista esta versión
es la más "familiar" de las tres:
M226 M2 2 7
abuelos: revisítados (+)fabandonados (-) +
matrimonio con: compatriota (+)fextraña (-) + +
esposa: buena (+)fmala (-) + +
De manera concomitante, es variable la suerte de los restos del herma-
no del héroe, o sea de su cabeza: puesta en la horquilla de un árbol en
M 1 42; puesta en la horquilla de un árbol y transformada en nido de
abejas arapuá en M 2 2 6; puesta en la horquilla de un árbol cerca de un
nido de abejas borá en M 2 2 7, Es difícil interpretar M 1 4 2 a este respec-
to, ya que nada permite decidir si se trata de una divergencia o de un
vacío: dla cabeza no sufre ninguna 'metamorfosis, o el informador delibe-
ra~amente ha omitido o ~escuidado este detalle? Nos conformaremos,
as t, con comparar las variantes M 2 '2 6 Y M 2 '2 7, que en sus relaciones
respectivas se pueden comparar de dos maneras. Primero, la transforma-
ción en nido de abejas es un tema más fuertemente marcado de lo que
indicaría una simple proximidad de una cabeza y un nido. Luego, el
nido de las arapuá difiere del nido de las hará: el uno está suspendido y
se encuentra así en el exterior del árbol; el otro está en el interior, en el
fin, la eternidad lo cambia..." ("Tel qu'en Lui-méme en fin l'éterníté le chan-
se... "l. [T.]
 lOS LO SECO Y LO HÚMEDO HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 109

tronco hueco; además el nido de arapuá ocupa una pOSIClOn relativa-
mente más alta que el nido de las abejas hará, llamadas también "abejas
de pie de árbol" porque anidan cerca del suelo. En fin, las arapuá son
una especie agresiva y hacen poca miel, de calidad inferior y de gusto
desagradable (d. Ihering, arto "irapoñ", "vora").
Desde todos los puntos de vista, por consiguiente, M 2 2 6 aparece como
una versión más dramática que M 2 2 7, Por lo demás, dno es asimismo en
esta versión, en que todas las oposiciones parecen ampliadas, donde los
indios escapan hasta el cielo, los dos hermanos se aislan en el fondo de
las .aguas y el héroe demuestra poderes mágicos excepcionales? Se adver-
tirá igualmente que, en M 2 2 5. el nido de arapuá tiene una función
intermedia: medio de la muerte propia del héroe en lugar de ser un
resultado de la de su hermano. En el subgrupo formado por los dos
mitos "de muchacha loca por la miel", este medio fatal hace pareja con
el que utiliza M 1 4 2 :
La oposición parece constante entre sabana y bosque, y entre alimento
animal y alimento vegetal, salvo en M 2 2 7, donde cae entre alimento
terrestre y alimento acuático:
sabana M2 2 7: tierra \ agua
(sabana)
bosque
Esta divergencia nos lleva al fondo, o sea a la transformación que
ocurre en M 2 2 7 (y sólo en M 2 2 7): la de los abuelos en osos hormigue-
ros, pese a las excepcionales consideraciones que les muestra el héroe.
Por consiguiente, aun cuando el joven iniciado no quiere romper con sus
viejos, son ellos quienes se separan de él. Que sobreviva la abuela, ella
sola, con la apariencia de un oso hormiguero, se explica sin duda por la
creencia, atestiguada desde el Chaco [Nino, p. 37) hasta el noroeste de la

Medio de la muerte del héro('; MI"[ el.'iSUS I cultivado

cocido 1]
1::;' M
22,
[A .¡ rapua
silvestre
crudo 1]
cuenca amazónica (Wallace, p. 314), de que los grandes osos hormigueros
(Myrmecophaga jubata) son todos de sexo femenino. Pero équé significa
la aparición, en nuestro grupo, de un ciclo que se cierra de tan curiosa
manera en torno alosa hormiguero? En efecto, los osos hormigueros se
alimentan de termiteros, en que se transforma el héroe en M 1 4 2 ; en
Terminemos este inventario de las divergencias considerando rápida-
M 2 2 S este mismo héroe ofrece a sus suegros la carne de su mujer, que
mente el episodio de los encuentros del héroe. que se pueden enfocar
pretende ser de oso hormiguero, y los convierte así en comedores de
de varias maneras: animales que encuentra, productos de que se alimen-
este animal, en el cual. en M 2 2 7, se transforman sus propios antepa-
tan, aceptación o rechazo de su alimento por el héroe o, por último,
sados.
afinidad (a menudo precisada por los mitos) de las especies animales con
Para resolver este enigma, conviene introducir aquí un pequeño mito:
medios naturales que son, según los casos, la sabana o el bosque:

M 2 2 8. Kraho: la vieja corivertida en oso hormiguero.

medio animales
alimento actitud del Una vieja llevó un día a sus nietos a coger frutos Ipu<;al (no
natural encontrados héroe identificado; d. Nim. 8, p. 73).7 Tomó su cesto y les mandó que
subieran al árboL Cuando los niños hubieron comido todos los
sariema frutos maduros, se pusieron a coger los verdes, que arrojaron a la
1) M I 42 ......... sabana guacamayo lagartos.raras; O
» abuela a pesar de sus reproches. Al ser regañados, los niños se vol-
negro nueces de tucum; + vieron cotorras. La vieja, que ya no tenía dientes, se quedó sola
bosque mono nueces de sapucaia; + abajo y se interrogó: -¿Qué irá a ser de mí? dqué vaya hacer
ahora? Se transformó en oso hormiguero y se marchó, abriendo
2) M 2 2 b . ........ sabana <m • nueces de paú; O termiteros (cupim). Entonces desapareció en el bosque (Schultz 1, p.
, sariema saltamontes; O 160. cr, Métraux 3, p. 60; Abreu, pp. 181-183).
.
bosque coatí
I O
lombrices;
, mono patio jatobá; O Este mito está en relación manifiesta de transformación con el de los
, tapir jatobá, hojas; O Sherenté (M2 2 9) sobre el origen de los osos hormigueros y de la fiesta
Ipadil (frutos silvestres ofrecidos con liberalidad por los osos hormigue-
3) M 227 .. ....... <m • lagartos, serpientes, - ros, en lugar de series negados; d. Nim. 6 pp. 67-68). Volveremos más
saltamontes;
adelante a la fiesta Ipadil y consideraremos aquí otros aspectos.
sariema (1) lagartos con mandioca; - Igual que en M 2 2 7, la vieja mudada en oso hormiguero es una abuela
sariema (2) peces. +
7 Según Correa (vol. 11), pussa designaría en el estado de Piauhy una apocinácea,
Rauwolfia bahiensís.
 HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 111
110 LO SECO Y LO HÚMEDO
;,que asombrarse de que una oposición fundada en la an.~tomía y la
abandonada por sus nietos. Por otra parte. los niños glotones que abusan itecnología se preste a explotación metódica. La transformación en uno u
de los frutos y los cogen verdes todavía ofrecen una llamativa analogía otro animal es función de una glotonería imputable a sí mismo o a otro,
con la esposa loca por la miel, que consume asimismo su "trigo en espi- y de la que se hacen culpable" parientes o aliados. Acarrea asimismo una
ga". puesto que devora la miel antes de que el marido haya acabado de
triple disyunción en los ejes d~ lo alto y lo ~aj?, de 10 seco y. de 10
recolectarla. Los niños glotones hacen pensar asimismo en los que un "húmedo, de la juventud y la vejez. Desde este último punto de Vista, la
mito bororo (M 3 4 ) castiga por haber cometido el mismo pecado. En este versión timbirá traduce admirablemente lo que ocurre en el momento de
mito los niños se escapan al cielo y se vuelven estrellas. no cotorras. cada iniciación: la nueva clase de edad toma el lugar de la que la pre-
Pero las estrellas en cuestión son verosímilmente las Pléyades, llamadas a cedía inmediatamente y otro tanto pasa con las demás, hasta el punto
veces "las Cotorras" por los indios sudamericanos. Además. la suerte de
de que la clase más vieja queda definitivamente ~uera del juego, es f?r-
los niños matako es idéntica a la que un mito bororo (M3 s ) reserva a
zada a instalarse en el centro del pueblo, donde pierde todo papel activo
otro niño glotón, cambiado en loro por haber tragado frutos ardientes:
y sólo conserva el de consejera [Nim. 8, pp. 90-92).
"demasiado cocidos", pues, en vez de verdes = "demasiado crudos". En
fin, M22 8 precisa que la abuela está desdentada, como parece ocurrir
también con los viejos de M 2 2 9 antes de que se conviertan en osos
hormigueros: en efecto, dan a su hija toda su recolección de frutos de
palmera y explican que no pueden masticarlos por duros. Por su lado, la
abuela de M 3 s tiene la lengua cortada, lo cual la hace muda como un
oso hormíguero,"
No es esto todo. La vieja víctima de la glotonería de sus deseen-
dientes, y que se transforma en oso hormiguero, puede colocarse parale-
lamente a la heroína de los mitos del Chaco que hemos estudiado en
la primera parte de este capítulo: joven en lugar de vieja, mudada en
capivara y no en oso hormiguero, víctima de su propia glotonería de
miel, que ha de entenderse en sentido propio, y de la glotonería metafó-
rica (ya que traspuesta al plano sexual) de un pretendiente que fue
despedido. Si, como lo sugerimos, el mito kraho M 2 2 8 es una forma
débil de un mito del origen de las estrellas del que M 3 s ilustra la forma
fuerte, puede considerarse demostrativo el hecho de que M2 2 8 exista en Fig. 10. El combate del jaguar
el Chaco, pero esta vez como forma fuerte de un mito del origen de las con el oso hormiguero. (Basado
estrellas y más particularmente de las Pléyades, como se desprende de en Nim.12, fig, 13, p. 142.)
MI 3 1 a Y sobre todo de M 2 24, donde la víe¡a heroína, víctima ella tam-
bién de la glotonería de los suyos, se vuelve capivara. El ciclo de las La oposición del capivara y el oso hormiguero es confirmada cuando
transformaciones se cierra con otro mito del Chaco, procedente de los se advierte que a los ojos de los MocovÍ la Vía Láctea representa las
toba (M 2 30). que cuenta cómo los hombres pretendieron huir al cielo para cenizas del árbol del mundo, quemado después de ser abatido por la
escapar de un incendio universal. Algunos lo lograron y se convirtieron vieja capivara (los Bor oro llaman a la Vía Láctea "Cenizas de estreJlas"~.
en estrellas. otros cayeron y pudieron refugiarse en grutas. Cuando se En efecto, los Tukuna tienen un mito (M2 31) en el cual el oso hormi-
apagó el fuego, salieron al aire libre convertidos en animales diversos: un guero aparece con la figura de un "saco de carbón" en la Vía Láctea, o
viejo se había vuelto caimán, una vieja oso hormiguero, etc. [Lehmann- sea una Vía Láctea en negativo: oscuro sobre fondo claro en lugar de
Nitsche 5, pp. 195-196). claro sobre fondo oscuro. Sin duda el territorio de los Tukuna está muy
En efecto, de lo anterior resulta que la transformación en oso hormi- alejado del de los Ge, y más aún del Chaco. Pero los Kayapó del norte,
guero y la transformación en capivara funcionan como par de oposicio- que son Ce centrales, y los Bororo que estaban por un lado en con:acto
nes. ¿No es un desdentado el primer animal, en tanto que el otro, el con los Kayapó y por otro con las tribus del Chaco, conocen el mismo
mayor de los roedores, tiene largos dientes? En toda la América tropi- mito sobre el combate del oso hormiguero y el jaguar, con exactamente
cal, los incisivos afilados del capivara sirven para hacer cepillos de carpin- los mismos detalles (M 2 J 2 a, b ; Banncr 1, p. 45; Colb. 3, pp. 252~253):
tería y buriles. en tanto que, a falta de los dientes de que carece, la sólo está ausente la codificación astronómica. Mas si detrás de la histo-
lengua del gran oso hormiguero sirve de escofina [Susnik, p. 41). No hay ria del combate del oso hormiguero y el jaguar puede suponerse que
8 Los Kaingang-Coroado tienen a los osos hormigueros, grandes y pequeños, por sigue operando un código astronómico latente, de suerte que dos zonas
viejos mudos (Barba, pp. 22, 25).
112 LO SECO Y LO HÚMEDO
de la Vía Láctea ayunas de estrellas corresponden a los animales que se
enfrentan, el jaguar encima poco después de la puesta del sol y -al
invertlrse las posiciones durante la noche- sucumbiendo antes del alba
debajo del oso hormiguero, no podría excluirse que el mito iranxé sobre
el origen del tabaco (M 1 9 1 ) . en el cual el buitre carroñero reemplaza al
jaguar como adversario del oso hormiguero, participara de una interpre-
tación análoga. Igual para el mito timbirá (M2 2 7) que describe al viejo y
a la vieja cambiados en osos hormigueros mientras rodean una montaña
por vertientes opuestas -uno de ellos es muerto por cazadores en tanto
que la otra continúa su vida errante. En efecto, en este caso también se
piensa en una evolución nocturna que modifica la visibilidad y la posi-
ción respectiva de objetos celestes. Por último, si se tuviera derecho de
generalizar la asimilación de la constelación de Aries a un capivara, como
hacen los Vapidiana, resultaría aún más significativo que el oso hormi-
guero celeste sea una "no constelación" próxima al Escorpión, en oposi-
ción de fase con Aries, con aproximación de tres horas.
Esta discusión muestra que los mitos ge relativos al pájaro homicida si
perte.nece~ ~istóricamente a la misma familia, participan desde el pu~to
de VIsta lógico de un grupo del que ilustran diversas transformaciones.
Este grupo constituye él mismo un subconjunto de un sistema más
vasto, donde tienen cabida también los mitos del Chaco relativos a la
chica .loca por la miel ".En efecto, hemos verificado que, en los mitos ge,
la chica loca por la miel cumple una función lógica; donde aparece, es
para personificar el mal matrimonio del héroe, pese a haber elegido
esposa entre los .suyos, o sea una combinación particular en el seno de
una permutación cuyos otros factores son un buen matrimonio contraí-
do entre los suyos, y un matrimonio aún mejor, aunque contraído entre
extraños que inclusive son presuntos enemigos. Así que esta combina-
toria descansa en las nociones de endogamia y de exogamia locales;
implica siempre una disyunción.
Mal casado entre los suyos (M 1 4 2 , M Z 2 s ), el héroe queda disyunto
por aquellos ~ismos que lo asesinan para vengar la muerte de la mujer
loca por la miel y que provocan la transformación del culpable en ceni-
zas o en termitero, alimento del oso hormiguero: un [objetoiterrestre],
y si, en Mz z 6, el héroe se echa a buscar enemigos a manos de quienes
s?lo la muerte espera. es porque los suyos han empezado por hacerse
dIs~untos de él huyendo al cielo; transformándose ellos, por tanto, en
ísujetoslcelestes], Finalmente, en Mz 2 '1 el héroe actúa 10 mejor que
puede para no quedar disyunto de los suyos: se muestra nieto atento
fiel a sus compatriotas y a la muchacha que desde la infancia era su
prometida. Pero nada c~enta, ya que ahora son sus abuelos, a los que a
pesar de. todo demo~tro ap~go con su conducta respetuosa, quienes se
hacen disyuntos de el mudandose en osos hormigueros, o sea en [suje-
tos/terrestres/o Que el eje de disyunción esté así definido por polos "cie-
lo" y "tierra" respectivamente, es cosa que explica que las versiones más
fu.ertes P?ngan la iniciación en el seno de las aguas, y las más débiles
(VIS~~S as i] a ras de agua. ~s en efecto la iniciación la que ha de dar a
los Jovenes la fuerza necesarra, no por cierto para oponerse a una disyun-
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 113
ción ineluctable en sociedades donde la iniciación precede al matrimonio
y a la residencia matrilocal, sino para acomodarse a ello, a condición, en
todo caso, de bien casarse: que tal es la lección de los mitos, como
veremos más adelante. ¡
Empecemos por esbozar los contornos del metagrupo del que partici-
pan los mitos ge consagrados al pájaro asesino, y los del Chaco relativos
a la chica loca por la miel. En estos últimos nos hallamos ante una
heroína ávida de miel, que es la hija del Sol amo de los Espiritus de las
aguas; de esta suerte los polos de disyunción son el cielo y el agua y,
más particularmente (puesto que hemos demostrado que se trata de una
mitología de la estación seca), 'o seco y lo húmedo. La heroína está
entre dos pretendientes: Zorro y Carpintero, demasiado urgido el uno, el
otro demasiado reticente, y que respectivamente llegarán a ser seductor
pérfido y esposo legítimo. Desde el punto de vista de la búsqueda de
alimentos, caen sin ebargo del mismo lado: el de la recolección de frutos
silvestres, pero ilustrando el uno el aspecto generoso -la miel y el
agua-, y el aspecto miserable el otro: frutos tóxicos y falta de agua. El
mito concluye con la neutralización (temporal) de Zorro, la disyunción
de Carpintero del lado del cielo (donde asume definitivamente su natura-
leza de ave), y la de la heroína que desaparece no se sabe dónde en
plena juventud, o se vuelve capivara, que cae del lado del agua,
De este sistema los mitos apinayé (M 142) Y kraho (M2 z s l ofrecen una
imagen invertida. La chica loca por la miel permuta su papel de heroína
por el de comparsa del héroe. Este último concilia las funciones antitéti-
cas de Zorro y de Carpintero, ya que los dos personajes del seductor
descarado y del esposo tímido se funden en uno sólo, que es el del
marido audaz. Pero la dualidad se restablece en dos planos: el de las
funciones económicas," ya que los mitos ge hacen intervenir simultánea-
mente la caza y la búsqueda de miel; y el de las relaciones de parentes-
co, pues, a los dos aliados de M2 I 3, etc., uno tímido, el otro descarado,
corresponden ahora dos parientes: un hermano tímido y otro audaz,
A la heroína convertida en capivara (sujeto acuático de largos dientes)
corresponde un héroe mudado en termitero (objeto terrestre de un
desdentado), del cual un pariente, su hermano (que hace juego con el
marido de la heroína: un aliado), sobrevive, después de haber sido devo-
rado por un monstruo celeste (cuando el marido lo ha sido por un
monstruo acuático), bajo la forma de un cuerpo esférico (su cabeza)
puesto en una rama, donde recuerda un nido de abejas (alimento, situa-
do a media altura, de un pájaro -el carpintero de los mitos del Chaco-
que participa él mismo del mundo medio).
Entre estas dos versiones simétricas y parejamente catastróficas, el
mito kraho (M2 Z 6) define un punto de equilibrio. Su héroe es un caza-
dar perfecto, que ha triunfado en su matrimonio y llega a edad avan-
zada. Su "no-metamorfosis" es atestiguada por su dilatada vejez y por la
incertidumbre que deja el mito a propósito del verdadero fin del héroe:
..y Kengunan pasó toda la vida en este pueblo hasta no tener conciencia
de nada, nada, nada. Entonces se extinguió. Y entonces, en el pueblo
mismo, nada más se supo de Kengunan, ni si fue de enfermedad o de
114 LO SECO Y LO HÚMEDO
vejez de lo que muna. Desapareció, y allí quedó el pueblo" (Schultz 1,
p. 112). Esta permanencia indeterminada se opone así a las transforma-
ciones irrevocables que afectan a la heroína (M 2 1 3 ) o al héroe (M 1 4 2 ) .
o bien a la desaparición prematura de la heroína, que de este modo no
alcanza edad avanzada.
Por su parte, la versión timbirá (M 2 2 7) sirve de bisagra entre el mito
kraho (M 2 2 6) Y los mitos apinayé-kraho (M 1 4 2 , Mz 25):
CHACO BRASIL CENTRAL
M Z I 3• e t c.
i.. ....1
. I
El eje de disyunción es vertical en M 2 1 3 , etc. (cielo/agua). Es horizon-
tal en M 1 4 2 (búsqueda de los indios que han huido lejos), vertical en
M 2 2 S pero muy débilmente marcado (nido de arapuá en el árbol, bra-
sero abajo) e invertido con respecto a M 2 1 3 (sol en lo alto, monstruos
subacuáticos abajo). Y en tanto que M 2 2 6 recurre a dos ejes -uno verti-
cal (disyunción de los indios en el cielo; los protagonistas quedan en
tierra), el otro horizontal (disyunción horizontal del héroe en busca de
un pueblo lejano y enemigo )-, no tenemos en M 2 2 7 más que un eje
horizontal de disyunción, pasando el eje vertical a estado latente (si,
como creemos, la transformación de los abuelos en osos hormigueros
participa de una codificación astronómica). y a posición final, cuando
que está en posición inicial en M 2 2 6. Queda confirmado, pues, que la
versión timbirá ocupa en el subconjunto ge un lugar intermedio entre las
otras versiones, lo cual explica la suerte particular que reserva a la cabe-
za del hermano decapitado. Se recordará que esta cabeza es puesta en
una rama baja, cerca de un nido de abejas borá, a diferencia de las
demás versiones, donde un nido de abejas arapuá, suspendido mucho
más arriba, es conectado, con el héroe mismo (M 2 2 5) o con su hermano
(M 2 2 6) a título de medio de la muerte de uno o de resultado de la
muerte del otro, como hemos explicado.
Los mitos del Chaco relativos a la chica loca por la miel, y los de Brasil
central, donde el mismo personaje interviene más discretamente, son
pues parte del mismo grupo. Si, como ya sabemos, los primeros ofrecen
un carácter estacional en el sentido de que evocan ciertos tipos de activi-
dad económica y un periodo del año, tal debe ser también el caso con
los segundos. Conviene mostrar esto ahora.
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 115
El territorio ocupado por los Ce centrales y orientales constituye, en
Brasil central, un área aproximadamente continua que se dilata más o
menos de So a io« lato sur, y de 400 a 550 long. oeste. En esta vasta
región las condiciones climáticas no son rigurosamente homogéneas: la
parte noroeste confina con la cuenca amazónica, y la nordeste con el
famoso "triángulo" de la sequía, donde pueden llegar a faltar por com-
pleto las lluvias. A grandes rasgos, sin embargo, el clima es por doquier
el de la meseta central, caracterizado por contraste entre estación de las
lluvias y estación seca. Pero las diversas tribus ge no se adaptan siempre
del mismo modo.
Disponemos de algunas informaciones sobre las ocupaciones estacio-
nales de los Kayapó septentrionales. Entre ellos la estación seca se
extiende de mayo a octubre. Los indígenas desmontan al principio y
hacen artigas al final, cuando la madera se ha secado. Como los Kayapó
pescan sólo con "veneno", dependen del periodo de aguas bajas: de fines
del mes de julio a las primeras lluvias. Y "como la operación... destruye
de golpe casi todos los peces, sólo puede realizarse una vez al año en el
mismo río. De modo que el pescado cuenta poco en la alimentación y
su escasez hace que sea aún más apreciado" (Dreyfus, p. 30). La caza
tampoco abunda: "a veces hay que ir muy lejos para encontrar carne,
que a los Kayapó les gusta y de la que carecen" (ibid.).
Al fin de la estación seca, la caza escasea todavía más y a veces faltan
los productos agrícolas. Es la recolección la que suministra el alimento
complementario. En noviembre y diciembre los miembros efectivos del
pueblo se dispersan para recolectar frutos de piqui, que por entonces
maduran. Los meses secos (julio a septiembre) corresponden pues a una
vida nómada que se prolonga hasta muy entrada la estación lluviosa,
para la recolección del piqui. Pero esta vida nómada no anuncia necesa-
riamente la escasez: la expedición anual que hay siempre en agosto-sep.
tiembre tiene por intención "reunir las vituallas necesarias para las gran-
des fiestas de clausura de los rituales celebrados antes de que caigan las
primeras lluvias y se reanuden los trabajos agrícolas". Cuando llega una
epidemia al pueblo, los indios piensan que el mejor remedio es retornar
a la vida errante, y que la enfermedad será expulsada permaneciendo en
el bosque: "por ser más abundante el alimento... recuperan fuerzas y
retoman en mejor condición física" (ibid., p. 33).
. . . DE LAS LLUVIAS ESTACIÓN SECA ESTACIÓN ...
ene. febo mar. ,1><. mayo jun. juL ago, sep. oct. nov. dic.
11 11
L-J
recolecciones desmontes artigas
pesca recolección
de plqui
vida nómada, caza
 116 LO SECO Y LO HÚMEDO
A;~.rca del clima que f?ina en la comarca: timbirá, Nimuendaju observa
que es. notabl.emente mas seco que en las regiones amazónicas adyacen-
tes. A diferencia de los territorios del este y el sudeste, el país está exen-
t~, de las amenazas de sequía, pero posee no obstante una franca esta-
Clan
. seca que. dura
. de julio a diciembre" (Nim . 8 ,p. 2) . Es t as In . di ca-
c~o?-es no coinciden exactamente con las del calendario ceremoníal que
divide el año en dos mitades: una corresponde teóricamente a la estación
seca~ desde la recolecci?n del ,maíz en abril hasta septiembre; la otra
comienza e_oo los t~abaJos agncolas de antes de las lluvias, y ocupa el
resto del an~ .(d. Ním, 8, pp. 62, 84, 86, 163). Todas las fiestas impor-
tantes se verifican durante
, . el periodo ritual ' llamado de la es t aClon
.• seca,
que es por, tanto ~Imlsmo, el de la vida sedentaria. Por esta razón y
aunque las mfo~aClones dísponibles no sean siempre claras, parece que
durante las lluvias hay expediciones colectivas de caza (Nim 8
85 86) S' b .• . • pp.
- • ,In em argo, también se mencionan cazas de aves de la sabana
(em~. s~nema, falconiiformes) durante la estación seca, y cazas colectivas
al termino de cada gran ceremonia (ibid., pp- 69-70). Casi no se sabe
n~.da de la~ antiguas condiciones de vida, pero pudiera ser que la oposi-
C10n espacial entre la sabana seca y el bosque-galería que bordea los
cur~os de agua (donde se ~esc.a y están asimismo las plantaciones) haya
tenido e,n el pesnarmento indígena un lugar igual al de la oposición de
las estaciones en el tie~po. En todo caso, parece que la primera ha lla-
mado l' mucho la atención de los observadores (Nim . 8 , p . 1) . A' sIse
exp rca acaso_que la oposición entre animales del bosque y animales de
la s~?ana: se?~lada ~penas por los mitos apinayé y kraho, se borre en la
v~rslOn tímbirá detrás de otra, más compleja, en función de la cual los
alimentos respectivos de los animales encontrados pasan a ser:
Ema:
Sariema (1): Sariema (2):
I I \ I
lagartos, serpientes, saltamontes; lagartos + mandioca; peces;
cazados en la sabana cultivada, pescados en
bosque-galería
Pase~os ahora a los Apinayé. "En otro tiempo no bien acabadas las
plantaclOn~s: los Apinayé partían a la sabana, donde vivían de la caza y
~a rec~lecclOn ha~ta que las cosechas estaban maduras. Sólo de manera
mtermítente volvía al pueblo talo cual familia" {Nim 5 89) D
t . dov nacerd- I • ,p. . uran-
e. este peno o, sacerdotes especializados velaban celosamente el creci-
miento, de las plantas, a las que llamaban "sus hijos". La mujer que
pre~endie.ra ,:ecoger cualqui~r cosa en su campo antes de ser levantada
la interdicción, se expondr ia a un severo castigo. Maduras las cosechas
I?s sacerdotes, ~lamaban a los errantes, Después de una caza colectiv~
final, l~s familias retornaban c:t pueblo, libres al fin de explotar sus
p~ant~c~ones. Este momento senalaba la iniciación del periodo ceremo-
mal íibid. p. 90).
HISTORIA DE LA CHiCA LOCA POR LA MIEL 117
Si esta reconstitución de las costumbres antiguas fuera exacta, nos las
veríamos pues con un nomadismo de la estación de las lluvias, ya que,
en Brasil central, se planta al final de la estación seca y las cosechas
maduran algunas semanas o meses después. Así los Sherenté roturan en
junio-julio, queman y plantan en agosto-septiembre para que la germina-
ción goce de las primeras lluvias, que no tardarán en caer {Oliveira, p.
394). Este nomadismo de estación lluviosa, del cual hemos descubierto
también indicios entre los 'I'imbirá, no excluye el nomadismo de estación
seca, cuando la caza tiene también importante lugar, pero la pesca
representa una actividad mucho menos importante que en el Chaco.
Todo esto sugiere que la oposición, tan marcada entre las tribus del
Chaco, entre periodo de abundancia y periodo de escasez (mucho mejor
que entre dos tipos de estaciones) es formulada por las tribus de Brasil
central en términos socioeconómicos: ora como periodo sagrado (cere-
monial) y periodo profano (sin ceremonias), ora como periodo de
nomadismo -cconsagrado solidariamente a la caza y la recolección- y perio-
do sedentario. puesto bajo el signo del trabajo de los campos. Entre los
Apinayé, donde parece que las operaciones agrícolas y las de la vida
nómada eran en 'los mismos meses, no dejaban por ello de oponerse, ya
que unas, sagradas, incumbían a un colegio religioso, en tanto que las
otras, profanas, ocupaban al bulto de la población. Las cosechas crecían
y maduraban durante el tiempo consagrado a la recolección y la caza,
pero los dos tipos de actividad no dejaban de estar separados.
No obstante, no parece dudoso que, igual que los mitos correspon-
dientes del Chaco, nuestros mitos ge aludan a la estación seca. - El
inventario de los alimentos que recolectan los animales encontrados por
el héroe es la primera señal. Trátese de serpientes, lagartos y saltamon-
tes, que son animales de la sabana, de peces pescados en" periodo de
aguas bajas, de nueces de palma y sapucaia o de vainas de jatobá, todos
estos productos animales o vegetales son típicos de la estación seca, de
la cual es sabido, por ejemplo, que para los Botocudo de Brasil oriental
era la de la recolección de las nueces de sapucaia, que ocupaban lugar
importante en su alimentación.
Tanto en el pensamiento de los Timbirá cuanto en el de los Apinayé,
la recolección y el recogimiento de los productos silvestres estaban
asociados al periodo de la vida nómada en la sabana. Con todo, una
transformación señala el tránsito de los mitos del Chaco a los mitos ge.
En el primer caso, miel y frutos silvestres son los alimentos de la vida
nómada, y el mismo papel incumbe a la caza y a la miel en el segundo.
Pero se discierne en seguida la razón de semejante sustitución: la recolec-
ción de los frutos silvestres era una ocupación sobre todo femenina entre
los Ce, con excepción de la miel, recogida por los hombres (Ním. 5, p.
94; 8, pp. 72·75). En la jerarquía de las ocupaciones masculinas puede
afirmarse, pues, que en el Chaco la recolección de la miel contaba más
que la de los frutos silvestres, como, en Brasil central, la caza contaba
más que la recolección de la miel:

118 LO SECO Y LO HÚMEDO
CHACO BRASIL CENTRAL
miel> frutos silvestres uua caza > miel
Hemos considerado la estructura del grupo desde un punto de vista
formal y hemos vinculado ciertas transformaciones que se manifiestan a
los caracteres ecológicos de cada región y a varios aspectos de la cultura
material de las poblaciones en cuestión. En estos dos planos hemos
logrado así resolver dos dificultades ya apreciadas por Nimuendaju a
propósito de la versión apinayé (M I 4 2 ) : "/Pebkumre'dy/ (segunda fase
de la iniciación) representa la verdadera iniciación de los guerreros...
Los Apinayé vinculan su origen al mismo motivo tradicional que los
Canella (=Timbirá) asocian a su propio ritual de iniciación de los /pep-
yé/: el combate entre dos hermanos y un halcón gigante. Pero parece
que los papeles de los hemanos están invertidos, y pienso que el episodio
final se ha difundido hasta los Apinayé desde el norte Y que ha sido
añadido posteriormente: me refiero a la historia del hombre que asa a su
esposa" [Nim. 5, p. 56). Sabemos sin embargo que esta historia perte-
nece al patrimonio ge, puesto que existe entre los Kraho en estado de
mito aislado. En realidad, donde Nimuendaju veía dos problemas distin-
tos, hemos demostrado que no hay más que uno, cuyas faces se ilumi-
nan mutuamente. Es por estar destinado a un fin ignominioso por lo que
el papel del héroe apinayé (a diferencia del héroe kraho o del timbirá)
debe ser cumplido por los dos hermanos que las otras versiones hacen
perecer en su lugar. Falta comprender por qué esta variante requiere la
intervención de una chica loca por la miel, vuelta esposa del hermano
condenado. Luego de entregarnos a un análisis formal de estos mitos, y
después a su crítica etnográfica, debemos ahora considerarlos desde otro
punto de vista: el de su función semántica.
Hemos dicho varias veces, y' acabamos de recordarlo, que los Ce
centrales y orientales ven, en el combate de los dos hermanos contra los'
pájaros homicidas, el origen de la iniciación de los jóvenes. Esta inicia-
ción ofrecía un carácter doble. Por una parte, señalaba la llegada de los
adolescentes al estatuto de cazadores y guerreros; así, entre los Apinayé,
al final del periodo de reclusión los inciados recibían de sus padrinos
mazas ceremoniales a cambio de piezas de caza [Nim. 5, pp. 68-70).
Pero, por otro lado, la iniciación servía de preludio al matrimonio. Al
menos en principio, los iniciados eran aún célibes. La muchacha que
sintiese debilidad por alguno antes de la iniciación era despiadadamente
castigada: sometida por los hombres a una violación colectiva el día que
su amante entrase en reclusión, y en adelante reducida al estado de
prostituta. Al salir de la iniciación, los jóvenes se casaban todos el mis-
mo día, no bien concluida la ceremonia (Nlm. 5, p. 79).
Para un hombre, el acontecimiento era tanto más señalado cuanto que,
como la mayor parte de los Ce, los Apinayé practicaban la residencia
matrilocal. El día de la boda los futuros cuñados sacaban al desposado a
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 119
rastras de su choza materna y lo conducían a la de ellos, donde esperaba
la prometida. El matrimonio era siempre monógamo Y se tenía por
indisoluble si la joven esposa era virgen. Cada familia se encargaba de
meter en razón al cónyuge que manifestase intención de recuperar la
libertad. De este modo, la enseñanza impartida cada noche a 1.os n~vicios
tenía un neto cariz premarital: "Era cosa sobre todo del matrrmomo; los
instructores explicaban cómo había que elegir esposa para no correr el
riesgo de quedar encadenado a una perezosa y a una infiel. .. " (Nim. 5.
p. 60). . .
Lo mismo entre los Timbirá: "Otrora un Joven no padIa casarse antes
de haber pasado el ciclo de los ritos de, iniciación y alcanzado así el
estado de /pftnp/, "guerrero". Al final de la última ceremonia, las ~~turas
suegras desfilaban, llevando atados al extremo de cuerdas ~ los Jovenes
guerreros destinados a ser sus yernos" (~im. 8, P: 200 y lamo 40a). ~l
final de la iniciación había una -elebracíón colectiva de todos los matrr-
monios (ibid., p. 112). Las exhortaciones dirigidas a los novicios. subra-
yaban constantemente la doble finalidad de los ritos., ReclUldo.s y
cebados los jóvenes cobraban fuerzas para las competencias deportivas,
para la' caza y la guerra; constantemente adiestrados durante t~do el
tiempo que duraba la reclusión, merced a pruebas de carrera a p~e y a
expediciones colectivas de caza, también eran dotados, por vez pr~mera,
del /kopó/, instrumento entre jabalina y maza que, en todo Brasil cen-
tral, representa el arma de guerra por excele~óa. . . .
El otro aspecto de la enseñanza se refer ia al mat~l.momo: evitar .1?S
querellas y las disputas que dan mal ejemplo a los hI~OS,. pero también
saber descubrir los defectos femeninos tales como la fnvoltdad, la pereza
y el gusto por la mentira. Al fin, se enumeraban los deberes de un
hombre hacia sus suegros (Nim. 8, pp. 185-186). ,.
De estos aspectos del ritual los mitos ofrecen, por a~l decirlo, _un
comentario en acción. Pero, según las versiones, son retemdos selectiva-
mente determinados aspectos, y tratados en función de tal o cual even-
tualidad. Consideremos primero el mito kraho sobre el combate con el
pájaro homicida (M 2 2 6)' Está entero centrado en la caza y la guer~a '. Su
héroe, Kengunan, es maestro consumado en estas dos art~s, que práctrca-
mente se confunden en una, ya que no emplea jamas ~l arco y las
flechas para cazar, sino solamente la jabalina-maza /kopo/ que es ~n
arma de guerra, pese a que los Timbirá la empleen de manera. excepcio-
nal para cazar el oso hormiguero (Nim. 8, p. 69), uso muy hgado a la
conclusión original de su mito (Mz 27).
De hecho, la mayor parte de la versión kraho consiste en una enume-
ración complaciente de las virtudes de un buen cazador. Sin arco y sin
perro, halla caza donde nadie; mata cantidades prodigiosas de anirr:ales
y, por pesadas que sean las piezas de su marco de caza, las lleva sm la
menor dificultad. No obstante, es modesto, pretende no haber matado
pieza alguna, o traer una caza insignificante, a fin de dejar a sus aliados
la sorpresa y el mérito del descubrimiento. A sus aliados nada más: pues
está casado y reside en un pueblo ajeno, donde carece de parientes.
Sobre todo, Kenkunan enseña por su ejemplo el respeto a las prohibicio-
120 LO SECO Y LO HÚMEDO
nes de que depende una caza fructífera. El cazador no debe comer él
mismo la caza que ha cobrado; o, si come, debe diferir por lo menos el
acto del consumo, y de dos maneras complementarias: en el tiempo,
dejando primero que se enfríe la carne; y en el espacio, cuidando de no
cogerla a mano limpia, sino de ensartarla en una vara puntiaguda: "Los
Kraho -comenta el informador- no se comen el primer animal que
matan, sino apenas si han matado muchos de la misma calidad (= espe.
cíe); aun entonces, no cogen la carne con la mano; la pinchan con un
palo y la dejan enfriar antes de comerla" (Schultz 1, p. 108).
Entre los Ge, por lo tanto, los ritos de caza que enseñan a los novicios
durante la iniciación consisten esencialmente en la práctica de la discre-
ción. El cazador casado piensa antes que nada en abastecer a sus aliados,
de quienes. en virtud de la residencia matrilocal, recibe hospitalidad. Lo
hace con generosidad y modestia, cuidando de depreciar sus piezas de
caza. De esta caza se abstiene de comer, o come con mesura, mantenien-
do la carne a distancia por interposición de una duración y un espacio
mediadores.
Ahora, este retraso del consumo, por decirlo así, ya nos había pare-
cido caracterizar los ritos de la fiesta de la miel entre los Tupí septen-
trionales: Tembé y Tenetehara, que son vecinos de los Ge. En vez de
consumir de inmediato la miel, la acumulan, y está miel, fermentada
durante la espera, por este solo hecho se torna bebida sagrada y compar-
tida. Compartida con invitados acudidos de los pueblos cercanos, y que
permite estrechar la alianza entre los grupos. Pero sagrada también, ya
que la fiesta de la miel es una ceremonia religiosa que tiene por fin
asegurar caza abundante durante el año; o sea que su finalidad es la
misma que la de los ritos de caza entre los Ge.
Podría ser que haya existido igual distinción en el Chaco, entre la miel
recolectada durante la estación seca e inmediatamente consumida y la
destinada a la preparación del hidromel del cual hay algunas señales de
que acaso fuera conservado, ya que, según el testimonio de Paucke
(1942, pp. 95-96), entre los Mocovf "la fabricación del hidromel era
sobre todo a partir del mes de noviembre, cuando aumentaba el calor.
La bebida a base de miel y frutos la bebían tanto de día corno de
noche, y los indígenas vivían entonces en estado permanente de ebrie-
dad. Estas fiestas congregaban a más de un centenar de participantes y a
veces degeneraban en pendencias.
"Para preparar el hidromel, se conformaban con suspender por las
esquinas un cuero seco de jaguar o de cérvido y verter allí, revuelto
todo, miel y cera, añadiendo agua. En tres o cuatro días la mezcla
fermentaba espontáneamente al calor del sol. A menos que fueran no-
bles, los hombres jóvenes y los solteros estaban excluidos de los bebedo-
res y debían contentarse con escanciar" (ibid. 1943, pp. 197-198).
De julio a septiembre hace frío en el Chaco. Los textos sugieren, 'pues,
que el consumo colectivo y ceremonial de hidromel era también acaso
un consumo diferido. En todo caso, los ritos excluían a ciertas catego-
rías de hombres que, como los cazadores ge aunque de otro modo, no
mSTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 121
podían aspirar a participar más que luego de un plazo: después de haber
cambiado de ..e statuto.
De estas conductas diferenciales, los Kaingang de Brasil meridional
ofrecen una ilustración más directa. Un informador ha descrito de
manera muy reveladora un recorrido por 'el bosque, con dos compañeros,
en busca de miel. Localizado el árbol, lo rodean de hogueras para aturdir
a las abejas, lo derriban y abren el tronco con el hacha. En cuanto
aparece el nido de las abejas, "sacamos los panales y, hambrientos como
estamos, comemos su contenido como está: es algo azucarado, rico,
jugoso. Entonces encendemos fueguecillos para asar las celdas llenas de
larvas y de ninfas. No recibo más que lo que me puedo comer allí
mismo". Los dos compañeros se reparten el nido, y quien lo descubrió
recibe la mejor parte. Pues -comenta quien conduce la indagación-, "la
miel constituye una especie de platillo gratuito ('free food's, Cuando es
descubierto un nido, les toca a todos los presentes... A nadie se le
ocurriría hacer con miel una comida completa, pero se disfruta en cual-
quier momento del día" (Henry 1, pp. 161-162).
De los Suyá del río Xingu se dice también que consumían la miel en
el sitio: "Todos los indios metían las manos en la miel y la lamían;
comían los panales con las larvas y las pellas de polen. Se reservó un
poco, muy poco, de miel y de larvas, que fue llevado al campamento"
(SehuItz 3, p. 319).
A este consumo inmediato de miel fresca, repartida en el sitio y con-
sumida a la pata la llana, se opone sin embargo, entre los Kaingang, un
consumo diferido en forma de hidromel destinado ante todo a los alia-
dos: "Un hombre decide con sus hermanos o primos preparar cerveza
para sus parientes políticos. Derriban cedros, abren los troncos dándoles
forma de artesas y se ponen a buscar miel. Al cabo de unos días tienen
bastante. Envían entonces a sus mujeres a buscar agua para llenar las
artesas. Echan la miel en el agua, que hacen hervir metiéndole piedras
muy calientes... Entonces hay que deshacer en agua los tallos leñosos
de un helecho denominado /nggign/ y verter en las artesas la infusión
roja así obtenida, 'para enrojecer la cerveza', pues los Kaingang dicen
que sin /nggign/ la cerveza no fermentaría. La operación dura varios
días, al cabo de los cuales cubren las artesas con placas de corteza y
dejan que la cerveza repose durante algunos días más. Cuando comienza
a hacer espuma, los indios declaran que está Ithó/, o sea embriagante o
amarga, lista para ser bebida..." (Henry 1, p. 162). Esta larga elabora-
ción, cuyos detalles hemos abreviado, parece aún más compleja cuando
se tiene presente que la fabricación de las artesas requiere árboles enor-
mes cuyo derribo constituye, por sí solo, un trabajo largo y laborioso. Y
sin embargo había a veces que cortar varios árboles así, hasta dar con un
tronco sin grietas por donde se escapara la cerveza. Un grupo entero
padecía arrastrando el tronco perfecto hasta el pueblo. Otro tanto para
hacer la artesa con utensilios rudimentarios, y no sin riesgo de abrir un
resquicio durante la operación o, peor aún, después de puesta a fermen-
tar la cerveza (ibid., pp. 169-170).
Entre los Kaingang había así dos modos de consumo de la miel: inme-
122 LO SECO Y LO HÚMEDO
mato, sin atribución preferente, en estado fresco; o bien largamente
diferido, para tener provisión suficiente y reunir los requisitos necesarios
para la preparación, en el caso de la miel fermentada. Ahora, se recor-
dará que según el informador el hidromel está destinado a los aliados.
Aparte de que la misma atribución prioritaria resalta en primer plano de
los ritos de caza en los mitos ge, ciertos detalles de los mitos del Chaco
sobre la chica loca por la miel sugieren la misma conclusión.
Al día siguiente de su boda, el zorro engañador de los Toba trae frutos
venenosos y panales vacíos. Pero su suegra, que cree que el saco está
lleno de miel, se apodera de él en el acto y declara, como si fuera cosa
bien sabida, que con lo recolectado por su yerno va a preparar hidromel
para todos los suyos (M 2 o 7). A su hija, que le reclama una variedad de
miel que él no sabe recolectar, Sol le responde con no menor natura-
lidad: ~ ICésate! (M 2 1 6 ) . 9 Este tema del matrimonio para tener miel
recurre, como un Leitmotiv, en todos los mitos de este grupo. También
aquí, por consiguiente, se distinguen dos modos de consumo de la miel:
por una parte la miel fresca. de que la mujer se sacia en el sitio. libre-
mente; por otra la miel reservada y acarreada: pertenece a los aliados.
Comprendemos sin más por qué los mitos del Chaco destinan la chica
loca por la miel a un fin lamentable: transformación en animal, o desapari-
ción. Su glotonería, su indiscreción, no son razón suficiente, ya que
tales defectos no le impiden casarse bien. Pero es después del matrimo-
nio cuando comete el crimen verdadero: niega a su madre la miel
reunida por su marido; M 2 1 2 contiene implícitamente este detalle y
M 2 13 lo subraya de manera muy significativa puesto que, en esta ver-
sión, una heroína avara es transformada en capivara, en tanto que la de
M 2 2 4 , vieja en lugar de joven, adquiere la misma apariencia para ven-
garse de la avaricia de los suyos. Por consiguiente, la falta de la chica
loca por la miel consiste en llevar el egoísmo, la gula o el rencor hasta el
punto de interrumpir el circulo de las prestaciones entre aliados. Retie-
ne la miel para su consumo particular en lugar de dejarla, por así decir-
lo, que fluya de su marido, que la recolecta, hasta sus parientes, a
quienes toca consumirla.
Sabíamos ya que, desde un punto de vista formal, todos los mitos que
hemos -considerado hasta aquí (ya procedan de los Tupí septentrionales,
de las tribus del Chaco o de los Ge centrales y orientales) forman un
grupo. Pero ahora comprendemos por qué. Todos estos mitos trasmiten,
en efecto, el mismo mensaje, aunque no empleen el mismo-vocabulario
ni los mismos giros gramaticales. Los unos hablan en modo activo, los
otros en modo pasivo. Los hay que explican lo que pasa cuando se hace
lo que se debe; otros adoptan la hipótesis inversa y consideran las conse-
cuencias de hacer lo contrario de lo debido. Por último, si bien se trata
siempre y por doquier de la educación de los jóvenes, el héroe de la
historia puede ser hombre o mujer: mujer viciosa, a quien de nada sirve ni
9 Entre los Umotina también "la miel recolectada era repartida siempre de
acuerdo con un sistema fundado en el parentesco. La mayor parte iba a la suegra
del cazador, la menor a sus hijos; se apartaba un poco de miel para los ausentes"
(Schultz2,p.175).
HISTORIA DE LA CHICA LOCA POR LA MIEL 123
Siquiera tener un buen marido; hombre virtuoso que logra su matrimo-
nio, hasta en país enemigo (dno es, por lo demás, siempre éste el caso
para un hombre en una sociedad de residencia matrilocal?), o, si no,
hombre educado que resulta triplemente culpable: por haber elegido por
esposa una mujer viciosa, por haberse rebelado contra ella, y por haber
ofendido a sus aliados, a quienes, en la carne de su hija ofrece una
"antiprestacíón", '
En este conjunto, los mitos ge sobresalen por un movimiento dialéc-
tico que les es propio, pues cada versión considera desde diferente
ángulo la instrucción impartida a los iniciados. El héroe de la versión
kraho, que es un amo de la caza y de la guerra, logra su matrimonio
merced a este solo hecho, casi se diría que por añadidura. Pues si
encuentra una buena esposa, es que no ha temido buscar la muerte a
manos de extraños; y si consigue conservar su mujer y alcanzar él edad
avanzada, es que ha ganado el reconocimiento de sus aliados alimentán-
dolos en abundancia y destruyendo sus enemigos. La versión timbirá
reproduce aproximadamente el mismo esquema, pero de manera mucho
más débil ya que aquí el acento se traslada: en lugar de que el motivo
pertinente sea la alianza instaurada, se trata más bien de la filiación
revocada (abuelos convertidos en osos hormigueros), siempre en virtud
de la regla de que una alianza, aun establecida desde la infancia y con
compatriotas, representa un tipo de nexo incompatible con el que resul-
ta de la filiación. En cuanto a la versión apinayé, es cuádruplemente
pusilánime en comparación con las otras dos: el papel de principal prota-
gomsta toca a aquel de los dos hermanos que las demás versiones colo-
can en lugar humillado; el drama surge a propósito de una recolección
d~ miel, ~orma más hu~ilde (en relación con la caza) de las búsquedas
alimentarias de la estación seca; las enseñanzas evocadas son las referen-
tes a la elección de esposa, y no a la conducta en la caza y la guerra;
por último, y a diferencia de lo que ocurre en otras partes, el héroe no
sabe aprovechar estas enseñanzas, ya que casa con una mujer asimismo
mal e ducada.
Citada la miel o no, desempeña por doquier el papel de rasgo perti-
nente. Los mitos del Chaco hacen la teoría de la miel contrastándola
con otros alimentos vegetales y silvestres de la estación seca. Explícita-
mente o por preterición. los mitos ge desarrollan la misma teoría a partir
de un contraste entre la miel y la caza. Entre los Ge, en efecto, sólo en
la caza estaba el consumo sometido a constreñimientos rituales que la
apartaban en el tiempo y en el espacio, en tanto que el consumo de miel
al parecer no era objeto de ninguna reglamentación particular. Los
Apinayé poseían, sí, un ritual de las plantas cultivadas, pero a excepción
de la mandioca, cuyo carácter estacional está poco o nada señalado
éstas no tienen lugar en un ciclo mitológico que se define por referencia
a la estación seca.
Por último, entre los Tembé y Tenetehara, la misma teoría del con-
sumo diferido se funda casi por entero en la miel, pero en tanto que el
consumo diferido de la miel aparece como medio del consumo no dife-
rido de la Caza: la fiesta de la miel, retrasada hasta determinada época
124 LO SECO Y LO HÚMEDO

del año, garantizará una caza fructuosa durante el año entero.

En los mitos de Brasil central, por consiguiente, el consumo no dife-
rido de la miel (de que se hace culpable una mujer) se opone al con-
sumo diferido de la caza (que es mérito de un hombre). En el Chaco, el
consumo no diferido de la miel (por una mujer) recuerda, a la vez, el
consumo no diferido de frutos silvestres (dicho de otro modo: aún
cargados de toxicidad) por los dos sexos, y se opone al consumo dife-
rido de la miel por un hombre. que se priva de ella, en efecto, a bene-
SEGUNDA PARTE
ficio de sus aliados.

EL FESTÍN DE LA RANA

Et oeterem in limo ranae cecinere querellam. *

Virgilio, Geórgicas, 1, v. 378

* ... y en el limo cantaron las ranas su vieja querella. (Trad. de R. Bonifaz Nuño.]
 VARIACIONES 1, 2, 3

I. Variaciones 1, 2, 3 127
11. Variaciones 4, 5, 6 178 A PROPÓSITO del mito ofaié sobre el origen de la miel (M 1 9 2 ) , hemos
puesto de manifestó un recorrido progresivo-regresivo que, vemos ahora,
pertenece al conjunto de los mitos considerados hasta el presente. Sólo
de cierta manera puede ser definido el mito ofaiécomo un mito de
origen. Pues la miel cuya adquisición relata se parecía poco a la que
conocen los hombres hoy en día. Esta primera miel tenía un sabor
constante y uniforme, y crecía en plantaciones, como los vegetales culti-
vados. Como estaba al alcance de la mano, no bien madura era comida.
Para que los hombres pudiesen poseer la miel de manera duradera y
disfru tar de todas sus variedades era preciso, pues, que la miel cultivada
desapareciese en beneficio de la miel silvestre, disponible en cantidades
mucho menores pero que, en compensación, no se llega a agotar.
De modo más discreto y menos explícito, los mitos del Chaco ilustran
el mismo tema. En otro tiempo la miel era el único alimento y dejó de
serlo cuando el carpintero, dueño de la miel, se volvió pájaro y huyó
para siempre de la sociedad humana. En cuanto a los mitos ge, traspo-
nen la sucesión histórica en términos de un contraste actual entre la
caza, sujeta a toda suerte de reglas y que constituye por tanto una
búsqueda de alimentos según la cultura, y la recolección de la miel
practicada libremente, hecho por el cual evoca un modo de alimentación
natural.
No hay que sorprenderse, así, cuando al pasar a la Guayana encontra-
mos como en otras partes mitos sobre el origen de la miel, pero que
atañen parecidamente a su pérdida:

M2 33. Arawak: por qué la miel es tan escasa hoy.

Otrora los nidos de abejas abundaban en la espesura, y había un
indio célebre por su talen ;o para descubrirlos. Un día que abría un
tronco a hachazos para sacar miel, oyó una voz Que decía:
- ICuidado! iMe hieres! Siguió trabajando con precaución y des-
127
128 EL FESTÍN DE LA RANA
cubrió en el corazón del árbol una mujer encantadora que le dijo
llamarse Maba, "miel", y que era la madre o el Espíritu de la miel.
Como estaba enteramente desnuda, el indio juntó un poco de
algodón y con él se hizo un vestido la mujer, a la que pidió en
~atrimonio. Ella consintió a condición de que jamás fuese pronun-
cl~do su nombre. ~ueron muy felices durante no pocos años. Y 10
mismo que era universalmente considerado el mejor buscador de
miel, adquirió ella gran reputación gracias al modo maravilloso como
preparaba el Icassiri/ y el/paiwarri/. Cualquiera que fuese el número
de invitados, le bastaba preparar una jarra, y no hacía falta más para
llevarlos al deseado estado de ebriedad. Era de veras una esposa ideal.
Con todo, un día que se lo habían bebido todo el marido
sin duda achispado, creyó oportuno disculparse ante su~ numeroso~
invitados. -La próxima vez -dijo- Maba preparará más. Fue así
cometida la falta, pronunciado el nombre. En el acto la mujer se
convirtió en abeja y salió volando a pesar de los esfuerzos del
marido. Desde entonces éste perdió la buena suerte. A partir de
aquella época la miel es escasa y difícil de encontrar (Roth 1 pp-
204-205). ' espalda. Se volvió y vio a una mujer que le dijo: -¿Adónde vas?
El /cassiri/ es una cerveza de mandioca y de "batatas rojas" previa-
mente hervidas y a las que se añade mandioca mascada por las mujeres y
los niños, impregnada de saliva y azúcar de caña para apresurar la fer-
mentación, qu~ viene durando tres días. La preparación del /paiwarri/ es
parecida, salvo que esta cerveza se prepara con galletas de mandioca
previamente torrefactas. También hay que consumirla pronto, pues su
preparación no requiere más que veinticuatro horas y empieza a agriarse
al cabo de dos o tres días, como no se le añada mandioca recién torre-
facta y se reanuden entonces las demás operaciones [Roth 2. pp.
227-238). El hecho de que la preparación de las bebidas fermentadas se
~tri~uya a la madre de la miel es tanto más significativo cuanto que los
Indios de la Guayana no hacen hidromel: "La miel silvestre desleída en
agua puede ser consumida como bebida, pero no hay testimonio que
sugiera que la dejaran fermentar" (ibid., p. 227).
No obstante, los indios de la Guayana son peritos en materia de
bebidas fermentadas a base de mandioca, maíz o frutos diversos. Roth no
describe menos de quince (2, p. 227-232). No está excluido que a veces
añadieran miel fresca al brebaje para endulzarlo. Mas como semejante
uso es atestiguado sobre todo por los mitos, como tendremos ocasión de
mostrar, la asociación entre bebidas fermentadas y miel fresca parece
explicarse mejor por las propiedades embriagantes de algunas mieles. con
lo cual se tornan inmediatamente comparables a bebidas fermentadas.
Según se consideren las culturas del Chaco o de la Guayana se aprecia,
pues, la persistencia de la misma relación de correlación y oposición
entre la miel fresca y las bebidas fermentadas, aunque la primera sola
tenga papel de término constante. y el otro término lo representen
cervezas de composiciones diversas. Sólo permanece la forma de la
oposición, pero cada cultura la expresa con medios léxicos distintos.
Una reciente obra de Wilbert (9, pp. 90-93) contiene variantes warrau
(M 2 3 3b, e) del mito que acabamos de resumir. No hablan de bebidas
VARIACIONES 1,2,3 129
fermentadas. La esposa sobrenatural procura a su marido un agua deli-
ciosa que es en realidad miel, a condición de que nadie más beba. Pero
él comete el error de pasarle la cantimplora a un compañero sediento
que la pide, y cuando éste exclama estupefacto: - lPero si es miel! ,
resulta haber sido prornmciado el nombre prohibido de la mujer. So
pretexto de satisfacer una necesidad natural, ésta se aleja y desaparece,
transformada en miel de abejas /mohorohi/. El hombre la imita volvién-
dose enjambre. Muy diferente es la versión warrau recogida por Roth:
M2 Warrau: Abeja y las bebidas dulces.
34 .
Había dos hermanas que llevaban la casa de su hermano y le
daban /cassiri/, pero a pesar de sus esfuerzos, les salía malísimo,
soso, insulso. Así que el hombre no hacía más que quejarse: ino
encontrar una mujer que supiera prepararle una bebida dulce como
la miel!
Un día que se lamentaba solo en la espesura oyó pasos a su
Has llamado a Koroha (la abeja). Es mi nombre, Iaqu i me tienes!
El indio expuso sus pesares y contó cuántas ganas tenían sus her-
manas y él mismo de que se casara. La desconocida se inquietó
por no saber si la aceptaría su nueva familia, pero cedió al fin ante
la insistencia y las seguridades de su pretendiente. La gente del
pueblo la interrogó pero ella cuidó de explicar a los suegros que si
había acudido era porque el hijo se lo había rogado.
Llegado el momento de preparar la bebida, hizo maravillas. Le
bastaba meter el meñique en el agua, menearlo, iv ya estaba! lY
la bebida era dulce, dulce, dulce! Nunca se había bebido nada tan
bueno. En adelante la joven abasteció de jarabe a todos sus parien-
tes políticos. Cuando tenía sed su marido, no le ofrecía agua antes
de haberle metido el meñique para endulzarla.
Pero el hombre no tardó en empalagarse y empezo a reñir con su
mujer que se rebeló: -Me haces venir ex profeso para tener
bebid~s azucaradas y ahora no estás contento. l Arréglatelas l y
echó a volar. Desde aquella época los indios tienen que afanarse
mucho para subir a los árboles, abrir los troncos, sacar la miel y
clarificarla antes de poder endulzar sus bebidas (Roth 1, p. 305).
Está claro que este mito transforma el anterior desde el doble punto
de vista de los vínculos de parentesco y de las bebidas traídas a cuento,
aunque en todo caso se trata de cerveza y de agua con miel. En cada
mito, en efecto, estas bebidas están diferentemente marcadas. La miel de
M2 3 3 es deliciosa, la cerveza, perfecta -es decir, muy fuerte, ya que
embriaga si se toma en ínfimas cantidades. En M 2 3 4 es al revés: el agua
enmielada 'es demasiado dulce, o sea demasiado fuerte a su manera. ya
que empalaga, en tanto que la cerveza es floja e insípida. Ahora, la
buena miel y la buena cerveza de M 2 3 3 resultan de una unión conyugal
exclusivamente; proceden respectivamente de un marido y de su mujer,
ante los que no hay sino "invitados", es decir una colectividad anónima
y sin calificar desde el punto de vista del parentesco.
130 EL FESTÍN DE LA RANA VARIACIONES 1,2,3 131

Opuestamente al héroe de M 2 33' gran productor de miel y a quien sus reinserción en la trama de las relaciones sociales? Al adelantar este libro
talentos hacen célebre por doquier, el de 1\1 2 3 4 se define por rasgos mostraremos que estas expresiones familiares y figurativas nos acercan
negativos. Consumidor y no productor, por añadidura nunca contento, mucho más al sentido profundo de los mitos que los, análisis formales,
en cierto modo está puesto entre paréntesis, y la relación familiar en de los cuales sin embargo no se puede prescindir, así sea para legitimar
verdad pertinente confronta y opone las cuñadas productoras: hermanas laboriosamente el otro método, cuya ingenuidad, si se hubiera recurrido
del marido, que hacen cerveza demasiado floja, y mujer del hermano, a él de buenas a primeras, habría bastado para desacreditarlo. De hecho,
que hace jarabe demasiado fuerte: estos análisis formales son indispensables. pues sólo ellos permiten
exponer el armazón lógico escondido. bajo relatos de aspecto extrañ? e
incomprensible. Después de sacarlo a la luz es cuando podemos pern.lltlT~
nos el lujo de volver a "verdades primeras", en las que de,scubnmos
I I i e-mas con la condición dicha- la posibilidad de fundar simultaneamente
o = A (O) O ~ (L» o las dos acepciones que se les prestan.
cerveza (+) miel (+) miel (;-) cerveza (-)
FUERTE

Por añadidura, la miel abundante y la cerveza fuerte las trata M2 3 3

como términos positivamente homólogos: su coexistencia resulta de una GUAYANA
unión conyugal y reviste ella misma el aspecto de una unión lógica, en
tanto que la miel (demasiado) abundante y la cerveza sosa de M2 3 4
están en relación lógica de desunión:

Dulce
M,,, [[rveza (+) U miel (+)
]
Empalagoso

Recuérdese que entre los Kaingang, para quienes el hidromel reemplaza

a la cerveza de mandioca en la categoría de las bebidas fementadas , los
mismos términos estaban combinados de modo más sencillo. Como Amargo
M2 33, los materiales kaingang ilustran una unión lógica, pero que esta
vez se establece entre miel fresca y azucarada por una parte y, por otra,
una bebida fermentada hecha con miel que los Kaingang consideran
tanto más lograda cuanto más "amarga" es, y que destinan a los aliados. KAINGANG
FLOJO
En lugar de los cuatro términos del sistema de la Guayana, que forman
dos pares de oposiciones -dulce/empalagoso para las bebidas dulces, no
fermentadas, y fuerte/flojo para las bebidas fermentadas-, los Kaingang
se contentan con dos términos que forman un solo par de oposiciones
entre las dos bebidas, una y otra a base de miel, fresca o fermentada: Dulce
dulce/amargo. Mejor que el francés o el español, el inglés ofrece un o
}3eb\'da",n
__

-- ---
equivalente aproximado de esta oposición fundamental merced al con-
traste entre so]t drink y hard drink. Pero, ene aparece también entre
nosotros, traspuesta del lenguaje de la alimentación al de las relaciones
sociales (que por 10 demás se limita a volver a usar términos cuya conno-
tación primera es alimenticia, tomándolos en sentido figurado), cuando
correlacionamos y oponemos la "luna de miel" y la "luna de hiel" o "de
ajenjo", e introducimos así un contraste triple entre lo dulce y lo amar-
Fig. 11. Sistema de las oposiciones entre bebidas
go, lo fresco y lo fermentado, la unión conyugal total y exclusiva y su mentadas y bebidas no fermentadas.
132 EL FESTíN DE LA RANA
La oposición dulce/empalagoso, característica de la miel en los mitos
de la Guayaría, existe también en otras partes, ya que la hemos encon-
trado en un mito amazónico (M2 0 2 ) con el motivo del ogro empalagado
de miel, y en un mito del Chaco (M2 10) cuyo héroe es Zorro harto de
miel, que es por cierto la situación del desventurado indio al final de
M2 3'" Este último cotejo de personajes incapaces ambos de ser definidos
sin ambigüedad en relación con la miel, ha de atraer nuestra atención
hacia otro parecido de los mitos de la Guayana con los del Chaco. Los
primeros representan la criatura sobrenatural, dueña de la miel, con los
rasgos de una doncella tímida. En cueros en M 2 3 3 J su primer cuidado es
pudoroso: le hace falta algodón para vestirse. Y en M2 3 4 se inquieta por
ser pedida en matrimonio: dqué acogida le reservará la familia de su
pretendiente? zesté seguro de que el proyecto será bien visto? Ahora
bien, es exactamente del mismo modo, y casi con los mismos términos,
como responde el pájaro carpintero de los mitos del Chaco a la solicitud
de la chica loca por la miel. De consiguiente, es claro que esta timidez,
en la que la antigua mitografía sin duda no habría visto más que un
embellecimiento novelesco, constituye un rasgo pertinente del sistema.
Es el pivote alrededor del cual dan la vuelta todas las demás relaciones
cuando se pasa del Chaco a la Guayana, pero que preserva no obstante
la simetría del sistema. En efecto, verificamos que, de los mitos del
Chaco relativos a la chica loca por la miel, el mito de la Guayana M 2 3 4
cuyo héroe es un muchacho loco por la miel ofrece exacto correlato. La
heroína del Chaco compara los méritos respectivos de dos hombres: un
marido y un pretendiente despedido. El héroe de la Guayana se halla en
la misma situación con respecto a una esposa y a hermanas. El preten-
diente despedido -Zorro- lo es porque se manifesta incapaz de propor-
cionar miel buena, en lugar de la cual no ofrece más que frutos tóxicos
(demasiado "fuertes"). Las hermanas, impulsan a su hermano al matri-
monio porque son incapaces de hacer buena cerveza y sólo se la pueden
ofrecer insípida (demasiado "débil"). En los dos casos resulta un matri-
monio, ora con un esposo tímido, amo de la miel, ora con una esposa
tímida, ama de la miel. Pero esa miel en lo sucesivo abundante es negada
a los parientes del otro cónyuge, sea porque la esposa no esté asqueada
-quiere guardarla para ella sola-, sea porque el marido lo esté -ya no
quiere que su mujer siga produciendo. En conclusión, la esposa consu-
midora o la esposa productora se muda en animal: capivara o abeja. Así
pues, de M 2 1 3 a M 2 3 4, por ejemplo, se observan las transformaciones
siguientes:
M 2 1 3: M 23 4:
Zorro Hermanas
Carpintero Abeja
Chica loca por la miel Muchacho loco por la miel
Hay que reconocer entonces que nuestra observación de hace un
momento plantea un problema. Si el personaje del héroe de M 2 3 4 trans-
forma el de la heroína de M 2 1 3, dcómo puede asimismo reproducir algu-
VARIACIONES 1,2,3 133
nos aspectos del personaje de Zorro? Esta dificultad quedará resuelta
cuando hayamos mostrado que, ya en M 2 1 3 y en los demás mitos del
mismo grupo, existe un parecido entre Zorro y la chica loca por la miel,
lo cual explica que Zorro pueda concebir el proyecto de personificar a la
heroína con el marido de ésta (pp.137, 231).
Para llegar a eso hay que empezar por introducir una nueva variante de la
Guayana. Pues, con M 2 33 Y M2 34, estamos lejos de haber agotado el
grupo guayanés de mitos sobre el origen de la miel, todas cuyas transfor-
maciones es posible engendrar -o sea deducir los contenidos empíricos
por medio de un solo algoritmo definido por las dos operaciones siguien-
tes:
Admitiendo que en los mitos de este grupo el principal protagonista es
un animal, el grupo puede ser ordenado si y solamente si ( ~ ):
1) permaneciendo la identidad del animal en dos mitos consecutivos,
su sexo se invierte;
2) permaneciendo el sexo del animal en dos' mitos consecutivos, su
naturaleza especifica se "invierte ".
La homología de las dos operaciones implica evidentemente que se
haya planteado previamente, a título de axioma, que la transformación
(~) de un animal en otro se 'produce siempre en el seno de una pareja.de
oposiciones. Hemos dado ejemplos bastantes en Lo crudo y lo cocido
para que se nos conceda que este axioma ofrece por lo menos valor
heurístico.
Puesto que en la última versión considerada (M2 34) el principal prota-
gonista era una abeja, empezaremos por la abeja la serie de nuestras
operaciones.
al PRIMERA VARIACIÓN:
[abeja e- abeja] +> [O'" l:>.]
Primero el mito:
M 2 3 S. Warrau: Abeja se vuelve yerno.
Había una vez un indio que se había llevado de caza a dos hijos
y a una de sus hijas; las otras dos se habían quedado en el pueblo
con la madre. Cuando el cazador y su prole se internaron muy
adentro en la espesura, construyeron un abrigo para acampw:. . ,
Al día siguiente la muchacha andaba con la regla y advirtió al
padre que no podría acompañarlo para poner el acecinadero y
hacer de comer, ya que le estaba prohibido tocar cu~lquier. uten-
silio. Los tres hombres fueron solos de caza, pero volvieron sm una
sola pieza. Lo mismo pasó al día siguiente, como si el estado de la
joven les trajera mala suerte.
134 EL FESTÍN DE LA RANA
Al otro día los cazadores volvieron a partir y la chica, que repo-
saba en su hamaca en el campamento. se sorprendió al ver llegar a
un hombre que compartió la hamaca a pesar de que ella cuidó de
advertirle cual era su condición y de la resistencia qUI: le opuso.
Pero el muchacho dijo la última palabra y se instaló junto a ella,
haciendo hincapié en la pureza de sus intenciones. Cierto que la
amaba desde mucho tiempo atrás, pero de momento sólo deseaba
descansar, y esperaría el retorno del padre de la señorita para
pedirla de la manera conveniente.
Se estuvieron así acostados juntos, charlando y haciendo proyec-
tos para el porvenir. El joven explicó que era un /simo-ahawara/. o
sea un hombre miembro de la tribu de las abejas. Tal como lo
previera y anunciara, el padre al volver al campamento no mani-
festó la menor sorpresa al encontrar a un hombre echado en la
hamaca con su hija; hasta hizo que no se daba cuenta.
La boda fue al día siguiente por la mañana, y Sima dijo a los
tres hombres que podían quedarse acostados, pues se encargaría de
las vituallas. En un instante mató una cantidad prodigiosa de
animales y los tres indios no pudieron con ellos, pero él llevó las
piezas sin esfuerzo. Había para alimentar a la familia un mes,
Después de seca toda aquella carne, emprendieron el regreso, car-
gando cada cual todo lo que podía y Sima cinco veces más que las
cargas de los tres juntos: ital era su fuerza! Lo cual no le impedía
andar mucho más de prisa.
De esta manera la tropa llegó al pueblo y Sima se estableció,
como es la costumbre, en la cabaña de su suegro. Cuando terminó
de roturar y de plantar, su mujer dio a luz un guapo niño. Fue
también por aquel entonces cuando sus dos cuñadas empezaron a
preocupar a Sima. Se habían enamorado de él y se la pasaban
intentando subirse a su hamaca, de donde él las echaba en el acto.
No las deseaba, ni siquiera le eran simpáticas, y se lamentaba con
su esposa de tal conducta de las hermanas. No obstante (comenta
el informador), nada podía decir contra ellas, ya que los Warrau
practican gustosos el matrimonio polígamo con varias hermanas.
Cuanta vez las hermanas se bañaban mientras Sima se quedaba
en la orilla con el niño, las cuñadas trataban de salpicado, gesto
singularmente perverso, puesto que Sima les había advertido que el
agua que le tocara el cuerpo le quemaría como fuego: empezaría
por ablandarlo y luego lo consumiría. En realidad nadie lo había
visto bañarse; se/lavaba con miel como las abejas, pero sólo su
mujer sabía el motivo, ya que a nadie más había dicho quién era.
Un día que estaba en la orilla con el crío en brazos mientras las
tres mujeres se bañaban, las cuñadas consiguieron mojarlo. Excla-
mó en el acto: - [Me quemo! lme quemo!; y salió volando
como una abeja hacia un árbol hueco donde se deshizo en miel en
tanto que el niño se convertía en Wau-uta, que es la rana arbo-
rícola (Roth 1, pp. 199-201).
De momento dejaremos a un lado la ranita, pues la volveremos a
encontrar un poco más tarde. El motivo del agua que quema y derrite el
cuerpo del hombre-abeja se explica manifiestamente, como observa
Roth, por la idea de que semejante personaje ha de estar formado de
miel y de cera, o sea de dos sustancias una de las cuales es soluble en
VARIACIONES 1. 2. 3 135
agua en tanto que el fuego funde la otra. Para corroborarlo citaremos un
pequeño mito amazónico (M2 36) construido sobre el mismo tema.
Despedazado por los pájaros un cazador, el Espíritu de los bosques pegó
los trozos de cuerpo con cera, y advirtió a su protegido que en adelante
se abstuviera de beber cosas calientes. Pero éste olvidó la prohibición, el
calor derritió la cera y se le desintegró el cuerpo (Rodrigues 1, pp.
35-38)_
Desde el punto de vista de las relaciones familiares y del reparto de
papeles, los personajes de M 2 3 5 se dividen en tres grupos que el dia-
grama siguiente permite deslindar con facilidad:
A
I
I I I I I
O ~A O O
A A
I
A
En grupo central comprende la heroína, su marido que será transfor-
mado en miel, y el hijo pequeño, transformado también, pero en rana.
El grupo de la izquierda, enteramente masculino, está formado por
personajes que son descritos colectivamente como cazadores desafortu-
nados.
El grupo de la derecha, por entero femenino, es el de las cuñadas. Esta
repartición recuerda la que podía observarse en los mitos del Chaco, de
los que nos hemos servido para construir el ciclo de la chica loca por la
miel. Teníamos también tres grupos:
A O
I I
O A O
en medio, Zorro y la muchacha que consigue desposar so pretexto de
suministrar la miel que falta a sus suegros. El grupo de la izquierda está
pues ocupado por buscadores de miel desafortunados, no abastecidos por
su yerno (en tanto que en M 2 35 reúne cazadores desafortunados pero
que, a la inversa, su yerno abastece generosamente). En los dos casos el
grupo de la derecha comprende la cuñada o las cuñadas, pero a costa de
otra inversión, ya que ora es el marido quien deja a su mujer y quiere
seducir a una cuñada poco dispuesta a seguirlo, ora son las cuñadas las
que intentan seducir a un marido obstinadamente fiel.
La inversión de la relación erótica que el mito instaura entre los
aliados es pues, ella misma, función de una doble inversión de su rela-

136 EL FESTÍN DE LA RANA
ción alimenticia: negativa en un caso, positiva en el otro; y con la mielo
la carne por objeto.
En efecto, es notable que, asumiendo el sexo masculino en M2 3 S '
Abeja se torne abastecedor de carne (seca, precisa el mito. o sea a medio
camino entre lo crudo y 10 cocido), en tanto que en M2 33 y M2 34•
donde Abeja era de sexo femenino, desempeñaba el papel de abastecedor
de miel (desde el punto de vista de lo crudo) o de cerveza (desde el de
lo cocido). Pero es que pasando de M233-M234 a M2 3 5 (son todos
mitos de la Guayana), la significación alimenticia de la miel se trans-
forma en significación sexual; es decir, la miel, siempre tenida por "se-
ductora", lo es aquí en sentido propio, allá en sentido figurado. Esta
transformación interna del grupo guayanés no es menos aparente cuando
se compara M2 3 S con los mitos del Chaco, pues está claro que al remon-
tamos desde éstos hasta el mito de la Guayana las funciones respectivas
de las mujeres aliadas se invierten al mismo tiempo que se produce, en
relación con la connotación "seductora" de la miel, un tránsito del
sentido propio al sentido figurado. En los mitos del Chaco, la esposa
está loca por la miel en sentido propio, es decir alimenticio, y la cuñada
ejerce involuntariamente sobre su cuñado Zorro una seducción de orden
sexual. En M2 35 es al contrario: las cunadas están ahora locas por la
miel, pero en sentido figurado, ya que el marido de su hermana se llama
"Miel" y ejerce involuntariamente sobre ellas una seducción de orden
sexual.
Pero en este papel se emparientan con Zorro que, como ellas y por
iguales empresas amorosas, provoca la transformación de los otros prota-
gonistas en animales. Desde este punto de vista, el grupo aparece sobre-
determinado, lo cual corre el riesgo de introducir una confusión en la
tabla de las conmutaciones, donde éiertos términos parecen arbitraria-
mente unidos por múltiples relaciones. Antes hemos citado esta dificul-
tad, y ha llegado el momento de resolverla.
Empezaremos por notar que en M2 3 S las cunadas son dos, en tanto
que una bastaba para las necesidades del relato, como pasa por lo demás
en los mitos toba, donde hemos propuesto ver una transformación inver-
sa del mito guayanés. é No podría admitirse, a título de hipótesis, que
este desdoblamiento traduce la ambigüedad inherente a una conducta
susceptible de ser evocada de dos modos: ora en sentido propio, como
empresa alimenticia, ora en el figurado, como empresa sexual, ya que se
trata de la posesión amorosa de la miel (es decir, para el caso, de un
personaje denominado Miel)? Que las cuñadas de M2 3 S sean dos signi-
ficaría entonces que el papel común que les es atribuido cubre, de
hecho, una dualidad de aspectos. Todo ocurre como si una de las cuña-
das tuviese por misión traducir al sentido figurado el papel de la heroína
del Chaco, también ella loca por la miel pero en el plano alimenticio,
mientras la otra preservaría de manera literal la función seductora que
incumbre a Zorro en el plano sexual, pero entonces con intercambio de
papeles, puesto que en el Chaco Zorro trata de seducir a la hermana de
su esposa, y en la Guayana las cuñadas tratan de seducir a Abeja, marido
de su hermana.
VARIACIONES 1,2,3 137
Esta interpretación abre interesantes perspectivas cuando se considera
desde el punto de vista sociológico. En efecto, implica una relación de
equivalencia entre una transformación retórica y una transformación
sociológica:
Plano retórico rLsentido1propio => sentido figurado ]
Plano sociológico [
seducción de una seducción de un ]
mujer por un hombre hombre por una mujer
Si otros ejemplos verificaran esta relación, podríamos concluir que, en
el pensamiento indígena, la seducción de una mujer por un hombre es
del orden de lo real, la historia inversa del orden de lo simbólico o de
lo imaginario. Contentémonos por el momento con esta sugestión, en
espera de que otros mitos nos obliguen a plantear los problemas de la
existencia y de la función de una codificación retórica (más adelante,
pp . 142, 144,,2345).
Explicando la dualidad de las cunadas por su ambigüedad funcional,
conseguimos al menos eliminar la confusión que se corría el riesgo de
introducir en la tabla de las conmutaciones, tal como es posible estable-
cerla a partir del mito de la Guavana. Pero no hemos resuelto el pro-
blema de conjunto, ya que se vuelve indispensable que a las dos cuñadas
de M2 3 S corresponda un papel desdoblado en los mitos del Chaco. Con
esta condición -y sólo con esta condición- podrá cerrarse el grupo de
las transformaciones.
Es éste el lugar de recordar que, en estos mitos del Chaco, Zorro tiene
papeles de dos personajes: el suyo primero, cuando trata de desposar o
seducir a la chica loca por la miel; y el de la chica loca por la miel, ella
misma, cuando después de su desaparición, trata de ocupar el lugar de
ésta junto a su marido. O sea que sucesivamente Zorro es un hombre
loco (sexualmente) por la chica y una chica loca (en plano alimenticio)
por la miel, lo cual, en la diacronía, constituye una buena descripción
analítica de la actitud sintética atribuida por M2 3 S a una pareja de
mujeres (analíticamente distintas en el plano de la sincronía), a la vez
locas por un hombre y locas por "Miel".
O sea que al desdoblamiento diacrónico de Zorro corresponde por cier-
to un desdoblamiento sincrónico de las cuñadas.
Hay que hacer una confrontación final. En M2 3 s Abeja, vivo, muere
porque lo salpica el agua del río (agua terrestre), que actúa sobre él
como si fuese fuego. Ahora, se recordará que, en los mitos del Chaco,
Zorro, muerto y desecado por efecto del calor solar, resucita al ser moja-
do (e salpicado] por la lluvia, es decir por agua celeste. Se ve pues que, si
en los mitos del Chaco se opone Zorro a Carpintero, y que si éste, due-
ño de la miel en los mitos del Chaco, es congruo de Abeja, amo de la
caza en el mito guayanés, como sería de esperarse Zorro del Chaco se
opone a Abeja guayanés. y en efecto , cada uno actúa de manera dife-
rente ante una muchacha solitaria e indjspuesta: uno intentando sacar
138 EL FESTÍN DE LA RANA
provecho de su condición, el otro absteniéndose. Zorro es un buscador
de miel desafortunado, Abeja es un cazador milagroso: a medio camino,
por consiguiente (y no sólo por este talento sino también por su fuerza
prodigiosa), entre el héroe de los mitos del Chaco y el de los mitos ge:
lo cual no es problema, puesto que antes hemos establecido que también
estos últimos mitos están en relación de transformación con los mitos
"con miel" del Chaco. Pero se ve al mismo tiempo en qué multiplicidad
de ejes se distribuyen las transformaciones que permiten pasar de los
mitos del Chaco a los de la Guayana: miel/caza, macho/hembra, crudo/
cocido, cónyuge/aliado, sentido propio/sentido figurado, diacronía/sin-
cronía, seco/húmedo, arriba/abajo, vida/muerte. Esta multiplicidad eli-
mina toda esperanza de poder aprehender intuitivamente la arquitectura
del grupo con ayuda de una representación diagramática que, en el
presente caso, exigir ía tantas convenciones gráficas que su lectura más
complicaría que simplificaría las explicaciones.
b) SEGUNDA VARIACIÓN,
[11 o> 11] # [abeja o> rana]
Al asumir el sexo masculino, Abeja se ha transformado asimismo de ama
de la miel en dueño de la caza. Esta nueva función persiste en el curso
de su transformación en rana, que se realiza, por decirlo así, con paridad
de sexo. Se recordará que el último mito esbozaba ya esta transfor-
mación, puesto que al mismo tiempo que Abeja perdía sus virtudes
cazadoras y retornaba a su naturaleza melosa, abandonaba a un hijo - o
sea a un individuo de sexo masculino-, que se mudaba por su parte en
rana. Por consiguiente, Abeja se desdoblaba en dos personajes, uno de
los cuales retornaba a su punto de partida (M 2 3 3 , M Z 3 4: dueña de la
miel) en tanto que el otro progresaba hasta la transformación siguiente,
cuyo héroe es una rana de sexo masculino, en efecto:
M2 37. Arawak: historia de Adaba.
Tres hermanos habían llevado con ellos a su hermana a cazar.
Ella se quedaba en el campamento mientras ellos recorrían la
espesura buscando caza, pero sin volver nunca con nada, como no
fuera, a veces, un jpowisj (pavo salvaje, en portugués "mutum",
Crax sp.). Pasaban los días y los hermanos seguían igual de des-
afortunados.
Cerca del campamento vivía una rana arborícola jadabaj en un
árbol hueco que contenía un poco de agua. Un día que la rana
cantaba - iWang! lwang! iwang! -, la muchacha la interpeló:
- ¿A qué le gritas? ¡Más te valiera dejar de hacer ese ruido y
traerme carne! Oído lo cual Adaba se calló, se volvió hombre y
partió entre la espesura. Dos horas más tarde retornó con carne,
que pidió a la chica que cociera, pues sin duda los hermanos no le
VARIACIONES 1, 2, 3 139
traerían nada. Cuál no fue la sorpresa de éstos, en efecto, cuando
al volver con las manos vacías hallaron a su hermana afanada
ahumando cantidad de carne, en tanto que un desconocido repo-
saba en una de sus hamacas. Era un hombre de lo más extraño:
tenía el cuerpo rayado hasta la parte de abajo de las flacas piernas,
y por único vestido llevaba un pequeño cubre-sexo tejido. Después
de intercambiar saludos, Adaba preguntó por el resultado de la
caza de los tres hermanos y quiso revisarles las flechas. Riendo,
limpió el moho que las cubría y explicó que aquello era lo que
alteraba su curso. Rogó entonces a la joven que hilara un sedal y
lo tendiera entre dos árboles. A una voz de mando suya, los her-
manos apuntaron sucesivamente y sus flechas dieron en el mismo
centro. Adaba, por su parte, cazaba de curiosa manera: en lugar de
apuntarle al animal, disparaba la flecha hacia el cielo, y era al caer
cuando se clavaba en el lomo del animal. Los hermanos apren-
dieron esta técnica, y no tardó nada en llegar el día en que deja-
ron de errar. Orgullosos de sus proezas, y orgullosos de Adaba,
decidieron llevárselo al pueblo y convertirlo en cuñado suyo.
Adaba y su esposa vivieron dichosos muchísimo tiempo.
Pero un día la mujer quiso que la acompañara su marido al baño
que se daba en una charca. -No -dijo Adaba-, nunca me baño en
semejante sitio; sólo me baño en los árboles huecos que tienen
agua. Entonces la mujer salpicó tres veces a Adaba, salió de un
salto de la charca y corrió tras él. Pero cuando fue a agarrarlo, él
recuperó su forma de rana y fue saltando hasta el árbol hueco
donde se le ve ahora. Cuando regresó la mujer, los hermanos le
preguntaron por Adaba y ella se limitó a decir que se había ido.
Pero ellos sabían cómo y por qué, y le dieron una buena paliza a
SU hermana. Sin resultado, por lo demás: Adaba no salió de su
árbol hueco para darles suerte. Y los hennanos no volvieron a
tener nunca tanta caza (Roth 1, p. 215).
La palabra arawak jadabaj corresponde al tupí jcunauaruj y al caribe
jkobono-aruj, que designa una ranita (Hyla venulosa) que sabe proyectar
un licor cáustico. Una variante débil de origen caribe (Mz 3 -b ] designa,
por lo demás, a este animal mediante la forma dialectal jkonowaruj. En
esta variante procedente del río Barama, de la Guayana inglesa, la mujer
es célibe y expresa un día su anhelo de que la rana que oye cantar en la
maleza fuera un hombre, pues le traería carne. Dicho y hecho. El caza-
dor desafortunado que aparece más adelante es un extraño que pasa y a
quien Konowaru sana lavándolo con orina. Salpicado por su mujer pese
a sus prevenciones, Konowaru vuelve a ser rana (Gillin, pp. 195-196).
A propósito de esta variante se advertirá que, en toda el área guaya-
nesa, las secreciones epidérmicas de las ranitas se emplean como ungüen-
tos mágicos por los cazadores, y que sus cuerpos sirven para preparar
diversos talismanes (Gillin, p. 181; Roth 1, pp. 278-279, 370; Ahlbrinck,
art. "kunawaru": Goeje, p. 48); Ahlbrinck, que trae una variante kalina
que examinaremos más adelante, precisa que la rana kunawarú vive
habitualmente en agujeros de árbol y que "si hay agua en el agujero, su
grito parece un niño pequeño: wa... wa... " (ibid.). Es ciertamente el
mismo grito que Mz 3 7 Y Mz 3 7 b dan en transcripción fonética.
 EL FESTÍN DE LA RANA
140
La etnozoología de la ranita cunauarú ha sido discutida en Lo crudo y
lo cocido (pp. 261-262, 305). Nos conformaremos, por tanto, con subra-
yar dos puntos. En primer lugar, esta ranita construye en los agujeros de
los árboles un nido compuesto de celdas cilíndricas en las que deposita
sus huevos. Tales celdas las hace el animal con resina de breu branco
(Protium heptaphyllum). El agua que se acumula en la cavidad del árbol
sube por las celdas, abiertas por abajo, corno por un embudo, y cubre
los huevos. Según la creencia popular, la resina la exuda la piel de la
rana y sirve de talismán de pesca y de caza (Tastevin 2, arto "cunawaru";
Stradelli 1, arto "cunauaru-icyca").
La zoología y la etnografía explican, así, por qué la abeja y la ranita
están llamadas a formar una pareja de oposiciones, y por qué pudimos
plantear antes, así fuera a título de axioma, que la transformación de
una en otra ha de adoptar el aspecto de una inversión. En efecto, la
abeja y la ranita hacen sus nidos las dos en árboles huecos. Este nido
está parecidamente compuesto de celdas en las que el animal pone hue-
vos, y las celdas están hechas de una sustancia aromática, cera o resina,
que el animal secreta o se piensa que secreta. Sin duda es falso lo de la
producción de resina por la ranita, que se contenta con amasarla y
endurecerla, pero otro tanto puede decirse de numerosas meliponas que
hacen sus celdas con una mezcla de cera y arcilla -y esta última tienen
asismismo que recolectarla.
Comparables de todos estos modos, la abeja y la rana difieren no
obstante en un punto esencial, que constituye pues el rasgo pertinente
de su oposición. La abeja está del lado de lo seco (d. CC, p. 305 Y
M2 3 7 : para ella el agua es como fuego), mientras que la rana está del
lado de lo húmedo: el agua le es indispensable dentro del nido para
garantizar la protección de los huevos, canta cuando la encuentra y en
toda América tropical (como también en el resto del mundo) el canto de
la rana anuncia la lluvia. Así que puede escribirse la ecuación:
(abeja: rana) :: (seco: húmedo)
Hay que subrayar acto seguido que los mitos y los ritos establecen una
conexron entre la ranita y la caza fructífera: "Conexión incomprensible,
como no sea en función de una antigua creencia en la divinidad de estos
batracios atestiguada en otras regiones de la Guayana" (Roth 1, pp.
278-279). Esperamos haber demostrado en Lo crudo y lo cocido que
esta conexión se explica por la capacidad del cunauarú de emitir un
líquido tóxico, asimilado por el pensamiento indígena al veneno de
cazar, en el cual interviene a veces el veneno de los batracios dendro-
bates (Vellard, pp. 37, 146). Emergencia de la naturaleza en el seno
mismo de la cultura, el veneno de caza o de pesca manifiesta así una
afinidad particularmente estrecha con el personaje sociológico del seduc-
tor, lo cual explica que algunos mitos hagan del veneno el hijo del ani-
mal al que es confiado el mencionado papel) (CC, pp. 273-278).
Ahora bien, hemos establecido repetidas veces a lo largo de este libro
que la miel también ha de ser puesta en la categoría de los seductores ;
VARIACIONES 1, 2, 3 141
ya sea en sentido figurado, como alimento que inspira una concupis-
cencia casi erótica, ya sea en el propio, cuanta vez la miel sirve para
calificar un personaje enteramente definido por relación con ella (como
carencia de mielo como abundancia de miel, es decir, la chica loca por
la miel de los mitos del Chaco y ge, o Abeja de los mitos de la Guaya-
na). Se ve pues que la transformación de Abeja, dueña de la miel, en
Rana, dueño de la caza con veneno, se explica igualmente de esta mane-
ra.
En M 2 3 7 Adaba, cazador prodigioso, utiliza una técnica particular de
tiro al arco: apunta al aire y la flecha le cae a la víctima y se le clava en
el espinazo. No se trata de un procedimiento puramente imaginario, pues
su empleo se ha señalado entre las tribus más hábiles en el manejo del
arco. Los arqueros de la América' tropical difieren mucho en sus dotes.
A menudo hemos tenido oportunidad de señalar la mediocridad de los
Nambikwara, en tanto que los Bororo que hemos conocido demostraban
un virtuosismo que ya había llamado la atención de otros observadores
antes que nosotros: "Un indio traza un círculo en el suelo, de cosa de
un metro de diámetro, y se aparta un tranco de la circunferencia. Dis-
para entonces verticalmente ocho o diez flechas, que caen todas en el
círculo. Cuanta vez hemos asistido a este ejercicio nos ha dado la impre-
sión de que las flechas iban a caerle en la cabeza al tirador, pero éste,
seguro de su destreza, no se movía de su puesto" (Colb. 3, p. 75). Hacia
1937-1938 hemos encontrado en el valle del Paraná un grupito de indios
guaraníes muy aculturados que, de acuerdo con la demostración que nos
hicieron, parecían cazar del mismo modo, pero esta vez a causa del peso
de sus flechas, con punta de hierro o un trozo de este metal grosera-
mente aguzado. Había que disparar a poca distancia estos artefactos mal
equilibrados, e imprimiéndoles una trayectoria muy curvada.
No está excluido, pues, que la experiencia ponga el paño en el que
borda el mito. Pero este paño sólo podría servir de pretexto, ya que el
arquero del mito no es tan hábil cuanto dotado de un poder mágico: no
calcula la trayectoria de sus flechas, y las dispara al azar, según precisa
una variante de la cual ya hemos recordado un aspecto. En ella (M2 36)
el Espíritu de los bosques torna a un cazador capaz de dar infalible-
mente a los pájaros sin apuntar, pero a condición de jamás disparar hacia
una bandada, que en tal caso al pájaro muerto lo vengarían sus compa-
ñeros. Es lo que ocurre cuando el héroe viola la prohibición. Hecho
pedazos por los pájaros, resucita gracias a su protector sobrenatural, que
pega con cera el cuerpo despedazado (p. 135).
El interés de esta variante reside en la distinción muy clara que esta-
blece entre dos maneras posibles de entender la noción de "tiro al azar"
-csea en absoluto: tirar a donde no hay nada; sea relativamente: tirar en
la dirección general de una bandada, con lo cual la incertidumbre ya no
será de la especie de animal muerto sino del índioiduo que será muerto
entre otros varios, de especie ya conocida e igual para todos. Mas ya
habíamos visto que era posible reducir M 2 3 6 a M 2 3 5 fundándonos en la
homología de dos oposiciones: agua/fuego, miel/cera. La comparación
con M 2 37, transformación él mismo de M 2 3 5 , impone ahora otro cotejo
142 EL FESTÍN DE LA RANA
de M 2 3 5 Y M 2 3 6 • esta vez en plano retórico. En efecto, la oposición del
sentido propio y del sentido figurado, que el análisis de M 2 3 5 permitiera
deslindar, ofrece un modelo adecuado del contraste entre las dos técni-
cas de tiro al azar en M 2 36, la una prescrita y la otra prohibida. Sólo la
primera responde a la definición de tiro al azar entendido en el sentido
propio, ya que en ausencia de todo blanco es cosa de un azar verdadero.
Pero la segunda, en que el blanco simultáneamente está presente y es
indeterminado, no participa del azar en el mismo grado; si se le da el
mismo nombre que a la otra, deberá ser de manera figurada.
Otros aspectos del mito de Adaha serán discutidos de manera más
provechosa cuando hayamos presentado los mitos que ilustran la etapa
siguiente de la serie de transformaciones.
e) TERCERA VARIACIÓN
[rana => rana] # [,6 => O]
Esta tercera variación, ilustrada por varios mitos de cardinal importancia,
nos entretendrá más tiempo que las anteriores.
M 2 38' Warrau: la flecha rota.
Un cazador desafortunado tenía dos cuñados que todos los días
llegaban con cantidad de piezas de caza. Hartos de alimentar a
aquél, y a su mujer, decidieron echarlo por una pista que conducía
al ~ntro de .jaguar-Negro. Al v~r el monstruo, el indio escapó, pero
el Jaguar lo persigro y se pusieron a dar vueltas corriendo a un
árbol enorme. El hombre, que iba más de prisa, consiguió alcanzar
al ogro por detrás y lo desjarretó. Jaguar-Negro ya no pudo avan-
zar y se sentó. El indio empezó por dispararle una flecha al cuello
y lo remató a cuchilladas.
Sus d~s cuñados, que no lo estimaban nada, estaban seguros de
que habl.': encontrado la muerte y se regocijaban. De modo que los
sorprendio mucho su retorno y se disculparon de haberlo abando-
nado pretendiendo que se habían entendido mal. Al principio no
9u~rí~.n creer que hubiese muerto a Jaguar-Negro, pero el hombre
lOSIStlO tanto que aceptaron seguirlo hasta el lugar del combate, en
compañía de su viejo padre. Cuando vieron al ogro, los tres hom-
bres t.uvieron tanto miedo que fue preciso al vencedor pisotear los
despojos para que el suegro consintiera en aproximarse. En recom-
pet.: sa por su alta acción, el viejo le dio a su yerno otra hija, los
cunados le construyeron una choza más grande y fue proclamado
jefe del pueblo.
Pero el hombre quería también ser consagrado como gran caza-
dor de todas las demás especies animales. Resolvió por eso pedir
ayu~a a Wau-u,ta, la rana arborícola. Se puso a buscar el-árbol que
habitaba y all i se estuvo, al pie; llam~nd? y suplicando. Caía la
noche y, la rana no contestaba. Continuó las súplicas y cuando
o~cureclO del todo, añadió lágrimas y gemidos, "pues sabía harto
bien que si lloraba bastante descendería ella como mujer que
VARIACIONES 1, 2, 3 143
empieza por negarse a un hombre pero que, ante las lágrimas,
acaba por compadecerse de él."
Gemía debajo del árbol cuando apareció una bandada de pájaros
ordenados por orden de dimensiones, del más pequeño al mayor.
Uno después de otro, le picotearon los pies para volverlo hábil en
la caza. En efecto, Wau-uta empezaba a interesarse por él, sin que
lo supiera. Después de los pájaros vinieron las ratas, por orden de
tamaño, seguidas del acuri, la paca, el cérvido, el cerdo salvaje, y
luego el tapir. Al pasar ante el indio, cada animal sacaba la lengua
y le lamía los pies para darle buena suerte cuando cazara la especie
particular a la que perteneciera el animal. Lo mismo hicieron
entonces los felinos, del menor al mayor, y al fin las serpientes,
que desfilaron arrastrándose.
Aquello duró toda la noche y cuando llegó el día el hombre dejó
de gemir. Se aproximó un ser desconocido. Era wau-uta, con una
flecha de raro aspecto: - As í que eras tú el que hizo tanto ruido
é
la noche pasada y me tuvo despierta? lMirate mejor el brazo, del
hombro a la mano! Tenía el brazo cubierto de moho; el otro
estaba igual. El hombre se raspó todo el moho, pues tal era la
causa de su poca fortuna. Hecho lo cual, Wau-uta le propuso un
intercambio de flechas; la suya estaba rota por varios lugares y
reparada. Al probarla, sin embargo, el hombre consiguió darle a un
bejuco delgado que colgaba lejos. Wau-uta le explicó que en ade-
lante le bastaría con tirar al aire, sin importar hacia dónde; el
indio advirtió que al caer su flecha siempre le daba a algún animal:
primero pájaros, del más pequeño al más grande, luego una rata,
un acuri, etc., hasta el tapir; felinos, serpientes por orden de tama-
ño, exactamente corno los animales que habían desfilado durante
la noche. Cuando hubo recorrido toda la serie, Wau-uta añadió
que podía conservar la flecha a condición de no revelar jamás
quién lo había tornado buen tirador. Después de esto se separaron.
Nuestro héroe volvió a la choza, donde estaban sus dos mujeres.
También se hizo famoso en el acecinadero, tanto como lo era ya
por el valor que había demostrado al matar a Jaguar-Negro. Todos
pretendían averiguar su secreto, pero él no decía nada. Entonces
los compañeros lo invitaron a una gran fiesta con cerveza. El
hombre se embriagó y habló. A la mañana siguiente, cuando se
hubo recuperado, buscó la flecha que le había dado Wau-uta, pero
la que encontró fue la suya. Perdió toda su suerte (Roth 1, pp.
213-214)_
De este mito existe una larga variante kalina (grupo caribe de la
Guayana) que sirve exactamente de bisagra entre M 2 3 7 Y 1\1 2 3 8 , En esta
variante (M 2 39), en efecto, la rana protectora es un cunauarú macho, o
sea de igual especie y del mismo sexo que Adaba, protagonista de M 2 37.
Pero este cunauarú desempeña, como en 1\1 2 3 8 , el papel de protector de
un cazador desafortunado y escapado del Jaguar can ibal (en lugar de
haberlo matado); limpia las flechas del cazador del moho maléfico
(como Adaba, y a diferencia de Wau-uta, que descubre el moho en el
cuerpo mismo del cazador) y lo hace tirador de primera (sin que se
hable en este caso de flecha mágica).
La continuación del relato nos devuelve a M 2 3 7: el héroe vuelve entre
 EL FESTÍN DE LA RANA
144
los suyos, pero revestido de una naturaleza de rana adquirida entre los
batracios. Así, se baña sólo en el "agua de las ranas" que hay en los
agujeros de los árboles. Por culpa de su mujer. entra en contacto con el
agua con la que se lavan los humanos y en consecuencia su hijo y él se
convierten en ranas (Ahlbrinck, arto "awarupepe", "kunawaru").
El motivo de los animales ordenados por tamaños crecientes persiste
en esta variante, pero trasladado. ,En efecto, aparece durante la estancia
del héroe con el Jaguar caníbal. Este le pregunta por el uso de sus fle-
chas, y él responde que mata animales, cuya lista recita, familia por fami-
lia yendo siempre del más pequeño al más grande. Conforme aumen~a el
tamaño, el Jaguar se ríe más fuerte (d. Adaba riéndose al de~cubr.Ir el
moho en las flechas), pues espera que su interlocutor nombrar,a ~l fm el
jaguar, dándole así un pretex\o para. devorarlo. Al lle.gar a la .ultIma fle-
cha, el héroe nombra el tapir y el Jaguar se desternilla de nsa durante
dos horas, dando al hombre tiempo para escapar.
Abordemos el mito por este lado. Todo el grupo del que forma parte
trae a cuento, alternativamente o a la vez, dos tipos de conductas: una
conducta verbal concerniente a un nombre que no debe ser pronunciado
o un secreto que no ha de ser traicionado; y una conducta física con
respecto a cuerpos que no deben juntarse. M 2 3 3 • M 2 34: M 2 3 8 • M 2 3 9 •
(primera parte) ilustran el primer caso: no debe pronunciarse el nombre
de Abeja o reprocharle su naturaleza, traicionar el secreto de wau-uta,
decir el nombre del Jaguar. M 2 3 S ' M 2 3 6 , M2 3 7 • M 2 3 9 (segunda parte)
ilustran el segundo caso: no hay que mojar el cuerpo de la abeja o de la
rana con el agua que usan los humanos para lavarse. Siempre, por do-
quier, se trata de un acercamiento maléfico de dos términos. Uno es un
ser vivo y, según el carácter verbal o físico de la conducta e~ocada. el
otro término es o bien una cosa o bien una palabra. Puede decirse por lo
tanto que la noción de acercamiento se toma en el sentido propio en el
primer caso, y en el segundo en sentido figurado.
El término activamente aproximado al otro puede, por su parte, ofre-
cer dos caracteres. Como palabra (el nombre propio) o como proposi-
ción (el secreto), es compatible con el ser individuaJ al que se aplica.
"Abeja" es ciertamente el nombre de la abeja, "Jaguar" el del jaguar, y
es igual de cierto que Maba y wau-uta son cada una responsable de sus
beneficios. Pero si se trata de una cosa (agua, en el caso), es mcompa-
tibie con el ser al que se la acerca: el agua de los humanos es antipática
tanto para la abeja como para la rana. ,. , .
En tercer lugar, el acercamiento de los dos termmos (ya sea flSICO o
verbal) ofrece según los casos un carácter aleatorio u ordenado. En
M2 3 3 Y M 2 3 ~ el héroe pronun'cia involun~tariamente y por descuido el
nombre prohibido. En M 2 3 3 Y M 2 39 las cuñadas o la esposa no saben
por qué tienen prohibido salpicar al héroe. En compens~ción, en M 2 39
el héroe enumera animales cada vez mayores, progresivamente y en
orden, y sólo en este caso es evitado el acercamiento maléfico. Nuestra
1 El texto holandés dice "buffer', "búfalo", pero es el término que emplea
Ahlbrinck para designar el tapir, como señala en una nota al artículo "maipuri" el
traductor que hizo la versión francesa.
VARIACIONES 1, 2, 3 145
combinatoria debe así admitir tal eventualidad; y también debe tomar en
consideración las consecuencias desastrosas de la aproximación, pero que
se traducirían aquí por una conjunción (el jaguar se comería al hombre)
y no por una disyunción (transformación de la mujer o del hombre
sobrenaturales en animal):
M233 M 234 M2 3 5 M2 3 7 M 238 M2 3 9
real/verbal .................. + + +
compatiblefíncompotibte ....... + + +
ordenado/aleatorio . . . • . . . . . . . • +
acercamiento: producido/evitado + + + + + +
conjunción/dúyunción ........
Este cuadro recapitulador (en el cual los signos + y - connotan respec-
tivamente el primero y el segundo término de cada oposición) no ofrece
otro interés que ayudar provisionalmente a la memoria. Es incompleto
porque hemos incluido parcialmente ciertos mitos. Llegados a este punto
del análisis, hay ahora que introducir otros aspectos. En efecto. las
observaciones precedentes no han agotado los recursos de la oposición
entre sistema ordenado y sistema aleatorio. Cuando se recorre la serie de
los mitos se aprecia que su campo de aplicación es más vasto que el que
hasta ahora hemos explorado, y que hay que añadirle otra oposición. Al
principio tenemos sistemas de dos términos: un personaje y el nombre
que lleva, un individuo y una cosa que no soporta, pero a partir de
M 2 38, dos individuos que recíprocamente' no se soportan (el héroe y el
jaguar). Hasta aquí la relación negativa es polar, pues, como lo es (y
subjetivamente aleatoria) la relación positiva que se instaura desde M 2 3 6
entre un cazador y su caza a condición de que dispare al aire, es decir
sin que aparezca una conexción previsible entre esta conducta y su resul-
tado: sin duda será muerto un animal, pero la especie a que pertenezca
será inconocible hasta que el resultado sea cosa adquirida. Ya hemos
llamado la atención hacia el carácter semialeatorio de la conducta límite
que M 2 36 cuida de prohibir: si se tira hacia una bandada, la incerti-
dumbre afectará a la identidad del individuo que será muerto. mas no a
la especie, y no se reunirán las condiciones requeridas por la hipótesis.
Además los otros pájaros se precipitan sobre el culpable y lo despedazan.
Por otro lado, un cazador que tira sobre seguro, pero sin saber a qué,
no podría ser un cazador perfecto. No basta que siempre mate algo:
debe afirmarse su dominio sobre todo el universo de la caza. La con-
ducta del héroe de M 2 38 traduce admirablemente esta exigencia: aun
cuando ha matado al jaguar caníbal, caza suprema, no es por ello un
cazador consagrado: "Anhelaba con viveza ganar reputación por su habi-
lidad en la caza de todos los demás animales, a más de la gloria que
había adqurido por librar de Jaguar-Negro a la comarca" (Roth 1, p.
213). Puesto que M 2 3 6 demuestra la imposibilidad de escapar subjetiva-
mente, y por vías cuantitativas, a las insuficiencias del sistema polar, es
preciso, pues, que el resultado sea a la vez objetivo y cualitativo, es decir
que el carácter subjetivamente aleatorio del sistema (al cual demuestra
[46 EL FESTÍN DE LA RANA
M 2 3 6 que no se podría escapar) sea compensado por su transformación
objetiva de sistema polar eri un sistema ordenado.
Esta transformación del sistema polar se inicia. en el primer episodio de
M 2 38· Los términos opuestos no pasan todavía de dos: por un lado el
jaguar, que es un ogro, por otro el cazador desafortunado, que le va a
servir de presa. ¿Qué ocurre entonces? El primero persigue al segundo
dando vueltas a un árbol y, de absolutamente definidas que eran, sus
posiciones respectivas se tornan relativas, puesto que ya no se sabe quién
corre detrás de quién, cuál es el cazador y cuál el cazado. Huyendo de
su perseguidor. el fugitivo 10 alcanza por detrás y lo hiere de improviso;
sólo le queda rematarlo. Aunque el sistema no pase de tener dos térmi-
nos, no es ya un sistema polar, se ha tornado cíclico y reversible: el
jaguar es más fuerte que el hombre, el hombre es más fuerte que el
jaguar.
Falta observar la transformación, en la etapa posterior, de este sistema
de dos términos, cíclico y no transitivo, en un sistema transitivo que
comprende varios términos. Esta transformación se opera pasando de
M 2 3 8 (primera parte) a M 2 3 9 (primera parte), luego a M 2 3 8 (segunda
parte), imbricación que no debe sorprender puesto que hemos visto que
M 2 3 9 está a caballo entre M 2 3 8 Y M 2 37, que los precede a ambos en el
ciclo de las transformaciones.
El primer ciclo transitivo y ordenado aparece en M 2 3 9 (primera parte),
con la forma doblemente amortiguada de una conducta verbal cuyo
resultado pide una expresión negativa: el héroe no es comido por el
jaguar, aunque éste lo haya obligado a enumerar todos los tipos de caza,
familia por familia, comenzando por los menos importantes y, dentro de
cada familia, yendo del animal más pequeño al más grande. Como el
héroe no cita al jaguar (a propósito o por casualidad, no se sabe), el
jaguar no matará al hombre, pese al hecho, aquí inconfeso, de que los
hombres gustan de matar jaguares. A esta conducta verbal del héroe, y a
la caza figurada que remeda delante del jaguar exhibiendo sucesivamente
todas sus flechas, suceden entonces en 1\1 2 3 8 (segunda parte) una con-
ducta real de los animales y una cala en sentido propio que, una y otra,
hacen intervenir un sistema zoológico a la vez total y ordenado, puesto
que, en los dos casos, los animales están dispuestos en clases, estas clases
se hallan jerarquizadas de las más inofensivas a las más peligrosas, y
dentro de cada una los propios animales están dispuestos del menor al
mayor. La antinomia inicial, que era la inherente a la fatalidad (sea nega-
tiva: términos aproximados por azar, que no debieran haberlo sido; sea
positiva: caza mágica en que el tirador acierta siempre, pero por azar, a
una pieza que no tenía intención particular de matar), es superada así
gracias a la emergencia, en respuesta a una intención subjetivamente
aleatoria, de una naturaleza objetivamente ordenada. El análisis de los
mitos confirma que, como hemos sugerido en otra parte (9, pp. 18-19,
291-293), la creencia en la eficacia de la magia presupone un acto de fe
en el orden del mundo.
Retornando a la organización formal de nuestro grupo de mitos, se ve
ahora que las indicaciones ya dadas deben ser completadas por otras. De
VARIACIONES 1, 2, 3 147
M 2 33 a M 2 35 nos las vemos con ün sistema de dos términos cuya con-
junción -figurada si uno de los términos es un nombre o un juicio
predicativo, real si es una cosa- provoca la disyunción irreversible del
otro término, acompañada de consecuencias negativas. Para superar esta
antinomia de la polaridad, M 2 3 6 considera por un instante una solución
que reconoce como falsa porque acarrea una conjunción negativa: la del
cazador y de los pájaros. que conduce a la muerte del héroe. Este mito
ofrece así el aspecto de un callejón sin salida donde paran simultánea-
mente el sentido propio y el sentido figurado que los mitos anteriores
utilizaban alternativamente. En M 2 3 6, en efecto, la conjunción del
hombre y los pájaros se realiza físicamente y debe, pues, ser entendida
en el sentido propio; pero, como hemos mostrado (p. 141), resulta de
que el héroe ha escogido entender la prohibición que se le hacía en
acepción figurada.
La primera parte de M 2 3 8 transforma el sistema polar en sistema
cíclico sin introducir nuevos términos; esta transformación ocurre en el
sentido propio, ya que los dos adversarios se persiguen materialmente
alrededor de un árbol, que es una cosa. Dicha persecución acaba con una
conjunción positiva cuyo alcance es aún restringido: el hombre vence al
jaguar. El sistema cíclico y ordenado aparece primero con forma verbal
y figurada en M 2 3 9 (primera parte), donde es sancionado por una
disyunción positiva (el hombre escapa del jaguar), 'y luego en el sentido
propio y con forma real en M 2 3 8 (segunda parte), teniendo por sanción
una conjunción positiva cuyo alcance es ahora general: el hombre se ha
vuelto dueño de todos los tipos de caza.
Falta considerar la última dimensión: aquella en la que se inscribe el
motivo del moho que cubre las flechas (M2 37, M 2 J 9) o los brazos
(M 2 3 8 ) del cazador desdichado. Como sabemos que de hecho M 2 3 9
ilustra una transformación intermedia entre M 2 3 7 Y M 2 3 8, hay que
admitir que el moho que afecta a las flechas, instrumentos del cazador,
es primera aproximación al que le afecta directamente al cuerpo, y que
la transición de uno al otro se opera correlativamente a la del sistema
aún aleatorio de M 2 3 7 al sistema enteramente ordenado de M 2 38.
Hemos indicado más arriba que los cazadores de la Guayana gustan de
untarse en los brazos las secreciones de ciertas especies de ranitas, Los
Tukuna del río Solimóes observan una práctica análoga en ocasión de las
curaciones chamánicas. Para ello utilizan las secreciones jabonosas, solu-
bles en agua, de una rana arborícola de lomo verde vivo y vientre blan-
co (Phyllornedusa). Restregadas en los brazos, estas secreciones inducen
vómitos purificadores. Ahora bien, como veremos más adelante, diversas
tribus igualmen te amazónicas recurren a variedades tóxicas de miel para
obtener el mismo resultado. Por estos detalles puede imaginarse que los
mohos de que hablan los mitos ser ian por ventura una representación
invertida de las secreciones de la ranita: éstas aseguran el éxito en la
caza, aquéllos lo impiden; la ranita quita los unos, da las otras. Además,
apreciamos también un vínculo indirecto, pasando por una serie de
transformaciones, entre la miel que figura al principio del grupo y los
mohos de que trata el final. Ya hemos visto cómo, de los mitos del
148 EL FESTÍN DE LA RANA
Chaco a los mitos ge por una parte, y pasando por la serie de los mitos
de la Guayana por otra, la miel podía transformarse en caza; y compren-
demos ahora que a partir de la caza, para la cual son un medio los untos
de rana, éstos puedan transformarse en mohos que son un obstáculo
para perseguir la caza.
Hagamos aquí una observación. En los ritos, la ranita es medio de caza
en sentido propio; desempeña tal papel en virtud de un ácercamien to
físico de su cuerpo y el del cazador. En los mitos, el papel de la ranita
se mantiene, pero se le recuerda en forma figurada, puesto que las virtu-
des de la ranita son morales, no físicas. En estas condiciones subsiste el
sentido propio, pero se aplica a los mohos que afectan físicamente al
cuerpo del cazador y constituyen, en cierto modo, una ranita al revés.
Esta transformación es importante porque nos permite ligar indirecta-
mente a nuestro grupo un mito tukuna cuyo único punto en común con
él parece ser el motivo de los mohos corporales:
M 2 4 o. Tukuna: el cazador loco.
Un cazador de aves había puesto sus lazos pero cuanta vez iba a
visitarlos no encontraba atrapado más que un pájaro sabia (especie
de tordo, de la misma familia que éste). No obstante, sus compa-
ñeros conseguían muchos pájaros grandes, como el mutum (Crax
sp.] y el jacú (Penelope sp). Todos se mofaban del cazador desafor-
tunado, al cual aquellas burlas sumían en melancolía profunda.
Al día siguiente tampoco cogió más que un tordo y se enfureció.
Le abrió a la fuerza el pico al pájaro, le peyó allí y soltó a la
bestezuela. Casi en el acto, el hombre enloqueció y se puso a deli-
rar. Sus palabras no tenían ningún sentido: "hablaba sin parar de
serpientes, de lluvia, del cuello del oso horrniguero.P etc." Decía
también a su madre que tenía hambre, y cuando le daba comida la
rechazaba diciendo que acababa de comer. Murió cinco días más
tarde, sin dejar de hablar. Tendido en una hamaca, el cadáver se
cubrió de moho y de hongos mientras profería aún sus locuras.
Cuando llegaron para llevárselo a enterrar, dijo: ~ l S¡ me enterráis,
las hormigas venenosas os atacarán! Pero ya era mucho oírlo, y 10
inhumaron aunque seguía parloteando (Nim. 13, p. 154).
Hemos transcrito casi literalmente este mito por el interés clínico del
cuadro de la locura que pinta. Se manifiesta en el plano de conducta
verbal, por una charla intemperante y dichos desordenados que anticipan
de manera figurada los mohos y los hongos de que se cubrirá, en el sen-
tido propio, el cadáver del enajenado. Éste es un cazador desafortunado,
como los héroes de los mitos guayaneses que estamos discutiendo. Pero
en tanto que estos últimos se ponen en plan de víctimas y dirigen a los
animales quejas verbales, éste adopta hacia los animales una conducta
físicamente agresiva que sanciona un moho figurado: la locura que es
consecuencia de su gesto insensato -cuando sus congéneres de la Gua-
yana se libran de un moho real que era causa de su inacción forzada.
2 La explicación de este detalle es sin duda que los grandes osos hormigueros
parecen privados de cuello: la cabeza es prolongación directa del cuerpo.
VARIACIONES 1, 2, 3 149
En Lo crudo y lo cocido precisamos en repetidas ocasiones la signifi-
cación que la sistemática indígena atribuye al moho y a los hongos. Son
sustancias vegetales que participan de la categoría de lo podrido, y que
los hombres se comían antes de la introducción de las artes de la civili-
zación, agricultura y cocina. Por vegetal, pues, el moho se opone a la
caza, alimento animal; además, el uno es podrido en tanto que la otra
está destinada a ser cocida; por último, el vegetal podrido participa de la
naturaleza, la carne cocida de la cultura. En todos estos planos, se
amplía la oposición entre términos que los mitos de la Guayana empeza-
ron por aproximar. En efecto, M 2 3 3 traía a cuento la unión (pero exclu-
sivamente en el registro de los alimentos vegetales) de un alimento crudo
y natural -la miel- y de un alimento cocido y cultural -la cerveza.
Ahora, en el caso de la miel se puede decir que la naturaleza se adelanta
a la cultura, puesto que ofrece dicho alimento ya listo; en el caso de la
cerveza es más bien la cultura la que se adelanta a sí misma, puesto que
la cerveza no sólo es cocida sino fermentada.
Al pasar de la oposición inicial crudo/fermentado a la oposición poste-
rior podrido/cocido, los mitos obedecen, por tanto, a un curso regresivo:
lo podrido está más acá de lo crudo, como lo cocido está más acá de 10
fermentado. Al mismo tiempo, la separación entre los términos aumenta,
ya que la oposición del principio afectaba a dos términos vegetales, y
esta a la que ahora hemos llegado, a un término vegetal y a uno animal.
lIay por consiguiente también regresión de la mediación de la oposición.
Abordaremos ahora el estudio de un mito de consideración, guayanés,
del cual se conocen varias versiones. A pesar de una trama muy dife-
rente, es asimilable a los anteriores con la perspectiva que hemos adop-
tado, ya que la rana adquiere, más netamente aún, el aspecto de un
personaje femenino.
M2 4 l. Warrau: historia de Haburi.
Había una vez dos hermanas que satisfacían sus necesidades sin
el concurso de ningún hombre. De ahí que se sorprendieran tanto
cuando un día encontraron ya preparada la médula de la palmera
litél (Mauritia) que ellas la víspera sólo habían derribado. Como se
repitió el incidente los días siguientes, decidieron acechar: E~
plena noche vieron que una palmera Imanicolel (Euterpe) se incli-
naba hasta que con el follaje tocaba el tronco del otro árbol! que
ellas habían dejado a medio cortar. Entonces saltaron, coglero~
una palma y le suplicaron que se transformara en hombre. Reti-
cente al principio, la palma acabó por consentir. La mayor de }as
hermanas la recibió por marido, no tardó en dar a luz un esplen-
dido muchacho y le puso Haburi.
El terreno de caza de las mujeres estaba cerca de dos charcas, de
las cuales sólo una les pertenecía y en la que pescaban. La otra er~
de Jaguar, y recomendaron al hombre que no se ,le asercara. A11a
fue, no obstante, pues la charca de la fiera canten la mas peces que
la suya. Pero Jaguar veía las cosas de otro modo: para vengarse,
150 EL FESTÍN DE LA RANA
mató al ladrón, adoptó su apariencia y llegó al campamento de las
d?s . mujeres. Casi e,ra de noche. Jaguar portaba el cesto de su
v~~hma. que contema el pescado robado. Con voz que las sorpren-
dio por ,su fuerza y su rudeza, el ~also marido dijo a las mujeres
que podían c.Deer el pescado y comerselo, pero que por su parte él
estab~ demasiado ~atlgado para compartir la merienda; sólo quería
dO,rmIr con ~abun en brazos. Le dieron el niño y. mientras co-
rruan las ~uJeres, se puso a roncar tan fuerte que se le oía desde
la otra orilla. En sueños pronunció varias veces el nombre del
homb~e q~e. matara y q~e pretendía personificar: Mavara-Kóto.
Esto !nqmeto o.a las mujeres, que sosp,echaron alguna traición.
-Jamas -se dijeron -. ha roncado tan ruidosamente nuestro' mari-
do, ni se ha !lamado a sí mismo por su nombre. Suavemente quita-
ron a Haburi de los brazos del durmiente, pusieron en su lugar un
p~quete de cortezas y escaparon con el crío, no sin haberse pro-
Visto de una antorcha de cera y un haz de leña.
Iban andando cuando oyeron a Wau-uta, una bruja en aquel tiem-
po, que cantaba acom~añá~10se con .su maraca ritual. Las mujeres
apretaron el paso en direcoion del ruido, pues sabían que estarían
a. s?"lvo con Wau-uta. Mientras tanto, el jaguar despertó. Se encole-
rIZO mucho al encontrarse solo, con un paquete de cortezas en los
brazos, . en lugar ~e! hijo, Recuperó la forma animal y se echó a
perseguir a las fugitivas. Estas lo oyeron de lejos y apresuraron su
carrera. Llamaron al fin a la puerta de Wau-uta. - c é Quién es?
-c-Nosotras, las dos hermanas. Pero Wau-uta no quería abrir. Enton-
ces la madre le pellizcó las orejas a Haburi para que llorase. Intere-
sada, Wau-uta quiso enterarse: -¿Qué criatura es ésa? éNíña o
niño? -Es mi Haburi, un niño, respondió la madre. Wau-uta se
apresuró a abrir la puerta y las invitó a entrar.
C:"ando llegó el jaguar, Wau-uta le dijo que no había visto a
nadie, pero por el olor conoció la fiera que mentía. Wau-uta le
Prepuso cerciorarse por sí mismo metiendo la cabeza por la puerta
entreabierta. La puerta estaba erizada de espinas: le bastó a Wau-
uta pillarle con ella el cuello al jaguar para matarlo. Pero las her-
manas se echaron a llorar por su marido muerto, y como no acaba-
ban, Wau-u ta les dijo que más les valdría ir a buscar mandioca a la
plantación y preparar cerveza para distraer su tristeza. Quisieron
llevar a Habuti, pero Wau-uta se empeñó en que era inútil y que
ella lo cuidaría.
Mientras .!as h~r.manas estaban ,en los campos, Wau-uta hizo
crecer al nmo magicamente hasta que se volvió un adolescente. Le
dio una flauta y flechas. Por el camino por donde iban volviendo
de la plantación, las hermanas oyeron la música y se sorprendie-
ron, pues no recordaban que hubiera hombre en la casa. Entraron
tímidamente y vieron a un joven tocando la flauta. Mas ddónde
estaba, pues, Haburi? Wau-u ta pretendió que el niño había salido
corriendo tras ellas en el mismo momento en que partían de la
cabaña y que lo creía en su compañía. Mentía, pues había hecho
crecer a Haburi para que pudiera ser su amante. Hasta hizo que
ayudaba a las hermanas a buscar al pequeño, no sin haber ordena-
do a Haburi que dijese que ella era su madre y haberle explicado
cómo debería conducirse hacia ella.
Haburi era un tirador de primera: no se le escapaba ni un pájaro.
VARIACIONES 1,2,3 151
Wau-uta le exigió todos los pájaros grandes que matara, y que
diera los más pequeños a las dos mujeres, después de haberlos
mancillado y ensuciado ella misma. Esperaba que la madre y la tía
de Haburi, dolidas y humilladas, acabarían por irse. Pero en vez de
partir se obstinaban en buscar al niño desaparecido. Esta situación
duró mucho; todos los días Haburi le entregaba a Wau-uta los pája-
ros grandes que había cazado, y a las dos mujeres pajarillos bien
sucios. .
Sin embargo, un día Haburi erró el tiro por vez primera y la
flecha fu e a clavarse en una rama que estaba encima de la ense-
nada donde las nutrias, tías del cazador, iban a pescar y comer. El
lugar era bonito, bien despejado, y Haburi se descargó del vientre
y tuvo cuidado de cubrir los excrementos con hojas. Trepó enton-
ces al árbol para recuperar su flecha. En aquel preciso momento
llegaron las nutrias y, al sentir el mal olor, sospecharon en el acto
del pícaro de su sobrino. Lo descubrieron en el árbol, le mandaron
bajar y sentarse, y le dijeron cuatro verdades: llevaba una vida
depravada, su madre no era la vieja sino la mujer joven, cuya
hermana era por consiguiente su tía. Nunca más debería repartir
los pájaros como hasta entonces. Al contrario: los pájaros grandes
debieran tocarle a la madre, que era la mayor de las dos hermanas
y a la cual tendría que pedir perdón, disculpándose de una maldad
involuntaria.
Así que Haburi fue a confesarlo todo a su madre y le dio los
pajarillos sucios a Wau-uta. Ésta se puso rabiosa, dijo a Haburi que
se había vuelto loco y le sopló en la cara [para expulsar los malos
espíritus, cf. Roth 1, p. 164]. Estaba tan furiosa que no pudo
comer y se pasó la noche abrumando a Haburi con recriminacio-
nes. Pero al día siguiente éste repartió del mismo modo la caza
entre las tres mujeres y Wau-uta no lo dejó en paz. De modo que
decidió huir con su madre y con su tía.
Haburi hizo una piragua de cera de abeja; un pato negro se la
robó durante la noche. Hizo una de arcilla, que le robó un pato de
otra especie. Al mismo tiempo había roturado una plantación a
velocidad prodigiosa, a fin de que las mujeres cultivaran mandioca
que necesitarían para el viaje. De vez en cuando lIaburi se eclip-
saba y fabricaba piraguas con clases de madera siempre diferentes,
y modificando la forma, pero siempre se las robaba un pato de
una nueva especie. La última que hizo era de madera de bom-
bácea, y no la perdió. Fue pues Haburi el primero que hizo una
piragua y el que enseñó a los patos a nadar, pues al principio no
sabían mantenerse en la superficie del agua sin el socorro de pira-
guas: -En verdad -comenta el informador-, nosotros los Warrau
decimos que cada especie de pato posee una piragua de un modelo
particular.
Cosa aún más sorprendente: al siguiente día la última piragua
había crecido. Haburi rogó a las mujeres que cargaran en ella las
provisi~t;es mientras él seguía plantando esquejes de mandioca en
compama de Wau-uta. En la primera oportunidad, retornó clandes-
ti~amente ~ la choza, cogió el hacha y las flechas y se dirigió a la
onlla, no sm haber ordenado a los postes que no abrieran el pico,
pues en aquella época los postes hablaban y podían informar a un
visitante cuando el propietario de la choza estaba ausente. Por
152 EL FESTÍN DE LA RANA
desgracia. Haburi no se cuido de re~omendar otro,!anto a ~!11or~
que andaba por allí, y cuando volvio Wau-uta el paJaro le dijo que
dirección había seguido.
Wau-uta se precipitó hacia la orilla y llegó en el preciso mo-
mento en que Haburi se metía en la piragua~ don?e estaba~ y~ su
madre y su tía. La vieja retuvo la embarcacion gritando: - IHIJO!
[Hijo! [No me dejes! tSoy tu madre! Y no se soltaba a pesar
de los golpes de pagaya que los otros le daban en los dedos, con
tal fuerza que el borde de la canoa parecía ir a saltar en astillas.
Haburi tuvo, pues, que resignarse a seguir a ~au-uta, y . amb.~s se
dirigieron a un gran árbol en que anidab~ abejas: ~aburl abrió un
agujero en el tronco con el hacha y ~e dIJO a la .vIeJa. que entrara a
beber miel. En efecto la miel la volvía loca, y sm dejar de sollozar
al pensar que había .estado a punto de perder ~ Habu~i, se metió
en la grieta, que aquel se apresuro a tapar. Y ah¡ se la sigue e~con­
trando hoy d ia, a Wau·uta la rana, que grita solamente en los arbo-
les huecos. Miradla bien: veréis cómo tiene las puntas de los d~dos
aplastadas por los golpes cuando se aferraba a la borda. Oídla:
llora a su amante perdido: iWang! iWang! iWang! (Roth 1, pp.
122-125).
Existen otras variantes de este mito, que examinaremos más tarde. Si
hemos empezado por utilizar, y traducido casi literalmente, la de Roth,
es porque ninguna otra hace valer mejor la pasmosa creación novelesca
que constituye el mito, ni hace resaltar mejor su originalidad, su poder
de invención dramática, su riqueza psicológica. En verdad, esta historia
del muchacho recogido por una protectora llena de segundas intenciones,
que empieza por hacer de madre antes de instalarse en el papel de aman-
te vieja, pero cuidando de que subsista cierto equívoco acerca de sus
sentimientos ambiguos. es cosa que hasta las Confesiones nuestra litera-
tura no osará abordar. Por lo demás. Madame de Warens es una mujer
muy joven en comparación con la rana guayanesa, a quien su edad y su
naturaleza animal confieren aspecto triste y repugnante, presente en el
ánimo del narrador, como demuestra el mito. Son relatos de este género
(pues en la tradición oral americana éste no es un ejemplo único, aunque
acaso ninguno exhiba tal brío) los que pueden concedernos, en una
breve y fulgurante iluminación, el sentimiento cargado de evidencia
irresistible de que estos primitivos, cuyas invenciones y creencias mane-
jamos con una desenvoltura que convendría si acaso a groseras obras,
saben demostrar una sutileza estética, un refinamiento intelectual y una
sensibilidad moral que debieran inspirarnos tanto escrúpulo como pie-
dad. En todo caso. dejaremos al historiador de las ideas y al crítico el
cuidado de prolongar estas reflexiones acerca del aspecto puramente
literario de nuestro mito. y pasaremos ahora a su estudio etnográfico.
1. El relato comienza evocando la vida solitaria de dos hermanas que
serán esposas ("nuestro marido", dicen) del hombre sobrenatural del que
se han apiadado. Se recordará que las peores desdichas del héroe de
M 2 38 empiezan luego que obtiene segunda esposa. que las del héroe de
M 2 3 5 le llegan por tener dos cuñadas y. en fin, que a la heroína de los
VARIACIONES 1, 2, 3 153
mitos del Chaco la afligían dos pretendientes, cuya rivalidad acarrea
consecuencias desastrosas.
Ya hemos llamado la atención hacia la importancia de esta duplicación
que refleja, en el plano formal, una ambigüedad que nos parece ser
propiedad intrínseca de la función simbólica (L.-S. ~'. p. 216) '. En los
mitos, esta ambigüedad se expresa, merced a un COdIgO retonco. qu~
juega perpetuamente con la oposicion de la cosa y. la pala~ra, del indi-
viduo y el nombre que lo designa, del sentido propIO y el fIgur,ado. Una
versión que por desdicha no hemos podido consultar en Par is, y que
citamos de segunda mano, pone de realce esta dualidad de las esposas,
puesto que el mito -c-reducido , por añadidura, al episodio inicial- pretende
explicar el origen del matrimonio de un hombre con dos mujeres:
M 2 4 2 ' Arawak: origen de la bigamia.
Había dos hermanas solas en el mundo. Un hombre, el primero
que vieran, salvo en sueños, descendió del cielo y les. e?~eñ~. la
agricultura, la cocina, a tejer y todas las artes de la civilización.
Por esta razón cada indio tiene hoy dos esposas (Dance, p. 102).
Ahora, casi en toda la Guayana (y sin duda también en otras partes) la
bigamia implica una diferenciación de papeles. La primera esposa. que
suele ser la mayor. tiene deberes y privilegios particulares. Aunque su
compañera sea más joven y más deseable. ella sigue siendo la verdadera
ama delhogar {Roth 2, pp. 687-688). El texto de M 2 4 1 se abstiene de
calificar a la segunda mujer: no es sino una esposa. Mientras tanto la
otra aparece con papeles muy definidos de cultivadora, de cocinera y de
madre. En la bigamia, por consiguiente, la dualidad de las mujeres no es
un simple dual, sino un sistema polar y orientado. La segunda mujer no
reproduce a la primera. Cuando llega, dotada de atributos sobre todo
físicos, es por cierto la primera mujer quien se transforma y se convierte
en una especie de metáfora de la función de esposa: el emblema de las
virtudes domésticas.
Discutiremos más adelante el papel civilizador del héroe.
2. El esposo sobrenatural se manifiesta en ocasión del derribo de pal-
meras para extraerles la fécula. Hacia la época en que Mauritia flexuosa
comienza a ostentar frutos, los Warrau cortan el árbol y hienden longitu-
dinalmente el tronco para descubrir la médula fibrosa que llena el inte-
rior. El tronco así ahuecado sirve de artesa. Echan en él agua, triturando
la pulpa, que libera cantidad considerable de almidón. Se retira entonces
la fibra y cuando el almidón se ha sedimentado, lo muelen y secan al
fuego las tortas obtenidas así (Roth 2, p. 216). La otra especie de pal-
mera citada al principio del mito, y cuyo follaje se transforma en hom-
bre, es Euterpe edulis, que los indios derriban para recolectar con mayor
facilidad los frutos maduros. Después de haberlos ablandado en una
artesa de agua tibia (hirviendo los endurecería), se machacan los frutos
en un mortero. Resulta una compota que se bebe fresca, endulzada con
miel y diluida con agua uu«, pp. 233-234).
Tratándose de un mito al final del cual la miel desempeñará papel
154 EL FESTÍN DE LA RANA
decisivo, esta asociación habitual de los frutos de palmera y la miel
evoca tanto más los mitos "con miel" del Chaco cuanto que aquí como
allá se trata de alimentos silvestres y vegetales. Aunque la médula esté
disponible todo el año, que se elija para derribarlo el momento en, que el
árbol empieza a fructif'icar ' sugiere el final de la estación seca. Esta es
bien señalada en el delta del Orinoco, donde el mínimo de precipita-
ciones cae de septiembre a noviembre. y alcanzan el máximo en julio
(Knoch, G70 a 75). Por lo demás, en la Guayana las palmeras connotan
la presencia de agua, a pesar de la sequía, como los frutos silvestres en el
Chaco, mas no del mismo modo: los indios tienen a Mauritia y Euterpe
por signos ciertos de la presencia de agua a escasa profundidad; cuando
no se encuentra en parte alguna, se abre un agujero al pie de estos árbo-
les (Roth 2, p. 227). Por último, y como en los mitos del Chaco sobre
el origen del hidromel, la idea de la artesa resalta en primer plano. El
tronco de Mauritía ofrece naturalmente una artesa donde se prepara la
sustancia fofa y húmeda encerrada en esta envoltura leñosa, lo bastante
dura para que los Warrau puedan hacer postes para sus chozas con tron-
cos de Mauritia flexuosa (Gumilla vol. 1, p. 145). Los frutos de Euterpe
se preparan también en una artesa, pero es entonces una artesa otra, no
propia, es decir, (os echan en una artesa ya fabricada, en vez de que la
artesa misma exponga su contenido en el curso de la fabricación. Volve-
mos a hallar aquí, pues, una dialéctica del continente y el contenido de
la que los mitos "con miel" del Chaco nos ofrecieron la primera ilustra-
ción. Ahora bien, su reaparición en este nuevo contexto es tanto más
significativa cuanto que si la heroína del Chaco desempena, desde el
principio, el papel de muchacha loca por la miel, la del mito de Haburi
es una vieja que se manifestará loca por la miel al final, y que ha de
quedar prisionera en un árbol hueco, dicho de otra manera, en una arte-
sa natural.
Por lo que toca a las partes que les son comunes, las versiones recien-
temente publicadas por Wilbert (9, pp. 28-44) se mantienen asom-
brosamente cerca de la versión de Roth. Se advertirá sin embargo que,
en las dos versiones de Wilbert, es la más joven de las dos hermanas la
que es madre de Haburi, en tanto que la hermana mayor evoca un perso-
3 Acerca de la fructificación estacional de Mauritia flexuosa: "Las tribus... de la
región amazónica saludan gozosas la aparición de los frutos maduros. Esperan con
ansia este periodo del año para celebrar sus máximas fiestas y, en la misma oca-
sión, las bodas convenidas de antemano" (Correa, art . "burity do brejo"].
Consultado sobre la época de fructificación de varias especies dc palmeras silves-
tres, el señor Paulo Bczerra Cavalcante, jefe de la División de Botánica del Museu
Paraense "Emilio Goeldi", nos ha hecho el favor de contestarnos (por lo cual le
damos expresivas gracias) que "según observaciones prolongadas durante varios
años, la maduración de los frutos ocurre sobre todo al final de la estación seca o al
principio de las lluvias". Según Le Cointe [pp, 317-332), en la Amazonia brasileña
la mayoría de las palmeras silvestres comenzarían a fructificar en febrero. El señor
Paulo Bezcrra Cava1cantc indica, no obstante, el mes de diciembre para los géneros
Astrocaryum y Mauritia, el de noviembre para Attalea (julio, dice Le Cointe, p.
332) y septiembre para Oenocorpus, De todas maneras, estas indicaciones no son
trasponibles sin más al delta d~l Orinoco, donde reina un clima muy diferente.
VARIACIONES 1,2,3 155
naje masculino: el texto insiste en su fuerza física y su aptitud para los
trabajos que incumben normalmente a los hombres, así el derribo de
palmeras (cL antes, p.l49).
Ni una ni otra de las versiones de Wilbert atribuyen origen sobrena-
tural al marido de las dos hermanas, presente desde el principio del rela-
to. La identidad del ogro no es tampoco precisada, ni la razón por la
cual, en estas versiones, mala al indio, lo asa y ofrece la carne a las
mujeres, que reconocen el cuerpo desmembrado de su marido por el
pene, colocado encima del envoltorio. Pese a estas divergencias, la voca-
ción paternal del ogro es asimismo subrayada: en las dos versiones Wil-
bert, como en la versión Roth, pide en seguida que le confien el crío.
Las dos hermanas protegen su fuga gracias a obstáculos mágicamente
suscitados con pelo púbico, que van tirando. La rana mata al ogro de un
machetazo (M 2 4 3) o atravesándolo con una lanza, del ano a la coronilla
(M 2 4 4 ) . El episodio de los excrementos ocurre en el pueblo de los
Siawana, en cuya marmita hace Haburi sus necesidades (M 2 4 3), o en
casa de la "tía" de Haburi, cuyos alimentos ensucia pareeidamente
(M2 4 4 ) .
En adelante, las versiones Wilbert divergen rotundamente. La transfor-
mación de Wau-uta en rana sigue siempre a la ingestión de miel, pero
ésta procede de un yerno de la vieja, marido de su hija: dos personajes
que encontramos por vez primera. M2 4 3 se entrega entonces al relato de
otras aventuras de Haburi que pronto adquieren carácter cosmológico. El
héroe encuentra un cráneo que 10 persigue (este episodio reaparece en
un mito de la compilación de Roth que examinaremos en un volumen
venidero; mostraremos entonces cómo este episodio se reduce a redupli-
cación de la historia de la rana), y después dispara una flecha que per-
fora el suelo y le revela la existencia de un mundo inferior en el que
reina la abundancia, en forma de ricos palmares y piaras de cerdos sal-
vajes. Haburi y sus compañeros se proponen descender, pero una mujer
encinta se atora en el pasaje. La empujan, afloja el ano, que se convierte
en la estrella de la mañana. Los que estaban detrás de la mujer encinta
no pudieron llegar al mundo inferior, y como eran los mejores chama-
nes, la humanidad está hoy privada de su auxilio, que mucho hubiera
mejorado su suerte. De aquella época data la preparación de la médula
de palmera y la adquisición por los animales de sus caracteres específi-
cos. La otra versión (M 2 4 4 ) , más breve, concluye con la transformación
de Wau-uta en rana. (CL también Osborn, 1, pp. 164-166; 2, pp-
158-159. Brctt 1, pp. 389-390.)
Por consiguiente, tanto en la versión Roth como en las versiones
Wilbert la extracción de la médula de palmera desempeña un papel de
primer plano. En verdad, M 24 3 se presenta como mito sobre el origen
de este preparado culinario, que coincide con el descenso a la tierra de
los antepasados de los Warrau y la organización definitiva del reino
animal. Este aspecto sería aún más reforzado si los Siawana que men-
ciona esta versión se confundieran con los Siawani a los que alude otro
mito (M 2 44b): pueblo caníbal posteriormente transformado en árboles o
en peces torpedo, y cuya destrucción hace a los indios amos de las artes
 EL FESTÍN DE LA RANA
1%
de la civilización, entre las que figuran en primer lugar la técnica y los
utensilios que les permiten preparar la médula de palmera (Wilbert 9, pp.
141-145). La preponderancia reconocida a este alimento se explica si se
tiene en cuenta que "la palmera moriche merece en verdad el nombre de
'árbol de la vida' de los Warrau preagrícolas. Utilizan diez partes dife-
rentes, han desenvuelto una arboricultura muy eficaz y, sobre todo,
consideran la médula como único alimento verdaderamente apropiado
para el consumo humano, y hasta digno de ser ofrecido en sacrificio a
los dioses. La médula de moriche y el pescado se asocian con el nombre
de jnahoro witu Z, 'alimento verdadero'" (Wilbert 9, p. 16).
3. Solas, las mujeres se alimentan de médula vegetal. Casadas, tendrán
también pescado, es decir -acabamos de verlo en el párrafo anterior- su
alimentación estará completa. El conjunto warrau: { almidón - pesca-
do - miel } restituye, en un contexto diferente desde el punto de vista
ecológico, el conjunto { frutos silvestres - pescado - miel } que, como
hemos visto, inspiraba los mitos del Chaco.
Ahora bien, este pescado procede de dos charcas. Igual que en los
mitos. estudiados antes de este mismo grupo, tenemos aquí,pues, dos aguas,
parecidas desde el punto de vista hidrológico -son estancadas- pero no
obstante mar~adas desigualmente desde el punto de vista alimenticio, ya
que una contiene muchos peces, pocos la otra. Podemos por tanto cons-
truir "el grupo de las dos aguas" y escribir:
M,..~ "agua" de
(la abeja (= miel»
, (agua ~e las mujeres)
(comente) ] M"'[ :: (agua de la rana ): (agua de la mujer)
(estancada, alta)
M,,, [ agu a de la rana ) . (agua de la mujer)
( (estancada, alta) . (? baja)
M
74 1
[
agua de las mujeres
({estancada, peces -)
. agua del jaguar
. «(estancada, peces +) )
La miel no es agua (salvo pata Abeja), pero es estancada. El mito
subraya indirectamente este rasgo pertinente precisando que el agua
adversa es corriente, a diferencia de todas las otras variantes, donde las
d.os aguas son definidas como estancadas, y opuestas desde el punto de
vista de lo alto y lo bajo, o de su contenido relativo en peces. Se puede
así simplificar y escribir:
[estancada:corriente]:: [arriba: abajo] :: lpeces(-): peces] +) l
o sea una oposición horizontal, una oposición vertical y una oposición
de naturaleza -podría decirse- económica.
VARIACIONES 1,2,3 157
La oposición agua estancada/agua corriente está intensamente marcada
en todo el continente americano, y ante todo entre los Warrau. En otros
t,ie~~os, cuentan los indios, los hombres obtenían sus esposas de los
Esp Iri tus de las aguas, a los que daban en intercambio sus hermanas.
Pero exigieron. que sus esposas se aislaran durante el periodo de la regla,
contra el sentir de sus colaboradores sobrenaturales; desde entonces, no
han dejado de perseguirlos (Roth 1, p. 241), De ahí numerosas prohibi-
ciones, en especial la de lavar los cucharones en el agua corriente: inclu-
so yendo de viaje hay que limpiarlos en la piragua, que si no habría
tempestad (ibid., PP, 252,267,270). Se advertirá en esta ocasión que el
Jaguar-Negro de los mitos pasa por provocar el trueno con sus rugidos.
iviás. al sur, los Mundurucú establecen una distinción ritual entre ee agua
cornente y la estancada. La primera estaba prohibida a la esposa del
indio propietario de una cabeza-trofeo, y a los miembros de la cofradía
de los tapires. En consecuencia, estas personas no pod ían bañarse en el
río; les llevaban agua a domicilio para que se lavaran (Murphy 1, pp- 56,
61).
La prohibición guayanesa de lavar la vajilla de cocina, o de lavarla en
agua corriente, reaparece en el noroeste de América del Norte, entre los
Yurok que prescriben el lavado de la vajilla de madera y de las manos en
agua estancada, jamás en agua corriente (Kroeber, en Elmendorf, p. 138,
n. 78). El resto del texto sugiere que la prohibición pudiera ser una
aplicación particular de una relación general de incompatibilidad, con-
cebido entre el alimento y los seres sobrenaturales. En este caso, el
(estancada,baja)
] paralelismo con las creencias de la Guayana sería aún más neto y pare-
cería menos arriesgado recurrir a ejemplos americanos de diversos orfge-
nes para intentar poner en claro la naturaleza de la oposición entre las
dos aguas.
] Entre los Twana de Puget Sound, las chicas púberes debían obligatoria-
mente lavarse en agua corriente para suprimir el peligro de contamina-
ción inherente a su estado (ibid., p. 441). En cambio, viudos y viudas
"debían bañarse cada día en una piscina dispuesta poniendo diques en
J un arroyo o un riachuelo ... Esta práctica duraba al menos un mes lunar
a partir del sepelio del cónyuge difunto. No tenía por fin principal lavar
de la mácula contagiosa, sino impedir que el sobreviviente fuese arras-
trado al país de los muertos por el difunto" (ibíd., p. 457). Los Toba
del Chaco prohibían los baños de río a las paridas; sólo les dejaban la
laguna (Susnik, p. 158). Lo mismo que los Mandan oponían las aguas
corriente y estancada, una "pura", la otra "impura" por no correr
(Beckwith, p. 2), los Guaraníes del Paraguay reservaban exclusivamente
al agua corriente el epíteto de agua "verdadera" (Cadogan 6).
A diferencia del agua estancada, que es un agua neutralizada, el agua
corriente constituye, pues, el término marcado. Es más poderosa y más
eficaz, pero también más peligrosa: habitada por los Espíritus, o en
directa relación con ellos. Metafóricamente decimos más o menos lo
mismo cuando oponemos "aguas vivas" y "aguas muertas". Así que si
los Yurok de California constriñen a las muchachas púberes a comer
cerca de las cascadas; donde el estruendo del río extingue todos los
158 EL FESTÍN DE LA RANA
demás ruidos (Kroeber, p. 45), es tal vez porque comparten con los
Cherokee del sureste de los Estados Unidos la creencia de que el agua
ruidosa es una agua "parlante", vehículo de una enseñanza sobrenatural
(Mooney, p. 426).
Si esta problemática vale también para los mitos sudamericanos, como
10 sugiere el paralelismo entre las creencias de los dos hemisferios, resul-
ta que el agua corriente es proscrita porque podría romper el vínculo
tenue anudado entre un personaje sobrenatural y un ser humano. Ahora,
hemos visto que a partir de M 2 3 7 la oposición entre agua estancada y
agua corriente se transforma en otra: la del agua relativamente alta
(puesto que la rana la busca en el corazón de los árboles) y el agua rela-
tivamente baja -las charcas donde se bañan los humanos. Finalmente, en
M 2 4 1 esta transformación se prolonga. En lugar de dos aguas de desigual
altura, nos encontramos con dos aguas idénticas desde el punto de vista
vertical, pero una inofensiva y pobre en peces, la otra peligrosa y rica en
éstos. Los términos de la primera oposición se invierten al mismo tiempo
que esta transformación se opera. En efecto, de M 2 3 5 a M 2 3 9 , el agua
primero estancada, luego alta, era congrua con un personaje sobrenatural
y benéfico; el agua primero corriente, luego baja, con un personaje
humano y maléfico. En M24 1 es al revés, en virtud de la inversión de
signo que afecta al miembro sobrenatural, que es aquí el Jaguar-Negro,
monstruo caníbal. Simétricamente, el personaje humano recibe un papel
benéfico. Es pues el agua pobre en peces, débilmente marcada por lo
que toca a la búsqueda de alimento, la que corresponde al agua relativa-
mente alta en que la abeja, la rana, habrían debido seguirse bañando, y
donde el hombre habría debido seguir pescando. Pues entonces las cosas
habrían continuado en su sitio.
Esta discusión no parece conducir a ninguna parte. Sin ella, no obs-
tante, nunca habríamos llegado a la hipótesis precedente, que, si se
piensa, es la única que permite descubrir la armadura común a la gran
versión Wilbert y a la de Roth, las más ricas que poseemos del mito de
Haburi. ¿En qué consiste su aparente diferencia? La versión Roth no
contiene la parte cosmológica. En compensación, las versiones Wilbert no
contienen el episodio de las dos charcas. Pero acabamos de mostrar que
este episodio transforma otros mitos de la Guayana, que son parte" del
mismo grupo del que estamos discutiendo.
Pero, de hecho, este episodio y el sistema de sus transformaciones no
son sino un disfraz falsamente anecdótico, que disimula mal el motivo
cosmológico al que la gran versión Wilbert da cabal amplitud. En este
episodio el marido de las dos hermanas renuncia a pescar mediocremente
y sin riesgo en una charca -que, como acabamos de ver, corresponde al
agua estancada y relativamente alta de los mitos examinados con anterio-
ridad-, pues prefiere la pesca abundante pero arriesgada en otra charca,
que corresponde en los mismos mitos al agua corriente y relativamente
baja. Ahora bien, al final de la versión Wilbert, Haburi y sus compa-
ñeros, antepasados de los indios actuales, hacen la misma elección pero
en mayor escala: renuncian a una vida modesta y tranquila en el mundo
superior, bajo la guía espiritual de sus sacerdotes, porque los ricos
VARIACIONES 1, 2, 3 159
palmares y las piaras de cerdos salvajes columbrados en el mundo infe-
rior les prometen alimento más abundante. Aún no saben que deberán
conquistarlo a costa de grandes peligros figurados por los Espíritus de las
aguas y de los bosques, de los cuales el más temible es precisamente
J aguar-N egro.
El personaje sobrenatural de la versión Roth no hace por tanto sino
reproducir esta conducta ancestral, cuando se deja atraer por la espe-
ranza de una pesca más abundante hacia un agua que connota lo bajo en
el sistema de transformaciones de que participa, aunque M 2 4 1 la sitúe
en el mismo nivel que la otra, que connota lo alto en virtud del mismo
razonamiento. A este respecto, una versión vieja se muestra perfecta-
mente explícita: en el mundo inferior hay mucha caza pero, en cambio,
el agua escasea y el creador Kanonatu tiene que causar lluvia para que
suban los ríos (Brett 2, pp. 61-62). En todas las versiones, por consi-
guiente, el protagonista o los protagonistas se vuelven culpables de una
falta moral que adopta el aspecto de una caída. La del protagonista de
M 2 41, caído en las garras de Jaguar-Negro, traspone metafóricamente la
caída física y cósmica de que resulta la aparición de la primera humani-
dad. Una significa la otra, como el personaje sobrenatural de los pri-
meros mitos del grupo es significado por su nombre (que hubiera debido
callarse), y como el agua que lo salpica (declaración de amor entre la
mayoría de las tribus sudamericanas y notablemente entre los Warrau)
significa el deseo físico de las cuñadas, no sin tener valor de metáfora
para el principal interesado, a quien el agua quema como si fuera fuego.
4. De seguro se ha notado que las dos hermanas de M 2 4 1 están en la
misma situación que la heroína de los mitos del Chaco (que tiene una
hermana), es decir, entre un marido y el rival de éste. En el Chaco, el
papel de marido le toca a Carpintero, que es un héroe nutricio. El
marido warrau también es nutricio, pero con pescado y no con miel.
Como la miel en el Chaco, el pescado es en la Guayana alimento de
estación seca (Roth 2, p. 190): se pesca mejor cuando están bajas las
aguas. Por añadidura, la miel aparecerá al final del relato.
El rival del marido es Zorro entre los Toba, Jaguar-Negro entre los
Warrau, o sea en un caso un engañador, en el otro un ogro terrorífico. A
esta diferencia de naturaleza corresponde otra en el plano psicológico.
Zorro, como hemos visto, anda "loco por mujer"; su móvil es la lascivia.
De Jaguar-Negro el mito no afirma nada semejante. De hecho, jaguar-
Negro comienza por conducirse al revés que Zorro, ya que lleva a las
mujeres abundante alimento: pescado en la versión Roth, trozos asados
del cuerpo del marido en la versión Wilbert. Este último detalle aproxi-
ma más bien Jaguar-Negro al héroe ge que asa el cadáver de su mujer y
lo ofrece como carne a los parientes de ésta, por haberse mostrado la
infeliz demasiado ávida de miel: así el hombre víctima de igual suerte
era aquí demasiado ávido de peces. Volveremos a este punto.
Pero sobre todo Jaguar-Negro difiere de Zorro por la ausencia de toda
motivación amorosa. Apenas llega con las mujeres, dice estar fatigado y
sólo piensa en dormir no bien le ponen la criatura en brazos, como lo
pidiera: conducta habitual del buen padre indígena, quien no tiene urgen-
160 EL FESTÍN DE LA RANA
cia mayor, al volver de cazar, que echarse en la hamaca y hacer halagos
a su pequeño. El rasgo es esencial, pues reaparece en todas las versiones.
é No será porque este detalle saca a luz el móvil del jaguar, diametral-
mente opuesto al del Zorro? Como este último estaba "loco por mu-
jer", el jaguar se manifiesta "loco por criatura"; no es la lascivia sino la
sed de paternidad la que lo anima. Después de manifestar sus dones
nutricios hacia las dos mujeres, se instala en plan de ama seca del crío.
Esta actitud, paradójica en un ogro, requiere evidentemente una expli-
cación. La daremos en otro capítulo, donde estableceremos definitiva-
mente lo que los mitos ge ya nos sugirieron, a saber, que el dominio del
grupo engloba un doble sistema de transformaciones: aquel cuyo desen-
volvimiento seguimos desde el principio del libro, y otro, transversal en
cierto sentido con respecto al anterior, y que lo cruza.precisamente en el
punto a que hemos llegado. Comprenderemos entonces que el jaguar se
conduce aquÍ a modo de padre nutricio porque desempeña el papel
inverso, en el grupo perpendicular al nuestro: el de seductor, que arre-
bata las madres a los niños. Otro mito de la Guayana que utilizaremos
más adelante (M 2 8 7) ofrece un perfecto ejemplo de esta inversión,
puesto que asistimos a la muerte de Jaguar-Negro por los maridos enga-
ñados. Entonces, si en M 2 4 1 el jaguar mata al marido, no al contrario,
hace falta que no sea un seductor, sino lo contrario (cf. más adelante,
pp. 246ss).
Como aún no estamos en condiciones de dar esta demostración y de
construir el metasistema que integra los dos aspectos, preferimos conten-
tarnos de momento con una demostración diferente, fundada en el
paralelismo que empezamos por establecer entre el zorro del Chaco y el
jaguar de la Guayana; la haremos a contrario.
Zorro es un engañador. En Lo crudo y lo cocido (p. 304) hemos
indicado que los mitos que tienen este tipo de personaje están construi-
dos a menudo a modo de mosaico, y por encabalgamientos recíprocos
de fragmentos de cadenas sintagmáticas procedentes de mitos distintos,
si no es que hasta opuestos. Resulta una cadena sintagmática híbrida
cuya construcción misma traduce, por su ambigüedad, la naturaleza
paradójica del engañador. Si es así en el caso que nos interesa, podemos
interpretar el carácter de seductor ineficaz que exhibe Zorro como el
resultado de la yuxtaposición de dos caracteres antitéticos, cada uno
atribuible a un personaje inverso de Zorro a su manera: sea un seductor
eficaz, sea lo contrario de un seductor, así un padre, pero que (por
hipótesis) debe mostrarse ahora ineficaz:
ENGA"ADOR ¡ S C d U c l u r x ineficaz, pero seductor (-1)
ineficaz
= padre
seductor, pero eficaz (= ineficaz (-1))
(
OGRO
Con el mito warrau hemos descubierto una de las dos combinaciones
que definen el ogro por oposición al engañador. Y, tal como ~emos
dicho, más tarde encontraremos la otra, y demostraremos que la pnmera
VARIACIONES 1, 2, 3 161
no era sino una transformación suya. Desde ahora es ya claro que Zorro
del Chaco y Jaguar-Negro de la Guayana se oponen simétricamente en
tanto que personajes que pretenden encarnar a su víctima con el conjun-
tado de ésta. Zorro se disfraza de mujer, de la mujer que ha hecho
desaparecer; Jaguar adopta la apariencia del hombre que ha matado.
Picado por una hormiga que se ha cerciorado de visu de su verdadero
sexo, Zorro denuncia físicamente lo que es: aullando con voz que no
puede disimular o recogiéndose la falda. Aunque Jaguar se muestre buen
padre y buen marido (a diferencia de Zorro, tan torpe en su papel de
esposa), traiciona moralmente lo que no es: pronunciando el nombre de
su víctima. Este incidente del nombre traspone pues un episodio de los
mitos del Chaco y le da una acepción figurada. Refleja asimismo, invir-
tiéndolo, un incidente encontrado ya en otros mitos guayaneses del
mismo grupo (M 2 33, M 2 38). Allí el personaje sobrenatural se disyuntaba
de su compañero humano cuando era proferido su nombre. Aquí las
humanas se disyuntan de su pretendido compañero sobrenatural cuando
éste pronuncia el que (por pronunciarlo él mismo) no puede ser su
nombre.
S. La rana se llama Wau-uta. Ya era éste el nombre de la rana protec-
tora del cazador en M 2 38 y, en M 2 35, el de la rana arborícola en que se
transformaba la criatura del héroe. De una criatura mudada en animal
(bajo el aspecto de una rana) pasamos pues, por mediación de una rana
macho y cazadora, a una rana hembra y belicosa (mata al jaguar), que
convierte a una criatura en adulto. En los casos precedentes esta rana era
un cunauarú, y Roth propone la misma identificación para la protectora
libidinosa de Haburi, cuya voz es además fonéticamente igual que la
atribuida por otros mitos al cunauarú.
La huida de una mujer con su criatura, perseguidos los dos por mons-
truos caníbales, hasta refugiarse junto a una rana protectora, forma el
tema de un mito mundurucú (M 143) en el que tal huida se debe asi-
mismo al reconocimiento del cadáver asado del marido. Examinaremos
en otro volumen los paralelos norteamericanos.
El mito warrau y el mito mundurucú se asemejan igualmente en el
sen tido de que la rana recibe el papel de chamán. Un mito tukuna atri-
buye al cunauarú el origen de los poderes chamánicos. Merece ser citado,
pues, así fuera sólo para justificar de manera retroactiva el uso que
hemos hecho de observaciones relativas a esta tribu a fin de dilucidar
algunas costumbres de la Guayana:
M2 4 S· Tukuna: origen de los poderes chamánicos.
Una niña pequeña, de dos años, lloraba sin cesar todas las no-
ches. Harta, la madre la sacó, y la niña siguió llorando sola. Por fin
llegó una rana cunauarú y se la llevó. La chiquilla siguió con la
rana hasta que llegó a ser una adolescente, y aprendió de su pro-
tector~ ,todas las artes mágicas, las que curan y las que matan. ,
VOIVIO entonces a los hombres, que desconoc ian la brujer ia.
Cuando fue muy vieja, incapaz de satisfacer sus necesidades, rogó a
unas muchachas que le preparasen de comer. Pero como no la
 EL FESTÍN DE LA RANA
162
querían, se lo negaron. Durante la noche, la vieja les quit~ los
huesos de las piernas. Sin poderse levantar, l~s .much.achas la VIeron
devorar la médula de los huesos, que era su umco alimento. . Adelantando el curso del relato es oportuno, pues, subrayar que las
Cuando el crimen se divulgó, le cortaron el cuello a la bruja.
Recibió en las manos juntas la sangre que corría, sopló en ella para
proyectarla hacia el sol y exclamó; -:- lEl alma también entra en
ti! Desde entonces el alma de la vrcuma penetra en el cuerpo del
matador (Nim, 13, p. 100).
VARIACIONES 1, 2, 3 163
constituyera simultáneamente el aspecto físico y la función semántica de
la bombácea del Chaco.
bombáceas tendrán un papel en nuestro mito. Luego de haber intentado
hacer piraguas de cera y después de arcilla, y de ensayar numerosas
especies de árboles, el héroe se sale con la suya al utilizar el "silk-cotton

Por el motivo de la criatura lacrimosa (ver más adelante, p.316), este

mito tukuna remite a un grupo en el que una zarigüeya o un~ zorra
ocupan el lugar de animal raptor (CC, p. 269, n. 11). El niño lacnmoso,
que no se consigue "socializar", permanece obstin~damente del. lado de
la naturaleza y despierta la concupiscencia de animales pareClda~ente
orientados: locos por la miel, alimento natural, o locos por mujer o
muchacho, "alimentos" sexuales. Por este lado, y partiendo de la rana,
loca por un muchacho pero aún más loca por la miel, podríamos lle~ar a
la chica loca por la miel del Chaco, que es a su manera una zorra (SI .~o,
el zorro no podría pretender personificarla); pero muchacha, también,
por la que está loco un zorro. Volveremos a esta reciprocidad.
6. En la versión Roth (M 2 41 ), la rana mata al jaguar pillándolo co~ la
puerta erizada de espinas que da acceso al árbol ~ueco do.nde ha~Ita.
Esta maniobra recuerda la que utilizan los protagomstas de CIertos mitos
del Chaco para librarse también de un jaguar caníbal después de haberse
refugiado ellos en un árbol hueco: por las grietas del tronco sacan lanzas
con las que el ogro se hiere mortalmente (M 2 4 6 • Camp~na, p. 320); o
también, volviéndose el tema, es el jaguar el que, despues de clavar las
garras en el tronco no puede sacarlas y queda indefenso ante los ~olpes
de sus víctimas (Toba: M 2 3)' En los dos casos se trata de un Ja~ar Fig. 12. Bombácea. Figura de cordel, indios warrau. (SegÚn Roth 2, p.
hembra en que se metamorfoseó una mujer que matara a su mando, 533, ñg, 300.)
mientra~ que el jaguar macho del mito guayanés ha adoptado, ante las
mujeres la apariencia de su marido, que él ha matado. . tree" que es una bombácea (Bombax ceíbc, B. globosumv. Los Warrau
Los mitos del Chaco que acabamos de recordar se refieren al origen usaban, efectivamente, esta madera poco duradera pero que se prestaba a
del tabaco, que nacerá del cadáver de la mujer-jaguar incinerado. ~es­ la fabricación de enormes piraguas que podían con 70 u 80 pasajeros
pués de partir de la oposición entre miel. y tab?co, y de haber segu.ldo (Roth 2, p. 6J 3). Una figura hecha de cordeles evoca el aspecto firme y
paso a paso el ciclo de las transformaCIOnes Ilustradas por los mitos rechoncho del árbol, de tronco hinchado.
sobre el origen de la miel, he aqu i, entonces, que descubrimos la redon- Es particularmente notable que la mitología del Chaco refleje, en el
dez del mundo, ya que, al llegar a distancia apreciable de nuest,ro. punto plano de lo imaginario, un aspecto real de la cultura de ciertos indios de
de partida, empezamos a discernir perfiles que sabemos caracter istrcos de la Guayana. El mito matako (M 2 4 6) al que ya hemos aludido relata que
los mitos sobre el origen del tabaco. la población perseguida por el jaguar caníbal buscó refugio en un arca
Esto no es todo. El árbol hueco que, en los mitos del Chaco, sirve de grande como una casa, hecha con un tronco de jyuchanj. Pero si el mito
refugio contra el jaguar, es un Iyuchanj (Chorisia. insignis), árbol de la matako imagina en esta circunstancia una realidad warrau, a su vez esta
familia de las bombáceas. Es asimismo en las espmas de que el tronco realidad (y su origen mítico que propone M 2 4 1) invierte la función
del jyuchan/ está erizado donde el zorro se destripa en o~ros mitos del original de la bombácea como la describen los mitos del Chaco. Al prin-
Chaco (M208-209)' Si bien, según los datos de que dlspone~os, el cipio de los tiempos, recordamos más arriba al emprender esta discusión
cunauarú parece siempre elegir para vivir un árbol de otra especie (80- que será prolongada en otro capítulo, un gran árbol jyuchanj contenía
delschwingia macrophylla Klotzsch , tiliácea de flores oloro~as y. cuyo en su tronco hueco toda el agua y todos los peces del mundo. El agua
tronco se ahueca cuando el árbol alcanza determinadas dimensiones: estaba en el árbol, pues, en tanto que la operación técnica que convierte
Schomburgk, vol. 11, p. 334), todo ocurre como si el mito warrau re- el tronco en piragua engendra la situación inversa: entonces es el árbol el
164 EL FESTÍN DE LA RANA
que está en el agua. Recaemos en esta ocasión en la dialéctica del con-
tinente y el contenido, de lo interno y de lo externo, cuya complejidad
se manifiesta de manera particularmente neta en la serie de los contrastes
(mítico y mítico, mítico y real, real y mítico) ilustrada por el papel de
las bombáceas. En efecto, o bien el agua y los peces están en el árbol,
los humanos fuera de él; o bien los humanos están en el árbol, el agua
fuera, y los peces en el agua. Entre estos casos extremos, el modo de
vida de la rana cunauarú ocupa un lugar intermedio: para ella, y para
ella sola, "toda el agua del mundo" (ya que no emplea ninguna otra)
está en el árbol aún. Y si M 2 4 1 opone diametralmen te la piragua de cera
de abejas y la de madera de bombácea, dno es porque para la abeja,
homóloga de la rana arborícola sobre el eje de lo seco y lo húmedo (ver
antes, p.140), la cera y la miel reemplazan al agua en el interior del
árbol X no pueden, pues, permutarse con el árbol en su relación con el
agua?
7. Nada de particular hay que decir acerca de la flauta y las flechas
que Wau-uta da al chico vuelto adolescente, como no sea que son los
atributos normales de su sexo y de su edad, flechas para cazar, flauta
para amar, ya que este instrumento sirve para cortejar a las muchachas:
es comprensible, así, que las mujeres, al oírla de lejos, concluyan que un
hombre que no conocen está en la casa. El episodio de las nutrias plan-
tea problemas de otro orden de complejidad.
El asco que los excrementos de Haburi inspiran a las nutrias por su
olor trae a las mientes una creencia de los Tlingit de Alaska, que no
tienen sin er-tbargo nada de vecinos de los Warrau: "A la nutria terrestre
-cdicen-. le horroriza el olor de las deyecciones humanas" (Laguna, p.
188). No obstante, no puede tratarse de la misma especie, en vista del
alejamiento de las dos regiones y de sus diferencias climáticas. Las
nutrias de M 2 41, que aparecen colectivamente en el mito, pudieran, por
ello, ser Lutra brasiliensis, que vive en bandas de 10 a 20 individuos,
antes que Lutra felina (Ahlbrinck, arto "aware-puya"}, que es una espe-
cie menor y solitaria, a la cual los antiguos maxicanos atribuían poderes
y disposiciones maléficos como encamación de Tláloc: siempre acechan-
do a los bañistas para ahogarlos (Sahagún, tomo 111, pp. 197 SS., "de un
animalejo llamado ahuitz.otl. .. "}.
Sin embargo, es imposible no confrontar las creencias mexicanas con
las de la Guayana. A ello nos obliga un pasaje de Sahagún: "Decían que
4 Cf. el cuchillo de cera de abejas, homólogo del "agua que quema como fuego"
(M23S) en Goeje, p. 127.
En M243 la oposición principal es entre una piragua de hueso, que se hunde, y
una piragua construida con una variedad de árbol (cachicamo(. En M244, entre una
piragua de madera "de pastel de miel" ("sweet mouth wood") que se hunde y una
piragua de madera de (cachicamo(.
El ¡cachicamo( (Calophyllum callaba) es una gutífera o c1usiácea .de .trcnco
corpulento (como las bombáceas) y cuya madera tiene fama de ímputrescible. En
las versiones Wilbert, Haburi ensaya también la madera de peramancil1a, warrau
¡ahorí¡, ¡ohoro( (Roth 2, p. 82), Symphonia sp., Moronobea sp., igualmente una
gutífera cuya resina, recolectada en enormes cantidades y a menudo mezclada con
cera de abejas, servía, entre otras cosas, para calafatear piraguas.
VARIACIONES 1, 2, 3 165
usaba otra cautela este animalejo, .que cuando había mucho tiempo que
no podía cazar ninguna persona, sal iase a la orilla del agua y comenzaba
a llorar como niño, y el que oía aquel lloro iba pensando que era algún
niño, y como llegaba cerca del agua, as iale con la mano de la cola y
llevábale debajo del agua, y allá le mataba en su cueva" (ibid., p. 199).
Este niño lloroso, que se conduce como pérfido seductor, es evidente-
men te simétrico con el intolerable gritón que sacan a escena M 2 4 S Y
otros mitos. Además, la creencia mexicana encuentra curiosos ecos en
regiones americanas donde, a propósito de las nutrias, nos había llamado
ya la atención la comunidad de opinión. Los indios Tagish de la Colom-
bia Británica, cercanos a los Tlingit en lengua y hábitat, asocian en el
mismo recuerdo la fiebre del oro del Klondyke en 1898 y un mito rela-
tivo a una "Dama-Riqueza" que es también una mujer rana. A veces, de
noche, se oye llorar al niño que trae en brazos. Hay que arrebatarlo y
negarse a devolverlo a la madre, que debe rociarse con orina hasta que
excrete oro (McClellan, p. 123). Los Tlingit y los Tsimshian hablan en
sus mitos de una "Dama del lago" que se casa con un indio cuya
hermana recibe un "vestido de riqueza" y que enriquecerá a quienquiera
escuche llorar a su criatura (Boas 2, p. 746; d. Swanton 2, pp. 173-175,
366-367). Nutrias o ranas, estas sirenas maternales cuyo crío profiere el
canto ahogan a sus víctimas, como las nutrias mexicanas, y comparten
con sus cofradas guayanesas el horror a las deyecciones. Ni siquiera la
asociación con las riquezas en metálico carece de equivalente en la
Guayana: sorprendida, la "Dama del agua" de los Arawak abandona en
la orilla el peine de plata con que se estaba peinando (Roth 1, p. 242);
en las creencias del Brasil meridional, Mboitata, la serpiente de fuego,
siente pasión por los objetos de hierro (Orico 1, p. 109).
En la Guayana y en toda la región amazónica, estos seductores acuáti-
cos, machos o hembras, gustan de adoptar la forma de un cetáceo que
suele ser el boto o delfín blanco amazónico (Inia geoffrensis). Según
Bates (p. 309), el boto era objeto de tan graves supersticiones, que esta-
ba prohibido matarlo (d. Silva, p. 217, n. 47). Se creía que el animal
adoptaba en ocasiones la apariencia de una mujer maravillosamente bella,
que atraía a los jóvenes junto al agua. Mas si uno de ellos se dejaba
seducir, lo cogía ella por la cintura y se lo llevaba al fondo. Según el
sentir de los Shipaiá (M 2 4 7 b ), los delfines descienden de una mujer
adúltera y de su amante, luego de ser transformados por el marido
-cotrora niño maltratado- al encontrarlos pegados a consecuencia de un
coito prolongado (Nim. 3, pp. 387-388). Más cerca de los Warrau, los
Piápoco del bajo Guaviar, brazo del Orinoco, creían en Espíritus malé-
ficos que se pasaban el día en el fondo del agua pero salían por la noche
a errar por ahí, "chillando como niños pequeños" (Roth 1, p. 242).
Esta variación del significante zoológico es tanto más interesante
cuanto que el delfín mismo oscila entre la función de seductor y una
función diametralmente opuesta que asume a la par con Ia nutria. Un
célebre mito baré (arawak del río Negro) acerca de la gesta del héroe
Poronominaré (M 2 4 7) relata en un episodio cómo el delfín redujo a
proporciones más modestas el pene del héroe, desmesuradamente hincha-
166 EL FESTÍN DE LA RANA
do por las picaduras de las alimañas que habían elegido por domicilio la
vagina de una seductora vieja (Amorim, pp. 135-138). Ahora, de acuerdo
c~n. ,un mito mundurucú (M2 4 8) son las nutrias las que cumplen igual
rmsron en el caso de un indio al que una rana le había alargado el pene
durante el coito (Murphy 1, p. 127). Según su voz, que el mito trascribe
fonéticamente, esta rana podría ser un cunauarú. Otro mito mundurucú
(M 2 s 5) que analizaremos más adelante (p. 169) relata que el sol y la luna,
en el papel de amos de los peces, hicieron retornar a la etapa infantil a
un hombre cuyo pene seguía fláccido a pesar de todas las estímulaciones
(Murphy 1, pp. 83-85; Kruse 3, pp. 1000-1002).
Todo ocurre como si M 2 4 1 se limitase a consolidar estos dos relatos
dándoles una expresión metafórica: para que sea antes su amante la
rana acelera mágicamente el crecimiento del crío Haburi, o sea que le
alarga el pene. Tocará luego a las nutrias "infantilizar" al héroe resti-
tuyéndole su infancia olvidada y conduciéndolo a sentimientos más filia-
les. Mas las nutrias son también amas del pescado: estos animales, dice
Schomburgk (dtado por Roth 2, p. 190), "tienen la costumbre de ir al
agua y llevar peces y peces al lugar donde habitualmente comen. No se
ponen a comer hasta no tener la cantidad que juzgan suficiente. Los
indios aprovechan tal situación: se ponen a acechar cerca de un lugar de
pesca, esperan con paciencia y se apoderan del botín cuando la nutria
retoma al río." Por consiguiente, defecar en semejante sitio, como Habu-
ri , no es sólo revelarse mal pescador. Es asimismo desahogarse simbólica-
mente en la "marmita" de los animales: o sea un acto que entre los
Siawana o con su "tía" (M 2 4 3 , M 2 4 4 ) realiza el héroe realmente.
Sobre todo, la técnica de pesca descrita por Schomburgk y comentada
por Wilbert (2, p. 124) no carece acaso de relación con el modo como
Ahlbrinck (art. "aware-puya"] explica el nombre kalina de la nutria: "la
nutria es el animal doméstico del Espíritu del agua, lo que es el perro
para los hombres la nutria lo es para el Espíritu". Pues si, conjugando
todas estas indicaciones, pudiera admitirse que los indios de la Guayana
ven en la nutria una especie de "perro de pesca", sería extraordinaria-
mente instructivo que un mito ojibwa de América del Norte, donde
reaparece casi al pie de la letra la historia de Haburi y que discutiremos
en el siguiente volumen, atribuya el mismo papel infantilizador al perro.
De todo lo que antecede resulta que, no obstante la diversidad de las
especies en cuestión, ciertas creencias relativas a las nutrias persisten en
las regiones más apartadas del Nuevo Mundo, de Alaska y la Colombia
Británica a la costa atlántica de América septentrional y, hacia el sur,
hasta la región guayanesa, pasando por México. Adaptadas cada vez a
especies locales, si no es que incluso a géneros, estas creencias deben de
ser muy antiguas. Pero puede ser que observaciones empíricas les hayan
dado aquí y allá nueva vitalidad. Trátese de nutrias marinas o terrestres
es chocante que no sólo los mitos sino también los naturalistas reconoz-
can a estos animales hábitos de extrema delicadeza. De la gran nutria
sudamericana (Pteroneura brasiliensis) observa Ihering (art. "ariranha"]
que le repugna comerse la cabeza y las espinas de los peces más grandes,
y existe un mito de la Guayana (M 3 4 6 ) que explica por qué la nutria
VARIACIONES 1,2,3 167
deja las patas de los cangrejos. En cuanto a la nutria de los mares árti-
cos, se caracteriza por muy grande sensibilidad olfativa e intolerancia a
cualquier ensuciamiento, aun leve, que comprometiera las calidades de
aislante térmico de su pelaje (Kenyon).
Tal vez haya que buscar por este camino el origen de la susceptibilidad
a los olores que los indios de las dos Américas conceden a las nutrias.
Pero aun si los progresos de la etología animal reforzasen esta interpreta-
ción, no sería menos cierto que, en el plano de los mitos, la conexión
negativa, empíricamente atestiguada entre las nutrias y la suciedad, es
tomada por su cuenta por una combinatoria que opera de manera sobe-
rana y usa el derecho de conmutar de otra forma los términos de un
sistema de oposiciones, de las que la experiencia verifica un solo estado
entre otros que el pensamiento mítico se arroga el privilegio de crear.
Un mito tacana (M 2 4 9) cuenta que la nutria, ama de los peces, favore-
ció a pescadores desafortunados revelándoles la existencia de una piedra
mágica metida en sus excrementos, muy hediondos. Para hacer buena
pesca, los indios deberían lamer aquella piedra y frotársela por todo el
cuerpo [Hissink-Hahn, pp- 210-211). A los hombres que no deben
asquearse con los fétidos excrementos de la nutria se opone, en la mito-
logía tacana, el pueblo subterráneo de los enanos sin ano que jamás
defecan (se nutren exclusivamente de líquidos y sobre todo de agua) y
que sienten prodigiosa repulsión ante su primer visitante humano cuando
le ven hacer sus necesidades (M 2 5 o; Hissink-Hahn, pp- 353-354). Estos
enanos sin ano son un pueblo de armadillos que viven bajo tierra, como
las nutrias viven debajo del agua. En otras partes las nutrias son objeto
de creencias similares. Otrora, cuentan los Trumai (M 2 5 1 ) , las nutrias
eran animales sin ano, que excretaban por la boca [Murphy-Quain, p.
74). Este mito del Xingu remite a uno de los mitos bororo sobre el
origen del tabaco (por segunda vez en el curso del análisis del mismo
mito se perfila, pues, en nuestro horizonte el problema del origen del
tabaco): los hombres que no exhalaban el humo del tabaco (personajes
tapados por arriba y ya no por abajo) fueron transformados en nutrias
(M 2 7, CC, p. lOS), animales que tienen ojos diminutos, precisa el mito,
por consiguiente igualmente tapados y privados de abertura hacia el
exterior.
Reuniendo ahora todas estas, indicaciones, podemos discernir los con-
tornos de una sistemática en la que las nutrias tendrían un lugar especial
en la serie mítica de los personajes agujereados o tapados por arriba o
por abajo, por delante o por detrás, y cuya imperfección positiva o
negativa afecta ora al ano o la vagina, ora a la boca, los ojos, las narices
o las orejas. Tal vez por haber estado tapadas y desconocer las funciones
de excreción sienten hoy horror por los excrementos humanos las nu-
trias de M 2 4 1 . Pero, de tapada, la nutria se convierte en agujereada en
un mito waiwai (M 2 52) donde los gemelos, todavía solos en el mundo,
deciden copular con una nutria per aculas. El animal indignado protesta
diciendo que no es una mujer, y ordena a los dos hermanos pescar muje-
res (congruas con peces, pues) que tienen entonces vaginas dentadas de
que habrá que despojarlas para que no sean impenetrables (Fock, p. 42;
168 EL FESTÍN DE LA RANA
cf. Derbyshire, pp. 73-74), o sea, dicho de otro modo, imposibles de
abrir. Tapada por abajo entre los Trumai, por arriba entre los Bororo,
agujereada por arriba entre los Waiwai merced a una transformación
más. cuarta, la nutria se hace agujereadora entre los Yabarana, y por
abajo: "Nuestros informadores recordaban que la nutria era responsable de
la menstruación, mas no podían dar explicación" (M2 5 3 ; Wilbert 8, p.
145):
Trumaí gororo Waiwai Yabarana
tapado/agujereado....... + +
agente/paciente......... + zaba sus insinuaciones y lo engañaba. Un día, después de una
arriba/abajo............ + +
delante/detrás.......... + + + reflexionar con tristeza sobre su suerte. Llegaron el Sol y su esposa
Es indudable que una búsqueda metódica por la mitología sudameri-
cana proporcionaría otras combinaciones o, en combinaciones idénticas,
permitiría definir diferentemente lo "alto" y lo "bajo", el "detrás" y el
"delante" (ef. CC, p. 139). Por ejemplo, un mito yupa (M254a) trata de
una nutria que adopta un pescador y que 10 abastece de grandes peces.
Pero se niega a pescar para las mujeres. Herida en la cabeza por su padre
adoptivo, sangra copiosamente. Para vengarse, abandona a los hombres y
se lleva todos los peces (Wilbert 7, pp- 880-881). Según un mito catio
(M2 54b), un miocastor (?) agujerea a un hombre y lo fecunda (Roche-
reau, pp. 100-101). De momento nos bastará haber planteado el pro-
blema y pasaremos en seguida a otro, del cual sólo esbozaremos los
contornos.
Si los informadores yabarana recuerdan vagamente que sus mitos esta-
blecían una relación de causa y efecto entre la nutria y la regla feme-
nina, han guardado de manera precisa el recuerdo de un relato en que
un hermano incestuoso, posteriormente cambiado en luna, es responsable
de la aparición de esta función fisiológica (M2 5 3; Wilbert 8, p. 156).
Podrfa no verse aquí más que una contradicción entre dos tradiciones,
una local, la otra muy difundida en las dos Américas, si no existieran
numerosas pruebas de que el pensamiento indígena conmuta gustoso la
luna y las nutrias en la misma posición. Ya hemos cotejado (p. 166) el
episodio de las nutrias del mito de Haburi y varios mitos mundurucú en
los cuales es conveniente detenerse ahora. En M 248 un cazador se deja
seducir por una rana cunauarú metamorfoseada en bella joven pero que,
en el momento del orgasmo, recupera su forma de batracio y estira el
pene de su amante, que conserva apretado en la vagina. Cuando por fin
suelta al desventurado, éste implora a las nutrias que, con el pretexto de
cuidarlo, lo afligen con una incomodidad inversa: le reducen el pene a
dimensiones ridículas. Como hemos mostrado, esta historia expresa
propiamente lo que M24 1 relata dándole un sentido figurado: por una
parte, la vieja rana dota a Haburi de un órgano y de apetitos fuera de
proporción con respecto a su verdadera edad; por otro lado, las nutrias
VARIACIONES 1, 2, 3 169
restablecen la situación y llegan aún más lejos cuando hacen remontar a
la conciencia del héroe su más temprana infancia, en el curso de lo que
pudiera considerarse como la primera curación psicoanal ítica de la his-
toria.... s
Ahora bien, este mito mundurucú al que sólo hemos aludido breve-
mente es explícito en grado notable acerca de todos estos puntos:
M 2 S s. Mundurucú: origen de los soles del estío y del
invierno.
Un indio llamado Karuetaruyben era tan feo que su mujer recha-
pesca colectiva "con veneno", quedó solo al borde del agua para
la LUna. Eran pelud ísirnos, sus voces se parecían a la del tapir, y el
indio solitario vio cómo echaban al río las cabezas y espinas de los
peces, que resucitaban en el acto.
Las dos divinidades rogaron a Karuetaruyben que les contase su
historia. Por ver si decía verdad, el Sol ordenó a su mujer que lo
sedujera; K. no sólo era feo sino impotente, y su pene permaneció
desesperantemente blando... Entonces el Sol transformó mágica-
mente a K. en embrión que puso en la matriz de su mujer. Tres
días después dio a luz a un muchacho que el Sol hizo crecer y al
que otorgó gran belleza. Terminada la operación, le regaló un cesto
lleno de peces y le dijo que retornase al pueblo y se casara con
otra rmter, abandonando a la que lo había burlado.
El héroe tenía un cuñado, de buena apariencia, que se llamaba
Uakuranpé. Quedó asombrado ante la transformación del marido
de su hermana y no paró hasta averiguar el secreto, para imitarlo.
Pero cuando la Luna se puso a seducirlo, tuvo con ella relaciones
normales. Para castigarlo, el Sollo hizo renacer feo y jorobado [o,
según otra versión, lo tornó feo tirándole de la nariz, las orejas "y
otras partes del cuerpo"]. Y lo despachó con su mujer sin darle
pescado. Según las versiones, la mujer tuvo que conformarse con
aquel feo marido, o no quiso saber más de él. -Fue tu culpa
-tocaba Karuetaruyben en la flau ta->, has tenido demasiada curio-
sidad por la vagina de tu madre...
Los dos héroes se convirtieron, respectivamente, en el sol res-
plandeciente de la estación seca y el sol opaco y moroso de la
estación de las lluvias (Kruse 3, pp- 1000-1002; Murphy 1, pp.
83-86)_
Este mito, del cual nos hemos quedado con los aspectos que interesan
directamente a nuestro análisis (volveremos a los demás en otra parte),
pide varias observaciones. En primer lugar, el sol y la luna aparecen
como amos peludos de la pesca, congruos con las nutrias desde este
punto de vista, y respetuosos como ellas de las cabezas y espinas de
pescado, que las nutrias cuidan de no comer y que el sol y la luna hacen
s Sin olvidar, en el otro extremo del Nuevo Mundo, el papel didáctico de la
nutria cuando la iniciación chamánica, ilustrada por la unión de las lenguas del
hombre y del animal representada en abundantes sonajas haida.
170 EL FESTÍN DE LA RANA VARIACIONES 1, 2, 3 171

revivir. En segundo lugar, no reconocen al héroe por el hedor de sus
excrementos, como a Haburi, sino gracias a otro inconveniente psicoló-
gico: su impotencia atestiguada por un pene que sigue pequeño y blando
a pesar de todas las solicitaciones. En relación con M 2 4 1 observamos
aquí, pues, una doble modificación del código orgánico: en la categoría
anatómica de lo bajo, lo anterior reemplaza a lo posterior, y las funcio-
nes de reproducción suplantan a las de eliminación; por otra parte, y
comparando esta vez M 2 5 5 y M 2 4 8 , se nota una inversión doble y
notable. En Mz 4 8 un pene demasiado alargado por la rana era transfor-
mado por las nutrias en pene demasiado acortado, en tanto que, en
M 2 5 5, un pene que sigue corto en presencia de una pretendida amante
pronto mudada en madre (en contraste con la rana de M 2 4 1 , pretendida
madre pronto tornada en amante) será razonablemente alargado por el
sol, a diferencia de lo que ocurrirá con el segundo héroe del mito, cuyo
pene, razonablemente largo al principio, lo será demasiado al final (al
menos esto es lo que permite suponer el texto de la versión Kruse citado
más arriba)." Las consideraciones precedentes serán más manifiestas en
el cuadro anexo.
(rana)
pene , pene
SENTIDO FIGURADO; M 2 4 J . !M,o , corto
(nutrias)
Un mito de Bolivia oriental, conocido con diversas variantes, participa
manifiestamente del mismo grupo:
M 2 S 6· Tacana: el amante de la luna.
La plantación de ~!godón de una mujer era saqueada cada noche.
El mando sorprendió a las ladronas: eran dos hermanas celestes la
luna y la estrella de la mañana. '
El homb~e se prendó de la prime.ra, que era muy linda, pero que
lo despacho, aconsejándole que mejor se interesase por su hermana
Al fin cedió, no sin recomendaele al hombre, antes de que se'
acostara con ella, que trenzara un gran cuévano. Durante el coito,
el pene. del .hombre se alargó enormemente. Quedó tan grande que
el propretano tuvo que meterlo en el cuévano donde el miembro
se enroscó como una serpiente, y hasta rebosaba.
Con semejante carga, el hombre tornó al pueblo y contó lo que
le había pasado. Por la noche salió su pene del cuévano y se puso
a vagabundear ~n pos de muj~res.' con las ~ue copulaba. Todo el
mundo se asusto. mucho y un indio, cuya hija habla sido agredida,
se puso de guardia. Cuando vio que el pene entraba en su choza le
cort?, la punta, .que se volvió, serpiente. El hombre del largo p~ne
muna y la serpren te se vo.lvio madre de los termes que hoy día se
oy~n Silbar. En otras versiones, ~I pene es cortado por su propie-
tarro, por la luna o por las mujeres atacadas (Hissink-Hahn pp
81-83). • -

(nutrias) Ex~ste así una relación de correlación y de oposrcron entre el par

(rana)
pene , pene
demasiado
~ut:za/rana y otros pares homólogos: sol/luna, sol de estíoisol de
demasiado corto mVterno (en M 2 s s, donde la luna es por lo demás esposa del segundo)
largo estrella de la mañana/luna (en M 2 56), etc. '
SENTIDO (Sol) (Luna)
PROPIO : pene <- pene Observemos ahora la cuestión desde un nuevo punto de vista. Se recor-
largo .
corto da:á que, en M 2 4 1.' el héroe prepara su fuga inventando la piragua. Las
M 2 S S .•. prm~eras embarc,aclOnes q~e fabrica se las roban los patos, que en aque-
(Sol) lla epoca todavia no sab ian nadar, y que adquirirán precisamente este
pene (LuTUl)
arte utilizando -incorporándose, pudiéramos decir- las piraguas hechas
demasiado
Ia",o ¡-largO
pene
P?r Haburi. Ahora bien, se conocen en el Chaco mitos cuyos protago-
msta.s son por una parte los patos, por otra el sol y la luna, y que
contienen asimismo el motivo del personaje desenmascarado por el hedor
La homogeneidad del grupo está igualmente atestiguada por los nom- de sus excrementos, o sea, con tres aspectos diferentes, mitos que repro-
bres del héroe de M 2 s s . Karuetaruyben significa "el guacamayo macho ducen el conjunto guayano-amazónico que acabamos de examinar:
rojo de ojos sanguinolentos", pero el héroe se llama también Bekit-tare-
bé, "el hijo macho que crece de prisa" (Kruse 3, p. 1001) en virtud de su M 2 S 7, Matako: origen de las manchas de la luna.
crecimiento mágicamente inducido, que establece un nexo suplementario
con Haburi. El Sol cazaba patos; Transformado él mismo en pato, provisto de
una red, se zambull ia en la laguna y sumergía a las aves. Cuanta
vez capturaba una, la mataba sin que los demás patos se dieran
6 Sería interesante averiguar si el mito mundurucú no permitiría aclarar la cuenta. Cuando acabó, distribuyó sus patos entre todos los del
oposición manifiesta, en el panteón figurado de los antiguos mayas, entre el joven pueblo y dio un viejo volátil a su amigo Luna. Disgustado, éste
y bello dios solar y el viejo y feo dios de larga nariz. decidió cazar por su cuenta empleando la misma técnica que Sol.
172 EL FESTÍN DE LA RANA
Pero entre tanto los patos se habían vuelto desconfiados. Hicieron
sus necesidades y obligaron a Luna, disfrazado de pato, a que los
imitara. A diferencia de los excrementos de los patos, los de Luna
eran muy apestosos. Los pájaros reconocieron a Luna y lo ataca-
ron en masa. Le arañaron y le desollaron el cuerpo, de suerte que
la víctima quedó casi destripada. Las manchas de la Luna son las
cicatrices azules que las uñas de los patos le dejaron en el estó-
mago (Métraux 3, pp. 14-15,)
Métraux (5, pp. 141.143) cita dos variantes de este mito, una de las
cuales, chamacoco, reemplaza los patos por "avestruces" (Rhea); la otra,
de procedencia toba, pone el zorro engañador en lugar de la luna. A
pesar de sus diferencias, todos estos mitos forman un grupo cuya arma-
dura puede ser definida sin traicionar su complejidad. Algunos mitos
explican el origen de las manchas de la luna o de la luna misma: cuerpo
celeste que, sobre todo con aspecto masculino, la filosofía de los indios
de América hace responsable de la menstruación. Los otros mitos con-
ciernen también a un proceso fisiológico, consistente en el alargamiento
o el acortamiento del pene estirado en sentido propio O figurado, y
parecidamente asociado a la luna, tomada esta vez con aspecto feme-
nino.
Por tanto, siempre se trata de un acontecimiento definible por referen-
cia a la madurez fisiológica, que interesa ora al sexo femenino, ora al
masculino, y que los mitos describen, en este último caso, al derecho o
al revés. Impotente o dotado de un pene demasiado corto, el hombre
está simbólicamente en la infancia, o bien a ella vuelve. Y cuando se
aleja de manera excesiva o precipitada, el carácter abusivo de este aparta-
miento se manifiesta sea por un pene demasiado largo, sea por excre-
mentas (demasiado) hediondos. ¿Qué decir, si no que en el hombre las
deyecciones malolientes 7 corresponden al mismo tipo de fenómeno que,
en la mujer, la regla ilustra más normalmente?
7 Mucho habría que decir sobre la semántica de los excrementos. En páginas
memorables, Williamson (pp. 280-281) puso en claro una oposición presente en el
ánimo de los Mafulu de Nueva Guinea, entre los desperdicios de cocina y los excre-
mentos. Los polos de esta oposición se invierten según la persona en cuestión sea
un adulto o un niño muy pequeño. A los adultos les tienen sin cuidado sus excre-
mentos, pero los desperdicios de su cocina, impropios para el consumo, deben ser
conservados con cuidado, de miedo de que vaya a apoderarse de ellos algún brujo,
y luego echados al agua para asegurar su inocuidad. Si se trata de niños pequeños,
es al revés: no se presta atención a los desperdicios incomibles de la cocina que se
les destina, pero se tiene cuidado de recoger sus excrementos y ponerlos en lugar
seguro. Observaciones más recientes han dado a conocer las construcciones especia-
les en que los indígenas de las montañas de Nueva Guinea conservan los excremen-
tos de los críos (Aufenanger). Así que todo es como si, más acá y más allá del
alimento asimilable, los residuos fuesen parte integrante del consumidor, pero ante
o post factum, según la edad. Retornamos así a nuestra interpretaCión de ciertas
costumbres de los Penan de Borneo, que parecen considerar que el alimento de un
VARIACIONES 1,2,3 173
Si esta hipótesis es exacta, resulta que Haburi, héroe de MZ41' recorre
un ciclo inverso al de una niña del nacimiento a la pubertad. Patológica-
mente adulto, las nutrias lo devolverán a la normalidad de su infancia,
en tanto que una chiquilla debe a la intervención de la luna el alcanzar
una madurez normal, pero señalada por la llegada de la regla, que
intrínsecamente posee carácter patológico, ya que el pensamiento índi-
gena considera que la sangre menstrual es una suciedad y un veneno.
Este recorrido regresivo del mito confirma un carácter que desde el
principio hemos reconocido a todos los que participan del mismo grupo,
y que ahora vamos a verificar de otra manera.
En efecto, aún no nos hemos ocupado de los patos. Estos pájaros
ocupan un lugar particularmente importante en los mitos de América del
niño pequeño es parte integrante de su persona (L.-S. 9, pp. 262,263, nota):
ADULTO
partes no partes partes no
asimilables asimiladas asimiladas
NINO
Ciertas indicaciones sugieren que los indios sudamericanos conciben una oposi-
ción del mismo tipo, pero que la trasladan del niño al que se está muriendo, el
cual, en relación con el adulto en el vigor de la edad, es simétrico con el "nacien-
te". Los Sirionu de Bolivia recogen en un cesto los vómitos y los excrementos de
los enfermos graves mientras dura la agonía. Cuando entierran al muerto, vacían el
contenido del cesto cerca de la tumba (Holmberg, p. 88). Pudiera ser que los
Yamamadí, que viven entre los ríos Purus y Jurua, hayan observado una práctica
inversa, puesto que construían una especie de rampa que iba de la choza al bos-
que: tal vez camino de las almas, pero quizá también ayuda al enfermo para que
salga a rastras a hacer sus necesidades [Ehrenreich, p. 109).
El problema de la semántica de los excrementos debiera ser abordado, para
América, visto el contraste entre mitos septentrionales sobre un crío prodigioso
capaz de comerse sus propios excrementos, y las versiones meridionales, donde un
niño no menos prodigioso se nutre de sangre menstrual (catio, en Rochereau, p.
100). Por otra parte, si los excrementos son difícilmente separables del cuerpo del
niño, no pasa lo mismo con el ruido: en términos de código acústico, los alaridos
insoportables de una criatura, que son tema de mitos resumidos antes(p.161),
equivalen a los excrementos malolientes en el plano del código acústico. Son pues
mutuamente sustituibles en virtud de la congruencia fundamental de escándalo y
hedor, ya demostrada en Lo crudo y lo cocido y a la que tendremos más ocasiones
de recurrir.
Esta confrontación ofrece una indicación suplementaria sobre la posición semán-
tica de la nutria: porque un falso adulto elimina excrementos hediondos, la nutria
lo manda con su madre; porque un niño "falso" (llora sin motivo) emite alaridos
estridentes, la rana, la zarigüeya o la zorra lo apartan de su madre. Sabemos ya por
M241 que la nutria y la rana estaban en oposición diametral, y la precedente
observación permite generalizar esta relación. Para llevar más adelante el análisis
convendría comparar la nutria con otros animales (pájaros las más veces) que,
tanto en América del Sur como en América del Norte, revelan su orig-en verdadero
a un niño transportado lejos de los suyos y criado por seres sobrenaturales que
pretenden ser sus padres.
174 EL FESTÍN DE LA RANA
Norte y, para trabajar como es debido, habría que construir su sistema
apoyándose en la mitología de los dos hemisferios. Tal empresa sería
prematura a estas alturas, y nos conformaremos, en el solo contexto
sudamericano, con presentar dos órdenes de consideraciones.
En primer lugar, M 2 4 1 hace de un héroe protegido por una rana el
ordenador involuntario de un sector del reino animal. Cada tipo de
piragua que inventa se lo roban patos de una especie determinada que
adquieren, apropiándosela, la aptitud de nadar, así como sus caracteres
distintivos. Por aquí se encuentra un vínculo de parentesco directo entre
M 2 4.1 Y M 2 38, donde otro cazador, protegido asimismo por una rana, se
tornaba autor involuntario de la organización del reino animal, tomado
esta vez en su totalidad. Del conjunto de los animales en M 2 3 8 , jerarqui-
zados por tamaños y por familias, se pasa en M 2 4 1 a una familia animal
particular, diversificada en especies. De un mito a otro, por consiguiente,
la ambición taxonómica se empobrece y desmorona. Falta ver por qué y
cómo.
La organización zoológica y natural que provee M 2 38 resulta de una
carencia cultural: jamás se produciría si el héroe no hubiese sido un
cazador incapaz. Al contrario, en 1\1 2 4 1 resulta de una conquista cultu-
ral: la del arte de la navegación, cuya invención era precisa para que los
patos pudieran incorporarse objetos técnicos --las piraguas-.-, a los que
deben su aspecto actual. Esta concepción implica que los patos no son
parte del reino animal a título original. Derivados de obras culturales,
atestiguan, en el propio seno de la naturaleza, una regresión local de la
cultura.
Habrá quien sospeche que violentamos el mito. En todo caso, la misma
teoría reaparece en un mito tupí procedente del bajo Amazonas (1\1 3 2 6 a )
que será resumido y discutido más tarde, y del cual bastará extraer pro-
v~~oriamente un motivo: a consecuencia de la violación de una prohibi-
Clan, las cosas se transformaron en animales: el cesto engendró el jaguar,
el pescador y su piragua se volvieron pato: "de la cabeza del pescador
nacieron la cabeza y el' pico, de la piragua el cuerpo, y de las pagayas
las patas" (Couto de Magalháes, p. 233).
Los Karajá cuentan (l\1 3 2 6 b ) que el demiurgo Kanaschiwué dio al pato
una piragua de arcilla a cambio del barco metálico de motor que el ave
le cedió (Baldus 5, p. :13). En el mito del diluvio de los Vapidiana
(MI 1;;) un pico de pato transformado en piragua permite sobrenadar a
una familia (Ogilvie, p. 66).
Además, un mito taulipang (M3 2 6 C ) transforma a un hombre en pato
después de ser despojado de los instrumentos mágicos que trabajan la
tierra solos (se~f-w()rking agricultural implcmcnts v. Si sus cuñados no
cargaran con la culpa de la desaparición de estos maravillosos útiles, los
hombres no tendrían que penar en los campos (K.-G. 1, pp. 124-128).
El paralelismo con 1\1 2 4 1 es manifiesto: en un caso el héroe hace los
patos y entonces desaparece con las artes de la civilización; en el otro el
héroe se vuelve pato al desaparecer las artes de una "supercivilización",
término que como veremos califica a la perfección las artes negadas a los
VARIACIONES 1, 2, 3 175
indios por Haburi, ya que son las artes de los blancos." El cotejo de
estos mitos muestra pues que no es fortuitamente y por capricho del
narrador por lo que en los dos primeros los patos hacen papel de pira-
guas que han degenerado en animales." De paso comprendemos por qué,
en un mito acerca de cuyo curso regresivo hemos insistido a menudo,
e! papel del héroe en tanto que ordenador de la creación se halla restrin-
gido a un dominio limitado: aquel donde, según las ideas indígenas, esta
creación adquiere precisamente la forma de una regresión. Que tal regre-
sión ocurra de la cultura hacia la naturaleza, es cosa que plantea un
problema, cuya solución aplazaremos por ahora, a fin de acabar con los
patos.
En efecto, si los patos son congruos con las piraguas desde el punto de
vista de la cultura, en el orden de la naturaleza mantienen un nexo de
correlación y de oposición con los peces. Éstos nadan debajo del agua,
mientras que los mitos que estamos discutiendo explican por qué los
patos, en su calidad de ex piraguas, nadan sobre el agua. Pescadores de
peces en los mitos mundurucú, el sol y la luna son pescadores de patos
en los mitos del Chaco. Pescadores y no cazadores, ya que los mitos se
toman la molestia de describir la técnica empleada: los patos son pes-
cados con red por un personaje que ha adquirido la apariencia de ellos y
nada entre ellos. Lo que es más: esta pesca es de arriba abajo: los pája-
ros capturados son arrastrados hacia el fondo, cuando que la pesca de
los peces, y más precisamente la que practican las nutrias, es de abajo
arriba: retirando los peces del agua para depositarlos en la orilla.
1\1 2 4 1 describe a Haburi como un cazador de pájaros exclusivamente.
Es cuando yerra por vez primera al tirarle a uno cuando se agacha y
suelta los excrementos en el sitio donde comen las nutrias. Esta "anti-
pesca" de peces, productora de excrementos en lugar de alimentos, se
realiza pues de arriba abajo, como la pesca de patos, y no de abajo arri-
ba. Ofende a las nutrias, ya que éstas son pescadores de peces.
Importa, entonces, saber si existe un término que tenga con los peces
una relación correlativa de la que tienen los patos con las piraguas. Un
mito ya recordado (M2 s 2) nos lo proporciona. y precisamente por
mediación de la nutria. Cuando los gemelos ignorantes de las mujeres
pretendieron satisfacer su apetito sexual en los ojos de la nutria, ésta les
explicó que no era una mujer, pero que las mujeres estaban en el agua,
donde los héroes culturales deberían pescarlas. Que las primeras mujeres
fueran peces o que hubiesen decidido convertirse en tales por haber
reñido con sus maridos, son temas ilustrados por tan numerosos mitos
que se nos disculpará el inventario. Como los patos son ex piraguas, las
mujeres son ex peces. Si los unos constituyen una regresión de la cultura
hacia la naturaleza, las otras son una progresión de la naturaleza hacia la
8 Sobre la re transformación del motivo de los utensilios agrícolas que trabajan
solos para su amo en el de la revuelta de los objetos, límite negativo de la misión
ordenadora de la luna, d. ce, p. 294 n. 11.
9 Vuelve a encontrarse la asimilación de los patos a las piraguas en América del
Norte, entre los Iroqueses y los indios del grupo Wabanaki.
 VARIACIONES 1,2,3 177
176 EL FESTÍN DE LA RANA

cultura, si bien la distancia entre los dos reinos sigue siendo muy corta madre rechaza (cf. M2 4 5) Y su abuelo alimenta COD ba-suras. Curado por
en los dos casos. una serpiente, obtiene la protección de una rana a cambio de caricias
Se explica así que las nutrias, que se alimentan de peces, tengan con ilusorias y se convierte en cazador milagroso gracias a azagayas que le da
las mujeres relaciones con la impronta de la ambigüedad y el equívoco. la rana, una por cada tipo de alimento, y cuya fuerza hay que mitigar
En un mito bororo (M2 1) las nutrias se hacen cómplices de las mujeres con un ungüento que equivale por tanto a una especie de veneno de
contra los maridos y las abastecen de pescado a condición de que cedan caza invertido. Pese a que el héroe había prohibido que tocaran sus
a sus deseos. A la inversa, un mito yupa ya resumido (M 2 5 4 a) precisa armas mágicas, uno de sus cuñados se apoderó de la azagaya de la miel
que la nutria pescaba para el indio que la había adoptado, pero se nega- (cuya recolección está aquí asimilada a una caza, al contrario del mito
ba a rendir el mismo servicio a las mujeres. Por doquier, entonces. las ofaié M 1 9 Z• que la asimilaba a la agricultura) y con su torpeza provocó
nutrias son hombres, o están de parte del hombre; de donde la indigna- la aparición de un monstruo que exterminó al pueblo entero (Ehren-
ción de la nutria del mito waiwai cuando los dos necíos quieren usarla reich , pp. 84·86). Discutiremos este mito en otro contexto y a propósito
como mujer. Y todavía, lo hacen al revés. de otras versiones (más adelante, p.330).
Hemos visto que inventando la piragua Haburi diferencia las especies
de patos. Ordena así retroactiva y parcialmente la naturaleza. Pero al
mismo tiempo contribuye de modo decisivo a la cultura, y pudiera creer-
se que el carácter regresivo del mito es desmentido por este sesgo. Las
versiones antiguas de Brett ayudan a resolver esta dificultad. En la tras-
cripción de este autor, Haburí lleva el nombre de Abaré, y es presentado
como el "padre de las invenciones". Si no hubiera tenido que huir de su
vieja esposa, los indios habrían disfrutado de otros muchos frutos de su
ingenio, en particular de vestidos tejidos. Una variante señalada por Roth
llega incluso a contar que la hufda del héroe terminó en el país de los
blancos (la isla de Trinidad, dice Mz 4 4)' que así le deben sus artes
(Roth 1, p. 125). Si hubiera que identificar el Haburi o Abaré de los
Warrau con el dios de los antiguos Arawak que llamaban Alubiri o
Hubuíri, tendría que ligarse una significación del mismo orden a la
observación de Schomburgk: que "este personaje no se cuidaba gran
cosa de los hombres" (ibid., p. 120). A excepción de la navegación, sola
arte de civilización que parezcan atribuirse los indígenas, de lo que se
trata es por cierto de la pérdida de la cultura -.o de una cultura superior
a la suya.
Ahora, las versiones de Brett (M 2 5 8)' más pobres en todos los sentidos
que las de Roth y Wilbert, ofrecen el gran interés de ser, en cierto
modo, transversales con respecto al grupo de los mitos guayaneses y al
de los mitos ge cuya heroína es una chica loca por la miel, como en el
Chaco. Abaré estaba casado con una vieja rana, wowtá, que adquiriera la
apariencia femenina para capturarlo cuando era muy niño. Sin cesar lo
despachaba a buscar miel, por la que sentía pasión. Harto, acabó por
quitársela de encima aprisionándola en un árbol hueco, después de lo
cual escapó en una piragua de cera que había fabricado a escondidas. Su
partida privó a los indios de muchas otras invenciones (Brett 1, pp.
394·395; 2, pp. 76-83).
Llegados al término de esta variación excesivamente larga, conviene
señalar que, en sus dos partes sucesivas (ilustradas por M 2 3 7 a M2 3 'íl Y
por M 2 4 1 a M 2 5 8 respectivamente), sostiene una relación de transforma-
ción, que merecería estudio especial, con un importante mito karajá
(M 1 7 7 ) en el que cazadores desafortunados son presa de los monos gua-
ribá, con excepción del hermano pequeño de cuerpo ulcerado, que su

Il
VARIACIONES 4, 5, 6
d) CUARTA VARIACIÓN:
[O ~ O] +1' [rana ~ jaguar]
AHORA ya estamos familiarizados con el personaje y los hábitos de la
rana arborícola cunauarú. No obstante, nos falta aprender que, de acuer-
do con los Tupí del valle del Amazonas, esta rana puede transformarse
en jaguar, !yawareté-cunawarú/ (Tastevin 2, arto "cunawarú"). Otras
tribus comparten igual creencia [Surára, en Becher 1, pp. 114-115). Los
Oayana de la Guayana llaman al jaguar mítico -azul según los Tupí,
negro en la Guayana (d. M 2 3 8)~ !Kunawaru-imó/, "Gran Cunauarú"
(Goeje, p. 48).
Los mitos permiten realizar en varias etapas el análisis de esta transfor-
mación.
M 2 5 9. Warrau: la prometida de madera.
Nahakoboni, cuyo nombre significa "quien mucho come", no
tenía hija, y cuando llegó a viejo empezó a preocuparse. Sin hija,
nada de yerno; dquién lo cuidaría a él, pues?, así que esculpió una
chica en el tronco de un ciruelo; como era muy hábil, la joven fue
maravillosamente bella y todos los animales acudieron a hacerle la
corte. El viejo los iba despidiendo, uno tras otro, pero cuando se
presentó Yar, el Sol, Nahakoboni pensó que valía la pena probar
tal yerno.
Le impuso, pues, diversas faenas, cuyos detalles no nos entreten-
drán aquí, fuera de una que invierte la técnica mágica de caza
enseñada por la rana en M 2 38, ya que aqu í el héroe tendrá que
dar en el blanco aunque se le ordene apuntar arriba (cL antes,
p.l43). En todo caso, el Sol sale avante y obtiene en matrimonio a
178
VARIACIONES 4, 5, 6 179
la hermosa Usi-diu (literalmente, en inglés, "seed-tree"). Pero cuan-
do quiere demostrarle su amor. descubre que es imposible: el autor
de sus días, al esculpir a la muchacha, olvidó un detalle esencial
que ahora se confiesa incapaz de añadir. Yar consulta al pájaro
bunía, quien le promete ayudarlo: se deja atrapar y eng~tusar por
la damisela y aprovecha una ocasión favorable para abnrle ~1 OrI-
ficio faltan te, del que habrá en seguida que sacar una serpíente.
Nada se opone en adelante a la dicha de los jóvenes.
El suegro estaba irritadísimo porque su yerno se hubiese permitido
criticar su obra y porque hubiese llamado al pájaro bunia para reto-
carla. Esperó paciente la hora de vengarse. Cuando Jlegó el tiempo de
plantar, destruyó má~camente varias veces SUCe~I!aS la labor ~e. su
yerno, pero éste logro cultivar su campo con auxilio de un Esp irttu,
Como terminó asimismo de construir una cabaña para el suegro, pese
a los maleficios del viejo, pudo al fin consagrarse a su hogar y duran-
te largo tiempo vivieron su mujer y él muy felices. .
Un día Yar decidió salir de viaje hacia el oeste. Como Usi-diu
estaba encinta, le aconsejó que viajara por etapas cortas. Bastaría
con que siguiera sus huellas, cuidando de tomar siempre la dere-
cha; por añadidura, esparcería plumas cuando el rastro tirara a la
izquierda, para evitar la confusión. Todo empezó yendo. bien, per,o
la mujer quedó perpleja al llegar a un lugar en que el VIento habla
arrastrado las plumas. Entonces echó a hablar el niño que llevaba
en su seno y le indicó el camino; le pidió también que arrancara
flores. Estando agachada, una avispa picó a la joven debajo de la
cintura. Quiso matarla, erró el golpe y se dio ella misma. El ni~o
que llevaba en el vientre creyó que el golpe se 10 propinaba a el.
Fastidiado, no quiso guiar a su madre, que sé extravío por com-
pleto. Llegó al fin a una gran cabaña habitada sólo por Nanyobo
(nombre de una gran rana), que se le presentó con el aspecto de
una mujerona muy vieja. Después de hacer que la viajera se recu-
perase, la rana le rogó que la despiojara, pero cuidando de no
triturar las sabandijas entre los dientes, que eran venenosas. Muerta
de fatiga, la joven olvidó la recomendación y procedió como de
costumbre. Cayó sin vida en el acto.
La rana abrió el cadáver y no sacó uno sino dos espléndidos
crí os, Makunaima y Pia, que crió tiernamente. Crecieron los
muchachos y empezaron a cazar pájaros, luego peces (con flecha)
y caza mayor. -No olvidéis, sobre todo -les decía la rana-e, poner
a secar el pescado al sol y no al fuego. Los enviaba a buscar leña y
cuando volvían el pescado estaba siempre cocido, en su punto. La
verdad es que la rana vomitaba las llamas y las reingurgitaba antes
del retorno de los hermanos, de suerte que éstos jamás veían fue-
go. Picado por la curiosidad, uno de los chicos se volvió lagarto y
espió a la vieja. La vio vomitar fuego y extraerse del cuello una
sustancia blanca que parecía almidón de Mimusops balata. Asquea-
dos por semejantes prácticas, los hermanos decidieron matar a su
madre adoptiva. Después de desbrozar un campo, la ataron a un
árbol que habían dejado en medio, alzaron una pira alrededor y l~
pegaron fuego. Mientras ardía la vieja, el fuego de su cuerpo paso
a-los haces de la hoguera, que eran de madera !hima-heru! (Gual-
theria uregon? d. Roth 2, p. 70), de donde se extrae hoy fuego
por fricción [Roth 1, pp. 130-133).
 EL FESTÍN DE LA RANA
180
Wilbert da una breve versión de este mito (M2 6 0 ) , reducido al episodio
de la mujer esculpida, hija de Nahakoboni, cuyo himen se empeñan en
romper varios pájaros sucesivamente. Algunos fracasan por la dureza de
la madera; la tentativa les deja el pico torcido o roto. Otro)o consigue y
la sangre de la muchacha llena una marmita, donde acuden varias espe-
cies de aves. a pringarse de sangre, primero roja, blanca después, luego
negra. Así adquieren sus plumajes distintivos. El "pájaro feo" fue el últi-
mo en llegar. de ahí que tenga negras las plumas (Wilbert 9, pp.
130-131).
Algunas observaciones sobre esta variante. El motivo de la prometida
esculpida en un tronco de árbol reaparece en regiones muy alejadas del
continente: desde Alaska, entre los Tlingit (M2 61, la mujer es muda:
tapada por arriba y no por debajo; cf. Swanton 2,VP. 181-182), 1 hasta
Bolivia, donde es objeto de un mito tacana (M 2 6 z) que concluye de
manera dramática: la muñeca animada por el diablo arrastra a su marido
humano al más allá (Hissink-Hahn, p. 515). Aun eritre los Warrau volve-
mos a encontrarla (M2 6 3a, b) en la historia de un joven célibe que escul-
pe una mujer en un tronco de palmera Mauritia. Lo abastece de alimen-
to que él pretende ser basura, pero sus compañeros lo descubren y des-
truyen la estatua a hachazos (Wilbert 9, pp. 127-129). La especie vegetal
mencionada en estos últimos mitos remite evidentemente al "marido de
madera" que figura al principio de M 2 41, instaurando así un nexo inicial
Con los otros mitos del grupo.
Por 10 demás, aparece una analogía, al menos en el plano semántico,
entre el "pájaro feo" de M 2 6 O Y el bunia de M 2 S 9, designado de ordina-
rio con el nombre de "pájaro hediondo" (Opistho comus, Ostinops sp.,
Roth 1, pp. 131 Y 371). La posición de esta ave en los mitos ya la
hemos discutido (CC, pp. 186. 205, 267 n. 9L y no volveremos a
M187,
ello. En compensación, se advertirá cómo M2 6 O desenvuelve el motivo
del pájaro introducido por M 2 S 9, hasta el punto de que la versión Wil-
bert se presenta como mito sobre la diferenciación de los pájaros según
la especie, ampliando así el episodio de M 2 4 1 consagrado a la diferen-
ciación de los patos. Por último, la versión Wilbert se liga a un grupo de
mitos sobre el origen del color de los pájaros (sobre todo MI 72, donde
el último pájaro en acudir, que es el cormorán, también se vuelve negro).
de los que en Lo crudo y lo cocido demostramos que por transforma-
ción podían engendrarse mitos sobre el origen del veneno de cazar O de
pescar. Otra vez hallamos aquí la misma armadura, mas engendrada por
una serie de transformacíones en cuyo punto de partida hay mitos acer-
ca del origen de la miel. Resulta que debe existir una homología en el
1 No citarnos los Tlingit más que como ejemplo. Por razones que acabarán de
quedar claras en el cuarto volumen de esta serie (si es que llega a escribirse), desea-
mas desde ahora llamar la atención hacia las afinidades particulares que ofrecen los
mitos de América tropical con los de la costa pacífica de América del Norte. Pero
de hecho el motivo de la estatua o imagen que se anima tiene en América del
Norte una distribución esporádica que va desde los esquimales del Estrecho de
Bering hasta 108 Micmac y los Iroqueses y, pasando por las llanuras, se extiende
al sur hasta los Pueblo.
VARIACIONES 4, 5, 6 181
pensamiento indígena entre la miel y el veneno, como la experiencia
certifica. ya que a veces las mieles sudamericanas son venenosas. En el
plano propiamente mítico, la naturaleza de la conexión saldrá a relucir
más tarde.
Conviene asimismo confrontar la versión Wilbert con un mito del
Chaco ya estudiado (M 1 7 S : CC, pp. 300-303) que sigue un curso nota-
blemente paralelo, ya que, en este mito, los pájaros adquieren sus pluma-
jes distintivos por haber destapado el cuerpo del engañador, del cual
brota la sangre con la inmundicia. Como en la versión Wilbert, esta
inmundicia ennegrece las plumas de un pájaro feo, en este caso el cuer-
vo.
Este paralelismo sería incomprensible si no reflejase una homología
entre el engañador toba o el zorro matako y la novia de madera del
mito guayanés. Y no hay modo de imaginarse cómo introducir esta
homología, de no ser por mediación de la chica loca por la mie1acerca
de la cual hemos sugerido varias veces (hasta que lo demostremos defini-
tivamente) que es por su parte homóloga del zorro o el engañador. Es
preciso pues que la prometida de madera sea una transformación de la
chica loca por la miel. De momento vale más introducir otras variantes
del mito de -la Guayana. sin las cuales resultaría difícil abordar los pro-
blemas hondos.
M 2 6 4 • Caribe: la rana, madre del jaguar.
Había una vez una mujer, encinta de los gemelos Pia y Maku-
naima. Aun antes de nacer, éstos quisieron visitar a su padre, el
Sol, y rogaron a la madre seguir el camino que llevaba al oeste. Se
encargarían de guiarla. pero también haría falta que ella les cogiese
flores bonitas. Tal hacia, pues, la mujer aquí y allá. Un obstáculo
le hizo dar un traspiés. cayó y se hizo daño; reprendió a sus hijos.
Molestos, se negaron a indicarle el camino, la mujer se perdió y
llegó, exhausta. a la cabaña de Kono(bo)-aru, la rana que anuncia
la lluvia, cuyo hijo jaguar era temido por su crueldad.
La rana se compadeció de la mujer y la escondió en una jarra
para cerveza. Mas el jaguar olfateó carne humana, descubrió a la
mujer y la mató. Al despedazar el cadáver encontró a los gemelos
y los confió a su madre. Envueltos primero en algodón, los niños
crecieron prestamente y en un mes alcanzaron la edad adulta.
Entonces la rana les dio arcos y flechas y les dijo que fueran a
matar al pájaro /powis/ (Crax sp.) que era -les explicó- culpable
de la muerte de su madre. Así que los chicos hicieron una matanza
de /powis/; para salvar la vida, el último pájaro les reveló la ver-
dad. Furiosos. los hermanos se hicieron armas más eficaces, con las
que dieron muerte al jaguar y a su madre la rana.
Se pusieron en marcha y llegaron a un bosquecillo de "cotton-
trees" (sin duda bombáceas), en cuyo centro había una cabaña
donde residía una vieja que era en realidad una rana. Se estable-
cieron al lado. Todos los días iban de caza y cuando volvían
encontraban mandioca cocida. No obstante, no se veía plantación
ninguna en los alrededores. Los hermanos espiaron a la vieja,
entonces, y descubrieron que extraía el almidón de una placa
182 EL FESTÍN DE LA RANA
blanca que tenía entre los hombros. Rechazando todo alimento,
los hermanos invitaron a la rana a tenderse en un lecho de algo-
dón, al cual prendieron fuego. La rana sufrió graves quemaduras;
de ahí que hoy en día luzca una apariencia plegada y rugosa.
Pía y Makunaima reanudaron su camino en busca de su padre.
Pasaron tres días con una hembra de tapir que veían ausentarse y
retornar gorda y lustrosa. La siguieron hasta un cirnelo que sacu-
dieron muy fuerte, para que cayeran todas las ciruelas, verdes y
maduras. Furiosa de que le estropeasen el alimento, la bestia les
dio una paliza y se fue. Los hermanos la persiguieron una jornada
entera. La alcanzaron al fin y llegaron a un acuerdo táctico: Maku-
naima le cortaría el camino al tapir y le dispararía una flecha-ar-
pón cuando se echara atrás por el camino. Pero Makunaima se
enganchó con la cuerda, que le cortó una pierna. En las noches
claras aún se les puede ver: el tapir son las Híades, Makunaima las
Pléyades, y más abajo el cinturón de Orión representa la pierna
cortada (Roth 1, pp. 133'135).
La significación de la codificación astronómica será discutida más tar-
de. Para vincular de inmediato este mito al grupo de la chica loca por la
miel, citaremos una variante vapidiana sobre el origen de Orión y de las
Pléyades:
M 2 6 S • Vapidiana: la chica loca por la miel.
Un día, la mujer de Bauukúre le cortó una pierna. Subió al cielo
y allí se tornó en Orión y el cinturón. Para vengarlo, el hermano
aprisionó a la esposa criminal en un árbol hueco y entonces subió
a su vez al cielo, donde se convirtió en las Pléyades. En cuanto a
la mujer, fue mudada en serpiente-comedora-de-miel (Wirth 1, p.
260).
Pese a la brevedad de esta verston, se advierte que cae en la intersec-
ción de varios mitos: el de Haburi primero, ya que puede suponerse que,
igual que la vieja rana, la heroína está llena de ideas lúbricas (que la
incitan a desembarazarse de su marido). Y también está loca por la miel,
que si no ella no aceptaría meterse en un árbol hueco y no se transfor-
maría en un animal loco por la miel. Los dos mitos, por lo demás,
concluyen con la disyunción del héroe: horizontal en M 24 1, vertical en
M2 4 3 (pero de arriba abajo) y vertical también en M 26 S (esta vez de
abajo arriba). Más directamente aún, el motivo de la mujer loca por la
miel remite a la versión Brett del mito de Abaré, padre de las invencio-
nes (M 2 s 8), que ofrece una especie de sumario que lleva a los mitos ge.
Común a M 2 64 y M 26 S' en fin, la historia del hombre de la pierna cor-
tada, origen de Orión y de las Pléyades, participa de un. vasto conjunto
que en Lo crudo y lo cocido apenas se rozó. Si este conjunto se desbor-
da sobre aquel del cual los mitos de la chica loca por la miel nos han
parecido formar el núcleo, es evidentemente a causa de una equivalencia
entre la mujer lasciva. presta a dejarse seducir por un amante demasiado
cercano (cuñado) o demasiado alejado (el tapir, que M264 inviste con
VARIACIONES 4, 5, 6 183
otra función), y la mujer golosa de miel, que no respeta la decencia ante
un alimento también seductor. Analizaremos este nexo complejo con
mayor detalle, pero para retenerlo provisionalmente como hipótesis de
trabajo es preciso al menos presentir que las cuatro etapas de la disyun-
ción de los héroes culturales -separados de un tapir hembra después de
haberse separado sucesivamente de dos ranas y luego de haber sido sepa-
rados de su madre- se explican, a fin de cuentas, porque estos tres
animales y la mujer misma se reducen a otras tantas variantes combina-
torias del personaje de la chica loca por la miel. Ya habíamos llegado a
esta hipótesis por lo que toca a la prometida de madera y no nos atreve-
remos a olvidar que, en M 2 s 9, la madre de los dióscuros fue primero
novia de madera.
M 2 66. Macushí: la prometida de madera.
Furioso de que se entrometieran en sus estanques de pesca, el
Sol confió al lagarto la vigilancia, y luego al caimán. Este último
era el ladrón, así que siguió y con más ganas. Por fin, el Sol lo
encontró con las manos en la masa y le dio de tajo" en el lomo,
formándole así las escamas. A cambio de la vida, el caimán pro-
metió su hija al Sol. Lo malo era que no tenía hija y tuvo que
esculpir una en el tronco de un ciruelo silvestre. Dejando al Sol el
cuidado de animarla, si le placía, el saurio fue a .esconderse en el
agua y a esperar los acontecimientos. En ésas sigue desde entonces.
La mujer estaba incompleta, pero un pájaro carpintero que iba
buscando comida le perforó vagina. Abandonada por su marido el
Sol, la mujer partió a buscarlo. La historia continúa como en
M264, sólo que, después de la muerte del jaguar, Pia le saca de las
entrañas los restos del cuerpo de su madre y la resucita. La mujer
y sus dos hijos se refugian en casa de una rana que se saca fuego
del cuerpo y amonesta a Makunaima cuando lo ve devorar brasas,
que le gustaban mucho. Makunaima decide entonces irse. Abre un
canal, que se llena de agua, inventa la primera piragua y se embar-
ca con los suyos. Los dos hermanos aprenden de la grulla el arte
de hacer fuego por percusión y realizan otros prodigios. Son ellos,
en especial, quienes provocan la aparición de las cascadas amonto-
nando rocas en los ríos para retener los peces. Así se tornaron
pescadores más hábiles yue la grulla, lo cual fue motivo de no
pocas querellas entre Pia por una parte, la grulla y Makunaima por
otra. Acaban por separarse y la grulla se lleva a Makunaima a la
Guayana española.
Así, Pia y su madre vivieron solos, viajando, recolectando frutos
silvestres y pescando, hasta el día en que la madre fatigada se reti-
ró a la cima del Roraima. Entonces Pia renunció a la caza y se
puso a enseñarles a los indios las artes de la civilización. A él se le
deben los brujos-curanderos. Finalmente, Pia se estuvo con su
madre en el Roraima algún tiempo. Antes de dejarla, le dijo que
todos sus deseos serían cumplidos con tal de que al formularlos
inclinase la cabeza y se cubriese el rostro con las manos. Eso sigue
haciendo ahora. Cuando está triste y llora, se alza la tempestad
sobre la montaña y sus lágrimas corren en torrentes por las laderas
(Roth 1, p. 135).
184 EL FESTÍN DE LA RANA

Esta versión permite hacer dos bucles en el grupo. Primero, remite a

M2 4 1 :

"MA RIDO de madera de palmera" ...

VARIACIONES 4, 5, 6

M2 4 1: la rana es e ncerrada en d árbol (aj;l'uamterna). ¡ 185

ongen de la estar Ión de las lluvias

.:
[ M2f;6' la mujer t·~ ajslada en la montaña (~ua externa)"

amo de los peces robados

po<

Sol cannan •• Brett da una versión arawak (M 2 67) en la que figuran explícitamente
las nutrias, cuyo papel en M 2 4 1 no se habrá olvidado. Estas nutrias des-
truían los diques que hacía el Sol para pescar; el caimán quiso imitarlas,
pero fue atrapado. Para salvar la vida, tuvo que dar una mujer al vence-
dor (Brett 2, pp. 27-28). El caimán, la nutria y la novia de madera están

I
por sí mismo por Jaguar que lo come.
asociados igualmente por los Cubeo:
cambiado

por "MUJER de madera de cIruelo" por Sol que la fecunda. M 2 6 8 • Cubeo: la prometida de madera.

Kuwai, el héroe cultural, esculpió una mujer en el tronco de un

árbol /wahokakü/, y el pájaro Konéko [otra versión: la abuela del

I
Jaguar persigue Sal Vad a por los gritos
héroe] le abrió vagina. La muchacha era encantadora y Kuwai vivió
a una mujer de un niño. feliz a su lado hasta el día que fue raptada por un Espíritu /ma-
müwü/. Kuwai se sentó en una rama y lloró. La nutria lo vio, lo
Sol abandona perdida por el muuamo interrogó y lo condujo al fondo de las aguas, donde el héroe con-
siguió reconquistar a su mujer. Perseguido por un Espíritu furioso,

I
huye para no volver más.
[En otra versión, la mujer toma una serpiente boa por amante.
que transforma alimentos en sus Kuwai los sorprende y mata al animal, cuyo pene cortado en cua-
excrementos (pájaros ensuciados) tro pedazos hace comer a la mujer, que cree que son pececitos.
Ljegado a casa de u"," rana Cuando se entera de la suerte de su amante, la mujer vuelve a
que transfonna sus excrementos en
alimentos transformarse en árbol] (Goldman, p. 148).

El relato en que inverviene el caimán (M2 69) alude verosímilmente a

otra esposa de Kuwai, ya que precisa que ésta era hija de un viejo de la
excreta heces hediondas ) de numas (A), tribu. Un día que dormía en su hamaca, Kuwai mandó a Caimán a
buscar una tea para encender un cigarro. Caimán vio a la mujer y quiso
atrayéndose copular con ella. Ella se resistió. Consiguió, no obstante, montarla, pero

¡
el héroe los reproches
ella le devoró toda la parte anterior del estómago y el pene de paso.
Llegó Kuwai y le dijo a Caimán que lo había prevenido. Tomó una
ingiere brasas ardientes de u", rana (O),
esterilla cuadrada, volvió a ajustar 'con ella el vientre del animal, y 10 tiró
al agua observando: -cSerás comido, siempre (Goldmann, p. 182).
Que las dos mujeres <-la de madera y la otra- son dos variantes com-
negadas binatorias del mismo mito sale a relucir con claridad de las ecuaciones:
a) Ml (raptada por un Espíritu de las aguas) ::=M2 (atacada por un caimán);
determinando así la invención b) MI (seducida por un serpiente boa al que cede) ::=M2 (seducida por un cai-
de las artes de la civilización, a los hombres, en tanto que
mán al cual resiste)
artes que son:
e) MI (come el pene del serpiente) =M2 (come el pene del caimán)

impartidas Por otra parte, el conjunto M 2 68 -M 2 6 9 permite ligar directamente

M266-M267 y M2 4 1 :
 EL FESTÍN DE LA RANA VARIACIONES 4, 5, 6 187
186

~
su madre · .. alimenticio ( en el lomo.
según la carne, expulsada por un
El héroe civilizador ha es mutilado ( La mutilación .••
Espíntu )
perdido: · .. sexual . en el vientre.
acuático.
su mujer según la madera, capturada

Rana. ama de la lluvia

(agua celeste).
El héroe se slentaen la:
rama de un árbol,
I
I
I
.
I deja caer
I
sus excrementos;
• •. es infligida

• •• es reparada
por el héroe. I El caimán

I I~a~~~vo)
.
es arrojado
(pasivo)
al foudo del agua.

Espíritu de las aguas I sus lágrimas;

(agua terrestre). I
I El bucle O lazo que une M 241 y M266-269 es relativamente corto, ya
que tanto desde el punto de vista geográfico como en la serie de las
transformaciones se trata de mitos vecinos. Más notable es el otro bucle,
que. a pesar de la distancia geográfica y -si puede decirse- lógica, pliega
~
I
a su madre, I el mito macushí sobre los del Chaco, cuya heroína es una chica loca por
I
I la miel, aunque en el primer mito este personaje esté en apariencia
10 cual conmueve a Para escapar del Espí_1 el héroe civilizador
una nutria que lo
ausente:
ritu acuático, : desaparece.
conduce I
I
M2 t6 ' ' ' 7 ' El Sol come su comida, peces que son La hija del
( a 'u mujer. I
I caimanes. I Sol .•.
está afligida por
Vinculemos ahora M2 66 a M269: una carencia .•.
M2 66 : El caimán come los peces, alimento La hija del

¡
[
, del Sol. caimán •.•
del alimento
(ALIMENTICIO)
Un caimán ladrón de' héroe civilizador ,
de la mujer

1 (SEXUAL)
M2 1 6.217: ... de orden alimenticio, Colmada .•.

por
poseedor de
miel, etc.

Carpintero en busca de
[
M2 66: ..• de orden sexual. Perforada ... alimento, etc.
consigue salvar la vida
( PU' intervención de una prcmenda de madera , muja del h<coe,
está a punto de perecer La liga entre mitos guayaneses y mitos del Chaco aparecerá aún más
vigorosa si se tiene en cuenta que, en los primeros, las relaciones de los
dos hermanos, Pia y Makunaima, son las mismas que las de Carpintero y
Zorro en los segundos: Makunaima, en efecto, es el vil seductor de la
mujer de su hermano mayor (K.-G. 1, pp. 42-46).
pasivamente vagina tapada. Recaemos, pues, en la equivalencia, varias veces invocada, de la prome- .
(SEXUAL) tida de madera y la chica loca por la miel. Pero tanto más fácil de con-
impenetrable: El culpable del robo •.• cebir es esta equivalencia cuando la última tiene por sustituto una mujer
boca devoradora. parecidamente loca, pero por su cuerpo, cuanto excluida parece en el
activamente (ALIMENTO)
caso de la novia de madera que, privada de un atributo esencial de la
femineidad, debiera ser afligida por el temperamento opuesto. Para resol-
ver la dificultad, y progresar a la vez en la interpretación de los mitos
188 EL FESTÍN DE LA RANA
que esta cuarta variación intenta ordenar. conviene volver a tomar las
cosas por el principio.
La chica loca por la miel es una glotona. Ahora, hemos visto que en
M'259-M260 el padre y autor de la prometida de madera lleva el nombre
de Nahakoboni, que significa "el glotón". Olotón de qué? De comida,
é
ante todo, sin duda, pues algunas de las pruebas que impone al preten-
diente consisten en suministrarle cantidades prodigiosas de carne y de
bebida. Mas este rasgo no basta para explicar del todo la psicología del
personaje, ni por qué siente rencor hacia su yerno por haber confiado al
pájaro bunía el cuidado de perfeccionar la chica que él, por su parte, era
incapaz de concluir. El texto del mito aporta grandes luces a condición,
como siempre, de leerlo escrupulosamente y considerar pertinente todo
detalle. Nahakoboni está envejeciendo y le hace falta un yerno. En efec-
to, entre los Warrau matrilocales el yerno se establece con sus suegros y
les debe prestaciones de trabajo y de alimentos a cambio de la mujer
que recibió. Pero para Nahakoboni este yerno debe ser un prestatario,
no debe ser un esposo. El viejo lo quiere todo para él: clavija maestra de
una familia doméstica y no fundador de una familia conyugal, pues lo
que el marido daría a la segunda lo retiraría inevitablemente el yerno a
la primera. En otros términos, si Nahakoboni es glotón de comida, lo es
más aún de servicios: es un suegro loco por el yerno. Así que es preciso
primero que éste no consiga jamás cumplir sus obligaciones, luego y
sobre todo, que la chica entregada en matrimonio esté afectada por una
carencia que no afecte a su función de mediadora de la alianza, pero que
impida que, para ella, el yerno de su padre pueda llegar a marido. Esta
esposa, en negativo al principio, ofrece una analogía impresionante con
el esposo de la chica loca por la miel, con la diferencia de que la nega-
tividad del uno se manifiesta en el plano psicológico (es decir figurado)'
la del otro en el plano físico, así que propio. Hablando anatómicamente,
la novia de madera no es una mujer sino el medio de su padre para tener
yerno. Moralmente hablando, Carpintero, de los mitos del Chaco, no es
un hombre. La idea del matrimonio lo aterroriza, sólo le preocupa la
acogida de sus suegros: de modo que no quiere ser sino un yerno, mas,
como marido -y tomando esta vez la expresión en sentido metafórico-,
es "de madera". - los i.~dios echaron en las fauces del ogro una piedra al rOJo que le con:
Ahora bien, los mitos del Chaco cuidan de pintar el personaje del Sol
con dos aspectos. Es primero un padre incapaz de suministrar a su hija
la miel que le gusta; incapaz, pues, de "colmarla" en un sentido alimen-
ticio, como el padre de la prometida de madera es incapaz de vaciarla
sexualmente. En segundo lugar, el Sol de los mitos del Chaco es un glo-
tón, con la obsesión de un alimento exclusivo: los peces Ilewoj pare-
cidos a caimanes, hasta el punto de enviar a su yerno a la muerte para
pescarlos. Esta doble y radical inversión de los mitos guayaneses, en los
que un suegro glotón pone a prueba a un sol yerno, puede ser represen-
tada así:
VARIACIONES 4, 5, 6 189
CHACO
M2Hi~217
[
:;~~:~:n i:
cavnumes t:..
ChICa
loca por
b= s: Carp{nte. =>
ro, marido
ÚJ. mIel "de madera"
A t~avés de los mitos de la Guayana se descubre, pues, la imagen de
los mitos del Chaco de que partimos, pero invertida: el Sol padre se
vuelve un S.o! ~:rno, es ~ecir que la relación pertinente de parentesco
pasa de la filiación a la alianza. El Sol examinador se vuelve Sol exami-
nado ". La inercia moral. del marido se muda en inercia física de la mujer.
La chica loca por la miel se transforma en prometida de madera. En fin,
y sobre todo, los mitos del Chaco concluyen con la desecación de los
lagos y con los peces-caimán fuera del agua, en tanto que los mitos de
la Guayana muestran como conclusión al caimán echado al agua o bus-
cando refugio en ella.
. Repetidas veces hemos verificado que el caimán se oponía a las nu-
trias. Tal oposición quedará aún más visible si se observa que las nutrias
desempeñan el papel de animales volubles: informan o enseñan. En
compensación, los indios de la América tropical profesan que los caima-
nes carecen de lengua. La creencia está atestiguada entre los Arawak de
la Guayana (Brett 1, p. 383); como dice el texto en verso:
Allígators -wantíng tongues-:
Show (and share) their /ather's wrongs2
• (Brett 2, p. 133.)
Los Mundurucú tienen un relato del mismo tipo (M2 7 0 ) . El caimán
era un glotón que devoraba a sus yernos sucesivos. Para salvar al último
surmo la lengua. Desde entonces el caimán está privado de este órgano y
lleva una piedra en el vientre (Kruse 2, p. 627).
Por otra parte, las nutrias son rivales del Sol en mitos en que éste la
hace de amo de la, pesca o de los diques de pescar. Tanto en la Guayana
como en el Chaco, la pesca es una actividad de estación seca lo cual
-entr~ muchas indicaciones del mismo tenor- atestigua el principio de
un mito areku?,a: "En aquel periodo se secaron todos los ríos y hubo
gr~n ,abundan~la de pes~ado ... " (K.~G. 1, p. 40). Por el contrario, el
calman, que tiene necesidad de agua; disfruta en los mitos del Chaco del
Z {Los caimanes, sin lengua, muestran y comparten los yerros de su padre.]
Punto de vista contrario al de los antiguos egipcios, que ponían la carencia de
lengua a crédito del saurio: "Es el único de todos los animales que no-tiene lengua,
ya que la palabra divina no necesita ni voz ni lengua" (Plutarco, § XXXIX).
190 EL FESTÍN DE LA RANA
papel de amo de la lluvia. Igualmente asociadas con el agua, las dos especies
están también opuestas en cuanto al agua; a la una le hace falta mucha,
poco a la otra.
En los mitos waiwai consagrados al origen de la fiesta Shodewika
(M2 7 t • M 2 8 8 ) figura una mujer que tiene una boa como animal familiar.
Pero sólo le da de comer roedores pequeños y se guarda para ella 1<1.5
piezas de caza grandes (cf. M2 4 1 ) . Furiosa, la serpiente se la traga y
escapa al fondo de las aguas. El marido obtiene el auxilio de las nutrias,
que aprisionan al reptil cortando el río con rápidos y cascadas (d.
M 2 66)' Extraen la osamenta de la mujer del vientre de la serpiente y la
matan. Su sangre enrojece el río. Bañándose allí, los pájaros adquieren
vivos colores, que luego la lluvia -de la cual cada especie se protege más
o menos bien- lava parcialmente. Así las aves obtuvieron su plumaje
distintivo (Fock, pp. 63-65; d. Derbyshire, pp. 92-93). La sangre de la
serpiente (:::;:,:pene,cf. M 2 6 S ) devoradora de la mujer ~esempeña aquí,
pues, el mismo papel que la sangre de la mujer "devorada" por el pájaro
que busca alimento (M2 6 o), cuando le abre vagina accidentalmente. Así
que si M2 7 1 , como ya M26S-M269' opone las nutrias a la boa, que es
consumidor de la mujer y no seductor, merece notarse que los Tacana,
que gustan de invertir los grandes temas míticos de la América tropical,
ponen nutrias y caimanes en correlación más que en oposición: no son
adversarios sino aliados (Hissink-Hahn, pp. 344-348, 429-430) 3.
La discusión precedente no tiene más que valor de esbozo. No hay que
disimular, en efecto, que el análisis exhaustivo del grupo tropieza con
obstáculos considerables, en virtud de la multiplicidad y diversidad de
los ejes requeridos para intentar ordenar los mitos. Igual que todos los
demás del mismo grupo, los que estamos considerando recurren a oposi-
ciopes retóricas. Ora el consumo es entendido en sentido propio (alimen-
ticio), ora en sentido figurado (sexual), y hasta de las dos maneras al
tiempo, como pasa en M2 6 9, donde la mujer de veras se come a su
seductor, en tanto que éste la "come" en la acepción que las lenguas
sudamericanas dan asimismo a este término, es decir copulando. Además,
los vínculos entre los términos opuestos por pares participan de la sinéc-
doque (el caimán come los peces que son parte del alimento del Sol), o
de la metáfora (el Sol tiene por único alimento peces que son como
caimanes). Por último, estas relaciones, ya complejas, pueden ser no
reflexivas, sino entendidas todas en sentido propio o todas en sentido
figurado; o reflexivas, pero tomadas una en sentido propio, otra en figu-
rado: situación ilustrada por la extraña unión erótico-alimenticia del
caimán y la novia de madera en M2 69' Si a título de experiencia se
3 El par cocodrilo-nutria aparece igualmente en el Sureste asiático, y esta coinci-
dencia es tanto más curiosa cuanto que en aquella región se encuentra también, a
más de no pocos otros temas en común' con América, una historia de matrimonio
de un humano con una mujer-abeja, perdida por haber su marido violado la inter-
dicción que le hiciera de mencionar su presencia (Evans, texto núm. 48). Sobre el
par cocodrilo-nutria, d. también el texto siguiente: "Son hombres malos, incestuo-
sos. Hacen como el caballo con la serpiente, como el cocodrilo con la nutria, como
la liebre con el zorro ..... (Lafont, texto núm. 45).
VARIACIONES 4, 5, 6 191
decide simplificar las ecuaciones dejando a un lado las oposiciones de
carácter metalingüístico, es posible integrar los personajes más caracterfs-
ticos de los mitos del Chaco y de la Guayana por medio de un dia-
grama:
GUAYANA ¡ Caimán: Ji..
I
Novia de modera: O = Ji..
: Sol 1CHACO
I
Chica loca por /a miel: O Ji.. : Carpintero,
En el Chaco, el S?l se alimenta a expensas de los "caimanes", y éstos
a expensas de Carpintero, yerno del Sol. En la Guayana el caimán se
alimenta a expensas del Sol, y el Carpintero a expensas (mas de hecho
en provecho) de la mujer de éste: la prometida de madera. Entre los
Cubeo, en fin, el caimán y la novia de madera se alimentan (él metafóri-
camente, ella por sinécdoque) uno del otro. Desde el punto de vista del
al~ja~iento es~aci.al y temporal de los términos, por consiguiente, es
maxrmo el alejamiento en los mitos del Chaco, mínimo en los de los
Cubeo, y los mitos de la Guayana caen en medio. Ahora. son también
los mitos del Chaco y los cubeo aquellos cuyas conclusiones respectivas
se reproducen más exactamente, ofreciendo, con todo, la una una.Ima-
gen invertida de la otra. Al final de, M 2 1 6 el Sol envía a su yerno al
agua a pescar peces-caimán, pero éstos se comen al pájaro. Entonces Sol
seca el lago con fuego, abre las fauces del monstruo y libera a su yerno
"descomido" en cierto modo. En M 2 6 9 el Sol envía al caimán al fuego
(a buscar una tea), y su mujer lo come. Sol tapa entonces el abdomen
abierto de la víctima y echa el caimán al agua, donde en adelante será
cazado para ser comido.
No tenem?s información sobre la caza del caimán por los Cubeo, pero
estamos mejor enterados por 10 que toca a la Guayana, donde las condi-
ciones ,meteorológicas (al menos en la parte oriental) difieren poco de las
que. reman en la cuenca del Uaupés. En la Guayana el caimán constituye
un Importante recurso alimenticio, ya que son consumidos sus huevos,
su ~arne. sobre todo la de la cola (que es blanca y de gusto muy fino,
segun hemos verificado con frecuencia). Según Gumilla (cit. por Roth 2,
p. 206), la caza del caimán era en invierno, cuando escaseaba el pescado
por el ascenso de las aguas. A propósito de los Yaruro del interior de
Venezuela son menos claras las informaciones: el caimancito Orocodilus
bab.u sería cazado. dura?te todo el año, salvo de mayo a septiembre,
penado de las lluvias mas grandes (Leeds). Sin embargo, el mismo con-
traste, subrayado por Gumilla, entre pesca de peces y caza de caimanes,
parece desprenderse de la observación de Pe trullo (p. 200), de que los
Ya~uro pesc,a~ "cuando ~o encuentra~ r:-f co¡odrilos ni tortugas".
SI fuera Iicito generalizar esta oposrcron, acaso nos ofreciera la clave
4 Sin pretender, no obstante, extenderla más allá del área guavanesa. Los
Sirionó, grandes cazadores de caimanes pero malos pescadores, se entregan a estas
dos ocupaciones sobre todo durante la estación seca (Holmberg, pp. 26-27).
192 EL FESTíN DE LA RANA
de la inversión que ocurre cuando se pasa de los mitos del Chaco a los
mitos guayaneses. Los primeros se ocupan de la miel, recolectada en
estación seca, que es también la de la pesca en el Chaco, en la Guayana
y en la cuenca del Uaupés.
Los mitos de la Guayana transforman los del Chaco en dos ejes. Dicen
figuradamente lo que los otros dicen propiamente. Y al menos en su
último estado, el mensaje que transmiten no concierne tanto a la miel
-c-producto natural cuya existencia comprueba la continuidad del tránsito
de la naturaleza a la cultura- como a las artes de la civilización, que
atestiguan en favor de la discontinuidad de los dos órdenes, 'o aun a la
organización del reino animal en especies jerarquizadas, que instala la
discontinuidad en el seno mismo de la naturaleza. Ahora bien, los mitos
de la Guayana desembocan en la caza del caimán, ocupación de la esta-
ción lluviosa y, como tal, incompatible con la pesca de que son amos el
Sol (encargado de la estación seca) y las nutrias (homólogas del Sol
desde el punto de vista del agua), que pueden pues, por partida doble,
oponerse al caimán.
Sin embargo, los primeros mitos guayaneses que examinamos se referían
expresamente a la miel. Debemos pues recuperar, en el seno mismo de
los mitos de la Guayana, expresadas en forma aún más vigorosa, las
transformaciones que nos aparecieron primero cuando comparamos los
mitos del Chaco con algunos solamente de estos mitos guayaneses. Desde
este punto de vista conviene conceder particular atención al tipo de
madera de que es el prometido en M2 4 1 y, en todos los demás casos.Ta
prometida. Cuando apareció el motivo por vez primera, es decir en
M-z 4 1 (luego en M 2 6 3 a, b), el novio o la novia procedían de un tronco
de palmera: Euterpe o Mauritia. En desquite, en M2 59' M-z 6 6, se trata
del tronco del ciruelo silvestre (Spondias lutea). Entre estas dos familias
se descubren múltiples oposiciones.
La una comprende palmeras la otra anacardiáceas. El tronco de la
palmera es blando por dentro, en tanto que el del ciruelo es duro. Los
mitos insisten mucho en esta oposición. particularmente las versiones
Wilbert, donde los pájaros se deforman o parten el pico en la madera del
árbol (M2 6 o), en tanto que los compañeros del marido rompen fácil-
mente a hachazos el tronco de la palmera (M2 6 3 a , b)' En tercer lugar, y
aunque también sean consumidos los frutos de la palmera Mauritia, es la
médula extraída del tronco la que constituye el alimento fundamental
de los Warrau, en tanto que del ciruelo sólo pueden ser comidos los fru-
tos, Cuartamente, la preparación de la médula constituye una actividad
compleja que un mito (M2 4 3) describe con los máximos detalles, ya que
la adquisición de tal técnica es el símbolo del acceso a la cultura, La
palmera Mauritia flexuosa crece sin duda silvestre, pero los Warrau
explotan tan metódicamente los palmares que se ha podido hablar al
respecto de verdadera "arboricultura". Se recordará que la médula de
palmera es el único alimento común a dioses y hombres. Por todos estos
atributos, Mauritia se opone a Sporuiias, ya que el ciruelo se da por
completo en estado silvestre y sus frutos sirven a la vez de alimento a
VARIACIONES 4, 5, 6 193
los seres humanes y a los animales, como lo recuerda M2 6 4 en el episo-
dio del tapir. s Por último, y sobre todo, la pulpa comestible del tronco
(fácil de abrir) de la palmera sostiene una oposición de naturaleza esta-
cional con los frutos del ciruelo -cuyo tronco es difícil de hender.
Esta oposición se manifiesta de dos maneras. Primero el tronco del
ciruelo no, s?lo ~s duro: también es tenido por imputr~scible. Se dice
que es el UOlCO arbol que la tortuga teme que le caiga encima. En caso
de otras especies, le bastaría esperar pacientemente que se pudriera la
madera y liberarse. Pero el ciruelo no se pudre: hasta desarraigado echa
yemas y nuevas ramas que aprisionan a la tortuga (Ihering, arto "jabot¡"
Str~delli 1, ,arto "tapereyua-yua"). Spruce (vol. 1, pp. 162-163), qu;
des~gna la misma anacardiacea por el nombre científico Mauria juglandi-
folía Bth., subraya que "posee gran vitalidad; casi siempre un poste
hec~o de esta madera echa raíces y se vuelve árbol", Ahora bien, es
sa!:ndo que una palmera abatida, o nada más despojada de su yema ter-
mmal, no vuelve a crecer.
En segundo lugar, y en el caso de Mauritia flexuosa (que entre los
Warrau. ,es la palm~ra más fuertemente "marcada"), Roth indica que la
extracción de la medula se realiza cuando los árboles comienzan a fruc-i-
ficar (2, p. 215). A propósito de esta observación hemos notado ya
(p.15.~, n. 3) que las. palmeras sudamericanas fructifican al principio de la
estacíon de las lluvias, y aun a veces en la estación seca. Por su lado
Wilbert precisa que la médula permanece disponible en forma de ali~
~ento fr~sco "durante la mayor parte del año" (9, p. 16), pero esta
divergencia no afecta necesariamente a la posición semántica de la médu-
la de palmera en los mitos. Se recordará que a propósito de los del
Chaco hemos tropezado con una dificultad del mismo tipo, que resulta
de la asociación preferente de la mandioca -a pesar de estar disponible
duran.te todo ..71 año- con los alimentos de la estación seca. Es que la
mandioca -c-dijimos entonces-, por seguir disponible aun en la estación
seca, está más mar,c,ada desde el punto de vista de esta estación que
desde el de la estación de las lluvias, que es cuando están más marcados
los alimentos disponibles sólo durante tal periodo del año. A este respec-
to, se notará que los Warrau designan con la misma palabra, faruf, la
pulpa de mandioca y la de palmera, y que M2 4 3, M2 4 4 las asocian estre-
chamente.
Por lo que toca a la maduración de los frutos de Spondias lutea, tene-
mos indicaciones precisas para la región amazónica, gracias al hermoso
comentario de Tastevin a varios mitos tupí a los que retornaremos más
tarde. La etimología, adelantada por este autor y por Spruce (loe. cit.)
para el nombre vernaculo del ciruelo silvestre: /tapiriba/ /tapereba/; tupí
/tapihira.hiwa/, "árbol del tapir", nos parece, en virtud de su resonancia
mítica (cf', por ejemplo M 2 6 4 ) , más verosímil que la derivada de /tape-
ra/, "terreno baldío, sitio abandonado". Los frutos de Spondias maduran a
5 Más restringida, la OpOSIClOn de Spondias y de Euterpe resulta de la ausencia
de competencia entre humanos y animales por esta palmera, cuyos frutos se reco-
gen duros y hay que ablandarlos en agua caliente, como hemos explicado.
194 EL FESTÍN DE LA RANA
fines de enero, o sea en plena estación de las lluvias amazónicas (Taste-
vio 1, p. 247), Y en la Guayana al fin de aquella de las dos estaciones
lluviosas que dura de mediados de noviembre a mediados de febrero.
Al mismo tiempo, pues. que se pasa de un árbol que contiene en el
tronco un alimento interno a otro que porta en las ramas un alimento
externo, lo que podría denominarse "centro de gravedad" meteorológico
de los mitos se traslada de la estación seca hacia la estación de las llu-
vias; o sea un corrimiento de igual naturaleza que el que debimos con-
siderar para explicar, en el seno de los mitos de la Guayana, el tránsito
de la recolección de miel y de la pesca, actividades económicas de la
estación seca, a la caza del caimán, actividad de la estación de las lluvias;
y de la misma naturaleza también que la traslación observada compa-
rando los mitos del Chaco y los mitos guayaneses: en los primeros el
agua retirada a los caimanes {estación seca) transforma, en los segundos,
un agua impuesta (estación de las lluvias). Es, por lo demás, la llegada de
la estación de las lluvias lo que anuncian explícitamente el final de la
versión macushí (M2 66) e implícitamente el final de la versión caribe
(M2 6 4 ), ya que, en toda el área guayanesa, la aparición de las Pléyades
señala el comienzo del año y la llegada de las lluvias.
Otro aspecto de la oposición palmera/ciruelo merece nuestra atención.
Salidos de un tronco de palmera, la prometida o el prometido de madera
son nutricios. Abastecen de médula a su cónyuge (prometida de M 2 63a,
b), o de pescado (novio de M 2 4 1 ) , Y sabemos que el conjunto médula-
pescado constituye a los ojos de los Warrau el "alimento verdadero"
(Wilbert 9, p. 16). Mas cuando procede de un tronco de ciruelo, la novia
de madera desempeña el papel de amante, no de nutricia. Además, es
una amante negativa (es impenetrable), en lugar de ser nutricia positiva.
Atacada con hacha, la nutricia será destruida, la amante concluida.
Simétricamente, si el ciruelo aparece como fuente de alimento (en
M2 6 4 ) , este alimento no existe sino para ser denegado (a los dos herma-
nos, por el tapir).
Se aprecia en seguida que, vista desde aquí, la serie de las "prometidas
de madera" está incompleta y hay que devolverla al conjunto, más vasto,
cuya exploración fue iniciada en Lo crudo y lo cocido. La estrella espo-
sa de un mortal en los mitos ge (Ms 7 -M9 3) acumula en su persona los
dos papeles de amante impenetrable (en razón de su castidad) y de nu-
tricia (como introductora de las plantas cultivadas, correlativas de Mauri-
tia que es, en el orden de las plantas silvestres, el equivalente de las plan-
tas cultivadas) 6 Ahora, hemos mostrado en el anterior volumen (pp.
181-182) que este grupo de mitos ge era transformable en un grupo de
mitos tup i-tukuna, donde la esposa sobrenatural procede del fruto, fresco
o podrido, de un árbol. Hay pues toda una serie de esposas pudiéramos
decir "vegetales":
6 Brett ha subrayado ya que entre los Warrau la explotación de Mauritia fle-
xuosa ocupaba el lugar de una verdadera agricultura (1, pp, 166, 175).
VARIACIONES 4, 5, 6 195
GUAYANA TUPI-TUKUNA GE
ESTRELLA
caníbal vegetariana
FRlHO
podrido fresco
TRONCO
blando d~o
(palmera) (ciruelo)
Los personajes centrales son amantes negativas, sea en lo moral, sea en
lo físico. La una será agujereada para bien suyo, las otras serán violadas
por su desdicha. En los dos casos el responsable es un dios-zarigüeya,
bicho hediondo, o un pájaro que precisamente se llama "el maloliente".
Tanto más notable es que la damisela, que comienza su existencia huma-
na de esta manera, se torne hasta en los mitos guayaneses madre de
gemelos capaces de hablarle desde el seno, en la cual se reconoce la
heroína de un célebre mito tupí (M 9 6): aquella que, por haberse extra-
viado y llegado a un individuo que después se transforma en zarigüeya,
luego de que se niega a guiarla el primer niño, que lleva en el vientre,
bien pronto se verá provista 'de otro, por obra de su seductor. Así, las
heroínas medianas son desfloradas o violadas por animales hediondos. En
cuanto a las que ocupan los polos, son zarigüeyas ellas mismas. Demos-
tramos esto en Lo crudo y lo cocido a propósito de Estrella, esposa de
un mortal, y verificamos ahora que la situación se repite en el otro
extremo del eje: como Estrella, la novia de palmera es nutrida. Y las
dos serán destruidas por acólitos del esposo: sexualmente en el caso de
Estrella violada por sus cuñados; alimentariamente en el de la prometida
de madera, destrozada por los compañeros de su amante para apoderarse
de la comida que contiene.
El estudio de este conjunto paradigmático, que hemos simplificado al
extremo pero donde una indagación más honda descubriría otros planos
merecería ser emprendido por sí mismo y de manera independiente.f
Nos contentamos con llamar la atención hacia un punto. Los mitos
guayaneses que acabamos de analizar (M2 s 9. M 2 64, M 2 6 6), referidos al
resto de la mitología sudamericana, ofrecen una construcción singular en
el sen tido de que su segunda parte -el viaje de la madre de los geme-
los- reproduce de manera casi literal la primera parte del gran mito tupí
evocado en el párrafo anterior. Este vuelco nos aporta una prueba suple-
mentaria de que el intinerario seguido desde el comienzo de este libro
recorre, por así decirlo, la mitología sudamericana por detrás. De hecho,
7 En particular a partir del texto completo de un mito kalapalo (M 47, en Baldus
4, p. 45), donde se nota la interesante transformación mujer sin vagina ~ mujer
con dientes de piraña que le permiten comerse crudos los peces.
196 EL FESTÍN DE LA RANA
lo sabíamos desde que reaparecieron, al término de nuestra exploración
de los mitos sobre el origen de la miel, mitos sobre el origen del tabaco,
que andaban cerca de nuestro punto de partida. Pero si el lazo se ha
cerrado en el mito de los gemelos que, dos veces, hemos encontrado en
nuestro camino, sólo puede ser porque la tierra de la mitología es redon-
da -dicho de otro modo: porque constituye un sistema cerrado. Sólo
que desde donde nos encontramos ahora, la perspectiva que se nos ofre-
ce luce todos los grandes temas míticos al revés, 10 cual torna más
laboriosa y compleja su interpretación, un poco como si hubiera que
descifrar los motivos de una tapicería examinando los hilos enredados
del revés, que confunden la imagen más legible que, en Lo crudo y lo
cocido, contemplábamos por el derecho.
Pero équé significan revés y derecho? dAcaso no se habría invertido el
sentido, sencillamente, si hubiéramos decidido comenzar por la otra pun-
ta? Esperamos demostrar que no es así, y que revés y derecho están
definidos objetivamente por la problemática indígena, para cuyos ojos la
mitología de la cocina se despliega en buen sentido, el del tránsito de la
naturaleza a la cultura, en tanto que la mitología de la miel procede a
contracorriente, retrocediendo de la cultura a la naturaleza; o sea dos
trayectorias que unen los mismos puntos, pero cuya carga semántica es
muy distinta y entre las que por consiguiente no existe paridad.
Reunamos pues los rasgos fundamentales de esta última mitología. Se
relaciona con lo que pudiera denominarse desino de aliado, sin que se
trate por doquier del mismo tipo de aliado y sin que el culpable ocupe
siempre el mismo lugar en la constelación de alianza. La heroína del
Chaco desvía, en provecho de su persona, las prestaciones de miel que su
marido debía al principio a los padres de ella. A la inversa, el suegro
glotón del mito guayanés (M2 S 9) desvía, en provecho propio, las presta-
ciones que, liberado con respecto a él, en adelante debería su yema a su
hija. Entre los dos, e invirtiéndose de alimentario a sexual el sistema de
las prestaciones a los aliados, las cuñadas de M 2 3 5 pretenden desviar el
amor que el marido tiene a su mujer, y la vieja rana de M 2 4 1 hace otro
tanto, en los planos alimentario y sexual, con las prestaciones alimenti-
cias que el héroe debía a su madre y con las prestaciones sexuales que le
hubieran tocado a una esposa legítima que no fuera amante ni se hiciera
pasar por madre. En ocasión de una alianza. por consiguiente, el culpa-
ble trata de excluir, como por cortocircuito, a sus padres, su deseen-
diente o su aliado. Es el común denominador sociológico del grupo. Pero
al mismo tiempo existe un común denominador cosmológico cuya fór-
mula es más compleja. Según el personaje principal sea una mujer (que
llena una marmita de sangre de su desfloración) o un hombre (que hace
otro tanto con sus excrementos malolientes) -atestiguando una y otro
que el acceso a la femineidad o la masculinidad plenas implica una regre-
sión a la basura-.-, aparece una estructura de orden, ya en el plano de la
naturaleza (pero que va agotándose), ya en el plano de la cultura (pero
que va alejándose). La organización natural se agota, la discontinuidad
cuyo espectáculo ofrece no es sino vestigio de una continuidad anterior
y más rica, ya que todos los pájaros habrían sido rojos si la sangre de la
VARIACIONES 4, 5, 6 191
desfloración no hubiera dejado tras de sí un residuo de bilis e impurezas,
o si la lluvia no la hubiese lavado a trechos. Y la cultura se aleja hacia
arriba (M 2 4 3) o a lo lejos (M2 4 1, M 2 S 8) puesto que los hombres ha-
brían estado mejor dotados de auxilios espirituales y artes de la civiliza-
ción si su descenso del mundo superior no hubiese sido desdichadamente
interrumpido por una mujer encinta, o si, por una rana henchida de
miel, el héroe civilizador no hubiese debido abandonarlos. Dos hembras,
sexual o alimentariamente preñadas, interrumpen pues la mediación que
la evacuación sexual de sangre o la alimentaria de excrementos hubieran,
al contrario, precipitado.
No obstante, a pesar de esta armadura común, aparecen diferencias en el
seno del grupo, y es indispensable ponerlas en claro.
Comparemos ante todo, desde el punto de vista de su construcción, los
tres mitos de la recopilación de Roth en los que descansa fundamental-
mente nuestra cuarta variación, es decir el mito warrau de la prometida
de madera (M2 59), el mito caribe de la rana madre del jaguar (M2 64), Y
por último el mito macushí de la prometida de madera (M2 66).
En el mito warrau los avatares de la heroína se suceden siguiendo un
plan de admirable regularidad: acabada por el pájaro bunia (que la aguje-
rea), la preña el sol (que la llena). Traga entonces imprudentemente
alimañas (que la llenan también), y la rana vacía su cadáver de los geme-
los que lo llenaban.
Los episodios segundo y tercero connotan, por tanto, el llenado, sea
por abajo, sea por arriba; pasivo el uno, el otro activo; y en cuanto a las
consecuencias éste negativo (acarrea la muerte de la heroína), aquél posi-
tivo (permite que dé vida).
Ahora, dpuede decirse que los episodios 1) Y 4) se oponen a los prece-
dentes, en el sentido de que connotarían el vaciamiento, en contraste
con el llenado? No parece esto dudoso para el cuarto episodio, en el
cual el cuerpo de la heroína efectivamente es vaciado de los niños que
contenía. Pero el primer episodio, que. consiste en abrir vagina ausente,
no parece asimilable al otro stricto sensu.
Todo ocurre como si el pensamiento mítico hubiese percibido esta
dificultad y acto seguido se dedicara a resolverla. En efecto, la versión
warrau introduce un incidente que puede parecer superfetatorio -a
primera vista solamente. Para que la heroína se torne verdadera mujer,
no basta que el pájaro bunia la abra; también es preciso que su padre
vuelva a trabajar (aunque justamente acabe de pregonar su incompeten-
cia) extrayendo de la vagina recién abierta una serpiente que represen-
taba un obstáculo suplementario a la penetración. Así que la heroína no
sólo estaba tapada sino llena también; y el incidente de .a serpiente no
tiene más función aparente que transformar el agujereamiento en vacia-
miento. Admitido esto, la construcción del mito queda resumida en el
esquema siguiente:
 VARIACIONES 4, 5, 6 199
198 EL FESTÍN DE LA RANA

¡ ¡
el origen de la técnica de producción del fuego por fricción.

,-
1) heroína perforada por un
pájaro , lo cual permite la
evacuación de la serpiente
pasivo
abajo,

anterior
I heroína vaciada (+)
Consideremos ahora cómo los caribes (M 2 64) cuentan la misma histo-
ria, que abordan, se recordará (p.181). directamente por la segunda
\ parte. La sucesión diaria (viaje en dirección del sol) pasa pues al princi-
pio. No es todo: correlativamente con la supresión de la primera parte, a la

l 2) heroína preñada
por el sol

3) heroína que ingiere

alimañas mortales
1

1
pasivo

activo
abajo,
anterior

arriba,
anterior
I
I
heroína llenada

heroína llenada
(+)

4) heroína destripada por abajo,
pasivo f heroína vaciada
una rana 1 anterior
Si se tiene en cuenta, como hemos hecho en el esquema, que los episo-
dios 2) y 4) forman un par (puesto que la rana uacia el cuerpo de la
heroína de los mismos niños con que el Sollo llenara), se sigue que los
episodios 1) y 3) deben asimismo formar un par, o sea: serpiente evacua-
da por abajo, pasioamente, con resultado benéfico / alimañas ingeridas por
arriba, actiuamente, con resultado maléfico, Así visto, el mito consta de
dos series superponibles, formada cada una de dos episodios que se oponen
entre sí íberoma vaciada/llenada; heroína llenada/vaciada) y cada uno de
(-)
segunda se añade una primera nueva, consagrada a las aventuras de dos
hermanos con otra rana, y luego con el tapir hembra. Hay por tanto
siempre dos partes, y parece por cierto que la puesta al final aquí, hecha
de episodios sucesivos, restituye el ciclo de las estaciones: caza, artiga-
miento, recolección de frutos silvestres que empiezan a madurar en
enero. Si esta interpretación es exacta, el orden de las dos series, estacio-
nal y cotidiana, se invierte al pasar de la versión warrau a la versión
H
caribe.
Esta inversión del orden de las series va acompañada de un trastorno
del sistema de oposiciones que nos han servido para definir en sus rela-
ciones recíprocas los cuatro avatares de la heroína. El segundo avatar
ocupa ahora el primer lugar, ya que el relato comienza cuando la heroí-
na está encinta por obra del Sol, en tanto que ~el cuarto (cuerpo de la
heroína vaciado de los niños que contenía) permanece incambiado. Pero
entre estos dos episodios extremos, se insertan dos nuevos, uno número
2) la heroína se esconde en una jarra (que llena); y otro número 3) es
"vaciada" de este recipiente. Qué quiere esto decir? La versión warrau
é

los cuales se opone al episodio de la otra serie, con el que hace juego. trata constantemente a la heroína como "continente", alternativamente
é Por qué esta duplicación? Al menos una razón la conocemos ya, pues vaciado (episodios 1 y 4) Y llenado (episodios 2 y 3). Al contrario, la
hemos verificado más de una vez que la oposición de sentidos propio y versión caribe la define por medio de una relación de oposición: conti-
figurado era una constante del grupo. Ahora, aquí, los dos primeros nente/contenido, en relación con la cual la heroína tiene papel de agente
episodios cuentan en figurado lo que los dos últimos expresaban en pro- o de paciente, siendo ella misma ora un continente, ora un contenido,
pio: la heroína primero es vuelta "comible" (= copulable) para ser con efectos benéficos o maléficos:
"comida". Luego es vuelta comible (muerta) para ser, en las otras versio-
1) heroína preñada por continente (+)
nes, efectivamente comida.
el sol
Pero la lectura atenta del mito sugiere que la duplicación de las series
pudiera tener otra función. Parece, en efecto, que la primera parte del
mito -de la cual no habrá que olvidar que el Sol es el héroe- se des-
arrolla siguiendo un ciclo estacional cuyas etapas señalan las pruebas
C) heroína que llena una
jarra
contenido (+)

impuestas al Sol-yerno: caza, pesca, artigamiento, plantaciones, erección 3) heroína vaciada de la contenido (-)
de una choza; en tanto que la segunda parte, que se inicia a propósito jarra
de la marcha del Sol hacia el oeste, evoca más bien un ciclo cotidiano.
Así formulada, la hipótesis puede parecer frágil, mas la comparación con 4) heroína destripada por
el jaguar
l continente H
las otras versiones le otorgará un principio de confirmación en espera de
que, en un volumen posterior, demostremos con ayuda de otros mitos la
importancia del contraste entre la periodicidad estacional y la cotidiana Ahora son entonces los episodios 1) y 4) por una parte, 2) y 3) por
y la estrecha concordancia que se verifica entre esta oposición y la de otra los que forman pares. En el seno de cada una de las dos series, los
los "géneros" en la construcción del relato. 8 episodios se reproducen so reserva de la inversión del c"onti~ente y el
Finalmente, y siempre a propósito de M 2 s 9, se advertirá que, en el contenido, en tanto que, de una serie a la otra, los episodios que se
plano etiológico, el mito parece tener una función, y sólo una: explicar corresponden forman un quiasma. , "
Ahora las dos transformaciones de la estructura rm tica que hemos
8 Cf ya nuestro informe de enseñanza, Annuaire du College de France, año 64, hallado 'en niveles diferentes, uno formal y otro semántico, corresponden
París, 1964, pp. 227-230. Acerca del nexo entre la estación seca y las pruebas a una transformación más, tercera, que cae en el plano etiológico. La
impuestas al yerno, ver Preuss 1, pp. 476-499.
200 EL FESTÍN DE LA RANA
versión caribe pretende solamente expltcar el origen de ciertas constela-
ciones: Híades, Pléyades y Orión", de las que se sabe que, en esta región
del mundo, presagian el cambio de estación. A las numerosas indicacio-
nes dadas ya en este sentido (CC, pp- 218-219) añadiremos el testimonio
de Ahlbrinck [art, "sirito"), que atañe a poblaciones guayanesas de
lengua y cultura caribe: "Cuando sirito, la Pléyade, es visible de tarde
(en el mes de abril), se oyen truenos. Es la cólera de Sirito porque los
hombres le han cortado la pierna a Ipétiman [Orión]. Ipétiman se acerca.
Ipétiman aparece en el mes de mayo."
Admitamos entonces que M 2 6 4 se refiere implícitamente al principio
de la "gran" estación de lluvias (hay cuatro estaciones en la Guayana,
dos lluviosas y dos secas), la cual se dilata de mediados de mayo a
mediados de agosto. Esta hipótesis ofrece dos ventajas. Primero, hace
corresponder la versión caribe (M 2 64) Y la versión macushí (M2 6 6) que
se refiere explícitamente al origen de las lluvias y las tormentas; provo-
cadas por la tristeza intermitente de la heroína, cuyas lágrimas escurren
a torrentes por las laderas de la montaña luego de que ella se estableció
en la cima del Roraima. En segundo lugar, podemos verificar objetiva-
mente, por sus referencias astronómicas y meteorológicas, nuestra hipó-
tesis anterior de que los mitos ahora examinados siguen, pero al revés,
un itinerario que los mitos ge y bororo estudiados en Lo crudo y lo
cocido nos hicieron recorrer al derecho. En efecto, el intento de integrar
los mitos ge y bororo que ofrecen carácter estacional condujo a una
ecuación:
a) Pléyades-Orión: Cuervo u estación seca: estación lluviosa
Pues bien, verificamos ahora que, en los mitos de" la Guayana, el con-
junto Pléyades-Orión anuncia la estación de las lluvias. ¿Qué pasa enton-
ces con la constelación del Cuervo? Cuando culmina al anochecer en el
mes de julio se la asocia a una divinidad responsable de las violentas
tormentas que señalan la estación de las lluvias ya de salida (cf. CC, p.
231; y, sobre la mitología de las tormentas del periodo julio-octubre en
el mar de los caribes, y la Osa Mayor -cuya ascensión recta es próxima a
la del Cuervo-, Lehmann-Nitsche 3, pp. 126-128); en tanto que asi-
mismo en la Guayana, el orto de la Cabellera de Berenice (misma aseen-
sión recta que la Osa Mayor y el Cuervo) connota la sequía. O sea la
ecuación, inversa de la anterior:
b) Pléyades-Orión: Cuervoa estación lluviosa: estación seca.
Alcanzamos así la versión macushÍ (M 2 6 6), que como acabamos de ver
se relaciona de manera explícita con el origen de la estación lluviosa.
Pero no es todo, pues a diferencia de los dos mitos antes discutidos,
M 2 6 6 posee doble función etiológica. Como mito de origen de la esta-
9 Como hace también, para las Pléyades nada más, una variante tupí (M264b)
recogida por Barbosa Rodrigues (1, pp. 257-262).
VARIACIONES 4, 5 6 201
ción de las lluvias, coincide con M 2 64; como mito de origen de una
técnica de producir fuego (que enseña la grulla a los héroes), coincide
con M 2 5 9·
Sin embargo hay dos diferencias. La alusión a las lluvias que se en-
cuentra en M 2 6 6 es diurna (se ven correr las lágrimas que forman los
torrentes), en tanto que la hecha por M 2 6 4 es nocturna (visibilidad de
ciertas constelaciones). Y si M2 5 9 trae a cuento la producción del fuego
por fricción (con dos trozos de madera), 1\1 2 6 6 se in teresa. por su parte,
en la producción del fuego por percusión (con dos piedras), técnica que
conocen también los indígenas de la Guayana.
Por consiguiente, y como sería de esperarse. M 2 6 6 consolida en un
solo mito episodios que pertenecen propiamen te a cada una de las otras
dos versiones. Comienza con la historia de la prometida de madera. que
falta en la versión caribe. y acaba con las aventuras de los gemelos, pos-
teriores a la estancia en casa de la rana, faltan tes en la versión warrau.
Pero haciendo esto invierte todos los detalles: prueba del suegro y no ya
del yerno; perforación de la heroína por el carpintero, en vez del bunia.
Víctima del jaguar antropófago, aquélla no muere sino que resucita. El
héroe devora las ascuas, frustrando así a la rana. Se advertirá también
que el bunia warrau actúa por lascivia, el carpintero macush i buscando
de comer: come así a la heroína en sentido propio. Simétricamente, en
la segunda parte de la versión macushí el jaguar no la come más que de
modo figurado, puesto que sucumbe antes de haber digerido su presa y
ésta resucita apenas extraída del vientre de la fiera (cf. antes, p.183).
La síntesis de las versiones warrau y caribe operada por la versión
macush i a costa de múltiples inversiones revela que en el trayecto de
regreso se encuentran mitos que se ligan simultáneamente a los dos
orígenes: el del fuego y el del agua, situados así a la misma "latitud"
mítica que los mitos bororo (MI) y sherenté (M I 2 ) encontrados a la ida,
y a propósito de los cuales se había afirmado ya la misma dualidad etio-
lógica. La versión macush i ofrece pues una ocasión particularmente
favorable para verificar dónde estamos.
Los tres mitos M2s9, M 2 64, M 2 6 6 se relacionan sea con el origen del
fuego en el plano de la cultura (fricción o percusión), sea con el del
agua en el plano de la naturaleza (estación de las lluvias), sea con los dos
juntos.
Ahora bien, antes de que apareciera el fuego producido por técnicas
culturales, existía ya según vías naturales: vomitado por un animal, la
rana, que por su lado participa del agua. Simétricamente (yen este pun-
to la aportación de M 2 6 6 es decisiva), antes de que apareciese el agua
producida según un medio natural (la lluvia), ya existía a título de obra
cultural, puesto que Makunaima, verdadero ingeniero de obras públicas,
la hace primero sur~r en un canal abierto por sus afanes y donde bota
la primera piragua;' Ahora bien, Makurraima, comedor de brasas ene en-
didas, participa del fuego como la rana del agua. Los dos sistemas etioló-
gicos son simétricos.
10 Los mitos de creación de los Yaruro hacen también de la apertura de los ríos
condición previa para la aparición del agua (Petrullo, p. 239).
202 EL FESTÍN DE LA RANA
En nuestros mitos, por consiguiente. la estación de las lluvias aparece
en forma de un tránsito de la naturaleza a la cultura. No obstante, cada
vez el fuego (primitivamente contenido en el cuerpo de la rana) o el
agua (posteriormente contenida en el cuerpo de la madre) se extienden;
uno en los árboles, de donde se sacarán los bastones de encender lum-
bre, la otra en la superficie de la tierra, en la red hidrográfica natural
(que se opone a la red artificial creada en un principio por el demiurgo).
Se trata siempre, pues, de una dispersión. El carácter fundamentalmente
regresivo de todos los mitos del grupo se verifica una vez más.
éCómo explicar entonces la ambigüedad de nuestros mitos, que por lo
que ya se ve resulta de su doble función etiológica? Para responder hay
que fijarse en el personaje de la grulla, que en M 2 6 6 demuestra al héroe
la técnica de producción del fuego por percusión.
El pájaro designado por Roth con la palabra inglesa "crane" desem-
peña un papel importante en los mitos de la Guayana. Como veremos
más adelante (M327-32S), es él quien trae a los hombres -o permite que
el pájaro mosca les traiga- el tabaco que crecía en una isla tenida por
inaccesible. Ahora bien, otro mito caribe de la compilación de Roth (1,
p. 192) comienza así: "Había una vez un indio a quien gustaba mucho
fumar: ya fuera de mañana, a mediodía o por la tarde, se le veía coger
un cabo de algodón, golpear una piedra contra otra, hacer fuego y
encender su tabaco." Parece pues que, por mediación de la grulla, la
técnica de producción de fuego por percusión y el tabaco estuvieran rela-
cionados.
Transportando al pájaro mosca hasta la isla del tabaco, la grulla, que lo
lleva apretado entre los muslos, lo ensucia de excremento (Roth 1, p.
335); es así un ave propensa a la defecación. Acaso haya que ligar esta
connotación cochina con los hábitos alimenticios de las grandes zancu-
das, que se nutren de peces muertos abandonados por las aguas cuando
llega la estación seca (cf. M 3 3 1 y Ihering, arto "jabiru"). En los ritos
funerarios de los Arawak guayaneses, paseaban solemnemente un emble-
ma que representaba la grulla blanca (white crane) cuando la incinera-
ción de los huesos pequeños de los difuntos (Roth 2, pp. 643-650). Los
Umutina dan a un episodio de sus ceremonias funerarias el nombre del
martín pescador (Schultz 2, p. 262). Por último, y ya que por lo menos
uno de nuestros mitos (M 2 6 4 ) recurre a la codificación astronómica, no
habrá que olvidar que más al sur, entre los Bororo y los Matako -y no
sólo ellos-, parte de la constelación de Orión lleva el nombre de una
zancuda en tanto que los caribes de las Antillas llamaban "Cangrejero"
(especie de garza menuda) una estrella que verosímilmente era parte de
la Osa Mayor y a la que se atribuía el gobierno del trueno y los huraca-
nes (Lehmann-Nitsche, loe. cit., p. 129). Si esta coincidencia no fuera
efecto del azar, daría una ilustración suplementaria de la inversión del
sistema de las constelaciones, hacia lo cual ya hemos llamado la atención
(p. 200).
Sea como fuere, la entrada en escena de la grulla en M 2 66, a título de
introductora de la producción de fuego por percusión (y también del
tabaco), refuerza la hipótesis según la cual los mitos sobre el origen de la
VARIACIONES 4, 5, 6 203
miel irían, en cierto modo, "por delante" de los mitos del origen del
tabaco, cuyos temas característicos emergen uno tras otro en la serie de
las ~ransform~ciones: jaguar caníbal muerto por un tronco espinoso,
nutnas, que fIgur~~ personajes "tapados" (M 2 4 1 ) . Al mismo tiempo se
aclaran a la ambigüedad de los mitos que funcionan simultáneamente
c~mo mitos ,del origen del fuego (por fricción o percusión) y como
mitos del ongen del agua (estación de las lluvias y red hidrográfica).
Pues si fuera cierto, como esperamos haber demostrado, que el tabaco
fumado ofr?ce afinid~d ~on el fuego y la miel diluida con el agua, se
c~mprender~a por que rmtos preocupados simultáneamente por la etiolo-
gia de la mlel.~ por la del tabaco (transformándose de hecho de un tipo
en otro) manifiestan esta ambigüedad dejando percibir el origen del
fuego, eleme~to congruo con el tabaco, a través -si podemos decir tal
cosa- del origen del agua, elemento congruo con la miel. En los mitos
ge sobre el origen del fuego (M 7 a MI 2) el jaguar figuraba a título de
am~ del fuego y de la carne cocida, en un tiempo en que los hombres
~eUlan que conformarse con carne cruda; y era la esposa humana del
~ag~ar la que demostraba disposiciones caníbales. Los mitos guayaneses
mvrerten todas estas proposiciones, ya que las técnicas de producción del
fU,ego (y no ya el fuego mismo) son conquistadas o inventadas por
he roes humanos, a consecuencia de la devoración de su madre por un
jaguar caníbal.
Los mitos hablan de dos técnicas: fricción o giro, y percusión. Según
M 2 59, el. fuego actualmente producido por fricción era primitivamente el
que uomitaba la rana, y M 2 6 6 relata por su parte que la instigadora de
la técnica por percusión fue la grulla, pájaro que otro mito de la Guaya-
na aflige con intensa propensión a defecar. Pero entre los dos mitos hay
otro que hace el papel mediador:
M 2 72. Taulipang: origen del fuego.
·Otro.r~, cuando los hombres, todavía desconocían el fuego, VIVla
una ~leJa llam~da Pelenosamo. Acumulaba leña en el atrio y se
acuchllaba encima. Entonces le brotaban llamas del ano y la leña
se enc~ndía. Comía su mandioca cocida en tanto que los demás la
expoman al calor del sol. Una chiquilla divulgó el secreto de la
vieja. ~omo no quería dar el fuego, la ataron de brazos y piernas,
la pusieron sobre la leña y le abrieron el ano a la fuerza. Entonces
excretó el fuego, que se transformó en piedras !wató! (= fuego), que
producen fuego cuando se golpean una contra otra (K.-G. 1, p. 76 Y
vol. 1II, pp. 48-49).
Si nos atenemos a las dos propostctcnes rmucas de que el fuego
producido por fricción primitivamente era vomitado, y excretado el pro-
ducido por percusión, llegamos a la ecuación:
fricción : percusión:: boca: ano.
Pero la verdad es que puede sacarse más de los materiales de que dispo-
nemos, pues se prestan a una deducción que, para nuestro método,
ofrece valor de test.
204 EL FESTÍN DE LA RANA
Sabido es que la técnica de producción del fuego por giro (o por fric-
ción) posee, en muchos lugares del mundo entero y ciertamente en
América del Sur, connotación sexual: la madera pasiva es llamada hem-
bra, la madera que se hace girar o moverse en vaivén se llama macho. La
retórica del mito traspone este simbolismo sexual inmediata y universal-
mente percibido dándole una expresión imaginaria, ya que el acto sexual
(cópula) es reemplazado por un movimiento que interesa al aparato
digestivo (vómito). No es esto todo: la hembra, pasiva en el plano
simbólico, se torna activa en el plano imaginario, y los órganos respecti-
vamente en cuestión son allá la vagina y aquí la boca, definibles en
función de una oposición entre lo alto y lo bajo, sin dejar de ser ambas
anteriores (sobre un eje cuyo otro polo es ocupado por los orificios
posteriores ):
Plano simbólico Plano imaginado
O, pasiva => O, activa
anterior => anterior
abajo => arriba
Para la técnica de producción de fuego por percusión la etnografía no
suministra representaciones simbólicas cuya evidencia intuitiva y genera-
lidad sean comparables con las que acabamos de traer a cuento. Pero
M 2 72, reforzado por la posición recurrente que ocupa la grulla en los
mitos ~vieja excretan~? pájaro excretando, uno y otra dueños del fuego
producido por percusión], nos pone en condiciones de deducir el simbo-
I~s~o desconocido de est,a té~nica a pa~tir de su expresión imaginaria
urucamente dada. Bastara aplicar las mismas reglas de transformación
que en el caso precedente, donde eran verificables empíricamente. O
sean las ecuaciones:
Plano imaginario Plano simbólico
O, activa O, pasiva
posterior
=>
=> posterior
abajo => arriba
¿Cuál es pues el órgano que pudiera definirse como posterior y alto,
en un sistema en que la posición posterior e inferior la ocupa el ano, la
anterior y alta la boca? No hay dónde elegir; sólo puede ser la oreja,
como por lo demás demostramos ya a propósito de otro problema (CC,
p. 139). Resulta que en el plano de lo imaginario (es decir en el plano
del mito) el vómito es el término correlativo e inverso del coito y la
defecación el término correlativo e inverso de la comunicación auditiva.
Se ve en el acto de qué modo la experiencia verifica la hipótesis obte-
nida deductivamente: la percusión es sonora, la fricción silenciosa. Así se
explica, de golpe, que la grulla sea la iniciadora de la primera. Cierta
incertidumbre envuelve al pájaro llamado "crane" por Roth. La traduc-
VARIACIONES 4, 5, 6 205
ción literal sugiere la grulla, pero diversas indicaciones de nuestra fuente
(Roth 1, pp. 646-647; 2, p. 338) podrían llevar a la conclusión de que
se trata de especies de garza, en particular Botorus tigrinus, Pero aun
cuando Roth hubiese aplicado el nombre de la grulla a una garza, la
confusión no sería menos reveladora, pues de punta a punta del conti-
nente americano, como en otras partes, los mitos se complacen en recor-
dar la grulla por su voz chillona;' I Y las Ardeae de que pudiera tratarse
deben también su nombre científico. derivado de b otaurus (que ha dado
en francés "butor"). a su grito, parecido -dicen-,- al mugido de un buey
o un toro, si no es que de una fiera. .. La técnica de producción de
fuego más marcada desde el punto de vista del ruido es, pues, cosa de
un ave ruidosa.
También es rápida, en tanto que la otra es lenta. Esta doble oposición
entre rápido, ruidoso, y lento, silencioso remite a aquella, más funda-
mental, que sacamos a luz en Lo crudo y lo cocido, entre lo que llamá-
bamos mundo quemado y mundo podrido; la encontrábamos entonces
en el seno mismo de la categoría de lo podrido, donde se refleja en dos
modalidades que son respectivamente las de lo mohoso (lento, silen-
cioso) y lo corrompido (rápido, ruidoso): esta última sancionada precisa-
mente por la cencerrada. Al mismo tiempo, pues, que volvemos a hallar
en los mitos la oposición canónica del origen del agua (congrua con lo
podrido) y del origen del fuego (congruo con lo quemado), vemos
simétricamente aparecer en el seno de la categoría de lo quemado dos
modalidades culturales: fricción y percusión, cuyas posiciones simbólicas
respectivas reflejan en lenguaje de metonimia (por tratarse de dos causas
reales del mismo efecto) las que en el seno de la categoría de lo podrido
ocupaban metafóricamente (las significaciones eran entonces de orden
moral) las modalidades naturales de lo mohoso y lo corrompido. Para
convencerse no hará falta más que comparar el esquema de CC, p. 332,
con éste, que hace juego enteramente con aquél:
I
QUEMADO ,
! -,.. . -,
"'. . ,l
percusión
'<,
"
" "
(rápUio)
Este paso de la metáfora a la metonimia (o al contrario), varias veces
ilustrado en las páginas anteriores y ya señalado en otros trabajos (L.-S.
I 1 Parece que las grullas comparten esto, pues se cita el caso de uno de estos
pájaros que, privado de su congénere, contrajo apego sentimental hacia una cam-
pana de hierro cuyo sonido le recordaba el grito del ausente [Thorpe, p. 416).
206 EL FESTÍN DE LA RANA VARIACIONES 4, 5, 6 207

8, 9, 10), es típico del modo como se desenvuelve una serie de transfor- miel? Volvamos atrás y consideremos los cuatro animales que los mitos
maciones por inversión cuando son suficientemente numerosas las etapas califican simultáneamente desde el punto de vista del agua y de la miel:
intermedias. Incluso en tal caso, por consiguiente, es imposible que
aparezca una paridad real entre el punto de partida y el de llegada, a ZORRO
excepción de la sola inversión generadora del grupo: en equilibrio sobre (no tiene ni miel ni agua)
un eje, el grupo manifiesta su desequilibrio en otro. Este constreñi-
miento inherente al pensamiento mítico pone a resguardo su dinamismo
al mismo tiempo que le impide alcanzar un estado verdaderamente
estacionario. De derecho, si no de hecho, el mito no posee inercia.
IRARA CARPINTERO
De manera que encontramos aquí una ilustración, en forma de caso
particular, de la relación canónica que escribíamos en 1955 de la manera (tiene miel, agua no) (tiene miel y agua)
siguiente (L.-S. 5. p. 252):

RANA
Convenía citarla por lo menos una vez para que se convenzan de que (tiene agua, miel no)
desde entonces no ha dejado de guiarnos.
o sea:
e) QUINTA VARIACIÓN:

[jaguar => jaguar l # [O => ~]

agua miel
En los mitos precedentes, la rana figura en calidad de madre. del jaguar. zorro - ~

Ya hemos contribuido de dos maneras a la solución de esta paradoja irára - +

etnozoológica: mostrando que la rana y la abeja sostienen una relación
de correlación y oposición en el eje cuyos polos forman la estación de
las lluvias y la de la sequía, y descubriendo otra correspondencia, esta
vez entre la abeja y el jaguar, puesto que dicho felino desempeña el
papel de amo de la miel en los mitos tenetehara y tembé (M I 8 S ' M 1 8 9 ) .
Si la rana es congrua con lo húmedo y la abeja con lo seco, se compren-
de en efecto que a título de dueña del agua celeste (= anunciadora de las
lluvias) la rana pudiera ser complementaria del jaguar, cuya posición de
amo del fuego terrestre ha sido establecida independientemente y que es
él mismo conmutable con la abeja.
Mas dpor qué los Tupí septentrionales hacen del jaguar un dueño de la
Sobre lo gritón de la grulla en los mitos de América del Norte, cf. Gatschet (p.
102): "la grulla del Canadá es, de todos los animales, el que grita más, y más fuer-
te", y la creencia chíppewa de que los miembros del clan de la grulla tienen una
voz potente y dan a la tribu los oradores (Kinietz, en L.-S. 9, p. 154).
Por lo que toca a China, cf. Granet (p. 504, n, 2): "El sonido del tambor se oye
hasta Lo-yang cuando una grulla blanca [subrayado del texto] penetra volando en
la Puerta del Trueno", y la referencia al pájaro Pi-fang, que "parece una grulla,
baila en una pata y produce el fuego" (p. 526).
Estas confrontaciones son tanto mas legftimas cuanto que hay un fundamento
anatómico, y así objetivo, de la reputación de ruidosas de las gruiforrnes: "La
mayoría de las especies lucen, en el macho (no siempre en la hembra), una convo-
lución en la tráquea; ésta penetra hacia atrás de las clavículas, en un hueco de la
cresta del esternón" (A. L. Thompson, p. 61).
rana + -
carpintero + +
Como la rana (llegado el caso, el cunauarú) posee el agua, debe ser
inversa del jaguar, que tiene el fuego, en virtud de la ecuación agua= fue-
go,-t) (cf. CC.. pp. 191-192). Por consiguiente, si el mito se pone a cali-
ficar también estos dos animales desde. el punto de vista de la miel, ten-
drá que ser respetando esta inversión principal: de donde resulta que,
como la rana no tiene miel, el jaguar sí. Esta deducción restituye la
armadura, no sólo de los mitos tenetehara y tembé, sino también del
mito warrau (M 2 3 s ) que plantea que, desde el punto de vista de la miel,
el agua es el fuego (antes, p. 134).
Nuestra interpretación implica que sea verificable, en estos mismos
mitos, una correspondencia en otro plano, entre la rana (dueña del agua
celeste) y el caimán cuya posición semántica es de dueño del agua terres-
tre (CC, p. 190). El caimán aparece en M2 6 6 como transformación del
viejo glotón de M 2 s 9; es igualmente simétrico con la rana glotona de
M2 4 1 : ésta roba el (futuro) héroe civilizador a su madre para tener un
marido capaz de satisfacerla sexualmente, aquél da su hija, incapaz de
satisfacerlo sexualmente, al (futuro) padre del héroe civilizador.
Después de elucidar las reglas que presiden la transformación de la
208 EL FESTÍN DE LA RANA VARlACIONES 4, 5, 6 209

rana en jaguar, podemos abordar la quinta variación, durante la cual una
rana (madre del) jaguar cede el lugar a un jaguar macho.
M 2 7 3. Warrau: la criatura robada.
En ausencia de un indio, salido de caza, la esposa encargó a la
vieja abuela el cuidado de su hija pequeña, que apenas empezaba a
andar y cuyos llantos la molestaban en sus quehaceres de cocinera.
Cuando quiso recuperar a la niña, la abuela protestó diciendo que
no le había sido confiada, y la pobre mujer comprendió que un
jaguar hábilmente disfrazado se la había llevado.
Vanos fueron todos los empeños por recuperar la niña, y los
padres se resignaron a perderla. Algunos años más tarde, empeza-
ron a advertir extrañas desapariciones: un día los collares, otro las
bandas de algodón, luego las provisiones de médula de palmera, el
tapasexo, las ollas. .. Era el jaguar, que venía secretamente por la
noche a fin de dotar a la chica, pues la quería como si fuera de su
raza. La alimentaba de carne y, en cuanto estuvo formada, se puso
a lamerle la sangre de la regla, como los jaguares y los perros, que
gustan de olfatear los órganos femeninos. Los dos hermanos del
jaguar hacían otro tanto, y la muchacha encontraba harto extraña
tal conducta. . irritado(a)
Resolvió pues escapar y preguntó cuál era el camino que llevaba
a su pueblo. Como el jaguar desconfió, ella le replicó que ya se
estaba haciendo viejo y que pronto moriría; dno debiera entonces
ella regresar con sus padres? Persuadido así, el jaguar la instruyó
con particular esmero, pues temía que, muerto él, sus dos herma-
Pero si se vuelve este razonamiento, la conclusión se aclara: llegados al
pueblo, los dos jaguares hallaron por lo menos un cadáver, y se puede
suponer que se lo comieron en lugar de la muchacha (a quien se habrían
co~ido, pre~ce el mito, de haber seguido en su comañía). Para apreciar
la ImportancIa de este detalle basta recordar que, en los mitos ge sobre
el ongen del fuego (de cocina), el jaguar daba la carne cocida a los
hombres, de quienes recibiera una esposa humana. Ahora, aquí el jaguar
ha robado a los hombres (y no recibido de ellos) una humana de la que
no ha hecho su esposa; correlativamente, en vez de que los hombres
adquieran la carne animal cocida, son ellos quienes ceden la carne huma-
na cruda.
Para convencerse de que tal es por cierto el sentido de la conclusión
considerada enigmática por Roth, basta comparar término a término el
mit? '."'arrau y el ~po de los mitos ge sobre el origen del fuego (M 7-M 1 2 ) ,
advirtiendo que, Igual que la mayor parte de los ge, los Warrau son
~atrilineales, y que a la inversa de lo que pasaría en una sociedad patri-
hneal, la madre cuenta para ellos como parienta, no como aliada:
un chico, definitivamente,
según cree !El.
por Io(a) abandona \
\ Una madre una chiquilla,
~ (O, parienta)
I provisionalmente,
según cree ella.

nos quisieran devorarla.

Cuando llegó el momento que se había fijado, la joven pretendió M7 aMIZ: El chico es recogido ( que elimina
que no podía quitar del fuego una enorme marmita llena de carne, por un jaguar ( Ia sucie......
cuyo calor le impedía acercarse. Presuroso, el jaguar cogió la [ Mz 7 3; La chiquilla es raptada que busca
marmita con las patas y entonces ella se la volcó encima. La fiera
escaldada cayó, aulló de dolor y murió. Los hermanos oyeron los
gritos y no les dieron importancia: pensaron sólo que el viejo la
pasaba a gusto con su querida. Nada podía ser más falso, pues la y le da bienes culturales
verdad es que jamás la había poseído. que los hombres no po-
La muchacha corrió al pueblo e hizo que la reconociesen los M7aM 1Z: •.• e xterna de que I el chico) seen.
suyos. Explicó que había que huir, ya que los hermanos del jaguar se hllb¡'a alamentado ,
iban a llegar para vengarse y nadie escaparía de ellos. Los indios se y que alimenta a la
dispusieron a partir, pues, y descolgaron las hamacas. Un primo de criatura con carne,
'" interna con que ella {la y roba a los hombres,
la chica metió en la suya una pesada piedra de amolar que contaba paza dárselos, bienes
chica) 10 alimentará,
con usar. Pero en el momento de echarse la hamaca al hombro, culturales que él no
como se hace para llevarla, no se acordó de la piedra y el choque posee.
inesperado le rompió la columna vertebral y lo mató. Sus compa-
ñeros tenían tal prisa por huir que abandonaron al cadáver (Roth ~
1, pp. 202-203).

Roth hace una observación divertida a propósito de este mito. La

M7 a M12: ¡~:I ~:::: humana
utiliza la carne cocida con
negándosela al chico.

conclusión tan repentina le asombró, y entonces la informadora le res- fines asesinos,

pondió que al llegar al pueblo, los jaguares no encontrarón más que un
cadáver. Ya no había nadie que observara los siguientes acontecimientos
[
M27 3: ¡La humana, no esposa
del jaguar
\
"prodigándosela" aljaguar.

para relatarlos más tarde. é Cómo quería que ella los supiera?
210 ÉL FESTÍN DE LA RANA
MUjer del Jaguar muerta, ¡ regreso al pueblo,
cuyos habitantes
~
Jaguar muerto,
¡ Lo s hombres obtienen la car-
ne animal cocida
de una tea ardiente voluntaria-
mente cargada por animales que
han probado la solidez de su espi-
nazo.
por medio
) Los jaguares obtienen la car-
I nc humana cruda de un" piedra "de mojar", mvo-
luntariamente <:argada por un
hombre, v que le rompe el de-
masiado débil espinazo.
A proposrto de la última oposición, piedra/tea ardiente, se notará que
se trata aquí de una piedra de amolar, que de ordinario se emplea moja-
da (oposición agua/fuego). Además hemos demostrado en otro lugar
(Ce, p. 155) que a través de todo este sistema mitológico la piedra es
una expresión metafórica de la carne humana, en tanto que la tea ar-
diente es un equivalente metonímico de la carne cocida (causa por efec-
to). No sólo la conclusión de 1\1 2 7 3 , entonces, sino cada uno de sus
detalles está por completo motivado.
El cuadro anterior muestra que M 2 7 3 está en oposición diametral con
los mitos ge acerca del origen del fuego, con los cuales (en Lo crudo '!
los cucido) se inició nuestra travesía alrededor del globo de la mltolog ia
sudamericana. Estamos ahora, por tanto, precisamente en las antípodas
de nuestro punto de partida. En efecto, si la cocina desempeñaba un
papel doblemente conjuntivo en aquellos primeros mitos (entre ciclo y
tierra, y entre aliados), figura dos veces en 1\1 2 7 3 Y siempre con papel
disyuntivo: primero responsable del abandono de una criatura por una
madre demasiado preocupada cocinando para su marido -y que en con-
secuencia cree que sus deberes de aliada (esposa y cocinera) son incom-
patibles con los que le incumben a título de parienta (madre. y nodri~
za)-; luego responsable de la muerte de un jaguar que no es ru padre ru
marido, sino nutricio; y que sucumbe escaldado por el contenido de una
marmita, víctima de la torpeza intencional de una cocinera.
Pero si en lugar de transportarnos idealmente y de golpe hasta el pun-
to de partida intentamos retornar despacio sobre nuestros pasos, apare-
cen otros vínculos que representan "tirantes", como dicen los topógra-
fos, y permiten ligar directamente nuestro mito a varios de los que
hemos considerado. Estos atajos Forzosamente pasan por dentro de la
esfera: de donde resulta que la tierra de los mitos no sólo es redonda
sino hueca.
En vista de que .1\1 2 7 3 es un mito warrau, podríamos conformarnos
VARIACIQNES 4, 5, 6 211
con explicar el gusto del jaguar por la sangre menstrual merced a la
creencia particular de este grupo tribal de que, a diferencia de los hom-
bres, a los Espíritus sobrenaturales no les da asco (antes, p. 157). Es un
hecho que la mitología warrau trae a menudo a cuento las molestias
femeninas; así M2 6 o, donde los pájaros se tiñen las plumas con la sangre
de la desfloración, y M 2 3 s. donde -cs¡n llegar tan lejos cómo el jaguar
de M 2 i 3 - un Espíritu masculino nombrado Abeja no teme el con-
tacto de una muchacha indispuesta;" actitud, dicho sea de paso, que prue-
ba que la conmutación del jaguar y de la abeja existe también fuera de
los Tupí meridionales (antes, pp. 206-207).
Con todo, la trama de M 2 7 3 no es completamente explicable recu-
rriendo a las ideas particulares de los Warrau acerca de la menstruación.
Hemos encontrado de camino un mito tukuna (M 2 4 s ) relativo asimismo
a una chiquilla llorona abandonada por la madre, que una rana (transforma-
ción del jaguar, como quedó demostrado en la cuarta variación) se lleva y
cr ia, y a quien enseña los poderes chamánicos. Adulta y de vuelta entre
los suyos, esta mujer se alimenta exclusivamente de tuétano humano
donde puede verse una transformación de la sangre menstrual de M 2 7 3 a
doble condición de que:
a) M2 ? :I
[ jaguar (animal carubal} ] ~
M24S
[ rana (animal no caníbal) ]
b) M273 [
heroína "carúbahaada" 1 ~
M245 [
heroína "canlb alizante" ]
Por otra parte, una prueba suplementaria de la "transparencia" pro-
gresiva de la mitología de la miel a la mitología del tabaco, que se
agrega a todas las que hemos dado ya, resulta de otra confrontación de
M273. esta vez con el mito tereno sobre el origen del tabaco (M 2 4). En
este mito, resumido y discutido en otra parte (CC, pp- 10355), Y del cual
hemos debido ya invocar una variante matako (M 2 4 6, p. 162) para conec-
tar la mitología warrau con la del Chaco, una mujer luego convertida en
jaguar (en tanto que el jaguar warrau primero se convirtió en mujer)
intenta envenenar a su marido al;imentándolo con sangre menstrual (a la
inversa del jaguar warrau que se deleita con la sangre menstrual de su
"no mujer").
Ahora bien, este mito tereno es también (con M20) uno de los prime-
rísimos en que topamos con la miel, que tiene aquí (como probamos en
la primera parte de este libro) papel de operador del origen del tabaco.
Esta miel es tóxica cada vez, sea por una razón externa (violación de un
tabú por los recolectores en M 2 o) o por una razón interna (fetos de
serpiente incorporados, en M 2 4)' Sea moral o física la causa invocada,
tal miel es pues una basura. Al contrario, para el jaguar de M 2 7 3 la san-
gre menstrual c-esa basura- es una miel. En efecto, su conducta como
jaguar ladrón de una chiquilla (abandonada poraue chillaba demasiado),
goloso de su sangre menstrual, reproduce la de la rana de M24!, pronta
a recoger (porque chillaba demasiado) un muchachito, y glotona de la
212 EL FESTÍN DE LA RANA
miel que él le presenta. Según el caso, esta glotonerÍa provoca o facilita
la fuga de la criatura adoptada. Y hemos establecido independientemente
que en la quinta variación el jaguar es una transformación de la rana,
heroína de la tercera.
dQué relación podrá haber entre la miel y la sangre menstrual? En
primer lugar, son sustancias elaboradas como el alimento cocido, aunque
por efecto de lo que podría denominarse una "cocina natural". En la
sistemática indígena, como hemos explicado, la miel procede de una
cocina natural de orden vegetal, y es claro que la cocina natural de
donde viene la sangre menstrual es, por su lado, de orden animal. Obte-
nemos de esta suerte una correlación inicial, a la que se agrega otra en
seguida. Evitando con la chica que ha raptado todo contacto físico que
no sea saborear su sangre menstrual, el jaguar de M 2 7 3 traspone a tér-
minos alimenticios una relación sexual. Invierte así sencillamente la
conducta de las dos hermanas de M 2 35, que desearían "raptar" a su
cuñado porque resienten en términos sexuales (prendadas como están de
un hombre llamado Miel) una relación que debiera quedar en el plano
alimenticio. Por lo demás, dno es para mejor atestiguar la realidad de
esta transformación para lo que el jaguar, protagonista de M 2 7 3, tiene
dos hermanos como la protagonista de M 2 3 5 dos hermanas? Los dos
hermanos de M 2 7 3 no se contentan con la sangre menstrual que emite la
heroína; también quieren comérsela a ella. Las dos hermanas de M 2 3 5
no se conforman con la miel que produce el héroe; quieren también,
pero hablando eró ticamente, "comérselo".
Entre miel y sangre menstrual se percibe, en fin, un nexo más, debido
al hecho, que varias veces hemos subrayado (y volveremos a ello L de
que las mieles sudamericanas son con frecuencia tóxicas. Por lo que les
concierne, hay pues poquísimo trecho entre las categorías de lo delicioso
y lo venenoso, Por parte de los warrau, que alimentan dudas metafísicas
sobre lo fundado de las interdicciones relativas a las mujeres indispuestas
(antes, pp. 157 Y 211), la confrontación con la miel no es, por tanto,
cosa de qué asombrarse.
Una observación final a propósito de este mito. Cuando trajimos a
cuento la problemática de la sangre menstrual (de la mujer) y de los
excrementos hediondos (del hombre) en el curso de la tercera variación
(p. 171), sacamos a relucir un movimiento doble cuyo paralelismo subra-
yan los mitos. Por una parte, la maduración fisiológica implica una regre-
sión a la suciedad que, en términos de código auditivo, ilustra por su
lado la condición del crío llorón. Por otra parte, la emergencia de un
orden, sea natural o cultural, resulta siempre de la disgregación de un
orden superior y del que la humanidad no conserva más que jirones.
Esta interpretación ¿no es desmentida por M 2 7 3? En efecto, la heroína
es un crío llorón al principio, y lejos de que la pubertad la devuelva al
orden, parece que al contrario le añada un atributo seductor. Pero dicha
seducción ejercida por la sangre menstrual se ejerce sobre un jaguar,
como el mito se cuida muy bien de precisar: "Había seguido siendo
jaguar, y continuaba haciendo lo que hacen los jaguares y los perros"
[Roth 1, p. 202). ¿Qué quiere decir esto? Diametralmente opuesto a los
VARIAClüNES 4, 5, 6 213
mitos ge sobre el origen de la cocina, M 2 7 3 no puede ser, por ello
mismo, sino un mito sobre el origen del régimen alimenticio más opues-
to: cuando el animal se come al hombre, en vez de ser el hombre el que
coma el animal, y el hombre es comido crudo en tanto que el animal es
comido cocido. Y sobre esta horrible escena, antes de que comience, el
mito hace que descienda discretamente el telón. Se trata para él, pues,
de explicar no la desintegración de un orden apenas formado, sino la
formación de un desorden que, en un sistema mitológico donde el perso-
naje del jaguar caníbal tiene un papel de primer plano, puede ser durade-
ramente integrado. Por consiguiente, la serie paralela (la de la madura-
ción fisiológica) debe ser también invertida. Desde todos los puntos de
vista, la nueva perspectiva que adopta el mito no es menos abrumadora
que la otra.
j) SEXTA VARIACION:
[jaguar =;;> jaguar] B [6 =;;> O]
Veamos primero el mito:
M2 74• Arawak: el jaguar vuelto mujer.
Había en un tiempo un hombre que no tenía igual en la caza de
cerdos salvajes. Mataba cada vez cinco o seis, en tanto que el
jaguar, que perseguía también la manada, no pasaba de obtener
uno o dos. Así que el jaguar decidió convertirse en mujer, y con
su nueva apariencia abordó al cazador y le preguntó su secreto.
-Es efecto de un largo ejercicio, le respondió éste. Entonces la
mujer-jaguar le propuso matrimonio pero, conociendo su verdadera
naturaleza, el indio vacilaba. Logró sin embargo convencerlo de
que juntos matarían mucho más cerdos que cada quien por su
lado.
Durante mucho tiempo fueron felices. La mujer era buena espo-
sa, pues aparte de la cocina y de ahumar la carne, descollaba en la
caza. Un día preguntó a su marido si tenía aún padres, familia, y a
su respuesta afirmativa le sugirió una visita al pueblo donde, sin
duda, lo darían por muerto. Ella sabía el camino, conduciría a su
marido, pero a condición de que le prometiera jamás revelar su
origen.
Llegaron pues al pueblo, llevando muchos cerdos. La madre del
indio quiso en seguida saber de dónde venía aquella esposa. Sin
mayores precisiones, él se limitó a decirle 9ue la había encontrado
en el bosque por casualidad. Todos los días la pareja volvía con
una cantidad prodigiosa de piezas de caza, y los del pueblo empe-
zaron a sospechar. Primero el indio no quiso revelar nada, pero su
madre lo atormentó tanto que acabó por confiarle el secreto. Los
demás se lo arrancaron a la vieja a fuerza de bebida. La mujer-ja-
guar, que todo lo había escuchado sin ser vista, sintió tal humilla-
ción que escapó rugiendo. No la vieron más. Ya pudo el pobre
214 EL FESTÍN DE LA RANA
~ar~do. c0t;er por la maleza llamándola por doquier. No respondió
Jamas, Jamas {Roth 1, pp. 203-204).
Se imponen dos observaciones, una sobre la forma de este mito, la
otra acerca de su contenido.
Consideremos ante todo el conjunto de las ecuaciones que nos han ser-
vido para engendrar las seis variaciones:
1) [abeja=>abeja]+1o-[O=>6]
2) [f;=>,6]+'>- [abeja => rana]
3) [rana=>rana]B[.6o=>O]
4) [0=>0] +'lo [rana =>jaguar]
5) [iaguar ss-jaguarj-e (O"=>L\.]
6) [jaguar =>jaguar] +T [.6 =>O]
Es claro que la última no es del mismo tipo que las otras. En lugar de
abrir camino a una transformación nueva, no hace más que anular la
operación inmediatamente anterior, de suerte que, tomadas juntas, las
ecuaciones 5 y 6 engendran una transformación indéntica: una reempla-
zaba un jaguar femenino por un jaguar masculino, la otra retransforma el
jaguar masculino en jaguar femenino. Como la costurera que acaba su
labor, dobla el borde de la tela y la cose por detrás a la parte no visible,
para no se deshilache, el grupo es rematado plegando la sexta transfor-
mación sobre la quinta como un dobladillo.
Si ahora consideramos el contenido del mito, vemos que no se con-
forma con definir e! grupo por una de sus extremidades: cierra el grupo
sobre sí mismo en su totalidad, y hace de él un sistema cerrado. Después
de toda una serie de transformaciones que progresivamente nos habían
alejado de! punto de partida, ahora hemos vuelto. Con la sola reserva de
la transformación de una mujer-abeja en mujer-jaguar, M 2 7 4 relata exac-
tamente la misma historia que 1\1233, M 2 3 4 , que ofrecieron el "tema" a
las seis variaciones.
En los tres mitos los esposos tienen vocación idéntica: el marido de la
abeja es él mismo el mejor recolector de miel de la tribu, el marido de la
mujer jaguar es un cazador sin par, pero de cerdos solamente, pues pue-
de ser superado en otras cazas. Ahora, si la miel es evidentemente el
término mediador entre la abeja y el hombre, hemos explicado en otro
lugar (CC, pp. 87-112) por qué el cerdo salvaje (sin duda Dicotyles tor-
qua tus en M 2 74, donde la especie no es precisada; pero D. labiatus vive
en manadas tan numerosas que cinco o seis animales no constituirían
una muestra de caza demasiado imponente) ocupa un lugar comparable
entre el hombre y el jaguar. Sin duda el indio de 1\12]3, t\12 3 4 solicita la
mujer sobrenatural, en tanto que es al revés en ,\1274. Pero aquí como
allá, la heroína manifiesta la misma solicitud hacia sus aliados: la una
después del matrimonio, la otra antes. l lcmos demostrado el valor tópico
de este rasgo, que permite consolidar en un solo grupo los mitos cuya
heroína es una chica marcada desde el punto de vista de la miel (ya sea
ávida de ella o pródiga) en la Guavana y en el Chaco, y que suministra,
VARIACIONES 4, 5, 6 215
entonces, una prueba suplementaria de que 1.1 2 7 4 forma parte de aquel
grupo también.
Pero si la sexta variación devuelve pura y simplemente al tema, si bien
atestiguando, por su función reduplicadora, que es inútil buscar más
lejos, y que el grupo, detenido en una de sus puntas, es por añadidura
un grupo cerrado, el carácter estático así reconocido al grupo no se é
opone al principio que recordamos al final de la cuarta variación, según
el cual toda transformación mítica estar ía marcada por un desequilibrio
que es a la vez prenda de su dinamismo y signo de su carácter incom-
pleto?
Para resolver esta dificultad conviene recordar el itinerario tan par-
ticular que nos han impuesto las transformaciones sucesivas del tema.
Todos estos mitos, hemos dicho, tratan menos de un origen que de una
pérdida. Primero la pérdida de la miel, en un principio disponible en
cantidades ilimitadas, y que ahora se ha vuelto difícil de encontrar
(M233-M23S)' Luego la pérdida de la caza, antes abundante y vuelta
rara y dispersa (~1237-M239)' Pérdida, después, de la cultura y de las
artes de la civilización según la historia de Haburi (M 2 4 1 , ~v12s8)' "padre
de las invenciones", que tuvo que abandonar a los hombres para escapar
de las empresas de la rana. Y finalmente una pérdida todavía más grave
que todas las demás: la de las categorías lógicas fuera de las cuales el
hombre no puede conceptual izar la oposición de la naturaleza y la cul-
tura ni superar la confusión de los contrarios: el fuego de cocina es
vomitado, el alimento exudado (M 2 6 3 , 264, 266), queda abolida la dis-
tinción entre el alimento y el excremento (M 2 7 3 l, entre la búsqueda de
alimentos por el jaguar antropófago y por el hombre (M 2 7 ] , 274)'
Como un crepúsculo de los dioses, pues, describen los mitos este des-
plome ineluctable: de una edad de oro en que la naturaleza era dócil
para el hombre y pródiga hacia él, pasando por una edad del bronce en
la que el hombre disponía de ideas claras y oposiciones bien definidas,
por medio de las cuales podía aún dominar su medio, hasta un estado de
indistinción tenebrosa donde nada puede ser poseído incontestable-
mente, y menos aún conservado, puesto que todos los seres y las cosas
andan mezclados.
Esta marcha universal hacia la confusión, que es también caída a la
naturaleza, tan característica de nuestros mitos, explica su estructura
estacionaria a fin de cuentas. Ésta atestigua entonces, pero de otra mane-
ra, la presencia de una distancia constitutiva entre el contenido del mito
y su forma: los mitos no consiguen ilustrar una decadencia sino por
medio de una estructura formal estable, por la misma razón que mitos
que aspiran a mantener la invariancia a través de una serie de transfor-
maciones son constreñidos a recurrir a una estructura sin perpendiculari-
dad. El desequilibrio es siempre dado, mas, según la naturaleza del men-
saje, se manifiesta por la impotencia de la forma para plegarse a las
inflexiones del contenido, con respecto al cual se coloca ora más acá
----constante si el mensaje es regresivo-e, ora más allá <progresiva si el
mensaje es constante.
Al principio de este libro partimos de la hipótesis de que la miel y el
216 EL FESTÍN DE LA RANA

tabaco constituyen un par de oposiciones y. por consiguiente, la mito-

logía de la miel y la del tabaco deben de responderse simétricamente.
Presentimos ahora que tal hipótesis es incompleta pues, desde el punto
de vista de sus funciones míticas respectivas, la miel y el tabaco sostie-
nen relaciones más complejas. La continuación de este trabajo mostrará
que en América del Sur la función del tabaco consiste en rehacer lo que
la función de la miel deshizo, es decir, restablecer entre el hombre y el
orden sobrenatural una comunicación que el poder seductor de la miel
(que no es sino el de la naturaleza) lo ha llevado a interrumpir: "El
tabaco gusta de oír los relatos míticos. Por eso -dicen los Kogi- se da
cerca de las habitaciones" (Reichel-Dolmatoff, vol. II, p. 60). Los cam-
bios que, en cierto sentido, han operado bajo nuestros ojos las seis varia- TERCERA PARTE
ciones, se asemejan pues a las oscilaciones de la punta de un resorte, con
sólo un extremo fijo en tanto que el otro, bruscamente liberado por la
rotura del cable que lo tenían tenso, vibra en jos dos sentidos antes de
inmovilizarse. Sólo que aquí también el acontecimiento es al revés: sin el AGOSTO EN CUARF:SMA
tabaco que la mantiene tensa hacia lo sobrenatural, la cultura reducida a
sí misma no puede más que fluctuar indecisa de una parte a otra de la
naturaleza. Al cabo de algún tiempo se amortigua su ímpetu y la propia
Rura ferunt messes, calidi quum sideris aestu
inercia la inmoviliza en el solo punto en que naturaleza y cultura se
depunit fíaoas annua terra comas.
encuentran, por así decirlo, en equilibrio natural, y que hemos definido Rure leois verno flores apís ingerit alueo,
por la recolección de la miel. compteat ut dulci se dula melle fauos.
En un sentido, por consecuencia, todo estaba cumplido y consumado Agrícola assiduo primum satiatus aratro
desde la primera variación, ya que tenía por objeto la miel. Las demás cantauit certo rustica verba pede.
no han hecho más que dibujar, con creciente precisión, los límites de un Et satur aren ti primu.m est modulatus avena
escenario que quedó vacío una vez acabado el drama. Importa así bien carmen, ut ornatos diceret ante Deos.
poco que hayan sido más o menos numerosas. Como esos acordes con Agricolo et minio suffusus, Bacche, rubenti
que terminan las sinfonías de Beethoven, que siempre lo dejan a uno primus inexperta ducit ab arte choros.
preguntándose por qué el autor quiso precisamente tantos y qué lo
disuadió de añadir más, no concluyen un desenvolvimiento en marcha. Tibulo, Elegías, 1, L. II.
Ya había éste agotado todos sus recursos, pero era preciso asimismo que
un medio metalingüístico permitiera enviar una señal de fin de mensaje,
obtenida enmarcando la frase última en el sistema, por una vez presente,
de los tonos que contribuyeron, en la duración entera de la trasmisión, a
exponer mejor sus matices, modulándolo de varias maneras.

1. La noche estrellada
11. Ruidos en el bosque
Lll, Retorno del desanidador de pájaros
LA \0<:111-: 1':STHI-:LLAIlA
A DIFERENCIA de 1\1 2 5 9 , t\12 6 ó , la versión caribe (,\12 6 4 ) no alude al
origen del fuego. La rana se limita a extraer la harina de una mácula
219 blanca que lleva entre los hombros; ni vomita ni excreta el fuego y no
246 perece en una pira sino en un lecho de algodón inflamado. De suerte
277 que el fuego no puede difundirse por los árboles; sus efectos quedan
inscritos en el cuerpo mismo del batracio, cuya piel quemada guardará
aspecto rugoso y plegado. Esta ausencia de factor etiológico, que versio-
nes paralelas ponen en primer plano, es compensada en todo caso por la
presencia de otro que no aparece en M 2 5 9, M 2 66: el origen de ciertas
constelaciones. Se recordará que el tapir se vuelve las Híades, Maku-
naima las Pléyades, y su pierna cortada el cinturón de Orión.
Un mito de la Guayana, verosímilmente akawai, que hemos resumido
y discutido en otra ocasión (1'\1 1 3 4 , ce, pp. 241~242), hace que las
Pléyades nazcan de las vísceras de un indio asesinado por su hermano,
con la esperanza de ganar la esposa del difunto. Entre estas dos versio-
nes, diversos mitos guavancses proporcionan una transición tanto más
plausible cuanto que, cada vez, Orión representa el miembro cortado y
las Pléyades el resto del cuerpo: donde están las vísceras, por consi-
guiente. En el mito taulipang (M'35) las Pléyades anuncian una pesca
fructífera, como hacen las Pléyades reducidas a a las solas vísceras de
M 1 3 4 • Y, entre los Arekuna (M I 3 6 ) , la amputación del héroe llega
después de que ha asesinado a su suegra que, como la rana de M 2 6 4 , le
servía un alimento excretado. En I,o crudo y Lo cocido (pp. 238-244)
hemos discu tido largamente esta asimilación simbólica de las Pléyades a
las vísceras o a la parte del cuerpo que las contiene, señalando su pre-
sencia en regiones muy separadas del Nuevo Mundo, y mostrado que,
desde el punto de vista anatómico, la oposición pertinente era entre
vísceras (las Pléyades) y hueso largo (Orión}."
1 Algunas variantes guayancsas identifican las Plcvadcs con la cabeza y no con
las vísceras, pero subsiste la oposición con la forma h'dolldcudojaitl'rKad().
[ 19
 AGOSTO EN CUARESMA
220
Figuradas por las vísceras o una parte del cuerpo que las contiene,
pues, en la región guayanesa las Pléyades presagian abundancia de pes-
cado. Pero no es ésta la primera vez que encontramos un tema "visce-
ral": también tenía cabida en el ciclo de la chica loca por la miel. Remi-
tiendo al lector a Il , 2 para mayores detalles, nos contentaremos con
recordar los mitos toba y matako (M 2 o 8, M 2 o 9)' donde el engañador
pierde las vísceras, que se convierten en bejucos comestibles, sandías y
frutos silvestres, o también (M 2 1 o) su vómito (salido de las vísceras
como éstas salen de la caja "torácica y de la cavidad abdominal) hace que
nazcan las sandías.
En M I 34 el destripamiento del héroe determina la aparición de las Plé-
yades (en el cielo) y de los peces (en el agua). En M I 3 6 (yen el mito
de referencia MI) la aparición de las plantas acuáticas (encima del agua)
resulta también de un destripamiento. Detrás de estas metamorfosis se
columbra un doble eje de oposiciones: por una parte entre arriba y
abajo, ya que las estrellas flotan arriba, "sobre el aire", corno las plantas
acuáticas flotan abajo, sobre al agua; y por otro lado entre continente y
contenido, puesto que el agua contiene los peces en tanto que las san-
días (yen general los frutos y legumbres de la estación seca) contienen
el agua. El destripamiento que determina en M20S-M210 el origen de las
sandías y el destripamiento que determina la llegada de los peces en
M I 34 son tanto más comparables cuanto que la pesca y la recolección
de frutos silvestres se realizan sobre todo durante la estación seca. Sin
duda MI 34 no contiene más que una alusión apenas perceptible al moti-
vo de la chica loca por la miel: queriendo deshacerse de la mujer des-
pués del marido, el indio asesino la persuade para que se meta en un
árbol hueco (o sea un lugar donde suele buscarse la miel) pero con el
pretexto de capturar un agutí [Roth 1, p. 262).2 Si MI 34 se limita a
asociar el motivo de las vísceras y el del origen de las Pléyades, las
variantes taulipang (MI 3 s ) Y vapidiana (M 2 6 s l -donde es la mujer la
prendada de su joven cuñado, a la inversa de M 1 34- asocian, por su
parte, el motivo del origen de las Pléyades y el de la chica loca por la
miel: para vengar a su hermano mutilado y transformado en Pléyade, el
2 El agutí no está por casualidad. Pues sabemos que, en los mitos de la Guayana
(Ogilvie, p. 65), alterna con el tapir en el papel de amo del árbol de vida. Mas no
del mismo modo, al parecer: dueño actual de los frutos silvestres, el tapir era
también, pues, dueño de las plantas cultivadas en el tiempo en que éstas se daban
en un árbol en estado silvestre, en tanto que el agutí, saqueador de plantas culti-
vadas, parece actualmente ejercer sobre ellas un derecho de prioridad: los indios
del río Uaupés inician la recolección de la mandioca por la periferia del campo,
para engañar -dicen- al agutí salido de la maleza circundante, que se imagina que
no hay ya nada que robar (Silva, p. 247). Por otra parte, en los mitos en que el
agutí es el primer amo del árbol de vida, tiene un grano de maíz oculto en su
diente hueco, término que puede colocarse en el ápice de un triángulo cuyos otros
vértices los ocuparían respectivamente el capivara dientudo y el oso hormiguero
desdentado. O sea que todo ocurre como si, para el pensamiento mítico, el agut i
sirviera para enganchar la semivalencia semántica del tapir eg-oísta y glotón a otra
valencia, de la que el capivara y el oso hormiguero expresan sendas mitades.
LA NOCHE ESTRELLADA 221
héroe de MI 3 S aprisiona a la viuda, que se ha impuesto en matrimonio,
en un árbol hueco donde ella introdujo imprudentemente la cabeza para
comer miel en el panal mismo. Entonces él se muda con sus hijos en
/araiuag/, animal comedor de miel 3 [cf. antes, p.7I), no sin haber antes
incendiado su cabaña (K.-G. 1, pp- 55-60). Ahora bien, se recordará que
en un mito del Chaco (M 2 I 9) el seductor -incendiario de su pueblo
según otro mito (M 2 1 9b: Métraux 5, p. 138)- sufre el mismo castigo
que aquí la seductora.
Finalmente, la versión arekuna (MI 36) junta los tres motivos de las
vísceras sobrenadantes (origen de las plantas acuáticas), de la esposa
asesina que mutila a su marido (que sube al cielo y se vuelve la Pléyade),
y del castigo de la mujer emparedada en un árbol hueco (por haberse
mostrado demasiado ávida de miel).
La recurrencia del motivo de las vísceras sobrenadantes o suspendidas,
en los mitos de la Guayana y del Chaco, permite extender al conjunto
del grupo una conclusión que ya habíamos considerado al comparar,
desde otro punto de vista, ciertos mitos guayaneses con los mitos del
Chaco. Por doquier, en efecto, se trata de la ruptura de un vínculo de
alianza, causada por una concupiscencia irreprimible que puede ser de
naturaleza alimentaria o de naturaleza sexual, pero que se mantiene idén-
tica a sí misma con estos dos aspectos, ya que tiene por objeto ora la
miel, alimento "seductor", ora un personaje seductor; bautizado "Miel"
por varios mitos de la Guayana.
En el Chaco, una relación entre yerno y suegros es neutralizada por
una esposa demasiado ávida. Situación inversa de la que ilustra un mito
de la Guayana (M 2 s 9) donde es un suegro demasiado ávido el que neu-
traliza una relación entre su hija y su yerno. En otros mitos guayaneses
una relación entre aliados (respectivamente cuñado y cuñada) está
neu tralizada por el hecho de la eliminación del marido por su hermano
(M 1 34) o por su mujer (M I 3 5). En fin, en M 1 3 6, que parece aberrante
al ser enfocado con el mismo ánimo, un aliado neutraliza una relación
entre parientes, ya que el yerno mata a la madre de su mujer, que lo
alimenta (cuando normalmente debiera ser al revés). Pero esta inversión
del ciclo de las prestaciones se aclara cuando se advierte que el alimento
es excretado: antialimento que constituye, pues, por parte de la suegra,
una an tiprestación. Por último, el sistema general de las transformaciones
nos ha sido dado a partir de un alimento privilegiado, la miel, y de una
situación sociológica igualmente privilegiada: la de la mujer demasiado
ávida, sea de miel (Chaco) o de un vínculo ilícito (Guayana), o por ven-
tura (Guayan a) de los dos al tiempo.
Si intentamos contemplar en conjunto el sistema y deslindar sus aspec-
tos fundamentales, podemos pues decir que tiene por originalidad propia
el recurso simultáneo a tres códigos: un código alimenticio cuyos símbo-
los son los alimentos típicos de la estación seca; un código astronómico
que remite a la marcha cotidiana y estacional de determinadas constela-
ciones; en fin, un código sociológico construido alrededor del tema de la
3 Pero que tos hombres no comen, es decir, una "no caza". En M265 es la mujer
la que se vuelve animal comedor de miel (una serpiente).
 222 A(;OSTO EN Cl!/\RES:\l/\ LA NOCHE ESTRELLADA 223

chica mal educada, traidora hacia sus parientes o su marido, pero siem-
pre en el sentido de que se muestra incapaz de cumplir la función de
mediadora de la alianza que le es asignada por el mito.
Los códigos 2 y :) resaltan en primer plano de los mitos guayancses, y
hemos visto que el código 1, aunque disfumado, se manifiesta por par-
tida doble: por una parte, en el nexo de las Pléyades con el aumento de
los peces, por otra en la transformación de la heroína, primero loca por
su cuñado, en chica loca por la miel al fin. En los mitos del Chaco los
códigos 1 y 3 son los más ostensibles, pero, aparte de que el código 2 se
transparenta debajo del motivo de los frutos y legumbres de la estación
que en la Guayana inglesa y el centro de Venezuela, donde la~ prec.ipita-
ciones aumentan hasta julio y luego alcanzan el punto mas bajo en
noviembre. Al oeste del delta del Orinoco el contraste es menos marcado
y más tardías las lluvias. Al otro lado de la Guayana inglesa se observa
un régimen más complejo, ya que cada estación se desdobla. Como este
ritmo de cuatro tiempos impera también en el interior hasta las cuencas
de los ríos Negro y Uaupés (pese a que llueva todo el año y los contras-
CAYENA
4° 56 N 5 2u 21 O altura 6 m
~

600 mm
seca engendrados por las vísceras del engañador (en tanto que en la
Guayana las vísceras de la v íctima del engañador engendran simultánea- :
I ~
mente' las Pléyades y los peces), la hipótesis de la existencia de un 50 O
código astronómico sería reforzada además en el caso considerado ante-
riormente (p. 95), cuando la heroína, metamorfoseada en capivara, 1I1 '1

1 11I 1I
400
representaría la constelación de Aries. En efecto, Aries se adelanta poco

I 1111I ,
a las Pléyades, y éstas van poco por delante de Orión. Así, tendríamos,
con un leve corrimiento del Chaco con respecto a la Guayana, dos pares Mm

11
30 O
de constelaciones. En un par, la primera constelación anunciaría cada
vez la aparición de la segunda, que ocuparía siempre la posición fuerte-
20O ~ 1
mente marcada. Orión tiene, de cierto, un lugar excepcional en el código
astronómico de la Guayana, y se sabe que las tribus del Chaco prestan
importancia decisiva a las Pléyades y celebran el retorno de ellas con 10 O
111 I11 I11
1 11W ~

IIIIII!I~I~I@] I1
grandes ceremonias:

CHACO OE,F
. MAM J ASOND

-~ 3208 mm por afio

Orión > Pléyades > Aries
SAO GABRIEL DO RIO NEGRO
GUAYANA
00 08 S 67 005 O alt ura - 84 m
600 mm

Había que recordar todo lo anterior antes de abordar como es debido el

50 O
!
problema esencial que plantea el análisis de estos mitos: el de la conver-
tibilidad recíproca de los tres códigos. Simplificando al extremo, es posi-
ble formularlo así: dqué hay en común entre la búsqueda de miel, la

@]
40 O ,
constelación de las Pléyades y el personaje de la hija mal educada?
Trataremos de conectar el código alimentario y el código astronómico, Wh

11I
luego el código alimentario y el sociológico y por fin el código socioló- 30 O
,
gico y el astronómico, y esperamos que la prueba de la homología de los
tres códigos resultará de esta triple demostración. 20 O 1 ww lB
Son los milos de la Cuayana los que se refieren a las Pléyades de la
manera más explícita. Conviene por tanto emprender el trabajo estable-
ciendo el calendario estacional de esta parte de América, como hicimos 10 O 11'11111111 11 lIJíl
ya para el Chaco y la meseta brasileña No es cosa fácil, pues las condi-
ciones meteorológicas, y sobre todo el régimen de las lluvias, varían al
pasar de la costa al interior y de la parte occidental a la oriental. La
Eig . 13. Régimen de las
lluvias en la Guavana y en la
cuenca del río Negro (según
O
111111111 11I 11
E F M A M J J A S O N D
oposición simple entre una estación seca y una de lluvias no existe más Knoch, p. G85). 2305 mm por afio
224 AGOSTO EN CUARESMA
tes estén menos marcados," prestaremos atención sobre todo a esta
configuración (fig. 13).
Generalmente se distingue en la Guayana una "pequeña estación seca
de marzo a mayo, una "gran estación de lluvias" de junio a septiembre,
una "gran estación seca" de septiembre a noviembre, y una "pequeña
estación lluviosa" de diciembre a febrero. Como, de hecho, jamás faltan
las lluvias, esta nomenclatura debe tomarse con ciertas reservas. Las llu-
vias aumentan o disminuyen según la época del año, pero, de acuerdo
con la región que se considere. es entre los meses de agosto y noviembre
donde cae el periodo más seco, que es también el de la pesca (Roth 2,
pp. 717-718; K.-G. 1, p. 40; Bates, pp. 287-289) Y de la maduración de
diversos, frutos silvestres (Fock, pp. 182-184).
Los indios asocian a las Pléyades varios momentos de este complejo
calendario y conceden a sus coyunturas observables valores igualmente
significativos, aunque opuestos. Visibles todavía en abril, al atardecer, en
el horizonte occidental, las Pléyades anuncian las lluvias tormentosas
(Ahlbrinck, art. "sirito"] y, cuando desaparecen en mayo, presagian el
empeoramiento de la estación lluviosa (K.~G. 1, p. 29). Al resurgir de
madrugada por el este, en junio (o en julio a las 4 de la mañana, Fock,
ibid.), auguran la sequía (K.-G. 1, ibid.; Crevaux, p. 215) Y ordenan la
iniciación de los trabajos en los campos (Goeje, p. 51; Chiara, p. 373).
Su orto oriental, en diciembre, luego de puesto el sol, anuncia el año
nuevo y el retorno de las lluvias (Roth 2, p. 715). Las Pléyades conno-
tan de esta suerte tanto la sequía como la estación de lluvias.
Al parecer esta ambivalencia meteorológica se refleja en otro plano.
"Saludadas con regocijo" (Crevaux] cuando reaparecen en junio, las
Pléyades saben también hacerse temibles: "Los Arawak llaman a las Plé-
yades /wiwa vo-koro/, 'Estrella madre', y creen que cuando brillan
mucho -son 'malas', en otros términos- cuando su primera aparición
(en junio), las otras estrellas se pondrán igual y morirá mucha gente en
el año" (Goeje, p. 27). Los hombres deben a la intervención de una
serpiente celeste (Perseo) el no sucumbir en multitud al "esplendor
4 En San Carlos de rio Negro, Keses distingue una estación lluviosa (de junio a
agosto) y una estación seca (de diciembre a marzo), unidas por estaciones interme-
dias que llama "subida" y "descenso" de las aguas, ,,!:aracterizadas por lluvias irregu-
lares y violentas tormentas. Siempre en el río Negro, en Sao Gabriel, o sea más al
sur y en territorio brasileño, las lluvias estarían en su apogeo en diciembre-enero y
en mayo (Pelo no Mar, pp. 8-9; Normais, p. 2). Al oeste, en el valle del Uaupés,
alcanzarían su punto más abajo en dos momentos del ano: de junio a agosto y de
diciembre a febrero (Silva, p. 245). En el río Demini, anuente de la orilla izquierda
del río Negro, Becher (1) distingue solamente dos estaciones, las lluvias van de
abril a septiembre, la sequía de octubre a marzo. Llueve todo el año donde los
Waiwai, en la frontera de Brasil y la Guayana inglesa, pero Fock menciona de
todas maneras dos estaciones de lluvias: una grande, de junio a agosto, una peque-
na, en diciembre, interrumpidas por una sequía relativa en septiembre-noviembre y
enero-febrero (cf. Knoch, loe. cit.). Las numerosas indicaciones proporcionadas por
autores como Wallace, Bates, Spruce y Whiffen no siempre son fáciles de interpre-
tar, en virtud de la brevedad relativa de su estancia, que no les permitía establecer
medias.
LA NOCHE ESTRELLADA 225
mortífero" de las Pléyades (ibid., p. 119). Según los Kalina, hubo sucesi-
vamente dos constelaciones de las Pléyades. La primera fue devorada por
una serpiente, otra serpiente persigue a la segunda y se alza por el orien-
te cuando ésta se va poniendo por el oeste. Llegará el fin de los tiempos
cuando la alcance. Pero las Pléyades, mientras existen, impiden que los
malos espíritus combatan a los hombres en formaciones regulares: los
fuerzan a actuar de modo incoherente y en orden disperso (ibid., pp-
118, 122-123).
Esta dualidad Je las Pléyades recuerda de inmediato hechos andinos.
En el gran templo del sol en Cuzco, el centro del altar estaba flanqueado
por imágenes superpuestas: a la izquierda el sol, Venus en capacidad de
estrella vespertina, y las Pléyades de verano en su forma visible, y así
"brillantes"; a la derecha la luna, Venus como estrella de la mañana, y
las Pléyades de invierno, ocultas tras de las nubes. La Pléyade de invier-
no, denominada tam bién "Señor de la maduración", connotaba la lluvia
y la abundancia. La de estío, "Señor de las enfermedades" y más en
especial del paludismo humano, presagiaba la muerte y el sufrimien too
Así la fiesta loncoymita/, que celebraba la aparición de las Pléyades en
primavera, incluía ritos de confesión, ofrendas de Cavia y de llamas, y
unciones sangrientas (Lehmann-Nitsche 7, pp. 124-131).
Por otra parte, las concepciones kalina refuerzan una hipótesis ya
formulada sobre el carácter de significante privilegiado ligado a la pareja
Orión-Pléyades en América y en varias regiones del mundo. Hemos suge-
rido (CC, pp. 220-227) que en virtud de sus configuraciones respectivas,
las dos constelaciones, solidarias en la diacronía, ya que sus ortos se
siguen a pocos días de distancia, se oponen no obstante en la sincronía,
en la que se sitúan las Pléyades del lado de lo continuo, Orión del lado
de lo discontinuo. Se sigue que las Pléyades pueden ofrecer una significa-
ción benéfica por ser el signo precursor de Orión, sin perder la connota-
ción a la vez maléfica y mórbida que el pensamiento sudamericano pres-
ta a lo continuo (Ce, pp. 277-278) Y que sólo se pone a su crédito
cuando se afirma en detrimento de los malos espíritus.
Tenemos pruebas más directas de la afinidad de las Pléyades con las
epidemias y el veneno. Según una creencia amazónica, las serpientes pier-
den el veneno cuando desaparecen las Pléyades Rodrigues 1, p. 221, n.
2). Esta ambigüedad pone la constelación a la par con la miel, que como
ella está dotada de doble valencia y puede ser simultáneamente deseada
y temida.
En el gran mito de origen de los Guaraní del Paraguay, la madre de los
dioses habla así: "Bajo las hierbas tupidas de las praderas eternas he
juntado las abejas /eichú! (Nectarina mellifica) a fin de que (los hom-
bres) puedan enjuagarse la boca con miel cuando los llame otra vez a
mí" (Cadogan 3, p. 95). Cadogan subraya que la palabra /eichú! designa
a la vez una especie de abejas y las Pléyades. En verdad, Nectarina son
avispas (lhering, art. "enchú") cuya miel es tóxica a menudo -la misma,
precisamente, que la heroína de los mitos del Chaco ama con locura y
que su padre el Sol resulta incapaz de procurarle sin el socorro de un
226 AGOSTO EN CUARESMA
marido. Se ve con esto que en estos mitos la codificación astronómica
sigue asomando mejor de lo que supusiéramos.
La miel de Nectarina, que desempeña un papel purificador en los ritos
de los Guaraní del sur, tenía la misma función en Amazonia, donde los
oficiantes del culto de jurupari la empleaban para vomitar. Stradelli
traduce (1. p. 416) la expresión {ceucy-irá-cáua/: "especie dé abejas que
pican cruelmente; miel qué, en ciertos periodos del año, provoca vómitos
violentos". El mismo autor define de la manera siguiente la locución
jceucy cipó/, "bejuco de Ceucy": "especie de bejuco cuyas raíces y tallo
machacados en el mortero sirven para preparar una poción que toman
para purificarse, la víspera de las fiestas, quienes tocarán instrumentos
sagrados de música... Esta bebida hace vomitar mucho" (p. 415).
Ahora, en Amazonia el término IceucYI [cyucy, ceixu; cf. guaraní:
eichú ) designa la constelación de las Pléyades. Del Paraguaya las orillas
del Amazonas, por consiguiente, la miel y las Pléyades están asociadas en
la lengua y en la filosofía.
Pero en Amazonia se trata de muy otra cosa que de un producto natural
y una constelación. Como nombre propio, Ceucy designa también a la
heroína de un célebre mito que tenemos qU6 agregar al expediente:
M 2 7 5. Amazonia: origen del culto de [urupari.
En tiempos muy antiguos, cuando reinaban las mujeres, el Sol,
indignado de semejante estado de cosas, quiso remediarlo hallando
en una humanidad reformada y sumisa a su ley una mujer perfecta
que pudiera tomar por compañera. Le hacía falta un emisario.
Hizo así que una virgen llamada Ceucv fuera fecundada por la
savia del árbol cucura o puruman (Pourouma cecropiaefolia, una
morácea) que le escurrió por los senos [o más abajo, de acuerdo
con versiones menos castas]. La criatura, de nombre Jurupari, arre-
bató el poder a las mujeres y lo restituyó a los hombres. Para afir-
mar la independencia de estos últimos, les prescribió que celebra-
ran fiestas de las que serían excluidas las mujeres, y les enseñó
secretos que deberían trasmitirse de generación en generación.
Ejecutarían a toda mujer que los sorprendiera. Ceucy fue la pri-
mera víctima de aquella ley despiadada dictada por su hijo, que
todavía hoy sigue buscando una mujer suficientemente perfecta
para ser esposa del Sol, mas sin conseguir hallarla (Stradelli 1,
p. 497).
Se conocen múltiples variantes de este mito, algunas considerablemente
desarrolladas. No las examinaremos en detalle, pues parecen participar de
otro género mitológico que los relatos populares, relativamente homogé-
neos en tono e inspiración, que reunimos aquí para servir de materia a
nuestra indagación. Al parecer, algunos investigadores ya antiguos, en
primer lugar Barbosa Rodrigues, Amorim, Stradelli, consiguieron aún
recoger en la cuenca amazónica textos esotéricos pertenecientes a una
tradición sabia, y así comparables a los obtenidos más recientemente por
Nimuendaju y Cadogan entre los Guaraní meridionales. Por desgracia, no
sabemos nada, o casi, sobre las antiguas sociedades indígenas que otrora
LA NOCHE ESTRELLADA 227
ocuparan el Amazonas medio y bajo. El testimonio lacónico de Orellana,
que descendió por el río hasta el estuario en 1541-1542, y sobre todo la
existencia de tradiciones orales que su extrema complejidad, el artificio
que rige su composición, el tono ro ístico, permiten atribuir a escuelas de
sabios y de eruditos, hablan en favor de un nivel de organización política,
social y religiosa muy por encima de todo lo que desde entonces se ha
podido observar. El estudio de estos inapreciables documentos, vestigios
de una auténtica civilización común a la totalidad de la cuenca amazó-
nica, requeriría por sí mismo un volumen, y exigiría el recurso a méto-
dos especiales en que la filología y la arqueología (una y otra todavía en
el limbo, por lo que toca a América tropical) debieran contribuir. Acaso
se logre esto un día. Sin arriesgarnos por tal terreno resbaladizo, nos
limitaremos a extraer de las diversas variantes los elementos dispersos
que interesan directamente a nuestra demostración.
Luego que Jurupari ordenó o toleró que su madre fuera ejecutada por
haber puesto los ojos en las flautas sagradas, la hizo subir al cielo, donde
se volvió la constelación de las Pléyades (Orico 2, pp. 65-66). En las
tribus de los tios Branco y Uaupés (Tartana, Tukano: M 2 76)' el legisla-
dor, que se llama Bokan o Izy, revela él mismo su origen sobrenatural
por medio de un mito incluido en el mito, verdadero "relato del Grial"
avant la lettre, Su padre, explica, fue un gran legislador nombrado
Pinon, nacido de una virgen enclaustrada que huyó de su prisión para
encontrar marido y que el Sol milagrosamente fecundó. De vuelta entre
los suyos con sus hijos, Dinari (es el nombre de la mujer) obtiene de su
hijo que acabe con el enclaustramiento de las muchachas, y él consiente,
na sin excluir de las beneficiadas a su hermana Meénspuin, cuya cabe-
llera adornaban siete estrellas. Como la muchacha languidecía por no
tener marido, para curarla de aquel deseo y preservar su virtud Pinon la
hizo subir al cielo, donde fue Ceucy, la Pléyade, y él por su parte se
mudó en una constelación parecida a una serpiente (Rodrigues 1, pp-
93-127; texto íntegro; 2. vol. H, pp. 13-16,23-35,50-71).
Por consiguiente, entre los Tupí-Guaraní y otras poblaciones expuestas
a su influencia, la palabra Iceucy I designa: 1) una avispa de miel tóxica
que induce vómitos; 2) la constelación de las Pléyades considerada con
aspecto femenino, estéril, culpable, si no es que hasta mortífero; 3) una
virgen sustraída a la alianza: sea' milagrosamente fecundada, sea conver-
tida en estrella para impedirle casarse.
Esta triple acepción del término bastaría ya para fundar la correlación
de los códigos alimentario, astronómico y sociológico. Pues está claro
que el personaje de Ceucy invierte en los tres planos el de la chica loca
por la miel, tal como la ilustran los mitos guayaneses. Esta última se
atiborra desdeñando las conveniencias, y por glotonería bestial, de una
miel vomitada por lo demás con fines de purificación; es responsable de
la aparición de las Pléyades con aspecto masculino y fecundo (abundan-
cia de peces); por último, es una madre (incluso de numerosos hijos a
veces) que abusa del matrimonio cometiendo adulterio con un aliado.
Pero en realidad el personaje de Ceucy es más complejo. Ya hemos
visto que se desdobla en madre hecha milagrosamente fecunda, violadora
228 AGOSTO EN CUARESMA LA NOCHE ESTRELLADA 229

de interdicciones, y en virgen constreñida a volverse estrella por la omni- Pléyades, el mismo alimento que en M 2 7 7 una ogresa llamada "Pléyade"
potencia de las interdicciones que se oponen a su matrimonio. Pero otra (metáfora)s y. en M 2 8 ' una ogresa cauSa de las Pléyades (metonimia),
tradición amazónica pinta a Ceucy como vieja glotona, o como Espíritu quitan al héroe para comérselo ellas mismas.
eternamente torturado por el hambre: Es posible ordenar estas transformaciones en un diagrama:

PLÉYADE
M 2 7 7 • Anambé: la ogresa Ceucy.
Un adolescente pescaba a la orilla de un arroyo. Aparece la agre- [ 1
sa Ceucy. Ve el reflejo del muchacho en el agua, quiere atraparlo macho, casado y hembra
en su red. Esto le dio risa al chíco, que traiciona así su escondite. nutricio, víctima
La vieja hace que las avispas y las hormigas venenosas lo echen y de una .'
I
,
(~I135 ) • , • ogrcsa diosa
se lo lleva en la red, para comérselo.
(r..I 28 , 277)
Compadecida, la hija de la ogresa liberó al prisionero. Primero
éste trató de aplacar a la vieja trenzando cestos transformados virgen-madre, ávida de marido,
incontinenti en animales que ella devoraba [d. M 3 2 6 a l, luego le milagrosamente pero virgen
pescó cantidades enor-mes de peces. Perseguido por la ogresa con- fecundada pero célibe y esléril
vertida en pájaro canean [Ibycter americanus? l, el héroe buscó ávida de secretos (~I2 76)
refugio sucesivamente entre los monos mieleros, que lo escon- masculinos
dieron en una olla, las serpientes surucucú [Lachesis mutus], que (M27S)
quieren comérselo, el pájaro macauan [Herpetotheres cachinans l,
que lo salvó, y finalmente la cigüeña tuiuiú [Tantalus americanus], En tal diagrama, en efecto, las funciones situadas en las dos extremi-
que lo dejó cerca de su pueblo, donde a pesar de su cabello enea- dades (arriba a la izquierda, abajo a la derecha) son simétricas e inversas,
necido por los años hizo que su madre lo reconociera (Cauto de
en tanto que las otras corresponden a estados intermedios, y en cada
Magalháes, pp. 270-280).
tránsito hay alternación del sentido propio y del sentido figurado.
Este mito tiene doble interés. Por principio de cuentas, se reconocerá
en él una variante cercana de un mito warrau (M 2 8 ) resumido y discu-
tido al principio del primer volumen de estas Mitológicas (CC, pp. Intentaremos ahora correlacionar directamente el código alimenticio y el
112ss), 'a propósito del cual resulta significativo que, traído impromp tu. a código sociológico, y comenzaremos con una observación. En los mitos
nuestra atención, tengamos que tornar a él más adelante en nuestro tra- guayaneses M I 3 4 a M I 3 6 la posición de la heroína parece inestable
bajo para resolver un problema que todavía no es tiempo de abordar (cf. hasta el punto de adquirir, según los casos, significaciones diametral-
más adelante, p.377). Ahora, el mito warrau M 2 8 se refería a las Pléya- mente opuestas. Objeto de las intenciones culpables de su cuñado en
des, cuyo nombre tupí lleva la cgresa de M 2 77: explicaba su origen al MI 34, se vuelve en MI 35 -M 1 36 culpable de los mismos propósitos hacia
mismo tiempo que el de las Híades y Orión. Es decir, cumplía la misma él. O sea que aparece ora como una vestal, ora como una bacante, cuyo
función etiológica que incumbe, entre los Caribes de la Guayana, a retrato dibuja vigorosamente el mito.
M 2 6 4 , donde otra glotona, el tapir hembra, se atraca de frutos silvestres
sin dejarles a los héroes. M 1 3 5 • Taulipang: origen de las Pléyades (detalle).
En segundo lugar, la ogresa de f\..h 77, que es la constelación de las
Pléyades, hace de transición entre la primera Ceucy (la de M 2 7 5). glo- ... Waiúlale (nombre de la mujer) estaba echada en su hamaca.
Se levantó cuando llegó su joven cuñado (instruido por un pájaro
tona metafórica -no ya de comida, sino de secretos masculinos- y la de la suerte bárbara reservada a su hermano mayor) y le sirvió
heroína taulipang de M 1 3 5 , glotona de miel en sentido propio en la cerveza de mandioca. Él preguntó dónde estaba su hermano; ella
segunda parte del mito, pero que, desde el principia, adquiere el aire de respondió que recolectando frutos. Muy triste, el joven se tendió y
una ogresa metafórica, ávida de caricias de su joven cuñado y que, mu ti- la mujer se le acostó encima. Quiso levantarse pero ella lo aprisio-
landa a su marido con esperanza de matarlo, determina la aparición de nó en la hamaca. Cayó la noche. La mujer no lo dejaba salir, la
las Pléyades con aspecto masculino y nutricio. En efecto, el hombre muy maldita, ni para orinar.
mudado en constelación promete al héroe abundante alimento: - i En Mien tras tanto, el esposo aullaba de dolor en la espesura. Pero
adelante tendrás mucho que comer! ella le decía al muchacho: - No te preocupes por tu hermano! A
í

Por consiguiente, la heroína taulipang interviene a manera de metoni-

mia de las Pléyades; éstas son el efecto, ella es la causa. Procura así al s Verificando una Vez más que para el pensamiento indígena el nombre propio
héroe, sin querer y en forma de esos peces cuya llegada anuncian las constituye una metáfora de la persona. Cf. más atrás, p.136 y luego, p. 272.
230 AGOSTO EN CUARESMA
lo mejor está pescando. i Üuando vuelva me iré de la hamaca! El
joven lo sabía todo, ya que el pájaro se lo había contado.
En plena noche arguyó que tenía hambre y rogó a la mujer que
le buscara guisado picante, pues quería quitársela de encima siquie-
ra para ir a orinar. Entonces el herido, que se había arrastrado
hasta la choza, gritó: - iOh, hermano mío! iEsta mujer me ha
cortado la pierna con un hacha! iMátala! El muchacho preguntó
a la mujer: Qué, pues, le has hecho a mi hermano? -Nada, le
é
c-
contestó, ilo dejé pescando y cogiendo frutos! Y aunque el otro
seguía clamando de dolor afuera, volvió a subirse a la hamaca y
abrazó tan fuerte al chico, que no lo dejaba moverse. Mientras
tanto el herido, arrastrándose ante la choza, gritaba: - [Hermano
mío! [hermano mío! iSocórreme, hermano! Pero éste no podía
salir. Hasta la mitad de la noche gimió así el herido. Le dijo enton-
ces el hermano: - iNo puedo ayudarte! ltu mujer no me deja
salir de la hamaca! Ella hasta había cerrado y atado la puerta con
cuerdas. El muchacho añadió, dirigiéndose al hermano mayor:
- iTe vengaré un día! ISufres ahí afuera! lun día tu mujer sufri-
rá también! La golpeó pero sin conseguir liberarse (K.-G. 1, pp-
56-57).
Es, con todo, la misma mujer, aquí criminal y ferozmente lúbrica, la
que, en la variante akawai (M I 3 4 ) , rechaza a su cuñado homicida y se
conduce como madre atenta y viuda inconsolable. Pero asimismo esta
versión toma grandes cuidados para desolidarizarla de la miel: si la he ro í-
na consiente en introducirse en un árbol hueco es para sacar de la cova-
cha a un agutí. La ambigüedad que hemos reconocido a la miel, por una
parte en virtud de su doble aspecto, sano y tóxico (la misma miel puede
ser lo uno o lo otro según la condición y la estación), por otra a causa
de su carácter de "alimento dispuesto" que hace de ella bisagra entre la
naturaleza y la cultura, explica la ambigüedad de la heroína en la mito-
logía de la miel: también ella puede ser "toda naturaleza" o "toda cul-
tura", y esta ambivalencia acarrea la inestabilidad del personaje. Para
convencerse hay que retornar un instante a los mitos del Chaco relativos
a la chica loca por la miel, que nos sirvieron de punto de partida.
Se recordará que tales mitos desplegaban a la vez dos tramas y sacaban
a escena dos protagonistas. Hemos visto también que la heroína loca por
la miel -hasta el punto de neutralizar al marido en su función de alia-
do- es reducible a una transformación de la heroína guayanesa, loca por
su cuñado y que neu traliza -destruyendo a su marido- la relación de
alianza que es obstáculo a sus culpables propósitos. Ahora, el otro prota-
gonista de los mitos del Chaco, Zorro o el engañador, acumula ambos
papeles: está a la vez loco por la miel y loco por su cuñada (verdadera
cuando es hermana de su esposa, metafórica cuando es la mujer de un
compañero). De esta suerte, los mitos del Chaco se ordenan de un modo
análogo al que ilustra el diagrama de la p.219, que nos sirvió para acomo-
dar los mitos paralelos de la Guayana:
LA NOCHE ESTRELLADA 231
I I
hembra macho
(loca, por la
miel en sentido
propio)
r
loco, loco,
en sentido propio en sentido figurado
(por la miel)
I I
por una cuñada en por una cuñada en
sentido propio sentido figurado
Se objetará acaso que la palabra "loco" designa en sentido propio la
enajenación mental, de suerte que el diagrama la emplearía siempre en
sen tido figurado. Recordaremos pues que hemos convenido, en nuestra
discusión, atribuir el sentido propio al apetito alimenticio, el sentido
figurado al apetito sexual. La oposición propio/figurado no interesa a la
palabra "loco" sino a las dos formas de locura que puede designar. De
ahí que en todos los casos la hayamos hecho ir seguida de una coma.
La comparación de los dos diagramas inspira varias observaciones. Se
completan, puesto que cada uno aplica el análisis dicotómico a uno solo
de los dos polos de la oposición entre los sexos: el polo hembra en el
primer diagrama, el polo macho en el segundo. Alternos en el uno, los
sentidos propio y figurado son consecutivos en el otro. Finalmente, la
relación que une el polo macho del primer diagrama, o el polo hembra
del segundo, al término que en cada caso está más cerca, corresponde a
la contigüidad en un caso (relación de causa a efecto), al parecido en el
otro (mujer y hombre parecidamente locos por la miel, en sentido pro-
pio).
Resulta del análisis precedente que, aunque antagonistas en el relato, la
heroína loca por la miel y el engañador (de forma humana o animal) son
realmente homólogos: están ellos mismos en una relación de transfor-
mación. He ahí la razón profunda que explica que el engañador pueda
adoptar la apariencia de la heroína y pretender hacerse pasar por ella.
Miremos esto más de cerca.
Toda la diferencia entre el engañador (captador de miel y de su cuña-
da) y la heroína (captadora de miel y captada por el engañador) viene
del hecho de que él es hombre -c-agente , desde el punto de vista de la
miel- y ella mujer -c-actuada, desde el punto de vista de la mlel-.-, ya
que la miel pasa de los tomadores a los donadores (de mujer) por media-
ción de la mujer que instaura entre ellos esta relación. El engañador no
tiene la miel, la heroína sí. El uno expresa la miel negativamente, la otra
positivamente, mas sólo en apariencia, pues anula la miel para los demás
y asume su presencia en su solo provecho.
Si el engañador es la encarnación masculina y negativa de una coyun-
tura cuyo aspecto positivo requiere una encarnación femenina, se com-
prende que asuma el papel de trasvestido: hombre, es causa presente de
la miel ausente, y puede transformarse en mujer por ser ésta causa de la
ausencia de la miel presente. Así que si el engañador toma el lugar de la
heroína desaparecida, es que en el fondo ésta es una engañadora: una
 AGOSTO EN CUARESMA
232
zorra." Lejos de ser problema, trasvestirse Zorro es cosa que permite al
mito tornar manifiesta una verdad implícita. Esta ambigüedad de la
heroína del Chaco, chica seducida pero cu- ') personaje, en otro plano, se
confunde con el de su seductor, es eco de la ambigüedad de su homó-
loga guayanesa.
Puede realizarse la misma demostración a partir de los mitos ge que,
dijimos, están también en relación de transformación con los mitos del
Chaco y deben así estar lo mismo con los mitos de la Cuayana.
Estos mitos planteaban una dificultad: dpor qué un héroe que se dis-
tingue sobre todo por sus virtudes parece presa de súbita locura en las
versiones apinayé (1\1 1 4 2 ) y kraho (M2 2 5 ) , mata y asa a su mujer para
servir la carne de la desventurada a sus padres engañados? Los paralelos
guayaneses permiten decidir la cuestión recurriendo a un método dis-
tinto del que empleamos entonces, pero que confirmará nuestras pri-
meras conclusiones:
M 2 78, Warrau: historia del hombre convertido en pájaro.
Había una vez un indio que compartía la chov.a con su mujer y
dos hermanos de ésta. Un día que el cielo estaba encapotado y
amenazaba lluvia, observó en voz alta que la lluvia le hacía siempre
dormir bien. Dicho (o cual se echó en su hamaca y empezó a
llover. Llena de buenas intenciones, la mujer rogó a sus hermanos
que la ayudaran a atar al marido y a sacarlo. La noche entera lo
dejaron bajo la lluvia. Cuando despertó a la aurora, el hombre dijo
que había dormido bien y pidió que desataran sus ligaduras. Esta-
ba loco de rabia, pero lo disimulaba. Para vengarse de su mujer la
llevó de caza, le hizo juntar leña y construir un acecinadero, con el
pretexto de que iba a matar un caimán, aficionado a la charca
vecina. Pero no bien terminó la mujer, la mató, le cortó la cabeza
y recortó el resto del cuerpo, cuyos pedazos ahumó. Puso la carne
en una cesta que entre tanto había tejido y fue a dejarla a cierta
distancia del pueblo, según costumbre de los cazadores. Al lado de
la cesta clavó una estaca con la cabeza de su víctima, que llevaba
la nariz adornada por un alfiler de plata y que volvió de suerte que
los ojos pareciesen mirar hacia el pueblo. Llegó con el hígado
ahumado nada más, que le valió una calurosa acogida de sus cuña-
dos, quienes lo devoraron en el acto.
El indio les recomendó que salieran al encuentro de su hermana,
muy cargada, pretendió. Cuando vieron la cabeza corrieron a todo
correr hacia el pueblo. El asesino había escapado en piragua y
había cuidado de desatar todas las demás para que las llevara la
corriente. Los hermanos lograron recuperar una embarcación y
persiguieron al fugitivo. Ya 10 iban alcanzando cuando saltó a
tierra y se subió a un árbol gritando: i Vuestra hermanita está
donde la dejé! Los hermanos trataron de herirlo, pero ya se había
vuelto una especie de mutum (una gallinácea, Crax sp.), cuya voz
parece decir" iaqu i-hermanita! " (Roth 1, pp. 201-2(2).
6 El crío llorón recogido por una rana en \1 2 4 s , por una rana loca por la mid
en M24l. In es por una zorra en otros mitos guayanescs (l\1144-MI4sl Y t amhicn
en los mitos de la Tierra del Fuego (Ce, p. 269, n, 11l.
LA NOCHE ESTRELLADA 233
Se conocen múltiples variantes de este mito. En la versión kalina que
Koch-Grünberg transcribe de Penard (M 2 7 9 3' K,-G. 1, p .: 269), el héroe
es protegido en la huida por dos aves, lbycter americanus (cf. M 2 77) Y
Cassidix oryzivora. Cuando lo alcanzaron sus cuñados, le cortaron la
pierna y la víctima decidió convertirse en constelación: la de Orión,
"que llama al 'sol y lo soporta". Ahlbrinck (art. "pet¡") da otras versio-
nes, una de las cuales (l\h 7 9 b) identifica los pájaros auxiliadores como
Crotophaga ani y lbycter americanus, El episodio en donde figuran será
discutido en el próximo volumen. Para una comparación general remiti-
mas a K.-G. 1, pp. 270-277. Una versión warrau (M 2 1 '.J d ) termina en
matanza (Osborn 3, pp. 22-23).
Que figure una gallinácea a título de variante combinatoria de una
constelación, no puede sorprendernos, en razón del carácter "nocturno"
que hemos reconocido a tales aves (Ce, p. 204). En r\1 2 8 el cinturón de
Orión lleva por nombre "madre de las tinarniformes" (Roth 1, pp.
264-265). Por desdicha, ignoramos si la especie particular a la que se
refiere M 2 7 s a es la que "canta regularmente por la noche cada dos
horas, de manera que el mutum representa para los indígenas una espe-
CÍe de reloj del bosque" (Orico 2, p. 174), o la que se escucha al alba
{Teschauer, p. 60), hábitos todos que son interpretables como implo-
ración al sol. Por otra parte, la idea sugerida por la" últimas líneas de
1\'1279a, que Orión pudiera ser correlato nocturno del sol, y su "sopor-
te", plantea el problema de los fenómenos celestes respectivamente diur-
no y nocturno, correlacionados por el pensamiento indígena. Ya lo
hemos encontrado en nuestro camino y parcialmente resuelto en un caso
particular: el del arcoíris y una zona oscura de la Vía Láctea (Ce, pp.
244-245). Pero actualmente nada autoriza a extender el mismo razona-
miento al sol y a Orión entero o en parte. Igual prudencia habrá que
manifestar a propósito de la observación sugestiva de Ahlbrinck (loe
cit.), de que el nombre del héroe de M 27 <)b designa a un hombre perver-
tido.
Otros mitos de la misma región asimilan el mu turn a la Cruz del Sur
en lugar de Orión, porque dice Schomburgk (en Teschauer , lo e. cit.;
d. Roth 1, p. 261) una especie (Crax tomentosa) empieza a cantar a
comienzos del mes de abril, poco antes de medianoche, hora en que
culmina esta constelación. Por eso los indios Arekuna la llaman Ipaui-
podolé/, "padre del mu tum" (K.-C. 1, pp. 61-63, 277). Roth habla
también de una constelación eh forma de pierna femenina cortada, que
saludan tinamiformes con sus gritos cuando es visible en el horizonte
antes de la aurora (1, p. 17:$). Mas no se trata de los mismos pájaros. De
todas maneras, en la época en que la Cruz del Sur culmina antes de
medianoche, Orión sigue visible en el horizonte occidental poco después
de la puesta del sol. Es posible, así, asociar el pájaro que se deja oír
entonces sea a una sea a la otra constelación.
No hemos introducido este grupo de mitos a causa de sus implica-
ciones astronómicas sino por otra razón. En efecto, los mitos se encar-
gan explícitamente de una oposición gramatical a la que nos ha parecido
indispensable recurrir pura formular una hipótesis que, por lo que ahora
234 AGOSTO EN CUARESMA
verificamos, estaba objetivamente fundada, ya que M 2 7 8 Y M2 7 s a- h.
etc. cuentan ipsis verbis la historia de una mujer que se ha atraído el
odio de su marido por haber entendido en sentido propio lo que él
quiso decir en sentido figurado. El texto de Ahlbrinck es particular-
mente claro a este respecto: "Había una vez un indio. Un día declaró:
'Bajo una lluvia así dormiré bien esta noche'. La mujer interpretó mal
aquellas palabras y dijo a su hermano: 'Mi marido es tonto; quiere dor-
mir bajo la lluvia'. Cuando llegó el crepúsculo, los hermanos ataron al
marido en su hamaca y lo expusieron a la lluvia. A la mañana siguiente,
estaba blanco como un paño y furios isimo... " (loc. cit., p. 362).
Observamos así, en el plano retórico, el supremo avatar de un perso-
naje que empezó manifestándosenos en el plano culinario. La falta de la
chica loca por la miel consistía en avidez excesiva que provocaba la
desocialización de un producto natural, vuelto objeto de consumo
inmediato cuando semejante consumo debió ser diferido para que la miel
sirviese de prestación entre grupos de aliados. Siempre en el plano
culinario, los mitos ge trasponían esta situación a la carne, cuyo con-
sumo retrasan asimismo las tribus de este grupo, afectándola con varias
interdicciones. La transformación de la conducta alimentaria en conducta
lingü istica, tal como la operan M 2 7 8 -2 7 9, implica pues que en la filoso-
fía indígena el sentido propio corresponde a un "consumo del mensaje"
inmediato según las vías de la naturaleza, y el sentido figurado, según las
7
de la cultura, a un consumo diferido.
No es todo. La historia contada por los mitos guayaneses confirma la
confrontación que hemos hecho ya (pp. 101s) de los mitos ge que les
son homóloges y el célebre grupo de mitos en que la o las heroínas,
seducidas por un tapir, deben comer (= consumir en sentido propio) el
pene o la carne del animal con el cual copulaban (:::;:: que consum ían en
sentido figurado). La comparación con M 27 9 prueba que la regla de
transformación de un grupo en otro es aún más sencilla de lo que suge-
ríamos:
fALTA DE
CÓDIGO LA MUJER CASTIGO
{comer/o ..
M156~160 alimenticio entender en figurado
(tapir lo que había que . . . /un "tomador" /...
seductor) entender en propio · .. /ilegítimo/...
... /natural/
lingiiútico entender en propio /ser comida por/o ..
M 2 7!l'279
lo que había que entender · .. /"donadores"/ ...
en figurado · .. /legítimos;'
... /culturales/
7 Un pequeño mito cavifia (M 2 -cel va en igual sentido, pues una mujer se muda
en mono después de escaldar a su hermanito, que le parece indicado meter en la
marmita porque la madre le dijo que lo arreglase con agua bien caliente [Nordens-
k ióld 3, p. 289).
LA NOCHE ESTRELLADA 235
Si ampliamos este paradigma para incluir, por una parte, la heroína ge
de MI 42, M 2 2 5, muerta a causa de su glotonería (de miel) y ofrecida
como carne por un marido a sus aliados, por otra parte la aliada (suegra)
de M I 3 6 que es muerta también, aunque por razones exactamente
opuestas .c-pues es lo contrario de una glotona: productora de peces,
pero excretados y que constituyen por tanto un antialimento-.-, obte-
nemos un sistema generalizado donde la alianza recibe calificativos inver-
sos según el aliado considerado sea macho o hembra. Para una mujer, el
aliado macho puede ser un humano (según la cultura) o un animal (se-
gún la naturaleza); para un hombre, la aliada hembra puede ser una
esposa (según la naturaleza) o una suegra (según la cultura, puesto que el
yerno no tiene con ella relaciones físicas, sólo morales)." Que, en esta
filosofía de hombre, una de las dos mujeres olvide la ausencia de paridad
entre los sexos, y el alimento metafórico de la mujer le servirá de ali-
mento verdadero, la hija servirá de alimento a su madre, o bien-la madre
"antialimen tará" metonfmicamente a su yerno y será, como su hija,
muerta.
Ahora bien, los mitos proclaman que la causa primera de esta verda-
dera patología de la alianza matrimonial procede de la miel inmode-
radamente codiciada. Desde M 2 o -donde, por sus ardores, una pareja
demasiado apasionada corrompía la miel y la tornaba impropia para ser-
vir de prestación entre cuñados-, pasando por M 2 4 , que invierte esta
configuración a la vez en el plano alimentario y en el plano sociológico
-puesto que una miel contaminada de otra suerte provoca la ruptura de
una pareja desunida-. , es siempre sobre la incompatibilidad de la inti-
midad de los esposos (o sea el aspecto natural del matrimonio) con su
papel de mediadores en un ciclo de alianza que corresponde a su aspecto
social, sobre lo que incansablemente epilogan los mitos.
El zorro del Chaco bien puede seducir a la muchacha; mas no serviría
de yerno puesto que es incapaz de abastecer de miel a sus padres políti-
cos. y la chica loca por la miel del Chaco y Brasil central, hábil para
conseguir un marido, le impide ser también cuñado y yerno, preten-
diendo consumir ella sola la miel mediante la cual podría él asumir su
condición de aliado. Así, por doquier la heroína es una captadora libi-
dinosa de las prestaciones de alianza; y corno la miel es un producto
natural al que ella no permite desempeñar una misión social, hace, en
cierto modo, que caiga la alianza matrimonial al nivel de la unión física.
Evocando su triste destino, los mitos pronuncian pues la condenación
sociológica (pero que traducen a los términos de un código alimentario)
de este abuso de la naturaleza que toleramos si es breve, y que califica-
mos recurriendo al mismo código: lo llamamos "luna de miel".
Hay no obstante una diferencia. En nuestra lengua figurada, la "luna
de miel" designa el breve periodo durante el que permitimos a los eón-
8 Salvo, entiéndase, en el caso de matrimonio polígamo con una mujer y su hija
de nupcias anteriores, pues este uso no es desconocido en América del Sur (L.·S . .1,
p. 379) Y en especial en la Guayana. No obstante, [os mitos en que nos apoyamos
proceden de tribus caribes y warrau en las que el tabú de la suegra era estricta-
mente observado (Roth 2, p. 685; GilJin, p. 76).
236 AGOSTO EN CUARESMA
yuges consagrarse exclusivamente uno a otro: "La tarde y parte de la
noche se consagran a los placeres; por el día el marido repite los jura-
mentos de amor eterno o detalla el proyecto de un porvenir delicioso"
(Dictionnaire des prouerbes, art. "Iune de miel"). En compensación,
llamamos "luna de hiel" o "luna de ajenjo" a la época en que comien-
zan las desavenencias, cuando la pareja vuelve a insertarse en la trama de
las relaciones sociales. Para nosotros, por lo tanto, la miel cae entera del
lado de lo dulce; reside en el extremo de un eje cuyo otro polo ocupa lo
amargo, simbolizado por la hiel y el ajenjo, en los que pueden verse así
antítesis de la miel.
En el pensamiento sudamericano, al contrario, la oposición de lo dulce
y lo amargo es inherente a la miel. Por una parte en razón de la distin-
ción, impuesta por la experiencia, entre las mieles de abeja y de avispa,
respectivamente saludables o tóxicas en estado fresco; y, por otra parte,
a causa de la transformación de la miel de abeja que amarga cuando se
deja fermentar, y tanto más cuanto mejor se logra la operación (cf.
antes, p. 121). Esta ambivalencia otorgada a la miel reaparece hasta en
las culturas que desconocen el hidromel. Así, en la Guayana, la cerveza
de maíz, de mandioca o de frutos silvestres, normalmente amarga, se
hace dulce por adición de miel fresca. Y en las culturas meridionales con
hidromel, este brebaje es denominado "amargo", pero entonces es por
oposición con la miel fresca. Al polo de lo "fermentado" corresponde,
entonces, ora la cerveza amarga -a menos que se le añada miel-, ora la
cerveza de miel; negativa o positivamente, de manera explícita o por
preterición, sigue implicada la miel. 9
Según los casos, en consecuencia, la miel puede ser elevada por encima
de su condición natural de dos maneras. En el plano sociológico y sin
9 Los Machiguenga, tribu peruana de la región del río Madre de Dios, no tienen
más que una palabra para designar lo dulce y lo salado. Cuentan (MUO) que una
criatura sobrenatural, "dulce como la sal", tenía un marido que no dejaba de
lamerla. Fastidiada, lo volvió abeja jsiirol que, todavía hoy, se muestra ávida de
sudor humano.
La mujer volvió a casarse con un indio al que alimentaba de pescado hervido.
Asombrado de tan abundante alimento, el hombre vigiló a su esposa y descubrió
que evacuaba los peces del útero (d. M 1 3 6 ), lo cual le dio mucho asco. Como se
Id reprochó, la mujer 10 convirtió en pájaro mosca, que se alimenta 'del néctar de
las flores y de arañas. Por su parte, se transformó en roca de sal, donde desde
entonces se aprovisionan los indios (Carcía, p. 236).
Este mito muestra que, en una cultura cuyo lenguaje asimila los sabores respec-
tivos de la sal y de la miel. 1) la mujer-abeja de M2 3 3 -2 3 4 se vuelve una mujer-sal;
2) la heroína se harta de la avidez de su marido, en vez de que el marido se harte
de la g-enerosidad de su mujer; 3) e! marido, no la mujer, se vuelve abeja; 4) ésta es
una consumidora de sudor (salado) en vez de productora de miel (dulce). Por lo
demás. la ausencia de oposición linginstica entre dos sabores confundidos en una
misma categoría sensible (que es sin duda la de lo sápido) va aparejada a la fusión
de dos personajes distintos en otras partes: la mujer-abeja que alimenta a su marido
con una sustancia positiva que segrega (miel), y la madre de la mujer ávida de miel,
que nutre a su yerno con una sustancia negativa que excreta (los peces). Un análi-
sis de la mitología de la sal en las dos Américas permitiría con facilidad mostrar
que la sal, sustancia mineral y no obstante comestible, reside, en el pensamiento
indígena, en la intersección del ali~cnLO y el excremento.
LA NOCHE ESTRELLADA 231
transformación fisicoqu imica, la miel recibe una calificación privilegiada
que hace de ella la materia por excelencia de las prestaciones debidas a
los aliados. En el plano cultural y por transformación fisicoquímica, la
miel fresca inmediatamente consumible sin precauciones rituales se vuel-
ve, merced a la fermentación, un brebaje religioso destinado a un con-
sumo diferido. Socializada en un caso, la miel es culturalizada en el otro.
Los mitos eligen tal o cual fórmula en función de la infraestructura
tecnoeconómica, o bien las acumulan cuando ésta los deja en libertad de
hacerlo. Y de manera correlativa, el personaje que empezó aparecién-
donos con los rasgos de la chica loca por la miel se define gracias a una
u otra de estas dos dimensiones; ya regularmente socializada (se ha
casado bien) pero culturalmente deficiente (no deja a la miel tiempo de
fermentar) y que desocializa a su esposo; ya asocial a fondo (prendada
de BU cuñado, asesina de su marido) pero doblemente acorde con su
cultura: pues no se hace hidromel en la Guayana y nada se opone a que
la miel sea consumida en el acto.
El tercer punto de nuestro programa consistirá en correlacionar directa-
mente el código sociológico y el código astronómico. Para esto repasa-
remos primero rápidamente los puntos de coincidencia entre la historia
de la chica loca por la miel del Chaco, entre los Ge y en la Guayana, y
el mito amazónico de Ceucy.
A través de sus múltiples avatares, la chica loca por la miel conserva el
mismo carácter, si bien lo manifiesta ora en sus modales de mesa, ora en
su conducta amorosa: es una chica mal educada. Pero el mito de Ceucy
y sus variantes de la región del Uaupés se presentan todos como mitos
fundadores de un sistema de educación de las muchachas particular-
mente severo, ya que exige la ejecución de la desdichada culpable, volun-
tariamente o por accidente, de ver los instrumentos de música reservados
a los ritos masculinos. La versión del rio Uaupés (M 2 76) pone bien de
relieve este aspecto, pues no incluye menos de tres códigos promulgados
por legisladores sucesivos, donde son enumeradas las fiestas que señalan
las etapas de la pubertad de las muchachas, la depilación obligatoria de
ellas, el ayuno que se les impone después del parto, la estricta fidelidad,
la discreción y la reserva que deben observar ante sus esposos, etc.
(Rodrigues 2, pp. 53, 64, 69-10).
Por otra parte, nos guardaremos de olvidar que, entre los Ge centrales
y orien tales, la historia de la chica loca por la miel participa del ciclo
mitológico relativo a la iniciación de los hombres jóvenes. Estos relatos
los preparan no sólo para los trabajos económicos y militares, sino
también para el matrimonio; y cumplen esta función edificante pintando
a los novicios el retrato de una muchacha mal educada. El mito de
Ceucy adopta igual perspectiva, puesto que proporciona un fundamento
único a las incapacidades que afectan a las mujeres y a los ritos que son
privilegio de los hombres. En lo esencial, tales incapacidades y prerroga-
tivas, en efecto, se complementan.
El tercer volumen de estas Mitológicas acabará de demostrar que aquí
238 AGOSTO EN CUARESMA
está un aspecto absolutamente fundamental de nuestros mitos, que nos
abren un estado decisivo del pensamiento humano, cuya realidad ates-
tiguan innumerables mitos por el mundo entero. Todo parece pasar
como si, en una sumisión mística de las mujeres a su imperio, los hom-
bres hubieran apreciado, por vez primera pero de manera aún simbólica,
el principio que les permitirá un día resolver los problemas planteados
por el número a la vida en sociedad; como si, subordinando un sexo al
otro, hubieran trazado el diseño de las soluciones reales pero todavía
inconcebibles o impracticables para ellos, que consisten -así la esclavi-
tud-·· en la sumisión de hombres al dominio de otros hombres. El lado
"desgracias de Sofía"* de la historia de la chica loca por la miel no debe
ilusionarnos. Pese a su aparente sosería que explica la poca atención
prestada hasta aquí a su mito, el personaje asume, del todo solo, el des-
tino de una mitad de la especie humana llegada a ese instante fatal en
que va a tocarle una incapacidad cuyas consecuencias ni aun hoy se han
borrado pero que -sugieren hipócritamente los mitos- sin duda hubiese
sido evitable si una damisela intemperante hubiera sabido aguantarse el
apetito.
Conformémonos de momento con alzar esta punta del telón que cubre
el escenario del drama, y volvamos a la comparación. En un grupo de
mitos, la heroína engulle feliz la miel, en otro lleva el nombre de una
miel tóxica vomi tada en cuanto es comida. Las variantes guayanesas la
pintan con los rasgos de una criatura malhechora, que determina por
fuera la aparición de las Pléyades que revisten un aspecto macho y nutri-
cio. Por el contrario, el ciclo de Ceucy la muestra determinada ella misma
como Pléyade, aspecto femenino al que los indios de la Guayana otorgan
valor siniestro. El carácter benéfico remite a los peces que los indios
saben pescar en enormes cantidades con ayuda de plantas venenosas, el
carácter maléfico a las epidemias que matan a los hombres en gran
número. Según este sesgo, la conclusión en apariencia aberrante de
M 2 7 9 d (antes, p. 232), consistente en una lucha fratricida durante la cual
"murieron muchos indios", recupera su lugar en el grupo al tiempo que
se añade, como nuevo ejemplo, a mitos del mismo tipo (M 2 , M 3 ) que
precisamente nos sirvieron en Lo crudo y lo cocido (p. 276-278) para
demostrar la homología de la pesca con veneno y las epidemias.
Se recordara que los mitos sudamericanos colocan el arco iris o la ser-
piente arco iris en el origen del veneno de pescar y de las epidemias, en
razón del carácter maligno que el pensamiento indígena atribuye al
cromatismo tomado en el sentido de los intervalos pequeños. Por efecto
de una simple variación de apartamiento entre sus términos, este reino
engendra otro: el de los intervalos grandes, que se manifiesta en tres
niveles de desigual amplitud: la discontinuidad universal de las especies
vivas, los estragos debidos a las enfermedades, de los que resulta una
población humana dispersa, y la acción paralela ejercida sobre el pueblo
de los peces por la pesca con "veneno" (CC, pp. 253~278). Ahora bien, la
disposición agrupada pero en apariencia casual de las estrellas que for-
* Alusión a una novela para niños, de este título, escrita por la condesa de Ségur
y muy popular sobre todo en Francia. [1'.]
LA NOCHE ESTRELLADA 239
man la constelación de las Pléyades la pone, con el arco iris, del lado de
lo continuo (CC, pp. 221-226): parecida a un fragmento de Vía Láctea
perdido en el cielo, es simétrica con ese fragmento de cielo oscuro extra-
viado en medio de la Vía Láctea que, según demostramos (CC, pp.
244-245), desempeña el papel de correlato nocturno del arco iris, de
donde la triple transformación:
cr~n tinu u]
[diurna I ["m '''",w] (
nortnrno 2
luz cromática luminoso osc-uro
=> ----
luz acromática oscuro luminoso
Por otra parte, se ha visto (pp. 66, 224s) que existe una afinidad
directa entre el primer término (arco iris] y el último (Pléyades), con la
reserva de una oposición doble: diurno/nocturno y cotidiano/estacional.
Uno y otro anuncian la interrupción de la lluvia, sea por un momento
del día, sea por un periodo del año. Casi podría decirse que a una escala
temporal más restringida, el arco iris es una constelación de las Pléyades
diurna.
Terminaremos la comparación de los dos ciclos míticos (chica loca por
la .miel, y Ceucy) señalando que, en las versiones guayano-amazónicas, la
pnmera es una mujer casada y madre de familia, seductora lasciva del
hermano de su marido, en tanto que la otra es una virgen enclaustrada
que su propio hermano convierte en constelación para poner a resguardo
su virtud.
Ahora, vistas así las cosas se impone la ampliación de la comparación.
Conocemos un ciclo mítico cuya heroína queda a igual distancia de las
otras dos: casada pero casta, y violada por el hermano o los hermanos
de su marido. Se trata de Estrella, esposa de un mortal (M S7-M 9 2 ) , que
asimismo desde todos los demás puntos de vista transforma simultánea.
mente el personaje de la chica loca por la miel y el de Ceucy:
1) Es una muchacha demasiado bien educada que consiente ser una
nutricia, no una esposa.
2) Vomita el maíz, prototipo de las plantas cultivadas, en el rostro
(M s s) o en la boca (M 8 7 a), en lugar de arrebatarle la miel de la boca
(chica loca por la miel) o de ser ella misma una miel destinada a ser
vomitada (Ceucy); y no olvidaremos que el pensamiento indígena asimila
la miel a un fru to silvestre.
3) Estrella desciende voluntariamente del cielo para hacerse esposa de
un humano, en tanto que Ceucy ilustra el caso inverso de una heroína
femenina cambiada a pesar suyo en estrella para que no pueda hacerse
esposa de un humano, y la chica loca por la miel -acaso convertida en
estrella en los mitos del Chaco por haber mal sido la esposa de un futu-
ro humano (ya que sólo le ha permitido ser marido, y yerno no)- torna
ella misma estrella a su esposo en las versiones de la Guayana porque,
240 AGOSTO EN CUARESMA
deseosa de reemplazarlo por su hermano, condena pues al primero a ser
nada más un aliado, no un marido.
4) Finalmente, Estrella se muestra primero nutricia, como la Pléyade
con su aspecto masculino, luego mortífera como dicha constelación con
su aspecto femenino. Ahora, Estrella cumple la primera función cuando
se manifiesta por vez primera a los hombres, y la segunda en el momen-
to de dejarlos, así. en cierto sentido, al "salir" y al "ponerse". Invierte
de este modo la significación de las Pléyades para los indios guayaneses,
puesto que la constelación nutricia, que anuncia la llegada de los peces,
parece ser la visible de tarde en el horizonte occidental, de donde resul-
taría que las Pléyades son mortíferas en su orto.
T odas estas transformaciones, que permiten integrar en nuestro grupo
el ciclo de Estrella esposa de un mortal, traen una importante conse-
cuencia. Sabemos que Estrella es una zarigüeya, primero de bosque en su
capacidad nutricia, de sabana luego a título de bestia sucia y que ensu-
cia, donadora de muerte después de que dio vida a los hombres revelán-
doles las plantas cultivadas (CC, pp, 166-189). Mas el personaje de la
zarigüeya está igualmente codificado en términos de código astronómico
y de código alimenticio, al que volvemos así cerrando el ciclo de nues-
tras demostraciones. Desde el punto de vista astronómico, la zarigüeya
ofrece una afinidad con las Pléyades puesto que, según un mito del rio
Negro (M2 1S 1 ; d. CC, pp- 218 n. 2), la zarigüeya y el camaleón escogie-
ron el día del primer levantamiento de las Pléyades para cauterizarse los
ojos con chiles y exponerse a la acción bienhechora del fuego. Pero la
zarigüeya se quemó la cola, que desde entonces le quedó pelada (Rodri-
gues 1, pp. 173-177). Por otra parte, la zarigüeya tiene en la Guayana el
mismo nombre que el arcoíris (Ce, pp. 247ss), lo cual confirma por
otro camino la ecuación de la p. 239.
En segundo lugar, y sobre todo, los mitos establecen un nexo entre la
zarigüeya y la miel. Lo mostraremos de dos maneras.
En una versión al menos del célebre mito tupí de los gemelos (Apapo-
cuva, MI 09), la zarigüeya desempeña el papel de madre nutricia; después
de la muerte de su madre, el mayor no sabe cómo alimentar a su herma-
nito. Implora a la zarigüeya, que tiene cuidado, antes de hacerse nodriza,
de limpiar las secreciones fétidas de su pecho. Para agradecérselo, el dios
le da la bolsa marsupial y le promete que parirá sin dolor (Nim. 1, p.
326; variante mundurucú en Kruse 3, 1. 46, p. 920). Ahora bien, los
Guaraní meridionales conocen una variante de este mito en que la miel
reemplaza a la leche sospechosa de la zarigüeya:
MI o s b- Guaraní del Paraná: la miel nutricía (detalle).
Después del asesinato de su madre, el mayor de los gemelos,
Derekey, no supo qué hacer con su hermano menor, Derevuy, que
no tenía nada que comer y lloraba de hambre. Derekey intentó
primero reconstituir el cuerpo de la muerta pera su hermanito se
abalanzó sobre los senos apenas formados, con tal voracidad que
LA NOCHE ESTRELLADA 241
destruyó toda la obra. Entonces el mayor descubrió miel en un
tronco y levantó al pequeño hasta ella.
Las ab~jas perte~eeían a la ~spe~ie /mandassaia/ o /caipota/ [una
subespecie de Mellpona ouodrifosciata cuya miel es particularmente
buscada}. Cuando los i~dios hallan un nido de estas abejas, jamás
c~men las larvas y dejan. una cantidad de miel suficiente para
al.Imentarlas; esto por gratttpd hacia las abejas que alimentaron al
dIOS (Barba, p. 65; d. Bare, Stradelli 1, p. 759; Caduveo, Baldus
2, p. 37).
En conjunto, y sobre todo por la conclusión, el episodio es paralelo
tan,de cerca a M I 0 9 que puede afirmarse que la zarigüeya nutricia y las
abejas est~n e~ r.elaci~n de tra~sfonna~ión. Esto sale a relucir aún mejor
por un episodío antenor del mismo mito, que aparece en casi todas las
demás versiones. En el momento en que debe suponerse que la zarigüeya
estaba todavía desprovista de marsupia, la madre de los gemelos se
conduce, ella, como si tuviera, pues conversa con su o sus hijos aunque
los lleva en el seno. Ahora, la comunicación se interrumpe -dicho en
~tr~ forma, la matriz deja de servir de bolsa marsupial- después de un
lI~Cldente .q~.e MI 09b relata en estos términos: "El niño que estaba en el
VIentre pidió flores a su madre. Ella las iba arrancando aquí y allá
cuando le picó una avispa que bebía miel en ellas... " (Barba, loco cit.,
p. 6.~). Pese al alejamiento y a la diferencia de lengua y de cultura, una
version warrau (M2 s 9) preserva escrupulosamente esta lección: "La
madre ya había cogido varias flores rojas y amarillas cuando le picó una
avispa debajo de la cintura. Quiso matarla, erró y se día ella misma. El
niño del 'vientre recibió el golpe, que creyó destinado a él; enojado, se
negó a seguir guiando a su madre" (Roth 1, p. 132; d. Zapara en
Reinburg, p. 12).
Por lo tanto, lo mismo que la zarigüeya real, buena nodriza, es con-
grua con la miel de abeja, la madre mala nodriza, zarigüeya figurada, lo
es con la avispa cuya miel se sabe que es agria, si no tóxica. Este análisis
no sólo hace percibir una primera ligadura entre la zarigüeya y la miel.
Proporciona también una explicación, que se agrega a la que dimos ya
(p. 195.1"),del resurgir del mito de, los gemelos en un ciclo en apariencia
muy distinto, cuyo punto de par-tida es el origen (o la pérdida) de la
miel.
Para la segunda demostración conviene referirse a un conjunto de
mitos examinados parcialmente en Lo crudo y lo cocido (MI (lo-MI 02) Y
en el presente libro (pp. 68s), donde la tortuga se opone ora al tapir, ora
al caimán o al jaguar, ora en fin al zarigüeya. En estos relatos la tortuga,
el zarigüeya, o los dos, son enterrados por un adversario, o se sepultan
voluntariamente para demostrar su resistencia al hambre.
No es preciso entrar en los detalles de los mitos que nos interesan
sobre todo aquí, ya que emplean puntos de referencia- estacionales:
periodos del año en que abundan tales o cuales frutos silvestres. Hemos
aludido a ello (pp. 193s) a propósito de las ciruelas, Spondias lútea,
que maduran en enero-febrero, época en que la tierra empapada por las
lluvias está suficientemente blanda para que el tapir pueda pisotear y
242 AGOSTO EN CUARESMA
sepultar la tortuga. Ésta consigue liberarse al final de las lluvias, cuando
el suelo está hecho un cenagal (M282; Tastevin 1, pp. 248-249). El
mismo autor ofrece una variante en que nos detendremos más tiempo,
ya que ilustra un tipo de mito que se repite desde el Brasil central hasta
la Guayana:
M¡ 8 3a' Amazonia (región de Teffé}: la tortuga y el zari-
güeya.
Un día el zarigiieya robó la flauta de la tortuga. Ésta quiso pri-
mero perseguirlo pero, incapaz de correr bastante aprisa, cambió
de idea, buscó miel y se la untó en el ano después de ocultar la
cabeza en un agujero.
El zarigiieya vio relucir la miel y creyó que era agua. Tocó,
lamió y apreció su error. Pero la miel era deliciosa, el zarigüeya
hundió la lengua. En aquel momento la tortuga apretó las nalgas y
el zarigüeya quedó prisionero. - ISuéltame la lengua!, gritaba. Lo
cual no consintió la tortuga hasta no haber recuperado su flauta.
Otro día el zarigüeya desafió a la tortuga a ver quién pasaría más
tiempo enterrado sin comida. La tortuga empezó y se estuvo sepul-
tada hasta que maduraron las ciruelas y cayeron al pie de los
árboles. Le tocó entonces al zarigüeya, hasta que hubiesen madu-
rado las piñas silvestres. Al cabo de un mes quiso salir el zarigüeya,
pero la tortuga le dijo que apenas estaban saliendo las piñas. Pasa-
ron otros dos meses y el zarigiieya dejó de responder. Había muer-
to; cuando la tortuga abrió el agujero sólo escaparon moscas (Tas-
tevin, loe. cit., pp- 275-286).
Se trata, advierte Tastevin, de la tortuga /yauti/, hembra de Testudo
tabulata y mayor que el macho, que se llama /karumben/. .
En toda el área amazónica, el macho y la hembra de cada especie de
tortuga tienen, a lo que parece, nombres distintos. Así, en el caso de
Cinosteron scorpioides (?), yurara (L)/kapitari (m.); en el de Po docne-
mis sp., tarakaya (L)/anayuri [m.].
El origen de la flauta de la tortuga es tema de otro mito:
M 2 8 4 . Amazonia (región de Teffé): la tortuga y el jaguar.
Después que la tortuga mató al tapir mordiéndole los testículos
(M 2 8 2), no pudo evitar que llegase el jaguar a reclamar su parte
del festín. En realidad, la fiera aprovecha la ausencia de la tortuga,
que fue a buscar leña, para robarle toda la carne, en lugar de -la
cual deja sólo sus excrementos.
La tortuga se pone entonces a perseguirlo y encuentra monos
que la ayudan a trepar al árbol donde están comiendo frutos.
Luego la abandonan.
Pasa .el jaguar, que invita a la tortuga a descender. Ella le pide
que cierre los ojos, se le deja caer sobre la cabeza y le parte el
cráneo.
Cuando el cadáver del jaguar está putrefacto, la tor-tuga se apo-
dera de una tibia, se hace una flauta y canta: -Del jaguar el hueso
es mi flauta. ¡ Fri! j f'ri! j Fri!
LA NOCHE ESTRELLADA 243
Llega otro jaguar, que cree que la tortuga lo provoca, y la ame-
naza. Ella no consigue convencerlo de que la letra de su canción
era diferente de lo que él entendió. El jaguar se abalanza, la tor-
tuga se esconde en un agujero, hace creer al jaguar que la pata que
le queda visible es una raíz. El jaguar deja a un sapo de centinela
pero la tortuga lo ciega echándole arena y se escabulle. El jaguar
regresa y excava en vano. Se consuela devorando el sapo (Tastevin,
loe. cit., pp. 265-268; Baldus 4, p. 186).
Transformando este mito volveríamos fácilmente a M s s (cf. CC, pp.
129-130). Dejaremos este cuidado a otro, por temor de meternos por un
camino muy diferente del que deseamos seguir ahora, y en el cual corre-
ríamos el riesgo de topar con un problema inmenso: el del origen mítico
de los instrumentos musicales. Como se verá más adelante, no evitaremos
tal problema completamente. Tendría indiscutible interés explorar esta
vía que devolvería a M I 3 6 , donde un héroe mutilado, subiendo al cielo,
toca una flauta que suena: iTin! iTin! iTin! (K.-G. 1, p. 57), mien-
tras que en otra parte la tortuga, aplaudiendo su propio triunfo sobre
adversarios, hace: iWeh! iWeh! iWeh!, palmoteando (MIO 1)' En la
mayor parte de los mitos del ciclo de la tortuga, la flauta de hueso (que
tal vez haya que oponer a la flauta de bambú) parece ser el símbolo de
una disyunción (d. más adelante, p. 264).
Pero volvamos a M 2 8 3, que explota otras oposiciones: entre la tortuga
y el zarigüeya, entre las ciruelas y las piñas. Sabemos por M 2 8 2 que las
ciruelas maduran en la temporada de las lluvias; por consiguiente, la
sepultura de la tortuga dura desde el final de la estación seca hasta la
estación lluviosa, durante el periodo del año en que -precisa el mito-
los ciruelos florecen, fructifican y pierden los frutos. Hace falta, pues,
que la sepultura del zarigüeya sea durante la otra porción del año, y
como debe cesar cuando estén maduras las piñas, que esto suceda al
término de la estación seca. Tastevin no proporciona indicación al res-
pecto, pero recordando las suculentas recolecciones de piñas silvestres
que hicimos en agosto-septiembre de 1938 en las primeras vertientes de
la cuenca amazónica (L.-S. 3, p. 344), consideramos de lo más verosímil
esta hipótesis. Al noroeste de la. cuenca amazónica, las piñas abundan
particularmente en el mes de octubre, que corresponde al periodo más
seco, y es entonces cuando se celebra la fiesta llamada "de las piñas"
(Whiffen, p. 193).
Ahora bien, el concurso de ayuno inspirado por la oposición de las
ciruelas y las piñas sigue a otro episodio, que reproduce parcialmente: el
del robo de la flauta, durante el cual -cuenta el mito-- la tortuga no
logra untar de resina a su adversario (Tastevin, loe. cit, pp. 276, 279,
283), ni de cera (Cauto de Magalhacs, p. 20 del Curso; la palabra tupí es
/iraiti/, y según Montoya su sentido etimológico -csegún el homófono
guaraní - sería "nido de miel"), hasta que al fin consigue untarlo de
miel. O sea el cuadro:
1. cera miel
2: ciruelas piñas
244 AGOSTO EN CUARESMA
d0t;de la c~h~~na de la izquierda junta seres ante los cuales el zarigüeya
esta en posrcron fuerte, y la de la derecha seres ante los cuales está en
posic!~n débil: inc~paz de ;esistir a la miel o incapaz de resistir (hasta)
I~s pmas. ¿Por que e~tos terminas están agrupados en pares? Como las
Ciruelas, la cera permite durar desde la lluvia hasta la estación seca es el
vehículo atribuido al intinerario que conduce de lo húmedo a lo' seco:
esto lo sabemos desde la historia de Haburi o Aboré inventor de la
~rimer.a pir,~gua que fue precisamente de cera y que ;1 "padre de las
mvencrones ord~no, a los h~mbres .copiar en adelante en madera (Brett
2, p.,82). Pues <-que es la piragua SIDO el medio de sobreponer 10 seco a
lo humedo? La ~iel y las piñas permiten efectuar el trayecto inverso,
de lo seco a 10 humedo, ya que son fru tos silvestres recolectados en la
es~ación seca como precisa, para la miel, la trascripción versificada del
mito de Aboré, al principio: los hombres deben buscar abejas silvestres
mientras el sol les deje,
Men must hunt [or wild bees while the sun says they may
(Brett, loco cit., p. 76).
N~ es esto todo. Variantes de M 2 8 3 , en las que el caimán hace de
ladron de la flauta, y no el zarigiieya, contienen un detalle perfecta-
m~nt~ superponible a aquel con el cual concluye M 2 8 3: para obligar al
ca~man a que devuelva la flauta, la .tortuga se esconde en un agujero,
dejando asomar solamente el trasero untado de miel, "de donde escapaba
de cuando en cuando una abeja volando: zumo .. " (M, 8 3 b i Ihering art.
... b ... ) 1 ' , ser una mujer). Así, no erraban del todo los antiguos autores que dieron
ja on : A a tortuga, de cuyo cuerpo "vuelto miel" escapan las abejas,
y que. triunfa así del zarigü~ya, corresponde pues, en la segunda parte
del mito, la tortuga .que tnunfa definitivamente del zarigüeya, pero
porque el cuerpo de este se ha convertido en podredumbre, de donde
escapan moscas ("de la carne", no ya "de la miel"). Dicho de otro
modo, por la miel la tortuga se toma superior al zarigüeya, y por la
podre~umbre, és.te se hace inferior a la tortuga. En efecto, la zarigüeya es
un ammal pútrido, en tanto que la tortuga, animal que hiberna, tiene
fama de imputrescible (CC, pp. 177-179).
¿Qué concluir de estos mitos? El grupo examinado antes transformaba
la leche de la zarigüeya en miel, el marsupial en abeja; pero a condición
de que la zarigüeya se quitase de encima primero una podredumbre que
su cuerpo engendra naturalmente. Aquí el zarigüeya obedece a una
transform:,,"ción inversa: es íntegramente asimilado a la podredumbre,
p~ro, a fm de cuentas, porque ha empezado por dejarse captar por la
miel. No obstante, supo resistir a la cera, que representa la parte seca e
imputrescible del nido de las abejas, del cual la miel forma (en virtud de
la, oposición que .el mito introduce entre los dos términos) la parte
humeda y putrescible. La amenaza de la cera hace pues que el zarigüeya
varíe en un sentido contrario a su naturaleza de animal pútrido, pero la
atracción de la miel, en un sentido conforme a esta naturaleza, que aun
adopta hasta el colmo haciéndose carroña. Por una parte la miel se
LA NOCHE ESTRELLADA 245
establece en una posición intermedia entre las de la cera y la podredum-
bre, confirmando una naturaleza ambivalente en que hemos insistido más
de una vez. Por otra parte, esta naturaleza ambivalente confronta la miel
y la zarigüeya, ambivalente también en su doble capacidad de marsupial
-así buena nodriza- y bestia hedionda. Librada de esta lacra, la zari-
güeya tiende hacia la miel, con la cual se confunde por parecido; ya que,
entonces, no es sino un pezón maravillosamente limpio del que brota la
leche, dulce como la miel. Golosa de miel y pretendiendo fundirse con
ella. pero esta vez por contigüidad -hasta el punto de hundir la lengua
en el trasero de la tortuga-, es lo contrario de una nodriza, y la desapa-
rición del primer atributo hace crecer el otro hasta invadirla entera. Es
por cierto, además, lo que expresa a su manera el ciclo tup i-guaran i del
mito de los gemelos, ya que figura dos veces el zarigüeya. Primero, como
acabamos de ver, a título de hembra, y con un empleo nutricio. Más
tarde en calidad de un hombre llamado "Zarigüeya", cuyo papel es
puramente sexual (d. M 9 6). Ahora bien, si la zarigüeya hembra tiene la
precaución de lavarse, su homónimo masculino huele mal (d. MIo 3).
El grupo que hemos considerado en su conjunto se cierra, pues, con
una homología entre el zorro del Chaco y el zarigüeya tup i-guaran A la í,
esposa del Sol, abandonada encinta por su marido y seducida por Zari-
güeya, corresponde en el Chaco la hija del Sol, abandonada por su
marido cuando estaba indispuesta, y que Zorro intenta en vano seducir.
Zarigüeya es un falso marido que se hace pasar por verdadero, Zorro un
falso marido que se hace pasar por (la mujer del) verdadero, y los dos se
traicionan, el uno por su olor animal (cuando pretende ser un humano o
un animal diferente), el otro por su rudeza masculina. (cuando pretende
al zarigüeya el nombre portugués del zorro: raposa. La problemática
indígena sugería ya que el uno podía ser variante combinatoria del otro.
Ligados los dos a la estación seca, parejamente glotones de miel y dota-
dos de parecida lubricidad en su aspecto masculino, difieren solamente
cuando son considerados sub specie feminae: la zarigüeya puede volverse
buena madre a condición de desembarazarse de un atributo natural (su
mal olor), en tanto que, aun luciendo atributos artificiales (falso sexo y
falsos senos), el zorro no pasa de hacer una esposa grotesca. Mas dno
será porque la mujer, eternamente zarigüeya y zorra;' O es incapaz de
superar su naturaleza contradictoria y de alcanzar una perfección que, si
fuera concebible, sería la única en poner término a la búsqueda de
jurupari?
lOSe ha demostrado (p.2:) h;)que la heroína del Chaco, seducida por un zorro, es
ella misma una zorra; y acabamos de ver (p.241) que la heroína tupí-guaraní resulta
ser, si puede decirse, una zarigüeya avant la lettre, ulteriormente seducida por un
zarigüeya.
 RUIDOS EN EL BOSQUE
247

La distinción de los dos códigos, semántico y retorico, permite de to~os

modos tratarlo más a fondo. Si- se considera, en efecto, que los mitos
oscilan constantemente entre dos planos, uno simbólico y el otro imagi-
nario (antes, p.204), es posible resumir el precedente análisis por medio
de una ecuación:
[ plan o imagJ-nario] ( camib auismo f armilíar]
[ plano simbólico l (ingestión de miel) lar ..
[ plano imaginario]. . )
[ plano simbólico]
(ingestión de tapir) : [coito con tapir ::
(sentido propio) : (sentido figurado).

II En el marco de este sistema global, los dos subconj~ntos m iticos

-designados por (a) para el tapir seductor, (b) para la chica loca por la
miel- se consagran cada uno a una transformación local:
RUIDOS EN EL BOSQUE a) {consumo figurado del ta~irl=> [co~sun:opropio.~el tapir)
b) [consumo propio de la miel ] => [canibalismo familiar, co.m o
consumo ftgurado]

EN EL pensamiento indígena, la idea de la miel cubre toda suerte de
equívocos. Ante todo, por ser manjar naturalmente "cocinado"; luego,
en razón de sus propiedades que la hacen dulce o agria, sana o tóxica;
en fin, por poderse consumir fresca o fermentada. Hemos visto cómo
este cuerpo, que irradia ambigüedad por todas sus facetas, se refleja él
mismo en otros cuerpos parecidamen te ambiguos: la constelación de las
Pléyades, alternativamente macho y hembra, nutricia y mortífera; la
zarigüeya, madre apestosa; y la mujer misma, de la que nunca se tiene la
seguridad de que seguirá siendo buena madre y esposa fiel, pues hay
riesgo de que se vuelva ogresa lúbrica y homicida, a menos que se la
reduzca a la condición de virgen enclaustrada.
Hemos verificado asimismo que los mitos no se restringen a expresar la
ambigüedad de la miel por medio de equivalencias semánticas. Recurren
asimismo a procedimientos me talingüfsticos, cuando juegan sobre la
dualidad del nombre propio y el nombre común, de la metonimia y de
la metáfora, de la contigüidad y del parecido, del sentido propio y del
sentido figurado. Entre el plano semántico y el retórico, M 27 H hace de
bisagra, pues la confusión del sentido propio y el sentido figurado se
pone explícitamente a cuenta de un personaje del mito y sirve de resorte
a la trama. En lugar de afectar la estructura, se incorpora a la materia
del relato. No obstante, cuando una mujer .que acabará muerta y
comida comete el error de entender en sentido propio lo que fue dicho
en sentido figurado, observa una conducta simétrica con la de la amante
del tapir, cuya falta consiste en dar el sentido figurado de un coito a
este consumo del animal que no puede normalmente entenderse más que
en sentido propio: es decir un consumo alimenticio, por el hombre, de
su caza. Para castigo, deberá pues consumir en sentido propio, comer, el
pene del tapir que creía poder consumir en sentido figurado.
Pero dpor qué, según los casos, hace falta que la mujer coma el tapir o
sea comida ella misma? Ya hemos respondido en parte a esto (p.I02).
~46
Introduzcamos ahora una nueva oposición: activo/pasivo,. correspon-
diente al hecho de que, en el ciclo del tapir seductor, la. mujer es ~eta­
Foricamente "comida" por el tapir (en virtud de una exrgencra de Sl~e­
tría, ya que está establecido que es ella quien se. 10 come ~n sent.ldo
propio) y que, en el ciclo de la chica loca por la rniel , la hero ina activa-
mente ~ulpable de una glotonería empíricamente ob~ervable, pero que
simboliza aquí su mala educación, se torna .obje~o p.aslvo de una comida
caníbal y.familiar, cuya noción es del todo tmagmarta. O sea:
a) [figurado, pasivo] => [propio, acti.vo]
b) [propio, activo] => [figurado, pasivo]
Si, como hemos postulado, los dos ciclos están entre ellos en relación
de complementariedad, hará entonces falta que en el segundo caso sea
comida la mujer y na cualquier otro protagonista. .
Sólo en tendiendo los mitos en esta forma es posl~le reducir a ~n
común denominador todos los relatos en que la hero ina es u_na chica
loca por la miel, sea que, como en el Chaco, se man~fieste e.fectlvamente
glotona de este alimento, sea que los mitos la describan pnmero conct.t-
" un a lila d o por ma t rrmomo
piscen te hacia " "(M 1 35 , M 1 36, M, 98) o . hacia
un hijo adoptivo (M 2 4 5, M27 3), o a veces hacia ambos. al tle~po
"M ) llevando hasta el límite extremo la Idea misma
(M 241,243,244, 258' delai
de luna de miel, como, más cerca de nosotros, los versos de ~au e aire
lo ilustran por el modo que tienen también de acumular v inculos de
paren tesco en la persona de la amada:
Mon enfant, ma soeur
a
Songe la douceur
D'aller lá-bas vivre ensemble! *
* Hija mía, hermana,j l piensa en la dulzuraj de ir allá a vivir juntos!
248 AGOSTO EN CUARESMA
Así unificado, el ciclo de la chica loca por la miel se consolida con el
del tapir seductor, lo cual permite justificar su intersección empírica. En
efecto, uno y otro contienen el moti" o del personaje desmembrado y
acecinado, servido traidoramente a los suyos en lugar de cualquier trivial
pieza de caza.
Con todo, en esta etapa de la argumentación se presenta una dificultad
doble. Pues de nada serviría haber depurado la materia mítica mostrando
que algunos mitos pueden ser reducidos a otros gracias a reglas de trans-
formación, si este trabajo hiciese aparecer fisuras en el seno de los mitos
donde, cuando se miraban ingenuamente, no aparecía semejante comple-
jidad. Y ahora todo es como si, precisamente al fundirlos en nuestro
crisol, los personajes del tapir seductor y la chica loca por la miel mani-
festasen, cada cual por su lado, una dualidad de naturaleza no inmediata-
men te perceptible, de suerte que la simplicidad ganada en un plano corre
el peligro de quedar comprometida en el otro.
Consideremos primero el personaje del tapir. En sus empresas eróticas,
encarna la naturaleza seductora, congrua con la miel. En efecto, a su
potencial sexual atestiguada por el enorme pene, en cuyas dimensiones
se regodean los mitos, no se le compara, en el código alimenticio, más
que el poder seductor de la miel, hacia la cual los indios experimentan
verdadera pasión.
La relación de complementariedad, que hemos descubierto entre el
ciclo del tapir seductor y el de la chica loca por la miel, prueba que,
según la teoría indígena, la miel desempeña por cierto este papel de
metáfora alimentaria, que sustituye la sexualidad del tapir en el otro
ciclo. Y sin embargo, cuando se consideran los mitos en que el tapir es
calificado como sujeto por el código alimenticio (y ya no sexual), su
carácter se invierte: no es ya un amante que colme a su amante humana,
y a veces la nutra dándole frutos silvestres en profusión, sino un egoísta
y un glotón. Por lo tanto, en vez de ser congruo con la miel como en el
primer caso, se torna congruo con la chica loca por la miel que, hacia
sus parientes, demuestra el mismo egoísmo y la misma glotonería.
Varios mitos de la Guayana hacen del tapir el primer amo del árbol de
los alimentos; cuya situación guarda en secreto (cf. M]]4 Y CC, Pp-
1&6-189). Y se recordará que, en M 2 6 4, los gemelos Pia y Makunaima
hallan refugio sucesivamente junto a dos animales que pueden llamarse
"antinutricios". La rana lo es por exceso, ya que proporciona en abun-
dancia alimentos que en realidad son sus excrementos; el tapir lo es por
defecto, cuando oculta a los héroes la situación del ciruelo silvestre de
cuyos frutos caídos se atiborra.
La amante del tapir acusa exactamente la misma divergencia. En el
plano alimentario, es-una mala esposa y una mala madre que. entregada
toda a su pasión, descuida cocinar para su marido y dar de mamar a su
crío (M 1 5 () [. Pero, sexualmente hablando, es una glotona. Por consi-
guiente, lejos de complicar nuestra faena, la dualidad propia del principal
actor de cada ciclo acude en apoyo de nuestra tesis; por ser siempre del
mismo tipo, antes confirma que invalida la hornolog ia que postulamos.
Ahora, dicha homología se manifiesta por cierto mediante una relación de
RUIDOS EN EL BOSQUE 249
complementariedad: en el plano erótico el tapir es pródigo, si su amante
humana es ávida; en el plano alimentario es el tapir el ávido, mientras su
amante, pródiga hacia él en una versión (M 159), demuestra por lo demás
con su incuria que, para ella, el dominio alimenticio no está marcado.
Consolidados uno con otro, el ciclo de la chica loca por la miel y el
del tapir seductor forman pues un metagrupo cuyo contorno reproduce,
a mayor escala, el que trazamos en la segunda parte guiándonos tan sólo
por uno de los ciclos. La presencia, en el nivel del metagrupo, de las
dimensiones retórica y erótico-alimenticia ha quedado bastante de maní-
fiesto en la anterior discusión y es inútil seguir insistiendo. Pero también
está presente la dimensión astronómica, a la que el ciclo del tapir seduc-
tor se refiere de dos maneras.
La primera es sin duda implícita. Furiosas porque sus maridos las
hayan obligado a consumir la carne de su amante, las mujeres deciden
desertar del hogar y se mudan en peces (MISO' MJ 5 J, M] s 3, MIS 4)' Se
trata, pues, en las versiones que son todas amazónicas, de un mito sobre
el origen o la abundancia de peces, fenómeno que mitos procedentes del
área guayan o-amazónica ponen a crédito de las Pléyades. Así, en este
sentido, como las Pléyades, el tapir seductor es responsable de la abun-
dancia de los peces. El paralelismo entre el animal y la constelación se
refuerza si se tiene en cuenta que la constelación de las Pléyades, es
decir la Ceucy de los Tupí amazónicos, es una virgen enclaustrada que
su hermano convirtió en estrella para mejor preservar su virginidad
(M 2 7S)' En efecto, los Mundurucú (que son Tupí amazónicos) hacen del
tapir seductor un avatar de Korumtau, hijo del demiurgo, a quien su
padre impuso tal transformación porque, siendo muchacho enclaustrado,
hab ia perdido la virginidad. Tal es al menos la continuación de M 16,
cuyo principio se encontrará en CC, pp. 63 y 88-89.
La deducción precedente recibe directa confirmación de los mitos de
la Guayana pertenecientes al ciclo del tapir seductor, lo cual muestra,
dicho sea de paso, que Roth ha invocado demasiado de prisa una in-
fluencia europea o africana para explicar que, en el Nuevo como en el
Viejo Mundo, Aldebarán sea comparada con el ojo de un gran animal:
tapir o toro (Roth 1, p. 265):
M 2 H s . Caribe (? ): el tapir seduc toro
Una india, casada desde hacía poco, encontró un día un tapir
que la cortejó asiduamente. Dijo que había adoptado forma animal
para llegar a ella con más facilidad cuando iba a los campos, pero
si consintiera en seguirlo hacia el este, donde se juntan cielo y
tierra. recuperaría su apariencia humana y se casaría con ella.
Embrujada por el animal, la mujer fingió querer ayudar a su
marido que iba a coger aguacates (Penca gratissima). Mientras
subia al árbol, ella le cortó una pierna de un hachazo y escapo (cf
MI ,1 e ]. Aunque desangrándose mucho. el herido consiguió conver-
tir mágicamcn tc una de sus pestañas en pájaro. que fue a buscar
socorro. La madre del héroe llegó a tiempo al sitio del drama.
Cuidó a su hijo y lo curó.
Con una muleta. el inválido se echó a buscar a su mujer, pero las
 AGOSTO EN CUARESMA
250
lluvias habían borrado todo rastro. Sin embargo, consiguió dar con
ella observando las plántulas de aguacate que habían brotado donde
ella había comido fru tos y tirado los huesos. La mujer y el tapir
estaban juntos. El héroe mató al animal de un flechazo y le cortó
la cabeza. Suplicó entonces a su mujer que volviera, que si no la
perseguiría eternamente. La mujer no quiso y siguió s';I camino,
precediendo al alma de su amante~ en tanto que el roan,do c~rna
detrás. Llegada al extremo de la tierra, la mujer se lanzo al CIelO.
Cuando la noche es clara todavía se la ve (las Pléyades), junto a la
cabeza del tapir (las Híades, con el ojo rojo: Aldebarán), y precisa-
mente detrás el héroe (Orión, donde Rígel corresponde a la parte
superior de la pierna buena) que los persigue (Roth 1, pp.
265-266).
La mención del aguacate y de los huesos de sus frutos plantea un
problema que será tratado en el siguiente volumen. Bástenos subrayar:
1) el paralelismo de este mito y M 1 3 ó , donde una e.sposa, disoluta corta
también la pierna a su marido; 2) el hecho de que los dos mitos se rela-
cionen con el origen de las Pléyades, solas o con constelaciones vecinas.
En un caso el cuerpo del marido mutilado se vuelve la Pléyade, su pierna
el cinturón de Orión; en el otro, la propia mujer se vuelve la Pléyade, la
cabeza del tapir las Híades, y Orión figura el marido (menos su pierna
cortada) (cf. M2 H Y M I 3 l b). Así que el mito del tapir seductor sí recurre
a un código astronómico para trasmitir un mensaje apenas diferente del
que trasmiten los mitos de origen de las Pléyades, procedentes también de
la misma región.
Pero es sobre todo el código sociológico el que merece retener la aten-
ción. Mejor aún que los otros, demuestra la complementariedad de los
dos ciclos, situándolos de paso en un conjunto mucho más vasto, que es
precisamente el que estas Mitológicas se han propuesto examinar. La
chica loca por la miel del mito de la Guayana (M 1 3 6 ) y la amante del
tapir que se ve aparecer en otros mitos son, una y otra, esposas adúlte-
ras; pero lo son de dos maneras que ilustran las formas extremas que
este crimen puede adoptar; sea con un cuñado, quien representa la ten-
tación más cercana, sea con un animal del bosque, que representa la
tentación más alejada. En efecto, el animal participa de la naturaleza, en
tanto que el cuñado. cuya proximidad es resultado de la alianza matri-
monial y no de un nexo de consanguinidad que al menos sería biológico,
participa exclusivamente de la sociedad:
(tapir: cuñado) :: (lejano: cercano) :: (naturaleza: sociedad)
No es todo. Los lectores de Lo crudo y lo cocido recordarán sin duda
que el primer grupo de mitos que introdujimos (MI a,M2o) yen torno a
los cuales, en cierto sentido. aquí no hacernos mas que reanudar el
comentario. atañía igualmente al problema de la alianza. Pero entre
estos mitos y los que ahora consideramos asoma una diferencia primor-
dial. En el primer grupo los aliados eran sobre todo hermanos de muje-
res y maridos de hermanas, es decir, respectivamente. donadores y
tomadores. Por cuanto que toda alianza implica el concurso de estas dos
RUIDOS EN EL BOSQUE 251
categorías, se trataba de cuñados mutuamente inevitables, cuya interven-
ción ofrece un carácter orgánico y, así, sus conflictos son expresión
normal de la vida en sociedad.
En el segundo grupo, al contrario, el aliado no es pareja obligatoria
sino competidor facultativo. Que el cuñado de la mujer sea por ella
seducido o tenga él mismo el papel de seductor: siempre es un hermano
del marido -miembro del grupo social, cierto, pero cuya existencia no es
requerida para que la alianza se anude y que, en la constelación domés-
tica, hace de término contingente. Entre las enseñanzas que los Baniwa
imparten a los novicios figura la de "no perseguir a las mujeres de los
hermanos" (M 2 7 ób)' En efecto, la visión teórica de la sociedad implica
que todo hombre, para tener la seguridad de obtener una esposa, debe
poder disponer de una hermana. Mas nada exige que tenga un hermano.
Ya los mitos lo explican: tal cosa hasta puede ser molesta.
Sin duda el tapir es un animal, pero de él los mitos hacen un "her-
mano" del hombre, ya que despoja a éste de la posesión de su esposa.
Unica diferencia: si, por existir, el hermano humano está automáti-
camente inserto en la constelación de alianza, el tapir en cambio penetra
de manera brutal e imprevista, en virtud de sus solos atributos naturales
y como seductor en estado puro, o sea como término socialmente nulo
(CC, p. 273). En el juego social de la alianza, la intrusión del cuñado
humano es accidental;' la del tapir adquiere proporciones de escándalo.
Pero ya examinen los mitos las consecuencias de un estado de hecho o
las que acarrea la subversión de un estado de derecho, es por cierto
siempre de una patología de la alianza de lo que se ocupan, según hemos
sugerido. Se observa así un corrimiento sensible con respecto a los mitos
que nos sirvieron de punto de partida en Lo cru-do y lo cocido. Aquellos
primeros mitos, a los que servían de eje los términos fundamentales de
la cocina (en vez de esas verdaderas paradojas culinarias que constituyen,
cada cual a su manera, la miel y el tabaco), se ocupaban efectivamente
de la fisiología de la alianza. Ahora bien, ni más ni menos que la cocina
puede existir sin fuego y sin carne, la alianza tampoco puede instaurarse
en ausencia de esos cuñados de parte entera que son los hermanos de las
mujeres y los maridos de las hermanas.
Se discutirá quizá que el fuego y la carne sean con igual título condi-
ciones necesarias de la cocina, pues si no hay cocina sin fuego, se echan
a la olla otras muchas cosas aparte de piezas de caza. No obstante
-hecho digno de nota-- la constelación de alianza en que figuran el o
los hermanos del marido a modo de agentes patógenos apareció en nues-
tra indagación con el ciclo de Estrella esposa de un mortal, que trata del
ori.w-'n de las plantas cultivadas (M x 7-Mlj 2)' o sea un origen lógicamente
posterior al de la cocina, y sobre el cual un mito (M,) 2) incluso cuida de
precisar que sucedió al de ésta en el tiempo (CC, p. 169).
I Igual. con la cuñada homóloga, es decir la hermana de la esposa que sacan a
escena mnos del Chaco (M 2 I 1) Y de la Cuavana (M2 y:¡), de los que hemos demos-
trado que los mitos en que figura el hermano del marido cumplen la transforma-
ción. En el ciclo del tapir seductor puede tratarse, también por transformación, de
una hembra seductora (M I 4 4 • 145. M I 5 K ) .
252 AGOSTO EN CUARESMA
En efecto, la cocina opera una mediación de primer orden entre la
carne (natural) y el fuego (cultural), en tanto que las plantas cultivadas
-que resultan ya, en estado crudo, de una mediación de la naturaleza y
la cultura- no sufren, por el hecho de la cocción, sino una mediación
parcial y derivada. Los antiguos concebían esta distinción, ya que pensa-
ban que la agricultura implicaba ya una cocina. Antes de sembrar había
que cocer, terram excoquere, los terrones del campo laborado exponién-
dolos a los ardores del sol [Virgilio, Geórgicas, 11, v, 260). Así, la coc-
ción propiamente dicha de los cereales tocaba a una cocina de segundo
grado. Sin duda las plantas silvestres pueden servir también de alimentos,
pero, a diferencia de la carne, muchas se pueden consumir crudas. Las
plantas silvestres constituyen pues una categoría imprecisa, poco indi-
cada para ilustrar una demostración. Llevada paralelamente a partir de la
cocción de la carne y del cultivo de las plantas alimenticias, esta demos-
tración mítica desemboca en el primer caso en el advenimiento de la
cultura, en el otro en el advenimiento de la sociedad; y los mitos afir-
man que ésta es posterior a aquélla (Ce, pp. 187-189).
¿Qué puede concluirse? Como la cocina considerada en estado puro
(cocción de la carne), la alianza considerada en estado puro -impli-
cando, así, exclusivamente cuñados en la relación de donador y toma-
dor'' - expresa, para el pensamiento indígena, la articulación esencial de
la naturaleza y de la cultura. En compensación, es con el nacimiento de
una economía neolítica, que acarrea la multiplicación de los pueblos y
la diversificación de lenguas y constumbres (M q o ) , con lo que aparecen,
según los mitos, las primeras dificultades de la vida social resultantes del
crecimiento de la población y de una composición de los grupos familia-
3
res más azarosa de lo que aceptaría la bella simplicidad de los modelos.
Dos siglos hace, en el Discours sur l'origine de l'inégalité, Rousseau no
decía otra cosa, y a menudo hemos llamado la atención hacia estos
puntos de vista profundos e injustamente difamados. El testimonio
implícito de los indios sudamericanos, tal como lo hemos desgajado de
sus mitos, no puede, claro está, servir de autoridad para restablecer a
Rousscau en el lugar que le corresponde. Pero, aparte de acercar singu-
2 El uno encarna siempre a sus propios ojos la cultura, en tanto que los mitos
mandan siempre el otro a la naturaleza; o sea, en términos de código' culinario, un
dueño del fuego de cocina, y, según los casos, ora un consumidor de carne cruda
(el jaguar de M 7-M 12), ora una caza prometida a la cocción (los cerdos de
MI ó-MI <,J). La equivalencia:
(dunadur: tomador) :: (fut')!.u de cocina : carne)
ha sido analizada en ce, pp. 87-110.
él Cuya inspiración, pUl::S, puede tenerse por de esencia paleolítica, sin implicar
con ello --mas sin exduirlo- que la teoría indígena de la alianza, tal como es
expresada en las reglas de excgurnia y de preferencia hacia ciertos tipos de parien-
tes, deba remontarse a un periodo tan antiguo de la historia de la humanidad.
lIemos presentado este problema en una conferencia: "The Future uf Kinship
Studies". Procl'í'dinK.I of thc Royal Anüiropological lnstitute 01 Great Rritain and
Ireíond for 1965, pp. 15-16.
RUIDOS EN EL BOSQUE 253
larmente a la filosofía moderna estos relatos extraños, donde, vistas sus
apariencias, a duras penas se buscarían tan altas lecciones, mal estaría
olvidar que cuando el hombre al razonar acerca de sí mismo se ve lle-
vado a formular iguales suposiciones, pese a las circunstancias extraordi-
nariamente disímiles en que se ejerce su reflexión, es grande la probabili-
dad de que esta convergencia varias veces repetida de un pensamiento y
un objeto que es también sujeto de tal pensar saque a la luz algún
aspecto esencial, si no de la historia del hombre, sí al menos de su natu-
raleza, a la cual tal historia está ligada. En este sentido, la diversidad de
las vías que' condujeron conscientemente a Rousseau e inconsciente-
men te a los indios sudamericanos a hacer iguales especulaciones acerca
de un pasado lejan isimo, nada prueba, sin duda, sobre el pasado, pero
prueba mucho acerca del hombre. Ahora, si el hombre es de tal suerte
que no pueda escapar, no obstante la diversidad de los tiempos y luga-
res, a la necesidad de imaginar parecidamente su génesis, ésta no puede
haber estado en contradicción con una naturaleza humana que se afirma
a través de las ideas recurrentes que cultivan sobre su pasado los hom-
bres aquí y allá.
Volvamos a los mitos. Se ha visto que en el nivel del metagrupo for-
mado por los ciclos del tapir seductor y de la chica loca por la miel
subsiste una ambigüedad que ya era manifiesta en niveles más humildes.
Como se trata, pues, de un carácter estructural del metagrupo, conviene
prestar particular atención a una de sus modalidades que parece, a pri-
mera vista, no aparecer sino en el ciclo del tapi:r seductor, donde echa
mano de los medios de un código acústico que todavía no hemos tenido
ocasión de considerar.
Casi todos los mitos cuya heroína se deja seducir por un animal, casi
siempre un tapir, a veces también un jaguar, una serpiente, un caimán
-en América del Norte un oSO-, describen escrupulosamente la manera
que tiene la mujer para que comparezca su amante. Desde este punto de
vista se pueden clasificar en dos grupos, según la mujer enuncie el nom-
bre propio del animal y le envíe así una convocatoria personal, o se
contente con un mensaje anónimo que a menudo consiste en golpes
dados en un tronco, o en una escudilla de calabaza, vuelta y puesta
sobre el agua.
Como ejemplos del primer grupo enumeraremos algunos mitos. Kaya-
pó-Ku be nkranken (MI 5:1): el hombre-tapir se llama Bira; Apinayé
(MISó): las amantes del caimán exc1am~n: "iMinti! laqu i estamos! ':;
Mundurucú (M4 9): el nombre de la serpiente seductora es T'upasherebé:
MI s o: el tapir seductor aparece cuando las mujeres lo llaman por su
nombre, Anyocaiché; M 2 M 6: al perezoso hembra de quien está prendado,
el héroe le grita: "il Araben! iven a mí! .. (Murphy 1, p_ 125; Kruse 2,
p. 631). Las futuras amazonas guayanesas (M 2 M 7 ) llaman al jaguar seduc-
tor por su nombre, Walyarimé, que luego pasa a ser su grito de reunión
(Brett 2, p. 181). A la mujer que corteja, el tapir de M H 5 le dice "que
se llama Walya" (id., p. 191). La serpiente que, en un mito waiwai
(M I 7 J, 2 ¡; K)' educa una mujer como animal familiar, se llama Pétal¡
254 AGOSTO EN CUARESMA
(Fock, p. 63). El caimán seductor de los Karajá (M 28 9 ) tiene por nom-
bre Kabroro, las mujeres le sueltan un largo discurso y él contesta, pues
en aquel tiempo los caimanes hablaban [Ehrenreich, pp- 83-84). El mito
ofaié (M I 59) no menciona nombre del tapir, pero su amante lo hace
acudir llamando: .. Benainho, o benzinho", lit. "pequeño-bendito". * Los
mitos tupari sobre el mismo tema (M 1 s s) dicen que las mujeres lanza-
ban al tapir "un llamado encantador" y que luego "repitieron las mismas
palabras" (Caspar 1, pp. 213-214). A veces, por lo demás, estos nombres
propios no son sino el nombre común del animal, transformado en
expresión vocativa (MISó. M 2 8 9) o en apodo (M 2 8 S • M 2 8 7 ) .
El segundo grupo comprende mitos procedentes a veces de las mismas
tribus. Kraho (MI s 2): la mujer llama al tapir golpeando un tronco de pal-
mera buriti. Tenetehara (MI SI): en un tronco de árbol, o (MM o), tratándo-
se de una gran serpiente, en una calabaza (Urubú) o dando con el pie (Tene-
tehara). Para que acuda el amante, las amantes mundurucú de la serpiente
(M 2 9 o) golpean una calabaza invertida y puesta sobre el agua: puño ..
[Kruse 2, p.640). Lo mismo en Amazonia (M I 8 3 ) , para que la serpiente
arcoíris salga del agua. En la Guayana (M 2 9 1 ) las dos hermanas llaman a
su amante tapir metiéndose los dedos en la boca y silbando (Roth 1, p.
245; d. Ahlbrinck, arto "iriritura"). El llamado es también silbado en los
mitos tacana, pero emana del tapir o serpiente seductores [Hissink-Hahn,
PP: 175, 182, 217), inversión de la que volveremos a ocuparnos (más
adelante, p.274).
Sería fácil prolongar la lista gracias a otros ejemplos. Los que hemos
citado bastan para establecer la existencia de dos tipos de llamado en
relación con el animal seductor. Son tipos netamente contrastados, ya
que se reducen sea a una conducta lingüística (nombre propio, nombre
común transformado en nombre propio, palabras de encantamiento), sea
a una conducta igualmente sonora, mas no lingü Ística (golpes en cala-
baza, árbol, suelo; silbido).
A primera vista, dan ganas de explicar este dualismo remitiendo a cos-
tumbres atestiguadas en otras partes. Entre los Cubeo del río Uaupés, el
tapir (que los indios dicen cazar sólo desde que tienen fusiles) representa
él solo la categoría de la caza mayor: "Se acecha junto a un arroyo,
donde el terreno es sal ífero. Llega el tapir después de la siesta, siempre
por el mismo camino, y deja hondas huellas en el suelo lodoso. Los ras-
tros viejos forman un laberinto, pero los nuevos se reconocen por el
aspecto de la boñiga de que están sembrados. Cuando un indio descubre
huellas nuevas, las señala a sus compañeros. Siempre es un tapir determi-
nado el que va a ser muerto después de haberlo observado bien, y ha-
blan de él como de una persona" (Coldman, pp. 52,57). En compañía
de los Tupi-Kawahib del río Machado, hemos participado personalmente
en una caza en que el llamado con golpes tenía un papel: para que cre-
yeran el cerdo, el jaguar o el tapir que los frutos maduros caían del
árbol y atraerlos a la emboscada, el suelo era golpeado con un bastón, a
* Diminutivo de beneido , participio dc ocruer, "bendecir". cr, C. de Figueiredo,
Novo dicionária da iíngua portuguesa, s. v, "henzinña": "Traramento, dado Iami-
fiarmente a pessoas muito queridas". [T.l
RUIDOS EN EL BOSQUE 255
intervalos regulares: pum... pum... pum... Los campesinos del interior
de Brasil dan a este procedimiento de caza el nombre de botuoue (L.-S.
3, p. 352).
En el mejor de los casos, estas costumbres pudieron inspirar los relatos
míticos, pero no perm it en interpretarlos de modo satisfactorio. Sin duda
los mitos se refieren a una caza (de tapir, por hombres), pero su punto
de partida es diferente: el llamado con calabaza, que constituye la forma
más frecuente, no reproduce una costumbre de que haya constancia; por
último, existe oposición entre los dos tipos de llamado, y es esta oposición
la que hay que explicar, no los llamados separadamente.
Si los dos tipos se oponen, cada uno tiene por su cuenta una relación
con la una o la otra de las dos conductas, igualmente opuestas, cuyo
papel hemos discutido a propósito de los mitos guayaneses sobre el
origen de la miel (M 2 3 3-2 34). Para llamar al animal seductor (que es
también un malhechor), o hay que pronunciar su nombre, o que golpear
alguna cosa (suelo, árbol, calabaza puesta sobre el agua). Al contrario, en
los mitos que acabamos de evocar, para retener al bienhechor (o la
bienhechora) hay que abstenerse de pronunciar su nombre, o no golpear
alguna cosa (llegado el caso, el agua, con que las seductoras tratan de
salpicarlo). Pero los mitos precisan que el bienhechor o la bienhechora
no son seductores sexuales sino seres púdicos y reservados, si no es que
hasta tímidos. Nos las vemos, pues, con un sistema que comprende dos
conductas lingüísticas, consistentes respectivamente en decir y en no
decir, y dos conductas no lingüísticas, positiva o negativamente califi-
cadas. Según el caso considerado, los valores de las dos conductas se
invierten en el seno de cada par: la conducta homóloga de la que atrae
al tapir expulsa la miel, la conducta homóloga de la que retiene la miel
no atrae al tapir. y no olvidaremos que si el tapir es un seductor sexual,
la miel es un seductor alimenticio:
Para conjuntarse Para no disyunlarse
con el seductor sexual del seductor alimenticio
1) pronunciar su nombre; 1) no pronunciar su nombre.
2) golpear (alguna cosa); 2) no golpear (el agua}.
En todo caso, hemos notado que, en el ciclo del animal seductor, a
veces un llamado silbado reemplaza al llamado golpeado. Para poder
progresar en el análisis, conviene pues determinar también su posición en
el sistema,
Igual que los indios del Uaupés (Silva, p. 255, n. 7) y los Sirionó de
Bolivia (Holmberg, p. 23), los Bororo se comunican entre ellos a distan-
cia por medio de un lenguaje silbado que no se reduce a algunas señales
convencionales sino que más bien parece realizar una verdadera trasposi-
ción de la palabra articulada, de suerte que puede servir para trasmitir
los más diversos mensajes (Colb. 3. pp. 145-146; E. B., vol. J, p. 824).
Un mito alude a ello:
256 AGOSTO EN CUARESMA
M 2 92 a' Bororo: origen del nombre de las constelaciones.
Un indio, acompañado de su muchachito, cazaba en el bosque
cuando vio en la orilla una peligrosa raya ganchosa que se apresuró
a matar. El niño ten ía hambre y rogó a su padre que la cociera. El
padre consintió de mala gana, pues hubiera preferido seguir pes-
cando. Encendió una hoguera pequeña y, en cuanto hubo algunas
brasas, puso encima el pez, previamente envuelto en hojas. Y retor-
nó a la orilla dejando al niño cerca del fuego.
Al cabo de un momento el niño cree que el pez está ya cocido y
llama a su padre. Éste lo exhorta desde lejos a que tenga paciencia
pero el incidente se repite y el padre, harto, vuelve, saca el pez del
fuego y al apreciar que no está cocido 10 arroja al rostro de su hijo
y se va.
Quemado y cegado por las cenizas, el niño se echa a llorar. Cosa
ex traña, en el bosque le hacen eco gritos y rumores. El padre
aterrado huye y el niño, llorando a más y mejor, empuña un brote
de /bokaddi/ (= bokuadd'i, bokwadi, árbol jatobá: Hvmenea sp.), al
que llama "abuelo" y al que suplica que se .levante y lo levante con
él. En el acto crece el árbol, mientras a su pie se escucha un escán-
dalo terrible. Eran los Espíritus /kogae/, que nunca se alejaban del
árbol en cuyas ramas estaba ahora el niño. Desde su refugio obser-
vó durante la noche que cuanta vez se alzaba una estrella o una
constelación los Espíritus la saludaban por su nombre mediante el
lenguaje silbado. El niño cuidó de aprenderse todos estos nombres,
que en aquel entonces no se conocían.
Aprovechando un momento que los Espíritus estaban descui-
dados, el niño rogó al árbol que se encogiera, y se escabulló en
cuanto pudo saltar a tierra. Gracias a él los hombres aprendieron
los nombres de las constelaciones (Colb. 3, pp. 253-254).
Fig. 14. La raya ganchosa. Fi·
gura de juego de cordel. Indios
Warrau. (Según Roth 2, p. 543,
fig.318.)
RUIDOS EN EL BOSQUE 257
No se sabe gran cosa de los Espíritus /kogae/, aparte de que una plan-
ta no identificada, que sirve de talismán para la caza, así como un
instrumen to con lengüeta, son designados por una locución en que figura
la palabra /kogae/, pero sin duda, en el segundo caso, en virtud de un
nexo entre esta familia de Espíritus, la decoración particular del instru-
mento musical en cuestión y el clan /badegeba cebegiwu/ de la mitad
Cera (cf. E. B., vol. 1, pp. 52, 740). A causa de esta incertidumbre, y
también por no recargar la exposición, renunciaremos a reconocer el
itinerario que, merced a un conjunto de transformaciones bastante sen-
cillas, permitiría retornar directamente de M 2 9 2 a a M 2 , o sea casi a
nuestro punto de partida" (véase la tabla anexa).
Advirtamos solamente -pues nos hará falta luego- que la transfor-
mación pertinente parece ser:
M2(suciedad) =:> M2 9 2 (estruendo)
En efecto, el nmo de M 2 que, mudado en pájaro, ensucia a su padre
con el excremento que le deja caer en el hombro (desde arriba), lo
importuna (desde lejos) en M 2 9 2 con llamados descabellados. El joven
héroe de M 2 9 2 proporciona así una nueva ilustración del crío llorón,
que conocemos por haberlo hallado antes en M 2 4 1 , M 24 5 , Y que apare-
cerá todavía en nuestro camino. Por otra parte, el excremento (excre-
ción) de un pájaro muy pequeño, caído de arriba, se muda en árbol
enorme que determina al padre. a partir lejos; simétricamente, los lloros
(secreción) de un niño pequeño se toman estruendo enorme que deter-
mina al padre a partir lejos y al niño mismo a ir arriba. Ahora, la sucie-
dad de M 2 desempeña el papel de causa primera para la aprición del
agua, cuyo lugar, en la cultura bororo, es extraordinariamente ambiguo:
4 Para legitimar este brusco retroceso, indicaremos que los Bororo ven en la raya
ganchosa la metamorfosis de un indio exasperado por las burlas de que cubrían a
su hijo sus pequeños camaradas [Colb. 3, pp. 254-255). Este mito (M292b) parti-
cipa así de un grupo del "padre vengativo" al que pertenecen asimismo M2 y
MI 5-16, M I 8, y donde el cambio de sí en raya venenosa responde al cambio de los
demás en cerdos, y del tapir en "otro" (d. CC, pp. 207-212, 270). Pero puede
demostrarse que la cola de raya representa, tanto en América del Norte como en
América del Sur, un pene seductor invertido. Para América del Sur, cf, M247 (epi-
sodio en que el tapir hostil al héroe seductor perece ensartado en un espolón de
raya, Amorim, p. 139) y el mito shipaia (M2 92 d del hombre que muere durante el
coito con una muchacha-raya, pinchado par sus púas (Nim. 3, pp. 1031-1032). loas
Warrau de Venezuela comparan la raya venenosa con una mujer joven (Wilbert 9,
p. 163). Según los Baníwa, la raya procede de la placenta de jurupari (M276b)'
Entre los Karajá, la raya venenosa forma un sistema con el pez piraña y el delfín,
ellos mismos asociados respectivamente a la vagina dentada y al pene seductor (d.
Dietschy 2). Por lo que toca a América del Norte, nos referiremos sobre todo a los
Yurok y a otras tribus californianas, que comparan la raya con el aparato genital
femenino (el cuerpo figura el útero, y la cola la vagina), y de quienes un mito
(M2 9 2d) hace de la Dama-Raya una seductora irresistible que captura al demiurgo
durante el coito aprisionéndole el pene entre los muslos y logra así alejarlo definiti-
vamente del mundo de los humanos {Erikson, p. 272; Reichard, p. 161), lo cual
es también la suerte final del demiurgo Baitogogo, héroe de M2 •
258 AGOSTO EN CUARESMA
RUIDOS EN EL BOSQUE 259

~ en la época del mito, los hombres desconocían los nombres de las estre-
de una agresión que

I M, se transforma en
llas y constelaciones.
consumo sexual;
\ M, HU madre En el sentido de M 2 9 2 a • por tanto, el Ienguaje silbado es más y mejor
Un muchacho
que acompaña... es testigo que un lenguaje. Otro mito explica también en qué es mejor, pero, al
(M2 92a a su padre' M2 92a: de una um enaz a de parecer, esta vez porque es menos:
agresión que no S('
transforma en consumo
( M 2 9 3. Bororo: por qué las mazorcas de maíz son delgadas y
alimenticio;
pequeñas.
Había una vez un Espíritu llamado Burekoibo, cuyos maizales
eran de incomparable belleza. Este Espíritu tenía cuatro hijos, y
M2: disyunto de su ma-
confió a uno, Bopé-joku, el cuidado de la plantación. Hizo éste
dre nutricia ;
todo lo que pudo y, cada vez que llegaban mujeres a coger maíz,
El niñu teS ab usivamcnre yen consecuencia 11 Su padre escapa, silbaba: -c-Pi, fi, fi, para expresar su orgullo y satisfacción. En ver-
l\11292a: conjuntado a su tiene hambre. expulsado... dad, era envidiable el maíz de Burekoibo, con sus pesadas mazor-
alimento incomcs cas cargadas de granos...
tibie; Un día, una mujer cogía maíz mientras, según costumbre, Bopé-
joku silbaba alegremente. Mas la mujer, que hacía su recolección
con cierta brutalidad, fue herida en la mano> por una mazorca.
Turbada por el dolor, insultó a Bopé-joku y le reprochó sus silbidos.
;"1 2 por una suciedad d.' En el acto, el maíz que hacía crecer el Espíritu a fuerza de sil-
procedencia celeste bar empezó a marchitarse y se secó. Desde aquella época, y por
[e mitida pnr cl niño). El padre se aleja llevando un la venganza de Bopé-joku, el maíz no germina espontáneamente en
la tierra y los hombres deben cultivarlo con el sudor de su frente.
;"12 9 2 a : por u.n escándalo de [1 No obstante, Burekoibo les prometió que los favorecería con una
procedencia terrestre
(prcñaur ado por las
c rmsronc s vocales
I buena cosecha a condición de que al sembrar soplaran hacia el cie-
lo implorándole. Ordenó tambien a su hijo que visitara a los indios
del niño}.
cuando sembrasen, e interrogarlos sobre su trabajo. Los que res-
El niño se eleva llevado pur un pondieran groseramente cosecharían poco.
Bopé-joku se puso en camino y preguntó a cada cultivador qué
hacía. Uno tras otro respondieron: -c-Ya 10 ves, preparo mi campo.
El último le dio un empellón y lo injurió. A causa de aquel hom-
\1 2 Fn una re sidc ncia acua uca el padre inventa los atuendos bre el maíz no se da tan hermoso como antaño. Pero el indio que
que ha creado... y los adornos, espera recoger mazorcas "grandes como regímenes de fru tos de
que son así' enseñados palmera" siempre implora a Burekoibo y le ofrece las primicias de
a los hombres. su campo {Cruz 2, pp. 164-166; E. B., vol. 1, pp. 528, 774).
[ \1 2'12a En un refugio celeste
que ha suscitado ...
II elsecretes
niúo sorprendc los nombres
de las constelaciones,
1
Los Tembé, que son Tupí septentrionales, tienen un mito muy cer-
el agua vertida sobre la tumba provisional acelera la descomposición de cano:
las carnes, es así generadora de corrupción y suciedad; con todo, la
o~amenta lavad.a" pint~d~ y decorada será al fin sumergida en un lago o M 2 9 4 . Tembé: por qué la mandioca crece despacio.
no que le servara de última morada, pues el agua es la residencia de las En otro tiempo los indios desconocían la mandioca. Cultivaban
almas: condición y medio de su inmortalidad. en su lugar 'el Icamapú¡. Un día que un indio preparaba su planta-
En el plano acústico, el lenguaje silbado parece participar de la misma ción apareció el demiurgo Maira y le preguntó qué hacía. No sin
ambigüedad: pertenece a espíritus que son los autores de un aterrador rudeza, el hombre se negó a contestar. Maíra partió y todos los
estruendo (que, acabamos de demostrar, es congruo con la suciedad, árboles que rodeaban a la parcela roturada cayeron y la cubrieron
luego de establecer en Lo crudo y lo cocido que, en forma de cen- con sus ramas. Furioso, el hombre se lanzó a perseguir a Maíra,
cerrada, lo es con la "corrupción" moral); y no obstante el lenguaje con intención de matarlo con su cuchillo. Como no lo encontró, y
silbado, más próximo al ruido que a la palabra articulada, imparte una para desahogar su rabia en alguna cosa, tiró una calabaza al aire y
información que dicha palabra hubiera sido incapaz de trasmitir ya que, trató de alcanzarla al vuelo. Pero erró, el cuchillo se le clavó en la
garganta y murió.
 RUIDOS EN EL BOSQUE 261
260 AGOSTO EN CUARESMA

Maíra encontró otro hombre que sachaba sus !camapú! y que le El mito bororo comprende cuatro series que barren un ca~po. se~á~­
contestó cortésmente cuando el demiurgo quiso enterarse del tico más amplio, ya que, desde el punto de vista de los medios lingüisti-
objeto de su trabajo. Entonces convirtió todos los árboles de alre- cos , el lenguaje silbado cae más allá de las palabras corteses, ,Y de~de ~l
dedor del campo en plantas de mandioca y enseñó al hombre punto de vista de los resultados agrícolas, la ausencia de marz est~ ~as
cómo plantarlas. Lo acompañó al pueblo. No bien habían llegado, acá de una recolección de /camapú/. En el interior del ca~po se~~n.t~co
Maíra le dijo al hombre que fuera a arrancar la mandioca. El hom- común a los dos mitos, se advierte también una diferencia de división:
bre vaciló y señaló que la plantación apenas estaba terminada. M 3 opone la injuria exclamada a la injuria a modo de réplica, .en tanto
-cBueno, dijo Maíra, no tendrás mandioca hasta dentro de un año. que M 4 opone dos tipos de respuestas injuriosas, una ostensible Y la
y partió (Nim. 2, p. 281). 29
otra velada:
Comencemos por elucidar la cuestión del /camapú/. Los Guarayo, que ti
son Tup i-Guarani de Bolivia oriental, cuentan (M295a) que la mujer del 1 Y-- ±
Gran Abuelo se alimentaba exclusivamente de /cama á pul; pero esta M2 9 3
•••e •••s -~ •••S
alimentación no pareció bastante sustanciosa Y creó la mandioca, el maíz
Y el plátano (Pierini, p. 704). Antes de la invención de la agricultura
)¡
e-dicen (M2 96) los Tenetehara, parientes de los Tembé- los hombres 1)
vivían de /kamamo/, una solanácea del bosque (wagley-Galváo, pp. 34,
132-133). No es seguro que /kamamo/ Y /camapú/ designen la misma 2) ¡""
planta, ya que Tastevin (2, p. 702) cita más adelante, como plantas dife-
)¡
rentes, /camamuri/ y /camapú/. Pero el /camapú/ (Psidalia edulis, Stradelli 3)
1, p. 391¡ Physalis pubescens) es también una solanácea, cuya posición
semántica aclara un mito tukuna (M2 97) en que se afirma que los [ce- 4)
¡ E

mapú/ son los primeros frutos espontáneos que se ven brotar en las lin-
des de las plantaciones [Nim, 13, p. 141). Se trata pues de un alimento
vegetal situado en la intersección de las plantas silvestres y las cultivadas,
y tal que el hombre 10 puede mandar hacia uno u otro dominio, según
adopte una conducta verbal violenta o moderada. Igualmente un mito
común a los Chimán y los Mosetén (M29Sb) explica que los animales
salvajes son antiguos humanos que se mostraron descorteses (Nordens-
kióld 3, pp. 139-143).
Visto desde este ángulo, el mito tembé comprende tres series: la de las
injurias, que consuma la transformación del jardín en barbecho, y así de
los /camapú/ en plantas silvestres; la de las palabras corteses, que trans-
forman los /camapú/ en mandioca prodigiosa; por último. la de las pala-
bras desconfiadas que transforman la mandioca prodigiosa en mandioca
ordinaria:
Sean los que fueren estos matices, que merecerían un a~álisis más
detenido los dos mitos son paralelos de cerca, ya que correlacionan con-
ductas a~ústicas y maneras agrícolas. Por otra parte, si se no~a q.ue M 2 9 3
se funda en una oposición mayor entre injurias y lenguaje SIlbado, y
M en una oposición igualmente mayor entre injurias y palabras corte-
294 .. ' 1 .
ses (en tanto que M 292a hace intervenir una sola oposrcron, en re ,es~an.
dala y lenguaje silbado), se obtienen cuatro tipos de conductas acustrcas
que se acomodan de la manera siguiente:
1 estruendo, 2 palabras injuriosas 3 palabras corteses 4 lenguaje silbado
pero que forman, con todo, un ciclo, ya que hemos visto que ~l silb.ido
ocupa, por otra parte. una posición intermedia entre el lenguaje articu-
lado y el ruido. . I •

Se notará también que todos estos mitos evocan la perdida de una

agricultura milagrosa, de la cual la agricul~ura actua~ es vestigio ".En este
1)
sentido, reproducen la armadura de los mitos ~e orlge:- de la miel, evo-
cadores asimismo de su pérdida, y que la atribuyen Igualmente a ~na
conducta lingüística inmoderada: pronunciar ~n nombre. que hubiera
2) , debido- callarse, y así trasladar el lenguaje articulado hacía el l~do ~el
ruido cuando el buen modo lo habría puesto del lado del silencio.
3) ,+------- Entrevemos así el esbozo de un sistema más vasto que el análisis de otro
mito nos permitirá precisar:
262 AGOSTO EN CUARESMA
M 2 9 S . Machiguenga: origen de los cometas y de los aerolitos.
Había en otro tiempo un indio que vivía con su mujer y un hijo
que tenía de un matrimonio anterior. Inquieto por lo que pudiera
ocurrir entre el muchacho y la madrastra cuando él estaba ausente,
decidió casar a su hijo y partió a un país muy lejano para buscarle
esposa. Aquel país lo habitaban indios antropófagos que lo captu-
raron y le arrancaron las entrañas para tostarlas y comérselas.
Logró salvarse, a pesar de todo.
Por su parte, la mujer tramaba envenenar a su marido, pues le
gustaba el hijastro y esperaba vivir con él. Preparó, así, un guisado
infecto (menjunje de bazofias) y se lo dejó a las hormigas para que
lo impregnasen de veneno. Pero el hombre era un brujo y adivinó
lo que ella tramaba. Antes de volver envió un espíritu mensajero,
con forma de muchachito, que le dijo a la mujer: -¿Qué preparas
contra mi padre? dPor qué lo odias? ¿Por qué lo quieres matar?
Sabe, pues, lo que le ha ocurrido: le han comido los intestinos y,
aunque no se note, ya no tiene nada en el vientre. Para rehacerle
los intestinos tienes que preparar una pócima con un trozo de
Imapaj [tubérculo cultivado, Grain, p. 241], hilo de algodón y
pulpa de calabaza. Dicho lo cual, el mensajero desapareció.
Algunos días después llegó el indio, exhausto por el viaje. Rogó
a su mujer que le diera de beber, y ella le sirvió una infusión de
jistéaj (no identificado). En el acto empezó a desangrarse y el
vientre se le puso como una herida abierta. Aterrada por el espec-
táculo, la mujer corrió a ocultarse en un árbol hueco IpanároJ
(no identificado) que se alzaba en medio del jardín. El indio, loco
de dolor, quería matar a su mujer y le gritaba -¿Dónde estás?
ISal, que no te haré nada! Pero la mujer tenía miedo y no se
movía.
En aquel tiempo las plantas comestibles hablaban, pero articula-
ban mal. A la mandioca, a la jmaganaj [vplátano", Grain, loe cit.]
preguntó el hombre "dónde se escondía su madre", y como las
plantas no contestaban, las arrojaba a la maleza. La Jeal [tubérculo
cultivado, Grain, loe. cit.] hizo todo lo que pudo por informarlo,
tartajeando, pero no le entendió lo que decía. Corría de aquí para
allá, vigilado por su mujer, que no salía del escondite.
Por fin el hombre destripado entró en la cabaña, cogió un bam-
bú, lo golpeó en el suelo con una piedra y lo inflamó. Con él se
hizo una cola y contemplando el cielo se dijo: -ed.Adónde iré?
lEstaré bien allá arriba! Y echó a volar, transformado en cometa.
Los aerolitos son las gotas de sangre incandescentes que se le esca-
pan del cuerpo. A veces se apodera de cadáveres y los transforma
en cometas parecidos a él (CarcÍa, pp. 233-234).
Este mito fundamental nos entretendrá por varios motivos. En primer
lugar, es un mito sobre el origen de los cometas y los aerolitos, o sea de
cuerpos celestes errantes que, a la inversa de las estrellas y las constela-
ciones de M 2 9 2 a , no pueden ser, a los ojos de los indios, identificados y
denominados. Ahora, hemos mostrado que M 2 <.J 2 es una transformación
de M 2 , Y es claro que M 2 98 corresponde también al mismo grupo: em-
pieza con un incesto como M 2 y saca a escena como 1\1 2 <.J 2 un héroe
RUIDOS EN EL BOSQUE 263
con "el vientre hueco" aunque, segÚn los casos, la expresron haya de
entenderse en sentido propio o figurado: padre destripado (1\1 2 9 8 ) o hijo
hambriento (1\1 2,1\12 9 2 ) '
El padre de 1\1 2 9 8 , que quiere matar a su mujer incestuosa, vuelve de
muy lejos, aliviado de órganos vitales que son parte integrante de su
individuo. El padre de 1\1 2 , que ha matado a su mujer incestuosa, se va
lejos, agobiado por el peso de un árbol que es un cuerpo extraño. Este
árbol lleno es una consecuencia de la muerte de su mujer incestuosa que,
en M 2 9 8 , escapa de la muerte por medio de un árbol hueco. M 2 9 8 se
propone explicar el escándalo cósmico que constituye la existencia de
planetas erráticos. En desquite, M2 9 2 Y M2 rematan el orden del mun-
do: M 2 9 2 en el plano cosmológico, enumerando y nombrando los cuer-
pos celestes; M 2 en el plano sociológico, introduciendo los atuendos y
adornos gracias a los que los clanes y sub clanes podrán ser enumerados y
nombrados (cf. ce, pp. 55-61)"
Finalmente, en los dos casos la mortalidad humana interviene, ya que
aparece ora como el medio, ora como materia de la introducción de un
orden social (M2 ) o de un desorden cósmico (M2 9 8 ) .
Todo lo anterior ha sido considerado desde el punto de vista del hé-
roe. Pero la heroína de M 2 9 8 es también una vieja conocida nuestra,
pues recuerda simultáneamente dos personajes que -hemos establecido-
no hacen más que uno. Primero, la esposa adúltera y homicida de varios
mitos del Chaco que, en la versión tereno (M2 4 ) , envenenaba al marido
con su sangre menstrual como la mujer machiguenga se dispone a hacer-
lo con desperdicios culinarios impregnados de veneno. A esta oposición,
suciedad interna/suciedad externa, corresponde otra en los mitos: la
heroína tereno queda apresada en una zanja (M2 4 ) o, según otras ver-
siones, en un árbol hueco (M2 3, M2 4 e ). Un árbol, hueco también, sirve
no de cepo sino de refugio a la heroína machiguenga. Por consiguiente,
según el cuerpo de la heroína sea o no un receptáculo de veneno, otro
receptáculo abriga a sus víctimas o a ella misma. Y en este último caso
encuentra su perdición afuera (M 2 3) o su salvación adentro (M 2 98)'
La recurrencia del motivo del árbol hueco nos sirvió antes para conec-
tar la historia de la mujer-jaguar que, por efecto de la miel picante" (res-
s Por otro camino ya habíamos demostrado que :\12 pertenecía al ciclo del tapir
seductor (CC, p. 269 y nota 4, p. 257, del presente libro), que toca, según sabemos,
al mismo grupo que el ciclo de la chica loca por la miel.
Convendría -mas no es aquí nuestro propósito- examinar ciertos paralelos
norteamericanos de M 2 9 S : así el mito pawnee que hace que los meteoros procedan
del cuerpo dc un hombre muerto y descerebrado por sus enemigos (Dorsev 2, p p ,
61-62), Y algunos detalles de los mitos dicgueño y luiseno relativos a los met:oros.
De manera general, la teoría de los meteoros descansa en una serie de translorma-
ciones:
cuerpo despedazado => cabeza separada => cráneo descerebrado => cuerpo eviscerado,
que requeriría un estudio especial.
6 Pícante lo es la miel de M 24 por partida doble: en sentido propio, ya qUt' 'el
marido le ha mezclado víborcznos, y en sentido figurado, puesto que provoca
comezón.
264 AGOSTO EN CUARESMA
ponsable de su transformación), da nacimiento al tabaco, y la de la
mujer loca por la miel que triunfa del jaguar gracias a un árbol hueco y
espinoso (picante por fuera), pero se cambia en rana a causa de su apri-
sionamiento en un árbol hueco y lleno de miel (y así dulce por dentro).
Ahora bien, esta mujer loca por la miel es incestuosa también ella, sea
con un hijo adoptivo (M 2 4 1 • 243. 244; M 2 5 8 ) como la heroína machi-
guenga, o (M13S-136) con un cuñado joven. Como la heroína machi-
guenga también, sueña con matar a su marido; pero aquí los procedi-
mientos se invierten de una manera de veras impresionante y que demos-
traría, de ser preciso, de cuán poca libertad dispone la creación mítica.
La mujer recurre al cuchillo en un caso, al veneno en otro. Con el
cuchillo la heroína guayanesa amputa a su marido y así le reduce el
cuerpo a la parte que contiene las vísceras (sobre esta interpretación, ver
más arriba, p.219).Con el veneno, o al menos esa variante combinatoria
del veneno ya preparado que constituye el no-remedio, administrado en
lugar del remedio prescrito, la heroína machiguenga hace que el cuerpo
de su marido permanezca eviscerado. En los mitos guayaneses (M 13 S,
M 1 36), el cuerpo visceral se vuelve la constelación eminentemente signi-
ficativa que son las Pléyades para los indios de esta región. En el mito
machigu enga, el cuerpo eviscerado se vuelve cometa o aerolitos, que su
carácter vagabundo sitúa en una categoría opuesta. Con su aspecto
masculino, las Pléyades aportan a los hombres los peces de que se ali-
mentan. Con su aspecto masculino el cometa priva a los hombres de
plantas comestibles y se alimenta de ellos: reclutando entre los cadáve-
res.
Un detalle último pondrá punto final a nuestra reconstrucción. Para
cumplir su transformación en cometa, el héroe machiguenga se fija al
trasero un bambú que primero encendió golpeándolo con una piedra.
Mientras se transforma en Pléyade, el héroe taulipang lleva en la boca
una flauta de bambú que toca sin cesar: tin, tin, tin, elevándose por los
aires (K.-G. 1, p. 57). Como tal flauta es de bambú, tiene una relación
de correlación y oposición no solamente con el bambú golpeado del
mito machiguenga (cuya importancia se apreciará más adelante), sino
también con la flauta de hueso de que se enorgullecía la tortuga de
M28rM284,7 y con el silbar -cmas sin instrumento músico- del dios
agrario de M 2 9 3 : por último, en M 2l 2, con la denominación de las
estrellas por medio del lenguaje silbado.
Por otra parte, existe entre los Arawak de la Guayana un mito, acerca
del cual quisiéramos estar mejor informados, que reúne todos los ele-
mentos del complejo cuyo inventario acabamos de establecer, pues hace
intervenir simultáneamente la agricultura, el orto de las Pléyades y las
7 Como este segundo aspecto lo dejaremos de lado, nos limitaremos a indicar
que convendría interpretado a partir de un episodio de M27 n; transformación en
instrumentos musicales de los huesos de Uairy --el oso hormiguero, cL Stradelli 1,
art . "mayua"- que ha entregado a las mujeres el secreto tíe los ritos masculinos
[cf. ames, p.227).
8 Se notará que, en M247, el silbido del perezoso en el silencio nocturno se
opone al canto que, capaz aún de expresarse, este animal pretendía dirigir a las
estrellas (Amorim, p. 145).
RUIDOS EN EL BOSQUE 265
dos conductas lingüísticas que en adelante será cómodo denominar "lla-
mado silbado" y "respuesta golpeada": "Cuando las Pléyades se levantan
antes del alba y la estación seca es inminente, el espíritu Masasikiri
emprende su jira a fin de prevenir a los indios para que preparen los
campos. Emite un silbido de donde procede su nombre: Masaskiri [sic J.
Cuando la gente lo oye por la noche, golpean su gran cuchillo con algún
objeto para producir un sonido de campana. Es su manera de dar gracias
al espíritu por haberles advertido" [Goeje, p. 51).9 Así, el retorno de las
Pléyades va acompañado de un intercambio de señales acústicas cuya
oposición no deja de evocar formalmente la de las técnicas de produc-
ción de fuego por fricción y percusión, cuya función pertinente seña-
lamos ya (p. 204) a propósito de mitos de la misma región. La "respuesta
golpeada" es, en efecto, una percusión sonora como la otra; y, en M298,
provoca la ignición del cuerpo golpeado. Así que no es, probablemente,
de manera arbitraria como los mitos guayaneses sobre el origen de las
Héyades (concebido en primer término con el aspecto de una partida
que condiciona SU próximo regreso) invierten el llamado silbado y la
respuesta golpeada en tres ejes: cuchillo que golpea, en vez de cuchillo gol-
peado; y respuesta silbada en lugar de una llamada, pero figurada por un
aire de flauta en que el silboteo de los dioses agrarios bororo y arawak pue-
de desplegar todos sus recursos. Si esta hipótesis es exacta, se la podrá
extender al mito tembé (M 294) en que el cultivador mal educado se
mata accidentalmente al tratar de atravesar con el cuchillo golpeador (en
vez de golpeado, como entre los Arawak de la Guayana, para responder
cortésmente al dios) una calabaza recién cortada (y así llena y despro-
vista de sonoridad, por oposición a ese objeto sonoro por excelencia que
sería la misma calabaza seca y vaciada). En fin, no habrá que olvidar que
si en los mitos el tapir recibe las más de las veces un llamado golpeado,
el pensamiento indígena compara su voz con un silbido (M14 5 , CC, p.
298). Y también se da el caso de que se silbe para atraerlo (Ahlbrinck,
arto "wotaro" § 3; Holmberg, p. 26; Armentia, p. 8).
Luego de haber encontrado, en una creencia de los Arawak de la
Guayana, una razón suplementaria para incorporar el mito machiguenga
al conjunto de los que estamos examinando, es sin duda oportuno recor-
dar que los Machiguenga pertenecen a un vasto grupo de tribus peruanas
que son de lengua arawak. Con los Amuesa, Campa, Piro, e tc., forman
una capa de población de aire arcaico, cuya llegada a la Montaña parece
remontarse a fecha muy antigua.
Retornemos ahora al mito M 2 98, que define una conducta lingüística
de las plantas respecto de los hombres, en vez de ser de los hombres
respecto de las plantas (M 2 9 .l , e tc.}, pero que, desde este último punto
de vista, otro mito machiguenga permite completar. Como es un mito
muy largo, lo resumiremos mucho, fuera de la parte que interesa directa-
mente a nuestra exposición.
9 Según P. Clastres (comunicación personal), los Cuavaki' no agrícolas creen en
un Espíritu engañador, amo de la miel y armado de arco y f'lechas irrisorias de
helecho. Este Espíritu se anuncia con silbidos y lo expulsa el estruendo.
266 AGOSTO EN CUARESMA
M 2 99. Machiguenga: origen de las plantas cultivadas.
En otro tiempo no había plantas cultivadas. Los hombres se
alimentaban de barro para alfarería, que cocían y se tragaban a la
manera de las gallinas, pues carecían de dientes.
Fue Luna quien dio a los hombres las plantas cul tivadas y quien
les enseñó a masticar. En efecto, instruyó en todas estas artes a
una muchacha indispuesta, a la que visitaba en secreto y con la
que acabó casándose.
Varias veces seguidas hizo Luna que un pez fecundase a su espo-
sa humana, que le dio cuatro hijos: el sol, el planeta Venus, el sol
del mundo inferior y el sol nocturno (invisible, pero del cual las
estrellas obtienen su brillo). Este último hijo quemaba tanto que
abrasó las entrañas de su madre; murió al darlo a luz. 1 O
La suegra indignada insultó a su yerno y le dijo que después de
matar a su mujer sólo le faltaba comérsela. Luna consiguió resuci-
tarla, no obstante, pero, asqueada de su vida en la tierra, decidió
abandonar el cuerpo y transportar su alma al mundo inferior.
Luna se afligió profundamente y, en vista del reto de la suegra,
comió el cadáver después de pintarle de rojo la cara, instaurando
un rito funerario que sigue en vigor. La carne humana le pareció
deliciosa. Así, por culpa de la vieja, Luna se hizo comedor de
cadáveres, y resolvió irse lejos.
Su tercer hijo escogió domicilio en el mundo inferior. Es un sol
débil V maléfico, que envía la lluvia cuando los indios desbrozan,
para impedirles artigar Con sus demás hijos, Luna subió al cielo.
Pero el último era demasiado caliente; en la tierra hasta las piedras
reventaban. Su padre lo instaló en el firmamento, tan alto que ni
podemos verlo. Sólo el planeta Venus y el sol viven ahora junto a
la luna. su padre.
Éste construyó en un río un cepo tan perfecto que todos los
cadáveres que el río lleva caen.L' Un sapo vigila el cepo y cuanta
vez atrapa un cadáver, se lo advierte a Luna croando repetida-
mente, /tantanaróki-iróki, tantanaróki-irókij , literalmen te: "el saI?o
tantanaróki y su ojo". Entonces acude Luna y mata al cadáver [sic] a
mazazos. Le corta pies y manos, los asa y se los come. El resto lo
transforma en tapir.
Ya no quedan en la tierra más que las hijas de Luna, o sean las
plantas que cultivan los indios y de las que obtienen su subsisten-
cia: mandioca, maíz, plátano [Musa normalis l, batata dulce, etc. A
10 Sobre una "criatura ardiente", hijo del sol, cf. Caviña en Nordensklold 3, pp-
286-287, y Uitoto en Preuss 1, pp. 304-314, donde el sol quemante consume a su
madre adúltera que trata de un irscle en el cielo. Discutiremos este grupo en otro
volumen, a propósito de los paralelos norteamericanos. Sin entrar en detalles, se
admitirá que la madre de entrañas quemadas (por el niño que pare, es decir el
pariente más cercano imaginable) transforma al padre de cuerpo evíscerado o al
hombre del cráneo descerebrado (por lejanos enemigos); cf. p. 263, n. 5.
El personaje civilizador de Luna desempeña un papel céntrico en el pensamiento
de los Sirionó {Holmberg, pp . 46-47), cuyos mho s, pese a su pobreza, remiten clara-
mente a los grandes mitos arawak del área guavano-amazóníca, notablemente
M 2 4 7.
11 Los Machigucnga echan sin ceremonia los muertos al río (Farabce 2, p. 12).
RUIDOS EN EL BOSQUE 267
estas plantas que creó, y que por tal razón lo llaman "padre",
Luna las sigue cuidando con interés. Si los indios estropean o tiran
la mandioca, desparraman las mondaduras o la limpian mal, la
hija-mandioca llora y se queja a su padre. Si comen la mandioca
sin acompañarla, o apenas sazonada con chile, la hija se disgusta y
dice a su padre: -No me dan nada, me dejan sola, o me dan nada
más chile, cuyo ardor no soporto. En cambio, si los indios tienen
cuidado de no perder la mandioca y de juntar todas las mondas en
un lugar que está prohibido pisar, va y le dice a su padre: -Me
tratan bien, me dan todo lo que quiero. Pero lo que más le gusta
es que hagan con ella una cerveza cargada de saliva y bien fermen-
tada.
Las otras hijas de Luna reaccionan parecidamen te al modo como
las tratan los hombres. Éstos no oyen sus llantos ni sus testimonios
de satisfacción. Pero se esfuerzan por darles susto, pues saben que,
de hacerlas infelices, Luna las llamaría a SI y ellos tendrían que
comer tierra como en otro tiempo (García, pp. 230-233).
Desde que en 19 13 Rivet descubrió algunas semejanzas léxicas en tre la
lengua boraro y los dialectos otuké de Bolivia, se admite que la cul tura
bororo pudiera tener en América del Sur afinidades occidentales. La
comparación de M 2 9 3 Y M 2 9 9 refuerza considerablemente esta hipótesis,
pues los mitos manifiestan analogías muy sorprendentes. En los dos casos
se trata del origen de las plantas cultivadas y de los ritos que presiden
sea a su producción (Bororo), sea a su consumo (Machiguenga). Hay
cinco divinidades agrarias en el origen de estos ritos: un padre y sus
cuatro hijos. El mito bororo no habla de la madre; el mito machiguenga
se apresura a eliminarla. Entre los Machiguenga el padre es la luna, sus
hijos "los soles"; y la Enciclopédia Boróro ; presentando dos resúmenes
de una variante de M 2 9 3 que figurará en el segundo volumen, esperado
con impaciencia, precisa que el padre, Burekoibo , no es otro que el sol,
Mér¡ ("Espirito, denominado tambem Méri", lo e. cit., art. "Burekoibo";
cf. también Loe. cit., p. 774). En los dos mitos el tercer hijo tiene papel
de especialista en trabajos agrícolas, ya favoreciéndolos (Bororo), ya
estorbándolos (Machiguenga). En todo caso, esta ligera divergencia está
aún menos marcada de lo que parece, puesto que en el mito bororo este
hijo castiga explícitamente a los cultivadores irrespetuosos con malas
cosechas, y que el mito machiguenga admite implícitamente que las llu-
vias de la época de las artigas y responsables de malas cosechas pueden
ser el castigo de consumidores irrespetuosos.
Sol del mundo inferior, el tercer hijo del mito machiguenga es un espí-
ritu ctónico y maléfico. El del mito bororo se llama Bopé-joku, de
Bopé: espíritu malo [cf. E. B., art. "maeréboe": Os primciros [espiritos
maLfazejosJ siio chamados comumerüc apenas bópe, assirn que esta forma,
emb ora possa indicar qualquer espirito, entretanto comumente designa
apenas espíritos maus, p. 773). El sentido de fjoku/ no es claro, pero se
advertirá que un homónimo al menos figura en composición, en el
nombre de una especie de abejas. Ijokugoe/, que anidan bajo la tierra o
en termiteros abandonados (E. B., vol. 1, art. "jokúgoe"). Por el momen-
to no parece posible sacar partido de los nombres de los otros hijos en
268 AGOSTO EN CUARESMA
el mito bororo, como no sea del nombre del mayor: Uarudúdoe, corres-
pondiente al del primer nacido machiguenga (llamado Puriáchiri, "el que
calienta"), sugiere una derivación análoga de jwaru> baruj "calor" (cf.
bororo jbarudoduj "calentado").
En el mito machiguenga no figura el lenguaje silbado que, según los
Bororo, aseguraba otrora el crecimiento espontáneo del maíz prodigioso.
Pero en el otro extremo del campo semántico los Machiguenga llegan
más lejos que los Bororo, no excluyendo que las plantas cultivadas pue-
dan desaparecer completamente en caso de recibir mal trato:
COSECHA: SUPERLATIVA BUENA MALA NULA
lenguaje silbado lenguaje lenguaje
cortés injurioso
tratamiento tratamiento
cortés injurioso
Del mito bororo al mito machiguenga se observa pues una notable trans-
formación, del lenguaje más o menos cortés hablado a las plantas, en una
cocina más o menos cuidada de que estas mismas plantas son objeto. No'
hay nada mejor que decir que, como hemos sugerido varias veces (L.-S.
5, pp. 99-100; 12, passim), la cocina es un lenguaje en que cada socie-
dad codifica mensajes que le permiten significar al menos parte de lo
que es. Hemos demostrado anteriormente que el lenguaje injurioso cons-
tituía, entre las conductas lingüísticas, la que más se acercaba a esa
conducta no lingüística que es el escándalo, hasta el punto de que las
dos conductas aparecen conmutables en numerosos mitos sudamericanos,
y asimismo en la tradición europea, como lo atestiguan, entre nosotros
también, el simple buen sentido e innumerables maneras de hablar. Lo
crudo y lo cocido nos dio ocasión de establecer una homología directa
entre la mala cocina y el estrépito (CC, p. 289): 12 vemos ahora que
existe también una homología entre el lenguaje castigado y la cocina
cuidada. Es pues fácil determinar el término problemático designado por
x en la ecuación propuesta en la página 306 del volumen anterior: si el
ruido corresponde en los mitos a un abuso del alimento cocinado, es por
ser él mismo un abuso del lenguaje articulado. Podía imaginarse esto, y
la continuación de este libro acabará de probarlo.
No obstante, en cierto modo el mito bororo y el machiguenga no se
12 Cf. en francés el doble sentido de palabras como gargote y boucan.* Para
apoyar la equivalencia ya establecida entre el eclipse y la anticocina (CC, pp.
293-294, 295) se puede invocar, en el presente contexto, la creencia botocudo de
que los eclipses ocurren cuando el sol y la luna disputan y cambian insultos.
Entonces ennegrecen de rabia y vergüenza [Nim. 9, p. 110).
* Sobre gargate: .....el empleo peyorativo de la palabra francesa gargote para
designar un lugar donde se sirve una cocina repugnante, puesto que esta palabra
viene de gargoter, cuyo sentido primitivo es 'hacer ruido al hervir' " (CC, p. 289).
Sobre boucan, un diccionario francés-español tomado al azar: "Lugar donde se
acecinan las carnes. Jaleo, ruido." [T.]
RUIDOS EN EL BOSQUE 269
reproducen: se completan. Según los Bororo, en efecto, el hombre podía
habla,r a las plantas (por medio del lenguaje silbado) en una época en
que estas eran st;res personales, capaces de comprender tales mensajes y
de crecer espontaneamente. Al presente esta comunicación está interrum-
pida, o más bien se perpetúa por mediación de una divinidad agraria que
habla a los hombres, y a quien los hombres responden bien o mal. Se
establee:, así el diálogo entre el dios y los hombres, las plantas no pasan de
ser ocasron.
Entre los Machiguenga es a la inversa. Hijas del dios, y así seres per-
sonales, las plantas dialogan con su padre. Los hombres carecen de todo
medio para sorprender tales mensajes: "Los machiguengas no perciben
esos lloras y regocijos" (Carcía, p. 232); pero, como de ellos se habla,
son de todas maneras la ocasión. Sin embargo, la posibilidad teórica de
un ?iálogo di:ecto existía en los tiempos míticos, cuando todavía no
hablan aparecido los. cometas en el cielo. Pero en aquella época las plan-
tas er~n apenas sermpersonas, dotadas de lenguaje aunque afligidas de
elocución defectuosa que les impedía emplearlo para la comunicación.
Complet~dos .uno por otr~, los mitos restituyen, pues, un sistema glo-
bal de vanos ejes. Los salesianos señalan que el lenguaje silbado de los
Bororo tiene dos funciones principales: asegura la comunicación entre
interlocutores demasiado alejados para conversar normalmente; o bien
elimin.a te~ceros. indiscretos, que comprenden la lengua bororo pero no
han sido instruidos en los arcarlOs del lenguaje silbado [Colb. 3, pp.
1~?146; E. B., vol. ~, p. 824). Este ofrece, así, a la comunicación posi-
?Ihdades a la ~ez mas amplias y más limitadas, Superlenguaje para los
mterlocutores directos, es un infralenguaje para los terceros.
El lenguaje hablado por las plantas posee caracteres exactamente
vpucetce- D~rigido al interlocutor directo que es el hombre, es un tartajeo
íncomprensihle (M 2 9 8 ) ; en tanto que el lenguaje claro deja aparte al
ho~bre. No lo percibe, aunque no se hable más que de él (M 2 99). Len-
guaje silbado y palabras indistintas forman pues una pareja de oposicio-
nes.
(dios)
--
Bororo , M 2 9 2: .....
/
/
2. [conversacíérq, /
ocasión: las /
plantas) "
I
I
~
Los hombres
(o un dios todavía (plantas
mezclado a los
hombres) ...
,, cultivadas)
', ........
-----
1. hablan a las plantas
con el lenguaje silbado
(superlenguaje ).
 RUIDOS EN EL BOSQUE 271
270 AGOSTO EN CUARESMA
(M 1 4 S ) llama "flauta" a la voz distintiva de cada especie animal.

- ..............
,,
, , 2. (conversación;
Estas asimilaciones son importantes, pues hemos mostrado en Lo
crudo y lo cocido, precisamente a propósito de M 1 4 5 , que la voz especí-
fica es el homólogo, en el plano acústico, del pelaje o el plumaje distinti-
vos, que atestiguan a su vez la introducción en la naturaleza de un reino
,, ocasión: los
de los grandes intervalos por fragmentación del continuo primitivo. Si el
hombres)
\ uso de los nombres propios tiene igual papel, es pues porque instaura
,,
\
entre las personas una discontinuidad. que sucede a la confusión reinante
, entre individuos biológicos reducidos a sus atributos naturales. Asi-
~ mismo, el uso de la música se añade al del lenguaje, siempre amenazado
_ _ _ _ _ _ _.L. Las plantas
cultivadas•.. de volverse incomprensible si se habla a demasiada distancia o si el locu-
(hombres) tor padece de mala articulación. Remedia la continuidad del discurso por
medio de oposiciones más tajantes entre los tonos, y de esquemas meló-
dicos imposibles de confundir porque son percibidos globalmente.
-------
1. hab tan a los hombres
Ciertamente, sabemos hoy día que la naturaleza del lenguaje es discon-
tinua, pero el pensamiento mítico no lo concibe así. Por lo demás, es
con elocución perturbada notable que los indios sudamericanos jueguen sobre todo con su plasti-
(subll:'llguajc ). cidad. La existencia, aqu í y allá, de dialectos propios de cada sexo prue-
ba que no son sólo las mujeres nambikwara las que gustan de deformar
' e el lenguaje silbado de los Bororo es un s-uperlenguaje para las palabras para hacerlas incomprensibles. y a la elocución clara prefie-
Nota S e o b servara qu . ,. t 1 lenguaje de
I . te rl cutores un infralenguaje para los terceros. Slmetncamen e, e ren un tartajeo comparable al de las plantas del mito machiguenga
os In e o d M' M es un infralenguaje para los interlocutores (M298), pero
las plantas e 298- 299 :/' (L.-S. 3, p. 295). Los indios de Bolivia oriental "gustan de adoptar
un superlenguaje para los terceros (M299)' palabras extranjeras, de lo cual resulta... que su lengua cambia conti-
nuamente; las mujeres no pronuncian la /s/, que siempre vuelven [i]"
La ausencia de flauta de agujeros entre los Bororo es ~anto ~ás ~ota­ (Armen tia, p. 11). Hace más de un siglo escribía Bates (p. 169), hablan-
bl cuanto que estos indios fabrican instrumentos de viento e Cierta do de una estancia entre los Mura: "Cuando los indios, hombres y
coemplejidad, en particular trompas y clarinetes compuestos de "" tub,o mujeres, charlan, parecen complacerse en inventar nuevas pronunciacio-
con lengüeta y un resonador pcro que, como la~ flautas,. no emlt,en mas nes y en deformar las palabras. Todo el mundo se ríe de estas creaciones
ue un sonido. Sin duda hay que relacionar esta ignorancia (o, mas ver?- de jerigonza, y a menudo son adoptados los nuevos términos. He hecho
;ímilmente, esta proscripción) con el desarrollo ~xcepclOnal del.l~nguaJe la misma observación durante largos viajes fluviales con tripulaciones
silbado: en otros lugares la flauta de agujeros SIrve para trasrruur men- indias. "
s jes Se dispone de numerosos testimonios al, respecto, procedentes Por pasatiempo, confróntense estas observaciones con una carta --me-
s~br~ todo del valle del Amazonas, donde los cazado.res y pescadores chada de palabras portuguesas, por lo demás- escrita por Spruce desde
tocaban en la flauta verdaderos Leitmotiue para anu~Clar su .regreso, s~ un pueblo del Uaupés a su amigo WaIlace, retomado ya a Inglaterra:
éxito o fracaso, y el contenido de su morral [Amorim, pass/m). En ta "No olvide decirme cómo va progresando en la lengua inglesa y si ya lo
so los Bororo recurren al lenguaje silbado (cf. M 2 6; ce, p. 107) .. entienden los indígenas... " Observación que Wallace comenta con estos
ca , . 1 " " ' " por medio de términos: "Cuando nos encontramos en Sao Gabriel. .' nos dimos cuen-
Tocar la flauta se dice en tukano "1 orar o quejarse
,
este Instrumento (S'I
I va,.p 255) . Entre los Waiwai "hay razones de sobra ta de que se nos había tornado imposible conversar en inglés sin recurrir
ara suponer que las melodías interpretadas en ~a. fla~ta c~mplen u~ pr~: a expresiones y palabras portuguesas, que representaban alrededor de un
Pgrama. .. y I que a ' .
mUSlca. . . sirve para describir
. Situaciones
'. vanadas _ tercio de nuestro vocabulario. Hasta cuando decidíamos no hablar más
[Fock, p. 280). Al aproximarse a un pueblo ajeno, los visitantes se anun que inglés, apenas lo conseguíamos unos minutos, y con gran dificultad,
cian mediante silbidos breves e intensos, pero al son de flauta se. condvocla y en cuanto la conversación se animaba o había que relatar una anéc-
a 1os 'InVI" a d os tibid
t. .,
pp . "51 63 , 87). En la lengua de los Kahna
l b " e 1a dota, aparecía el portugués" (Spruce. vol. J, p. 320). Esta ósmosis lin-
Guayana se hace quc la trompa "grite", pero se "da la pa a ra a ~ güística, bien conocida por los viajeros y los expatriados, ha de haber
flauta: "Cuando se toca la flauta u otro instrumento. que produzca SOOl- desempeñado un papel de consideración en la evolución de las lenguas
dos múltiples, se dice mejor /eruto/, procurar lenguaje, pa~abra, a alguna americanas y en las concepciones lingüísticas de los indios sudameri-
cosa... La misma palabra, /eti/ designa el nombre propIO de una per- canos. Según la teoría de los Kalina, recogida por Penard (en Goeje, p.
sorra la voz específica de un animal y el llamado de la ~auta °k d~1 32), "Ias vocales cambian más de prisa que las consonantes, pues son
, .. ." .. t") Un mito are una
tambor" (Ahlbrinck, índe x ; y los art. etr", e o .
272 AGOSTO EN CUARESMA RUIDOS EN EL BOSQUE 273

más delgadas, más ligeras y fluentes que las resistentes consonantes; en MARACA
consecuencia, sus /yumuf se cierran más pronto, es decir, retornan a su
fuente más rápidamente.L'' Así las palabras y las lenguas se deshacen y //
//, .,SONAjAS

rehacen en el curso de los tiempos."

Si el lenguaje toca al reino de los pequeños intervalos, se comprende /' 1
/ CANTO
que la música, que sustituye por su orden propio la confusión del otro,
aparezca como palabra enmascarada, dotada de la doble función que las ,#-~+-+..¡...-~ TAMBOR
!

,,I
sociedades sin escritura asignan a la máscara: disimulación del individuo I

que la lleva, aunque confiriéndole una significación más alta. Como el

nombre propio, que sirve de verdadera metáfora del ser individual por
transformarlo en persona (L.-S. 9, pp. 284-285), la frase melódica es una I
metáfora del discurso. ...1 LENGUAJE CONFUSO
... I
I
Ni podemos ni queremos extender este análisis, que suscita el problema / PALABRA
demasiado vasto de la relación entre el lenguaje articulado y la música. I
Por lo demás, las anteriores páginas bastan para hacer sospechar la I
economía general del código acústico, del que los mitos hacen manifies- ~H-+.....,f-i'+-~ LENGUAJE INJURIOSO
I
tas la existencia y la función. Las propiedades de este código irán apare- I
ciendo progresivamente, pero para facilitar su inteligencia creemos I
apropiado hacer desde ahora el esbozo aproximado, en forma de esque- I
ma que, llegado el caso, se podrá precisar, desarrollar y rectificar (fig. I
15). I
Los términos del código se distribuyen en tres niveles. Abajo están los
I
I
diversos tipos de llamados dirigidos por la o las mujeres adúlteras al tapir
seductor (o a otros animales que sirvan de variantes combinatorias del .......)EPITETO
tapir): llamado por nombre, llamado silbado y llamado golpeado, que
conectan un humano y otro ser, que participa exclusivamente de la natu-
raleza en su doble calidad de animal y de seductor. Estos tres tipos de SEIQAL
conductas acústicas ofrecen pues el carácter de señales.
LLAMADO
El nivel medio reúne conductas lingüísticas: lenguaje silbado, palabras SILBADO''''''- ~ LLAMADO GOLPEADO
corteses, palabras injuriosas. Estas palabras surgen en un diálogo entre
uno o varios hombres y una divinidad que ha adoptado la forma huma-
na. No es sin duda el caso del lenguaje silbado tal como se emplea Fig. 15. Estructura del código acústico
corrientemente, pero en los dos mitos bororo en que tiene papel (M 2 9 2 ,
M 2 9 3) da paso del plano cultural (el del lenguaje articulado) al plano En primer lugar, hemos correlacionado y opuesto la maraca y el tam-
sobrenatural, ya que dioses o espíritus lo utilizan para comunicarse con bor por un lado y la flauta por otro, aunque los dos primeros instru-
plantas sobrenaturales (las que se daban otrora solas) o con estrellas, que ~entos no hayan aparecido todavía en los mitos más que de manera
son seres sobrenaturales. discreta y en forma, pudiera decirse, velada. La maraca, a través de su
Finalmente, los tres tipos de instrumentos musicales colocados en el transformación inversa en M 2 9 4 : calabaza fresca y llena (en vez de seca
nivel superior participan del canto, sea que canten ellos o que acompa- y vaciada) y que el héroe intenta, aunque en vano, ensartar en su cuchi-
ñen el canto, el cual se opone al discurso hablado como éste se opone a llo como un balero o boliche, cuando que la maraca consiste en una
un sistema de señales. calabaza clavada en un mango al que está fija duraderamente. En cuanto
Pese a su carácter provisional (o en virtud de él), este esquema pide al tambor, que hemos encontrado a raíz de un comentario lingüístico de
varias observaciones. la palabra k~lina fetif que designa el llamado de la flauta y el tambor
13 El sentido de la palabra Iyumul no es claro. Ha sido traducida diversamente
(p. 270), esta oscuramente presente desde el principio de este libro. Este
por "espíritu" o "padre"; ct. la discusión sobre el empleo de este término por tambor, es, en efecto, el tambor de madera, hecho de un árbol ahuecado
Penard (en Ahlbrinck, art. "sirito"). En el contexto, Iyumuf parece evocar la idea y hendido por un costado: un objeto del mismo tipo que el árbol hueco
de un ciclo. Sobre el sentido de fyumuf y sus usos, cf. Goeje, p. 17. que sirve de receptáculo natural a la miel y que sirve de asilo o de cepo
274 AGOSTO EN CUARES:'vl¡\
en varios mitos. Un mito matako (rv1 2 14) confronta adrede la artesa
hecha con un tronco, donde se prepara el hidromel, y el tambor de
madera: "Los indios hicieron una artesa aún mayor y bebieron toda la
cerveza. Fue un pájaro el que hizo el primer tambor. Lo batió toda la
noche y, llegada la mañana, se convirtió en hombre" (Métraux 3, p.1)4).
Esta confrontación adquirirá en breve todo su sentido. En cuanto a la
posición semántica de la maraca, aparecerá en una etapa posterior de la
exposición.
En segundo lugar, sugerimos antes que el lenguaje confuso (dirigido al
héroe humano P<;lf las plantas, en el mito machíguenga M 2 9 8 ) está en
oposición diametral con el lenguaje silbado (hablado a las plantas por el
dios de forma humana en el mito bororo M 2 9 3, cuya simetría con el
otro hemos demostrado). De suerte que hemos, puesto el lenguaje con-
fuso retirado de las demás conductas lingüísticas, pues se trata de un
infralenguaje incapaz de garantizar la comunicación. Pero al mismo tiem-
po este lugar resulta estar a distancias iguales del lenguaje cortés y del
lenguaje injurioso, lo cual conviene perfectamente al juego dramático de
M 2 98: las plantas, que hacen de destinatario en un diálogo imposible,
quieren ser corteses, mas su mensaje es recibido por su destinatario
como si fuese injurioso, ya que se venga arrancando las plantas y expul-
sándolas del jardín.
Se plantea en seguida la cuestión de saber si los dos niveles extremos
pueden admitir términos cuya posición sea homóloga de la que ocupa el
lenguaje confuso en el nivel medio. Bien parece que los mitos y ritos
proporcionan los términos que satisfacen las condiciones requeridas. En
el ciclo del tapir seductor, la heroína llama a veces al animal profiriendo
un epíteto que puede ser apenas el nombre común del animal, elevado a
la dignidad de nombre propio, o un adjetivo calificativo que expresa sólo
el estado de ánimo de la locu triz , O sea dos tipos de términos que llevan
en sí un germen de confusión: en un caso no es claro si el animal es
interpelado como persona o denominado como cosa; en el otro la identi-
dad del destinatario queda indeterminada.
Esta ambigüedad inherente al epíteto, cualquiera que sea su tipo, lo
opone al llamado silbado, cuya ambivalencia ofrece, por el contrario, un
carácter icónico (en el sentido que Pe ir ce da a esta palabra): silbando
para llamar al tapir se reproduce físicamente el llamado de este animal.
Hemos visto (p. 2S4) que los mitos tacana reemplazan el llamado silbado
por un anuncio silbado. Por consiguiente, el epíteto cae, por cierto, en
el nivel inferior' del esquema, entre el llamado por nombre (cuando el
animal tiene un verdadero nombre propio) y el llamado golpeado, y a la
zaga de ellos a causa de Sil ambigüedad.
Considerando ahora el nivel superior, observaremos que la organología
sudamericana incluye un instrumento de música cuya posición es igual-
mente ambigua: las sonajas. ligadas a las piernas de los danzantes o a un
bastón con el que se g-olpea el suelo. Hechas de cáscaras de frutos o de
pezuñas de animales ensartadas en una cuerda y que suenan cuando
chocan. las sonajas son, desde el punto de vista tipológico, vecinas de las
maracas, cuyo ruido resulta del choque contra la pared de una calabaza
RUIDOS EN EL BOSQUE 275
de los granos o piedrecillas que contiene. Pero desde el punto de vista
funcional, las sonajas más bien están emparentadas con el tambor, ya
que su agitación -por lo demás menos controlada que la de la maraca
por la mano-, resulta indirectamente de un batimiento (de la pierna o de
un bastón). Intencional y discontinuo en su causa mas aleatorio por su
resultado, el toque de las sonajas cae aparte, pues, como el lenguaje
confuso, pero también, por las razones que acabamos de aducir, a iguales
distancias del tambor de madera y de la maraca.
Acerca de las sonajas los Uito to tienen ideas que confirman indirecta-
mente el análisis anterior. Este instrumento musical cuenta mucho en sus
danzas, al lado de la flauta y del tambor, y se dice que representa
animales, sobre todo insectos: libélulas, avispas y zánganos (Preuss 1, pp-
124-133, 633-644). emisores de un zumbido ambiguo puesto que, según
las regiones, los indígenas lo codifican ora en términos de palabras canta-
das, ora de llamado golpeado (CC, p. 291 n. 5).
1 ntre los tres niveles del esquema se adivina, por último, una red
complicada de conexiones transversales, algunas paralelas entre sí, otras
oblicuas. Veamos primero las conexiones paralelas, correspondientes cada
una a una arista del prisma. En una arista aparecen, de abajo arriba, por
orden de intensidades crecientes, el llamado golpeado, el lenguaje injurio-
so, el toque del tambor, que son los tipos de conducta acústica que
tienen objetivamente mayor afinidad con la categoría del ruido, aunque
-no lo olvidemos- el tambor sepa ser, a la vez, el término más sonoro y
el mas lingüístico de la serie: "Los tambores de madera de los Bororo y de
los Okaina... sirven para trasmitir mensajes concernientes a la fecha, el
lugar y el objeto de las fiestas. Los ejecutantes no parecen utilizar un
código; más bien ensayan representar el sonido de las palabras con ayuda
de los tambores, .y los indios siempre me han dicho que hacen las pala-
bras en el tambor" (Whiffen, pp. 216, 253).
La segunda arista agrupa en orden la señal silbada, el lenguaje silbado
y el toque de la flau tao Esta sucesión asegura el tránsito del silbido
monótono al silbido modulado, y de ahí a la melodía silbada. Se trata
pues de un eje musical, definido por recurso a la noción de tonalidad.
En la tercera arista se hallan reunidas conductas esencialmente lingüís-
ticas, ya que el llamado por nombre es una señal lanzada por medio de
una palabra (lo cual la opone a las otras dos) y que el lenguaje cortés
corresponde como dicen los mitos al modo de empleo más completa-
mente lingüístico del lenguaje (por oposición al lenguaje injurioso, ni
que decir tiene, pero también al lenguaje silbado del que hemos visto
que, superlenguaje en un plano, es infralenguaie en otro). En cuanto a la
maraca, es de todos los instrumentos músicos aquel cuya función lingüís-
tica es más rotunda. Sin duda la flauta habla, pero sobre todo el len-
guaje de los hombres que le "dan" la palabra (antes, p. ,270). Si es cierto
que las sonajas y el tambor trasmiten a los hombres mensajes divinos
-"la sonaja dice sus palabras en voz alta a los hombres, aquí en la tie-
rra" (Preuss, loe. cit.)-, tal función se ejerce al mismo tiempo que la de
una llamada lanzada por los hombres a otros hombres: "Por el sonido
del tambor se hace que los otros acudan" (ibid.). i Y cuánto más elo-
276 AGOSTO EN CUARESMA
cuente es el discurso divino si es emitido por la maraca, pintada imi-
tando la faz del dios! [Zerries 3, passim). Según la teoría lingüística de
los Kalina a la que ya nos hemos referido, los fonemas de la lengua des-
cansan en la superficie de la maraca: "El círculo, con seis radios inscri-
tos, es el símbolo de las cinco vocales. a, e, i, 0, u, y de la m además...
La maraca es un globo en cuyo interior las piedrecillas representan las
ideas fundamentales y cuya superficie externa expresa la armonía de los
sonidos del lenguaje" (Goeje, p. 32).
Pasemos ahora a las conexiones oblicuas. En el seno del prisma repre-
sentado por el esquema, cuatro diagonales delimitan dos tetraedros isós-
celes cuyas puntas se compenetran. Aquel cuya punta está dirigida hacia
arriba junta en sus vértices el conjunto de los tres llamados y la maraca,
o sea cuatro términos entre los que veremos que existe una doble rela-
ción de correlación y de oposición. Sin adelantar un desenvolvimiento
posterior, bastará indicar que los llamados hacen comparecer, en el seno
de la sociedad humana (y para su mayor desdicha, puesto que resultará
la pérdida de las mujeres), un animal, ser natural. Al contrario, para
dicha de la sociedad! la maraca hace que comparezcan seres sobrenatu-
rales, espíritus o dioses.
El otro tetraedro, cuya punta se dirige hacia abajo, recoge en la base los
tres instrumentos de música y, atravesando el plano del lenguaje articu-
lado, su cuarto vértice da con el llamado por nombre, que constituye en
efecto el modo más lingüístico de llamar. Esta configuración remite a
comentarios anteriores (p. 27,2). La música, decíamos, es la trasposición
metafórica de la palabra, 10 mismo que el nombre propio sirve de metá-
fora al individuo biológico. Son pues los cuatro términos con valor de
metáfora los que quedan así reagrupados, en tanto que los otros cuatro
tienen valor de metonimia: la maraca es el dios reducido a cabeza, el
lado vocálico falta al lenguaje parcial que emite, cuyas afinidades son
todas consonánticas, por consistir en microrruidos; en cuanto a los lla-
mados, se reducen también, pero de otro modo, a una parte o un mo-
mento del discurso. Solamente en el nivel medio se equilibran estos
aspectos metafórico y metonímico; en efecto, se trata aquí del discurso
entendido en sentido propio y, con tres modalidades diferentes, cada vez
presen te en su in tegridad.
III
RETORNO DEL DESANlDADOR DE PÁJAROS
UNA LARGA indagación sobre la mitología de la miel nos ha condu-
cido, en el marco de un sistema más vasto, del que no hacemos sino
esbozar los contornos, a correlacionar y oponer 10 que nos pareció
cómodo llamar "llamado golpeado" y "llamado (o respuesta) silbado".
Pero, de hecho, el "llamado golpeado" debiera habernos llamado la aten-
ción desde hace mucho, y precisamente a propósito de uno de los prime-
ros mitos relativos a la miel que discutimos.
Retornemos pues a la página 103 de Lo crudo y lo cocido. Un mito
(M2 4) de los indios Tereno, que son arawak meridionales establecidos en
el noroeste del Chaco, en la frontera de Bolivia, Paraguay y Brasil, trata
de un hombre que descubre que su mujer lo envenena con su sangre mens-
truaL Parte a buscar miel, la mezcla con carne de embriones de serpien-
tes extraídos del cuerpo de una hembra muerta al pie de un árbol donde
había también abejas. Después de ingerir esta mixtura, la mujer se trans-
forma en jaguar y persigue al marido, que, para escapar, asume el papel
del desanidador de pájaros de MI, M7_12. Mientras la ogresa corre tras
los loros que le lanza, el hombre desciende del árbol y huye hacia una
zanja, donde su mujer cae y se mata. Del cadáver nace el tabaco.
Introdujimos este mito y sus variantes matako (M2 2 ) Y toba-pilagá
(M2 3) para demostrar la existencia de un ciclo que va del fuego destruc-
tor (de un jaguar) al tabaco, del tabaco a la carne (por M 1 S , M 1 6, M2 5 ) ,
Y de la carne al fuego de cocina, constructor por tanto, obtenido del
jaguar (por M 7 -M 1 2)' Este ciclo define pues un grupo cerrado, cuyos
operadores son el jaguar, el cerdo salvaje y el desanidador de pájaros
(Ce, pp. 87-110). Entonces no fue necesario recoger un detalle de M 2 4
que, teniendo en cuenta las consideraciones precedentes, debe ahora
acudir al primer plano: el héroe golpea sus sandalias una contra la otra I
I La mayoría de las poblaciones del Chaco conocen el uso de sandalias con
suelas de madera o cuero.
277
 278 AGOSTO EN CUARESMA
"para. encontrar la miel más fácilmente .. ·• dicho d e otra manera, dirige a
la miel un "llamado go 1pea do"
, • • <
.
o que tiene por consecuencia procurarle no
s,olo la miel, Sl~O .una serpiente. é Cuál puede ser la significación simbó-
lica d~ esta pracuca, de la que vamos a ver que otros mitos se hacen
eco, Sl~ que las observaciones disponibles permitan, al parecer, corrobo-
rarla dIrectamente?
Var,ios. ~itos de los Tacana de Bolivia oriental, parcialmente utilizados
al prInCipiO de este trabajo (M194-M197) relatan los altercados de los
hermanos divinos, los Edutz.i, con meleros (en Brasil, irára, Tayra bar-
bara) portadores de un tamboril que resuena cuanta vez ellos (o ellas)
son apaleados. Para sustraer a sus hijas de estos malos tratos [merecid isi-
mas, SIn embargo, ya que las chicas traicionan a sus divinos maridos sea
como esposas, sea como cocineras), el melero las transforma en guaca-
mayos. E~ ~I origen del tambor ritual de los sacerdotes tacana, de piel
tensa. de .lf~ra, y golpeado durante el culto para comunicarse con los
Edu tzi (Hl~~mk-Hahn, PP', 109-110). También aquí, por lo tanto, aparece
una conexron entre la busque da de miel, en la cual como su nombre
español lo indica, los meleros son maestros.? y una' forma de llamado
golpeado.
Sea o no de la familia arawak el vasto grupo cultural y Iingü ístico del
q~e forman parte los Tacana -cpues es cuestión controvertida-. su po si-
Clan no es menos significativa, entre vecinos septentrionales y occiden-
tales ~~ lengua arawak.,y, al sur'y al este, los vestigios de una antigua
población arawak también, de quienes los Tereno son los últimos testi-
gos. ~n .efecto, todo pasa como si el mito tereno que acabamos de recor-
dar sirviese de empalme entre mitos típicos del Chaco relativos al origen
del tabaco y un grupo de mitos tacana donde el héroe se hace desani-
dador de 'pájar~s pero que, por todo lo que puede juzgarse (por tratarse
de una mitolog ia expuesta a tres siglos de contactos ininterrumpidos con
el ~ristianismo), se refiere más bien al origen de los ritos de caza y de
cocma. A e~te respecto. los mitos tacana remiten a los mitos ge que
hemos estudiado en la pnmera parte (III, B) y cuya heroína es una chica
loca ~o.r la miel, papel concedido a la mujer del héroe en el mito tereno.
La añnidad de los mitos tacana y de los mitos ge es también confirmada
por el episodio, recurrente aquí y allá, sobre el origen del oso hormi-
guero en lugar del origen del jaguar (Chaco), o el origen de las costum-
bres alimentarias del jaguar (mitos ge sobre el origen del fuego de cocina,
M 7-M 1 2), puesto que hemos establecido independientemente (CC, pp-
191-192) que estos animales son inversos en el seno de una pareja.
M 3 0 0 a • Tacana: historia del dcsanidador de pájaros.
~n indio, mal cazador pero agricultor experto, vivía con su
mUJer, la madre y los herma~lOs de ésta. Su familia política lo
maltrataba porque nunca volvía con caza. Con todo, él solo los
2. El oso honniguero, que pronto aparecerá, es llamado también en algunas
regiones de lengua española "melero" -r-mercadcr de miel-, o "colmenero"
api--r
cultor (Cabrera y Yepes, pp. 238-240).
RETORNO DEL DESANIDADOR DE P.Á.JAROS 279
abastecía de mandioca. maíz y plátanos.
Un día sus cuñados lo hicieron subir a un árbol, so pretexto de
sacar de los nidos huevos de guacamayo; entonces cortaron el beju-
co que había usado para subirse y lo abandonaron, no si haber
golpeado las raíces del árbol para que saliera del tronco hueco la
/ha bacua/, "serpiente loro" (Bva constrict orv, que lo habitaba,
contando con que de seguro devoraría a su víctima.
Acurrucado en la punta de una rama (o suspendido del bejuco
cortado), hambriento y agotado, el hombre resiste todo el día y
toda la noche [otras versiones: 3, 8 o 30 días] los ataques de la
serpiente. Oye un ruido que cree primero ser de un buscador de
miel [nosotros subrayamos], pero que en realidad procede del
Espíritu de los bosques Deavoavai que g-olpea las raíces de los
árboles con sus fuertes codos (o con su maza) para que salgan las
boas de que se alimenta. El Espíritu dispara una flecha que se
convierte en bejuco. El hombre lo usa para bajar, pero lo inquieta
qué suerte le reservará su salvador. Dcuvoavai mata entonces la
serpiente y, cargado con la enorme masa de carne, se dirige a su
morada en compañía del hombre, a quien invitó a seguirlo.
El Espíritu habita bajo las raíces de un gran árbol. Su casa está
llena de carne y su mujer [tapir o rana según las versiones] inter-
viene para que consienta en librar a su protegido de la indolencia
que le impedía ser un gran cazador, y que el Espíritu extrae en
efecto de su cuerpo en forma de exhalaciones malolientes o de una
masa blanda [según las versiones].
Deavoavai dota al héroe regenerado de provisiones inagotables.
Añade un platillo especialmente destinado a los malos aliados y
compuesto de peces [pescados por el Espíritu con harbasco, o
golpeándose las piernas con los dorsos de las manos] mezclados
con la grasa del corazón de la serpiente. La ingestión de este ali-
mento maléfico provoca su transformación inicial en guacamayos y
luego en Iha bacua/, serpientes-guacamayo que Deavoavai matará
y comerá los dias siguientes {Hissink-Hahn, pp. 180-183; segunda
versión, pp. 183-185, restringe el grupo de los aliados a los dos
cuñados).
Antes de examinar una versión más, de mayor complejidad, creemos
útil desbrozar el terreno presentando varias observaciones.
El parentesco del mito tacana y del mito tereno no es dudoso. En
ambos casos se trata de un héroe maltratado (física o moralmente) por
una aliada (su mujer) o aliados (madre y hermanos de la mujer) y que,
en circunstancias sin duda diferentes, queda reducido al estado de des-
anidador de pájaros perseguido por un ogro (jaguar o serpiente). En un
caso la transformación de la aliada en ogro resulta de la ingestión de
una mezcla de miel y serpientes; en el otro caso la ingestión de una mez-
cla de pescado y grasa de serpiente provoca la transformación de los alia-
dos en serpientes de la misma especie que el ogro. El llamado golpeado
interviene por doquier: para obtener la miel, y las serpezuelas por añadi-
dura; para obtener los peces que, mezclados con la grasa de serpiente,
ocuparán el lugar de la miel; y para obtener las serpientes grandes. El
texto del mito tacana refuerza aún esta conexión, puesto que el llamado
280 AGOSTO EN CUARESMA
golpeado del Espíritu Deavoavai es atribuido en un principio por el
héroe a un buscador de miel (como pasa efectivamente en el mito tere-
no). Pero si hubiera sido un simple buscador de miel, no habría podido
salvar al héroe, vista su situación desesperada que requería una interven-
ción sobrenatural. Resulta que Deavoavai, amo del bosque (Hissink-
Hahn, p. 163), iniciador de las técnicas y de los ritos (ibid., pp- 62-63),
parece un superbuscador de miel, y así que las serpientes-guacamayo que
busca son ellas mismas del orden de una miel elevada a la potencia
suprema. A la inversa, con una potencia más reducida, el indio buscador
de miel está en posición de amo del bosque.
Un mito toba (M3 O1) habla de una serpiente gigante atraída por el
ruido de los buscadores de miel que abren los árboles a hachazos. Les
exige miel fresca, que deberán verter directamente en sus fauces, y los
devora. Esta serpiente se anuncia con un gran ruido: ibrrrumbrrumm-
brum! (Métraux 5, p. 71). Tal como lo transcribe nuestra fuente, el
ruido recuerda el de los rombos (ver CC, p. 156, n. 9); volveremos a
esto. Igualmente, las serpientes-ogro del mito tacana gritan o silban al
acercarse, y también las excita el rumor del follaje cuando se alza el
viento. A través de todas estas de scripciones, se mantiene pues la oposi-
ción entre el llamado golpeado y la respuesta o el llamado silbados,
dentro del marco más vasto de un contraste entre ruido discontinuo y
ruido continuo.
Transformación del mito tereno, el mito tacana lo es también del mito
del desanidador de pájaros (MI), a cuya vertical -quisiéramos decir-
hemos pasado manifiestamente al abordar el otro, sobrevolando (a lo
cual este volumen nos obliga) el conjunto mítico que el volumen prece-
dente nos hizo recorrer en el otro sentido. MI Y M 3 0 0 a tienen el mismo
punto de partida: un conflicto entre aliados por matrimonio, allá entre
padre e hijo (pues la sociedad bororo es mau-ilineal}, aqu i entre herma-
nos de mujer y un marido de hermana (respetando así las transformacio-
nes ge de MI, pero a costa de una inversión de los papeles, ya que es
ahora el marido de la hermana, no el hermano de la mujer, quien ocupa
el lugar de desanidador de pájaros):
El desanídaaar de pajaros Su perseguidor
Buraru (Mil hijo de mujer marido de madre
h"mmOdXd'
hermana
Tacana (M 300 a l marido de hermana hermano de mujer
RETORNO DEL DESANIDADOR DE PÁJAROS 281
Esta "transformación en una transformación" va acompañada de otra
en el desenvolvimiento del relato, que esta vez opone el mito tacana a
los mitos bororo y ge, como sería de esperarse, ya que los Tacana son
patrilineales a diferencia del conjunto Bororo-Ge (excepto los Sherenté,
en los que la transformación previsible se manifiesta en otro eje, cf. ce,
pp, 193-196). Por consiguiente, la diferencia de codificación sociológica
de los mitos bororo y ge, considerada desde este solo punto de vista, no
traduce una verdadera oposición.
Tanto en el mito bororo como en los mitos ge, el héroe que ha llegado
a la cima de un árbol o de una roca, o que alcanza la mitad de la altura
de una pared rocosa, no puede descender, porque su compañero, que se
quedó abajo, quita la percha °
la escalera que permitiera la ascensión.
Lo que ocurre en el mito tacana es mucho más complejo: gracias a un
bejuco el héroe ha llegado a lo alto de un gran árbol ; su compañero
trepa en torrees por otro bejuco o por un arbolillo cercano, desde donde
corta el primer bejuco a altura suficiente para que su víctima no pueda
saltar a tierra; después de lo cual vuelve a bajar y, según una versión,
incluso cuida de echar abajo el árbol que le permitió hacer su fechoría.
Una versión más, tercera, combina las dos fórmulas: el héroe trepa pri-
mero a lo alto de una palmera, donde puede agarrar un bejuco que le
ayudará a alcanzar la cima de un árbol más grande. Entonces el cuñado
le corta la retirada derribando la palmera.
Parece, pues, que el mito tacana quisiera confundir la relación simple
que los mitos bororo y ge conciben entre los dos hombres: uno arriba,
otro abajo; y que para lograrlo inventase un procedimiento complicado
según el cual uno de los protagonistas queda arriba, en tanto que el otro
debe casi un irsele y volver a bajar después. No puede tratarse de un
azar, ya que las principales versiones resultan particularmente minuciosas
sobre el punto. Por añadidura, el motivo es recuperado y explotado en
el episodio siguiente, en el cual el héroe trata de evitar a la serpiente,
que trepa al árbol para unírsele, descendiendo hasta donde puede por el
bejuco cortado, de suerte que, esta vez, el héroe se halla relativamente
más abajo, y su nuevo perseguidor relativamente más arriba.?
3 Sin duda a esta inversión debe la mítolog¡a tacana el poder empalmar el
motivo del desanídador de pájaros al de la visita al mundo subterráneo. Una
versión (Macob] relata que un indio era tan perezoso que su cuñado (hermano de
mujer), harto de tener que alimentarlo, resuelve quitárselo de encima. Lo hizo
descender, pues, por un bejuco, a la madriguera de un armadillo, so pretexto de
capturar el animal; tapó entonces la entrada y se marchó. Recogido por el armadi-
llo , el hombre conoce los Ildsetti deha/, pueblo de enanos sin ano que se nutren
exclusivamente de caldo y del olor de las viandas. Sea porque el héroe no consi-
guiera dotar a los enanos del orificio faltante, sea por el asco que éstos sintieran al
verlo defecar y aspirar el mal olor, consigue del armadillo ser reconducido entre los
suyos. Antes el armadillo le enseñó un método de caza consistente en zambullirse
en una marmita de agua hirviendo y salir por el fondo, donde escapa el agua al
mismo tiempo. El r-azador se encuentra entonces en una comarca rica en caza,
donde no tiene más que matar los animales y asar la carne que su mujer sacará de
la marmita después que él haya salido de clla. El mal cuñado quiere imitarlo, pero
como carece del peine mágico concedido por el armadillo, muere escaldado {His-
 AGOSTO EN CUARESMA
282
Aparece en el acto un conjunto de transformaciones, pero diferentes
con respecto al mito bororo y a los mitos ge.
En el mito tacana como en el mito bororo, el héroe debe su salvación
a un bejuco, que sin embargo usa de maneras opuestas: sea aupándose
hasta la cima de la pared rocosa (arriba de lo alto), sea colgándose de la
extremidad inferior (abajo de lo alto}. Pese a esta diferencia, el empleo
de un bejuco crea un parentesco cierto entre los dos mitos, a los que
inclusive dan ganas de reconocer origen común, de acuerdo con un
episodio que aparece, prácticamente el mismo, en uno y otro, sin que la
cadena sin tagmática parezca imponerlo.
Privado de fundamento luego del ataque de los buitres, incapaz de
alimentarse, el héroe bororo recuerda un cuento de su abuela, en el cual
la misma dificultad era vencida por medio de un trasero artificial hecho
de pulpa vegetal. Ahora, en una versión que pronto resumiremos (M 3 o 3)
el héroe tacana recuerda relatos de su abuela sobre el modo conveniente
de pedir la ayuda del Espíritu de los bosques que acudirá a liberarlo. En
los dos casos, por consiguiente, interviene en el mito una conducta, ya
anal, ya oral, por efecto de otro mito, aprendido de una abuela. El pro-
cedimiento narrativo es bastante raro para sugerir, entre los mitos bororo
y tacana, un parentesco no solamente lógico sino real.
Por lo demás, es posible seguir avanzando en esta dirección. Compa-
rando MI con otros mitos bar aro habíamos formulado la hipótesis de
que su héroe era un "confinado", o sea un muchacho que: próximo a
tener la edad a la cual los jóvenes indios se unen a la SOCiedad de los
hombres, se negaba a desprenderse del mundo materno y femenino.
Ahora bien, dcuál es la fal ta inicial del héroe tacan a ? En una sociedad
en la que, al parecer, la agricultura propiamente dicha incumbía a las
mujeres (Schuller; Farabee 2, p. 155, a propósito de los Tiatinagua, que
son un subgrupo de la familia tacana), se muestra cazador incapaz, ~ero
perito en los trabajos de los campos; asume pues un papel femenino.
Frustra así a sus aliados que, desde un punto de vista funcional, no
ganan con él nada más (y sobre todo ninguna otra cosa) que lo que
obtenían antes de la mujer que, con todo, le han cedido. Recurriendo a
la residencia matrilocal, al contrario de la realidad etnográfica (Farabee
2, p. 156), el mito refuerza esta interpretación.
Otro mito tacan a considera la hipótesis simétrica de una mujer que
pretende asumir un papel masculino:
M 3 0 2 . Tacana: la muja loca por la carne.
Había una mujer que quería comer carne, pero su marido, mal
sink-Hahn, pp. 351-355). . ,. . pescadoras, disyuntas de sus maridos (y que quieren seguir estándolo).
Se notará que el héroe del mito bororo M I es un desarudador de pararos ~ quien
los buitres devoran el fundamento, de suerte que es incapaz de retener el alimento
ingerido: es un personaje (demasiado) abierto, en tanto que ~I héro~ de M 30 o b ,
excavador en pos de armadillo, es un personaje perforador y (bien) abierto en rela-
ción con los enanos que, por su parte, son personajes (demasiado) tapados. La
transformación de lo hervido en asado o, más exactamente, la mediación de lo
asado por 10 hervido, plantea problemas que aún no es tiempo de abordar.
RETORNO DEL DESANIDADOR DE PÁJAROS 283
cazador, siempre volvía con las manos vacías. Decidió, pues, ir a
cazar sola y se echó a seguir durante varios días, sin alcanzarlo, a
un cérvido que de hecho era un hombre transformado. Éste trató
de convencer a la mujer de que, como le había dicho ya su marido
tratándole de quitar de la cabeza el proyecto, los cérvidos corrían
demasiado de prisa para ella; y le propuso matrimonio. Pero la
mujer decidió volver a su casa, donde su interlocutor le advirtió
que no llegaría jamas.
En efecto, ella continuó su caza, que ya había durado no tres
días, como creía, sino tres años. [,1 hombre cérvido la alcanzó, la
atravesó con las astas y abandonó el cadáver, cuya carne comió un
jaguar, menos la piel, que se mudó en masa tupida de plantas de
los pantanos. Las liendres que había en su cabellera se volvieron
arroz silvestre, y de su cerebro nacieron los termes y su casa.
Contento primero por la presunción de su mujer, el hombre par-
tió luego a buscarla. De camino encontró varios pájaros rapaces
que le contaron la suerte de la desdichada. En adelante, añadieron,
cuanta vez pase un ser humano ante un termitero rodeado de hier-
bas de pantano, oirá silbar los termes. A pesar de lo que le aconse-
jaban los pájaros, el hombre quiso seguir buscando. Llegado a la
orilla de un gran río, lo arrastraron las aguas y murió sepultado en
el limo. De su cuerpo nacieron dos capivaras, macho y hembra,
que emitían intenso olor. Tal es el origen de estos animales (Híssink-
Hahn, pp, 58-59).
Este mito tiene interés por partida doble. Salvando distancias muy
considerables, permite vincular mitos del Chaco (Toba, t\h I 3; Mocoví,
M 2 2 4 ) y de Venezuela (Warrau, M 2 2 3). relativos a una o varias mujeres
frustradas y (o) desobedientes, mudadas luego en capivaras. Sin duda,
ahora es el marido quien padece tal metamorfosis, en tanto que la mujer
se torna plantas acuáticas (a las que se agregan, rror razones que falta
descubrir, los termes silbadores de los pantanos)." El mito bororo del
desanidador de pájaros (1\'1 J) acude al rescate, para explicar esta diver-
gencia en el sistema de las transformaciones.
En efecto -y es el segundo punto-, los dos mitos se traslapan, ya
que, aquí y allá, un aliado (esposa o padre) traiciona a su función aban-
donando aquí un marido, allá un hijo, sufre parecido castigo -pinchado
por las astas de un cérvido, devorado por animales caníbales (jaguar o
peces piraiías)-; los restos (periféricos: piel, liendres, cerebro; o centra-
les: vísceras) dan nacimiento a las plantas de los pantanos. Y si el mito
tacan a cambia en capivara al hombre disyunto de su mujer cazadora
(pero que trata obstinadamente de dar con ella, pese a los consejos de
las aves), es a la manera de otro mito bororo (M 2 1) en que mujeres
metamorfosean a éstos en cerdos. La mujer tacan a se niega a ceder a las
proposiciones del hombre cérvido, que sin embargo la hubiera abastecido
4 Esta metamorfosis sanciona siempre la desmesura: aquí, de- una mujer que
quiere hacer de hombre, en otro lado (M 2 5 6) de un hombre que intenta sacar
provecho de su largo pene para hacer de superhombre, o si no, de un niño que
atestigua sorprendente crueldad (Híssink-Hahn, pp. 81-83, 192-193).
284 AGOSTO EN CUARESMA
de carne. En una versión de M 2 1, a las mujeres bororo las abastecen de
pescado las nutrias, que son hombres, por haber cedido a sus propuestas
(Rondon, p. 167).
Cuando comparamos en Lo cru-Lo y lo cocido los mitos bororo y ge
sobre el origen de los cerdos salvajes, una transformación de naturaleza
sociológica nos permitió reducir sus diferencias. La l inea de ruptura
potencial que pasa, para los Ge, entre el hermano y la hermana casada,
cae para los Bororo entre la mujer y el marido:
[Gel (Arlf-¡O = [ Bororo]
A) (O#A)
Si hubiera derecho de remontar mitos tacana a una estructura social
mal conocida, y que no parece ya observable actualmente, sería cosa,
entre estos indios, de una situación empírica de otro tipo más, tercero, y
que de hecho estaría a caballo entre los otros dos. En el origen de esta
situación no se encontraría un estado de tensión sino una voluntad de
acercamiento que neutraliza las separaciones técnicas entre los sexos: el
hombre quiere ser cultivador así como su esposa; la mujer desea ser
cazador como su marido. De este apetito de indistinción resulta sin duda
una ruptura, pero derivada, ya que reside esta vez (M 3 0 0 a ) entre marido
de hermana y hermano de mujer, a quien repugna hallar en el marido de
su hermana un simple doblete de ésta:
"
ti I
(o) = A ] =>
M302 [
caza // (A) = O
]
(Sobre la transformación cuñado "* caza, d. ce, pp. 87-96.)
La comparación de los pares animales utilizados respectivamente por
M 2 I Y M 3 o 2 pone admirablemente de relieve la ambigüedad del pensa-
miento tacana a propósito de la oposición de los sexos, puesto que los
animales que emplea son mixtos:
Bororo (M21) peces cerdos
capivaras cérvido
En efecto, los peces pescados por las mujeres bororo de M 2 I están por
entero del lado del agua, los cerdos en que se convierten sus maridos,
por entero del lado de la tierra, si no inclusive de los animales ctónicos.
Pero los capivaras. roedores anfibios, ilustran la unión del agua (terres-
tre) y de la tierra; en tanto que los cérvidos, animales femeninos para los
Bororo (Colb. 1, p. 23), los Jíbaro (Karsten 2, p. 374), los Mundurucú
(Murphy 1, p. 53), los Yupa (Wilbert 7, p. 879), los Guaraní (Cadogan
4, p. 57), etc. -cdcsde este punto de vista opuestos también a los cerdos,
RETORNO DEL DESANlDADOR DE PÁjAROS 285
animales masculinos-c-.f tienen afinidad con el cielo atmosférico, e ilus-
tran la unión del agua (celeste) y de la tierra. Tal vez podría explicarse
de la misma manera que el ogro tacana, que reemplaza al jaguar ge en
los mitos "con desanidador de pájaros", sea también un mixto: serpien-
te-loro, que realiza la unión de la tierra y del aire, y 'confrontado como
el cérvido de M 3 0 2 con un adversario que, por ser ora hombre, ora
mujer, no intenta sin embargo renunciar al otro aspecto.
Todas estas hipótesis ofrecen un carácter que pudiera llamarse m itico-
deductivo; reposan sobre una crítica, en el sentido kantiano de la expre-
sión, de un cuerpo de mitos acerca de los cuales se pregunta uno en qué
condiciones una estructura social supuesta desconocida sería propia para
engendrarlos; y sin ceder a la ilusión de que podrían solamente reflejarla.
Pero, aunque no sepamos gran cosa sobre las instituciones antiguas de
los Tacana, es posible descubrir algunas corroboraciones indirectas de
nuestras hipótesis, que les confieren al menos presunción de verdad.
Las tribus del grupo tacana practicaban una iniciación doble de los
muchachos y muchachas, con ritos, de mutilación corporal concebidos,
tal parece, para afirmar una equivalencia de los sexos a pesar de su
aparente diversidad. El mismo cuchillo de bambú servía para cortar el
frenillo del pene de los muchachos, a hender el himen de las chicas
(Métraux 13, p. 446). Una conducta reprensible tenía por sanciones
paralelas el suplicio de las hormigas si el culpable era una mujer, el de
las avispas si era un hombre (Hissink-Hahn, pp. 373-374). Y si bien la
vista de los ídolos y de los objetos del culto estaba prohibida a las muje-
res caviña, éstas disfrutaban del raro privilegio de tocar la flauta, en tan-
to que los hombres cantaban (Armentia, p. 13). Este afán de igualitaria-
roo ante los ritos va por cierto hacia una conmutatividad de los sexos a
que los mitos tacana parecen aspirar confusamente.
Podría ser también que esta forma particular de dualismo, tal como se
expresa de diferentes modos en los ritos y en los mitos, se explicase por
la posición de los Tacana (y de sus vecinos del grupo lingüístico pa-
no), que los pone en la intersección de las bajas culturas de la selva
tropical y de las de la meseta andina. Si los mitos que hemos conside-
rado hasta aquí exhiben muchos puntos comunes con los del Chaco y el
Brasil central, difieren también por la presencia en las versiones tacana
de un protagonista divino, miembro de un panteón complejo que no
tiene equivalente entre las tribus de baja cultura, y del cual incluso hay
dioses con nombres quechuas. En el siglo XVII había aún objetos de
origen peruano en los templos cuadrados que los Tacana levantaban en
lugares aislados (Métraux, loc. cic., p. 447).
En virtud del papel que toca a estas divinidades desempenar , todas las
funciones míticas, en cierto modo, se corren un escalón, mas sin que este
deslizamiento hacia arriba acarree una perturbación de las funciones que
tienen que permanecer aseguradas. Los mitos tacana salen de apuro, si
pudiera decirse, haciendo corresponder dos semi términos a una función.
5 La forma de la oposición no es, sin embargo, constante, puesto que los Kogi
asimilan los cerdos y los armadillos a seres femeninos, en virtud de que estos ani-
males trabajan la tierra [Relchel-Dolmatoff, 1, p. 270).
286 AGOSTO EN CUARESMA
Consideremos, por ejemplo, la transformación: los guacamayos comidos
por el jaguar (en los mitos ge: M 7 -12) se convierten en serpientes comi-
das por una divinidad (en los mitos tacana: M 3 0 o a • M 3 0 3 ) que ilustra
así la transformación tacana del jaguar ge (en tanto que ogro imaginario
y salvador real). Este grupo no es homogéneo, ya que la transformación
de los guacamayos en serpientes constituye un episodio interior al mito
tacana en tanto que la transformación del jaguar en divinidad resulta de
una operación exterior hecha sobre este mito por medio de los mitos ge.
Para vencer la dificultad y obtener una relación real de equivalencia
entre los mitos, hay que admitir que en razón de la irrupción de un
protagonista divino en la serie tacana, se establece la correspondencia
entre tres términos tacana y dos términos ge, de acuerdo con la fórmula:
COMEDORES, COMIDOS,
~ ~
Serie tacana: divinidad > serpientes
Serie ge:
-------- jaguar
--------
> guacamayos
En efecto, en la serie tacana, la divinidad es un comedor de serpientes y
la serpiente un comedor de hombres -aunque humanos cambiados pri-
mero en guacamayos y luego en serpientes sean ellos mismos comidos
por la divinidad. En la serie ge, el jaguar reemplaza a la serpiente (a
título de ogro virtual) y se conduce como la divinidad (salvador real), y
los guacamayos son comidos por el jaguar del mismo modo que, entre
los Tacaría, las serpientes-guacamayo lo son por la divinidad.
Captamos acaso aquí la razón profunda por la cual las serpientes taca-
na deben ser lógicamente mixtas: serpientes y pájaros. Como serpientes,
invierten un término de los mitos ge (a causa de su subordinación a un
término de rango superior al suyo), como guacamayos, reproducen el
otro término. Pero sobre todo, verificamos una vez más que el análisis
estructural aporta ayuda a las reconstrucciones históricas. Los especia-
listas en los Tacana admiten en efecto que estos indios pudieran tener
origen oriental: llegados, por consiguiente, de una zona de bajas culturas
y sometidos tardíamente a la influencia andina que habría puesto su
panteón encima de un fondo más antiguo. Nuestra interpretación tiene
exactamente el mismo sentido. Puede agregarse, con fundamento en la
primera diferencia que hemos descubierto entre el mito bororo y el mito
tacana cuyo héroe es un desanidador de pájaros, que el procedimiento
complicado al que recurre el segundo mito para asegurar el aislamiento
del héroe sería fácilmente explicable si resultase de una transformación
dcl episodio correspondiente de los mitos bororo y ge. Vuelta inevitable
por respeto a un constreñimiento suplementario. esta complicación pare-
cería gratuita e incomprensible si fuera efecto de una transformación en
sen tido inverso.
RETORNO DEL DESANIDADüR DE PÁJAROS 287
Tornemos a nuestro punto de partida, es decir M]OOa, del que sabemos
ya que transforma tres mitos o grupos de mitos:{M¡} ,{l'VI7-MI2}'
{M 2 2 ~M2 4}, a los que desde ahora se puede agregar el cuarto grupo,
{ MI I 7, MI 6 I} ,en razón del doble motivo de la transformación en gran
cazador de un héroe miserable, prisionero en lo alto de un árbol del cual
consigue descender por un bejuco (que es también un Ficus en los mitos
tacana, Hissink-Hahn , p. 178; cf'. CC, p. 181, n. 8), cuya aparición fue
mágicamente suscitada.
Ahora bien: este aspecto remite a otro grupo de mitos, el quinto, lar-
gamente analtzado en el curso de este trabajo, procedente esta vez de la
región guayanesa (M2 3 7 -M 2 ] 9)' El punto de partida es el mismo. Vivía
un ma~ caza.do~ en residencia matrilocal; sus cuñados tratan de quitárselo
de encrma librándolo a un monstruo caníbal. Un protector sobrenatural
con forma de rana (como la mujer del protector sobrenatural en una de
las versiones tacan,a) le quita la podredumbre (hedor entre los Tacana)
d~ la cua! proced ia su mala suerte, y le dona flechas milagrosas (para
disparar sm apuntar, en la Guayaría, o con punta embotada en los mitos
tacan a). Así, pues, si el desanidador de pájaros es un amo del agua entre
los Bororo y un amo del fuego de cocina entre los Ge, aparece entre los
Ta~ana y, como el héroe guayanés, con aspecto de amo de la caza, de
qUle~ depende, con el mismo título que el agua (por lo que toca a lo
hervido] y del fuego (por lo que hace a lo asado), la existencia misma de
la cocina que requiere la carne como materia, no menos que el fuego y
el agua como medios.
Una versión del mito tacana del desanidador de pájaros saca bien a la
luz esta nueva función. Pasaremos de prisa por I~ primera parte que
reproduce con bastante exactitud M 3 0 0 a , no sin señalar que la divinidad
protectora se llama aqu Chibute. Desde el punto de vista que nos inte-
í
resa, esta diferencia puede dejarse a un lado ya que Chibu te, hijo de la
hermana de Deavoavai y de un hombre-mono (Hissink-Hahn, pp.
1~8-162), fo~~a con su tío materno un par semidioscúrico cuyos tér-
~m.os son faCIlment~ conmutables: "Aunque figuren como personajes
dlstmt~s en e.l pant con tacan a, Ch ibu te y Dcavoavai son aquí comple-
mentanos y ucnen la misma función semántica, lo cual autoriza la trans-
cripción: Chibu te/Deavoava¡ para designar este personaje doble" (ibid.,
p. 178). Después de que la suegra del héroe ha consumido el alimento
maléfico y se ha vuelto serpiente Iha bacu a/, su marido parte en su bús-
queda acompañado de sus hijos:
M 3 o 3· Tacana: la educación de 10.\" muchachos y las chicas.
Lo~. tres. h~mbres se ext.raviaron y, al encontrar cerdos salvajes,
los hlJo~ Siguieron a lo~ anll1~ale.s, y se transformaron en congéneres
suyos.. El ~uegro del héroe srguio buscando. Hambriento, comió su
brazo izquierdo. De pronto apareció Chibu te , le reprochó su mal-
~ad,. y I,e. dijo que ya no, volv.ería entre los humanos sino que pcre-
(.ena b<~Jo sus gol~es. Cal.n?l~do. en gran oso hormiguero, erraría
sm u:.stIn? por la tierra, VIVirla Sin mujer, engendraría y procrearía
sus hiJOS el solo.
288 AGOSTO EN CUARESMA
Conmovido por los llantos de su mujer, el héroe parte ahora en
pos de sus suegros. Chibute le muestra a la vieja transformada en
serpiente, condenada a morir de hambre, y el oso hormiguero, al
cual le enseña a matar, no con arco y flecha sino a mazazos. El
héroe expresa entonces el deseo de saber cazar, y Chibute le ense-
ña a hacer un arco con la parte del tronco de la palmera chlma
amarilla (Guilielma sp.] que mira al levante," así como la cuerda y
dos tipos de flechas. Y en efecto, el hombre se torna el mejor de
los cazadores.
Le son confiados alumnos atrasados, que instruye a su vez con
ayuda de Chibu te. Para esta segunda generación el dios suprime
algunas restricciones de orden mágico (limitarse a fabricar dos fle-
chas por año), pero añade otras de aspecto técnico. Se pasa así del
arte de la caza como don sobrenatural a su práctica secular, ate-
nida a toda suerte de precauciones y cuidados que el mito enume-
ra demasiado minuciosamente para que podamos reproducirlos en
detalle. Resumiremos pues: lavados nocturnos con agua perfumada
con hojas del arbusto /emare~ana/ (no identificado), cuyos efluvios,
se extenderán por el bosque , tiro obligado a la primera caza que
se presente, estómago dado a la mujer del instructor, el resto de la
carne a los padres viejos de los cazadores. Estos últimos nunca
ofrecerán carne a su instructor, sino que irán a ayudarlo en su
plantación...
Los jóvenes cazadores tenían dos hermanas, la mayor de las cua-
les placía al hijo del héroe, que deseaba casarse con ella. Con-
vocado de nuevo ritualmente por el grito - lhuu l lhuu l - lan-
zado entre las manos a guisa de altavoz, Chibute explicó que el
pretendiente debía juntar leña a la puerta de sus futuros suegros, y
que la joven iría a abastecerse allí, en caso de que estuviera de
6 A propósito de una prescripción análoga de los Yurok de California, que sólo
hacían sus arcos con madera de tejo, y de la parte del tronco expuesta hacia lo
alto de la pendiente e-según algunos de los informadores- o hacia el río -caegún
otros-e, Kroeber observa con divertida condescendencia: "He aquí, por cierto, el
tipo de constreñimientos imprevisibles que a estos indios les encanta imponerse"
(en Elmendorf, p. 87, n. 10). Pero incluso en Francia, y en nuestros días, los ceste-
ros lemosines saben que las varas de castaño no son igual de fáciles de trabajar
según procedan de las hondonadas o de las laderas, o aun de laderas diferente-
mente expuestas (Robert, p. 158). En otro orden de ideas, los obreros encargados
de mandar fiotando (os troncos por el agua afirman que con luna llena los troncos
son enviados hacia la orilla, en tanto que con luna nueva permanecen en el eje de
la corriente (Simonot, p. 26, n, 4). Porque se nos escapen sus razones, no hay que
relegar automáticamente un saber al plano de las supersticiones.
7 Los Tunebo empleaban una raíz olorosa para atraer a los cérvidos, y los Cuna
hacían igual uso de una planta llamada /bisepl (Holmer-Wassén, p. 10). Los cazado-
res indios de Virginia se untaban el cuerpo de raíz de Angélica, the hunting root,
y, contra la costumbre, se ponían entonces bajo el viento del cérvido, seguros de
que el olor lo haría acercarse (B. G. Hoffman). En este caso también parece tra-
tarse de una técnica positiva más que de una creencia mágica. No nos atreveríamos
a decir otro tanto de la costumbre sherenté consistente en perforar las orejas de los
chiquillos para ensartar un palito de madera liviana, con intención de hacerlos
buenos cazadores e inmunizarlos contra las enfermedades (Vianna, pp. 43-44).
RETORNO DEL DESANIDADOR DE PÁJAROS 289
acuerdo. El matrimonio siguió el ritual dispuesto por Chibute, del
cual el mito da una descripción detallada.
Cuando la mujer estuvo encinta, aprendió de su suegro cómo
saber de antemano el sexo del infante, y las precauciones para que
el parto sea fácil y la criatura vigorosa. A fin de que no llore sin
cesar, duerma por la noche, no tenga bultos en la cabeza, etc., el
mito enumera otras prescripciones o prohibiciones, cuya lista sim-
plificaremos: baños en un agua a la que se ha añadido savia del
bejuco /rijina/ (no identificado); interdicción de comer carne de
mono aullador rojo (para la madre), de jaguar o de rabo de mono
aullador negro (para el niño); de tocar los huevos azules de un ave
de los bosques, así como la planta de los pies del coatí (para el
niño). Siguen entonces los preceptos relativos a la fabricación de
las flechas, a las técnicas de caza, a los indicios que permiten dar
con el camino en el bosque, a la cocción de la caza (carne roja
asada, estómago de cerdo estofadoL''
Siempre por mediación del héroe, Chibute enseñó entonces a la
joven pareja las técnicas del hilado, del tejido y de la alfarería,
desengrasando con la corteza calcinada del árbol /caripé/ (una criso-
balanácea; cf. Whiffen, p. 96 y n. 3).
[Por 10 que toca a los termes silbadores de M 3 02, es interesante
notar que el marido deberá silbar al cortar la madera destinada a
hacer el vástago del huso, y que la plancha que le sirve de soporte
a éste, para que gire de prisa, la cubrirá la mujer con cenizas de un
termitero quemado de antemano por su marido.]
Después de que Chibute aconsejó convocar a la araña para que
diera lecciones de hilado a la joven, se encargó de enseñarle cómo
fabricar un telar con sus accesorios, preparar los baños de tintes,
cortar y coser los vestidos destinados a uno y a otro sexo. Dijo
también que el cazador debería tocarse con ciertas plumas, llevar
un morral de cazador que contuviera las concreciones de pelos,
guijarros y grasa halladas en el estómago o el hígado de varios
animales grandes, cuidar mucho de enterrar el hígado del cerdo sal-
vaje en el lugar mismo en que éste hubiera sido abatido (para que
volvieran los congéneres del animal), y ofrendar al Amo de los
cerdos un talego tejido y adornado con motivos simbólicos, a fin
de que no alejara su rebaño sino que lo dejara en l~ares salí-
feros, donde los cazadores matarán abundantes animales.
El capítulo de la caza concluye con diversos signos premonito-
rios del éxito o del fracaso. Después de lo cual el dios pasa a la
pesca, que requiere un arco y flechas sin emplumar, hechos con
materiales y según procedimientos apropiados. Los diques, las re-
des, la preparación del veneno de pesca, el transporte y la cocción
8 Este tratamiento diferencial de una víscera recuerda una observación de
Whiffen sobre las tribus de la región comprendida entre los ríos Issa y Japura:
"Según los indios, sería una bestialidad comer el hígado, los riñones y otras entra-
ñas de las piezas cazadas, a menos que se pongan en sopa o en guisado" [p. 130,
cf, también p. 134). Los pedazos indignos de ser asados o ahumados no dejan,
pues, de ser consumibles, a condición de ser hervidos.
9 Este pasaje apoya una deducción de CC, p. 111, donde formulamos la
hipótesis de que el cerdo era simultáneamente concebido como carne y como amo
de la carne. Existían entre los Yuracaré prescripciones de caza idénticas.
290 AGOSTO EN CUARESMA
del pescado, se discuten largamente. Por último, el mito concluye
con preceptos deportivos dedicados al buen cazador: baños cotidia-
nos, ejercicios de tiro al arco con termiteros como blanco (pero
sólo con luna creciente); prohibiciones alimentarias (cerebro de cer-
do, hígado de tortuga) o prescripciones (cerebro de monos Ateles
y Cebus,. cor,azón de Ipucararal y de tortuga, crudos); buenos
m?dales (jamás comer las sobras de las comidas dejadas en las mar-
mitas); manera correcta de preparar y portar el material; pinturas
coryorales. el,c. A todas estas instrucciones, concluye el mito,
Chibute agrego otras muchas, que el héroe debía trasmitir a su hijo
y a sus descendientes (Hissink-Hahn, pp. 1654176).
lCómo sería si la lista hubiese sido completa! Pues, aun en forma de
fragmento, hay más etnografía en este mito de la que alcanzaría a reco-
ger un observador después de meses, si no es que de años, de perma-
nencia entre una tribu. Cada rito, prescripción o prohibición justificaría
~n estudio ,crí~ico y comparado. Sólo daremos un ejemplo, elegido por
interesar mas directamente que otros al análisis en curso.
Para conocer el sexo de la criatura, aún en el seno materno, el dios
prescribe a los padres confrontar sus sueños. Si ambos han soñado con
un obJeto redondo, como el fru to de genipa (Genipa americana), de
motacu (una palmera: Attalea sp.) o de assai (otra palmera: Euterpe
oleracea), tendrán un hijo; una hija si el sueño evocaba un objeto alar-
gado, raíz de mandioca o plátano.
Las asociaciones libres de sujetos pertenecientes a nuestra cultura darían
sin duda el resultado opuesto: redondo en el caso de una niña, alargado
en el de un niño. Ahora bien, es fácil verificar que, por regla general, la
simbólica sexual de los indios sudamericanos, cualesquiera que sean los
medios léxicos, no deja de ser homologa de la de los Tacana, y en conse-
cuencia inversa de la nuestra. He aquí algunos ejemplos concernientes
también al sexo del futuro crío. Dicen los Waiwai de la Guayana que si
se oye silbar al pájaro carpintero Iswis-sisi, será un niño, pero si el ave
golpea, Itororororo/, una niña (Fock. p. 122: cf. Derbyshire, p. 157). En
Ecuador, los Catío irritan a la mantis religiosa: si a manera de respuesta
adelanta las dos patas, es presagio de una niña, de un niño si no es más
que una sola {Rochcreau, p. 82). Esta simbólica habrá de cotejarse con
la clasificación por sexos de los tambores de madera amazónicos: el gran
tambor, que emite notas bajas, es hembra: es macho el pequeño, de
notas agudas (Whiffen, pp. 214-215).10 Se tiene, pues, una serie de equi-
valencias:
hembra : macho : : larg-o : redondo :: golpeado: silbado ::
entero : por mitad : ; grande: pequeño :: grave: agudo
10 Menos simbólico y más racionalizado, el método de los Kamgang-Ccroado se
acerca más a nuestra sistemática. Presentan una maza al pequeño oso hormiguero;
si la acepta, la criatura será de sexo masculino, o del femenino si la rechaza (Bar-
ba, p. 25). No pretendemos que la ecuación anterior sea aplicable a la simbólica de
todas las tribus. Así los Umutina parecen ser excepción, al distinguir los frutos de
291
RETORNO DEL DESANlDADOR DE PÁJAROS
En Lo crudo y lo cocido (p. 1.32-133) deslindamos ya una oposición
entre vulvas alargada y redondeada, inherente al sexo femenino. Pero si
se tiene en cuenta que el mito mundurucu (M, 8) al que nos referíamos
afirma que las vulvas lindas son las más redondas (Murphy 1, p. 78), se
llega a una proposición:
(mujer deseable) más: menos:: (vulva) redonda: alargada,
que parece contradecir la precedente, a menos que se tenga en mientes
la repulsión hacia el cuerpo femenino latente entre los indios sudameri-
canos, la cual no se 10 hace deseable, o apenas tolerable, más que si cae,
en cuanto a su olor y a sus funciones fisiológicas, más acá de la plena
manifestación de todas sus virtualidades (CC, pp. 184-185,266-268).
Sin duda se puede simplificar la primera serie de equivalencias, consi-
derando que la oposición entre silbado y golpeado redobla aquella, igual-
mente de naturaleza acústica, entre notas agudas y notas graves; pero el
problema de saber por qué las mujeres son concebidas como más "conse-
cuentes" que los hombres -diría el lenguaje popular, subsumiendo todas
las oposiciones-.-, subsiste. Parece que el pensamiento sudamericano sigue
aquí un camino análogo al de las tribus de las montañas de Nueva Gui-
nea, para quienes la oposición entre los sexos está muy marcada, y la
justifican por la creencia de que las mujeres tienen la carne dispuesta
"verticalmente" a 10 largo de los huesos, en tanto que los hombres la
tienen "horizontalmente", o sea en sentido transversal en relación con el
eje de los huesos. A esta diferencia anatómica deben las mujeres alcanzar
la madurez antes que los hombres, casarse por término medio diez años
antes y, aun adolescentes, poder contaminar con su sangre menstrual a
los muchachos que, a la misma edad, no dejan de ser particularmente
vulnerables, en virtud de que todavía les es negado el estatuto social y
moral de los hombres adultos (Meggitt, pp. 207 y 222, nn. 5, 6).
Ahora bien, también en América del Sur, una oposición longitudinal/
transversal, formulada en otros términos, servía para traducir diferencias
de autoridad y de estatuto. Las antiguas tribus de la región del río
Negro reconocían los jefes por un cilindro de piedra dura, perforado a lo
largo, es decir paralelamente al eje del cilindro, en tanto que los pinjan-
tes de la gen te común, igualmen te cil índricos, estaban perforados trans-
versalmente. Volveremos a encontrar más adelante esta distinción, que
no carece de analogía con la de los bastones de ritmo, huecos o macizos
según el sexo del ejecutante entre los Guaraní meridionales. En efecto,
se puede admitir que un cilindro perforado en sentido de su longitud es
relativamente más hueco que el mismo cilindro taladrado siguiendo su
anchura, y cuya masa es compacta casi por completo.
la palmera bacaba do campo (Ocnocarpus sp.] en "machos" y "hembras", según
sean alargados o cortos, respectivamente (Schultz 2, p. 227; Oberg, p. 108), Y los
Baniwa conceden brazos "aplanados" a los hombres, brazos "redondeados" a las
mujeres (M2 7 6b). Pero son precisamente estas diferencias entre los sistemas de
representaciones las que merecerían ser estudiadas más de cerca de lo que hasta la
fecha se ha hecho.
 RETORNO DEL DESANlDADOR DE P Á] AROS 293
292 AGOSTO EN CUARESMA

Después de haber dado un ejemplo de la riqueza y de la complejidad suegro ee oso hormiguero (M303);
cerebro de la mujer =>termitero (M 3 0 2 );
de los comentarios que justificaría cada una de las creencias costumbres
ritos, prescripciones y prohibiciones cuya lista ofrece M 3O;,
retornemo~
al mito en cuestión desde un punto de vista más general. Hemos visto
padres del héroe =>comedores de oso hormiguero (M 3 0 3);

para dos mitos M 3 o 2 Y M 3 O 3, uno de los cuales se refiere al origen del

que, además de los grupos {MI} , {M 7 - 1 2} , {M 22- 2 4 ) ,tM1l7 y capivara, el otro al del oso hormiguero. En fin, tanto en el grupo tacana
M1 6 1J . transformaba el grupo guayanés {M237_239} . No es todo; como en el grupo ge, un mito (M2 2 6' M 3 o 3) se desprende de los demás
pues después de haber señalado de paso la referencia fugitiva a {MI S- y ofrece el carácter de un verdadero tratado sobre la iniciación. Pero al
18} (transformación de los malos cuñados en cerdos salvajes), conviene mismo tiempo aparece una diferencia, que nos dará la solución de una
ahora examinar la última transformación ilustrada por el mito tacana: la dificultad metodológica y teórica hacia la cual conviene primero llamar
del grupo de los mitos ge {M2 2 5 -228 Y M 2 3 2} ,de los que se recor- la atención.
dará que se refieren asimismo al origen del oso hormiguero, y a la educa-
ción de los muchachos como cazadores y (o) como guerreros.
En Lo crudo y lo cocido pusimos un mito de este grupo (M 1 4 2 ) en rela-
La indagación a que nos entregamos desde el principio del precedente
ción de transformación implícita (por mediación de M s , transformación
volumen procede como "barriendo" el campo mítico, empezando en un
él mismo de MI) con el mito del desanidador de pájaros, por medio de
punto arbitrariamente elegido y siguiendo metódicamente, en longitud y
una equivalencia entre la disposición horizontal (rio arriba/río abajo) y
anchura y de arriba abajo, de derecha a izquierda y de izquierda a dere-
la disyunción vertical (cielo/tierra) de sus héroes respectivos (CC, pp.
cha, para tornar perceptibles ciertos tipos de relaciones entre mitos que
254-257). Pasando ahora de los mitos ge a los mitos tacana, donde, sin
ocupan posiciones consecutivas en una misma línea, o entre los que resi-
que padezca deformación, volvemos a encontrar la imagen del desanida-
den en líneas diferentes, sin dejar de estar unos encima o debajo de los
dar de pájaros, obedecemos pues siempre a la obligación de rehacer en
sentido inverso el itinerario ya recorrido. otros. Pero en los dos casos subsiste una distinción entre el "barrido"
Después de su disyunción, voluntaria o involuntaria, horizontal o mismo, que constituye una operación, y los mitos que alumbra sucesiva
vertical, acuática. o celeste, los héroes ge y tacana afrontan ogros: o periódicamente, y que son objeto de esta operación.
falconiiformes entre los Ge, serpientes-loro entre los Tacana. La oposi- Ahora, todo ocurre como si, en ocasión de M 3 03' se invirtiera la rela-
ción entre pájaros rapaces y loros es constante en la mitología sudamerica- ción entre la operación y su objeto, y esto de dos maneras. Primero, el
na con la forma: (pájaros) carruuoros ífrugínoros, así que el sistema "barrido" primitivamente horizontal aparece de súbito como vertical.
etnozoológico común a los dos grupos de mitos estaría cerrado si, L.uego y sobre todo, M 3 0 3 se define por un conjunto de puntos privile-
lo mismo que el jaguar ge y el del Chaco son comedores de loros, giados en e~ campo y su unidad como objeto se hace inapresable, fuera
los halcones gc pudieran ser incluidos en el género Her p etotneres, del acto mismo del "barrido", cuyo movimiento indeecomponible liga
que comprende devoradores de serpientes. Mas, en una versión cuando estos pun,t~s un.os con otros; el "barrido" representa pues, ahora, el
menos" uno ?e los pájaros es un Caprimulgus, no un halcón, y por cuerpo m itrco M 3 0 3 , y los puntos "barridos" la serie de las operaciones
lo demas el genero de halcones permanece indeterminado. que ejecutamos sobre él:
En todo caso, los animales caníbales responden por doquier a un lla-
~ado go.l~eado: procedente sea de los enemigos del héroe (y luego del
dIOS ~,uxlllador) en los mitos tacana, sea, en los ge, del héroe mismo (cL
tarnb.ien MI 77 en Kruse, p., 350, dond~ el héroe golpea el agua: tu, tu,
tu ... para provocar la vertida de las aguilas asesinas). Ya uno de los
abuelos, ya los dos, se transforman en osos hormigueros (M
1 d 1 227,228,
?30 ), ya e pa re, o e padre y la madre, de la mujer del héroe padecen
Igual, ~uerte (M 22 9 , M 3 0 3 ) . Hemos discutido en las pp. 109-112 las
oposiciones o transformaciones:

a) capivara (largn.\- diente,\")joso hormiguero (desdentado);

b) abuelos =>OS?S hormigueros (comedores de termiteros);

cabeza del heme ~ termitero;
suegros -e-comedores de oso hormiguero;

Se encuentra un conjunto comparable entre los Tacana:

294 AGOSTO EN CUARESMA
La primera explicación que se le ocurre a uno para explicar esta doble
inversión, a la vez geométrica y lógica, es que un sistema mítico no es
accesible más que en el devenir: no inerte y estable sino en perpetua
transformación. Habría siempre, pues, varias especies de mitos presentes
simultáneamente en el sistema, unas primitivas (en relación con el
momento en que se realiza la observación), otras derivadas. En tanto que
unas se mantendrían aún intactas en ciertos puntos, en otras partes ya
no serían identificables más que en fragmentos. Donde la evolución está
más adelantada, los elementos liberados por el proceso de descompo-
sición de los viejos sistemas se hallarían ya incorporados a nuevas combi-
naciones.
En un sentido, esta explicación cae por su peso, ya que invoca hechos
difícilmente discutibles: los mitos se desmantelan y, como decía Boas,
nacen mitos nuevos de sus restos. Sin embargo, no puede satisfacer por
completo, ya que es claro que el carácter primario o derivado que así
nos veríamos conducidos a atribuir a talo cual mito no le pertenecería
de manera intrínseca, sino que en gran medida sería función del orden
de presentación. Hemos mostrado en Lo crudo y lo cocido (pp. 11-15)
que este orden es inevitablemente arbitrario, ya que los mitos no son
prejuzgados sino que explicitan de modo espontáneo el sistema de sus
relaciones recíprocas. Así que si hubiésemos decidido elegir M 3 0 3 pri-
mero, por razones tan contingentes como las que concedieran el número
1 al mito bororo del desanidador de pájaros, éste, en vez del otro, ha-
bría manifestado las singulares propiedades en las que concentramos
ahora nuestra atención. Por lo demás, no las encontramos aqu i por pri-
mera vez. Ya a propósito de otros mitos (así M 1 3 9 ) habíamos tenido
que recurrir a nociones tales como las de interacción, corte transversal y
armaduras yuxtapuestas (CC, pp. 250-252).
La dificultad del problema viene así de nuestra obligación de tener
simultáneamente en cuenta dos perspectivas. La de la historia es absoluta
e independiente del observador, puesto que debemos admitir que un
corte operado en un momento cualquiera en la materia mítica se lleva
siempre consigo cierto cspe..or de diacronía, ya que esta materia, hetero-
génea en la masa en lo tocante a la historia, está formada de un conglo-
merado de materiales que no han evolucionado al mismo ritmo y están,
pues, diferentemente calificados desde el punto de vista del antes y el
después. La otra perspectiva participa de un análisis estructural que,
empiece por la punta que sea, sabe que siempre tropezará, después de
cierto tiempo, con una relación de incertidumbre que del mito exami-
nado tarde hace a la vez una transformación local de los mitos que lo
han precedido inmediatamente y una totalización global del todo o parte
de los mitos comprendidos en el campo de la investigación.
Esta relación de incertidumbre es sin duda lo que hay que pagar por
pretender el conocimiento de un sistema cerrado: al principio se apren-
de mucho sobre la naturaleza de las relaciones que unen los elementos
de un sistema cuya economía general permanece oscura; y al final rela-
ciones vueltas redundantes informan más sobre la economía del sistema
de lo que hacen aparecer de nuevos tipos de nexos entre los elementos.
RETORNO DEL DESANIDADOR DE PÁJAROS 295
Parece, pues, que jamás se podría conocer las dos cosas a la vez y que
hubiera que conformarse con recoger informaciones que tocarán sea a la
estructura general del sistema, sea a las relaciones especiales entre tales o
cuales de sus elementos, pero jamás a las dos al mismo tiempo. Y sin
embargo, uno de los tipos de conocimiento precede necesariamente al
otro, ya que no podría atacarse directamente la estructura sin disponer
previamente de un número suficiente de relaciones entre los elementos.
Por consiguiente, cualquiera que sea el punto de partida empírico ele-
gido, los resultados cambiarán de naturaleza a medida que adelante la
indagación.
Pero, por otro lado, es imposible que estos resultados estén entera y
exclusivamente sometidos a las limitaciones internas del análisis estruc-
tural. Pues, en tal caso, el carácter primario o secundario de mitos que
pertenecen a sociedades bien reales no tendría sino un valor relativo, y
dependería del punto de vista escogido por el observador. Habría entonces
que renunciar a toda esperanza de hacer que el análisis estructural
desembocase en hipótesis históricas. O, más bien, éstas se reducirían a
ilusiones de óptica condenadas a disiparse, si no es .que hasta a invertirse,
cuanta vez le viniera al mitólogo el capricho de disponer de otra manera
sus materiales. Ahora, varias veces hemos adelantado interpretaciones de
las que afirmamos que no eran reversibles, o lo eran a tal precio que
permitían afirmar sobre dos mitos -no relativamente sino en absoluto-
que el uno representaba un estado anterior, el otro un estado posterior
de una transformación que no hubiera podido producirse en sentido
contrario.
Para tratar de superar la dificultad, consideremos M 3 o 3 en su relación
con todos los otros mitos o grupos de mitos cuya transformación opera.
Sin duda se nos presenta simultáneamente como un miembro particular
del grupo de estas transformaciones, y como una expresión privilegiada
del grupo que resume en sí, en tanto -y tanto más cuanto que- no
conseguimos completarlo gracias a él. Esta situación paradójica resulta
de la pluridimensionalidad del campo mítico, que el análisis estructural
explora (al mismo tiempo que lo constituye) por un movimiento en
espiral. Lineal primero, una serie se enrosca sobre sí misma, se consolida
en plano, que a su vez engendra un volumen. Por consiguiente, los
primeros mitos estudiados se reducen casi enteramente a una cadena
sintagmática cuyo mensaje debe ser descifrado por referencia a conjuntos
paradigmáticos que en esta etapa los mitos no suministran todavía, y
que hay que buscar fuera del campo mítico, es decir en la etnografía.
Pero más tarde, y a medida que, por su acción catalítica, el estudio hace
manifiesta la estructura del campo y su volumen, se produce un fenó-
meno doble. Por una parte, las relaciones paradigmáticas interiores al
campo se multiplican mucho más de prisa que las relaciones externas, las
cuajes inclusive alcanzan un nivel y de ahí no pasan, una vez que han sido
recopiladas y explotadas todas las informaciones etnográficas disponibles,
de suerte que el contexto de cada mito consiste más y más en otros
mitos, y menos y menos en las costumbres, creencias y ritos de la pobla-
ción particular de que procede el mito en cuestión. Por otra parte, la
296 AGOSTO EN CUARESMA
distinción, clara al comienzo, entre una cadena sintagmática interna y un
conjunto paradigmático externo, tiende a abolirse teórica y práctica-
mente ya que una vez engendrado el campo mítico, el eje arbitrario
escogido para su exploración definirá a la vez la serie que, para los fines
de la causa, desempeñará el papel de cadena sintagmática, y las rela-
ciones transversales en cada punto de la serie, que funcionarán como
conjuntos paradigmáticos. Según la perspectiva adoptada por el analista,
una serie cualquiera podrá, pues, servir de cadena sintagmática o de
conjunto paradigmático, y esta elección inicial determinará el carácter
(sintagmático o paradigmático) de todas las demás series. Tal es por
cierto el fenómeno salido a relucir en el análisis de M 3 03, puesto que la
cadena sintagmática formada por este mito se convirtió en conjunto
paradigmático para la interpretación de no importa cuál de los mitos que
transforma, pero cuyo grupo formaría a su vez un conjunto paradig-
mático propio para aclarar M 3 o 3 si hubiésemos comenzado nuestra
indagación por la otra punta.
Todo esto es verdad, pero descuida sin embargo un aspecto de M 3 0 3
que 10 diferencia en absoluto de los otros mitos con que lo hemos con-
frontado, sin que en la etapa presente pudiésemos atribuir a esta diferen-
cia un origen lógico o histórico, y sin que debiésemos, por consiguiente,
dejarnos intimidar por la antinomia de la estructura y del aconteci-
miento. En efecto, todos los mitos cuya pertenencia al mismo grupo que
M 3 o 3 hemos reconocido se refieren a la educación de los muchachos o a
la educación de las muchachas, pero nunca a las dos juntas (o si lo
hacen como MI 42, M 2 2 5, es con la hipótesis especial -por este hecho
igualmente restrictiva- de parecida falta de educación). Desde este pun-
to de vista, M 3 o 3 innova, pues consiste en un tratado de educación
mixta que invita a sentarse, en los bancos de la misma escuela, al Emilio
de la familia ge y a la Sofía de las tribus guayanc-amazónicas.
Este carácter original de M 3 0 3 confirma primero la hipótesis sobre la
reversibilidad de los sexos en el pensamiento y las instituciones tacana a
la que llegamos de manera puramente deductiva. l 1 Entre los indios, la
11 De esta reversibilidad ofrece M 30 3 una ilustración particularmente notoria,
con el episodio de la transformación del suegro en oso hormiguero que, en adelan-
te, vivirá aislado, será privado de esposa, engendrará y procreara sus hijos solo. En
efecto, la creencia corriente en América del Sur, desde el río Negro (Wallace, p.
314) hasta el Chaco (Nino, p. 37), pretende que no existe oso hormiguero macho
y que todos los individuos pertenecen al sexo femenino y se fecundan solos sin
intervención de otro agente. El vínculo del mito tacana con el área de la Guayana
es reforzado aún más por la transformación de los hijos del suegro en cerdos, ya
que los Kalina llaman al gran oso hormiguero, a causa de una raya de su pelaje,
"padre de los pécar¡s de collar" (Ahlbrinck, arlo "pakira"). Sea como fuere este
último detalle, la transformación tacana del oso hormiguero hembra, que concibe
por sus propios medios, en un macho capaz de concebir y dar a luz, muestra por
cierto que estos indios afectan a los sexos un coeficiente de equivalencia que
los vuelve conmutables en los dos sentidos con la misma facilidad.
No hemos encontrado la creencia en el oso hormiguero unisexuado entre los
Toba, pero está indirectamente atestiguada por el hecho de que aun hoy en día
estos indios dirigen por otro rumbo sus batidas cuando topan con los excrementos
RETORNO DEL DESANIDADOR DE PÁJAROS 297
llegada de muchachos y muchachas a la edad adulta no resulta de un
apartamiento diferencial ritualmente instaurado entre los sexos, y tal que
en adelante sea uno tenido por superior al otro. Al contrario, los dos
sexos han de ser promovidos juntos, por efecto de una operación que
minimiza sus diferencias anatómicas y gracias a una enseñanza impartida
simultáneamente que subraya una colaboración indispensable (así la
intervención repetida del marido en el curso de la fabricación y el
empleo del huso, por mucho que el hilado sea una ocupación femenina).
En segundo lugar, aparece un corrimiento entre M 3 0 3 y los mitos que
hemos dispuesto en el mismo grupo: es a la vez como ellos, y más que
ellos. De un problema que ofrece en teoría dos aspectos, estos mitos no
consideraban más que uno solo, en tanto que M 3 0 3 se empeña en yuxta-
ponerlos y colocarlos en pie de igualdad. Es pues lógicamente más
complejo, y transforma, de derecho, más mitos que cada uno de estos
mitos en particular. Vayamos más lejos: en tanto que la mitología de la
miel, que nos ha servido de hilo conductor, tiene por protagonista una
muchacha mal educada, a partir del momento en que se transforma en
mitología de caza, la heroína se convierte en un héroe que es un mucha-
cho bien (o mal) educado. Se obtiene así un metagrupo cuyos términos
son transformables unos en otros, so reserva de la valencia masculina o
femenina del personaje principal y del tipo de actividad tecnoeconómica
evocado. Pero todos estos mitos permanecen, en cierto modo, en estado
de semimitos, cuya síntesis sigue por hacer, por imbricación de sus series
respectivas en el seno de un mito único que pretendería llenar la caren-
cia (bajo el aspecto de la cual una educación, especialmente concebida
para un sexo, no podría quedar sin aparecer en el otro), recurriendo a la
tercera solución de una educación igual para todos, e impartida, dentro
de lo posible, en común. Tal es precisamente la solución tacana, quizá
puesta en práctica en las antiguas costumbres, en todo caso soñada en
sus mitos y por ellos respaldada.
Ignoramos qué tipo de evolución histórica puede ser responsable de la
coexistencia, empíricamente atestiguada, de principios opuestos de edu-
cación en puntos diferentes de la América tropical. La solución mixta de
los Tacana (y sin duda de sus vecinos pano, reunidos con ellos en la
misma familia lingüística macro-pano, según la clasificación reciente de
Greenberg) drepresenta una forma más antigua, que habría engendrado
p~r fisi~? los ritos de iniciación masculina de los Ce y aquellos, cuya
o:le~taclOn es sobre todo femenina, de las tribus del área guayano-ama-
~omca (yen menor grado del Chaco)? ¿O hay que concebir la hipótesis
Inversa de una conciliación o de una síntesis, cumplida por los Tacana y
los Pano sobre el fundamento de tradiciones opuestas entre sí, pero que
una e~~g:ación de oeste a este les habría permitido conocer y adoptar?
El análisis estructural no resuelve estos problemas. Tiene al menos el
mérito de plantearlos, y aun de sugerir que una solución es más vero-
símil que la otra, ya que la comparación en el plano formal que hemos
del gran oso hormiguero, persuadidos de que este animal vive como solitario y su
presencia excluye la de todos los demás animales {Susnik , pp. 41-42).
298 AGOSTO EN CUARESMA

hecho de un episodio de M 3 0 3 y del episodio correspondiente de MI.

MrM¡ 2, nos ha conducido a pensar que el mito tacana podía derivar de
los mitos bororo-ge, peto que la hipótesis inversa chocaría con enormes
dificultades. En este caso, el ideal de educación mixta de los Tacana
podría proceder de un esfuerzo por adaptar una tradición oriental de
iniciación masculina a una tradición occidental que pusiera el acento
sobre todo en la educación de las chicas. Este esfuerzo habría llevado al
reajuste - 3 fin de integrarlos en un sistema global- de mitos otrora
ligados a una ti otra tradición, pero cuyo carácter de transformación
recíproca atestigua que ellos mismos ya se habían diferenciado a partir
de un fondo más antiguo.
CUARTA PARTE

LOS INSTRUMENTOS DE LAS TlNIEl:lLAS

Nunc age, naturas apibus quas Iuppiter ipse

addidit expediam, pro qua mercede canoros
Curetum sonitus crepitantiaque aera secutae
Dictaeo caeli regem pauere sub antro. *

Virgilio, Geórgicas, IV, vv. 149-152

* Ahora, pues, qué natura a las abejas Júpiter mismo I añadió, explicaré, por
merced de qué, los canoros I sones de los Curetes siguiendo, y sus bronces vibran-
tes, I alimentaron al rey del cielo en el antro Dictec. [Traducción de Ruhén Boni-
faz Nuño.]

I. El escándalo V el hedor
11. La armonía de las esferas
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR
LAS CONSIDERACIONES generales que preceden no deben hacer per-
301 der de vista el problema que nos ha llevado hacia el mito tereno del
352 desanidador de pájaros (M 2 4) Y que nos ha empujado a aproximarlo a
los mitos tacana del mismo tema (M300~303)' Se trataba de comprender,
en estos mitos, la recurrencia de un "llamado golpeado", en otras partes
dirigido al tapir, animal seductor, y ahora a la miel, alimento igualmente
seductor, transformado entre los Tacana (pero sin que el nexo deje de
ser perceptible) en un animal devorador, la serpiente-guacamayo. Si se
desease una comparación, exterior a la mitología tacana, para confirmar
la unidad del grupo, la suministraría de sobra el mito tereno que com-
bina los tres términos: miel, serpiente, guacamayo, para llegar a la no-
ción de una miel destructora (por adición de carne de serpiente) que
provoca la transformación de la consumidora en jaguar devorador -pre-
cisamente de guacamayos o de loros- y también de hombres, cuando
que en el mito tacana el hombre está en posición de comedor (desanida-
dar de huevos) de guacamayos.
Este mito tereno, en el cual la miel elevada a potencia negativa por
adición de carne de serpiente desempeña el papel de medio, se propone
explicar el origen del tabaco, el cual está más allá de la miel como la
sangre menstrual (que emplea la mujer para envenenar al marido) está
más acá. Acerca del sistema polar constituido por el tabaco y la miel
hemos dado ya numerosas indicaciones, y volveremos más adelante. En
cuanto a la oposición de la miel y la sangre menstrual, también la hemos
encontrado en mitos que atribuyen valores variables a la relación entre
los dos términos: estos valores pueden acercarse cuando el amo de la
miel es un personaje masculino, que no siente asco hacia una joven
indispuesta (:\12 3S); se invierten, sin dejar de estar alejados entre ellos, al
término de la serie de transformaciones que nos ha conducido del perso-
naje de la chica loca por la miel (o por su cuerpo) al jaguar casto, pero
loco por la sangre menstrual (M 2 7 J)'
301

302 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
Aparece otro nexo entre el mito tereno y un grupo de mitos tac~~a
que hemos traído a cuento varias veces .(M19~-197)' En M197,.las hijas
del irára ("melero", animal amo de la miel] alimentan a sus mandos con,
una cerveza a la que hanmezcla<.lo sus excrement~s; se co~portan asr
como envenenadoras de sus maridos, como la heroma del ~lto te:en?
Cuando hubo descubierto las maniobras criminales de su mujer, el mdi?
tereno partió a buscar miel, instrumento de s~ venganz,,:, y entrechoco
las sandalias para hallarla más fácilmente. P~recldamen~e informados, los
maridos tacana dieron una felpa a sus mUJeres, y asr sonaron -pung,
pung, pung... - los tamborcillos de madera que habían colgado a la
espalda de sus esposas (M] 96).1 Advertido por el ruido, y para sustraer ~
las mujeres a estos malos tratos, su padre las transformo en guacamayos.
consecuencia de la
veneno: llamado golpeado: venganza:
M2 4 : sangre menstrual causa (del medio) de mujer convertida en
venganza [jaguar] comedor de
guacamayos;
M197: excrementos resultado (del medio) mujeres convertidas en
de venganza guacamayos;
Existe una relación más directa entre la sangre menstrual, el excre-
mento y la miel. En M 2 4 , el marido administra a su mujer .m.iel envene-
nada, a cambio -c-por decirlo asf-. de la sangre menstrual recibida de ella;
en M I 9 7 la cocinera intercambia (consigo misma) los excreme.ntos qu~
mezcla con la cerveza. en vez de la miel que normalmente hubiera debi-
do emplear.
Por consiguiente, y por oscuro que siga siendo el episodio del "lla-
mado golpeado", su presencia en el mito tereno, corroborada por otros
mitos, no parece explicable por causas particulares o fortuit~s. Tampoco
es posible invocar algún vestigio de un uso técnico (hacer ~Uldo para que
se aleje el enjambre) o mágico (anticipar, imitando su ruido , los hacha-
zos del buscador de miel cuando ya ha localizado el enjambre), ya que
estas interpretaciones. desprovistas de fundamento etnográfico, ser~an
inaplicables al "llamado golpeado" tal como lo hemos hallado descrito
entre los Tacana, en un contexto mítico transformado.
Si el gesto de un buscador de miel que golpe.a una c~ntra .t~ ot;a ~us
sandalias no es reducible a causas accidentales, ru a una mtencton tecmca
o mágica directamente relacionada con ~u búsqueda, dqué puesto le .toc~
en el mito, pues, al empleo de un medio Improvisado para hacer ruido i
Para tratar de resolver este problema, que no sólo atañe a un detalle en
apariencia ínfimo de un mito muy corto, sino que detrás de él se perfila
toda la teoría de los llamados y. más allá, el sistema entero de los instru-
mentas de música, vamos a presentar dos mitos de los indios Tukuna,
que viven a orillas del río Solimóes entre 67 y 70 0 de longitud O. y
1 Los Kalinu de la Cuavana también utilizan la piel del irára para tambores
pequeños (Ahlbrinck, arto "aira").
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 303
cuyo lenguaje es clasificado actualmente con el de los Tucano, más
septentrionales:
M 3 •1 4 • Tukuna: la familia convertida en jaguares.
Un hombre de edad y su mujer partieron con otros hombres
hacia no se sabe dónde, acaso el otro mundo. El viejo enseñó a sus
compañeros a disparar una flecha a un tronco de /tururi/. No bien
tocado el árbol, se desprendía de abajo arriba una tira de corteza.
Cada cual elegía un pedazo de corteza y lo martilleaba para agran-
darlo, le pintaba motas negras que imitaban las del jaguar, y se lo
ponía. Transformados así en jaguares, los cazadores recorrían el
bosque matando y devorando indios. Pero otros descubrieron su
secreto y resolvieron exterminarlos. Mataron al viejo cuando los
atacaba, disfrazado de jaguar. La esposa les oyó pronunciar el
nombre del matador: lo persiguió con apariencia de jaguar y lo
hizo pedazos.
El hijo de la vieja tenía dos chicos. Un día ésta acampano a su
hijo y a otros cazadores hasta un sitio donde crecían /envieira/,
árboles que dan un fruto de que se alimentan los tucanes. Cada
cazador eligió un árbol y se subió a él para matar los pájaros con
cerbatana. De súbito irrumpió la vieja' con apariencia de jaguar y
devoró los pájaros muertos caídos al pie del árbol en que estaba
instalado su hijo. Cuando hubo partido, el hombre bajó a recoger
los pájaros que restaban. Quiso en seguida volver a subir al árbol,
pero se clavó una espina en el pie y se agachó para arrancársela.
En aquel momento la vieja le saltó a la nuca y lo mató. Le arrancó
el hígado, lo envolvió en hojas y se lo llevó a sus nietos preten-
diendo que se trataba de hongos arborícolas. Pero los niños, des-
confiados ante la ausencia de su padre, inspeccionaron la marmita
y reconocieron un hígado humano. Siguieron a su abuela a la selva
y vieron cómo se volv ía jaguar y devoraba el cadáver de su padre.
Uno de los chicos le ensartó a la ogresa por el ano una lanza con
punta de diente de cerdo salvaje. Ella escapó y los niños inhuma-
ron los restos de su padre en una madriguera de armadillo.
Volvían ya a la cabaña cuando apareció la vieja gimiendo. Como
ellos hicieron que se inquietaban, les explicó que se hah ía herido
al caer sobre un tocón en la plantación. Pero los nietos exami-
naron la herida y reconocieron la lanzada. Encendieron una gran
hoguera detrás de la cabaña y se procuraron un tronco hueco de
árbol /ambaúva/, uno de cuyos extremos hendieron longitudinal-
mente, de suerte que las dos lenguas de madera golpeasen una
contra otra vibrando al arrojar por tierra el tronco. Causaron así
tal estruendo que la vieja salió de la cabaña, furiosa por aquel rui-
do cerca de una enferma. En el acto la cogieron y la arrojaron a la
hoguera, donde se quemó viva (Nim. 13, pp. 147-148).
Antes de analizar este mito daremos algunas luces de orden botánico y
etnográfico. Trae 1\1.104 a colación tres tipos de árboles: /turmi/, lenviei-
ve], /ambaúva/. El primer nombre, al cual no corresponde ninguna espe-
cie bien definida, designa "varias especies de Ficus y de artocarpos"
(Spruce, 1, p. 2H); se u tiliz a la parte interna de su corteza para hacer
304 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
vestidos y receptáculos. /Envieira/ (envira, embira] designa sin duda Xilo-
pia de corteza fibrosa, que sirven para confeccionar amarras, ligaduras y
bandoleras, y que dan granos aromáticos que los tucanes aprecian, dice
el mito, y que los Kalina de la Guayana ensartan en collares {Ahlbrinck,
art. "eneka", 4, § e). El fambaúvaf o /embaúba/. literalmente "no ár-
bol" (Stradelli 1, art. "embayua"}, o como dirían los silvicultores france-
ses, [au x-bois, es una Cecropia. El nombre tupí cubre varias especies, de
las cuales la más citada en la bibliografía es Cecropía peltata, árbol para
tambor (Whiffen, p. 134, n. 3; 141, n. 5), así llamado porque su tronco
naturalmente hueco se presta para la confección de dicho instrumento, y
también de bastones de llevar el ritmo y de trompas (Roth 2, p. 465).
Finalmente, la corteza fibrosa de las Cecropia proporciona cuerdas resis-
tentes (Stradelli, loe. cit.).
El mito introduce pues una tríada de árboles, utilizados todos en la
confección de vestidos y de utensilios de corteza, y uno de los cuales
suministra materia, naturalmente elaborada, para varios instrumentos
musicales. Ahora, los Tukuna, que hacen la caja de sus tambores (de
piel) con madera de embaúba (Nim. 13, p. 43), asocian estrechamente la
música y las máscaras de corteza batida, que desempeñan gran papel en
sus fiestas y cuyo arte han llevado al máximo grado. Se sospechará ya
que M 3 0 4 plantea un problema particular (pero que por el momento
permanece oscuro) a propósito de la preparación de las máscaras y de
los vestidos de corteza. Este aspecto resultará aún más ostensible cuando
se recuerde que al final de las fiestas los visitantes disfrazados con pren-
das de corteza de /tururi/ y franjas de /tururi/ o de /envira/ (envieira]
que Caen casi hasta el suelo, las abandonaban a sus huéspedes, que
correspondían con presentes de carne ahumada (Nim. 13, p. 84). Ahora
bien, en el mito también el hecho de llevar un vestido de corteza, que
convierte al cazador en jaguar, lo pone en condiciones de adquirir car-
ne: humana, sí, y no animal; mas la corteza, material del vestido, parti-
cipa asimismo de una categoría excepcional en su género, por haber sido
obtenida por un medio mágico: "cazada", no arrancada al árbol, y se
presenta en el acto como largas cintas en vez de tener que ser arrancada
laboriosamente del tronco (Nim. 13, p. 81).
Teniendo en cuenta el alejamiento geográfico, la regularidad de las
transformaciones que permiten pasar del mito tukuna a los mitos del
Chaco (M 2 2 - 2 4 ) sobre el origen del jaguar y del tabaco es harto impre-
sionante:
Un, madre I mudada en jaguar y cuyo
~ hIJO
¡ ha trepado
Una esposa , I marido
, a un árbol,
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 305
tucanes, muertos.
devora los pájaros,
pájaros,
guacamayos caídos
o loros, vivos.
La mujer mata al hombre,
lleva
~
?
el/ligado a sus nietos
la cabeza a sus hIJOS
!que reconocen 'u origen.
r~M22
M
30 4
-24:
: ( La mujer-jaguar es destruida por el fuego.
~
P~ra interpretar correctamente el episodio de M 3 0 4 en que el héroe,
~endo en el pie por una espina, sucumbe al ataque del jaguar mientras
mtent~ extraer la causa de su mal, se recordará que M 2 4 6 , que participa
?el mismo grupo que M 2 2 -2 4, hace que perezca la ogresa, mudada en
Jaguar, en un tronco erizado de lanzas como espinas (re transformadas
por lo demás en espinas en M 2 4 1 , as i como la ogresa de M2 4 sucumbe
por haber in~erido mi~l picante y que provoca picores). Se notará igual-
mente que SI la hero ina de M 2 4 envenena a su marido con su sangre
menstrual, la de M 3 0 4 lleva a sus nietos el hígado del padre, es decir un
órgano que los indios sudamericanos creen formado de sangre coagulada
y que, en las mujeres, sirve de depósito de la sangre menstrual.
Una interpretación satisfactoria de las demás transformaciones pediría
la elucid~ció~ previa de la posición semántica de los tucanes. La empresa
se anuncia dificultosa, ya que estas aves figuran bastante poco en los
mitos. No haremos más que esbozar una hipótesis, sin pretender estable-
cerla definitivamente.
Recib:n el nombre de tucán varias especies del género Rhamphastos
caracterizadas por enorme pico, pero muy ligero merced a su contextura
porosa debajo de un tegumento córneo. Estos pájaros saltan de rama en
rama más que vuelan. Su plumaje es casi del todo negro, excepto una
muceta de color vivo y muy buscada con fines ornamentales. Y no sólo
por los indios, puesto que el manto de corte del emperador Pedro 11 de
Brasil, que aún puede ser admirado en el museo de Río de J aneiro,
estaba hecho de plumas amarillas y sedosas de tucán.
306 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
Fig. 16. Tucanes. Dibujo de Valette. (Según Crevaux,loc. cit., p. 82.)
Este empleo ornamental de las plumas incita a acercar el tucán al loro
y al guacamayo, a los cuales su régimen alimenticio lo opone parcial-
mente. En tanto que las psitaciformes son frugívoras, el tucán es omní-
voro y consume indiferentemente frutos, granos y alimañas, así roedores
y también pájaros. M;Hl4 trae a cuento un gusto particular del tucán por
los granos aromáticos que hay que confrontar con su nombre alemán,
Pfefferfresser, "comedor de pimienta", menos sorprendente de lo que
Ihering (art. "tucano"} se inclina a juzgar, visto que Thevet (t. JI, p.
939a, b] hace del tucán un "come-pimienta" propagador del chile por
las semillas que contienen sus deyecciones.
Hasta el presente hemos encontrado siempre una oposrcron mayor, en
el registro de los pájaros, entre psitaciformes y aquilinas (las águilas ver-
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 307
daderas no existen en América del Sur). Las indicaciones precedentes
sugieren que entre estos dos términos polares el tucán ocupa una posi-
ción intermedia: sabe ser carnívoro como las rapaces y lleva en parte del
cuerpo plumas tan brillantes como las de los lor05. 2 Pero es evidentemente
la oposición menor entre guacamayos y tucanes la que ha de retener nues-
tra atención, ya que interviene sola en el conjunto m itico que estamos
considerando. Desde este punto de vista, la predilección del tucán por
los granos aromáticos de /envieira/ parece desempeñar en M 3 0 4 el papel
de rasgo pertinente.
En efecto, uno de los mitos sobre el origen de la miel, examinados al
principio de este libro, sacaba a escena a un indio sitiado también por
jaguares cuando desanidaba guacamayos, comedores de flores de dulce
néctar (M I 8 9 ) . Ahora bien, conocemos un mito en que el tucán desem-
peña un papel de primer plano, seguramente después de recibir un pico
desmesurado como castigo de su glotonería (Métraux 2, p. 178 y n. 1).
En este mito (M 3 o 5 b) un buscador de miel consigue, gracias a los con-
sejos del tucán, matar (encendiéndole fuego en la nuca) al demiurgo
Añatunpa que daba al ogro Dyori todos los buscadores de miel, para que
se los comiera (Nordenskióld 1, p. 286). De modo que si M188-189
convierten los jaguares en buscadores de miel, M 3 o s b muda un buscador
de miel en jaguar (que, también él, ataca a sus adversarios por la nuca).
Al mismo tiempo, guacamayos perseguidos se cambian en tucán auxilia-
dar, transformación de la cual tal vez dieran la clave las asociaciones
respectivas del guacamayo a un alimento dulce, del tucán a un alimento
especiado. Todos los términos de M 3 0 4 reproducirían así los de M22-24
dándoles una expresión más marcada.
Estas reflexiones no ofrecerian el menor interés si no contribuyeran a
alumbrar otros aspectos. En la tabla de las pp. 304-5 no hemos establecido
paralelismo más que entre las partes centrales de los mitos, dejando de
lado el comienzo de M 3 ü 4 , consagrado al origen del poder de transfor-
mación en jaguar, y el final de M23~24 (M 2 2 no contiene este episodio),
dedicado al origen del tabaco. Sin embargo, en estos últimos mitos el
tabaco nace del jaguar, como en M 3 ü 4 el jaguar nace, en cierto modo,
de la invención de los vestidos de corteza. Llevar vestidos de corteza y
absorber tabaco sirven como medios para entrar en comunicación con el
mundo sobrenatural. El abuso de uno de los medios provoca la muerte
de una mujer en una pira en M 3 o 4' La muerte de una mujer en una
2 En apoyo de esto citaremos un pasaje del mito vapi diana sobre el origen de la
muerte (M]Osa)' El tucán era el ave familiar del demiurgo, y cuando murió el hijo
de su amo, lloró lanlo que se destiñó; "Si desde hace tantos años la pena no le
hubiera arrancado raudales de lágrimas, sus vivos colores anaranjado, negro, rojo y
verde no se habrían perdido en gran medida. Y alrededor de los ojos tendría algo
más que un anillo azul pálido, ancho como la una del menique" (Ogilvie, p. 69).
Por lo que hace al plumaje, el tucán hace de esta suerte papel de loro decolorado.
En la Guayana el pequeño tucán parece ser objeto de una prohibición compa-
rable a la que afecta a la carne de zarigüeya entre los Ge (Ce, p. 171): quien
consumiera la carne de este pájaro, dicen [os Kalina, moriría "aún en belleza' o,
como diríamos nosotros, en la flor de [a edad (Ahlbrinck, art. "kuyakén").

308 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
pira provoca en M2 3 -2 4 la aparición del otro medio, mas, según M 2 4
(d. también M 2 7)' primero en forma de abuso: los primeros detenta-
dores del tabaco pretendían fumar solos, es decir sin compartir con los
otros, o sin tratar de comunicarse con los Espíritus. . ritual bororo. Según Colbacchini (2, pp. 99-100; 3, pp. 140·141) estos
Si el humo del tabaco dirige una cortés invitación a los Espíritus
bienhechores, es -cexplica otro mito tukuna (M 3 1 8) que examinaremos
más lejos- gracias al humo asfixiante de chile como los hombres exter-
minaron un pueblo de Espíritus maléficos y caníbales y pudieron inspec-
cionarlos a sus anchas. Las prendas de corteza que desde entonces se
fabrican están inspiradas en su apariencia y permiten encarnarlos. De
hecho, la ceremonia de iniciación de las muchachas, en la cual los visi-
tantes se disfrazan y fingen atacar y-destruir las cabañas de sus huéspe-
des, simboliza un combate librado por los humanos para proteger a la
chica púber de los Espíritus que la amenazan durante este periodo crí-
tico de su vida (Nim. 13, pp. 74, 89). Se ve pues por qué camino es
posible restablecer completa correspondencia entre el mito tukuna
M 3 o 4 Y los mitos del Chaco sobre el origen del tabaco. El humo de
chile es lo contrario del humo de tabaco, pero como fue, por decirlo así,
cambiado a los Espíritus sobrenaturales por los vestidos de corteza
(obtenidos gracias a la administración de aquél), representa también su
inversa, y el uso m ístico de los vestidos de corteza está as í, ideológica-
mente hablando, del mismo lado que el uso del tabaco.
Queda la recurrencia, menos sorprendente de lo que parecería a pri-
mera vista, de un objeto ruidoso tipo "batidor" en M 2 4 y M 3 0 4 . El
instrumento ruidoso de M 2 4 es un artefacto cualquiera que sirve para
encontrar miel, instrumento de los sucesivos avatares de la ogresa que
conduyen con la destrucción de ésta en la hoguera. En M 3 0 4 , conduce
directamente a la ogresa a la hoguera misma. Pero esta vez es un instru-
mento verdadero, aunque carezca de equivalente en la organología tuku-
na -que es, no obstante, una de las más ricas de la América tropical-.-, y
que es de un tipo tan raro en esta región del mundo que la obra clásica
de Izikowitz no cita (pp. 8·9), bajo la rúbrica de clappers -"pedazos de
madera golpeados uno contra otro" -', más que dos referencias, una de
las cuales es dudosa y la otra se refiere a la imitación de la voz de un
pájaro. Parece, pues, que el mito tukuna ha concebido un instrumento
imaginario, cuya fabricación describe cuidadosamente.:'
Con todo, el instrumento existe, si no entre los Tukuna al menos entre
los Bororo, que le dan exactamente igual forma, salvo que lo hacen de
bambú y no con el tronco hueco de /embaúba/. En lengua bororo el
instrumento se llama /parabára/, término que designa también una espe-
cie de menuda oca silvestre, a causa -dice la E. B. (vol. 1, pp.
857-858)- del parecido entre la voz de este pájara y el batir de los
bambúes. La explicación no es convincente, pues se interpreta también
el nombre vernáculo de Dendrocygna viaduta, /irere!, como una onoma-
3 Un artefacto del mismo tipo, pero usado para tirar piedras, ha sido señalado,
no obstante, entre los Tukuna, los Aparai, los Toba y los Sherenté (Nim. 13, p.
123 Y n. 23).
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 309
topeya, y la comparación de la voz de este pájara con un silbido (Ihe-
ring, art. "Ireré"} no la aproxima para nada a una serie de batimientos
secos.
Vacilamos también acerca del puesto y el papel del /parabára/ en el
instrumentos, hechos de pértigas de bambú hendidas longitudinalmente a
lo largo de SO a 50 cm y que producen cuan~o se agitan ~onidos ,de
alturas diferentes, segun la entalladura llegue mas o .menos leJ~s, ser-ian
utilizados en la ceremonia de investidura del nuevo Jefe, que siempre se
efectúa en ocasión de ritos funerarios. El nuevo jefe encarna el héroe
Parabára inventor de los instrumentos del mismo nombre, y se sienta en
la sepultura mientras los danzantes de uno y otro sexo hacen corro a su
alrededor sacudiendo los bambúes que al fin depositan sobre la tumba.
El /parab~ra/ figura entre los presentes ofrecidos al nuevo jef~ (que siem-
pre procede de la mitad Cera) por los miembros de la mitad alterna,
Tugaré.
La Enciclopedia Bororo precisa que la celebración del rito de los /para-
bára/ es un privilegio del clan apiboré de la mitad Tugaré. Los oficiantes,
que personifican a los Espíritus /parabára/, penetran en el pueblo por el
oeste teniendo cada uno a dos manas una pértiga de bambú hendida; se
dirigen hacia la sepultura, a la cual dan varias vueltas, y se sientan mien-
tras el jefe del ritual, llamado Parabára Eimejera (y no un jefe d~ pue-
blo en trance de ser entronizado, como indicaban las fuentes anteriores],
anuncia su llegada a los miembros de las dos mitades, acompañado por
el crepitar de los bambúes. Cuando ha acabado, los oficiantes depositan
los bambúes sobre la tumba y se van (E. B., vol. 1, art , "aroe-etawu-
jedu", p. 159). . ' .
Como la Enciclopédia no menciona los /parabara/ a proposrto de la
investidura de los jefes, es probable que en virtud de la concomitancia
obligatoria de dicho ritual con una ceremonia funeraria los salesia~os
empezaran por creer que había que asociar al uno lo que correspondía a
la otra. Una ceremonia funeraria, sin acompañamiento de investidura, ha
sido observada y fotografiada en u11 pueblo del río Sao Lourenco (dis-
tinto de aquel en que residimos hace treinta años, pero de la misma
región, lejos de la controlada por las misiones). Unos quince días des-
pués de la inhumación provisional en la plaza central del pueblo, danzan-
tes ataviados, que personifican seres míticos, revisan el cadáver para. ver
si está bastante adelantada la descomposición de las carnes. Repetidas
veces su conclusión es negativa, según es necesario para que las ceremo-
nias sigan su curso. Uno de estos personajes, untado el cuerpo de arcilla
blanca da vueltas corriendo a la tumba, de la cual intenta sacar el alma
del muerto llamándolo. Mientras tanto otros hombres agitan pértigas de
bambú hendidas y emiten batimientos secos (Kozak, p. 45 ).4
4 Como los Bororo , varios pueblos del sur de California tienen un ritual funer~io
extremamente complejo, destinado a impedir al muerto retornar en.tre. !os VIVOS.
IIay dos danzas, llamadas respectivamente 'giratoria" y "para la extmcron d~ los
fuegos". En el curso de esta última, los chamancs ahogan los fuegos con pies y
310 LOS INSTRU'vIENTOS DE LAS TINIEBLAS
Es probable que este danzante untado de lodo personifique al /aigé/,
monstruo acuático de aspecto aterrador y del cual los rombos imitan el
grito. Si su proceder tiene por objeto, como sugiere nuestra fuente, irtvi-
tar al alma del muerto a salir de la tumba, y así del pueblo, para seguir
a los seres míticos al más allá, el batir de los /parabára/ podría apresurar
o saludar esta disyunción que es también (según el punto de vista que se
adopte) una conjunción. No intentaremos ir más lejos en la interpreta-
ción del ritual boro ro antes de la publicación del segundo volumen de la
Enciclopedia que incluirá tal vez el mito, inédito todavía, sobre el origen
del /parabára/. Notemos nada más que, de acuerdo con una información
proporcionada a Nordcnskióld, los Yanaigua de Bolivia utilizaban un
instrumento de tipo batidor en ciertas ceremonias (Izikowitz, p. 8). Los
Tereno del sur de Mato Grosso tienen también una danza con entre-
chocar de bastones, que en portugués se llama bate pau, pero se ignora
su significación (Altenfelder Silva, pp. 367-:169). Igualmente llamada
bate pau por los paisanos vecinos, una fiesta de los Kayapó-Gorotire
denominada /men uémóroy ha sido observada recientemente. Dispuestos
en fila por parejas, los jóvenes giran en círculo y golpean uno contra
otro bastones de 50 cm de longitud, aproximadamente. La danza dura
toda la noche y termina con acoplamientos con una mujer muy joven,
"ama de la fiesta", heredera de este oficio por línea paterna, por las
mujeres: lo recibe, así, de una hermana de padre y lo trasmitirá a una
hija de hermano. Cae por su peso que tal mujer no puede ya pretender
ser virgen. Según la costumbre kayapó, no tiene por tanto derecho más
que a un matrimonio de segunda clase. No obstante, el rito del bate pau
interviene en ocasión de estos matrimonios raros y buscados en que la
desposada, impúber aún, es oficialmente virgen (Diniz, pp- 26-27). Pudie-
ra ser que los Guaraní meridionales hayan empleado el mismo tipo de
artefactos ruidosos en sus ritos, pues los Mbya describen una importante
divinidad que lleva en cada mano un bastón que agita y golpea contra el
otro. Schaden (5, pp. 19] -192), que trae esta información, sugiere que
estos dos bastones cruzados tal vez sean origen de la famosa cruz gua-
raní, que impresionó tan vivamente la imaginación de los antiguos misio-
neros.
manos, y en las dos danzas entrechocan bastones (Waterman, pp. 309, 327·328 Y
láms. 26, 27; Spicr J, pp. 321-322).
Ahora bien, sin duda alguna California es la tierra de elección de los instrumentos
de tipo fparabáraf, que se encuentran desde tos Yokut al sur hasta los Klamath
que viven en el estarlo de Oregón (Spier 2, p. 89). Con los nombres de ctap raulc
o de split rattlc, dados por los etnólogos estadounidenses, su presencia está atesti-
guada también entre [os Pomo (Loeh, p. 189), Los Yuki y los Maidu [Kroebe r , pp-
149,419 Y Iám. 67). Los Nomlaki (Goldschmidt, pp. 367-368) lo hacen de saúco,
verdadero bambú de las regiones templadas. Kroeber (pp. 823, 862) declara este
instrumento típico de la California central, donde habría sido sólo utilizado para
las danzas, pero jamás para los ritos de pubertad y las ceremonias de los chamancs,
Entre los Klamath, que lo habrían adquirido de las tribus del río Pit , más al sur, su
empleo esrarfa limitado a la GILOsl dance, culto mesiánico aparecido alrededor de
1870 [Spicr 2, loco ól.).
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 311
Es golpeando con el pie como los Uitoto creen establecer contacto con
los antepasados ctónicos que suben a flor de tierra para contemplar las
fiestas dadas en su honor y que las celebran, ellos, con "verdaderas"
palabras, en tanto que los hombres hablan por medio de instrumentos
musicales (Preuss 1, p. 126). Un mito matako (M 3 0 6 ) cuenta que des-
pués del incendio que devastó la tierra, un pajarillo Itapiatsonl batió su
tambor cerca del tocón quemado de un árbol zapallo (Cucurbita sp.),
como hacen los indios cuando madura la algarroba (Prosopü sp.). El
tronco echó a crecer y se convirtió en bello árbol cubierto de hojas que
con su sombra protegió a la nueva humanidad {Métraux 3, p. 10; 5, p.
35).
Este mito nos aproxima singularmente a M2 4 , en el cual el entrechocar
de las sandalias ten ía por objeto también acelerar la conjunción del
héroe y otro "fruto" silvestre: la miel. En la mitología tacana otro pája-
ro -el carpintero-e, que sabemos amo de la miel, tamborilea con el pico
en la olla de barro de una mujer para guiar al marido extraviado (M 3 o 7;
Hissink-Hahn, pp. 72-74; cf. también Uitoto en Preuss 1, pp. 304-314).
En M194-195 incumbe el mismo papel conjuntador al carpintero. ya sea
que conduzca a un marido hacia su mujer o que ayude a los hermanos
divinos a retornar al mundo sobrenatural. Sería interesante comparar
más de cerca la función conjuntadora del tamborileo en M 3 0 7 con la que
cumple, en el mito de origen de los Guaraní meridionales (M 3 0 8 ) , el
crepitar de las simientes que estallan en la lumbre y cuya fuerza explo-
siva basta para conducir al menor de los hermanos divinos al otro lado
del agua, donde está ya el mayor (Cadogan 4. p. 79; Barba, p. 67). Nos
contentaremos con señalar el problema y la triple inversión del mismo
motivo entre los Bororo (M 4 6): hermanos cegados por el ruidoso esta-
llido de la osamenta de su abuela arrojada al fuego, y que recuperan la
vista en el agua (disy./conj.; animal/vegetal; en el agua/sobre el agua;
variante kalapalo, M 4 7 : los dos hermanos son respectivamente el sol y la
luna, y el segundo, luego que le arrancó la nariz uno de los huesos de su
abuela proyectado desde el fuego donde "bailaban haciendo tic-tic",
decide subir al cielo; cf. CC, pp. 127, 173). Un estudio completo de este
motivo debería recurrir a las versiones norteamericanas, así el mito zuñi
del ritual de invierno, en que los hombres adquieren la caza arrebatada
por los cuervos, gracias al ruidoso estallido de un puñado de sal echado
al fuego (M 3 0 9 ; Bunzcl, p. 928)5
Con formas muy diversas, de esta suerte, una serie de ruidos discon-
tinuos, como los engendrados por el tamborileo. el entrechocar de
pedazos de madera, el crepitar en el fuego, o el batir de pértigas hendi-
das, desempeña un oscuro papel en el ritual y en las representaciones
míticas. Los Tukuna, un mito de los cuales nos ha puesto en la pista del
/parabára/ bororo, aunque ellos ignoren dicho instrumento, utilizan al
menos en una ocasión bastones que entrechocan. Sabida es la importan-
s Los Timbirá tienen una danza acompañada de batir de palmas para apartar los
parásitos de las cosechas (Nim. 8, p. 62). Las mujeres pawnee del alto Mlssourl
batían ruidosamente el agua con los pies en ocasión de la plantación y recolección
de los frijoles [weltfish , p. 248).
312 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
cia extrema que estos indios prestan a los ritos de pubertad de las
muchachas. Ahora bien, en cuanto una percibe los signos de su primera
menstruacion se despoja de todos sus adornos, los cuelga en los postes
de la cabaña, que se vean bien, y va a esconderse en las matas cercanas.
Cuando llega la madre, ve los adornos, comprende lo que ha pasado y
sale a buscar a su hija. Ésta responde a los llamados golpeando entre sí
dos trozos de madera seca. La madre se apresura entonces a levantar un
tabique alrededor de la yacija de la muchacha, y allí la conduce cuando
ha caído la noche. A partir de este momento, y por dos o tres meses, la
chica quedará recluida, sin dejarse ver ni oír, como no sea por su madre
y su tía paterna (Nim. 13, pp. 73-75).
Este retorno a los Tukuna da ocasión propicia para presentar un mito,
sin conocimiento del cual no puede ser discutido más a fondo M 30 4:
M 3 10. Tukuna: el jaguar devorador de niños.
Hacía mucho tiempo que el jaguar Peti mataba niños. Cuanta vez
oía llorar a un niño que los padres habían dejado solo, la fiera
adoptaba la apariencia de la madre, se llevaba al pequeño y le
decía: - [Pega la nariz a mi ano! Mataba entonces a su víctima
con una emisión de gases intestinales y entonces se la comía. El
demiurgo Dyai decidió adoptar la forma de un niño. Provisto de su
honda, se puso a la vera de un sendero y lloró. Apareció Peti, se lo
puso en el lomo y le mandó que pusiera la nariz en su ano, pero
Dyai tuvo cuidado de volverse. Por mucho que el jaguar peía, no
lograba nada. Cada vez corría mas de prisa. Se encontró con gente
que le preguntaba dónde llevaba a "nuestro padre" (el demiurgo).
Comprendiendo entonces quién era, Peti rogó a Dyai que se bajara,
pero éste no quiso. La fiera reanudó su carrera y, cruzando una
gruta, penetró en el otro mundo, sin dejar de rogarle a Dyai que se
fuera.
Por orden del demiurgo, el jaguar retornó al lugar de su encuen-
tro. Había allí un árbol /muirapiranga/ con un agujero de paredes
muy lisas en el tronco. Dyai introdujo las patas delanteras del
jaguar y las amarró firmemente. Con las garras, que salían por el
otro lado, la fiera empuñó su bastón de danza, un bambú hueco, y
se puso a cantar. Llamó al murciélago para que acudiera a lim-
piarle el trasero. Otros demonios, miembros también del dan del
jaguar, acudieron a su vez y le dieron de comer. Hoy día aún se
oye a veces el escándalo que hacen en el lugar llamado Inaimeki/,
en una parcela de bosque secundario próxima a una antigua planta-
ción... (Ním. 13, p. 132).
A la triada botánica de M J 0 4 este mito añade otro árbol, el cuarto, el
/muirapiranga/ o /myra-piranga/, lit. "madera roja". Este árbol, de la
familia de las leguminosas y del género Caesalpina, no es otro que el
famoso "palo de brasa" al que Brasil debe el nombre. Muy duro y fino
de grano, se presta a muchos usos. Los 'I'ukuna lo emplean, con hueso,
para hacer el palillo de tambor (Nim. 13, p. 43). El tambor de piel tuku-
na es ciertamente de origen europeo, y otro instrumento musical aparece
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 313
en el mito, donde corresponde al tronco hueco hendido de M 3 04: el
bastón de ritmo /ba:'/ma/, reservado al clan del jaguar y tal vez a algu-
nos otros, es una larga pértiga de bambú (Gadua superba) que mide has-
ta 3 metros. El extremo superior lleva una entalladura de unos 30 cm,
que representa una boca de caimán, con dientes o desdentado según el
instrumento se llame "macho" o "hembra". Debajo de la boca se ve una
mascarita de demonio; el bambú lleva en su longitud cascabeles y ador-
nos de plumas de halcón. Estos instrumentos van siempre en pares, un
macho y una hembra. Los ejecutantes se ponen cara a cara y golpean el
suelo oblicuamente cruzando sus bambúes. Como no han sido eliminados
los tabiques internos, la sonoridad no pasa de ser débil (Nim. 13, p.
45)~
Hemos reunido anteriormente en un solo grupo los mitos tembé-tene-
tehara sobre el origen (de la fiesta) de la miel (M188-189), los mitos del
Chaco acerca del origen del tabaco (M2 3 -24 , M246), Y el mito sobre el
origen de las prendas de corteza (M304 que invierte el verdadero mito
de origen, como se verá más tarde). Esta operación resultaba de una tri-
pIe transformación:
a) jaguares: pacíficos => agresivos;
b) pájaros: guacamayos, loros, cotorras => tucanes;
e) alimento de los pájaros: flores dulces => semillas aromáticas.
La relación de transformación que pronto vamos a observar entre M 3ü 4
y M31 o permite, sin esperar más, reforzar el nexo que une los mitos del
Chaco y los mitos tukuna. Pues si, como está claro ya, el instrumento de
música de M 3 1 o transforma el de M 30 4 , remiten juntos al tronco hueco
(transformado en fosa abierta en M24) que, en M 23 , M 2 4 6 , sirve de
refugio a las víctimas del jaguar caníbal y causa la pérdida de éste, o sea
la transformación:
M 23, M 246 (árbol hueco) =>M304 (tronco hendido) =>M 3 1 o (bambú hueco)
Este grupo de transformaciones es homogéneo por lo que concierne a
los instrumentos de música: el tronco hendido y el bambú hueco son
uno y otro artefactos ruidosos y hemos verificado independientemente
que, en los mitos del Chaco, existe una homolog ia entre el tronco vacia-
6 Muy débil debe de ser también el ruido, comparado con un "sordo rumor",
con que los Bororo, dando en el sucio con esteras enrolladas, anuncian la partida
de los monstruos acuáticos jaigé/, a fin de que mujeres y niños puedan salir impu-
nemente de las cabañas donde estaban escondidos. Se advertirá que los actores que
representan el jaigéj tratan de empujar a los muchachos, sostenidos por el padrino
y los parientes masculinos de cada uno para evitar una caída que sería de pésimo
agüero (E. B., vol. 1, pp. 661-662). Este episodio parece una trasposición casi lite-
ral de ciertos delalles de la iniciación de las muchachas entre los Tukuna (Ním. 13,
pp. 88-89).
314 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 315

do, la artesa de hidromel y el tambor (antes, p. 90). Volveremos a este

aspecto. /1'/'/
Superpongamos ahora M 3 0 4 y M] 1 O' A la primera ojeada aparece una •·..···..·· ······· ..· ····..·..•·•..··..··1 1 ;,;;;:' ..
red compleja de relaciones; pues, si las cadenas sintagmáticas de los dos t t ct~';~ 1 ,/
mitos se reproducen de la manera habitual merced a algunas transforma-
I J E ;:l "C
::1 bJJ "
""
Q. ::1
I
/'
,
t I -g:.aE~E 1 ....
ciones, engendran, en un punto de su coincidencia, un conjunto paradig- 1 1 _ " " " /v
mático equivalente a una parte de la cadena sintagmática de un mito 1
l
I ,g :: .;'
.• // l
t : '2 § /' :
bororo (M s) del cual 'hemos demostrado, precisamente al principio del
volumen precedente, que es una transformación del mito de referencia
: : j f ..../ [
I 1 / t •
(M 1)' Todo pasa, entonces, como si nuestra búsqueda, enrollándose en t 1 ,/ J /,/
t 1 t / 1

,.,..,.,..>/..
espiral, después de retornar con movimiento retrógrado a su punto de ......l.. ..,! L.r.:::... ....l... ....
partida, recuperase de momento la marcha progresiva y su curva tomase ~ ~_ ~ /1 :
la inflexión de un antiguo trayecto (ver tabla de la página siguiente). 1
1
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1 -Z::l't: .... 1 1 ~1~g.·
Por consiguiente, según la perspectiva que se adopte, M 3 0 4 se articula t E B 1't// t \ ~ .. ~ oj : /

con M 3 J 0, o cada uno de ellos se articula por separado con Me ; o si no : // r : ~ .,j -= -¡; /i
los tres mitos se articulan juntos. Si nos atreviéramos a consolidar en un ......L. ';1"/" '.. .. 1 / l .

"archimito" (como los lingüistas hablan de "archifonemas"), el conjunto i / /~ :1

1/"" .... /::!
de los mitos del Chaco sobre el origen del jaguar y (o) del tabaco, se /(
.... I ........
....
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"
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1
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obtendría otra serie paralela a las precedentes: // i ; : l l /" ,2 5; l
una esposa y envenenadora perece en una fosa o sobre un ..../
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devoradora de "c
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madre, mudada marido y de de su marido tronco hueco erizado de lanzas ..../ : c." ¡:; ';:l ~ f 1........ I 1:: c:::: '" "gf I
en jaguar, hijos, con su sangre (o queda aprisionada por sus .... 1 Sl ~";;¡ :; ~,5 t .... 1 c. " ,g e o 1
/ 1 )/ ISl~·28=--:
menstrual garras clavadas).

(/ ! ~ ~ t
········:,»7~i,( ~~m
Volvemos a encontrar, pues, el problema, ya discutido, de la reversibi-
lidad recíproca de una cadena sintagmática constituida por un solo mito,
y de un conjunto sintagmático obtenido practicando un corte vertical a
través de las cadenas sintagmáticas superpuestas de varios mitos, unidos ",;:l1:2 ( ~~§ 1

il/··/!~'~/:'_ ¡j1 :''':' H¡!:··

entre ellos por relaciones de transformación. Pero, en elcaso presente, se
puede por lo menos entrever el fundamento semántico de un fenómeno
del cual sólo consideramos el aspecto formal.
Se recordará que M s• cuya cadena sintagmática parece aquí cortar la
de otros mitos, explica el origen de las enfermedades que, con forma
, :53~~ ~v5
ss t
maléfica y privativa, aseguran el tránsito de la vida a la muerte y ponen -------...-..- 1
en conjunción el aquí y el más allá. Tal es por cierto el sentido de los I
,,
,,
o
otros mitos, pues el tabaco cumple una función análoga bajo apariencia
benéfica y positiva, como también, en M 3 10, el uso (incluso acaso se
trate del origen) del bastón de ritmo, lo cual el ritual tukuna permite
verificar, puesto que esta vez se trata de un instrumento real. El instru-
mento imaginario de M.Hl 4 (pero que tiene realmente lugar en la organo- han escapado a todo control: no simulacros de demonios conjurados por
logía sudamericana) cumple una función inversa, de disyunción y no ya hombres sino hombres mudados en verdaderos demonios.
de conjunción. No obstante, esta función es benéfica y positiva como la
otra. No se ejerce contra demonios sometidos, merced a la imitación de Disponemos ~sí de una base bastante firme para extender la compara-
su apariencia física mediante las prendas de corteza, como hace el ritual, eren .mas alJa.de la zo~a central de los tres mitos M s, M 3 0 4 , M 3 1 0 , Y
o -según M a l o - contra un demonio efectivamente prisionero en un para mte?~~r mtegrar CIertos aspectos, propios de talo cual mito, pero
tronco de árbol, con las muñecas sujetas como en una canga, sino contra c~ya. ~o.slclOn par;ce a primera vista marginal. Veamos primero el episo-
demonios que, por un uso desmesurado de los árboles que dan corteza, dIO IOIClal del crro llorón en MJ 1 o, ya que este personajuelo es para
316 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
nosotros un viejo conocido y, por haber ya -a propósito de otros ejem-
plos- adelantado no poco por el camino de su interpretación, acaso se
nos disculpe mejor que cedamos al capricho de hacer un rápido excurso
por una mitología lejana, en la que la fisonomía del llorón es más discer-
nible, ya que su papel es de primer- plano. No pretenderemos justificar
este procedimiento; reconocemos que es irreconciliable con el sano
empleo del método estructural. Ni siquiera invocaremos en favor suyo,
en este particularísimo caso, nuestra íntima persuasión de que la mito-
logía japonesa y la mitología americana explotan, cada una por su cuen-
ta, un filón paleolítico muy viejo que otrora fue patrimonio común de
grupos asiáticos llamados luego a intervenir en el poblamiento del Extre-
mo Oriente y del Nuevo Mundo. Sin considerar semejantes hipótesis, que
el estado actual de la ciencia no permitiría poner a prueba, bástenos con
argüir las circunstancias atenuantes: rara vez nos permitimos tal género
de divagación y, si caemos, es sobre todo a guisa de artificio y porque el
aparente distanciamiento es de hecho un atajo para establecer un punto
-lo cual se hubiera podido hacer de otra manera pero más lenta y labo-
riosa, y a costa de un esfuerzo suplementario para el lector.
M3 I l. Japón: el "crío" llorón.
Después de la muerte de su esposa y hermana Izanami, el dios
Izanagi repartió el mundo entre sus tres ~ijos-. A su hija A:~ateras~
sol, nacida de su ojo izquierdo, le entrego el Cl~lo. A ~u hijo Ts.ukl-
yomi luna, nacido de su ojo derecho, le entrego el oceano. Y dIO la
tierra a su otro hijo Sosa-no-wo, nacido de su moco.
En aquella época Sosa-no-wo estaba ya en la fuerza de la edad y
le había salido una barba de ocho palmos. Con todo, descuidaba
sus deberes de amo de la tierra y no hac ía más que gemir, llorar y
echar espumarajos de rabia. A su padre, inquieto, le explicó qu~
lloraba porque deseaba irse con su madre al otro mundo. Izanagi
entonces odió a su hijo y lo expulsó. , "Un día una mujer encinta se fue de pesca. Entre tanto estalló
Pues él mismo había tratado de volver a ver a la muerta, y sabia
que no era más que un cadáver hinchado y purulento con ocho
dioses-trueno subidos: en la cabeza, el pecho, el vientre, la espalda,
las nalgas, las manos, los pies y la vulva...
Antes de desterrarse en el otro mundo, Sosa-no-wo obtuvo de su
padre autorización para subir al cielo, a despedirse de su hermana
Amaterasu. Pero una vez allí se puso en seguida a ensuciar los
arrozales y Amaterasu, escandalizada, resolvió encerrarse en una
gruta y privar al mundo de su luz. Para castigarlo por sus fecho-
rías, el hermano fue definitivamente echado al otro mundo, a
donde llegó después de numerosas tribulaciones (Astan, vol. 1, pp.
14-59)_
Es interesante comparar este fragmento muy resumido de un mito de
consideración con algunos relatos sudamericanos: 7
7 Y norteamericanos también, como aquel pasaje de un milo de los, Dené
Peaux-dc-liévrc que se encontrará en nuestro siguiente volumen; "De su uruon con
su hermana Kuñyan, (el demiurgo) tuvo un hijo, un hijo desapacible, que lloraba
sin cesar" (Pe titot , p. 145).
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 317
M s ea- Amazonia: el crío llorón.
El jaguar negro Yuwaruna se había casado con una mujer que no
pensaba más que en seducir a los hermanos de su marido. Irrita-
dos, éstos la mataron y como estaba encinta abrieron el vientre del
cadáver, de donde salió un chicuelo que saltó al agua.
Capturado no sin esfuerzo, el niño no dejaba de llorar y de
aullar "como criatura que acabara de nacer". Fueron convocados
todos los animales para distraerlo, mas sólo la pequeña lechuza
consiguió calmarlo revelándole el misterio de su nacimiento. Desde
aquel punto y hora, el niño sólo pensó en vengar a su madre. Mató
uno tras otro a todos los jaguares y luego se elevó por los aires, y
allí se volvió el arco iris. Por no haber escuchado los humanos dor-
midos sus llamados, en adelante les fue abreviada la vida (Tastevin
3, pp_ 188-190; cf. ce, pp. 162-165).
Los Chimanes y los Mosetenos poseen un mito (M 3 12) casi idéntico:
abandonado por su madre, un niño no dejaba de llorar; sus lágrimas se
mudaron en lluvia que, metamorfoseado él mismo en arcoíris, consiguió
disipar (Notdenskiold 3, p. 146). Ahora bien, también en el Nihongi la
expulsión definitiva de Sosa-no-wo al otro mundo va acompañada de
lluvias torrenciales. El dios pide un abrigo, que le es negado, y para pro-
tegerse inventa el sombrero de ala ancha y el gabán impermeable de paja
verde. En adelante no debe entrarse en casa de quien estuviera así atavia-
do. Antes de llegar a su última morada, Sosa-no-wo mata a una serpiente
asesina (Astan, loe. cit.). En América del Sur el arco iris es una serpiente
mortífera.
MJ 1 3. Cashinawá: el crío llorón.
una tormenta y el fruto de sus entrañas desapareció. Algunos
meses más tarde apareció el niño, ya crecidillo: era un llorón obsti-
nado que a nadie dejaba ni vivir ni dormir en paz. Lo echaron al
río, que a su contacto se desecó al instante. Por lo que al niño
toca, desapareció y subió al cielo" (Tastevin 4, p. 22).
Fundándose en un mito análogo de los Peba, Tastevin sugiere que
pudiera tratarse aquí del origen del sol. Se recordará que un mito machi-
guenga (M 2 <) <}) distingue tres soles: el nuestro, el del mundo inferior y el
del cielo nocturno. En el origen, este último era un crío ardiente que
hizo perecer a su madre al darle ésta el día, y a quien su padre, la luna,
tuvo que apartar de la tierra, para que no fuera abrasada. En cuanto al
segundo sol, fue como Sosa-no-wo a reunirse con su madre en el mundo
inferior, donde se tornó amo de la lluvia maléfica. El cadáver de la
madre de Sosa-no-wo es repugnante; el de la madre del sol ctónico es,
por el contrario, tan apetitoso que sirve de menu para la primera comida
caníbal.
Japoneses o americanos, todos estos mitos se mantienen sorprendente-
mente fieles al mismo esquema: el niño llorón es una criatura aban-
318 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
donada por su madre, o póstuma, lo cual no hace más que adelantar la
fecha del abandono; o bien, si no, el crío se considera indebidamente
abandonado, aunque tenga una edad a la cual un niño normal no exige
ya la atención de sus padres. Este deseo inmoderado de una conjunción
familiar, que los mitos sitúan gustosos en el plano horizontal (cuando
resulta del alejamiento de la madre), acarrea por doquier una disyunción
de tipo cósmico, y vertical: el niño llorón sube al cielo, donde engendra
un mundo podrido (lluvia, suciedad, arcoíris causa de las enfermedades,
vida breve); 0, en las variantes simétricas, para no engendrar un mundo
quemado. Tal es por lo menos el esquema de los mitos americanos, que
vuelve a encontrarse, desdoblado e invertido en el mito japonés, donde a
fin de cuentas es el dios llorón el que se aleja, ya que su segunda disyun-
ción toma el aspecto de una peregrinación. No obstante esta diferencia,
no será arduo reconocer detrás del personaje del niño llorón el del héroe
asocial (en el sentido de no dejarse socializar), tenazmente ligado a la
naturaleza y al mundo femenino: el mismo que, en el mito de referen-
cia, comete incesto para retornar al seno materno y que, en M s , aunque
con edad de irse a la casa de los hombres, permanece enclaustrado en la
cabaña familiar. Razonando de muy otro modo, llegamos a la conclusión
de que M s , mito sobre el origen de las enfermedades, aludía implícita-
mente al origen del arcoíris, causa de las enfermedades (CC, pp.
244-248). De esta inferencia obtenemos ahora confirmación suplemen-
taria gracias a la equivalencia, que acabamos de descubrir, entre el
muchacho enclaustrado y el niño Harón que los mitos colocan en el
origen del mismo fenómeno meteórico.
Antes de deslindar las consecuencias de este cotejo hay que detenerse
un instante en un episodio de M] I o: aquel en que el murciélago acude a
limpiarle el trasero al jaguar, aficionado -se recordará- a los niños lloro-
nes, a los que asfixia con sus gases intestinales. No es fácil poner en
claro la posición de los murciélagos en los mitos, en virtud de la casi
constante' ausencia de precisiones sobre las especies. Pero América tro-
pical cuenta con nueve familias y un centenar de especies de quirópte-
ros, diferentes por el tamaño, el aspecto y el régimen alimenticio: las
hay insectívoras, frugívoras, y otras más (Desmodus sp.) chupan la san-
gre.
Puede uno preguntarse, entonces, por la razón de la transformación,
ilustrada por un mito tacan a (M I 9 5 ) , de una de las dos hijas del mele-
ro (que son mujeres-guacamayo multicolores en M I 9 7) en murciélago:
sea que la especie aludida se alimente de néctar como a veces ocurre, sea
que repose en árboles huecos, como las abejas, o por alguna razón del
todo distinta. En apoyo de esta conexión, habrá que subrayar que un
mito uitoto (M 3 ! 4)' en el cual aparece fugazmente el motivo de la chica
loca por la miel, reemplaza la miel por murciélagos caníbales (Preuss 1,
pp. 230-270). De manera general, sin embargo, los mitos asocian sobre
todo estos animales a la sangre y a los orificios corporales. Los murciéla-
gos arrancan a un indio la primera carcajada porque ignoran el lenguaje
articulado y no pueden comunicarse con los humanos más que mediante
cosquilleos (Kayapó-Gorotire, M 4 0 ) . Los murciélagos salen de la cavidad
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 319
abdominal de un ogro que devoraba a los jóvenes (Sherenté, M 3 1 S a;
Nim. 7, pp. 186-187). Los vampiros Desmodus rotundus nacen de la
sangre de la familia, exterminada por los indios, del demonio Aétsasa
que los decapitaba para hacer cabezas reducidas (Aguaruna, M 3 1 5 b i
Guallart, pp- 71-73). Casado con una humana y furioso porque no le
quiso dar de beber, un demonio murciélago decapita indios y acumula
las cabezas en el árbol hueco donde mora (Matako, M 3 I 6; Métraux 3, p.
48).
Los Kogi de la Sierra de Santa Marta, en Colombia, conciben una
asociación más precisa entre el murciélago y la sangre menstrual: -¿Te
ha mordido el murciélago? -se preguntan las mujeres para saber si una
está indispuesta. Los jóvenes dicen de una muchacha núbil que ya es
mujer puesto que el murciélago la ha mordido. En lo alto de cada caba-
ña el sacerdote pone una crucecita de hilo que representa a la vez el
murciélago y el órgano femenino (Reichel-Dolmatoff, vol. 1, p. 270).
Aunque invirtiéndose, el simbolismo sexual perdura entre los aztecas,
para los cuales el murciélago se originó de la esperma de Quetzakóatl. 8
éPara qué nos interesa todo esto? Considerado generalmente respon-
sable de una apertura corporal y de Una emisión de sangre, el murciélago
se transforma, en M 310, en responsable de un cierre corporal y de una
resorción de excrementos. Esta triple transformación adquiere todo su
sentido cuando se advierte que es aplicada a un jaguar, y sobre todo a
un jaguar que se lleva a niños llorones. Pues conocemos a este ogro: nos
apareció por vez primera en un mito warrau (M2 7 3) en el cual, con
apariencia de abuela (madre en M 3 1 o, pero que retransforma la abuela-
jaguar de M 3 0 4 ) , un jaguar arrebata a una niña 1Iorona y, cuando ha
crecido la chiquilla, se alimenta de su sangre menstrual (en vez de emitir
él, pedos, para matar a la criatura y comérsela). Por consiguiente ei
jaguar de M 2 7 3 actúa ante una humana como si fuera un murciélago, en
tanto que en M 3 ! o el murciélago observa hacia el jaguar una conducta
correlativa e inversa de la que haría suya si el jaguar hubiera sido un ser
humano.
Ahora, M 2 7 3 pertenece al mismo grupo de transformaciones que los
mitos acerca del origen de la miel. Por su parte, M 3 1 Ó pertenece al
mismo grupo de transformaciones que los mitos sobre el origen del
tabaco. Pasando de la miel al tabaco se verifica, pues, la ecuación:
a) (sangre menstrual) (excrementos)
[jaguar : chica indispuesta} :: [murciélago: jaguar}
con lo cual se recupera lo que podía aprenderse independientemente por
comparación de M 2 7 J Y de M 2 4 (mito sobre el origen del tabaco, donde
una mujer-jaguar envenena a su marido con su sangre menstrual):
/J) (urigen de la miel) (origen del tabaco)
[sangre menstrual: alimento} ::. [sangre menstrual: excremento J
o, dicho de otra manera: si la miel es conjuntadora de los extremos, el
8 En Australia existe la creencia de que el murciélago nace del prepucio cortado
en la iniciación, y de que este animal connota la muerte (Elkin, pp. 173,305).
320 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
tabaco es disyuntor de los términos intermedios por consolidación de
próximos.
Después de este intermedio del murciélago podemos retornar al crío
lacrimoso.
Los dos mitos tukuna M 3 0 4 , M 3 1 0 • tienen en común el tema del
canibalismo y el de la suciedad; ya sea que, en M 3 0 4 , la abuela-jaguar
intente hacer pasar el hígado de su hijo muerto -víscera congrua con la
sangre, y más en particular con la menstrual- por un hongo de árbol
que sería asimismo un antialimento (Ce, pp. 169, 176, 177); ya sea que,
en M 3 10. un jaguar que usurpa el papel de una madre obligue al niño a
inhalar los gases salidos de su trasero puerco. Pero, aliméntense de carne
humana o de sangre menstrual 0, a la inversa, administren sustancias
podridas a guisa de alimento, los jaguares warrau y tukuna pertenecen a
la gran familia de los animales prendados de clamores infantiles, que
incluye asimismo al zorro y a la rana: esta última ávida también de carne
fresca pero tomada en sentido metafórico, ya que más allá del crío llo-
rón codicia al adolescente del que hará su amante.
Por aquí volvemos a encontrar la equivalencia, ya verificada de otra
manera (p. 257), entre los gritos c-es decir, el estrépito- y la suciedad:
términos mutuamente convertibles según el mito elija un código acús-
tico, uno alimenticio o uno sexual para expresarse. El problema plan-
teado por el motivo del crío llorón se reduce pues a preguntar por qué
un mito dado prefiere codificar en términos acústicos un mitema -el
personaje del muchacho enclaustrado- codificado en otros mitos por
medio del incesto real (MI) o simbólico (M s ).
El problema sigue entero para mitos como M 2 4 3, M 2 4 s • M 2 7 3. Pero,
en el caso que nos ocupa. se entrevé una respuesta posible. En efecto,los
dos mitos tukuna relativos al jaguar caníbal ponen parecidamente en
primer término instrumentos musicales, uno imaginario, el otro real,
pero que, por su función semántica y por su tipo organológico, forman
una pareja de oposiciones. El instrumento de M 3 0 4 que hemos confron-
tado con el jparabáraj bororo no es más que un tronco naturalmente
hueco, abierto en parte de su longitud, que se hace vibrar golpeándolo
oblicuamente sobre el suelo o echándolo por tierra. El ruido resultante
aparta de la sociedad de los humanos un ser humano él mismo pero que
se ha vuelto demonio. El instrumento de M 3 1 o, bastón de ritmo mane-
jado por el jaguar prisionero, es una pértiga de bambú (gramínea que los
indios sudamericanos no clasifican -ni más ni menos que los botánicos-.
entre los árboles), también naturalmente hueca, que se hace resonar
golpeándola verticalmente sobre el suelo, sin soltarla. El empleo de este
instrumento procura al jaguar un resultado simétrico del que acabamos
de atribuir al "batidor". El bastón de ritmo conjunta un ser demoniaco
-que se había cambiado en humano- con otros demonios: los atrae
hacia los hombres, en vez de alejara aquél de ellos.
No es todo. El propio bastón de ritmo manifiesta una doble relación
de correlación y de oposición con otro instrumento musicaf, que nos
acompaña discretamente desde el principio de este libro y que hemos
visto aparecer en el segundo plano de los mitos sobre el origen de la
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 321
miel: nos referimos al tambor, hecho también de un tronco hueco al que
los mitos prestan funciones muy diversas: tronco hueco donde anidan las
abejas, tronco hueco que sirve de artesa para hidromel, tambor de made-
ra (transformación de la artesa según M 2 14), refugio para las víctimas
del jaguar caníbal, y cepo para este mismo jaguar así como para la chica
loca por la miel. .. El tambor de madera y el bastón de ritmo son, el
uno y el otro, cilindros huecos: corto y grueso, o bien largo y delgado.
El uno recibe pasivamente los golpes de una vara o una baqueta, el otro
se anima en manos de un ejecutante, cuyo gesto amplía y prolonga,
conduciendo hasta el suelo inerte el golpe que lo hará resonar. De suerte
que si el "batidor" se opone a la vez al bastón de ritmo y al tambor
-por ser éstos huecos por dentro y a todo lo largo, en tanto que él está
hendido por fuera, transversalmente y sólo en parte de su longitud-e, el
tambor y el bastón de ritmo se" oponen uno a otro siendo respectiva-
mente más ancho o más angosto, más corto o más largo, paciente o
agente.
Fig. 17. La miel, o el árbol hueco. Figura de juego de cordel, indios Warrau.
(Según Roth 2, p. 525, fig. 288.)
Que la oposición principal, en este sistema triangular, sea la del tambor
y el batidor, es cosa que resulta indirectamente de un mito warrau del
cual bastará extraer un episodio.
M 3 1 7, Warrau: una aventura de Kororomanna.
Un indio llamado Kororomanna mató un día un mono guaribá.
Se perdió al volver al pueblo y tuvo que pasar la noche bajo un
abrigo improvisado. Pronto se dio cuenta de que había elegido mal
el sitio de su campamento, en pleno medio de una ruta frecuen-
tada por los demonios. Tales rutas se reconocen por el ruido que
los demonios, subidos a las ramas que las bordean, no dejan de
hacer por la noche golpeando ramas y troncos, produciendo así
toda suerte de crujidos secos.
IWrbromanna estaba muy fastidiado; y el cadáver del mono
empe-zaba a inflarse por efecto de los gases que se acumulaban en
el interior. Temiendo que los demonios le robasen su presa, Koro-
romanna, armado con un bastón, debía guardarla junto a sí, a
pesar del olor. Se durmió al fin pero lo despertaron los golpes que
daban los demonios contra los árboles. Se le ocurrió entonces
mofarse de ellos, y respondió a cada golpe dando con el bastón en
el vientre del mono. Hacía bum, bum, como un tambor [los
322 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
Warrau usan el cuero del mono guaribá para hacer el parche de sus
tambores de piel],
Intrigados primero por aquellos ruidos, de mayor potencia que
los suyos, los demonios acaban por descubrir a Kororomanna, que
se desternillaba de risa viendo a un animal muerto peer con tal
vigor. El jefe de los demonios se desesperaba por no poder hacer
un ruido tan bonito. Pero, a diferencia de los mortales, los demo-
nios llevan una mancha roja en vez de ano; así, están tapados por
abajo. No importa: Kororomanna acepta perforarle el trasero al
demonio. Y clava con tal fuerza el palo de su arco, que atraviesa
todo el cuerpo y sale por la cabeza del paciente. El demonio mal-
dice a Kororomanna por haberlo matado y jura que sus compa-
ñeros lo vengarán. Después de lo cual desaparece (Roth 1, pp.
126-127).
Este episodio de un mito muy largo confirma la existencia de una
oposición entre el tambor, instrumento humano (incluso dotado aquí de
naturaleza orgánica), y el ruido "demoniaco" del golpear o entrechocar
de bastones." Es preciso, pues, que el bastón de ritmo caiga entre los
dos: instrumento ritual y convocador de los demonios, como los vestidos
de corteza que M 3 0 4 opone al "batidor" de tipo jparabára/.
Abramos aquí un paréntesis a propósito del bastón de ritmo.
Los Guaraní meridionales conciben una oposición principal entre el
bastón de mando, símbolo del poder, atributo masculino, labrado en el
corazón del árbol Holocalyx balansae, y el bastón de ritmo de bambú,
atributo femenino (Cadogan 3, pp. 95-96). El instrumento de música
masculino es entonces la sonaja. Esta oposición, a menudo verificada por
la bibliografía, recibe una ilustración particularmente convincente gracias
a una lámina de la obra de Schaden (4) Aspectos fundamentais da cul-
tura guarani (Iám. XIV de la la. ed.}, donde se ve una hilera de cinco
indios Kaiova (un muchachito entre ellos) que llevan en una mano una
cruz, en la otra la maraca, seguidos de cuatro mu¿eres, cada una de las
cuales golpea el suelo con un trozo de bambú. 1 Parece que para los
Apapocuva, como para los Guarayo más al norte, el uso del bastón de
ritmo hubiera tenido una función especial: facilitar el ascenso al cielo
del héroe civilizador, o de la tribu entera (Métraux 9, p. 216). Se sos-
pecha así la existencia, entre los Guaraní meridionales, de un sistema
ternario de instrumentos, de los cuales sólo los dos son instrumentos
musicales, y dotados de funciones complementarias: el bastón de mando
para reunir los hombres (cual es también la función social del tambor de
9 Tal como lo describe el mito warrau, el ruido causado por los demonios no
deja de recordar el que los buenos observadores atribuyen al jaguar: "Muy caracte-
rístico es el batimiento seco por el cual el jaguar denuncia su presencia, agitando
nerviosamente las orejas y produciendo así, aunque más opaco, un castañeteo"
(Ihering, art. "enea"]. De acuerdo con un cuento de la región del río graneo, el
jaguar hace ruido por la noche porque anda calzado, en tanto que el tapir marcha
descalzo y silenciosamente (Rodrigues 1, pp. 155-156).
10 Los Tacana de Bolivia llaman "hembra" a la flecha de bambú (hueco),
"macho" a la de madera de palmera (llena) (Hissink-Hahn, p. 338).
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 323
madera al norte del Amazonas), la maraca para hacer que los dioses
bajen hasta los hombres, el bastón de ritmo para elevar los hombres
hasta los dioses. Ya hemos expuesto la hipótesis de Schaden, según la
cual la cruz de madera guaraní pudiera representar dos bastones, antes
distintos y entrechocados. Por último, la oposición guaraní entre bastón
macizo, insignia de mando masculino, y tubo hueco, instrumento litúr-
gico femenino, recuerda aquella (p.291), que ciertas tribus amazónicas
aprovechan con fines sociológicos, entre los cilindros de piedra dura que
sirven de pinjantes, según estén perforados longitudinalmente (huecos) o
transversalmente (macizos).
Vemos desplegarse así una dialéctica de lo hueco y lo macizo, en
donde varias modalidades ilustran cada término. Nos hemos limitado a
señalar ciertos temas, y algunas direcciones que podría tomar la investi-
gación, sobre todo con intención de captar mejor el modo de operar esta
dialéctica en el seno de los mitos. Ahora bien, estos mitos hacen mucho
más que oponer en sus conclusiones respectivas instrumentos de música
reducibles a un tubo hueco o a un bastón hendido. El instrumento que
cada, mito introduce al final mantiene una relación original con un
"modo del árbol" que el mito define en otra etapa del relato.
En efecto, M 3 0 4 y M 3 1 0 someten uno o varios árboles a operaciones
bien distintas. En M 3 0 4 son despojados árboles (pero primero uno solo)
de su corteza; en M 3 1 o un árbol es perforado. A un tronco mondado
longitudinalmente se opone pues un tronco perforado transversalmente.
Si completamos esta oposición con la ya notada entre los instrumentos
músicos que aparecen en los dos mitos y hechos, también ahí, "de tron-
cos", obtenemos un sistema de cuatro términos:
árboles: tronco mondado tronco perforado
instrumentos de percusión tronco hendido tronco hueco
Es claro que estas relaciones forman un quiasma. El tronco perforado
y el tronco hendido se corresponden, en el sentido de que cada uno
presenta una abertura perpendicular al eje del tronco, pero ora mediana,
ora terminal, y sea interna, sea externa. La relación de simetría que une
el tronco mondado al tronco hueco es más sencilla, puesto que se reduce
a una inversión de lo de afuera y lo de adentro: el árbol despojado de su
corteza permanece en estado de cilindro interior macizo, en el exterior
del cual no hay ya nada, en tanto que el bambú consiste en una envol-
tura exterior maciza, dentro de la cual no hay más que hueco, es decir,
nada:
_
/ _ _~. __•••.,
o
i \
! ;
i i
\ " /,/
TRONCO DESCORTEZADO BAMBÚ

324 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
Que la doble oposición vacío externo/lleno interno y vacío interno/lle-
no externo sea una propiedad invariante del grupo, queda bien de mani-
fiesto por la manera como M 3 lOse las arregla para invertir el origen
"verdadero" de las máscaras de corteza, tal como los Tukuna lo relatan
en un mito más, tercero:
M3 1 8. Tukuna: origen de las máscaras de corteza
Los demonios vivían otrora en una gruta. Para hacer fiesta, por
la noche asaltaron un pueblo, robaron las provisiones de carne
ahumada y mataron a todos los habitantes, cuyos cadáveres arras-
traron hasta su antro pata comérselos.
Mientras tanto llegó al pueblo un grupo de visitantes. Extrañados
de encontrarlo desierto, siguieron el rastro del macabro transporte,
que los condujo a la boca de la gruta. Los demonios quisieron
matar a los perturbadores, pero sin éxito. Los indios no insistieron
y volvieron a su pueblo.
Otro grupo de viajeros acampaba en el bosque. Había entre ellos
una mujer encinta, que dio a luz. Sus compañeros decidieron
establecer el vivac en el sitio hasta que ella estuviera en condicio-
nes de volver a emprender la marcha. Pero faltaba caza. Todo el
mundo se durmió con el estómago vacío. En medio de la noche se
oyó el ruido característico de un roedor. Era una enorme paca
(Coelogenys paca) que rodearon y mataron.
Todos comieron de aquella carne salvo la recién parida y su
marido. Al día siguiente los hombres salieron a cazar, dejando en
el campamento a la mádre y a la criatura. La mujer vio entonces
un demonio que se acercaba. Le dijo que fa paca muerta la noche
anterior era su hijo y que iban a llegar los demonios a vengarlo.
Para escapar con vida, quienes no hubiesen comido deberían trepar
a un árbol de una especie determinada, arrancando la corteza tras
de ellos.
Cuando volvieron los cazadores, nadie hizo caso de su relato y
hasta se burlaron de ella. Y cuando, al oír los toques de trompa y
los aullidos de los demonios, quiso avisar a sus compañeros, estos
dormían tan profundamente que ni siquiera consiguió despertarlos
quemándolos con su antorcha de resina. Mordió a su marido, que
por fin se levanto y la siguió como un sonámbulo. Llevando el
niño en brazos, treparon ambos al árbol que la mujer había tenido
buen cuidado de localizar, y arrancaron la corteza tras de ellos.
Llegado el día descendieron de su refugio y volvieron al campa-
mento: no quedaba nadie; los demonios habían exterminado a los
durmientes. La pareja retornó al pueblo y contó lo que había pasa-
do.
Siguiendo el consejo de un VIeJO brujo, los indios plantaron
muchos chiles. Cuando estuvieron maduros los recogieron y trans-
portaron a la gruta de los demonios, cuya entrada cerraron con
troncos de paxiuba barriguda (una palmera de tronco hinchado:
Iriartea ventricosa), salvo en un punto, donde encendieron un gran
fuego. Echaron a la lumbre enormes cantidades de chiles, de mane-
ra que el humo entrase en la gruta.
Pronto se oyó un escándalo espantoso. Los indios permitieron
salir a los demonios que no habían participado en el festín can i-
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 325
bal. Pero todos los que habían probado carne humana perecieron
en la r-uta; se les reconoce todavía por la raya roja que atraviesa
sus mascaras. Cuando cesó el ruido, después de que un esclavo,
Yagua, enviado como explorador, encontró la muerte a manos de
algunos demonios sobrevivientes, los Tukuna penetraron en la
gruta y se fijaron muy bien en el aspecto cai acter istico de las
diversas especies de demonios: aspecto que las prendas de corteza
reproducen hoy en día (Nim. 13, pp. 80-81).
Sin emprender aquí el análisis detallado de este mito, que nos aparta-
ría demasiado de nuestro tema, nos limitaremos a llamar la atención
sobre el episodio de la corteza arrancada. Una madre joven (:#=vieja
abuela de M 3 0 4 ) , respetuosa, al igual que su marido, de las interdiccio-
nes alimenticias a que están parecidamente sujetos después del naci-
miento del niño (Nim. 13, p. 69) (:#=vieja pareja entregada al canibalis-
mo, M 3 0 4 ) , consigue escapar de los demonios caníbales (:#=tornarse
demonios caníbales, M 3 0 4 ) descortezando un árbol a medida que suben,
y asi de abajo arriba: en tanto que los humanos vueltos demonios de
M 3 0 4 logran tal resultado descortezando un árbol de arriba abajo. La
oposición principal de la p. 3 23 persiste incólume y la simetría invertida
de M 3 0 4 , M 3 I 8 (demonios, desencadenados o domesticados llevando
prendas de corteza) es función de una oposición suplementaria, manifies-
tamente introducida por mor de la causa: la .del sentido del descorteza-
miento, hecho de arriba abajo o de abajo arriba.
En vista de que se trata de una técnica real, puede averiguarse cómo
proceden los indios para descortezar los troncos. Ni en un sentido ni en
otro, según testimonio de Nimuendaju, que observó y describió a los
Tukuna: derriban el árbol, cortan un trecho de longitud conveniente y
martillean la corteza para desprenderla de la madera. Después retiran la
corteza volviéndola como un guante; o más a menudo la hienden todo a
lo largo para obtener una pieza rectangular menos difícil de trabajar que
un tubo (Nim. 13, p. 81).11 La técnica parece idéntica entre los Arawak
de la Guayana (Roth 2, pp. 437-438), que fueron acaso los iniciadores
(Goldman, p. 223). Por lo que toca a la infraestructura tecnoeconómica,
despediremos pues los dos mitos hombro con hombro. No es más "ver-
dadero" uno que el otro pero, como tienen que vérselas con dos implica-
ciones complementarias de un ritual que, de ser tomado en serio, expone
a los espectadores (y a los propios oficiantes) a un peligro cierto -pues
dqué pasaría si los demonios personificados por los danzantes enmasca-
rados recuperasen de pronto su virulencia? -, han debido concebir una
técnica imaginaria pero que, a diferencia de la técnica real, puede admi-
tir realizaciones opuestas.
Ayudándose con instrumentos reales o imaginarios, los mitos, convenien-
temente ordenados, parecen desplegar a nuestra vista un vasto grupo de
11 Nimuendaju señala sin embargo una técnica de descortezamiento de arriba
abajo, limitarla al árbol /matamatá/ (Eschweilera sp.}, que M304 extiende al
/tururi/ (Couratari sp.? ). cr. Nim. 13, pp. 127 Y 147, n. 5.
326 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
transformaciones que reúne diversas maneras de ser hueco un tronco de
árbol o un bastón: cavidad natural o artificial, orificio longitudinal o
transversal, colmena, artesa, tambor, bastón de ritmo, 'tubo de corteza,
"batidor", canga. .. En esta serie los instrumentos de música ocupan
una posición mediana entre formas extremas que participan sea del refu-
gio, como la colmena, sea del cepo, como la canga. Y las máscaras, los
instrumentos de música, dno son, cada cual a su modo, refugios o cepos,
a veces las dos cosas al tiempo? El "batidor" de M 3 0 4 desempeña el
papel de cepo tendido al demonio-jaguar; el demonio-jaguar de M 3 1 o,
prisionero de una canga, obtiene gracias al bastón de ritmo la protección
de sus congéneres. Los vestidos-máscara de corteza, cuyo origen explica
M 3 18, son. refugios para los danzantes que los llevan, y les permiten
captar el poder de los demonios.
Pues bien, desde el principio de este libro constantemente hemos
encontrado árboles huecos que servían de refugios o de cepos. La pri-
mera función predomina en los mitos sobre el origen del tabaco, ya que
los personajes perseguidos por el jaguar caníbal se refugian en el hueco
de un árbol. La segunda función sale ganando en los mitos sobre el
origen de la miel, donde ora el zorro, ora la chica loca por la miel, ora
la rana, en fin, quedan aprisionados en semejante cavidad. Pero para
estos últimos el árbol no se hará cepo más que por haber sido antes
refugio para las abejas. A la inversa, si el árbol hueco ofrece un refugio
providencial a las víctimas del jaguar en los mitos sobre el origen del
tabaco, se transformará en cepo donde perecerá la fiera que pretenda
forzarlo.
Así, sería más exacto decir que el motivo del árbol hueco hace la
síntesis de dos aspectos complementarios. Este carácter invariante sobre-
sale aún mejor cuando se observa que los mitos utilizan siempre árboles
del mismo género, o árboles de géneros diferentes pero que sin embargo
ofrecen entre ellos semejanzas significativas.
Todos los mitos del Chaco que hemos repasado se refieren al árbol
/yuchan/, cuyo tronco hueco aloja a los niños o los conciudadanos de la
mujer convertida en jaguar, sirve para preparar la primera artesa para
hidromel y se vuelve el primer tambor; donde el demonio murciélago
acumula las cabezas cortadas de sus víctimas, donde el zorro loco por la
miel queda aprisionado, o en el que se destripa, etc. El árbol /yuchan/,
en español "palo borracho", es, en portugués de Brasil, barriguda, árbol
panzudo. Es una bombácea (Chorisia insignis y especies vecinas), triple-
men te caracterizada por su tronco inflado que le da aspecto de botella,
por las espinas largas y duras que la erizan, por el vellón blanco y sedoso
que se acumula en sus flores.
El árbol que sirve de cepo para la chica loca por la miel es más difícil
de identificar. Lo conocemos con precisión sólo en el caso límite en que
la rana cunauarú encarna la heroína: en efecto, este batracio habita en el
tronco hueco de Bodelschwingia macrophylla Klotzsch (Roth 1, p. 125),
que no es una bombácea como Ceiba y Ch.orisia sino ~salvo error- una
tiliácea. En América del Sur esta familia comprende árboles de madera
liviana y tronco a menudo hueco, como las bombáceas, y los Bororo
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 327
utilizan una especie (Apeiba cymbalaria) para hacer los tapa-sexo feme-
ninos de corteza machacada (Colb. 3, p. 60). Parece pues que la etnobo-
tánica indígena constituye en gran familia árboles parecidamente califi-
c ados por su madera ligera y por su frecuente transformación en
cilindros huecos, ya sea naturalmente y por dentro, ya artificialmente y
por fuera: gracias a la industria humana que vacía -por decirlo así- un
tubo de corteza de su tronco. 1 2
En esta gran familia las bombáceas merecen atención tanto mayor
cuanto que figuran en el primer plano de mitos guayaneses que partici-
pan del mismo grupo que todos los que hasta el presente hemos exami-
nado.
M3 1 9· Las muchachas desobedientes.
Dos muchachas jóvenes se negaron a acompañar a sus padres a
una fiesta en que se iba a beber. Solas en la cabaña familiar, reci-
ben la visita de un demonio que habita el tronco hueco de un
árbol cercano. Este árbol es una /ceiba/. El jdemonio mata un loro
de un flechazo y ruega a las chicas que lo guisen, lo cual éstas
hacen con gusto.
Después de comer, el demonio cuelga su hamaca e invita a la
menor a que lo acompañe. Como aquello no le dice nada, hace ella
que la reemplace la mayor. Durante la noche escucha extraños
ruidos que al principio toma por testimonios de amor. Pero el
escándalo aumenta; la muchacha aviva el fuego y va a ver qué
ocurre. Gotea sangre de la hamaca, donde yace muerta su herma-
na, perforada por el amante. Adivina entonces quién es realmente
y, para escapar a la misma suerte, se esconde debajo de un montón
de mazorcas de maíz cubiertas de moho que se podrían en un
rincón. Para colmo de prudencia. amenaza al Espíritu de la Podre-
dumbre con no darle ya maíz si la traicionara. De hecho, el Espí-
ritu estaba tan atareado devorando el maíz que ni respondió al
demonio que lo interrogó. Incapaz de dar con el escondrijo de la
muchacha, sorprendido por el día, el demonio tuvo que retornar a
su morada.
Hasta mediodía la chica no se atrevió a salir de su escondite; se
precipitó al encuentro de la familia que volvía de la fiesta. Entera-
dos de los acontecimientos, los padres llenaron veinte cestos de
chiles, los desparramaron alrededor del árbol y pegaron fuego al
montón. Asfixiados por el humo, los demonios salieron uno tras
otro del árbol, con apariencia de monos guaribá. Apareció por fin
el criminal, que los indios mataron. Desde entonces la hija sobrevi-
viente obedeció ya" a sus padres (Roth 1, p. 231).
En la armadura de este mito se discierne con facilidad la de los mitos
guayan eses relativos a una muchacha dejada sola en el campamento
mientras su familia va de caza o de visita a casa de los vecinos (M 2 3 s .
M2 37)' Pero en lugar de que el Espíritu visitante sea casto, nutricio y
12 La señora Claudine Berthe, especialista en etnoboténíca, nos ha hecho el
favor de señalarnos que hay botánicos modernos que clasifican las bombáceas con las
tiliáceas, o muy cerca.
328 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
respetuoso de la sangre menstrual, se trata aquí de un demonio libidi-
noso, sanguinario y homicida. En los mitos de este grupo que tienen
héroe masculino, el moho tiene un papel nefasto y provoca la disyun-
ción de cazador y caza. En el
presente mito, donde el principal prota-
gonista es una mujer (que está, con relación al demonio, en posición de
caza), el moho, vuelto protector, cubre el cuerpo de la víctima y no el
del perseguidor. La heroína de M 2 3 S escoge el aislamiento porque está
indispuesta y es así fuente de podredumbre. De esta forma se muestra
respetuosa de las conveniencias, a diferencia de las dos heroínas de
M 3 1 9, que sin causa legítima rehusan acompañar a sus padres y son
movidas por puro ánimo de insubordinación. En lugar, pues, de narrar la
historia de una muchacha bien educada, recompensada con miel, M 3 1 9
cuenta la historia de una mal educada, que el humo urticante del chile
habrá de vengar. l 3 Ahora bien, en este grupo del que venimos de evocar
los términos extremos, caracterizados por inversión rotunda de todos los
motivos, tiene su lugar otro mito, pero esta vez en posición mediana:
M 3 2 0 • Caribe: origen del tabaco.
Un hombre vio a un indio con patas de agutí desaparecer en un
árbol /ceiba/. Era un Espíritu del bosque. Amontonaron alrededor
del árbol leña, chiles y sal, y encendieron todo. El Espíritu se
apareció al hombre en un sueño y le mandó ir tres meses más
tarde al lugar donde sucumbiera. Crecería una planta entre las
cenizas. Con sus anchas hojas maceradas se prepararía un licor que
brindaría trances. Durante su primer trance conoció el hombre
todos los secretos del arte del curandero (Goeje, p. 114).
Un mito de igual procedencia (M 3 2 1 ; Goeje, p. 114) hace creer que el
hombre visitado por el Espíritu no quiso participar en la erección de la
pira y que recibió el tabaco como recompensa a su piedad. Pero haya o
no que abrir un lugar al Espíritu socorrido entre el Espíritu apiadado
de M 2 3 S Y el Espíritu hostil de M3 I 9, está claro que el mito caribe
sobre el origen del tabaco cierra un ciclo, puesto que el personaje mascu-
lino con patas de agutí (roedor vegetariano y caza perfectamente inofen-
siva), de cuyas cenizas nace el tabaco destinado a ser bebido, después de
ser atrapado él mismo en el cepo de un tronco hueco de /ceiba/, remite
derechamente al personaje femenino de M 2 4 cuya cabeza, antes que el
cuerpo, adquiere el aspecto de un jaguar: animal carnívoro y ofensivo,
de cuyas cenizas nace el tabaco de fumar, después de una vana tentativa
de matar a sus víctimas refugiadas en el tronco hueco de una bombácea.
Sin embargo, si se cierra el bucle es a costa de ciertas transformaciones
que importa examinar.
El árbol desempeña por doquier el papel de término invariante, y esta
fascinación ejercida por árboles de la familia de las. bombáceas sobre el
13 Según los Tu kuna, el Espíritu del árbol /ceiba/ hiere a las mujeres indis-
puestas con flechas; y los baños de agua enchilada son el mejor antídoto contra las
contaminaciones debidas a sangre menstrual (Nim. 13, pp. 92,101).
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 329
pensamiento mítico, de la Guayana al Chaco, no se debe nada más a
caracteres objetivos y dignos de atención: tronco inflado, madera ligera,
frecuente cavidad interna. Si los Caribes no derriban la /ceiba/ (Goeje, p.
55) es que, no sólo entre ellos sino desde México hasta el Chaco, este
árbol posee un correlato sobrenatural: árbol del mundo, que contiene 'en
su tronco hueco el agua primordial y los peces, o árbol del paraíso...
Fieles a nuestro método, no abordaremos estos problemas de etimología
mítica, que por lo demás nos obligarían, en este caso particular, a exten-
der la indagación a los mitos de América Central. Como el árbol Iceibaj
o especies cercanas constituyen términos invariantes de nuestro grupo,
nos bastará, para determiriar su sentido, confrontar los conjuntos contex-
tuales en que son llamados a figurar.
En los mitos del Chaco sobre el origen del tabaco, el tronco hueco de
una bombácea sirve de refugio; sirve de cepo en los mitos de la Guayana
sobre el origen del tabaco. Pero el papel dedicado al árbol hueco es
mixto en los mitos guayaneses cuya heroína es una chica loca por la
miel (sea de manera directa o transformada): ya refugio, ya cepo, y a
veces una y otra cosa en el seno del mismo mito (cf. por ejemplo
M 2 41). Por otra parte, aparece una oposición secundaria entre la miel,
que se encuentra en el interior del .ár bol , y el humo de chile que se alza
todo alrededor.
Armados de esta primera serie, puede construirse otra. En M 2 4 la miel
vuelta picante por adición de serpezuelas sostiene con el tabaco fumado
la misma relación que, en M 3 2 0 , el humo picante del chile sostiene con
una "miel" de tabaco. 1 4
MOJADO miel e n v e n e n a d a > < tabaco
QUEMADO tabaco chile
Al mismo tiempo que se cierra un bucle, la trasferencia del tabaco de
la categoría de lo quemado a la de lo mojado crea un quiasma. Resultan
dos consecuencias. Presentimos, primero, que la mitología del tabaco es
doble, según se trate del tabaco fumado o del bebido, y según su con-
sumo ofrezca un aspecto profano o sagrado, lo mismo que observamos, a
propósito de la mitología de la miel, una dualidad ligada a la distinción
de miel fresca y miel fermentada. En segundo lugar, verificamos una vez
más que cuando se mantiene la armadura es el mensaje el que se trans-
forma: M 3 2 o reproduce M 2 4 , pero habla de otro tabaco. La deducción
mítica presenta siempre carácter dialéctico: no progresa en círculo sino
en espiral. Cuando creemos encontrarnos en el punto de partida, nunca
es absoluta y totalmente: sólo desde determinado punto de vista. Sería
más exacto decir que se pasa a la vertical del lugar de donde se había
partido. Pero ya sea este tránsito más o menos hacia arriba, supone una
diferencia donde reside la separación significativa entre el mito inicial y
el mito terminal (tomando estas expresiones en un sentido relativo a un
14 En cuya preparación interviene la sal; de ahí su mención por M:\lI.
330 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
trayecto). En fin, según la perspectiva adoptada, esta separación cae al
nivel de la armadura, del código o del léxico.
Consideremos ahora la serie de los animales. N o volveremos a la rela-
ción de correlación y oposición de los términos extremos: rana y jaguar,
elucidada ya (p. 2ü6).Mas Zqué puede decirse de la pareja intermedia
formada por los monos guaribá de M 3 1 9 Y el agutí de M 3 2 o? Este
último animal es un roedor (Dasyprocta aguti) del cual los mitos guaya-
neses hacen el amo egoísta de los frutos del árbol primordial (véase
antes,p. 220). En cuanto al mono aullador guaribá (Alouatta sp.), es un
generador de suciedad: metafóricamente, en virtud de la asimilación del
escándalo y de la corrupción que demostramos por otros caminos
(p.257)jy realmente, ya que el mono aullador es un animal incontinente
que deja caer sus excrementos desde lo alto de los árboles, a diferencia
del perezoso, que puede contenerse durante varios días y cuida de bajar
a tierra a defecar, siempre al mismo sitio (Tacana, M322-323; Hissink-
Hahn, pp. 39.40; cf. ce, p. 309).15 En las danzas que acompañan a su
festival Shodewika, los Waiwai, que son Caribes que habitan en la fron-
tera de la Guayana inglesa con Brasil, personifican diversos animales. Los
danzan tes disfrazados de monos aulladores trepan al armazón de la
cabaña colectiva y se acuclillan, fingiendo evacuar cáscaras de plátano
sobre las cabezas de los espectadores (Fock, p. 181). Se puede pues
admitir que el agutí y el mono aullador guaribá se oponen, como acapa-
rador de alimento y dispensador de excremento.
Pues bien, el papel de caza demoniaca atribuido al mono aullador por
los mitos de la Guayana reaparece casi inalterado en un importante mito
karajá (M 177) al que hasta el momento nos hemos conformado con
aludir brevemente. Es tanto más oportuno retornar cuanto que este
mito, cuyo héroe pertenece a la familia de los "cazadores malditos", de
M 2 34 -M2 4 o, Y participa asi del grupo de la chica loca por la miel, nos
devolverá de manera imprevista al problema del "batidor".
MI 77 a' Karajá: las flechas mágicas.
Vivían en el bosque dos grandes monos aulladores, que mataban
y se com Ían a los cazadores. Dos hermanos quisieron destruirlos.
Encontraron de camino una mujer-sapo que prometió enseñarles a
vencer a los monstruos, pero a condición de que la tomasen por
esposa. Los hermanos se burlaron de ella y siguieron. No tardaron
en columbrar los monos, armados de azagayas como ellos. Se enta-
bló el combate pero cada hermano fue herido en el ojo y murió.
En la cabaña familiar vivía otro hermano. Tenía el cuerpo
cubierto de heridas y úlceras. Sólo la abuela consentía cuidarlo.
Un día que cazaba pájaros perdió una flecha y quiso recuperarla.
Había caído en el agujero de una serpiente. Salió el amo del rum-
bo, interrogó al muchacho, se enteró de la causa de su desdicha.
Para curarlo le regaló un ungüento negro, acerca del cual debía
guardar el secreto.
15 La oposición entre el mono aullador y el perezoso ha servido de argumento
para uno de nuestros cursos del College de France; d. Annuaire, 65 e année,
1965-1966, pp_ 269-270.
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 331
Pronto curado, el héroe resolvió vengar la muerte de sus herma-
nos. La serpiente le dio una flecha mágica y le recomendó no
rehuir las insinuaciones de la mujer-sapo. Para satisfacerla le bas-
taría fingir el coito entre los dedos de manos y pies de aquel
pobre ser.
Así lo hizo el héroe, que recibió en cambio el consejo de dejar
que los monos dispararan primero y, cuando le tocara, apuntar a
los ojos. Muertos, los animales quedaron suspendidos del rabo en
las ramas. Hubo que mandar a un lagarto para que los desengan-
chara.
El héroe fue entonces a dar las gracias a la serpiente, que le ofre-
ció flechas mágicas con el poder de matar y traer cualquier caza, y
hasta de recolectar frutos del bosque, miel y muchas cosas más.
Había tantas flechas como especies animales y productos, y tam-
bién, en una calabaza, una sustancia con la que -debían untarse las
flechas para que no retornasen al cazador con demasiada fuerza.
Gracias a las flechas de la serpiente, el héroe podía ahora obte-
ner toda la caza y la pesca que quería. Se casó, construyó una
choza, desmontó una plantación. Pero aunque había recomendado
a su mujer no confiar las flechas a nadie, acabó dejándoselas a su
propio hermano. Éste tiro primero, con éxito, a cerdos salvajes y a
peces, pero olvidó untar la flecha de la miel, que al retornar a él se
convirtió en una cabeza monstruosa con múltiples bocas armadas
de dientes. La cabeza se abalanzó sobre los indios y los mató.
Alarmado por los gritos acudió el héroe de su plantación y con-
siguió alejar el monstruo. La mitad del pueblo había perecido.
Cuando supo del drama, la serpiente lo consideró irreparable. Invi-
tó a su protegido a pescar el pez pirarucu (Arapaima gigas) y le
dijo que no olvidara avisarle si una de sus hijas lo empujara. Así
ocurrió, pero el héroe olvidó la recomendación de la serpiente.
Ésta se convirtió entonces en pez pirarucu y el hombre hizo otro
tanto Cuando los indios los pescaron a los dos, la serpiente logró
escabullirse por un agujero de la red, pero el hombre-pez fue arras-
trado por la orilla, donde un pescador intentó matarlo de un
porrazo. La serpiente acudió al rescate, lo ayudó a salir de la red y
le devolvió la forma humana. Le explicó que había sido castigado
por no haber dicho nada al ser tocado por la muchacha (Ehren-
reich, pp. 84-86).
Krause (pp. 347-350) ha recogido dos variantes de este mito (MI 7 7 b ,
c)' El episodio de la pesca de pirarucu no figura, o si figura será con
forma apenas reconocible. Así que nos contentaremos con remitir al
lector a la interesante discusión de Dietschy (2), señalando, para quien
emprendiera el estudio completo del mito, la conclusión análoga de
M 7 ti. Otras diferencias atañen a la composición de la familia del héroe,
abandonado por sus padres y confiado al abuelo, que lo alimenta de
mondaduras y de espinas de pescado. MI 7 7 a hace que case con su tía.
Las dos variantes doblan la victoria sobre los monos con otra, sobre dos
aves rapaces que el héroe provoca batiendo el agua: tu, tu ... (cf.
M22ó-M227)' Este elemento, común a los mitos de los Ge orientales,
sugiere que aquí y allá nos las vemos con un mito fundador de la inicia-
332 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
ción de los muchachos que, entre los Karajá, se realizaba también en
varias etapas [Lipkind 2, p. 187).
El interés del mito está en sus referencias múltiples que remiten a los
Ce y a las tribus de la Guayana (M 2 3 7-2 39, M 2 4 1 _2 S 8), muy particular-
mente a los Kachúyana, puesto que, como hemos subrayado ya, M 1 7 ?
invierte el mito de origen del curare de esta última población (M 1 6 1 )
introduciendo (pero también en ocasión de peleas con monos aulladores
llenos de intenciones hostiles) la noción de un veneno al revés: ungüento
destinado a debilitar flechas prodigiosas, para que el exceso de su fuerza
no se vuelva contra el cazador. Es interesante notar que estas superfle-
chas hacen pasar riel lado de la caza la recolección de productos silves-
tres y de miel, que el mito asimila así a una caza. Los conocimientos
actuales sobre los Karajá no permiten intentar una interpretación que,
por la fuerza de las cosas; tendría que ser especulativa. El tratamiento de
los intersticios entre los dedos de manos y pies como si fueran orificios
verdaderos en MI 77 remite, por último, a mitos del Chaco en los que la
heroína es asimismo un batracio (M I 75 ), y a un mito tacana (M 3 24) que
contiene el mismo motivo.
Las versiones Krause modifican la versión Ehrenreich en un punto que
nos interesa ante todo. En lugar de flechas mágicas (que son de hecho
azagayas), la serpiente (o el protector de forma humana de M¡ 7 7b, c) da
al héroe dos instrumentos igualmente mágicos: un proyectil de madera
llamado fobiru/, y un objeto hecho de dos varitas de canna brava (una
anonácea), clara una, oscura la otra, pegadas a todo 10 largo con cera y
adornadas con plumas negras en una punta. Este instrumento se deno-
mina /hetsiwa/.
Golpeando (schlagt) estos objetos, o batiendo el aire con ellos, el
héroe alza un gran viento. Surgen serpientes /uohuf, palabra que significa
también "viento", "flecha", y penetran en el fhetsiwa/. Entonces el vien-
to trae pescado, cerdos salvajes y miel, que el héroe distribuye a su
alrededor y consume el resto en compañía de su madre. Un día que está
pescando, un niño se apodera del Jobiru/ y conjura las serpientes, pero
no sabe hacer que vuelvan al /hetsiwaJ. Las serpientes (o los vientos) se
desencadenan y exterminan la población del pueblo, incluyendo al
héroe, que no puede dominar los monstruos sin el socorro del /obiru/.
Con esta matanza se acaba la humanidad (Krause, loe. cit.).
A diferencia del "batidor" de M 3 U 4 para los Tukuna, el /obiru/ y el
fhetsiwa/ tienen, entre los Karajá, existencia real y empleo atestiguado.
El primero es una azagaya lanzada por medio de un propulsor. MI 77
sugiere que esta arma pudo ser usada en otro tiempo para cazar monos,
pero a principios del siglo XX no era sino un artefacto deportivo y, con
la forma que se le ha observado, seguramente tomado de las tribus del
Xingu [Krause, p. 27:{ y fig. 127). El /hetsiwa/, objeto puramente mági-
co para alejar la lluvia, plantea problemas de interpretación muy comple-
jos, en virtud del grosor desigual y de los diferentes colores de las dos
varas, y también en el plano lingüístico. La vara más gorda, pintada de
negro, se llama /kuoluni/, /(k)woru-ni/, palabra que designa el pez eléc-
trico según Krause y Machado, pero que en este caso particular Dietschv
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 333
(loe. cit.) se inclina a vincular al término general /(k)o-woru/, "magia".
El nombre de la varita delgada y blanquecina, /nohódémuda/, es dudoso,
salvo por el elemento fnohó/, que designa el pene.
Según Krause, se llama también fhetsiwaf un objeto mágico de cera
que sirve para echar suertes y que figura un ser acuático, en el que el
mencionado autor reconoce el pez eléctrico. Dietschy ha establecido de
manera muy convincente que se trataba del delfín.. Vacilamos, con todo,
al rechazar totalmente la hipótesis de una afinidad simbólica entre el
/hetsiwaJ del primer tipo, o la varita negra que trae, y el pez eléctrico.
Éste tiene en karajá igual nombre que el arcoíris, o sea un fenómeno
meteórico que, como el objeto mágico, concluye la lluvia. El manejo del
/hetsiwa/, que recuerda curiosamente el de la maza-jabalina de los Nam-
bikwara, que la usan para cortar y apartar las nubes borrascosas, remite
también a un mito arawak más septentrional, donde el pez eléctrico
desempeña la misma función:
M 3 2 S ' Arawak: el matrimonio del pez eléctrico.
Un viejo brujo tenía Una hija tan bella, que le hacía ponerse
exigente para darle marido. Rechazó sucesivamente al jaguar y a
muchos otros animales. Finalmente apareció Kasum, el pez eléc-
trico (Electrophorus electricus, un gimnoto), que presumió de su
fuerza. El viejo se mofó de él, pero en cuanto tocó al pretendiente
y experimentó la violencia de la descarga, cambió de opinión y lo
aceptó como yerno, con misión de regular el trueno, el relámpago
y la lluvia. Cuando se acercó la tormenta, Kasum dividió las nubes,
a su derecha y a su izquierda, y las alejó respectivamente hacia el
sur y hacia el norte (Farabee 5, pp. 77-78).
El interés de la confrontación se explica por el papel otorgado a los
peces en la mitología de los Karajá, que obtienen de la pesca casi toda
su subsistencia. Se ha visto aparecer el pirarucu al final de MI 77 a. Este
enorme pez, único que los Karajá pescan con red (Baldus 5, p. 26), se
opone por este hecho a todos los demás, pescados con "veneno", así
como a la serpiente que, según M I 7 7 a , se divierte escabulléndose entre las
mallas de la red. A esta primera dicotomía entre la serpiente y el pez
pirarucu corresponde otra. Un mito karajá (M 1 7 7d) atribuye el origen de
los pirarucu a dos hermanos asqueados de sus mujeres y que se mudaron
en peces Arapaima gigas, Uno fue devorado por las cigüeñas, por ser
blando (y así, podrido; cf. M3J 1 ), el otro, duro como piedra, sobrevivió
y se volvió la máscara flateni/ que aterra a mujeres y niños (Baldus 6,
pp. 213-215;- Machado, pp. 43-45). Estos hombres desencantados por el
amor con humanas, vueltos pirarucu, invierten la o las mujeres del ciclo
del tapir seductor, prendadas con pasión de un animal, y que se volvie-
ron peces, los cuales se oponen en conjunto a la categoría especial que
forman los pirarucu.
Pero volvamos al /hetsiwa/. Si se comparan las versiones Ehrenreich y
Krause de MI 7 7 se advierte que casi por doquier se trata de dos clases
de objetos. El o los /obiru/ sirven de M 1 7 7 u,b para "llamar" la caza y
334 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
la miel, en tanto que incumbe al ungüento mágico según M I77a' al /het-
siwa/ según M 17 7b, neutralizar los peligros inherentes a este llamado. A
condición de dejar a un lado MI 7 7 e (versión muy acortada en que el
/hetsiwaracumula las dos funciones), resulta que el /hetsiwa/ de M l 7 7b
desempeña el mismo papel que el ungüento de MI 7 7 a, que es un veneno
invertido.
Ahora bien, el /hetsiwa/ es él mismo un instrumento inverso con rela-
ción al "batidor" de M 3 0 4 o al /parabára/: los dos bastones de que
consta, y que están pegados uno al otro todo a lo largo, no pueden ser
golpeados uno contra otro. El caso no es único. Una forma muy próxi-
ma está ilustrada entre los Sherenté, cuya cultura, en ciertos aspectos,
exhibe singulares afinidades con la de los Karajá. Nimuendaju (6, pp.
68-69 y lám. III) describe y reproduce un objeto ritual llamado /wabu/,
que los indios fabrican a razón de cuatro ejemplares, dos grandes /wabu-
zauré/ y dos pequeños /wabu-rié/, para la fiesta del gran oso hormiguero
(antes, p. 109). Cada uno consta de dos raquis de palmera bur ity (Mauri-
tia) pintados de rojo y fijos uno contra el otro mediante clavijas salien-
Fig. 19. Los dos /hetsiwa/. (Se~
gún Krause, loco cit., p. 333.)
Fig. 18. Representa-
ción esquemática del
¡wabu/. (Según Ni-
rnucndaju 6, lám. III.l
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 335
tes. De las dos puntas de la de arriba cuelgan borlas muy alargadas de
fibra de corteza. Los cuatro portadores de/wabu/ acompañan a los dan-
zantes enmascarados hasta el lugar de la fiesta y entonces se apartan por
parejas: una se pone al este, la otra al oeste del tefreno en que se danza.
Por desgracia, ignoramos la significación de los /wabu/ y su función en
el ritual. Pero su semejanza material con el /hetsiwaJ es tanto más no-
toria cuanto que existen dos tipos de /wabuf. uno grande y otro peque-
ño, y Krause reproduce (fig. l82a, b) dos tipos de instrumentos rituales
karajá formados por bastones pegados
En el estado actual de nuestros conocimientos, la hipótesis según la
cual el fhetsiwaf y el /wabu/ representarían "batidores", en cierto senti-
do paralizados, debe ser adelantada con extrema prudencia. Pero la exis-
tencia de concepciones análogas entre los antiguos egipcios le confiere
cierta verosimilitud. No ignoramos que el testimonio de Plutarco es sos-
pechoso a menudo. No pretendemos entonces restituir creencias autén-
ticas, pues poco nos importa que las representaciones a las que vamos a
referirnos se originasen entre sabios egipcios dignos de crédito, entre
algunos informadores de Plutarco, o en este autor mismo. El solo punto
digno de atención es, a nuestros ojos, que, después de haber notado
varias veces qU7 los recorridos intelectuales atestiguados en la obra de
Plutarco ofrecían un curioso paralelismo con los que en persona resti-
tuíamos a partir de mitos sudamericanos, y que, por consiguiente, pese a
la separación de tiempos y lugares, debíamos admitir que, aquí y allá,
mentes humanas trabajaron de la misma manera, aparezca una nueva
convergencia a propósito de una hipótesis que sin duda no habríamos
osado sugerir de no ser por la confrontación que autoriza.
He aquí, pues, el texto de Plutarco: "Dice también Maneto que según
los :gipcios, los dos muslos de Júpiter se unieron de tal manera que no
podian andar, de suerte que por vergüenza se tenía apartado, pero Isis se
los cortó, los dividió, y así le permitió andar derecho a su gusto. La cual
fábula da ocultamente a entender que el entendimiento y la razón de
Dios marchan invisiblemente, y secretamente proceden a generación por
movimiento:. lo cual muestra y da tácitamente a entender el Sistro que
es la carraquilla de bronce usada en los sacrificios de Isis, y hace falta que
las cosas se sacudan y no dejen jamás de moverse y casi se despierten y
desplomen, como si se durmieran o languidecieran: pues dicen que apar-
t~n y rech~zan a Tifón con estos Sistros, entendiendo que la corrupción que
liga y detiene la naturaleza, el movimiento en el acto la suelta, levanta y
pone en~,ima por la ~eneraci.ém" (§ XXXII). ¿No es impresionante que
los Karajá, cuya magia y los problemas que ésta plantea nos han condu-
cido hasta Plutarco, hayan elaborado un relato perfectamente simétrico
con el de este autor? De su demiurgo Kanaschiwué cuentan que una vez
hubo que atarlo de brazos y piernas para evitar que, libre de movimien-
tos, destruyera la tierra provocando inundaciones y otros desastres {Bal-
dus 5, p. 29).16
16 Desde este punto de vista convendría también reanudar el examen del célebre
episodio de Aristco {Virgil¡o , Gt:órgica.I-, l. IV), donde Proteo (correspondiente al

336 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
Pese a su oscuridad, el texto antiguo introduce una neta oposición entre,
por una parte, el silencio y la inmovilidad simbolizados por dos miem-
bros normalmente distintos y sin embargo soldados, por otra parte el
movimien to y el ruido simbolizados por los sistros. A diferencia del
primer término y como en América del Sur, sólo el segundo término es
un instrumento de música. Como en América del Sur también, este ins-
trumento de música (o su inverso) sirve para "apartar o rechazar" un
poder de la naturaleza (a menos que, con fines criminales, sirva para
atraerlo): aquí Tifón, es decir Seth; allá, el tapir o serpiente seductores,
la serpiente arcoíris ligada a la lluvia, la lluvia misma, o los demonios
e tónicos.
El sistro propiamente dicho es un instrumento musical poco difundido
en América del Sur. Entre los Caduveo hemos recogido sistros conformes
a la descripción que habían ya dado otros observadores: bast0t;es ahor-
quillados con las dos ramas unidas por una cuerda, en la que estan ensar-
tados algunos discos, antes tallados en hueso o concha, actualmente de
metal. Existe un instrumento parecido entre los Yaquis del norte de
México. No se conocen otros ejemplos americanos (Izikowitz, pp.
150-151)_
Pero a falta de sistro disponemos de otro fundamento para comparar
las representaciones míticas de los mundos Viejo y_Nuevo. P~es el lector
sin duda habrá observado que existe una extrana analog ia entre los
recursos que utiliza el llamado golpeado en los mitos sudamericanos
-resonador de calabaza o tronco de árbol golpeados, entrechocar de
bastones, "batidor"- y un complejo litúrgico del Viejo Mundo, cono-
cido con el nombre- de instrumentos de las tinieblas. El origen de estos
instrumentos y de su empleo en Pascua, del jueves al sábado de la sema-
na santa, plantea numerosos problemas. Sin pretender intervenir en un
debate difícil y que escapa a nuestra competencia, nos contentaremos
con recordar algunos puntos generalmente admitidos. . punta hendida o haces de ramas para golpear suelo y objetos; palmoteos;
Al parecer, en las iglesias las campanas fijas aparecieron tarde: hacia el
siglo VII, más o menos. Su mutismo obligatorio del jueves al sábado
santos no parece atestiguado (y aun así solamente en R.o~~~ hasta ;1
siglo VIII. A fines del XII Y principios del XIII, la prohibición habr ia
ganado otros países europeos. Mas la razón del silencio de las campanas
y de su sustitución pasajera por otras fuentes de r.uido no es~á clara. El
pretendido viaje a Roma; responsable de la ausencia momentanea de las
campanas, pudiera no ser sino una explicación a posteriori: que descansa
por lo demás en toda suerte de creencias y de representaciones que
TIfón de Plutarco) debe ser encadenado, y durante la estación seca: Iam rapidus
torrens sitientis Sirius Indos ("Ya Sirio impetuoso, quemando a los Indios sedien-
tos"), a fin de que consienta revelar al pastor el modo de encontr.ar la miel perdid~
a consecuencia de la desaparición de Eurídice, ama, si no de la miel como la hero i-
na de M2 3 3 _2 3 4 , de la luna de miel indiscutiblemente. Engullida por una serpiente
acuática monstruosa (ibid., v, 459), Eurídice invierte a la heroína de M326a engen-
drada por una serpiente de agua y que rehusa la luna de miel, en el tiempo en que
los animales, dotados de habla, no se hubieran cuidado de un Orfeo.
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 337
tienen por objeto las campanas: seres dotados de voz, capaces de sentir
y de actuar, susceptibles de recibir el bautismo. Aparte de su papel con-
vocador de los fieles, las campanas cumplían una función meteorológica
y hasta cósmica. Vibrando, expulsan la tempestad, disipan nubes y gra-
nizo, destruyen los maleficios.
Según Van Gennep, a quien seguimos hasta aquí (t. 1, vol. III, pp-
1209-1214), los instrumentos de las tinieblas que sustituyen a las cam-
panas comprenden el martillito, la carraca, el batidor o aldaba de empu-
ñadura, una especie de castañuelas llamada en francés liore, la matraea
(tablilla que golpea, al agitarla, dos placas móviles dispuestas a los lados),
el sistro de madera en cordel o anillo. Otros instrumentos, como el
batelet ("barquichuelo") y enormes carracas, constituían verdaderos
mecanismos en grande. Todos estos artefactos desempeñaban funciones
teóricamente distintas, pero a menudo mezcladas en la práctica: hacer
ruido en la iglesia o fuera de ella; convocar a los fieles durante la ausen-
cia de las campanas; acompañar las vueltas de los niños pidiendo limos-
na. Según algunos testimonios, los 'instrumentos de las tinieblas servirían
también para evocar los prodigios y ruidos terroríficos que señalaron la
muerte del Cristo.
En el caso de Córcega (Massignon) se citan instrumentos de viento
(trompa marina, silbato de madera o, más sencillamente, silbidos- emiti-
dos entre los dedos), al lado de diversos instrumentos o técnicas de per-
cusión: altar y bancos de la iglesia golpeados con un bastón, tablas
despedazadas a mazazos, aldabas de empuñadura, matracas, carracas de
varios tipos, uno llamado Iraganétta/, "ranita", el otro, de caña, parecido
a un Iparabáral perfeccionado mediante una rueda dentada de madera en
vez de una de las láminas del bambú hendido. Lo de "ranita" se vuelve a
encontrar en otras regiones.
En Francia los trastos de las tinieblas comprendían objetos usuales:
calderos o cacerolas de metal golpeados, pataleos en el suelo con zuecos,
golpes dados con mazos de madera en el suelo o en objetos; bastones de
finalmente, instrumentos músicos de diversos tipos: de cuerpo sólido
vibrante, de madera (aldaba, carraca, matraca, tabla golpeada por un
dispositivo, sistro}; de metal (cencerros, cascabeles, maracas), o de mem-
brana (tambor de fricción giratorio); o instrumentos de aire vibrante
(silbatos de pico y de agua, cuerno, caracol, corno, trompa, oboe).
En los Altos Pirineos el autor de esta clasificación ha estudiado la
fabricación y el empleo de un tambor de fricción giratorio llamado Itou-
louhouj (Marcel-Duboís, pp. 55-89). Una lata de conserva vieja, sin fon-
do, o un cilindro de corteza forma el resonador: caja abierta por un
lado, y por el otro con una membrana de piel de carnero o de vejiga
tendida, sostenida por una ligadura. Dos agujeros abiertos en el centro
de la membrana permiten que pase un lazo de cuerda, cuyos extremos
libres están fijos por un nudo que corre alrededor de una varita provista
de una garganta y que sirve para manipular el instrumento. Luego de
haber untado dicha garganta de saliva, el ejecutante coge el mango e
imprime un movimiento de rotación al instrumento. La cuerda vibra y
 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
338
emite una especie de mugido, calificado de "zumban te" o de "chillante"
según la cuerda sea de cáñamo o de crin. * En sentido propio, la pala-
bra ftoulouhou/ designa el zángano y el abejorro. Pero en otras partes el
mismo instrumento tiene nombres de otros animales: insectos (cigarra,
saltamontes) o batracios (ranita, sapo). El nombre alemán Waldteufel,
"diablo de los bosques". incluso evoca el mito warrau M] 17, en el cual
diablos de los bosques padecen por estar tan mal dotados de instrumen-
tos musicales.
Aunque el ritual ordene que enmudezcan las campanas desde la colecta
de la misma del jueves santo hasta la Gloria del siguiente sábado (Van
Gennep, loc.cit., pp. 1217-1237; Marcel-Dubois, p. 55), parece que la
Iglesia siempre se ha mostrado hostil a los instrumentos de las tinieblas y
ha tratado de restringir su empleo. Por esta razón Van Gennep admite su
origen folklórico. Sin preguntarnos si el estrépito de las tinieblas sobre-
vive como vestigio de costumbres neolíticas o hasta paleolíticas, o si su
recurrencia en regiones muy apartadas muestra solamente que, confron-
tado aquí y allá a iguales situaciones, el hombre reacciona con expresio-
nes simbólicas que le son propuestas, si no es que hasta impuestas, por
los mecanismos profundos que regulan por doquier su pensamiento,
aceptaremos la tesis prudente de Van Gennep e invocaremos, para
apoyarla, un paralelo: "En China... hacia principios del mes de abril,
ciertos funcionarios denominados Sz'hüen recorrían otrora el país arma-
dos de batidores de madera... para reunir la población y ordenarle
apagar todos los hogares. Este rito señalaba el principio de una estación
llamada Han-shih-tsieh, o 'de la comida fría'. Durante tres días perma-
nec Ían apagados los hogares, en espera de que se encendiera el fuego
nuevo, rito solemne que era el quinto o sexto día del mes de abril, más
precisamente, el día 105 después del solsticio de invierno. Con gran
pompa, los mismos funcionarios celebraban esta ceremonia, durante la
cual obtenían del ciclo el fuego nuevo, concentrando en musgo seco los
rayos del sol por medio de un espejo de metal o de un pedazo de cristal.
Los chinos llaman 'celeste' a este fuego, y es el que emplean forzosa-
men te para los sacrificios; en tan to que el fuego obtenido por fricción
de dos trozos de madera, llamado 'terrestre', debe servir para cocer y
para otros usos domésticos Este rito de renovación del fuego se re-
monta a época muy antigua (al menos) 2000 años a. C." (Frazer 4,
citando diversas fuentes: vol. 10, p. 137). Por dos veces recuerda Granet
(pp. 2R~, 514) este rito, brevemente, refiriéndose al Cheu li y al Li Ki.
Si presentamos una antigua costumbre china (de la cual se conocen
paralelos en Oriente y Extremo Oriente). es porque nos interesa por más
de una razón. Ante todo, parece inspirarse en un esquema relativamente
sencillo y fácil de deslindar: para que pueda ser captado aqu i abajo el
fuego de arriba, hace falta que cada año se produzca una conjunción de
ciclo y tierra, peligrosa, con todo, y casi sacrílega, puesto que el fuego
celeste y el terrestre están regidos por una relación de incompatibilidad.
La extinción de los fuegos terrestres, anunciada o mandada por batido-
* Es la zambomba española, de la cual puede verse, s.v., una ilustración lamen-
tahle en el DicclUtllln"o manual de la Academia. lT.J
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 339
res, desempeña pues el papel de condición requerida. Crea el vacío
necesario para que la conjunción del fuego celeste y de la tierra pueda
realizarse sin peligro. -'-
La inquietud que no podríamos evitar al ir a buscar tan lejos un tér-
mino de comparación, halla algunas razones para aplacarse gracias a una
confrontación que se impone: del rito chino arcaico y una ceremonia
reciente de los indios Sherenté, que ya hemos analizado y cuya impor-
tancia para nuestros problemas hemos mostrado (CC, pp. 285-287,308).
También aquí se trata de un rito del fuego nuevo, precedido por la
extinción de los hogares domésticos y por un periodo de mortificacio-
nes. Este fuego nuevo debe ser obtenido del sol, no obstante el peligro
al que se exponen los hombres al acercarse a él o acercándolo a ellos. El
mismo contraste persiste también entre el fuego celeste, sacro y destruc-
tor, y el fuego terrestre, profano y constructor, ya que es el del hogar
doméstico. Para que la comparación sea completa, sin duda tendremos
que encontrar los batidores de madera entre los Sherenté. Su presencia
no está atestiguada; pero al menos hemos verificado que estos indios
poseen un instrumento ritual, el /wabu/, en el cual consideraciones muy
diversas de las que nos ocupan en este momento nos han incitado a
reconocer un batidor invertido (p. 335). Sobre todo, el ritual sherenté
del gran ayuno pone en lugar sobresaliente otro tipo de agentes ruido-
sos: avispas sobrenaturales, que se manifiestan a los oficiantes por su
zumbar característico: lken! - iken! - i ken-ken-ken-ken! (CC, p. 308, n.
6). Ahora, si la tradición china menciona solamente el batidor, y la tra-
dición sherenté las avispas, hemos visto que en Europa el tambor de
fricción giratorio -que los pirenaicos designan mediante un nombre que
significa "abejorro" o "zángano">. figura al lado del batidor entre los
instrumentos de las tinieblas, y hasta puede sustituirlo.
Prolonguemos nuestro esfuerzo de elucidar un sistema mítico y ritual
del que empezamos a sospechar que pudiera ser común a culturas muy
apartadas unas de otras, y a tradiciones muy diversas. Como la China
arcaica y ciertas sociedades amerindias, Europa celebraba hasta fecha
reciente un rito de extinción y renovación de los hogares domésticos,
precedido de privaciones de alimento y del empleo de los instrumentos
de las tinieblas. Este conjunto caía precisamente antes de Pascua: de
suerte que las "tinieblas" que se hacían reinar en la iglesia durante el
oficio del mismo nombre podía simbolizar tanto la extinción de los
hogares domésticos como la noche que cayó sobre la tierra en el mo-
mento de la muerte del Cristo.
En todos los países católicos, la costumbre quería que el sábado vís-
pera de Pascua se apagasen las luces de las iglesias y se encendiese un
fuego nuevo, sea con eslabón, sea con una lupa. Frazer ha compilado
numerosos ejemplos que muestran que este fuego servía para renovar el
de los hogares domésticos. Cita un poema latino del siglo XVI en traduc-
ción inglesa de la época, de la cual extraemos algunos versos significa-
tivos:
340 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
On Easter Eve the fíre all ís quencht in every place,
And fresh againe from out the [lin.t is fecht with solemne grace
Th'e~' Ciapp'e~; ~~~;s~: ~;d 'be'Úe~ 'dr~ 's~i 'ag~in'e' ~i libertee, .....
And herewithall the hungrie times 01 fasting ended beco *
En Inglaterra las campanas callaban desde el jueves santo (Maundy
Thursday) hasta el domingo de Pascua a mediodía, y las reemplazaban
artefactos ruidosos de madera (Frazer, loe. cit., p. 125). En varias regio-
nes de Europa el retorno de la abundancia tenía igualmente por símbolo
"jardines de Adonis" preparados al acercarse la Pascua {Frazer 4, vol. 5,
pp. 253ss).
Ahora bien, retornada esta abundancia, no fue sólo desde el jueves
santo desde cuando huyó: su pérdida se remonta a fecha más lejana, que
es exactamente la del día siguiente al martes de carnestolendas. Desde el
punto de vista de los símbolos acústicos y de su re.ferencia alimentaria
hay que distinguir entonces tres momentos. Los instrumentos de las
tinieblas acompañan el último periodo de cuaresma, es decir cuando, por
haber durado máximo tiempo, su rigor alcanza el paroxismo. De esta
cuaresma señalan el término las campanas que repican otra vez el día de
Pascua. Pero aun antes de que comience, un uso excepcional e inmode-
rado de las campanas había convidado a la población a aprovechar el
último día de abundancia: -Ia campana tocada la mañana del martes de
carnestolendas era conocida en Inglaterra con el nombre de pan cake bell,
"campana de los bollos". Los excesos culinarios que señalaba y a los que
casi obligaba hallan una ilustración tan pintoresca como intraducible en
una poesía popular de 1684:
But hark, 1 hear the pancake bell,
And fritters make a gallant smell;
The cooks are baking, frying, boyling,
Carving, gormandising, roasting,
Carbonading, cracking, slashing, toasting.
(Wright y Lones , p. 9; el. pp. 8-20)
En el caso de Francia, Van Gennep insiste con razón en el aspecto
culinario ceremonial del ciclo Carnaval-Cuaresma, demasiado descuidado
por los teóricos, pero que el pensamiento popular juzga suficientemente
importan te para denominar al martes de carnestolendas o al primer
domingo de cuaresma según sus manjares característicos, al uno jour des
eré-pes o des crozets, al otro dimanche des beignets, des bugnes o des
pois frits, Así, en Montbéliard los manjares del martes comprendían, por
la mañana, pelé (mijo) o paipai (arroz con leche)' y por la noche carne
de cerdo, jamón, carrillada o bon-jésus (intestino grueso lleno de carne y
tripas picadas) con un plato de choucroute. Por lo demás, la comida del
martes de carnestolendas se distinguía de ordinario de las otras por la
* La víspera de Pascua se extingue el fuego por doquier; y solemnemente se
vuelve a encender con pedernal; ... ; Cesan los batidores y se sueltan las campa-
nas; para que concluya así el tiempo del ayuno. [T.]
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 341
abundancia de las carnes de todas clases; algunos pedazos se reservaban
para dicho día y debían prepararse siguiendo recetas más complejas que
para las otras comidas. El caldo del puchero, que servía también para
aspersiones rituales, la papilla, las crépes preparadas en sartén engrasada.
los buñuelos fritos en grasa o en aceite, son viandas típicas de este mar-
tes. La confección obligatoria de las eré-pes no está atestiguada, en Fran-
cia, más que en el tercio más septentrional del territorio (Van Gennep,
tomo 1, vol. III. pp. 1125-1130 y mapa XII).
Si reconocemos la hostilidad de la Iglesia hacia hábitos que ha conde-
nado siempre como paganos, para quitarles el tinte cristiano que Europa
ha tratado vanamente de darles, y si buscamos alcanzar la forma común
a los ejemplos americano, chino y europeo -elegidos entre otros que nos
hubieran servido lo mismo y de los que Frazer ha establecido el inventa-
rio-, llegamos en resumen a esto:
Una vasta indagación acerca del lugar y el papel de la mitología de la
miel en la América tropical ha impuesto a nuestra atención un hábito
acústico a primera vista inexplicable: el entrechocar ruidoso de sus san-
dalias por el recolector de miel de M24 1 7. Salimos en busca de términos
de comparación y encontramos primero el batidor de M 30 4, instrumento
imaginario sin duda pero que nos ha puesto en la pista de instrumen tos
reales del mismo tipo y cuya existencia en América del Sur había pasado
casi inadvertida. Reales o imaginarios, estos instrumentos ofrecen, desde
el doble punto de vista organológico y simbólico, el equivalente de lo
que son los instrumentos de la tinieblas de la tradición europea, cuya
presencia también en China atestigua un rito arcaico.
Antes de ir más lejos, abramos un paréntesis sobre un punto de orga-
r olog ia. Los artefactos europeos de las tinieblas comprenden instrumen-
tos de cuerpo sólido vibrante, y otros de aire vibrante. Así queda supri-
r.rida la hipoteca que pesaba 'sobre nuestras interpretaciones en virtud de
la dualidad de los llamados lanzados al animal seductor por la heroína
de numerosos mitos sudamericanos: llamados ora golpeados, en la pared
abombada de una media calabaza puesta en la superficie del agua, en un
tronco de árbol, o en el suelo, ora silbados imitando la voz del animal.
Por su cuenta, la etnografía europea admite- la misma ambigüedad, a
veces en un solo lugar y en una ocasión bien determinada. En Córcega,
"armados de bastones, los niños golpean fuerte los bancos de la iglesia, o
bien, llevándose los dedos a la boca, silban a más no poder. Representan
a los judíos persiguiendo al Cristo" (Massignon, p. 276). Volveremos a
esta observación (p. 343).
l 7 Sin duda podría pensarse también, en la cencerrada para impedir la partida de
las abejas, atestiguada en la Antigüedad por numerosos autores de los que Billiard
(2, pp. 382·383) da la lista, y que tal vez se practica aún en algunas regiones. Pero,
observa Billiard, "unos pensaban que este ruido regocijaba a las abejas, otros, al
contrario, que las asustaba". Con Lavens y Bonnícr (pp. 148-149), estima pues
"que no tiene utilidad alguna", o no tiene otra que afirmar públicamente los dere-
chos del perseguidor: "lo cual es por ventura la sola explicación plausible de esta
costumbre tantas veces secular" (Bllliard 1, año 1899 núm. 3, p. 115). Se corn-
prenderá mejor más adelante que la cencerrada a las abejas no es interpretable más
que como aplicación de los artefactos de las tinieblas a un caso particular.
342 LOS !NSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
No es todo. A lo largo de nuestro trabajo hemos verificado que el
pensamiento indígena asociaba los mitos sobre el origen de la miel a la
estación seca, o bien -en ausencia de estación seca- a un periodo del
año que connotaba igualmente la escasez. A esta codificación estacion~l
se añade otra, de naturaleza acústica, de la cual estamos ahora en condi-
ciones de precisar ciertas modalidades.
La conjunción del buscador de miel con el objeto de su búsqueda
-sustancia situada del todo del lado de la naturaleza, puesto que para
hacerla consumible no es necesario someterla a la cocción-o o de la
mujer con un animal seductor cuya posición semántica es ig.ua1 qu~. la de
la miel, alimento seductor, provocan las dos el riesgo de disyunción del
personaje humano de la cultura, y así de la sociedad. Subr~yem.os de
paso que el concepto de conjunción disyuntiva no es contradictorio, ya
que remite a tres términos de los cuales el segundo se conjuga con el
primero por el mismo movimiento que 10 hace disyunto del tercero. Esta
captación de un término por otro a expensas de otro, tercero (d. CC,
pp. 282-285), halla en M 2 4 una expresión acústica en forma de batir.?e
sandalias, lo mismo que otro mito del Chaco (M 3 01) señala la operacton
inversa, de disyunción conjuntiva, por medio de un ruido exactamente
opuesto: el brrrumbrrrummbrum de la serpiente que se prepara a engu-
llir los buscadores de miel después de la miel que les ha sacado.
Al citar este mito (p. 280) señalábamos que la voz de la serpiente re-
cuerda la de los rombos. Los mitos sudamericanos no son por cierto los
únicos en que se observa una relación de congruencia entre la se~piente
y el pene, pero explotan metódicamente todos sus recursos, por ejemplo
cuando ilustran una relación de correlación y de oposición entre la ser-
piente "toda pene" y su amante humana "toda matriz": mujer que
puede cobijar en la matriz a su amante o a su hijo ya crecido, y cuyos
otros orificios corporales están abiertos, dejan escapar la sangre mens-
trual, la orina y hasta las carcajadas (Ce, pp. 1275s). De este par funda-
mental, el tapir, "gran pene", y la zarigüeya, "gran matriz" (en la forma
directa de buena nodriza o en la figurada de una mujer adúltera), ilus-
tran sólo una variante combinatoria en que los términos están menos
marcados (cf. CC, p. 247)'-
Que los hechos melanesios y australianos hayan independientemente
conducido a proponer una interpretación fálica del simbolismo de los
rombos (Van 8aal), es cosa que refuerza nuestra convicción de que el
llamado golpeado del buscador de miel tereno, el rugido de la serpie~te
toba, forman un par de términos contrastados. En efecto, hemos p~rtldo
de la hipótesis de que el uno era congruo ~~:m el llam,ado golpeado o Silbado
de la amante del tapir, el otro con el somdo extraído de los rombos, Esta
hipótesis queda ahora apuntalada por lae asimilación del pr~mero a u,n
llamado, lanzado por una mujer "de gran vagina" (en sentido m~ta.fo­
rico) a un animal realmente dotado de un gran pene, y por la as~mIla­
ción del segundo a una advertencia hecha a las mujeres (pero que no son
entonces perseguidas más que a fin de ser mejor echadas) por el ~ombo.
que es un pene figurado. Por consiguiente, en un caso la po tencra de la
naturaleza conjuga los sexos en detrimento de la cultura: la amante del
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 343
tapir queda perdida para su esposo legítimo; a veces incluso toda. la gen-
te femenina lo queda para la sociedad. En el otro caso, la potencia de la
cultura hace disyuntos los sexos en perjuicio de la naturaleza que pres-
cribe su unión; temporalmente al menos, los nexos familiares quedan
rotos para permitir a la sociedad de los hombres formarse.
Retornemos un momento a los hechos pirenaicos. El ftoulouhouf gira
alrededor de un eje, como el rombo, y los dos instrumentos se asemejan
por la sonoridad, aunque sean muy diferentes desde el punto de ~ista
organológico. En la práctica ritual, sin embargo, el ftoulouh~uf tiene
análogo papel al que acabamos de reconocer al rombo procediendo de
manera puramente deductiva pero que, por su parte, la observación etno-
gráfica atestigua con innumerables ejempl,?s de América del Sur (Zerries
2), Melanesia y Australia (Van Baal) y Africa (Schaeffner). El uso del
ftoulouhouf está reservado a los muchachos, que lo usan antes de la
misa del viernes santo y durante ella, para aterrar a las mujeres y las
chicas. Ahora bien, el rombo existe en las sociedades pirenaicas, mas
nunca a título de artefacto de las tinieblas: instrumento de carnaval en
el Labourd y el Béarn, o usado para echar las yeguas de los camI~o~ para
carneros (Marcel-Dubois, pp. 70-77). Así que en el plano organol~gl.co se
mantiene la oposición entre el rombo y los intrumentos de las timebias
aunque, en el plano simbólico, la función reservada al rombo por las
sociedades sin escritura reaparezca, en una sociedad europea, disociada
del rombo y ligada al instrumento de las tinieblas que más se le parece.
A pesar de esta diferencia secundaria -acerca dc la cual quisiéramos
conocer la opinión de los especialistas.. , subsiste el contraste fundamen-
tal y puede ser formulado en los mismos términos. Utilizado fuera de la
iglesia y antes de la misa, con exclusión de los demás instrumentos ?e
las tinieblas, el ftoulouhou/ funciona como un rombo: apunta ~ la dis-
yunción de las mujeres (conjuntadas así a la naturaleza) de la SOCIedad dc
los hombres (cultura), libre de reunirse sola en el sagrado recinto. Pero,
utilizado en la iglesia y duran te la misa, jun to con los demás artefactos
de las tinieblas, su papel se confunde con el de éstos que es (si pudiera
generalizarse la in terpretación extraída de los hechos cor~os por la s~ño­
rita Massignon) simbolizar la conjunción de los enemigos del Cnsto
(naturaleza) con el Salvador, que entonces queda disyunto de la cultura.
Dejemos de momento el rombo para considerar otra vez la doble
codificación, estacional y acústica, del conjunto que estábamos discutien-
do. Primero la codificación estacional. Es discernida por doquier, sea en
forma real, en América del Sur, con la oposición objetiva de dos perio-
dos del año -c-uno marcado por la escasez y el otro por la abundancia-;
en forma convencional (pero que sin duda ritualiza una experiencia real}
en Europa, donde puede ser asimilada la cuaresma a una escasez inst.a,u-
rada; en fin, en forma casi virtual en la China arcaica, donde la es tacron
de "comer frío" no pasaba de unos días. Pero, por virtual que sea, la
oposición china es conceptualmente la más fuerte puesto ':lue se estable-
ce entre el fuego ausente y el fuego presente, y pasa lo rrusmo entre los
Sherenté. En otras partes, en América del Sur, la oposición se coloca
entre un periodo de abundancia y un periodo de escasez vivido duradera-
344 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
mente sin ser por necesidad mimado durante un lapso más o menos
largo. Es la misma oposición que encontramos en Europa, traspuesta a la
forma de un contraste entre los días en que se come alimento graso y el
perido de cuaresma. Por tanto, al pasar de China a Europa la oposición
principal se debilita:
[fuego presente/fuego ausente] => [graso/magro]
y, al pasar del Nuevo Mundo (aparte algunos ejemplos, como el de los
Sheren té ) al Viejo, la oposición se miniaturiz a,' ya que los cinco o seis
días del "comer frío" chino o los menos numerosos aún del triduum
cristiano reproducen, abreviándolo, un periodo más largo que se extien-
de, en Europa, por toda la cuaresma, desde que acaba el martes de
carnestolendas hasta el domingo de Pascua. Si se desdeñan estas diferen-
cias y los eventuales redoblamientos, el sistema subyacente se reduce a
tres pares de oposiciones' de amplitud decreciente que se ordenan lógica-
mente sin que se borren las correspondencias entre sus términos respecti-
vos:
\ fuego ausente
escasez
Ifuego presente
abUndancia) magro
graso
Ya se trate de la ausencia del fuego entre los antiguos chinos y los
Sherenté, del periodo de escasez en otras regiones de América del Sur, o
de la ausencia del fuego, coincidiendo con el paroxismo de la cuaresma
en la tradición europea, está claro que todas estas coyunturas ofrecen
caracteres comunes: la cocina es abolida de manera real o simbólica;
durante un periodo que varía de unos días a una estación entera, queda
restablecido un contacto inmediato entre la humanidad y la naturaleza,
como en la época mítica en que el fuego no exist ia aún y los hombres
tenían que comer crudo su alimento, o rápidamente expuesto a lo.s ra!,~s
del sol, que entonces estaba más cerca de la tierra. Pero esta conJunclOn
inmediata del hombre y de la naturaleza puede adoptar por su parte dos
aspectos: ya sea que la naturaleza escape y que privaciones primero
soportables se agraven hasta el hambre; ya sea que, con forma natur~1 y
no cultural (que sólo autorizaría la cocina}, prodigue alimentos sustitu-
tivos: frutos silvestres y miel. Estas dos eventualidades son ambas fun-
ciones de una inmediatez concebida en el modo negativo o positivo y
corresponden a lo que hemos llamado, en Lo crudo y lo cocido, el
mundo podrido y el mundo quemado. Y quemado lo es el mundo,
simbólicamente o corre teóricamente el peligro de serlo, cuando por
medio de una lupa o un espejo (Viejo Mundo) o por la presentación de
fibras al mensajero piróforo del sol (Nuevo Mundo) los hombres intentan
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 345
traer a la tierra el fuego celeste para encender los hogares extintos. Lo
mismo, aquella miel superlativa que sería la miel cultivada sostiene,
donde crece, un calor intolerable (M 1 9 2 ) . A la inversa, hemos visto que
la miel silvestre, y así natural, y su correlato metafórico, el animal seduc-
tor, portan en sí una amenaza de corrupción.
Llegados a esta etapa de la demostración debiera verificars~ la existen-
cia de una correlación unívoca entre el llamado golpeado (o SIlbado) y la
voz de los rombos por una parte, el mundo quemado y el mundo podri-
do por otra. En efecto, todo lo anterior parece establecer no solamente
la pertinencia de cada uno de estos pares de oposiciones considerada en
sí misma, sino también su conveniencia recíproca. Sin embargo vamos a
ver que aquí las cosas se complican gravemente.
Tomemos el caso de los Bororo. Conocen un artefacto de las tinieblas:
el ¡parabára¡, y poseen también el rombo. No cabe duda de que éste
connota el mundo podrido. El rombo, llamado /aigé/ por los Bororo,
imita la voz de un monstruo de igual nombre, que se dice vive en los
ríos y lugares cenagosos. Este animal figura en cierto número de ritos
con la apariencia de un danzante pringado de lodo de pies a cabeza. El
futuro sacerdote conoce su vocación en un sueño en que el /aigé/ lo
estrecha sin que él sienta temor, ni asco del olor del monstruo ni del de
los cadáveres descompuestos (Colb. 3, p. 130, 163; E. B., vol. J, art.
"ai-]c", "aroe et-awaraare"). Es mucho más difícil pronunciarse .acerca
del simbolismo del /parabára/, del cual casi no se sabe nada. El Instru-
mento imaginario de M 3 0 4 , que pertenece a la misma familia, sirve para
que salga un demonio de una cabaña, o sea para hacerlo disyunto del
pueblo habitado, para conjuntarlo a la pira donde perecerá. ~e ac~erdo
con las observaciones que hemos hecho constar (pp. 30fh), se siente la,ten~
tacíón de atribuir la misma significación al rito bororo del /parabara/,
nues se inserta en prácticas cuyo fin parece ser tener la certeza de que el
alma ha abandonado definitivamente la sepultura provisional abierta en
el centro del pueblo. Pero sólo en los mitos acaban los Bororo en la
pira. En realidad los huesos de los muertos, lavados para quitarles las
carnes, son sumergidos.
La oposición del rombo y del /parahára/ refleja así menos la del mun-
do podrido y el mundo quemado que dos itinerarios J.>osibles con res-
pecto al mundo podrido. El /aigé/ anunciado por el rugIr de los. rombos
viene del agua, a-la cual se dirige el alma determinada por el batir de los
/parabára/. Pero no se trata de la misma agua en cada caso. Aquella
donde vive el /aigé/ es lodosa y huele a cadáveres descompuestos, en
tanto que las osamentas limpias, pintadas y adornadas con plumas, no
turbarán la limpidez del lago o del río en que sean sumergidas.
Para los Shercnté, cuyos mitos exhiben gran simc tr ia con los de los
Bororo (Ce, pp. 193-196) Y plantean en términos de fuego problemas
que los mitos bororo traducen a términos de agua, el rombo no es la voz
de un Espíritu surgiente sino el llamado que lo convoca. Este Espíritu es
celeste, no acuático. Personifica al planeta Marte, compañero de la luna
346 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
como Venus y Júpiter lo son del Sol [Nim , 6, p. 85). Parece pues que el
rombo sherenté esté asociado al modo menos "abrasado" del cielo, el
rombo bororo al modo más "putrefacto" del agua. De hecho, los She-
renté califican también con respecto al agua los dos modos del cielo,
lino diurno, nocturno el otro. Durante los ritos del Gran Ayuno, los
sacerdotes de Venus y Júpiter ofrecen a los oficiantes agua clara en
escudillas de calabaza, respectivamente Lagenaria y Crescentia, en tanto
que el sacerdote de Marte ofrece agua estancada en una escudilla ador-
nada con plumas (Nim. 6, p. 97). O sea las equivalencias:
Bororo Sherenté [
{agua sucia: agua limpia) ::
I
(noche: día) : : (agua sucia: agua limpia}
La fórmula es reveladora, puesto que la "larga noche" evocada por
tantos mitos sudamericanos remite ciertamente al mundo podrido, como
los mitos sobre la conflagración universal remiten al mundo quemado.
Pero entonces dno se impone la conclusión de que el rombo, y no el
batidor, desempeña el papel de artefacto de las tinieblas en América, y
que el otro instrumento pertenece a una categoría opuesta que no
hemos sabido identificar? Al pasar del Viejo al Nuevo Mundo sólo
permanecería constante la forma de la oposición, y los contenidos se
invertirían.
Con todo, no queda uno satisfecho con esta solución, pues un mito
amazónico vincula las tinieblas a un instrumento sin duda imaginario,
pero desde el punto de vista organológico más cercano al batidor y a la
carraca qu~ al rombo:
M 3 2 6 a • Tupi amazónico: origen de la noche.
En otro tiempo no existía la noche. Era de día constantemente.
La noche dormía en el fondo de las aguas. Y los animales no exis-
tían tampoco, pues las cosas mismas hablaban.
La hija de la Gran Serpiente había casado con un indio, amo de
tres fieles servidores. -Apartaos, les dijo un día, que mi mujer no
quiere acostarse conmigo. Pero no era su presencia la que moles-
taba a la joven. Es que ella sólo quería hacer el amor de noche. Le
explicó a su marido que la noche era de su padre y que había que
enviar a los servidores a buscarla.
Cuando llegaron 'en piragua a donde la Gran Serpiente, ésta les
entregó una nuez de palmera tucumán (Astrocaryum tucuman)
bien cerrada y les recomendó que no la abrieran con ningún pre-
texto. Los servidores volvieron a embarcarse y bien pronto les
sorprendió oír un ruido en la nuez: ten, ten, ten... xi ... , como
hacen hoy los grillos y los sapitos que cantan por la noche. Uno
de los servidores quiso abrir la nuez; los otros se opusieron. Des-
pués de muchas discusiones y cuando hubieron llegado muy lejos
de la morada de la Gran Serpiente, se reunieron por fin en medio
de la piragua, encendieron fuego y derritieron la resina que tapaba
la nuez. Cayó en el acto la noche y todas las cosas que había en el
bosque se transformaron en cuadrúpedos y en pájaros, todas las
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 347
del río en patos y peces. El cesto se volvió Jaguar, el pescador y su
piragua se hicieron un pato: a la cabeza del hombre le salió pico,
la piragua se tornó el cuerpo, los remos patas...
La oscuridad que reinaba hizo que la hija de Serpiente compren-
diera lo que había ocurrido. Cuando apareció el lucero matutino,
decidió separar la noche del día. Con este propósito transformó
dos bolas de hilo en pájaros, cujubim e inhambú respectivamente
[crácida y tinamiforme que cantan a intervalos regulares durante la
noche o para saludar el alba; acerca de estos "pájaros reloj", cf.
CC, p. 204 Y n. 3). Para castigarlos, metamorfoseó en monos a los
servidores desobedientes (Cauto de Magalháes, pp- 231-233. Cf.
Derbyshire, pp. 16-22).
Este mito plantea problemas complejos. Los que conciernen al trío de
los servidores serán discutidos en el volumen siguiente. Por el momento
consideraremos sobre todo la triple oposición que da su armadura al
mito. La que hay entre día y noche es patente. Subtiende otras dos.
Primero, entre conjunción y disyunción de los sexos, puesto que el día
impone ésta en tanto que la noche es condición de aquélla; luego, entre
conducta lingüística y conducta no lingüística: cuando el día era conti-
nuo, todo hablaba, hasta animales y cosas, y fue en el momento preciso
en que apareció la noche cuando las cosas se volvieron mudas y los
animales ya no se expresaron más que mediante gritos.
Ahora bien, esta primera aparición de la noche resulta, en el mito, de
la imprudencia de que son culpables los servidores al jugar con un ins-
trumento que es literalmente un instrumento de las tinieblas, puesto que
las contiene y que se escapan de su orificio abierto para extenderse en
forma de animales nocturnos y ruidosos -insectos y batracios- que son
precisamente aquellos cuyo nombre designa los instrumentos de las
tinieblas en el Viejo Mundo: rana, sapo, cigarra, saltamontes, grillo, etc.
La hipótesis según la cual existir ia entre las representaciones míticas del
Nuevo Mundo una categoría correspondiente a la de nuestros artefactos
de las tinieblas halla confirmación decisiva en la presencia, entre tales
representaciones, de un cachivache que es efectivamente eso, y en sen-
tido propio, cuando que, entre nosotros, los artefactos similares no
merecen semejante designación si no es de manera figurada.
Pero si el artefacto de las tinieblas de M 3 2 6 a participa de la noche, y
si esta última aparece en el mito como condición requerida para la unión
de los sexos;' 8 se sigue que el instrumento encargado de su desunión, el
rombo, debe estar implícitamente vinculado al día, que cumple la misma
función. Tendríamos así una correlación cuádruple entre la noche, la
unión de los sexos, las conductas no lingüísticas, el artefacto de las tinie-
18 Mas no de no importa qué manera. Si la noche es una condición requerida
por la comunicación sexual, por un movimiento de rechazo que sirve para restable-
cer el equilibrio parece que prohibiera entre las mismas partes la comunicación
lingüística. Al menos tal es el caso entre los Tucano, donde la conversación es
posible de día entre interlocutores de uno y otro sexo, pero de noche entre inter-
locutores del mismo sexo nada más (Silva, pp. 166-167,417). Los individuos de
sexo opuesto intercambian, pues, palabras o caricias, pero no las dos juntas, lo cual
sería un abuso de comunicación.
348 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
bias, oponiéndose término a término a la del día, la desunión de los
sexo~., ~na Cou?ucta lingüística generalizada y el rombo. Aparte de que
es dIfICIl ver como el rombo pudiera connotar una conducta lingüística,
esta manera de plantear el problema no haría más que invertir la difi-
cultad que encontramos a propósito de los Bororo y de los Sherenté.
Vimos que entre estos indios el rombo participaba de la noche, 10 cual,
desde el punto de vista de una interpretación general, mandaba los ins-
trumentos de las tinieblas (de los que verificamos que se oponían al
rombo) del lado del día. Y ahora el nexo más normal entre los instru-
mentos de las tinieblas y la noche plantea el riesgo de que tengamos por
fuerza que poner el rombo del lado del día, en contradicción con todo
lo ' que habíamos admitido. Hay, pues, que mirar las cosas desde más
cerca.
M 3 2 na no menciona el rombo. Pero evoca una era en que la noche
estaba guardada por una gran serpiente (cuya voz, entre los Toba, se
parece a la del rombo) y en que "dormía en el fondo de las aguas"
(como el monstruo acuático que los Bororo nombran /aigé/, "rombo", y
del cual sirve el rombo para imitar la voz). Sabemos también que, casi
doquiera existe el rombo, sirve para la disyunción del sexo femenino y
para enviarlo del lado de la naturaleza, fuera del mundo consagrado y
socializado. Pero M 3 2 ó a procede de los Tupí septentrionales, es decir de
una cultura y una región donde los mitos describen la gran serpiente
como ser fálico que concentraba en sí todos los atributos de la virilidad
en una época en que los hombres estaban por su parte despojados de
ellos. De este modo. no podían copular con sus mujeres, reducidas a
solicitar los servicios de la serpiente. Esta situación cambió cuando el
demiurgo cortó en trozos el cuerpo de la serpiente y los empleó para
dotar a cada hombre del miembro faltan te (M 8 o). Por consiguiente, la
mitolog ia tupí hace de la serpiente un pene (socialmente) disyuntor,
noción que la función y el simbolismo del rombo nos habían impuesto
ya. y es por cierto también esta función la que la Gran Serpiente asume
en M]2óa. a título de padre abusivo y no de seductor disipado: ha
cedido a su hija pero se ha quedado con la noche, en ausencia de la cual
el matrimonio no puede ser consumado. Este sesgo vincula Ma a e a a un
grupo de mitos examinado antes (M2S9-269), donde otro monstruo
acuático entrega al hombre al que acepta por yerno -y que en algunas
versiones resulta precisamente ser el sol, es decir la luz del día- una
esposa incompleta, imposible de penetrar: hija sin vagina, simétrica de
los hombres sin pene de Mt;o, e inversa de la heroína de la vagina dema-
siado grande (simbólicamente hablando) del ciclo del tapir seductor,
animal de gran pene que, como demostramos (p. ;$42), es una variante
combinatoria de la gran serpiente, "toda pene", 10 cual nos devuelve a
nuestro punto de partida.
Dejaremos a otros el cuidado de explorar esta vuelta, pues con sólo
detenerse en los nexos míticos se descubre que el retículo dibuja una
gráfica de tan apretada "conexidad" que, si pretende apurar todos los
detalles, el investigador desespera de progresar. En su estado actual, el
análisis estructural de los mitos es demasiado torpe y la carrera adelante
EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 349
-aun de fin incierto y precipitado- es preferible con todo (pues hay
que elegir) a la marcha lenta y segura que permitirá un día rehacer
pausadamente, inventariando todas sus riquezas, un itinerario que apenas
pretendemos jalonar.
Si las precedentes confrontaciones son legítimas, entreveremos acaso la
salida de nuestras dificultades. Pongamos, en efecto, el rombo del lado
de la noche, de la cual, con el aspecto de serpiente, es el amo; y reco-
nozcamos que allí se encuentra también el artefacto de las tinieblas.
Pero, en cada caso, no se trata exactamente de la misma noche, puesto
que, parecidas sólo en el exceso, la noche del rombo escapa del día, en
tanto que la del artefacto de las tinieblas lo invade. Por tanto, hablando
propiamente, ni una ni otra se oponen al día, sino a esa alternación
empíricamente verificada en que, lejos de excluirse, el día y la noche
están unidos por una relación de mediación recíproca: el día mediatiza
el tránsito de la noche a la noche, y la noche el paso del día al día. Si
se sustraen de esta cadena periódica. dotada de realidad objetiva, los
términos "noche", no habrá más que día, culturalizando -si podemos
decirlo- la naturaleza, bajo la forma de una extensión abusiva de las
conductas lingü isticas a los animales y a las cosas. A la inversa, si los
términos "día" son expulsados de la cadena, no quedará más que la
noche, naturalizando la cultura por transformación de los productos de
la industria humana en animales. El problema que nos había detenido se
resuelve no bien reconocemos el valor operatorio de un sistema de tres
términos: día solo, noche sola, y alternación regular de los dos. Este sis-
tema comprende dos términos simples más un término complejo, consis-
tente en una relación armoniosa entre los primeros. Suministra el cuadro
en cuyo interior los mitos de origen, sea del día o de la noche, se repar-
ten en dos especies distintas, según pongan el día o la noche al comien-
zo de la alternación actual. Se distinguirán entonces los mitos de preli-
minar nocturno y los mitos de preliminar diurno. M 3 2 6 a pertenece a la
segunda categoría. Ahora, la elección inicial acarrea una importante
consecuencia, puesto que obligatoriamente concede precedencia a uno de
los términos. En el caso -solo que nos interesa aquí- de los mitos con
preliminar diurno, no había primero más que día y si la noche existía
estaba disyunta de él, y en cierto sentido, entre bastidores. Desde este
punto y hora, la otra eventualidad ya no puede realizarse en forma exacta-
mente simétrica. El día estaba donde la noche no; y cuando la noche lo
reemplace (antes de que se instaure su regular alternancia), sólo podrá ser
reinando donde el día estuvo antes que ella. Comprendemos así por
qué, en esta hipótesis, el "largo día" resulta de un estado inicial de'
disyunción, la "larga noche" de un acto subsidiario de conjunción.
En el plano formal estas dos situaciones corresponden por cierto,
entonces, a las que anteriormente distinguimos con los nombres de
mundo podrido y mundo quemado. Pero desde el momento en que
concebimos esta distinción algo ha ocurrido en los mitos. Sin darnos
cuenta, o casi, han evolucionado desde un dominio espacial hasta un
registro temporal y, lo que es más, de la noción de un espacio absoluto
a la de un tiempo relativo. A la teoría de esta transformación capital
 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS EL ESCÁNDALO Y EL HEDOR 351
350

dedicaremos casi entero nuestro tercer volumen. Aquí nos conforma- ficar la disyunción de la noche y del día -reino del día en plena noche-e- a
remos con deslindar un aspecto limitado. diferencia del artefacto de las tinieblas, que los conjunta? De esta conjun-
En el espacio absoluto al que se refieren los mitos sobre el origen de la ción el eclipse proporciona al menos una ilustración empírica, y cuando se
cocina, la posición alta está ocupada por el cielo o el sol, la posición consideran desde este punto de vista, las "tinieblas" aparecen como una
baja por la tierra. Antes de que el fuego de cocina apareciera como suerte particular de eclipse, que connota una suerte especial de cencerrada
término mediador entre estos extremos (uniéndolos sin dejar de mante- (CC, pp- 282-284). El empleo del rombo no se limita a invertir esta rela-
nerlos a distancia razonable), sus relaciones no podían ser más que ción; la traspone expulsando todos los términos femeninos de la cadena
desequilibradas: demasiado próximos uno de otro, o bien demasiado ale- periódica de las alianzas matrimoniales. Mas dno es por ofrecer ésta. en el
jados. La primera eventualidad remite al mundo quemado, que connota plano sociológico, un equivalente de la cadena cosmológica formada por la
el fuego y la luz. La segunda remite al mundo podrido, que connota la alternación regular del día y la noche?
oscuridad y la noche.
Pero M 3 2 6 a se inscribe en un tiempo relativo, donde el término media- '1
dor no es un ser o un objeto distinto que se interponga entre. términos
(\ -,1::.. = o" l:.. = o" A = o" A = or etc. ') == ( día-noche, día-noche, día-noche,
, , h
dia-noc t, etc. )

extremos. La mediación consiste antes bien en el equilibrio de términos

a los que no es inherente el carácter de extremos sino que sólo puede Se puede, pues, decir que la sociedad, temporalmente reducida por el
resultar de la alteración de la relación que los une. Si el mito conside- rombo a sus elementos masculinos luego que los elementos femeninos
rado es previamente diurno, el alejamiento de la noche, es decir su han sido aislados y rechazados, es como el curso del tiempo reducido al
disyunción del día, asegura el reino de la luz, y su acercamiento (o día. A la inversa, los Kayapó, que parecen desconocer el rombo (Drey-
conjunción con el día) el de la oscuridad. Por consiguiente, y según se Ius, p. 129), utilizan el entrechocar de bastones para significar una
coloque el mito en la hipótesis de un espacio absoluto o de un tiempo coyuntura simétrica con respecto a la asociada en otras partes con el
relativo, los mismos significados (conjunción y disyunción) requerirán rombo: en efecto, para ellos se trata de la instauración del vínculo con-
significantes opuestos. Pero esta inversión no será más pertinente que lo yugal entre un hombre y una mujer, y de ritos de promiscuidad (antes,
sería la de los nombres de las notas de la gama resultante de un cambio p. 310). Por último, si los artefactos de las tinieblas pueden connotar la
de clave. En tal caso lo que cuenta primero no es la posición absoluta de conjunción del día y la noche, y también la de los sexos, sabemos ya
las notas en o entre las líneas, sino la forma de la clave que aparece al que connotan la unión del cielo y la tierra. Desde este último punto de
principio de la pauta. vista, sería interesante estudiar el papel encomendado a los artefactos
Rombo e instrumento de las tinieblas son los significantes rituales de ruidosos en las fiestas que sal udan el retorno de las Pléyades. Volve-
una disyunción y de una conjunción no mediatizadas que, traspuestas a remos luego a las ceremonias del Chaco y nos limitaremos a señalar, en
otra tesitura, tienen por significantes conceptuales el mundo podrido y la costa noroeste del Pacífico, la sustitución por batidores de las maracas
el mundo quemado. Del hecho de que los mismos significados, por (reservadas al ritual de invierno) cuando la fiesta de primavera Imeitla/,
consistir en relaciones entre objetos, puedan, cuando estos objetos no en la cual los Kwakiutl enarbolan un adorno que figura las Pléyades
son los mismos, admitir significantes opuestos, no se sigue que estos (Boas 3, p. 502; Drucker, pp_ 205, 211,218; cf. también Olson, p. 175
significantes opuestos estén entre dios en relación de significante y signi- Y Boas 2, pp. 552-553),
ficado.
Al formular esta regla no hacemos más que extender al dominio del
pensamiento mítico el principio saussureano del carácter arbitrario del
signo lingüístico, con la diferencia de que el campo de aplicación del
principio adquiere una dimensión suplementaria en virtud del hecho,
hacia el cual en otra parte llamamos la atención (L.-S. 9, p. 31), de que,
en el orden del mito y del ritual, los mismos elementos pueden indife-
rentemente desempeñar el papel de significado y de significante, y susti-
tuirse uno al otro en cada función.
A despecho de esta complicación, o a causa de ella, el pensamiento
mítico se muestra tan respetuoso del principio, que cuida de otorgar al
rombo y al artefacto de las tinieblas (que, formalmente hablando, consti-
tuyen un par) campos semánticos bien distintos. l'or qué, aquí y allá
é

por el mundo, tiene el rombo por función privilegiada expulsar a las

mujeres? éLa razón no será que prácticamente le sería imposible signi-

II
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS
RESULTA de lo anterior que el rombo y el artefacto de las tinieblas no
son los operadores de una conjunción o de una disyunción pura y sim-
ple. Más bien debiera decirse que los dos instrumentos operan una con-
junción con la conjunción o la disyunción mismas: conjuntan el grupo o
el mundo a la eventualidad de una u otra de estas relaciones, que poseen
en común el carácter de excluir la mediación. Si el código acústico for-
ma un sistema hace falta, pues, que un tipo más de instrumento exista,
el tercero, que connote el acto de mediación.
Sabemos cuál es este instrumento en la tradición europea. En efecto,
ésta establece una red compleja de relaciones entre los instrumentos de
las tinieblas y las campanas, según se hallen éstas ausentes o presentes y,
en este último caso, marcadas o no marcadas:
ARTEFACTOS
LAS TINIEBLAS
DEI (CAMPANAS:
marcadas/no marcadas ausentes I presentes)
martes de
carnestolendas
I .. . cuaresma . d om i ng o de
,/ Pascua
Nos proponemos demostrar, primero, que en América del Sur la mara-
ca o las maracas de calabaza (pues habitualmente van por pares) repre-
sentan el instrumento de la mediación; después, que de manera compa-
rable a los artefactos de las tinieblas que aparecieron ligados a la miel,
alimento excelente de esta cuaresma tropical que figura la estación seca,
las maracas sostienen una relación simétrica con el tabaco.
MJ-17. Warrau: origen del tabaco y de los poderes
chamánicos (l)
Hac ía mucho que un indio ten ía por esposa una hábil hacedora
35~
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 353
de hamacas, pero que era estéril. Tomó, por eso otra esposa, de la
que tuvo un hijo llamado Kurusiwari. Este no cesaba de importu-
nar a la de las hamacas y de estorbarle el trabajo. Un día lo recha-
zó con rudeza. El niño cayó y lloró, y se fue de la cabaña sin
notarlo nadie, ni siquiera sus padres que, acostados juntos en una
hamaca, pensaban sin duda en otra cosa.
Era tarde cuando lo echaron de menos. Los padres se pusieron a
buscarlo y lo encontraron en una cabaña vecina, donde jugaba con
otros niños. La pareja dio explicaciones y entablaron una conver-
sación animada con sus huéspedes. Cuando el indio y la mujer
decidieron despedirse, su niño había vuelto a desaparecer, y tam-
bién el niño de la casa, que se llamaba Matura-wari. El episodio se
repitió en otra cabaña con igual resultado. Habían partido los dos
chicos, esta vez en compañía de otro, llamado Kawai-wari.
y aquí están seis padres buscando tres niños. Pasa un día y la
tercera pareja se separa. Al día siguiente la segunda pareja hace
otro tanto. Los niños, que iban ya muy lejos, se habían hecho
amigos de las avispas. En aquel tiempo hablaban y no picaban.
Fueron aquellos mismos niños los que mandaron a las avispas ne-
gras picar y a las rojas dar fiebre para remate.
Finalmente, la primera pareja alcanza a los niños a orillas del
mar. Se habían vuelto muchachos grandes. Cuando les rogaron que
regresaran, el primer chico, que era el jefe, se negó, arguyendo que la
madrastra lo había maltratado y que sus padres lo descuidaron. Estos
lloraron y suplicaron, sin obtener más de su hijo que la
promesa de aparecer cuando construyeran un templo y 10 "Ila-
masen" con tabaco. Dicho lo cual los tres niños cruzaron el océa-
no y los padres volvieron al pueblo, donde el padre alzó el templo
prescrito. Pero por mucho que quemó hojas de papayo, de algodo-
nero y de cafeto, de nada sirvió: las hojas no eran bastante "fuer-
tes". En aquella época los hombres no poseían el tabaco, que se
daba en una isla, en medio del océano. La llamaban "isla sin
hombres", pues allí sólo vivían mujeres. El padre afligido envió
una zancuda [gaulding bird: Pilerodiusl a pedir simientes; no vol-
vió, y los otros pájaros marinos que mandó corrieron la misma
suerte. La guardiana del campo de tabaco los mataba a todos.
El indio pidió consejo a su hermano, que le procuró la ayuda de
una grulla. Esta se fue a dormir en la playa para partir temprano.
Un pájaro mosca le preguntó por su misión y propuso desempe-
ñarla el solo. Pese a los esfuerzos de la grulla por disuadirlo, echó
a volar al alba. Cuando la grulla, menos urgida, lo alcanzó, vio que
había caído al agua y corría gran peligro de ahogarse. Lo pescó y
se lo puso entre los muslos. Ahora todo marchaba bien para el
pájaro mosca, que viajaba a gusto, pero cuando la grulla hizo sus
necesidades, le ensucio la cara [d. M 3 1 o]. Resolvió entonces volar
solo y llegó con mucho el primero. La grulla consintió esperarlo
mientras se apoderaba de las simientes. Tan pequeño y rápido era
el pájaro mosca, que la guardiana del tabaco no consiguió matarlo.
Las dos aves, que ahora tenían viento de cola, volaron en con-
serva hasta el pueblo, donde el pájaro mosca entregó las simientes
al amo de la grulla, que las dio a su hermano informándole de
cómo plantar el tabaco, tratar las hojas y, escoger la corteza para
354 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
enrollar el cigarrillo. Le ordenó también coger calabazas y se
quedó sólo con la que había salido del lado este del tronco (cf.
p.288).El hombre se puso a cantar, acompañándose con la maraca.
Aparecieron su hijo y los dos otros muchachos. Los tres se habían
convertido en Espíritus del tabaco, que responden siempre al lla-
mado de la maraca. Pues el padre, por su parte, había llegado a ser
el primer chamán, por haber llorado tanto la pérdida de su hijo y
haber languidecido hasta tal punto (Roth 1, pp. 334-336).
Puede tratarse como variante otro mito warrau acerca del mismo tema:
M 3 2 8' Warrau: origen del tabaco y de los poderes
chamánicos (2)
Un indio llamado Komatari quería tener tabaco que, en aquel
tiempo, crecía en una isla en pleno mar. Se dirigió primero a un
hombre que vivía solo en la orilla y al que creía, erradamente,
amo del tabaco. Un pájaro mosca se metió en la discusión y
propuso ir a buscar hojas de tabaco. Pero se equivocó y trajo flo-
res. El hombre de la orilla partió entonces hacia la isla, consiguió
vencer la vigilancia de los guardianes, y volvió con la piragua llena
de hojas y simientes, con lo cual Komatari llenó su cesto. El des-
conocido dejó a Komatari sin haber querido decirle su nombre.
Que lo adivinara el otro cuando se volviera brujo.
Komatari se negó a compartir el tabaco con sus compañeros.
Colgó las, hojas bajo el techo de su cabaña y las encomendó a las
avispas. Estas se dejaron sobornar por un visitante que les ofreció
pescado y robó parte de las hojas de tabaco. Komatari se dio cuen-
ta, despidió a las avispas, menos una especie, de la que hizo sus
guardianes. Desmontó entonces un rincón de bosque para plantar
las simientes.
Obtuvo entonces de cuatro Espíritus, que encontró sucesiva-
mente y que todos se negaron a dar su nombre, la calabaza, las
plumas y la red que harían la primera maraca, los guijarros que
sonarían en ella. Advertidos por el héroe de que, terminada la
maraca, serviría para destruirlos, los Espíritus se vengaron susci-
tando las enfermedades. Fue trabajo en vano: gracias a la maraca,
Komatari curaba todas las enfermedades, salvo casos demasiado
graves. Siempre será así: el brujo curandero tendrá éxitos y fraca-
sos. Ni que decir tiene, Komatari sabe ahora los nombres de todos
los Espíritus. El primero que encontró, el que le dio el tabaco, se
llamaba Wau-uno (Anura en arawak}, "Grulla blanca" (Roth 1, pp.
336-338).
Consagrados al origen de los poderes chamánicos, estos dos mitos los
consideran manifiestamente con dos aspectos complementarios: compare-
cencia de los Espíritus tutelares o expulsión de los Espíritus maléficos.
El pájaro Pilerodius que, en MJ 2 7, no consigue traer el tabaco, es encar-
nación de uno de los Espíritus responsables de las enfermedades (Roth
1, p. 349). En los dos casos la conjunción o la disyunción se opera gra-
cias a la mediación de las maracas y del tabaco. Ya se ve que, como lo
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 355
habíamos anunciado, estos dos términos están ligados.
En los dos mitos la grulla y el pájaro mosca hacen pareja, y el valor
respectivo de cada ave se invierte según el mito considere el chamanismo
con uno u otro aspecto. El pájaro mosca es superior a la grulla en
M 3 2 7 ; inferior en M 3 2 8 . Esta inferioridad se manifiesta en la preferencia
ingenua que, conforme a su naturaleza, concede a las flores sobre las
hojas y las simientes. En compensación, la superioridad que demuestra
en M 3 2 7 no es adquirida sino al precio de un mentís infligido a su natu-
raleza. Asociado normalmente a la sequía (Ce, pp- 205-206) Y al buen
olor (Roth 1, p. 371), el pájaro mosca de M 3 2 7 está en peligro de
ahogarse y trae la cara sucia de deyecciones. El "camino al tabaco"
pasa por la suciedad. Recordándolo, M 3 2 7 atestigua la realidad objetiva
del itinerario que, partiendo de la miel (ella misma en el límite del
excremento y el veneno), nos ha conducido al tabaco. En suma, la ruta
del pájaro mosca fue la nuestra, y la transformación gradual de mitos
sobre el origen de la miel en mitos acerca del origen del tabaco, de la
que hemos descrito etapas a lo largo de todo este libro, se proyecta por
partida doble, y en miniatura, en los mitos guayaneses que metamorfo-
sean el más pequeño de los pájaros de consumidor de miel en productor
de tabaco.
De los dos mitos warrau, M 3 2 7 es ciertamente el más complejo; lo
seguiremos de preferencia al otro. Dos mujeres desempeñan papeles gran-
des: una hábil obrera pero estéril, la otra fecunda. En la mitología de los
Tacana, que varias veces hemos cotejado con la de las regiones septen-
trionales de América del Sur, las hembras de perezoso casadas con huma-
nos dan las mejores tejedoras (M 3 2 9 ; Hissink-Hahn, p. 287). La misma
indicación se desprende del mito waiwai sobre el origen de la fiesta
Shodewika (M 2 8 8): otrora sólo los indios y los perezosos (Choloepus)
sabían confeccionar las prendas de fibras (Fock, p. 57 Y n. 39, p. 70).
éCómo explicar un talento al cual los hábitos de este animal no pare-
cen en lo más m ínimo predisponerlo? Sin duda porque la posición habi-
tual del perezoso, colgado de las patas, cabeza abajo, en una rama,
recuerda la imagen de la hamaca. Mitos sobre el origen del perezoso
confirman que este parecido no ha pasado inadvertido: dicen que el
perezoso es una hamaca transformada, o un hombre echado en su hama-
ca (M 3 3 0 , Mundurucú, Murphy 1, p. 121; M 2 4 7 , Baré, Amorin, p. 145).
Pero dos rasgos significativos de M 3 2 7 permiten ir más lejos por la vía
de la interpretación: por una parte, el perezoso no es designado expresa-
men te ; por otra, la mujer que lo reemplaza en el papel de buena tejedo-
ra hace pareja con otra, calificada de fecunda sin mayor precisión.
Hemos indicado más arriba (p. 330) que el perezoso come muy poco y
no defeca sino una o dos veces por semana, en tierra y siempre en el
mismo lugar. Estos hábitos por fuerza tenían que llamar la atención a
los indios, que dan importancia decisiva al control de las funciones de
excreción. Comentando la costumbre indígena de hacerse vomitar al des-
pertar para eliminar cualquier alimento que haya pasado la noche en el
estómago {cf. CC, p. 239), Spruce (vol. lI, p. 454) observa que "los
indios no tienen por la mañana bien temprano tanta prisa por hacer del
356 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
vientre como por descargarse el estómago. Muy al contrario, por doquier
en América del Sur he observado que el indio, con una dura jornada de
trabajo por delante y poca cosa que comer, prefiere retrasar la evacua-
ción hasta que cae la noche. En efecto, sabe mejor que el hombre blan-
co controlar sus necesidades naturales y parece respetar la misma máxi-
ma que un indio de San Carlos me formuló en mal español, diciendo:
Quien caga de mañana es guloso". Los Tucano dan a esta relación un
sentido más amplio y metafórico, cuando prohiben que el fabricante de
piraguas o de redes haga sus necesidades antes de haber concluido su
trabajo, por miedo de que el artefacto salga agujereado (Silva, p. 368 Y
passim ).
En este dominio como en otros, ceder a la naturaleza es mostrarse un
mal miembro de la sociedad. Pero entonces puede resultar, al menos en
el plano del mito, que el ser mejor capaz de resistir a la naturaleza sea
ipso Jacto el más dotado desde el punto de vista de las aptitudes cultu-
rales. La retención que, en la hábil obrera, se torna manifiesta por su
esterilidad, traspone a otro registro -el de la función reproductora- la
retención que caracteriza al perezoso en el plano de las funciones de
eliminación. Genitalmente constipada pero buena tejedora, la primera
mujer se opone a la segunda, cuya fecundidad parece tener por correlato
la indolencia, puesto que se la ve retozar con su marido en pleno día. I
Estas observaciones piden otras dos. En primer lugar, hemos notado ya
que, por lo que hace a la defecación, el perezoso se opone al mono
aullador, que hace sus necesidades en todo momento desde 10 alto de los
árboles. Como su nombre indica, este mono aúlla, pero sobre todo cuan-
do cambia el tiempo:
Guariba na serra
Chuva na terra,
"cuando se oye al guaribá en las colinas es que va a llover", afirma el
dicho popular (Ihering, art. "guariba"}, acorde con la creencia bororo de
que este mono es un Espíritu de la lluvia (E. B., vol. 1, p. 371). Pero
también es un súbito enfriamiento el que incita al perezoso a bajar al suelo
a exonerarse: "Cuando sopla el viento, el perezoso anda", dicen los
Arawak (Roth 1, p. 369), y un naturalista ha conseguido obtener con un
perezoso cautivo deposiciones regulares cada cinco horas mojándole los
cuartos traseros con agua fría (Enders, p. 7). Por tanto, el mono aulla-
dor y el perezoso son animales "barométricos", pero que desempeñan su
función el uno por sus excreciones, el otro con aullidos. Como modo del
estrépito, éstos son una trasposición metafórica de la suciedad (antes,
pp. 172, n. 7, 257).
. d'
1 Los antiguos creían también en la existencia de una relación entre la condición
de tejedora y las aptitudes amorosas, pero la concebían proporcional y no inversa:
" ... Los griegos decían que las tejedoras eran más cálidas que las otras mujeres: a
causa del oficio sedentario que tienen, sin gran ejercicio del cuerpo ... De ellas
diría yo también que el zarandeo de su trabajo, estando sentadas, las despierta y
solicita... " [Montaigne. Essais, L III, cap. XI).
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 357
No es esto todo. El mono aullador grita ruidosamente, y en banda, al
salir y al ponerse el sol. Solitario, el perezoso emite por la noche un
grito débil y musical "parecido a un silbido que mantiene el re sostenido
durante varios segundos" (Beebe, pp. 35-37). Según un viejo autor, el
perezoso grita por la noche "ha, ha, ha, ha, ha, ha" (Oviedo y Valdés,
en Britton, p. 14). En todo caso, la descripción hace pensar que aquí se
trata de Choloepus y no de Bradypus, es decir del perezoso grande y no
del pequeño, al que se refiere la otra observación.
Si se tiene en cuenta que, según los mitos tacana (M322-323), toda
violencia hecha al perezoso en el ejercicio normal de sus funciones de
eliminación acarrearía una conflagración universal -ccreencia de la cual
hemos encontrado el eco en Guayana (d. CC, p. 309, n. 7), pero enton-
ces por exposición de la humanidad a los peligros resultantes de la
conjunción del fuego celeste y de la tierra-,., nos sentiremos tentados de
reconocer, detrás del aspecto acústico de la oposición del mono aullador
y del perezoso -cdotado el uno de un grito "aterrador", por 10 que dicen
los Akaway (Brett 2, p. 130-132), condenado el otro a un discreto silbido
según un mito baré (Amorim, p. 145)~, la misma que hay entre el rom-
bo, artefacto "aullador", y los instrumentos de las tinieblas.
.Pasemos ahora al segundo punto, que nos devolverá al texto mismo de
los mitos guayaneses sobre el origen del tabaco. Tal como la acabamos
de poner en claro, la naturaleza de la oposición entre las dos mujeres de
M 3 2 7 pone a la primera, estéril y dotada sólo desde el punto de vista de
la cultura, en contraste con la chica loca por la miel de los mitos del
Chaco y la Guavana. De ésta parece homóloga la otra mujer, pues se
muestra también lasciva y fecunda (cf. M I 3 5 ) . En compensación, y
como es normal al pasar de mitos sobre el origen de la miel a mitos
sobre el origen del tabaco, la posición del niño llorón, término común a
los dos grupos, se invierte radicalmente. Allá el niño es expulsado por-
que llora, aquí llora porque es echado. En el primer caso es la mujer asimi-
lable a la chica loca por la miel la que lo echa, importunada por sus
gritos; en el otro caso, la responsable es la mujer cuyo papel se opone al
de la chica loca por la miel, en tanto que la que recibe este papel perma-
nece indiferente a los chillidos del niño. Por último, en tanto que la
criatura "normal" se queda cerca de la cabaña, llamando a su madre
hasta que un animal congruo con la chica loca por la miel -zorra o
rana- lo rapta, su simétrico de M 3 2 7 se aparta deliberadamente, y va a
hacer amistad con las avispas Imarabun tal.
Esta designación genérica es demasiado vaga para poder afirmar que las
especies aludidas son productoras de miel y que se oponen así a los
animales raptores, que los mitos declaran golosos de miel. Pero es posi-
ble de otra manera la demostración. Observemos primero que M 3 2 7 Y
M] 2 s , donde las avispas desempeñan papeles poco diferentes, tratan del
origen del chamanismo. Ahora bien, el brujo guayanés posee un poder
especial sobre las avispas, a las que dispersa, sin que lo piquen, golpean-
do el nido con las puntas de los dedos (Roth 1, p. 341).2 Entre los
2 Mas no sin haberse restregado de antemano los dedos en las axilas. Los Tukano
hacen otro tanto cuando descubren un nido de avispas: "el olor hace huir a las
358 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
Kayapó, más al sur, ya hemos hecho constar la existencia de un combate
ritual contra las avispas.
Según M 3 2 7 Y M 3 2 8, las avispas se hicieron venenosas a consecuencia
de las relaciones particularmente estrechas que anudaron con los chama-
nes o sus Espíritus tutelares. Esta transformación, operada por el niño
llorón de M 3 2 7 Y por el héroe de M 3 2 8, reproduce la que un mito boto-
elido (M 2 0 4 ) atribuye al irára, animal perdido por la miel. Vistas así las
cosas hallamos, entonces, una oposición entre las avispas transformadas
-c
por un personaje que ocupa el sitio del irára, en el mito botocudo y los
animales raptores, por añadidura comedores de miel, es decir congruos
con el irára en ciertas condiciones que hemos mencionado ya (p.207).
Esta confrontación nos hace volver bastante atrás. No tan lejos, sin
embargo, cuando notamos que M 3 2 7 imputa la carencia de tabaco de
que sufren los hombres a mujeres célibes que lo guardan en una isla:
amazonas, pues, y "locas por el tabaco". Pues bien, varios mitos guaya-
neses y algunos mitos ge asocian el origen de las amazonas a la separa-
ción de los sexos que siguió a la muerte del jaguar o del caimán (varian-
tes combinatorias del tapir seductor) que las mujeres tomaron por
amante (MIs 6' M 2 !S7). Hemos establecido que tales mujeres represen-
taban a su vez una variante de la chica loca por la miel, traspuesta en
términos de código sexual. Los presentes mitos confirman esta demostra-
ción: al abandonar a sus maridos, las amazonas apinayé se llevaron las
hachas ceremoniales; las de los mitos warrau monopolizan el tabaco que,
como las hachas, es un símbolo cultural. Para conjuntarse con el tapir, el
caimán o el jaguar <-es decir, con la naturaleza-, las mujeres adúlteras
recurren sea a la calabaza golpeada, sea al nombre propio del animal,
imprudentemente divulgado por ellas. De manera simétrica, el poder
sobrenatural del chamán warrau se expresa por la maraca que es una
calabaza sacudida, y por el nombre de los Espíritus de quienes han pe-
netrado el secreto.
Los mitos warrau sobre el origen del tabaco contienen un episodio que
nos devuelve aún más lejos, al principio mismo de nuestra indagación. En
efecto, la búsqueda del pájaro mosca, que atraviesa una gran extensión
de agua para apoderarse del tabaco en una isla sobrenatural, y a fin de
que éste pueda asociarse a las maracas, remite a MI, donde encontramos
por vez primera el mismo motivo, en forma de búsqueda, incumben te
también al pájaro mosca, y que lo conduce asimismo a una isla sobrena-
tural en pos no del tabaco sino de las propias maracas: instrumentos
musicales que, para disyuntarse con éxito de los Espíritus, el héroe
deberá abstenerse de hacer sonar; en tanto que aquí es a condición de
avispas y los indios se apoderan del nido lleno de larvas; el nido sirve de plato, y
allí se echa harina, que es comida con las larvas" (Silva, p. 222, n. 53). Los Cubeo
(Goldman, p. 182, n. 1) asocian en su lenguaje los pelos y el tabaco: "pelo" se
dice jpwaj, y los vellos de las axilas se llaman jpwa butcij, "pelos-tabaco". Los
mismos indios proceden a la incineración ritual de los cabellos cortados; los que-
man, pues, como se quema el tabaco para fumar.
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 359
hacerlas sonar como los hombres podrán, a su gusto, convocar a los
buenos Espíritus y expulsar a los malos.
Un examen superficial haría creer que la búsqueda del pájaro mosca
constituye el solo elemento común a MI y M 3 2 7 • En verdad, la analogía
de los dos mitos es mucho más profunda.
De la interpretación que hemos propuesto ya del personaje del crío
llorón resulta, en efecto, que en términos de código acústico éste repro-
duce el héroe de MI. Los dos se niegan a disyuntarse de su madre aun-
que expresen su apego por medios diferentes: conducta vocal o conducta
erótica, la una pasiva, la otra activa. Ahora bien, el pequeño de M 3 2 7 es
un niño llorón, pero invertido, y así podemos esperar de su parte una
conducta inversa de la del héroe de MI' A éste le repugna ir a la casa de
los hombres, o sea a volverse miembro adulto de la sociedad. El otro
demuestra un interés precoz por las obras de la cultura, más precisamen-
te las que incumben a las mujeres, puesto que la confección de hamacas,
en la que se mete indiscretamente, es un trabajo femenino.
Los dos héroes son muchachos, Uno ya grande pero cuya conducta
incestuosa lo acusa de infantilismo moral, el otro ,.equeño todavía pero
cuyo espíritu de independencia llevará pronto a la madurez física. Las
dos veces el padre tiene dos esposas: la madre del chico y una madras-
tra. En MI el niño se conjunta con aquélla, en M 3 2 7 es disyunto por
ésta. A la pareja incestuosa de M 1 corresponde la pareja conyugal de
M 3 2 7 ; a los agravios del padre, herido en sus derechos conyugales por su
hijo, corresponden los agravios del hijo, herido en sus derechos filiales
por el padre. Se advertirá en efecto que si en el mito bororo el padre se
queja de que su hijo lo haya suplantado amorosamente (como un adulto,
así) cerca de su mujer, en el mito warrau el hijo se queja de que sus
padres, demasiado ocupados amorosamente uno con otro, no hayan pres-
tado atención a sus gritos infantiles.
El padre ofendido de M 1 trata primero de perder a su hijo por el lado
del agua; tres animales auxiliadores ayudan al muchacho y. hacen juego
con los tres niños de M 3 2 7 que cruzan voluntariamente el mar. Se obje-
tará que el héroe de M 3 2 7 es uno de los tres niños, mientras que el
héroe de MI obtiene la ayuda de tres animales sin confundirse con nin-
guno de ellos. Hay aquí entonces cuatro personajes, y allá tres. Pero es
que en virtud de su simetría inversa surge una doble dificultad para que
los dos mitos sigan cursos paralelos. Por una parte el héroe de M 1 retor-
nará físicamente entre los suyos; el de M 3 2 7 sólo volverá "en espíritu".
Por otra parte, el primero traerá la lluvia y la tormenta, que serán pues
la consecuencia de su regreso, en tanto que el tabaco buscado lejos será
causa del retomo del otro. Para resguardar la simetría hace falta enton-
ces que en M 3 2 7 el mismo personaje esté a la vez ausente (puesto que se
trata de hacerlo volver) y presente (va que tiene una misión que cum-
plir).
M 3 2 7 resuelve la dificultad desdoblando los papeles. En la primera par-
te el papel de héroe le toca a un niño pequeño, en la segunda parte a un
pajarillo. Pero si, como sugerimos, el pájaro mosca es un doblete del
héroe, comprendemos que, desde la primera parte, donde un solo perso-
 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
360
r.aje asume virtualmente los dos papeles, a los tres niños (uno de los
cuales se va a convertir en pájaro mosca) de M 3 2 7 deben corresponder
los cuatro personajes de M 1 , o sea un niño y tres animales (uno de ellos
pájaro mosca), puesto que, en relación con M 3 ,2 7, el niño y el pájaro
mosca no son más que uno:
~----~
MI : (muchacho) pájaro mosca paloma saltamontes
(pájaro mosca) muchacheé muchachee
En la continuación del relato, el héroe de MI sufre una disyunción
vertical mientras se dedica a desanidar guacamayos que (M 7-MI2) lo
cubrirán de inmundicia. En el curso de su disyunción horizontal, el de
M 3 2 7 se alía con las avispas, que por él se volverán venenosas. O sea una
cuádruple oposición:
(guacamayos/avispas), (hostilidad/amistad), (héroe;' OBJETO de inmundicia/
SUJETO de veneno)
La oposición entre insectos venenosos y pájaros que ensucian nos per-
mitió ya (Ce, p. 308 Y n. 6) transformar un mito parintintin (M 1 7 9 ) en
las variantes ge del mito del desanidador de pájaros (M 7-M 1 2 ) , que con-
ciernen al origen del fuego (terrestre) de cocina, en tanto que MI, él
mismo transformación de estos mitos, toca al origen del agua (celeste).
Ahora acabamos de transformar en M 1 otro mito, y apreciamos que la
torsión primitiva de M 1 en relación con M 7-M t 2 queda preservada en la
nueva transformación de la siguiente manera:
a) M 7-M 12 (origen del fuego) ~Ml (origen del agua)
b) M l 79(objeto de veneno) ~M7_1 i (objeto de inmundicia)
e) M 1 (enemigo de los guacamayos) ~M32 7 (amigo de las avispas)
d) M 32 7 (sujeto de veneno) ~M7_12 (objeto de inmundicia)
Teniendo en cuenta la dislocación que hemos señalado más arriba y
que acarrea en M 3 2 7, a título de consecuencia, el encabalgamiento par-
cial de dos episodios consecutivos de M 1 , consideremos la serie de M 3 2 7
consagrada al viaje del pájaro mosca.
Esta serie se subdivide en tres partes: 1) el pájaro mosca parte solo,
cae al agua y está a punto de ahogarse; 2) la grulla lo rescata, se lo mete
entre los muslos, y allí viaja con toda seguridad, pero se le ensucia la
cara de deyecciones; 3) el pájaro mosca vuelve a partir solo y conquista
por último el tabaco.
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 361
Antes que nada, unas palabras acerca de la grulla. Pese a la incerti-
dumbre e.n que nos encontramos a propósito de la especie así designada
por los rmtos guayaneses, hemos podido establecer antes (pp. 204-5) que se
trata de una zancuda acuática, de voz chillona, emisor de estrépito y
metafóricamente de inmundicia, como su papel en M 3 2 7 lo corrobora a
su manera. Pero si las zancudas acuáticas son fuentes de ruido y así
productores metafóricos de inmundicia, en la realidad tienen con la
inmundicia una relación correlativa e inversa, en calidad de aves de la
carroña, grandes amantes de peces muertos (ef. p. 200).Predispuestos a la
resorción oral de la inmundicia, están así estrechamente asociados al
perezoso, que sabernos dado a la retención anal en los mitos que dejan
lugar a este desdentado. Los Ipuriná, que creen tener al perezoso por
antepasado, cuentan que en el origen de los tiempos las cigüeñas hervían
en una marmita solar, y comían, todas las inmundicias y podredumbres
que se dedicaban a recoger por el mundo. La marmita se desbordó y se
derramó agua hirviente que destruyó todos los seres vivos, salvo el pere-
zoso, que consiguió trepar a un árbol y repobló la tierra (M 3 31; Ehren-
reich, p. 129; d. Schultz 2, pp. 230-231).~ Esta historia aclara un episo-
dio del mito de origen de los Jíbaro, donde el perezoso tiene igual
puesto de antepasado de la humanidad. Pues si la garza roba los dos
huevos, de uno de los cuales nacerá Mika, futura esposa del perezoso
Uñushi (M 3 3 2 ; Stirling, pp. 125-126), dno será porque para los Jíbaro,
como para las tribus del noroeste amazónico y de la Guayana, los hue-
vos de pájaros constituyen un alimento prohibido en razón de "su carác-
ter fetal, y así impuro" (Whiffen, p. 130; d. 1m Thurn, p. 18), que los
hace congruos con la inmundicia? Una variante aguaruna (M 3 3 3a) pare-
ce confirmar esto: hace nacer el sol de un huevo, extraído por el ogro
Agempi del cadáver de la mujer que ha matado, y después robado por
un pato (Guallart, p. 61). De cuatro huevos sacados de las entrañas de la
hermana del héroe Luna, dos estaban podridos según un mito maquiri-
tare (M 3 3 3b; Thomson, p. 5).
Como carroñeros, los pájaros acuáticos tienen, en cuanto al agua, un
papel estrechamente homólogo al que los mitos asignan, en cuanto a la
tierra, a los buitres. Podemos así admitir que existe una correspondencia
entre los tres episodios del viaje del pájaro mosca en M 3 2 7 Y los tres
momentos de la aventura del héroe de MI. O sea:
arriba, tierra;
Ml : ( héroe disyunto verticalmente
[ M 32 7: \ abajo, agua;
3 Este árbol es una malvácea, pariente cercano de las tiliáceas y bombáceas según
la botánica moderna (cf. p. 327, n, 12), de donde una transformación del agua inter-
na benéfica en agua externa maléfica, que no discutiremos para no alargar la
demostración.
 LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 363
362 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS

M, ,b""re, despu és/q ue han aeuorado] el trasero/del héroe apestadof4

[ M327: grulla (
anxdladora(es]
¡ antes/de que defeque/en la cara! del "héroe" perfumado¡

Por una y otra parte del conjunto paradigmático formado por los mitos
MI a MI 2. inventariado al principio de nuestra indagación, existen así
dos mitologías del tabaco. La que los ejemplos procedentes del Chaco
nos han permitido especialmente ilustrar busca el medio del tabaco en la
noción de Un fuego terrestre y destructor, en correlación y oposición
con el fuego de cocina, terrestre también pero constructor, cuyo origen
muestran los mitos ge (M 7 - 1 2 ) . La otra mitología del tabaco, que hemos
encontrado entre los Warrau, busca el medio del tabaco en la noción de
un agua terrestre dominada (el océano, que los pájaros consiguen atra-
vesar), en c~rrelación y oposición, ella, con un agua celeste y domina-
dora (la lluvia y la tormenta), a cuyo origen se refiere el mito bororo
(MI ).
,En relación con el conjunto paradigmático inicial, pues, las dos mitolo-
gras del tabaco ocupan posiciones simétricas (fig. 20), con una dife-
rencia, sin embargo: la relación de los mitos warrau con MI supone una
transformación con dos torsiones -agua terrestre/celeste, dominadafdo-
minadora-e, en tanto que la de los mitos del Chaco con el conjunto
M 7 _ 1 2 es más sencilla -fuego terrestre dominado/dominador- y requiere
solamente una torsión. Detengámonos un momento en este punto.
Al principio de este libro analizamos y discutimos un mito de los Iran-
xé, geográficamente vecinos de los Bororo, que transformaba de manera
m~y sencilla un mito sobre el origen del agua (MI) en mito sobre el
origen del tabaco (M I 9 1 ) . En los mitos warrau nos las vemos, pues, con
~na transformación de segundo grado. La disparidad se explica, si se
nenen en cuenta factores culturales. Toda la América tropical al sur del
Amazonas, incluyendo así los territorios de los Iranxé, de los Bororo y de
las tribus del Chaco, ignoraba el consumo de tabaco en forma de infu-
sión o de decocción. Si prescindimos del uso esporádico del tabaco mas-
cado, se puede decir que, en esta región, el tabaco sólo era fumado: lo
cual 10 hace congruente con el fuego, no con el agua. En el seno de la
subcategoría del tabaco fumado hemos apreciado sin embargo un desdo-
blamiento que se manifiesta, en el plano de los mitos, por la distinción
entre "buen" y "mal" tabaco (M 1 9 1 ) o entre buen y mal uso del tabaco
(M 2 6, M 2 7)' MI 9] incluso se presenta, esencialmente, como un mito
sobre el origen del mal tabaco.
Por lo que toca a M 2 7, es un mito sobre el origen del mal uso del
tabaco que, en este caso (yen oposición con M 2 6 ) , procede del agua. ~l
4 Puesto que el pájaro mosca huele bien naturalmente en tanto que en M I los
urubúes fueron atraídos por el olor a podredumbre que emanaba de los lagartos
muertos que llevaba el héroe. La reduplicación lagartos-buitres urubú en M I como
modos respectivamente pasivo y activo de la podredumbre, tiene su equivalente en
M J 2 7 con la reduplicación gaulding b:·rd-grulla, o sea dos zancudas ligadas a la
podredumbre y que fracasan en su misión, la una pasivamente, la otra activamente.
Fig. 20. Sistema de las relaciones entre mitos del tabaco fumado (a la derecha) y
mitos del tabaco bebido (a la izquierda).
contraste entre la naturaleza del tabaco y su empleo (que es del orden
de la cultura) corresponde pues un contraste entre dos tipos de relación
que el tabaco puede tener con el agua, una metafórica (transformación
que afecta a mitos), la otra metonímica (procedencia acuática del tabaco
según el mito). La relación con el agua constituye el aspecto invariante
como si mitos, originarios de una región donde el tabaco no es bebido'
comprobasen la realidad del uso ausente reconociendo dos especies de
tabac.o de fumar, o dos maneras de fumar de las cuales, por vías diferentes,
una SIempre es congrua con el agua.
El interés de estas observaciones no es puramente formal. Sin duda
contribuyen ~e manera no despreciable a la empresa de reducción que
~os ~e~os as~gnado.' puesto que permiten reducir mitos a otros mitos, y
simplificar as~. mediante el recurso a un cuerpo reducido de reglas igua-
les por doquier, un cuadro cuya complejidad y desorden parecían des-
alentadores. Pero más allá de la ilustración suplementaria de un método
cuyo campo -juzgará acaso el lector- nos empeñamos inútilmente en
agrandar ". alcanzamos una visión más clara de la historia de las poblacio-
nes amencanas y de las relaciones concretas que las unen. Pues si los
mitos de tribus muy diversas revelan conocimiento confuso de usos sólo
ates.t~guados fu~r~. de su. hábitat tradicional, es prueba de que la distri-
bución y condición recientes de estas tribus no enseñan nada o casi
acerca de su pasado. El análisis de los mitos sudamericanos muestra que,
de manera sm duda inconsciente, las poblaciones "saben" demasiadas
c?,sas, unas a:=erca de las otras, para que no admitamos que su reparti-
eren actual SIgue a reparticiones diferentes, productos de mezclas innu-
merables que se han sucedido con el correr del tiempo. Las separaciones
que. podemos observar entre las culturas, el alejamiento geográfico de los
h~bltantes, no son hechos que ofrezcan significación intrínseca, y menos
aun pruebas que apoyen una reconstitución histórica. Estas diferencias
sup.erficiales reflejan na~a más la imagen empobrecida de un devenir muy
antiguo y muy complejo, en el instante en que el-descubrimiento del
Nuevo Mundo la pasmó de pronto.
364 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
Las consideraciones precedentes ayudarán a superar una dificultad
planteada por el análisis de los mitos warrau. De. ~cuer~o. con su proce-
dencia geográfica, los hemos situado en el ~ommlO ~rll:lco .~el tabaco
bebido. Limitada al sur por el Amazonas, el area de distribución d.e es.te
modo de consumo ofrece un aspecto discontinuo, con umbrales limpia-
mente señalados: "Los indios del Uaupés hacen cigarros enormes, pero al sur
del j apura el tabaco no es fumado sino lamido" (Whiffen, p. 1.4~). Se
trata entonces de tabaco macerado, molido y espesado con almidón de
mandioca, para formar una especie de jarabe. El tabaco verdaderan:ente
bebido después de maceración o ebullición se encuentra des?e los J Ibaro
hasta los Kágaba (Preuss 3, núms. 107, 119), en la ~ontana, y en ~~es
zonas guayanesas: bajo Orinoco, curso superior del no Branco y reglOn
del Maroni.
Ahora bien de hecho es al tabaco fumado al que parecen vincularse
los mitos veertesx, M 3 2 7 lo subraya por partida doble: primero cu~ndo el
padre del héroe quema en vano hojas de diversas pl~ntas a gUlS~ del
tabaco faltan te; y después cuando su hermano le ensena a co~fecclOnar
un cigarrillo con el tabaco traído por el pájaro mosca: Es sabl~o que la
posición cultural de los Warrau constituye una especie de emg~a: La
existencia entre ellos de templos y de un culto verdaderamente religioso,
de una jerarquía de sacerdotes y brujos curanderos, parece apuntar a
influencias andinas. En cambio los grupos de la parte central del delta del
Orinoco tienen una cultura muy rudimentaria que los emparenta con las
tribus llamadas "marginales", y no consumen tabaco (Wilbert 4, p~.
246~24 7). Quiérase ver en ellos regresivos o ~estimoni?s de u~a ?ondi-
ción arcaica, no dejan de embarazar ciertas dlscordan~las.que mvrtan a
buscar fuera, en las tribus de la Guayana central, un termmo de compa-
ración posible con los mitos warrau:
M3J 4• Arekuna: origen del tabaco y de las otras drogas
mágicas.
Un muchachito llevó a sus cuatro hermanos pequeños al bosque.
Encontraron pájaros Idjiadjial (no identificados), cuyo gr.it.o quiere
decir " imás lejos! lmás lejos! " Aunque llevaban provl,~lOnes de
boca los niños no habían comido y quisieron matar pajares, los
cuales dejaban que se les 3:cercaran; Errar5m los tiros, sin embargo.
Persiguiendo la caza se alep:on mas y m~, hasta que. I~~garon a la
plantación en donde trabajan los servidores de PIaI man, amo
del tabaco. Asustados por las flechas, éstos rogaron a los niños. q~e
cuidaran de no sacarles los ojos. De pájaros que eran, se c~nvtrtIe.
ron en humanos para que los niños los aceptasen en calidad de
padres y consintieran vivir con ellos. "" ..
Pero Piai'man reivindicó a los niños porque los pajar os /dJladJIa/
que los arrastraron hast,a allá le pertenecía~ .. De;idió .hacer d~ ~l,los
brujos curanderos, y dia tras dia les ad.mlUlstro beb!das eméticas.
Aislados en una cabañita donde las mujeres no pod ian verlos, los
niños vomitaban en el agua de una cascada "para absorber sus
ruidos" y en una gran piragua. Después de h~ber ing~rido toda
suerte de preparados de cortezas o "almas" de dlv~rsos arbol.es, l.os
niños, que habían enflaquecido mucho V perdido consciencia,
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 365
recibieron por fin instilaciones nasales de zumo de tabaco y sufrie-
ron una dolorosa prueba consistente en hacer pasar cuerdecillas de
pelos, enfiladas por las ventanas de la nariz y retiradas por la boca,
pasando por la nariz y las fauces.
Hacia el final de la iniciación, dos de los niños violaron una
interdicción, perdieron los ojos y fueron mudados en Espíritus
nocturnos. Los otros tres se volvieron brujos consumados y enveje-
cieron junto a su maestro. Estaban todos calvos cuando éste los
devolvió a su pueblo. No sin dificultad se hicieron reconocer por
sus padres. Fastidiados porque una joven que deseaban los encon-
tró demasiado viejos, la petrificaron y transformaron a los miem-
bros de su propia familia en Espíritus. Son los Espíritus que hoy
hacen crecer en diez días el tabaco de los brujos curanderos, sin
que sea necesario plantarlo.P Se distinguen tres variedades de este
tabaco. Es muy fuerte (K.·G. 1, pp. 63-68).
Este mito hace aparecer el motivo del agua en forma bastan te discreta
-absorción por los novicios de las voces de la cascada, que parecen
emanar de tres cantores, en virtud de su desigual altura-, pero, por lo
demás, por doquier en la Guayana es constante la asociación del tabaco
y de las maracas, tanto entre los Arawak como entre los Caribes. Los
primeros cuentan (M 3 3 s l cómo el jefe Arawánili obtuvo de Orehu, la
diosa de las aguas, la calabaza, los guijarros del fondo del mar (para car-
gar la maraca) y el tabaco, gracias a los cuales podría combatir a Yau-
hahu, el Espíritu maligno responsable de la muerte [Bre tt 2, pp. 18-21).
Según los Caribes (M 3 3 6), el primer brujo curandero, Komanakoto, oyó
un día voces que venían del río; se zambulló y vio mujeres encantadoras
que le enseñaron sus cantos y le donaron el tabaco y la maraca de cala-
baza hecha y derecha, con sus guijarros y su mango (Gillin, p. 170). Los
Kalina ponen en sus maracas piedrecillas blancas y negras encontradas en
el agua (Ahlbrinck, art. "püye¡", § 38).
Por lo demás, la analogía con M 3 2 7 es segura. Tres niños, o cinco
niños reducidos a tres, se hacen voluntariamente disyuntos de sus padres
y van hacia el país del tabaco, arrastrados o relevados por aves. Isla en
pleno mar, este país del tabaco está vigilado por guardianes; claro en el
bosque, lo cultivan esclavos. Según sea hombre o (grupo de) mujer(es) el
amo del tabaco, se muestra acogedor u hostil. Hay que subrayar además
que en el primer caso este hombre tiene una esposa que trata de oponer-
se a su celo de iniciador: "no quería ocuparse de los niños". De no
haber contado más que con ella, el amo del tabaco jamás habría logrado
procurárselo. En efecto, cuanta vez trata él de ir al monte a coger taba-
co, ella se las arregla para obligarlo a volver antes de llegar a su destino.
Más adelante en el relato, otra mujer demuestra a los héroes envejecidos
la misma hostilidad, negándoles esta vez no el tabaco (que poseen) sino
el agua.
Ahora, es claro que el mito arekuna alude al tabaco bebido y a otros
narcóticos absorbidos por via oral. Aunque su número sea considerable (el
mito enumera unos quince), es tentador reducirlos a una tríada funda-
s Entre estos espíritus /mauaril figuran las amazonas que, en M327, son dueñas
del tabaco (d. K.-G. 1, p. 124).

366 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
mental correspondiente a la de los niños, ya que varios especialistas en la
Guayana están de acuerdo en distinguir tr.es tipos ,de brujos .curandero~.
asociados respectivamente al tabaco, al chile y al arbol /takma! o ftakl-
ni/ (Ahlbrinck, art. "püyei", § 2; Penard en Goeje, pp. 44-45). E~te
árbol pudiera ser Virola sp., una miristácea de la cual se extraen vanas
sutancias narcóticas (ef. Schultes 1, 2). Según un informador kalina, el
principio activo del Itakinil residiría en la .s~via lech~sa ad~i!1istr~da al
novicio y que provocar ía un espantoso delirio (Ahlbrmck, tu«; § 32).
Por consiguiente, pese a su referencia única al tabaco fumado, que
podría explicarse por el efecto de una distorsión resultante de la posi-
ción particular de los Warrau en el conjunto de las. culturas guaya?esas,
la presencia de tres niños en M32 7, Y de una p.lurahdad de demonios e,n
M32B, permite al parecer vincular estos dos rmtos a un grupo guayanes
concerniente al origen de bebidas narcóticas, entre las cuales figura el
tabaco macerado en agua.
Haremos valer un orden más de consideraciones en el mismo sentido.
Los héroes de los mitos guayaneses sobre el origen del tabaco son niños.
Disyuntos de sus padres, iniciadores del chamanismo por el ejemplo que
ponen (M 3 2 S ' M 3 3 4 ) o por las exigencias que formulan (M 3 2 7 ) , se tor-
nan al fin Espíritus a los que, para que comparezcan, los hombres debe-
rán hacer ofrendas de tabaco. Reconocemos un esquema ya encontrado
al principio del anterior volumen, en el célebre ~ito carirí sobre .el ori-
gen del tabaco (M 2 5 ) . Ahí, niños disyuntos verticalmente (en. el CIelO, Y
no ya horizontalmente, en tierra o agua) viven ~n adelante J~~to a un
Espíritu Tabaco que compartía hasta poco atras la campan la de los
humanos y que éstos no podrán llamar ya sino .~aciéndole ~frendas ~~
tabaco. Si el Espíritu warrau del tabaco es un nmo, su cong~n.e,re ~ann
es un viejo. Entre los dos, el Espíritu arekuna ocupa una posIclOn ínter-
media: niño que ha crecido, envejecido y encalvecido.
El mito carirí se refiere a la vez al origen del tabaco y al de los cerdos
salvajes en que el Espíritu Tabaco transformó a los niñ.os. Hemos ~xpl!­
cado este nexo mostrando que se insertaba en un conjunto paradigma-
tico sobre el origen de los cerdos salvajes, donde el papel instrumental
toca al humo de tabaco (antes, p. 17). En el seno de los mitos de la
América tropical podemos así aislar una serie ordenada que forina un
grupo relativamente cerrado: las cenizas de u~a pira crematori~ dan
nacimiento al tabaco (M22_24' M 2 6 ); el tabaco incinerado determina la
aparición de la carne (MIS_lB); para que esta c~rne sea consumible es
preciso que los hombres obtengan el fuego de un Jaguar macho (M 7 _1 a ).
cuyo correlato femenino es el mismo que ha perecido en la prra
(M 22 - 2 4 ) -
Aqu í se trata exclusivamente del tabaco fumado, como muestran por
una parte la etnografía -pues las poblaciones de que pr~c~~en estos
mitos consumen el tabaco de esta manera- y por otra el análisis formal,
puesto que los mitos, para ser así ordenados. deben se~ leídos, por decir-
lo así, "en clave de fuego". En Lo crudo y lo cocido (pp. 110-112)
enunciamos las reglas que permiten trasponer el grupo a "clave de agua:',
pero con ello sólo dimos un medio para traducirlo, sin establecer la exrs-
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 367
tencia real de otro grupo cerrado en que el agua tendría, en relación con
el fuego, un puesto simétrico con el del tabaco.
Suponiendo que tal grupo exista, deberá ofrecer el reflejo del otro por
el lado "agua" de M7_12' es decir en la dirección de MI en virtud de la
relación de transformación que une estos mitos:
(Origen de la cocina) [ ]
M7 _12: FUEGO =>
Esta agua, de la que M 1 se remonta al origen, es el agua celeste, más
precisamente la que procede de la tempestad o el aguacero y que extin-
gue los fuegos de cocina: la "anticocina" o el "antifuego". Ahora bien,
sabemos que entre la tempestad. el aguacero y los cerdos salvajes los
mitos conciben una íntima relación. El trueno vela sobre estos animales;
retumba cuando los hombres abusan de la caza y matan más piezas de
las que necesitan. Ya hemos dado varios ejemplos de este vínculo (CC,
pp. 207-209); sin esfuerzo se hallarían muchísimos más dispersos en la
bibliografía.
Si los cerdos salvajes, que suministran la mejor carne, materia eminente
de la cocina, están protegidos contra los abusos de esta misma cocina
por la tempestad y el aguacero, que intervienen en el sistema a título de
"anticocina", para que exista el grupo simétrico que buscamos basta -y
es suficiente- que descubramos un término que haga juego con el humo
del tabaco y que tenga con la tempestad y la tormenta una relación
inversa de la que el humo de tabaco tiene con los cerdos salvajes. Este
humo es causa de la aparición de los cerdos, y así su correlato deberá
ser causa de la desaparición de la tempestad y el aguacero.
La etnografía corresponde a esta exigencia deductiva. Se sabe entre los
Kayapó septentrionales que una divinidad llamada Bepkororoti personifica
la tormenta (CC, pp. 207-210). Algunos individuos llamados /Bepkororoti
mari/ interceden junto a él en nombre de la tribu. Para esto emplean
cera de abejas quemada que calma la tempestad [Diniz , p. 9). El ejemplo
no es único, puesto que se conoce esta invocación guayaki: "Hizo humo
con cera de abejas /choá/ para cazar el jaguar celeste. Golpearon los
árboles con sus arcos, hendieron la tierra a hachazos, hicieron subir al
cielo el olor de la cera /choál" (Cadogan 6). Cuando truena, dicen los
Umotina, es que un Espíritu desciende a la tierra en busca de miel desti-
nada al pueblo celeste; pero por lo que a él toca, no come (Schultz 2, p.
224). Sin duda se trata, en un caso, del eclipse de sol y no de la tormen-
ta. Pero ésta es una forma débil de aquél, y el texto guayaki ofrece el
interés suplementario de asociar el humo de cera de abejas a procedi-
mientos acústicos a los que habría que agregar la explosión de bambúes
secos echados al fuego (Métraux-Baldus, p. 444) que, como realización
fuerte de los instrumentos de tipo /parabára/, conjugan el "humo de
miel" con los artefactos de las tinieblas, lo mismo que el humo de taba-
co se conjuga con las maracas.
Por no alargar la exposición nos abstendremos de discutir un mito
uitoto cuyas dimensiones y complejidad justificarían un estudio especial
 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
368
(M 3 37)' Señalemos solamente que este mito retorna al tabaco a costa de
una torsión doble: el agua de tabaco, no el humo, provoca la transfor-
mación de los humanos en cerdos salvajes; y esta transformación san-
ciona una conducta hostil hacia el relámpago que, en aquel tiempo, era
un lindo y menudo ser domesticado (Preuss 1, pp- 369-403). Dejaremos
de lado también, pero esta vez por demasiado fragmentarias, las indica-
ciones de Tastevin (4. p. 27; 5, p. 170) sobre mitos cashinawá relativos a
MI M 2 2- 2 4
(ORIGEN DEL (ORIGEN DEL
AGUA CELESTE) TABACO)
1 para cazar. Cada par correspondía a una especie de cerdos, una
HUMO
DE MIEL
Fig. 21. Sistemas de las relaciones entre mitos sobre el origen del agua,
del fuego y del tabaco.
la transformación de los hombres en cerdos salvajes, después de que
ingirieron zumo de tabaco, despechados porque una muchacha no q\¡~ía
casarse con ninguno de ellos. Sola en adelante, ésta recogió y educó al
Espíritu del tabaco, con quien casó más tarde y de quien descienden los
Cashinawá (M 3 J Ha; cf. M 1 9 , CC, p. 106). Simétricamente, un mito
shipaiá (MJ 3 ti b) transforma en cerdos salvajes una pareja que sc quedó
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 369
pegada a un nido de abejas ¡irapua!, de las que no pudieron ingerir la
miel (Nim. 3, pp. 1011-1012).
En compensación, debemos detenernos en un mito warrau que, reem-
plazando el humo de tabaco por las maracas, invierte a la vez el origen
de los cerdos salvajes y su pérdida. Este mito ya nos había llamado la
atención (CC, p. 89, n. 2).
MI?' Warrau: por qué los cerdos salvajes escasean
(CC, índice de mitos: origen. de los cerdos salvajes).
Un hombre, su mujer y sus dos hijas fueron a una fiesta de beber,
dejando dos hijas solas en casa, donde quisieron quedarse para
preparar cerveza de mandioca y batatas (cassiri). Recibieron la
visita de un Espíritu que las reabasteció y pasó la noche bajo su
techo sin incomodarlas.
Volvieron los padres y las muchachas no supieron guardar en
secreto su aventura. Ebrio aún por los excesos de la víspera, el
padre exigió que regresara el visitante, al cual, sin asegurarse siquie-
ra de su identidad, ofreció en matrimonio a la más joven de sus
hijas. El Espíritu se instaló en casa de sus suegros, se mostró buen
yerno y buen marido. Cada día traía caza y hasta enseñó a sus
suegros cómo cazar el cerdo salvaje, cuya apariencia desconocían.
Hasta entonces no mataban más que pájaros, que creían ser cerdos.
Bastaba al Espíritu agitar su maraca, y los cerdos acudían.
Pasó el tiempo. Nació un niño a la joven pareja y el marido
concluyó su instalación. Entre los trebejos que guardaba en la
maleza había cuatro maracas adornadas con plumas, que le servían
feroz, tímida la otra; y de cada par una maraca servía para atraer
la caza, la otra para que huyera. Sólo el Espíritu tenía derecho de
tocarlas; si no, habría un desastre.
Un día que el Espíritu estaba en los campos, uno de sus cuñados
cedió a la tentación de tomar las maracas. Pero la que sacudió era
para atraer los cerdos feroces. Lleparon los animales, despedazaron
al crío y se lo comieron. Los demás miembros de la familia, que se
habían refugiado en los árboles, pidieron socorro. Acudió el
Espíritu, tocó la maraca especial para alejar a las fieras. Furioso
por la desobediencia del cuñado y la muerte del niño, decidió par-
tir. Desde entonces, a los indios les da trabajo cazar (Roth 1, pp.
186-187).
Este mito sobre la pérdida de los cerdos salvajes respeta la armadura
de los mitos tenetehara (M 15), mundurucú (MI 6)' kayapó (MIS), que
conciernen a su origen, pero invirtiendo todos los términos. Un marido
de hermana alimenta a hermanos de mujeres, en vez de que éstos le
nieguen el alimento. En todos los casos, el o los cuñados necesitados son
cazadores de pájaros, incapaces de procurarse solos los dos tipos de cer-
dos existentes (MI?) o aquel de los dos tipos -cn tal caso el más tími-
do- que existía sólo en aquel tiempo. Sea absoluta o relativa, la apari-
ción de la especie feroz resulta de un abuso del que se hacen culpables
aqu í los hermanos de la mujer, allá los maridos de las hermanas: abuso
370 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
acústico (cultural) de las maracas, o abuso sexual (natural) de las espo-
sas. A consecuencia de lo cual el niño es muerto por los cerdos, apar-
tado o transformado; los cerdos feroces aparecen o desaparecen, la caza
se torna provechosa o difícil.
En todo caso, el mito warrau explota más metódicamente que los del
mismo grupo el principio dicotómico que oponía en el origen las dos
especies de cerdos. La una es la recompensa del cazador, la otra su cas-
,tigo cuando abusa de los medios que debiera economizar. Como este
aspecto falta en los mitos tenetehara y mundurucú, puede decirse que,
entre los warrau, los cerdos feroces castigan al cazador desmesurado,
papel que las otras dos tribus asignan a la tempestad y al aguacero, que
son vengadores de los cerdos. La dicotomía se prolonga en el plano de
las maracas, de las que existen dos pares, y los términos de cada par
cumplen funciones opuestas. Pero las dos especies de cerdos tienen, ellas,
atributos contrastados, y las cuatro maracas forman un quiasma funcio-
nal: las que sirven para atraer la especie tímida o para alejar la especie
feroz tienen una connotación positiva, que se opone a la connotación
negativa de las otras dos, que sirven para apartar la especie tímida (de la
cual, sin embargo, nada hay que temer) o para atraer a la especie feroz,
con los resultados que sabemos. En términos de maracas, estos valores
antitéticos reproducen los que otras tribus atribuyen respectivamente al
humo de tabaco y al humo de miel; el uno que hace aparecer a los cer-
dos (que suscitan la tempestad y el aguacero), el otro que aleja la tem-
pestad y el aguacero (y que permite así abusar de los cerdos).
Por último -y será nuestra tercera observación-, la trama del mito
warrau se vincula a un conjunto paradigmático que ya hemos discutido,
y cuyo término inicial nos había sido suministrado por mitos acerca de
la pérdida de la miel (M233-239)' Transformándose, de mito sobre el
origen de los cerdos salvajes en mito sobre su pérdida, MI 7 efectúa dos
operaciones. Una pone modos de la maraca (opuestos entre sí) en puesto
de modos igualmente opuestos del humo, o sea que cumple una transfe-
rencia del código culinario al código acústico. Por otro lado, en el seno
mismo del código culinario, el mito warrau transforma un mito sobre la
pérdida de la miel en mito sobre el origen de la carne (que por este
hecho se vuelve un mito sobre su pérdida). Liberado por la primera
operación, el tabaco fumado se torna apto, por la segunda (transforma-
ción interna del código culinario), para ocupar en la mitología warrau,
como lo muestra M 3 2 7, el lugar por otras partes reservado al tabaco
bebido. En efecto, la oposición del tabaco fumado y del tabaco bebido
reproduce, en el seno de la categoría del tabaco, la que existe entre el
tabaco y la miel, puesto que, según el lugar de Amazonia septentrional,
ya el tabaco bebido, ya la miel tóxica sirven para las mismas purificaciones.
El mito warrau confirma pues, a su manera, es decir por preterición, la
unión del humo de tabaco y de la maraca. Hemos examinado el uno.
Nos falta mostrar cómo la otra desempeña, en relación con los artefactos
de las tinieblas, un papel análogo al de las campanas en la tradición
europea, donde son instrumentos de mediación.
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 371
I
tempestad cerdos
I
I cerdos (+)
cerdos(-)
I I
I I I
maraca maraca maraca maraca
(-) (+) (-) (+)
I I I I
I I I I
I I
I I
I
I
I ::::: humo de tabaco
I
I
I
I
I _____________________________________ 1
=. humo de miel
(-): mala especie de cerdos, mala maraca (que sirve para atraer la mala especie,
para rechazar la buena). (+): lo inverso.
No se trata aquí de ninguna novedad, pues los misioneros percibieron
bien pronto la analogía. Cardus (p. 79) describe las maracas de calabaza
"que (los indígenas) usan a guisa de campanas". Más de dos siglos ~tes,
el protestante Léry (vol. 11, p. 71) se burlaba de los sacerdotes tupmam-
bá, que agitaban sus maracas: "En el estado en que entonces se ~al,lab.an,
no pudiera compararlos mejor que con los campaneros de esos hipócritas
que engañan a la gente de aquí, paseando de un lado a otro las ar~as de
San Antonio de San Bernardo y otros instrumentos por el estilo de
idolatría". Si 'nos remitimos a las consideraciones de la p. 335, habrá que
convenir en que, por su lado, Lafitau no se equivocaba cuando, más
interesado en los paralelismos paganos, comparaba las maracas con los
sistros. .
Las maracas no solamente tenían por misión llamar la atención de los
fieles y convocarlos. A través de su voz, los Espíritus se expresaban y
daban a conocer sus oráculos y voluntades. Algunos ejemplares eran
construidos y decorados para representar un rostro, los había que hast~
tenían mandíbula articulada. Incluso se ha planteado la pregunta de SI
en América del Sur la maraca derivará del ídolo o al revés (cÍoli Métraux
1, pp. 72-78; Zerries 3). Nos bastará con tener presente que, tanto desde
el punto de vista lingüístico como en razón de su personalización, las
maracas se emparientan con las campanas, calificadas como signa por
Gregario de Tours, presentadas en la iglesia como los niños recién naci-
dos, dotadas de padrinos y madrinas y que reciben un nombre, de suerte
que la ceremonia de bendición puede ser comúnmente asimilada al bau-
tismo.
No es preciso ir hasta el Po-poi Vuh para atestiguar la generalidad y la
antigüedad del vínculo entre la maraca de calabaza y la cabeza ~umana.
Varias lenguas sudamericanas construyen las dos palabras a partir de la
misma raíz: jiwida-f en arawak-maipure, j-kalapi-f en oayana (Goeje, p.
35). En las máscaras cubeo, media calabaza figura el cráneo (Goldman,
372 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 373

p. 222); Y Whiffen seguía sin duda el curso del pensamiento indígena

cuando comparaba (p. 122) los "cráneos-trofeo brillando al sol con otras
tantas calabazas ensartadas en una cuerda". El Espíritu del trueno cash-
inawá, que es calvo [Tastevin 4, p. 21), tiene por homólogo el Toupan de
los antiguos Tupí, que gustaba de expresarse en la voz de la maraca:
"Haciéndola sonar, piensan que es Toupan el que les habla", dicho de
otra manera, "el que hace tronar y llover" (Thevet, t. 11, pp. 953a,
910a). Se recordará en esta ocasión el papel de las campanas para
"domeñar" las calamidades atmosféricas.
La maraca sagrada, portadora de mensajes, parece bien distante de la
media calabaza puesta sobre el agua y golpeada, prototipo del artefacto
de las tinieblas que utiliza la heroína mítica para convocar al animal
seductor. Y está lejos, sin duda, puesto que un instrumento asegura la
conjunción mediatizada y benéfica con el mundo sobrenatural, el otro la
conjunción no mediatizada y maléfica con la naturaleza, o si no (pues la
ausencia de mediatización ofrece siempre estos dos aspectos complemen-
tarios, cf. ce, p. 290) la disyunción brutal con la cultura y la sociedad.
Con todo, la distancia que separa a los dos tipos de instrumento no
excluye su simetría; incluso la implica. En efecto, la sistemática indígena
insinúa una imagen invertida de la maraca, que la torna apta para desem-
peñar la otra función.
Por lo que decían los primeros misioneros, los peruanos creían (M 3 3 9 )
que el demonio, para seducir y capturar a los hombres, utilizaba cala-
bazas que hacía danzar sobre el agua y zambullirse, alternativamente. El
desdichado que quería coger una -bien codicioso había de ser-, era
llevado lejos de la orilla y acababa por ahogarse (Augustinos, p. 15). Es
notable que esta concepción extravagante, que parece reflejo de una
alucinación o de un fantasma, reaparezca en el México antiguo. En el
libro XI de su Historia general, que trata de las "cosas terrestres" o sea
de la zoología, de la botánica y de la mineralogía, Sahagún describe
(M 3 4 0 ) , con el nombre de /xicalcóatl/, una serpiente de agua provista de
un apéndice dorsal en forma de calabaza ricamente adornada, que le
sirve para atraer a los hombres. El animal deja que sólo emerja la cala-
baza decorada, "que anda nadando". Pero lpobre del imprudente que,
empujado por una ávida concupiscencia, crea que el destino lo invita a
apropiarse de la bella calabaza que le ponía delante! Apenas se meta en
el agua, escapará el objeto de su deseo, y siguiéndolo a los abismos,
perecerá, y el agua se arremolinará encima. El cuerpo de la serpiente es
negro, salvo el lomo, cubierto de adornos complicados, como los que
decoran los recipientes de calabaza (Sahagún , vol. 3, pp. 209-210).
Entre México y Perú el motivo reaparece esporádicamente. Un mito
tumupasa (MJ 41) cuenta que un muchacho sordomudo, injustamente ,-------
golpeado por su padre, partió al río llevando una calabaza colgada a la
espalda, para sacar agua. Pero por mucho que se zambulló, la calabaza lo
hizo flotar. Entonces se la quitó, se fue al fondo y se metamorfoseó en Fig. 22. Sistros antiguos y maracas americanas. (Según Lafitau , t. I, p. 194.)
serpiente (Nordenskiold 3, p. 291). Un mito uitoto (M.342) evoca un
conflicto. entre los Espíritus de las calabazas y la primera humanidad.
Esta pereció en un diluvio del que nadie escapó, ni siquiera dos pescado-
374 LOS INSTRUMENTOS DE LAS 'I'INIEBLAS
res que se llevó la corriente cuando trataban de coger un jarrita de barro
que se les iba. Según otro mito (M343), este conflicto originador del
diluvio ocurrió en ocasión del matrimonio de un Espíritu de las aguas
con una damisela arisca, hija del "Hombre-de-las-calabazas", y llamada
"Calabaza-bajo-el-agua" (Preuss 1, vol. 1, pp. 207-218).6
Trátese de mitos antiguos o contemporáneos, todos establecen una
relación de incompatibilidad entre las calabazas y el agua. Igual que la
maraca sagrada, la calabaza es por naturaleza "de aire", o sea "fuera del
agua". La unión de la calabaza y del agua, simbolizada por el apéndice
de la serpiente acuática o por la unión de una chica-calabaza y un Espí-
ritu de las aguas, se enfrenta a la noción contradictoria -ya que una
calabaza flota normalmente (1\1 3 4 1 )- de un receptáculo lleno de aire y
en el agua. Esto se refiere, entiéndase bien, a la calabaza seca, con la
cual se puede hacer una maraca. Con respecto al agua, la oposición entre
calabaza fresca y calabaza seca es puesta de manifiesto por un mito ge
que, como el mito uitoto, encomienda al demiurgo Sol la protección de
las calabazas o de los hombres-calabaza: ya sea que intente hacer que
escapen del diluvio dándoles veneno destinado a los Espíritus de las
aguas (M 34 3), ya sea (M 34 4 a) que impida a su hermano Luna recolectar,
antes de que estén maduras, las calabazas plantadas en el campo desbro-
zado por el caracol. 7 Según este mito, que procede de los Apinayé, los
demiurgos Sol y Luna echaron al agua sus calabazas (frescas), que allí se
transformaron al instante en seres humanos. Cuando llegó el diluvio,
parte de éstos consiguió preservarse en una balsa dotada de calabazas
secas a modo de flotadores: fueron los antepasados de los Apinayé.
Arrastradas por las aguas, otras dieron nacimiento a diversas poblaciones.
y quienes se refugiaron en los árboles se volvieron abejas y termes (OH-
veira, pp. 69-71; cf. Nim. 5, pp. 164-165). Ya hemos encontrado en otro
mito (M'294) la oposición entre calabaza fresca y maraca."
6 Un rito de la Colombia antigua se relaciona sin duda con el mismo grupo, pero
por desgracia se ignora cuál pudiera ser su contexto mítico: "Usaban la superstición
siguiente para saber si (os niños serían felices o desdichados en su vida. En el
momento de destetados preparaban un rollito de esparto que llevaba en medio un
paco de algodón mojado con leche de la madre. Seis hombres jóvenes, buenos
nadadores todos, iban a echarlo al río. Se tiraban ellos al agua entonces. Si el rollo
desaparecía bajo las aguas antes de que lo alcanzaran, decían que el niño corres-
pondiente sería desdichado. Pero si lo recuperaban sin dificultad, estimaban que el
niño tendría mucha suerte" (Fr. P. Simon, en Barradas, vol lI, p. 210 [hemos truduci-
do la cita del francés, r.l),
7 "Cuando las indias plantan una calabacera, golpean uno contra otro sus senos
para que los frutos lleguen a ser así de grandes. Cuando la planta ha crecido, las
indias Cando cuelgan de las ramas conchas de caracoles de los bosques, para que
den frutos grandes y numerosos" (Karstcn 2, p. 142).
8 Puede uno preguntarse si el mito apinavé no invertirá a su vez la versión más
difundida en América del Sur, y de la cual los Maipure del Orinoco ofrecen un
buen ejemplo (M:~44b), haciendo renacer la humanidad de los frutos de la palmera
Mauritia lanzados desde lo alto del arho! por los sobrevivientes del diluvio. Se ob-
tendría entonces un par de oposiciones cataoazatfruco (de palmera) congruo, en el
plano acúsuco, con la pareja organológica maracalsonaja.
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 375
La oposición de la serpiente y el recipiente de calabaza, a la que los
mitos dan valor de antinomia, es pues primero la de lo húmedo, largo,
lleno, blando, y lo seco, redondo, hueco, duro. Pero hay más. Pues la
calabaza seca suministra la materia de un instrumento musical, la mara-
ca, en tanto que la serpiente (lo hemos mostrado, p. 348) es la "materia"
del rombo que reproduce SU voz. En este sentido, la serpiente-calabaza
ilustra la unión contradictoria del rombo y la maraca o, más precisa-
mente, es el rombo con la apariencia de la maraca. Ahora, cuando es
comparado con el mito tereno M 2 4 -donde el héroe hace sonar un bati-
dor, artefacto de las tinieblas, para hallar más fácilmente la miel-, otro
mito del Chaco parece sugerir que entre maraca y artefacto de las tinie-
Elas existe la misma relación de incompatibilidad. En este mito toba,
que ya hemos utilizado (M'2 19b), Zorro aprovecha la ausencia de los del
pueblo, que andan buscando miel, para incendiar las cabañas. Encoleriza-
dos, los indios matan a Zorro y despedazan su cuerpo. El demiurgo
Carancho se apropia el corazón para ir "a donde espera hallar miel". El
corazón protesta y declara que se ha convertido en maraca ritual: rebota
como bala y los indios renuncian a buscar miel (Métraux 5, p. 138). Por
consiguiente, lo mismo que el artefacto de las tinieblas de M 2 4 ayuda a
encontrar la miel, la transformación del corazón en maraca acarrea el
efecto opuesto.
Existe un grupo de mitos guayaneses que no examinaremos en detalle,
para no ir a caer en el tema de la "cabeza que rueda", cuyo estudio,
sin más, requeriría un volumen. Estos mitos (M345-346) se vinculan al
grupo del cuñado desafortunado, de que nos hemos ocupado ya. Maltra-
tado por los hermanos de su mujer porque no trae piezas de caza, un
cazador obtiene objetos mágicos que lo hacen maestro de la caza mien-
tras los usa con moderación. Sus cuñados lo espían, roban los objetos,
los usan con exceso o con torpeza y provocan una inundación en que
perece el hijo del héroe; los peces y la caza desaparecen. Según las ver-
siones, el héroe se muda en "cabeza que rueda" que se fija al cuello del
buitre, transformado así en pájaro de dos cabezas, o se vuelve padre de
los cerdos salvajes (K.-G. 1, pp. 92-104).
Los dos primeros objetos mágicos de que el héroe se apodera ofrecen
interés particular para nuestra indagación. Uno es una calabacita que no
ha de llenar de agua sino hasta la mitad. Entonces el río se seca y es
posible recoger todo el pescado. Basta con vaciar el contenido de la
calabaza en el lecho del río para que éste recupere su nivel normal. Los
cuñados roban la calabaza y cometen el error de llenarla del todo. El río
se desborda, arrastra la calabaza y el hijo del héroe se ahoga. Por alusivo
que sea el texto, remite con certidumbre tanto mayor a los mitos tumu-
pasa y uitoto ya citados -y, más allá, a las creencias peruanas y mexi-
canas- cuanto que, según la otra versión de que disponemos, la calabaza
pertenecía en primer lugar a la nutria que es un Espíritu de las aguas.
En esta versión la calabaza perdida es tragada por un pez, en cuya vejiga
natatoria se convierte: órgano simétrico -cinterno en vez de externo-
con respecto al apéndice dorsal de la serpiente mexicana.
E.I segundo objeto mágico es un remo, que más tarde se tornará artejo
 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
376
de la pinza del cangrejo. El héroe lo usa para batir el agua cerca de la
orilla, y el río se seca abajo del lugar perturbado. Los cuñados se imagi-
nan que obtendrán mejor resultado removiendo el agua profunda. Como
la otra vez, el río se desborda y arrastra el objeto mágico. Desde el p un-
to de vista organológico, los dos objetos se emparientan, el uno, con un
receptáculo de calabaza -o sea una maraca-. , el otro con un batidor -es
decir un artefacto de las tinieblas. Pero, en su categoría, cada uno sólo
admite un modo de empleo limitado: la calabaza debe ser llenada incom-
pletamente, en otros términos, el agua que contiene debe ser poco
profunda, como ha de serlo asimismo el agua en que se meta el remo, es
decir el agua que lo contiene. Si no, de benéficos los instrumentos se
tornarán en maléficos. En lugar de que la línea de demarcación pase
entre la maraca y el instrumento de las tinieblas, pasa entre dos modos
posibles de empleo de cada tipo de artefacto:
MARACA ARTEf'ACT0 DE LAS TINIEBLAS
(mediación pr6erltt') (mcdiad(j,¡ (tu.lente)
Uso moderado de una
o del otro
(mediación presente)
Uso inmoderado de
una o del otro
(mediación ausente)
A diferencia de la maraca, la calabaza medio llena de agua sólo. está
medio llena de aire; a diferencia del batidor, el remo es un bastón gol-
peado no contra otro bastón sino contra el agua. Frente al agua los dos
objetos mágicos de M345~346 representan, pues, una componenda del
mismo tipo de la que preside a su empleo. Esta observación nos lleva a
considerar otro punto.
Según la calabaza. esté más o menos llena, el agua que contenga se
difundirá por el río de modo más o menos ruidoso. Igualmente, el remo
hará más o menos ruido según se". agitado más o menos cerca del borde.
Los mitos no se muestran explícitos sobre este aspecto acústico de las
conductas hacia el agua. Pero queda muy bien de manifiesto en creencias
amazónicas que se encuentran hasta en la Guayana: "Guardaos... de
dejar la calabaza al revés en la canoa: el gluglú del aire que sale de deba-
jo de la calabaza al entrar el agua tiene la facultad de hacer que acuda el
Bóyusú (gran serpiente acuática), que se presenta de inmediato; y es un
encuentro que en general está lejos de ser deseable" (Tastevin 3, p. 17:3).
Lo que dijimos en Lo crudo y lo cocido (p. 289) a propósito de la pala-
bra francesa /gargote/ y de su connotación acústica antes de ser culina-
ria, ahorrará cualquier sorpresa al ver que iguales consecuencias pueden
resultar también de una cocina sucia: "No hay que echar. .. chile al
agua, ni tucupi (zumo de mandioca) enchilado, ni sobras de comida
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 377
9
condimentada con chile. El Bóyusú alzaría las aguas sin falta, traería
una tormenta y engulliría la canoa. Así, cuando el pescador llega a la
ribera para pasar la noche en la canoa, esa noche no lava los platos: es
demasiado peligroso" (Tastevin, ibid.).
Lo mismo en la Guayana, a riesgo de provocar lluvias torrenciales, no
hay que derramar agua dulce en la piragua, lavar el cucharón en el río,
hundir directamente la marmita para sacar agua o limpiarla, etc. (Roth
1, p. 267).
Estas prohibiciones culinarias, que son también prohibiciones acústi-
cas,lO tienen equivalente en el plano del discurso, lo cual confirma la
homología de la oposición metalingüística entre sentido propio y sentido
figurado con las que participan de otros códigos. De acuerdo con los
indios de la Guayana, no hay modo más seguro de ofender a los Espí-
ritus de las aguas, y de que haya tempestades, naufragios y ahogados,
que pronunciar ciertas palabras, las más veces de origen extranjero. Así,
en lugar de /arcabuza/, "fusil", el pescador arawak debe decir /kataroroj,
"pie", y en vez de /perro/, jkariro/ -"el dientón". Se evita asimismo (lo
cual no es otra cosa) emplear la palabra propia, reemplazada obligatoria-
mente por una perífrasis: "el duro", por la roca, "el bicho de larga
cola", por el lagarto. También están prohibidos los nombres de los islo-
tes y los riachuelos (Roth 1, pp. 252-253). Si -como hemos tratado de
mostrar en el curso. de este libro- el sentido propio connota la natura-
leza y la metáfora la cultura, un sistema que acomoda del mismo lado la
metáfora o la perífrasis, la cocina escrupulosa, el ruido moderado o el
silencio, y del otro la palabra "cruda", la suciedad y el escándalo, puede
ser declarado coherente. Ya que la calabaza, que subsume todos estos as-
pectos, ocupa a la vez lugar de locutor (como maraca), de utensilio culina-
rio (como cuchara, escudilla, tazón o garrafa) y de fuente de ruido
intencional o involuntario, ya sirva de resonador para el llamado golpea-
do, ya penetre en ella el aire bruscamente cuando se vacía del agua que
contenía.
Volvemos así a la calabaza que, en Lo crudo y lo cocido, se nos pre-
sentó por vez primera con un papel muy particular. Un mito warrau
(M 2 ~) muestra a una ogresa tocada con media calabaza, que se quita a
menudo de la cabeza para echarla sobre el agua, imprimiéndole un movi-
miento rotatorio. Se queda absorta entonces contemplando semejante
peonza.
Analizando el mito (CC, pp. 112·1] 5, 119-123 y passim), pasamos de
9 "Aguardiente (p. 182) ... carapacho de tortuga quemado" (p. 183), así todo lo
que tiene olor o sabor fuerte. Actuar de otro modo sería "echarle (al Bóyusú]
chile en los ojos. De ahí su furor y esas formidables tempestades acompañadas de
diluvios que son el castigo inmediato de un acto tan reprensible" (¡"bid., pp.
182.(83).
10 Y que, con este último título. conducen directamente al crío llorón por un
bu de mucho más corto que el que hemos preferido seguir: "La mujer encinta se
esfuerza por no hacer ruido al trabajar; por ejemplo, evita que la escudilla de cala-
baza haga ruido al moverse dentro de la jarra cuando va a sacar agua. Si no, el
niño que tenga llorará todo el tiempo" (Silva, p. 368).
 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
378
largo ante este detalle que ahora adquiere mayor importancia. Notemos
ante todo que, en ciertas tribus al menos, refleja en parte un uso real.
Las mujeres apinayé "tienen invariablemente la costumbre de llevar una
escudilla de calabaza cuando van a la sabana: Vacío, tal recipiente suele
ser llevado en la cabeza a modo de casquete, y sirve para contener todo
lo que vale la pena de ser guardado. Los hombres no observan jamás esta
práctica... El niño pequeño perdería el cabello si sus padres consumie-
ran carne de agu tí o si la madre se pusiera una calabaza del género
Crescen. tia , y no de Lagenaria, que no es peligrosa" (Nim. 5, pp. 94, 99).
Ya hemos encontrado entre los Sherenté una oposición entre Crescen-
tia y Lagenaria, suplemento a la que hay entre recipiente de calabaza y
recipiente de materia indeterminada -y no de alfarería, como escribimos
por inadvertencia*-, acaso de madera, ya que las copas de madera de
Spondias figuran entre los emblemas distintivos de la mitad Sdakran
(Nim. 6, p, 22), de la que participa el planeta Marte, personificado por
un oficiante que ofrece agua turbia en una copa. Los dos géneros de
calabazas, que contienen agua clara, están asociados, Lagenaria al planeta
Venus, Cresceruia al planeta Júpiter. Estos dos planetas se oponen como
"grande" (sufijo /-zauré/) y macho (M t 38 ), "pequeño" (sufijo /-rié/) y
hembra (M9 3), respectivamente. El mito de Júpiter describe este planeta
con aspecto de mujer en miniatura que su marido esconde, precisamente,
en una calabaza. La oposición entre Marte por una parte, Venus y Júpi-
ter por otra, corresponde entre los Sherenté a la oposición entre luna y
sol (Ním. 6, p. 85). Ahora, los Apinayé distinguen los dos demiurgos así
nombrados por el uso, malo o bueno, que hacen de las calabazas
(M344), Lagenaria en este caso (Oliveira, p. 69). Consolidando las creen-
cias apinayé y sherenté, se obtiene entonces un esbozo de sistema:
Recipiente
I eliminar el inconveniente" (ibid, p. 95). Ahora, la heroína de M2 8 es
I I
madera (?) calabaza . ' , (Sherenté. rito del Gran Ayuno)
I gen el uso folklórico y la alusión mítica. En el otro caso se advertirá
I 1
Crescentia Lagenaria .•. (uso ind um cn tario de 1(1.1' mujeres apinayé)
~(+J
(-) .•. (Apinayé, M 3 4 4)
En efecto, los recipientes que sirven para el ritual sherenté del Gran
Ayuno contienen respectivamente agua mala (que es rechazada) y buena
(que es aceptada); las calabazas de las mujeres apinayé pueden servir tan-
to de recipiente como de sombrero si se trata de Lagenaria, sólo de
recipiente si se trata de Crescentia; éstas son así incaceptables como
sombreros, lo mismo que el agua turbia es inaceptable a título de bebi-
da. Y, entre las manos del Sol y de la Luna, las calabazas Lagenaria arro-
jadas al agua se transforman en seres humanos logrados o en humanos
* En la edición española, ce, p, 286, ya se omitió el calificativo "de alfarería".
[T.]
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 379
fallidos. Lógicamente, todos los términos situados en la oblicua de la
izquierda debieran tener una connotación lunar y nocturna, los de la
oblicua de la derecha una connotación solar y diurna, lo cual implica,
para el solo caso en que esta relación no es verificada independiente-
mente:
Cresccntia : Lagenaria :: (luna, noche) : (sol, día).
Para llevar más lejos la reconstrucción habría que saber más acerca de
las posiciones respectivas de Crescentia y Lagenaria en la tecnología y el
ritual, y poder interpretar, mejor de lo que nos sentimos capaces de
hacerlo, los términos apinayé que, a partir de una radical fgó-/ {timbirá
/ko.!), designan Crescentia como /gócráti/, Lagenaria fgoroni/, y la mara-
ca ritual /gototi/. Salvo tal vez en el Chaco, casi por doquier en América
del Sur las maracas rituales parecen haber sido confeccionadas en otro
tiempo con Crescentia, pero la cuestión no está clara, ya que el origen
americano de Lagenaria sigue en discusión.
Consideraremos, pues, la prohibición de la calabaza como sombrero
desde un punto de vista más general, tal como puede aún ser observado
en el folklore amazónico: "Los niños acostumbran lavarse en casa,
echándose por el cuerpo, mediante una calabaza, agua contenida en un
cubo. Pero si se les ocurre ponerse el trasto en la cabeza, las madres les
llaman la atención en el acto, pues se dice que quien se tocara con una
calabaza sería mal educado, inepto para el estudio y no crecería. El
mismo prejuicio se extiende al cesto de la harina vacío..... (Orico 2, p.
71). La coincidencia es tanto más curiosa cuanto que el segundo empleo
de la calabaza descrito por M 28 existe igualmente entre los rústicos de
Amazonia: "Cuando alguien se atraganta con una espina de pescado, hay
que hacer girar los platos [normalmente de calabaza]; esto basta para
una glotona que devora los peces crudos. En este preciso punto conver-
más bien una relación de simetría: el chico amazónico que se pusiera de
sombrero una calabaza no crecería; el niño apinayé cuya madre cometie-
ra la misma falta, se quedaría calvo, o sea que se mudaría precozmente
en viejo. Como la calvicie es una afección rarísima entre los indios, acaso
se respetase mejor la sistemática indígena diciendo que el primer niño
quedaría "crudo" en tanto que el otro se "podriría". Numerosos son los
mitos que explican de esta manera la pérdida de pelos o cabello. 11
Para ordenar todas las transformaciones de la calabaza, disponemos
pues de una codificación doble, culinaria y acústica, y que a menudo
acumula los dos aspectos. Comencemos por considerar la maraca ritual y
1 1 Hombre calvo por haber estado en el vientre de la g-ran serpiente que lo tragó
(Nordcnskióld J, p. 1\ O: Choro tc: 3, p. 145: Chímancs]. o encalvecidc al contacto
de.tos cadáveres putrefactos en las entrañas del monstruo (Preuss 1, pp. 219·230:
Uitoto]. Enanos ctónícos, calvos a fuerza de recibir en la cabeza deyecciones huma-
nas (Wilbert 7, pp. 864-866: Yupa}. El motivo de la persona trag-ada que cncalvece
persiste hasta la costa noroccidental de América del Norte (Boas 2, p. 688).
380 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
su forma inversa, a la cual hemos llamado "calabaza diabólica". La una
es sonora, la otra silenciosa. La primera hace a los hombres capaces de
captar los Espíritus, que descienden a la maraca y hablan a través de
ella; la segunda torna a los Espíritus capaces de capturar hombres. No es
esto todo. La maraca es un continente de aire contenido en el aire; la
calabaza diabólica es un continente de aire contenido en el agua. Así los
dos artefactos se oponen por lo que toca al continente, ya sea aire, ya
sea agua. El uno introduce lo sobrenatural en el mundo de la cultura; el
otro -csiempre descrito como ricamente adornado- parece hacer que
emerja la cultura de la naturaleza, simbolizada entonces por el agua:
(MARACA) (CALABAZA DIABÓLICA)
Vienen a continuación cuatro modalidades que, siempre por oficio de
la calabaza, ilustran otras tantas operaciones lógicas a propósito del aire
y el agua. Al llamado golpeado en una escudilla vuelta y puesta en la
superficie del agua, y que realiza así una inclusión del aire por el agua,
se opone el gorgoteo de la calabaza llena de agua que se vac ía, provo-
cando la exclusión del agua por el aire:
AIRE
(LLAMADO GOLPEADO)
•
(CALABAZA GORGOTEANTE)
Aunque inversas una con respecto a la otra, estas dos operaciones son
ruidosas, por el aire o por el agua. Parejamente inversas, las otras dos
operaciones son silenciosas, de manera relativa (muy poca agua vertida
suavemente, cerca de la orilla) o absoluta (giro de la calabaza). La pri-
mera incluye en la calabaza una mitad de agua y otra de aire
(M] 4 s -3 4 6)' la segunda exluye toda agua, y no incluye nada de aire en
el agua, lo cual pudiera representarse esquemáticamente del siguiente
modo:
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 381
AIRE AIRE
-AGUA AGUA
(CALABAZA ENCANTAMIENTO DE PESCA) (CALABAZA GIRATORIA)
Pese a su aspecto formal, que punto menos que autorizaría un álgebra
de Boole-Venn para reivindicarlas, estas operaciones tienen relaciones
con la mitología de la cocina precisas y, para cada una, desprovistas de am-
bigüedad. Consideremos las cuatro últimas que acabamos de enumerar. La
primera incumbe a la amante del tapir o de la serpiente seductora, que, ur-
gida por encontrar a su amante, desdeña sus deberes de nutricia y cocinera
y reduce a la nada, por consiguiente, el arte de la cocina. La segunda ope-
ración, también conjuntara con la serpiente -pero vuelta monstruo devo-
rador en vez de animal seductor-. , resulta de una cocina que manifiesta
abusivamente su presencia dispersando sus basuras sin consideraciones ni
precauciones. O sea la oposición:
a) cocina incxisteru.elcocina exorbitante.
La tercera operación permite a quien la desempeña aprovrstonar una
marmita que estaba vacía por su culpa. Da, pues, existencía práctica al
pescado y la carne, condiciones ellos mismos de la existencia práctica de
la cocina. Igualmente benéfica, la cuarta operación anula una incidencia
nefasta de la cocina: la que resulta del atragantamiento del comedor
demasiado ávido. Las dos operaciones ruidosas participan pues de la
anticocina, designada así por defecto o por exceso; y las dos operaciones
silenciosas participan de la cocina, de la cual una proporciona el medio
codiciado, la otra palia un efecto previsto y temido:
b) medio positivo de la cocina, procurado/ efecto negativo de la cocina, suprimido.
Queda por interpretar el último uso de la calabaza, permitido a las
mujeres por los Apinayé cuando esta calabaza es una Lagenaria, pro-
hibido cuando se trata de Crescentia, mas prohibido en ambos casos a
los niños por los rústicos amazónicos, y que M 2 8 atribuye a una criatura
sobrenatural.
A primera vista, este empleo como sombrero no tiene lugar en un sis-
tema en el cual no hemos dado con otros símbolos vestimentarios. Será
mucho más tarde, en el cuarto tomo de estas Mitológicas, donde estable-
ceremos la homolog ia de este nuevo código con el código culinario, y
propondremos reglas de conversión recíproca. De manera que bastará
aquí subrayar la connotación an.ticulinaria que ofrece C'1 empico de un
utensilio como prenda de vestir, toque final del retrato de una ogrcsa,
 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
382
que, de ser imitado por humanos, los haría pasar de la categoría de los
consumidores de alimento cocido y preparado a la de las cosas crudas
que se meten en la calabaza para consumirlas más tarde. Por una y otra
parte de la categoría central de lo cocido, y en dos ejes, las creencias y
los mitos expresan pues, por medio de la calabaza, varias oposiciones
que conciernen ora a la cocina presente, contrastando entonces' sus
condiciones positivas (carne y pescado) y sus efectos negativos (atragan-
tamiento por el alimento ingerido); ora a la cocina descuidada por defec-
to (negativo) o por exceso (positivo); ora, por último, en ausencia de la
cocina o a consecuencia de su rechazo simbólico, a los dos modos de la
anticocina, que son lo crudo y lo podrido.
Fig. 23. Sistema de las
operaciones culinarias.
Por consiguiente, a medida que se amplía la indagación y nuevos mitos
se imponen a la atención, mitos examinados largo tiempo atrás suben a
la superficie, proyectando detalles que fueran descuidados o quedaran
inexplicados pero que ahora se advierten parecidos a esas piezas de
rompecabezas que se reservan hasta que el conjunto armado casi del
todo dibuje en hueco los contornos de las partes faltan tes y revele así su
lugar obligado, de lo cual resulta e-pero a manera de don imprevisto y
de gracia suplementaria- el sentido, indescifrable hasta entonces en el
gesto último de la inserción, de una forma vaga o un colorido esfumad?
cuya relación con las formas y colores vecinos desalentaba al entendi-
miento, fuera cual fuese el modo como se intentara imaginarla.
Tal vez sea éste el caso de un detalle de un mito (M 2 4 ) al que, en el
curso de este libro, hemos debido referirnos con frecuencia: detalle tan
mínimo, no obstante, que ni siquiera figuró en el resumen que dimos
(CC, p. 103). El héroe, un indio Tereno buscador de miel, es víctima de
los manejos de su mujer, que lo envenena lentamente mezclando su
sangre menstrual al alimento que le prepara: "Cuando acababa de comer,
se iba rengueando y no tenía ganas de trabajar" (Baldus 3, p. 220).
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 383
Enterado de la causa del mal por su hijo pequeño, el hombre se pone a
buscar miel; es entonces cuando se quita las sandalias de cuero de tapir
y golpea una contra la otra "para encontrar miel más fácilmente".
De suerte que el héroe de M 2 4 cojea. El detalle pudiera parecer fútil
si, entre los mismos Tereno, la cojera no tuviera un puesto bien señalado
en el ritual. La más importante de las ceremonias tereno era a principios
del mes de abril, para celebrar la aparición de las Pléyades y conjurar los
peligros de la estación seca que comenzaba en aquel momento. Después
de reunir a los participantes, un viejo. primero de cara al este, luego al
norte, al oeste y al sur, se proclamaba antepasado de los jefes de los
cuatro puntos cardinales. Alzaba entonces la mirada al cielo y rogaba a
las Pléyades que enviasen lluvia y librasen a su pueblo de la guerra, las
enfermedades y las mordeduras de serpiente. Terminada su oración, los
asistentes se ponían a hacer gran escándalo, que se prolongaba hasta el
alba. Al día siguiente por la tarde, al ponerse el sol, se instalaban músí-
cos en las cuatro o seis chozas construidas para ellos en la plaza de dan-
za, para festividades que duraban la noche entera. Luchas a menudobru-
tales ocupaban la jornada siguiente, entre adversarios de mitades opues-
tas. Cuando acababan y todo el mundo se reagrupaba en la cabaña del
jefe, un músico ricamente ataviado, con un cuerno de cérvido en la
diestra, se dirigía cojeando a una cabaña designada de antemano. Daba
con el asta en los batientes de la puerta y regresaba, sin dejar de cojear,
al lugar del que partiera. El propietario de la cabaña salía y le pregun-
taba qué querían de éL 'Le reclamaban un buey, vaca o toro, que había
sido adquirido entre todos. - Entregaba entonces el animal, en el acto
muerto, asado y comido (Rhode, p. 409; Colini, en Boggiani, pp.
295-296; cf. Altenfelder Silva, pp. 356, 364-365; Métraux 12, pp.
357-358).
Fingiendo cojera va una vieja, en la isla de Vancouver, a tirar al mar
las espinas de los primeros salmones ritualmente consumidos por los
niños (Boas, en Frazer 4, vol. 8, p. 254). Es sabido que en la costa
noroeste del Pac ifico, los salmones de que dependen sobre todo los
indígenas para subsistir llegan cada año en primavera (L.-S. 6, p. 5).
Ahora bien, todos los mitos de esta región de América septentrional
asocian la cojera a fenómenos estacionales. Sólo una chica renca con-
sigue vencer el invierno y hacer llegar la primavera (M 3 4 7: Shuswap;
Teit, pp. 701-702). Un niño patituerto hace que termine la lluvia
(M 3 4 8 : Cowlitz; Jacobs, pp. 168-169) o hace brillar el sol (M 3 4 9 :' Cow-
litz y otras tribus Salish de la costa; Adamson, pp. 230-233, 390-391).
Un tullido trae de nuevo la primavera (M 3 5 0 : Sanpoil-Nespelern; Ray, p.
199). La hija coja de Luna casa con la luna nueva; en adelante no hará
tanto calor porque el sol se moverá (M 3 5 1 : Wishram; Sapir, p. 311).
Para cerrar esta breve enumeración, otro mito wishram nos devuelve casi
al punto de partida (cf. M 3 ) , ya que trae a cuento un tullido, único
capaz de resucitar de entre los muertos y de permanecer con los vivos;
desde aquella época los muertos ya no pueden revivir como los árboles
en primavera (M 3 5 2; Spier-Sapir, p. 277).
Los Ute septentrionales de la región de Whiterocks [Utah] practicaban
384 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
una "danza rengueante", /sanku'.ni'tkap/. cuyo simbolismo se había
perdido cuando se tomó nota de sus figuras características, acompaña-
miento y cantos. Esta danza, exclusivamente femenina, imitaba el andar
de un individuo renco de la pierna derecha, que la arrastrara para alcan-
zar a la izquierda a cada paso adelante de ésta. Las danzantes, un cen-
tenar, formaban dos líneas paralelas, separadas por una decena de me-
tros, cara al oeste, donde estaban los tambores y. detrás, los cantores.
Cada muchacha se dirigía a los músicos y luego, describiendo un arco de
círculo, volvía atrás. Los tambores batían con ritmo característico que
pertenecía propiamente a esta danza; cada nota del tambor estaba ligera-
mente corrida con respecto a la nota cantada. Se observa un contraste
entre el "batir de los tambores, que se produce con regularidad mecáni-
ca, y el canto, cuyo acento y ritmo varían" (Densmore, pp. 20, 105,
210).
La cojera ritual también se ha señalado en el Viejo Mundo, parecida-
mente ligada a cambios estacionales. En Inglaterra llamaban "cabra
renga" al haz que, no bien acabada la cosecha, se apresuraba a depositar
el cultivador en el campo de su vecino menos adelantado (Frazer 4, vol.
7, p. 284). En ciertas regiones de Austria, se acostumbraba dar la última
gavilla a una vieja, que se la tenía que llevar cojeando (ibid., pp.
231·232).
El Antiguo Testamento describe una ceremonia para vencer la sequ ia.
Consiste en una circumambulación del altar realizada por danzantes que
cojean. Un texto talmúdico sugiere que en el siglo II de nuestra era, en
Israel, la danza claudicante servía aún para lograr lluvia (Caquot, pp.
129-130). Como entre los Tereno, se trataba pues de poner fin a un
periodo seco -tardis mensibus, dice Virgilío (Geórgicas 1, v. 32)-, tal
como se desea en las campiñas europeas cuando se ha guardado la cose-
cha.
En torno a la danza rengueante, la China arcaica reúne todos los moti-
vos que, a lo largo de este libro, hemos ido encontrando. Primero, el
carácter estacional, admirablemente sacado a luz por Grane t. La mala
estación, que es también la estación de los muertos, comenzaba con la
caída de la escarcha, que cerraba los trabajos agrícolas, en previsión de
la sequía invernal durante la cual los hombres vivían encerrados en los
pueblos: entonces hay que cerrar todo por miedo a las pestes. El gran
No, fiesta de invierno, de carácter principalmente o exclusivamente
masculino, tenía por instrumento el tambor. Era también la -fiesta de los
aparecidos, celebrada en provecho de las almas "que, por ya no recibir
culto, se volvieron Seres maléficos" (Granet, pp. 333-334). Estos dos
aspectos se vuelven a hallar entre los Tereno, cuyos ritos funerarios
tenían por objeto sobre todo cortar los puentes entre vivos y muertos,
no fueran éstos a volver para atormentar a aquéllos, si no es que a llevár-
selos (Altenfelder Silva, pp. 347-348, 353). No obstante, la fiesta del
principio de la estación seca era también una invitación a los muertos,
estimulados llamándolos para que acudiesen a visitar a sus parientes
(¡"bid., p. ;)56).
Los antiguos chinos creían que con la llegada de la estación seca la
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 385
tierra y el cielo dejaban de comunicarse (Granet, p. 315, n. 1). El Espí-
ritu de la sequía tenía el -aspecto de una viejecita calva."? con los ojos
en la coronilla. En su pre~encia el Cielo se abstenía de hacer llover, para
no herirla (ibid., n. 3). El fundador de la primera dinastía real, Yu el
Grande, inspeccionó los puntos cardinales y suscitó el regreso del trueno
y de la lluvia. Lo mismo que anuncian campanas el otoño y la escarcha
(ibid., p. 334), los artefactos de las tinieblas de que ya hemos hablado
(p. 338) presagian los primeros truenos y la llegada de la primavera
(ibid., p. 517). La dinastía Chang pudo ser fundada gracias a Yi Yin,
nacido de una morera hueca, árbol del este y del sol naciente. El árbol
hueco, acaso en un principio un mortero, sirve para hacer el más valioso
de los instrumentos musicales, un tambor en forma de artesa que se
golpea con un bastón. La morera y la paulonia huecos (o sea una morá-
cea -como los Ficus americanos-e y una escrofulariácea) eran árboles
cardinales, asociados respectivamente al este y al norte (ibid., pp.
435-444 Y 443, n. 1). Fundador de la dinastía Yin, T'ang el victorioso
luchó contra la sequía. Fundador de la dinastía Chang, Yu el Grande
triunfó, en cambio, de la inundación que su padre, Kuen, no lograra ven-
cer. Pues bien, los dos héroes estaban medio paralizados, eran hemiplé-
gicos, y rengueaban. Se denomina "paso de Yu" a un andar en que "los
pasos (de cada pie) no se adelantan el uno al otro" (ibid., p. 467, n. 1 y
pp. 549-554; Kaltenmark, pp. 438, 444).
La leyenda china recuerda un mito bororo que resumimos al principio
del anterior volumen y que acabamos de traer a cuento (M 3 ) . Su héroe,
que cojea, escapa del diluvio y vuelve a poblar la tierra devastada por la
malignidad del sol, golpeando un tambor pisciforme, /kaia okogeréu/, es
decir un mortero de madera vaciado al fuego y con base ovoide (E. B.,
vol. 1, arto "kaia", "okogeréu,,).13 Según un mito karajá (M 3 5 3 ) cuyo
parentesco con los precedentes (M 3 4 7 -3 5 2) es manifiesto pese al aleja-
miento geográfico, hubo que romperle la pierna al sol, la luna y las
estrellas para que cojeasen y se trasladaran con lentitud. Si no, los
hombres no tendrían tiempo y el trabajo sería excesivo (Baldus 5, pp-
31-32).
Que sepamos, los hechos americanos no habían sido cotejados con los
del Viejo Mundo que acabamos de señalar escuetamente. Ahora bien, se
12 Montes y ríos son los primeros afectados por la sequía. Ésta hace que pierdan
los unos los árboles, que son sus cabellos, los otros los peces, que son su pueblo
(Granet, p. 455). Es decir, una inversión simétrica de la concepción que los mitos
sudamericanos tienen de la calvicie (d. antes, p. 379, n, 11). La misma palabra
fwangf, connota los sentidos de loco, engañador, demente, tullido, jorobado, calvo,
Espíritu de la sequía (Schafer).
13 Tal vez habría también que acercar Yu el Grande, nacido de una piedra, a
uno de los dioses Edutz¡ de la mitología tacana (M I 9 6). Este Edutzi, primero pri-
sionero en una caverna pétrea "en los tiempos en que la tierra era aún blanda",
luego liberado por una ardilla que royó la pared, se casó con una humana, de la
que tuvo un hijo parecido a una piedra. Después de adquirir forma humana, este
hijo se casó y colgó a la espalda de su mujer un tamborcillo de madera que reso-
naba cuanta vez él le pegaba (Hissink-Hahn, p. 109). El motivo parece ser de ori-
gen arawak (cf. Ogilvie, pp. 68-69).
386 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
nota que aquí y allá se trata de cosa muy distinta de una simple recu-
rrencia de la cojera. Por doquier se halla ésta asociada al cambio de
estación. Los hechos chinos parecen tan próximos a los que hemos
estudiado en este libro, que su rápido inventario nos ha permitido reca-
pitular varios temas: el árbol hueco, artesa y tambor, ora refugio, ora
cepo; la disyunción de cielo y tierra, así como su conjunción, mediati-
zada o no; la calvicie como símbolo de un desequilibrio entre el ele-
mento seco y el elemento húmedo; la periodicidad estacional; en fin, la
oposición de las campanas y de los instrumentos de las tinieblas que
simbolizan respectivamente el paroxismo de la abundancia y el de la
escasez.
Cuanta vez se manifiestan estos hechos, juntos o aislados, no parece
posible, pues, interpretarlos por causas particulares. Por ejemplo, reducir
la danza claudicante de los antiguos judíos al contoneo de J acob
(Caquot, p. 140), o explicar la de Yu el Grande, amo del tambor, por el
pie único sobre el que en tiempos clásicos los tambores chinos reposaban
(Granet, p. 505). A menos que se admita que el rito de la danza ren-
gueante se remonta al paleolítico y que el Viejo y el Nuevo Mundo lo
hayan poseído en común (lo cual resolvería la cuestión de su origen,
mas dejaría intacta la de su supervivencia), sólo una explicación estruc-
tural daría razón de la recurrencia en regiones y épocas tan diversas,
pero siempre en el mismo contexto semántico, de un uso cuya extrañeza
desafía la especulación.
Es precisamente a causa de su alejamiento, que hace improbable la
hipótesis de una connivencia oscura con costumbres de otra parte, como
los hechos americanos ayudan a renovar tales debates. En el caso que
nos ocupa, por desgracia son demasiado escasos y fragmentarios para
permitir llegar a una solución. Nos contentaremos con un esbozo, sin
ocultar que no pasará de ser vago y precario mientras no se disponga de
otras informaciones. Pero si siempre y por doquier el problema consiste
en acortar un periodo del año en provecho de otro -sea la estación seca
para que lleguen antes las lluvias, o al contrario-, ¿no puede verse en la
danza claudicante la imagen, o digamos más bien el diagrama, de ese
desequilibrio deseado? Un andar normal, en el que el pie derecho y el
izquierdo se mueven en alternación regular, ofrece una representación
simbólica de la periodicidad de las estaciones y así, suponiendo que se la
quiera desmentir para alargar una (por ejemplo los meses del salmón) o
para acortar la otra (rigor del invierno, "meses lentos" de verano, sequía
excesiva fJ lluvias diluvianas), el andar rengueante, resultado de desigual-
dad entre las longitudes de las dos piernas, proporciona, en términos de
código anatómico,. un significante apropiado. é No fue, por lo demás, a
propósito de una reforma del calendario como se puso Montaigne a dis-
currir sobre los cojos? "Hace dos o tres años que fue acortado el año
diez días en Francia. lCuántos cambios debieron seguir a esta refor-
ma! Fue propiamente hablando sacudir cielo y tierra a la vez ... ".14
14 Essais, 1,111, cap. Xl. El extinto Brailoiu consagró un estudio a un ritmo muy
difundido en la música popular, b ícrono, fundado en una relación de 1 a 2/3 o
3/2, irregular, y llamado diversamente "cojo", "trabado", "sacudido", Estos epíte-
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 387
Al invocar a Montaigne para apoyar una interpretación de costumbres
dispersas por los cuatro rincones del mundo y que él ignoraba, nos
permitimos una licencia que a ojos de algunos, bien lo sabemos, pudiera
desacreditar nuestro método. Convendrá detenerse un instante, con tanto
mayor motivo cuanto que el problema de la comparación y de sus Iimi-
tes legítimos ha sido planteado con rara lucidez por Van Gennep, preci-
samente a propósito del ciclo Carnaval-Cuaresma que ocupa el centro del
debate.
Después de haber insistido en la necesidad de localizar los ritos y las
costumbres, a fin de resistir mejor la .tentación de reducirlos a denomina-
dores comunes hipotéticos -como sin duda se nos habría reprochado
hacer-e, Van Gennep continúa: "Ocurre precisamente que estas costum-
bres pretendidamente comunes no lo son." Mas entonces se plantea el
problema de las diferencias: "Admitiendo que las costumbres carnava-
lescas no se remonten en su mayoría más que a la alta Edad Media, con
poquísimas supervivencias grecorromanas y galocéltícas o germánicas, se
pregunta uno por qué, ya que 'la Iglesia por doquier ha prohibido las
mismas licencias y ordenado iguales abstinencias, las poblaciones de
nuestros campos no han adoptado en todas partes las mismas actitudes."
¿Habrá que admitir que han desaparecido? Pero donde faltaban ya a
principios del siglo XIX, las fuentes antiguas sólo rara vez atestiguan que
hayan estado presentes antes. El 'argumento de las supervivencias tropie-
za con una dificultad de igual tipo: "é l'or qué costumbres antiguas, sea
paganas clásicas, sea paganas bárbaras, se habrían transmitido y mante-
nido en ciertas regiones y no en otras, cuando que la Galia estuvo
sometida entera a la misma administración, a las mismas religiones, a las
mismas invasiones? ..
No se siente uno más a gusto con la teoría agraria de Mannhardt y de
Frazer: "Por doquier en Francia, en momentos que varían con la altitud
y el clima, cesa el invierno y renace la primavera: élos normandos, los
bretones, en Poitou, Aquitania, Gascuña y los pueblos de la Guyena se
habrían, pues, desinteresado por esta renovación que, según la teoría,
sería causa. determinante de las ceremonias del Ciclo?
"En fin, la teoría general de westermack, que insiste en el carácter
sagrado, y así profiláctico y multiplicador, de ciertos días, no nos hace
adelantar tampoco: basta trasponer los términos de la cuestión preceden-
te, preguntando por qué el pueblo francés no ha considerado en todas
partes igualmente los días del equinoccio de primavera como alternativa-
mente maléficos o benéficos." Y Van Gennep concluye: "Existe por
cierto una solución. La que suele darse es que la fecha anual no tiene
importancia y que los pueblos han elegido al tuntún para sus ceremonias
ora el equinoccio, ora el solsticio. Es echar atrás la dificultad, mas no
resolverla" (Van Gennep, t. 1, vol. IIJ, pp. 1147-1149).
Pudiera creerse que el método que hemos seguido, al cotejar costum-
bres originarias de los mundos Antiguo y Nuevo, nos echa mucho más
acá de los precursores de Van Gennep. é No eran menos culpables cuan-
tos y el comentario de Montaigne devuelven a nuegtras consideraciones de las
pp. 335·336.
388 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
do buscaban el origen común de costumbres francesas y aun trataban de
reducirlas a un modelo arcaico, pero mucho más próximo a ellas en el
tiempo y el espacio que los que hemos osado compararles? Con todo,
no nos creemos en falta, pues asimilarnos a los teóricos que acaba de
criticar el maestro francés sería no darse cuenta de que no aprehende-
mos los hechos al mismo nivel. Integrando, al ténnino de análisis siem-
pre localizados en el tiempo y el espacio, fenómenos entre los cuales no
se apreciaba relación ninguna, les conferimos dimensiones suplemen-
tarias. Y sobre todo, este enriquecimiento hecho manifiesto por la multi-
plicación de sus ejes de referencia .semántica, hace que cambien de pla-
no. Conforme su con tenido se toma más rico y más complejo y crece el
número de sus dimensiones, la realidad más verídica de los fenómenos se
proyecta más allá de cualquiera de estos aspectos, con el cual en un
principio se habría sentido la tentación de confundirla. Se desplaza del
contenido hacia la forma o, más exactamente, hacia una nueva manera
de aprehender el contenido que, sin desdeñarlo ni empobrecerlo, lo tra-
duce a términos de estructura. Este camino confirma por la práctica que,
como escribíamos no hace mucho, "no es la comparación la que funda
la generalización, sino al contrario" (L.-S. 5, p. 28).
Los excesos denunciados por Van Gennep proceden todos de un méto-
do descuidado o ignorante de este principio. Pero cuando se le aplica
sistemáticamente y se cuida, en cada caso particular, de desprender todas
sus consecuencias, se verifica que ninguno de estos casos es reducible a
tal o cual de sus aspectos empíricos. Si la separación histórica o geográ-
fica entre los casos considerados es excesiva, sería vano, pues, querer
vincular un aspecto a otro del mismo tipo y pretender explicar por el
préstamo o la supervivencia una analogía superficial entre aspectos en
cuyo sentido no hubiera ahondado cada vez la crítica interna, indepen-
dientemente. Pues aun el análisis de un caso único, con tal de que sea
bien llevado, enseña a desconfiar de axiomas como el enunciado por
Frazer y endosado por Van Gennep (ibid., p. 993, n , 1): "La idea de un
periodo de tiempo es demasiado abstracta para que su personificación
pueda ser primitiva." Sin detenemos en los hechos particulares que
tenían ante los ojos dichos autores, y quedándonos con la proposición
general, diremos que nada es demasiado abstracto para ser primitivo y
que cuanto más nos remontemos hacia las condiciones esenciales y
comunes del ejercicio de todo pensamiento, más adoptarán la forma de
relaciones abstractas.
Bastará haber planteado el problema, ya que no tenemos la intención de
embarcarnos aquí en el estudio de las representaciones míticas de la
periodicidad, que será objeto del próximo volumen. Para encaminarnos
hacia la conclusión de éste, aprovechemos mejor, entonces, el que el
motivo chino de la morera hueca haya trasladado nuestra atención hacia
aquel árbol, parecidamente hueco, cuyo puesto era tan importante en los
mitos del Chaco acerca del origen del tabaco y sobre el de la miel, que
discutimos largamente al principio. El árbol hueco se nos presentó
LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 389
primero como colmena natural de las abejas sudamericanas, "cosa
hueca" (decían los antiguos mexicanos) que es también a su manera la
maraca; Mas el árbol hueco fue también el receptácul~ primordial ~ue
contenta toda el agua y todos los peces del mundo, y la artesa de hidro-
mel transformable en tambor. Receptáculo lleno de aire, lleno de agua o
lleno de miel pura o diluida con agua, el árbol hueco, en todas estas
modalidades, sirve de término mediador a una dialéctica del continente y
el contenido cuyos términos extremos, bajo modalidades equivalentes
participan los unos del código culinario, los otros del código acústico; ;
sabemos que estos códigos están ligados.
Ningún personaje mejor que el del zorro hace valer estas múltiples
conn.otaciones. Encerrado en un árbol hueco (M2 19), el zorro es como
la miel; atracado de la miel que está así incluida en él, es como el árbol
(~10); sediento y llenándose de agua el estómago pronto convertido en
sandía, incluye en su cuerpo una víscera, que incluye el agua (M 2 O9)'
En la serie de los alimentos ilustrados por estos mitos, pescado y sandía
no son simétricos solamente a causa de su pertenencia respectiva a los
reinos animal y vegetal: alimentos de estación seca, el pescado es un
alimento incluido en el agua, la sandía (sobre todo en estación seca) es
agua incluida en un alimento. Los dos se oponen a las plantas acuáticas
que están sobre el agua y que, preservando una relación de contigüidad
entre el elemento seco y el elemento húmedo, los definen por exclusión
mutua en vez de que sea por inclusión.
Ahora bien, se vuelve a encontrar a propósito del árbol hueco un sis-
tema homólogo y análogamente triangular. Al árbol naturalmente vacia-
do se opone el árbol despojado de su corteza. Pero como el uno consiste
en un vacío incluido longitudinalmente en un pleno, el otro en un vacío
longitudinalmente excluido por un pleno, se oponen los dos al árbol
perforado y agujereado transversalmente, como está hendido transversal-
mente el bastón-batidor del tipo Iparabára/, con el cual no debemos
asombrarnos que sean puestos en correlación y en oposición dos instru-
mentos de música, a su vez opuestos de la misma manera que el árbol
hueco y el árbol descortezado: el tambor, que es él mismo un árbol
hueco, relativamente corto y ancho con una pared gruesa, y el bastón de
ritmo, hueco también sin ser un árbol, relativamente más largo y menos
ancho, con pared delgada; y antepuestos el uno a una conjunción socio-
lógica y horizontal (convocar a los invitados de los poblados vecinos), el
otro a una conjunción cosmológica y vertical (provocar la ascensión de
la comunidad de los fieles hacia los Espíritus), en tanto que el bastón-
batidor sirve para la disyunción horizontal de los Espíritus, alejándolos
de los humanos.
Los seis modos principales de calabaza, cuyo inventario hemos hecho,
reúnen estas oposiciones culinarias y acústicas alrededor de un objeto
que es un recipiente como el árbol hueco, parecidamente transformable
en instrumento de música, y que, como el árbol hueco, está en condicio-
nes de servir de colmena. La tabla siguiente nos dispensará de un largo
comentario:
390 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 391

~IRE ®
triadas triada del triadas
culinarias: árbol hueco: acústicas:

calabazas:
encantamiento
alimMntos:
pescado árbol vaciado
ruidos:
tambor
calabazas:
manca
1) ENCANTA...
MIENTO
DE PESCA AG A-
~2) MARACA

de pesca
(M 34 S)
<alaban sandía árbol bastón de caíabaaa
diab6lica descortezado ritmo gorgoteante
(M339"340)

calabaza plantas árbol bsstén- <alabaaa

GUA

giratoria acuáticas perforado batidor
(M28)
Gráficamente. el sistema de la calabaza, con sus seis términos, puede
ser representado más satisfactoriamente que como antes lo hicimos de
manera parcial y provisional en las pp. 380-381 (ver fig. 24). .
Los tres términos que están a la izquierda implican el silencio, los tres
de la derecha implican el ruido. La simetría de los dos términos que
aparecen en posición mediana es evidente. Los cuatro términos en posi-
ción extrema forman un quiasma, sin dejar de estar unidos horizontal-
men te por pares. Los términos 1) Y 2) dan a la pared de la calabaza una
función pertinente, sea para instaurar en su recinto una unión del aire y
el agua, sea una desunión del aire dentro y del aire fuera. En 5) esta
pared no prohibe la unión del aire (interno) y el aire (externo). En 6),
donde con respecto al aire la pared tiene igual papel que en 2), noínter-
viene para garantizar la misma unión del aire y el agua que consuma en
1). Por consiguiente, en 2) y 5), el aire está disyunto o conjuntado en
relación con el aire; en 1) y 6) el aire está conjuntado al agua gracias a
la pared, o sin ella.
Este diagrama, que no es conclusión del presente libro, pide al-
gunas observaciones. En Lo crudo y lo cocido tomamos por tema
los mitos sudamericanos sobre el origen de la cocina, y desembocamos
en consideraciones de orden más general, relativas a la cencerrada como
modo de estruendo, y a los eclipses como equivalente, en el plano cos-
mológico, de la subversión de los vínculos de alianza que son vínculos
sociales. Consagrado a la mitología de la miel y del tabaco, el presente
libro se aparta de la cocina a fin de inspeccionar sus alrededores: pues la
miel y el tabaco caen, la una, más acá de la cocina, ya que la naturaleza
se la procura al hombre en estado de platillo ya preparado y de alimento
concentrado que basta con diluir, el otro, más allá de la cocina, puesto
que el tabaco fumado debe ser más que cocido: quemado, para que se
pueda consumirlo. Ahora, lo mismo- que el estudio de la cocina nos
condujo al de la cencerrada, el estudio de los alrededores de la cocina,
obediente también a lo que quisiéramos llamar curvatura del espacio
mitológico, ha tenido que inflexionar su trayecto en el sentido de otro
uso cuya generalidad nos ha aparecido también: el de los instrumentos
de las tinieblas, que son una modalidad acústica del estruendo y que
U
golpeada
3) CALA,BAZA AIRE CALABAZA
DIABOLICA GORGOTEANTE
~ 6)
~
IRE
5) CALABAZA CALABAZA
GIRATORIA ~ GOLPEADA
--AGUAt=== =AGUAt:==
Fig. 24. Sistema de la calabaza.
tienen igualmente una connotación cosmológica puesto que, por doquier
donde existen, intervienen en ocasión de un cambio de estación.
En este caso también, el nexo con la vida económica y social es mani-
fiesto. Primero, porque los mitos de cocina conciernen a la presencia o
ausencia del fuego, de la carne y de las plantas cultivadas en lo absoluto,
en tanto que los mitos sobre los alrededores de la cocina tratan de su
presencia o ausencia relativa, dicho de otro modo, de la abundancia y de
la escasez que caracterizan al uno o al otro periodo del año. Luego, y
sobre todo, como hemos mostrado (pp. 250-1), los mitos sobre el origen de
la cocina se refieren a una fisiología de la alianza matrimonial cuyo armo-
nioso funcionamiento es simbolizado por la práctica del arte culinario,
mientras que, en los planos acústico y cosmológico, la cencerrada y el eclip-
se remiten a una patología social y cósmica que, en otro registro, invierte
la significación del mensaje que la instauración de la cocina aportaba. De
manera simétrica, los mitos sobre los alrededores de la cocina desarrollan
una patología de la alianza de la cual las fisiologías culinaria y meteoro-
lógica trasuntan simbólicamente el germen: ya que, lo mismo que la
alianza matrimonial está perpetuamente amenazada "en los bordes" e-del
lado de la naturaleza por el atractivo físico del seductor, del lado de la
cultura por el riesgo de intrigas entre aliados que vivan bajo el mismo
392 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
techo-, también la cocina se expone, por el hallazgo de miel o por la
conquista del tabaco, a irse entera del lado de la naturaleza o del lado
de la cultura, pese a que, por hipótesis, debiera representar su unión.
Pues bien, esta condición patológica de la cocina no está solamente
ligada a la presencia objetiva de ciertos tipos de alimentos. Es también
función de la alternación de las estaciones que, al llevar consigo la
abundancia o la escasez, permiten a la cultura afirmarse. o constriñen a
la humanidad a acercarse temporalmente al estado de naturaleza. Por
consiguiente, si en un caso la fisiología culinaria se invierte a patología
cósmica, en el otro caso es la patología culinaria la que solicita su origen
y su fundamento objetivo a una fisiología cósmica, visto que a diferencia
de los eclipses, que son accidentes aperiódicos (al menos en el pensa-
miento indígena), la periodicidad de las estaciones, que lleva la impronta
de la regularidad, participa del orden de las cosas.
Hubiera sido imposible desenmarañar esta problemática si no la hubié-
semos aprehendido simultáneamente en todos los niveles. Dicho de otro
modo, si. como el descifrador de un texto a partir de una inscripción en
varias lenguas, no hubiésemos comprendido que los mitos trasmiten el
mismo mensaje con auxilio de varios códigos, de los cuales los princi-
pales son el culinario ~es decir, tecnoeconómico->, el acústico, el socio-
lógico y el cosmológico. No obstante, estos códigos no son rigurosa-
mente equivalentes, y los mitos no los ponen en pie de igualdad. El valor
operatorio del uno es mayor que el de los otros, puesto que el código
acústico ofrece un lenguaje común al cual pueden ser traducidos los
mensajes de los códigos tecnoeconómico, sociológico y cosmológico.
Hemos mostrado en Lo crudo y lo cocido que la cocina implica el silen-
cio, la anticocina el estruendo, y que igual pasaba con todas las formas
que podía adoptar la oposición entre relación mediatizada y relación no
mediatizada, independientemente del carácter conjuntivo o disyuntivo de
esta última. Los análisis del presente libro confirman esta verificación. Si
los mitos acerca del origen de la cocina establecen una oposición simple
entre el silencio y el ruido, los que conciernen a los alrededores de la
cocina ahondan esta oposición y la analizan distinguiendo varias modali-
dades. Así que ya no es cuestión de estruendo puro y simple, sino de
contrastes interiores a la categoría de ruido, así entre ruido continuo y
discontinuo, ruido modulado o no modulado, conducta lingüística y
conducta no lingüística. A medida que los mitos amplían y especifican
la categoría de la cocina, primitivamente definida en términos de pre-
sencia o ausencia, amplían y especifican el contraste fundamental entre
el silencio y el ruido y disponen entre estos dos polos una serie de
nociones intermedias, que jalonan una frontera que apenas hemos reco-
nocido, prohibiéndonos franquearla hacia un lado o hacia otro, para
evitar aventurarnos en dos dominios ajenos: el de la filosofía del len-
guaje y el de la organología musical.
Por último, y sobre todo, conviene insistir en una transformación de
orden formal. Aquel que, hastiado por la lectura de los dos primeros
volúmenes de estas Mitológicas, atribuyera a alguna manía obsesiva la
fascinación que parecen ejercer mitos que, a fin de cuentas, dicen todos
LA ARMONíA DE LAS ESFERAS 393
lo mismo, y cuyo análisis minucioso no abre vía nueva sino que nada
más. obliga al au~or. ~ dar vueltas, aquél -cdecímos-. pasaría por alto que
gracias a la ampliación del campo de investigación ha asomado un aspec-
to nuevo del pensamiento mítico.
Para. construu: ~l sistema de, los mitos de cocina, hemos tenido que
recurrrr a OpOSICiOnes entre terminas que. todos o casi, eran del orden
de las cualidades sensibles: lo crudo y lo cocido, lo fresco y lo podrido,
lo seco y lo húmedo, etc. Ahora bien, he aquí que la segunda etapa de
nuestro análisis hace que aparezcan términos que siguen opuestos por
pares pero cuya naturaleza difiere en que participan menos de una lógica
de las cualidades que de una lógica de las formas: vacío y lleno, conti-
nente y contenido, interno y externo, incluso y excluso, etc. En este
nuevo caso, los mitos proceden, con todo, de la misma manera es decir
haciendo corresponder simultáneamente varios códigos. Si representa-
ciones sensibles como las de la calabaza y del tronco hueco desempeñan
el papel de pivote que les hemos reconocido, es, a fin de cuentas, por-
que estos objetos cumplen en la práctica plurales funciones, y porque
estas funciones son homólogas entre ellas: como maraca ritual, la cala-
baza es un instrumento de música sacra. utilizado conjuntamente con el
tabaco que los mitos conciben como una inclusión de la cultura en la
naturaleza; pero, como recipiente para agua y alimento, la calabaza es un
utensilio de cocina profana, un continente destinado a recibir productos
naturales, y así propio para ilustrar la inclusión de la naturaleza en la
cultura. Lo mismo para el árbol hueco que, como tambor. es un instru-
mento musical cuyo papel convocador es social ante todo, y que, como
recipiente de miel, participa de la naturaleza si se trata de miel fresca
encerrada en su cavidad, y de la cultura si se trata de miel puesta a
fermentar en un tronco de árbol, no naturalmente hueco, sino artificial-
mente vaciado para transformarlo en artesa,
Todos nuestros análisis demuestran -y es la justificación de su mono-
tonía y de su número- que las separaciones diferenciales explotadas por
los mitos no consisten tanto en las cosas mismas como en un cuerpo de
propiedades comunes, expresables en términos geométricos .y transfor-
mables unas en otras por medio de operaciones que son ya un álgebra.
Si esta marcha hacia la abstracción puede ser puesta a cuenta del pensa-
mien to mítico en vez de que -como acaso se nos objete~ deba ser
imputada a la reflexión del mitólogo, se convendrá en que hemos llegado
al punto en que el pensamiento mítico se supera a sí mismo y contem-
pla, más allá de las imágenes aún adheridas a la experiencia concreta, un
mundo de conceptos liberados de esta servidumbre y cuyas relaciones se
definen libremente: entendamos, no ya por referencia a una realidad
externa, sino según las afinidades o las incompatibilidades que manifies-
tan unas hacia otras en la arquitectura de la mente. Ahora bien, sabemos
dónde reside tal vuelco: en las fronteras del pensamiento griego, allí
donde la mitología cede en favor de una filosofía que emerge como
condición previa de la reflexión científica.
Pero en el caso que nos ocupa no se trata de un progreso. Ante todo,
porque el tránsito que realmente ha ocurrido en la civilización occidental
394 LOS INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS LA ARMONÍA DE LAS ESFERAS 395

no se ha dado, no hay ni que decirlo, entre los indios sudamericanos. Afirmando sus pretensiones de manera tan resuelta como lo ha hecho
Luego, y sobre todo, porque la lógica de las cualidades y la lógica de las en este libro, el análisis estructural no recusa, por lo tanto, la historia.
formas, que hemos distinguido desde el punto de vista teórico, pertene- Muy al contrario. le concede un puesto de primer plano: el que corres-
cen de hecho a los mismos mitos. Sin duda hemos introducido en este ponde de derecho a la contingencia irreducible, sin la cual ni siquiera
segundo volumen gran número de documentos nuevos. No son, con podría concebirse la necesidad. Pues, por mucho que más acá de la
todo, de especie distinta que los precedentemente analizados: son mitos diversidad aparente" de las sociedades humanas pretenda el análisis estruc-
del mismo tipo, y que proceden de las mismas poblaciones. El progreso tural remontarse a propiedades fundamentales y comunes, renuncia a
que nos han permitido consumar, de una lógica a otra lógica, no resulta, explicar, no por cierto las diferencias particulares. que sabe justificar
pues, de alguna aportación que hubiera de considerarse nueva y dife- especificando en cada contexto etnográfico las leyes de invariancia que
rente. Estos materiales más bien han actuado sobre los mitos ya estudia- presiden su engendramiento, sino que estas diferencias virtualmente
dos a manera de revelador, para realzar propiedades latentes pero ocul- dadas a título de componibles no queden todas manifestadas por la
tas. Al constreñirnos a ampliar nuestra perspectiva para englobar mitos experiencia y que solamente algunas hayan alcanzado la actualidad. Para
cada vez más numerosos, los mitos recién introducidos han establecido ser viable, una indagación del todo enderezada hacia las estructuras co-
un sistema de vínculos en lugar de otro, pero sin abolir el primero, ya mienza por inclinarse ante la potencia y la inanidad del acontecimiento.
que bastaría con efectuar la operación inversa para verlo reaparecer.
Corno el observador que cambia la lente de su microscopio para obtener
mayor aumento, veríamos entonces resurgir la antigua red al tiempo que París, mayo de 1964 - Lignerolles, julio de 1965.
se restringiría el campo.
La enseñanza de los mitos sudamericanos ofrece así un valor tópico,
para resolver problemas que afectan a la naturaleza y al desarrollo del
pensamiento. Pues si los mitos procedentes de las culturas más atrasadas
del Nuevo Mundo nos llevan a pie llano a aquel umbral decisivo de la
consciencia humana que, entre nosotros, señala su acceso a la filosofía, y
de ahí a la ciencia, en tanto que nada semejante ha ocurrido entre los
salvajes. habrá que concluir, vista tal diferencia, que el tránsito no era
necesario, ni más ni menos aquí que allá, y que estados del pensamiento
encapsulados unos en otros no se suceden espontáneamente y por efecto
de una causalidad ineluctable. Sin duda los factores que presiden la for-
mación y el ritmo de crecimiento respectivos de las diversas partes de la
planta están en la simiente. Pero la "latencia" de ésta, es decir el tiempo
imprevisible que transcurrirá antes de que el mecanismo entre en acción,
no participa de su estructura sino de un conjunto infinitamente com-
plejo de condiciones que hacen intervenir la historia individual de, cada
simiente y toda suerte de influencias externas.
Otro tanto pasa con las civilizaciones. Las que denominamos primitivas
no difieren de las otras por la dotación mental, sino sólo en que nada,
en la dotación mental que sea, prescribe que deba desplegar sus recursos
en un momento determinado y explotarlas en cierta dirección. Que una
sola vez en la historia humana y en un solo lugar se haya impuesto un
esquema de desarrollo al que, arbitrariamente por ventura, ligamos
desenvolvimientos ulteriores -con certidumbre tanto menor cuanto que
faltan y faltarán por siempre términos de comparación-, no autoriza
para transfigurar un suceso histórico, que nada significa sino que se
produjo en tal lugar y tal momento, en prueba a favor de una evolución
que en adelante fuera exigible en todos los lugares y todos 10$ tiempos.
Pues entonces será demasiado fácil concluir que hay lesión o carencia en
las sociedades o en los individuos dondequiera no se haya producido la
misma evolución (L.-S. 11).
 TABLA DE LOS SÍMBOLOS
BIBLIOGRAFfA
hombre. Para no modificar el número de orden de las obras que figuran ya en la biblio-
mujer. grafía del volumen precedente, se han puesto a continuación las obras de cada
autor citadas por primera vez, sin tener en cuenta fecha de publicación.
matrimonio (su disyunción: #).
Abreviaturas
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se convierte, se cambia en•. HSAI Handbook of South American Indians
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si, y sólo si...•
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es a... K.-G. Koch-Orünberg, Th.
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L.-S. Léví-Strauss, C.
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RIHGB Revista do Instituto Historico e Geographico Brasiteiro
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íNDICE DE MITOS
I. Por número de orden y por asunto
a) MITOS NUEVOS
MISS Tenetehara: origen de la fiesta de la miel. 27-28, ~P. 33, 38-39, 61, 90,
206,307,313.
M 189 Tembé: origen de la fiesta de la miel. 28, 29, 31, 33, 38~39, 61, 90, 206,
307,313.
M 189b Tacana: el mono y el avispero. 29.
M 190 Mundurucú: el paje insubordinado. 49.
M 19 1 lranxé (Münkü): origen del tabaco. 50-51, 51-55,112,362.
MI92 Ofaié: origen de la miel. 58-59, 60-68,127,177,345.
M 192b Caduveo: origen de la miel. 61 n. 1.
M 193 Tacana: la mancha amarílla del pelaje del irára, 71.
M 194 Tacana: el matrimonio de los dióscuros (1). 71, 278, 302, 311.
M19S Tacana: el matrimonio de los díóscuros (2). 71, 278, 302, 311, 318.
,,,JI96 Tacana: el matrimonio de los dióscuros (3).71,278,302,385 n, 13.
M 19 7 Tacana: el matrimonio de los dióscuros (4). 71 278,302,318.
M19S-201 Tacana: el combate de los animales. 71.
M202 Amazonia: el ogro y el irára. 72, 82, 132.
M2 0 3 Botocudo: origen del agua. 72, 73.
M2 04 Botocudo: origen de los animales. 72, 73,90,358.
M20S Matako: origen de las serpientes venenosas. 74.
M2 0 6 Toba: origen de las serpientes venenosas. 74.
M2 0 7 Toba: Zorro toma esposa. 76-77, 78-80, 83, 87, 89,122.
M208 Toba: Zorro en busca de miel. 77-78, 79-80, 81-83 ,93, 98, 162, 220.
M209a Matako: origen de las plantas silvestres (1). 78,81-83, 162. 220, 389.
M2 09b Matako: origen de las plantas silvestres (2). 78 n. 7,81·83, 162, 220,
389.
Toba: Zorro atiborrado de miel. 81, 82, 132, 389.
Toba: Zorro enfermo. 87,251 n, 1.
Toba: la chica loca por la miel (1). 87-89,96,122.
Toba: el zorro y la mofeta. 89.
Toba: la chica loca por la miel. (2). 89, 94, 97, 98, 113-114, 118, 122,
132-133.283.
Matako: origen del hidromel. 90, 274, 321.
Matako: la miel y el agua. 90.
Matako: la chica loca por la miel (1). 90-91, 93, 96, 98, 122, 187-189,
191.
Matako: la chica loca por la miel (2).91,96, 187-189.
Matako: la chica loca por la miel (3 . 91~92, 96. 99.
Pima: Coyote prendado de su cuñada. 94.
Matako: el engañador tapado y embotellado. 92, 98, 221, 389.
419
 íNDICE DE MITOS 421
420 ÍNDICE DE MITOS

Warrau: Abaré, el padre de las invenciones. 180, 180, 182, 197, 215, 247,
M219b Toba: el ;ngañador incendiario y el origen de la maraca. 221,375.
264, 332,
M220 Mundurucu: el zorro y el jaguar. 93. Warrau: la prometida de madera (1). 178-179, 183, 188-189, 192,
Mundurucú: el zorro y el buitre de la carroña. 93. M 259
M221 195.206,207,219,221; 241, 348.
M222 Matako: la chica loca por la miel (4).94,95. M260 Warrau: la prometida de madera (2). 180, 190, 192, 211.
M223 Warrau,: orí~en de los capívaras. 94, 283. M2 6 1 Tlingit: la prometida de madera. 180.
M2 2 4 Mocoví: on~n de los capivaras.94-95, 110, 122, 2í::lS' M262 Tacana: la prometida de madera. 180.
M 22 5 K:aho: la Cr~lca loca por la miel, IOZ. 105, 106-124, 232. 235, 292-293, 296. M263a b Warrau: la prometida de madera (3). 180, 192, 194, 215.
M2 2 6 Kraho: el paJara asesino. 102-104 106~124 292-293 331 M2 64 ' Caribe: la rana, madre del jaguar. 181-182, 193, 195-206 215 219 228
M 22 7 Timbirá: cl.p~jaro asesino. 101, ÚJ4-105, 105-124,292-29\ 33!. 248. ' , , ,
MZ28 Kraho: ~a vl~Ja convertida en oso hormiguero. 109,110,292-293. Amazonia: la madre de los jaguares. 200 n, 9.
M229 Sherentc: origen de los osos hormigueros. 109, 110, 292. Vapidiana: la chica loca por la miel. 265, 220, 221 n, 3.
M2 3 0 Toba: origen de las estrellas y de los osos hormigueros. 110,292. Macushí: la prometida de madera. 183, 184-185, 186-187, 195-206,207,
M231 Tukuna: el oso hormiguero y el jaguar. 111. 215,348.
M2 3 2 a Kayapó: el oso hormiguero y el jaguar. 111, 292-293. Arawak: la prometida de madera. 185, 185.
M Z 3 2b Bororo: el oso ~ormi~ero y el jaguar. 111, 292-293. Cubeo: la prometida de madera. 185, 185-186, 187 190.
M2 3 3 Arawak: por que la miel es tan escasa hoy. 127-128 129-130 132 133 Cubeo: el caimán castrado. 102,185, 186-187, 190:
136-138, 144-147, 1~9, 16!, 214-215, 236 n. 9, 255,'336 n, 16, 37Ó. ' Mundurucú: el caimán privado de lengua. 189.
MZ33b. c Warrau: por que la miel es tan escasa hoy. 128-129, 236 n. 9, 255, Waiwai: las nutrias- y la serpiente (d. M 28S)' 190, 253.
336 n. 16, 370. Taulipang: origen del fuego. 203, 204.
M234 Warrau: Abeja y las bebidas dulces. 129, 129-130, 132-133, 136-138 ~2a~au: la criatura robada. 208, 209-210, 211-213, 215, 247, 301, 319,
144-147,214-215,236 n. 9, 255, 330,336 n, 16,370. '
M"". Warrau: Abeja se vuelve yerno. 133-134 135-138 141-142 144-147 152
156, 158, 161, 164 n, 4, 196 211-2i2 215 251 n I ' 301 327'.328'
Arawak:.el jaguar vuelto mujer. 213 N214,
214-215.
Amazonia (Tupí): origen del culto de Jurupari. 226, 228, 245, 249.
330 370 " , ." , Amazonia [Tariana, Tukano): origen del culto de Bokan o Izy. 227, 229,
M
23 6
Amazoniá: el cazador vuelto a pegar. 135, 141-142, 145-147, 330, 370. 237,264 n, 7.
M2 3 7 Arawak: historia de Adaba. 138-139, 14 1 , 143-147 156 158 176 215 M276b Baniwa: origen del culto de juruparl. 251, 257 n, 4, 291 n, 10.
287-293, 327, 330, 332, 370. ' , , , , M277 Anambé: la ogresa Ceucv. 228,228-229,233.
M237h Caribe: historia de Konowarú (d. M239). 139 176 215 287-293 330 M 2 78 Warrau: historia del hombre convertido en pájaro. 232, 233-234, 246.
332 370 ' " " M279a b c Kalína: origen de la constelación de Orión. 233, 233-234.
M Z3 8 War;au: ia flecha rota. 142-143 144-147 152 161 174 176 178 215 M279d' 'Warrau: la guerra fratricida. 283, 23 8.
287-293, 330, 332, 370. ' " " ' , ' M27ge Caviña: el niño cocido. 234 n, 7.
M2 39 Kalina: historia de Kunawarú (cf M237b). 143 144-147 156 158 176 M280 Machiguenga: la dama-sal. 236 n. 9.
215. 287-293, 330, 332, 370. " , , , M 281 Río Negro: el zarigüeya y las Pléyades. 240.
Tukuna: el cazador loco. 148, 330. M282 Amazonia: la tortuga y el tapir. 241-242,243.
Warrau: historia de Haburi (1). 149-152, 153-176, 184-186 190 192 M283a Amazonia (región de Teffé): la tortuga y el zarígüeva. 24 2 , 243·
194, 196, 197,203,207,211,215,232 n. 6, 247, 257, 264, 305,329: M283b Amazonia: la tortuga y el caimán. 244,264.
332. M 28 4 Amazonia (región de Teffé): la tortuga y el jaguar. 242-243, 264.
Arawak: origen de la bigamia. 153, 332. M285 Caribe (?): el tapir seductor. 249-250, 253, 254.
Warrau: historia de Habur¡ (2). 154-155, 158-159, 164 n, 4 166, 182, M286 Mundurucú: el perezoso hembra seductor. 253.
192-193,197,247,264,320,332. ' M 28 7 Caribe: el jaguar seductor. 160,253. 35 8.
Warrau: historia de Haburi (3). 154-155 159 164 n, 4 166 176 193 M288 Waiwai: la serpiente amaestrada (d. M27tJ. 190,253,355.
247, 264, 332. " , , , ,
M289 Karajá: el caimán seductor. 254.
M244b Warrau: el pueblo caníbal. 155-156, 332. M 290 Mundurucú: la serpiente seductora. 254.
MZ45 Tukuna: origen de los poderes chamánícos. 161-162,165,176-177,211, M 291 Guayana [arawak-caribe]: el tapir seductor. 254.
247,257,320. M 292a Bororo: origen del nombre de las constelaciones. 256, 259, 261.
Mat:,"kó: el jaguar canibal. 162, 163,211,305,313. 262·263, 264, 272.
Bar~: ¡;;~sta ~e Poronomínaré. 165-166, 257 n, 4, 266 n. 10,355. Bororo: origen de la raya ganchosa. 257 n. 4.
Shipaiá: origen de los delfines. 165. Shipaía: el esposo de la raya. 257 n. 4.
Mundurucú: la curación por las nutrias. 166, 168, 170. Yurok: la Dama-Raya. 257 n, 4.
Tacana: el ama de los peces. 167. Bororo: por qué las mazorcas de maíz son delgadas y pequeñas. 259, 261,
Tacana: el pueblo de los enanos sin ano. 167. 264,265,267,268-270,272,274.
Trumai: el pueblo sin ano. 167. Tembé: por qué la mandioca crece despacio. 259-260, 260 261 265
waíwai: el primer coito. 167-168, 175. 273. ' , ,
Yabarana: origen de la menstruación. 168. Guarayo: origen de las plantas cultivadas. 260.
Yupa: la nutria herida. 168, 176. Chímán y Mosetén: origen de los animales salvajes. 260.
Catio: el hombre embarazado por el miocastor. 168. Tcnetehara: origen de las plantas cultivadas. 260.
Mundurucú: origen de los soles del estío y el invierno. 166, 169, 169-171. Tukuna: de la conflagración al diluvio. 260.
Tacana: el amante de la luna. 171, 171, 283 n, 4. Machiguenga: origen de los cometas y de los aerolitos. 247, 262, 263,
Matako: origen de las manchas de la luna. 171-172. 265, 269-270, 274.
422 ÍNDICE DE MITOS ÍNDICE DE MITOS 423

Machiguenga: origen de las plantas cultivadas. 266-267. 267-270, 317. Arekuna: los objetos mágicos. 166-167, 375~376, 380-381.
Tacana: historia del desanídador de pájaros. 278-279, 280-282, 284 286 Shuswap: la renca. 383.
287 301 ' , Cowlitz: el niño patituerto. 383.
M 3 0 0b Ta~ana: el huésped de los armadillos. 281 n. 3. Sallsh: el niño patituerto. 383.
M 3 01 Toba: la serpiente comedora de miel. 280. 342. Sanpoil-Nespelem: el tullido amo de la primavera. 383.
M302 Tacana: la vieja loca por la carne. 94, 282-283, 284, 285, 289, 293, 30l. Wishram: la coja hija de Luna. 383.
M30 3 Tacana: la educación de los muchachos y las chicas. 282, 286, 287-290, Wishram: el tullido resucitado. 383.
29°'298, gor.. Karajá: los astros cojos. 385
M304 Tukuna: la familia convertida en jaguares. 303, 303-305, 306, 307, 308.
312-315,319-326,332,334,341,345_ b) COMPLEMENTOS DE MITOS PARCIALMENTE RESUMIDOS EN EL
Vapidiana: la decoloración del tucán. 307 n; 2.
Chiriguano: el buscador de miel salvarlo por el tucán. 307. PRIMER VOLUMEN
Matako: el primer árbol. 311.
Tacana: el pájaro carpintero tamborilero. 311. MI 7 Warrau: por qué los cerdos salvajes escasean. 292-294, 366,369,369-370.
Guaraní: las simientes quemadas. 311. M47 Kalapalo: la esposa del jaguar. 195 n, 7, 311.
Zuñi: la sal quemada. 311. M6 2 Kayuá: los dueños del fuego (detalle). 72-73.
Tukuna: el jaguar devorador de niños. 312,312-316,318-326,353. M 8 6a Amazonia: el crío llorón. 317.
Japón: el "crío" llorón. 316,317. M97 Mundurucú: Zarigj.ieya y sus yernos (detalle). 69,70.
Chimán y Mosetén: el crío llorón. 317. M98 Tenetehara: Zarigüeya y sus yernos (detalle). 69~70.
Cashinawá: el crío llorón. 317. M99 Vapidiana: Zarígüeva y sus yernos (detalle). 70.
Uitoto: la mujer loca por los murciélagos. 318. M109b Guaranf del Paraná: la miel nutrícía (detalle). 2-/0-24 I•
Sherenté: origen de los murciélagos. 318-319 M135-136 Taulipang-Arekuna: origen de las Pléyades (detalle). 71, 219-2 22,
Aguaruna: origen de los murciélagos. 319. 228,229-230, 235,236 n, 9, 247. 250, 264, 357_
Matako: el murciélago caníbal. 319. M 142 Apinayé: el pájaro asesino (continuación). 99- 100,101,105-124,
Warrau: una aventura de Kororomanna, 321-322. M I 57b Mundurucú: origen de la agricultura. 46-47, 47-48,86 n. 11 .
Tukuna: origen de las máscaras de corteza. 308. 324-325, 325, 326.
Caribe: las muchachas desobedientes. 327, 328, 330. M I 77a,b,c Karajá: las flechas mágicas. 176-177, 292, 330-3P, 33 1-335.
Caribe: origen del tabaco macerado. 3~8, 329~330. M¡ 77d Karajá: origen de los peces plrarucu. 333
Caribe: el Espíritu agradecido. )28, 329 n, 14.
Tacana: los excrementos del perezoso. 330, 357.
Tacana: el mono aullador y el perezoso. 330. 357.
el ENVíos A OTROS MITOS DEL PRIMER VOLUMEN
Tacana: el Espíritu y la mujer humana. 332. M24 35, 211, 235, 363.
250. 287-293, 30[-302,
Arawak: el matrimonio del pez eléctrico. 333. 16-26 51-54, 201,
Tupí amazónico: origen de la noche. 174,336 n, 16,346-347,347-351. 304-305, 307-308, 311,
280-283, 287-298, 314, 313, 328-329, 341-342,
Karajá: origen de los patos. 174. 320, 358-363, 367-368.
Taulipang: origen de los patos. 174. 363, 366, 368, 375,
35, 238, 257-258, 382-383.
Warrau: origen del tabaco y de los poderes chamánicos (1). 202, 352-354, 262-263. [8,366_
354-363, 364, 365 n, 5, 365-366, 370_ 238, 283, 385. 24, 34-39, 54-55, 270,
Warrau: origen del tabaco y de los poderes chamánicos (2). 202 354 66, 292, 314-315, 318, 362,366.
355-363, 366_ ' , 320_ 34w39, 54-55, 167, 308,
Tacana: las mujeres-perezoso. 355. 16-26, 51, 20[-203, 362.
Mundurucú: origen del perezoso. 355· 209-210, 252 n, 2, 278, 228-229 233, 250,
Ipuriná: las cigüeñas y la podredumbre. 202, 333, 361. 280, 287-298, 360-363, 377-382,390.
Jíbaro: la garza ladrona. 361. 366-368. 110.
Aguaruna: el pato ladrón. 361. 16. 318.
Maquiritare: los huevos podridos. 361. 16-26, 257 n • 4, 75,311.
Arekuna: origen del tabaco y de las otras drogas mágicas. 364-365, 366. 292-293,366,369. 253.
Arawak: origen del tabaco y de la maraca. 365. 36,249,252 n, 2, 257 n, 243.
Caribe (Barama): origen del tabaco y de la maraca. 365. 4,292·293,369. 67.
Vitoto: origen de los cerdos salvajes. 367-368. MI8 17-26,252 n, 2.257 n, 291.
Cashinawá: origen de los cerdos salvajes. 18,368. 4,292-293,366,369_ 29.
Shípaíá: origen de los cerdos salvajes. 18,368-369. 252 n, 2, 368. 64,66.
Perú [Huamachuco}: la calabaza diabólica. 372, 390. 29-26,211,235_
Náhuatl: la serpiente-calabaza. 372. 390. 18-26 35-39, 176, 33l.
254,348_
Tumupasa: la serpiente-calabaza. 372, 374· 283-284. 60, 194, 239, 251, 252.
Vitoto: la jarra diabólica. 372-374. 287-293, 304-305, 307,
194,378.
Dito.to: l,a da~isela denominada Calabaza-bajo-el-agua. 374. 363, 366, 368.
35, 162, 363, 387-293, 195,245.
Apmaye: origen de las calabazas y de la humanidad. 374 378-379
241,243.
Maipure: origen de los frutos de palmera y de la humanidad, 374 n. 8. 304-305, 307-308, 313.
363, 366, 368. 89,97·99,245.
Taulipang: los objetos mágicos. 375-376, 380-381, 390.
424 ÍNDICE DE MITOS

MIOS 60. 270-271.

M I IO-M It8 60. MISO 102,248,253.
MIli 86. MISO-M I 54 249,253-254.
M 1 14 248. M155 254.
MuS 174. MIS6 102,254,358.
M 11 7 287-293. MIss 251 n. 1.
M124 51,66. M I S9 102,249,254.
M I31 95.96, 110, 250. MI61 284-293, 332.
M134 219-222,2.29-23 1 • M I 72 180.
M13S 378. M I 75 81,92-93,181,332.
M139 294. M I 79 360.
M144- M145 232 n, 6, 251 n, 1, 265, MIS 3 254.

Aguaruna, M3 1 sb)333a
Amazonia: y río Negro, MZ02, 236,
264a, 275, 276,281,
2831).284,326a
Anambe, M2 7 7
Apinayé, (M 142), M 344a
Arawak,M233,237,242.267,274,291,
325,335
Arekuna, M 3 34 346
Baniwa, M276b'
Baré, M 2 4 7
Bororo, M 2 3 2b 292a 292b 293
Botocudo, M20'3. 204' , Shuswap, M 347'
Caduveo, M 192b
Caribe, M 2 37h, 264, 285.287.291, 319,
320, 321.336
Cashinawá, M 3 1 3 338a
Catio, M254b ' Taulipang, (M 1 3 S, 136), M272, 326c,
Caviña, M27ge
Ch~~án y Mosetén, M 295b 312
Chíríguano, M 30sb ' Tenetehara, (M98), M 18 8 296
Cowlitz, M348 349
Cubeo, M 2 6 8 269
Guaraní, (MI 09b), M 3 0 S
Guarayo, M295a
Ipuriná, M3 31
Iranche: Ver lranxé
Iranxé (Münkü), M 19 1
Japón, M 3 1 1
Jívaro: Ver libara
Jíbaro,M 332
Kalapalo, (M47)
Kalina,M239 279a 279b 279 c
Karajá, (M I 7;a-d), M289, '32 sb , ]S 3
Kavapó, M 2 3 2 a
Kayuá, (M62)
Kraho, M225 226 228
Machinguenga, M;80 298 299
Macushí, M 2 6 6 ' ,
Maipuré, M 3 4 4b
Maquiritaré, M333b
Matako, M205, 209a, 209b, 214,215,
n. Por tribu
íNDICE ANALfTICO
216,217,218,219,222,246,257,
Para lo que respecta a las tribus citadas más a menudo, guiarse por
306" 3J 6
282, 283a, MOCOVl, M22 4 el índice de mitos, segunda parte. En este índice, los nombres de perso-
Mundurucú, (M97, 157b), M190, 220, nas remiten a los autores citados o discutidos en el texto, con excepción
.221,248,255,270,286,290,330 de las referencias etnográficas, omitidas, como en Lo crudo y lo cocido,
Nahuat, M 3 4 0
Ofaíé, M 1 92 a fin de no sobrecargar el texto.
Perú (Huamachuco), M 339 [Véase la nota al principio del índice analítico de Lo crudo y lo co-
Pima, M218b cido, p. 381, a propósito de los problemas que plantea la acentuación en
Sanpoíl-N espelem, M35 O
estas kI itológicas. En este volumen se han mejorado algunas acentuacio-
Sherenté, M 2 2 9 315 a
Shipaiá,M 2 4 7b' 292c 338b nes. Esperamos que si algunas han empeorado, sean pocas.]
,
Tacana, M 1 8 9b etc., M I 9 3 , 194, 195,
196, 197, 198, 199,200,201,249,
250,256,262, 3 0 0a,300b,302,303, abajo, arriba, passim. alargado, redondeado, 290-291
307,322 323,324,329
abeja, 13, 29-30, 43-49, 59-68. 81, 92, Aldebarán, 250
345 107-108, 121, 127-142, 1'6, 164, algarroba, 56-57, 78, 84, 85, 311
Tembé,M189294 206, 211, 214, 236 n. 9, 244, 267, algodón, 19, 22, 46, 128, 132, 181-
277,302,318,326,341 n, 17,369, 182, 202, 208, 219, 353
Tímbíré, M 22 7 ' 374, 389 (ver: Alctípono, Trigona Alouaita sp., ver: guaribá (mono)
Tlingit, M2 6 1 y passims
amargo, dulce, 46, 121, 129-131,236
Toba, M 2 0 6 , 207, 208, 210, 211, 212, abejón, ver: zángano
212b, 213, 219b, 230, 301
Amaterasu, 316
Abipones, 45 amazonas, 253, 358, 365 11. 5
Trumai, M2 SI
Tukuna,M2 3 1,240, 245, 297, 304,310,
Aboré, Haburi, 149-177, 182, 215 América del Norte, 15, 55 11. 6, 78 n.
Acacia aroma, 85 7, 94, 157-158, 164-167, 169 n. 5,
31.
Tumupasa, M341 acuri, 143 (ver: agutí) 173 n. 7, 173-174, 175 n. 9, 180 n.
Tupí amazónico: Ver Amazonia acústica, ver: canto, lenguaje, mú- 1,206 n. 11, 253, 257 n. 4, 263
Uitoto,M 3 1 4 337 342 343 sica, ruido
n. 5, 288 nn. 6-7, 309-310 n. 4,
Vapidiana, (M99),M265' 305a Adonis, 340
Waiwai, M 2 5 2 271 288 311,316 n. 7, 351, 379 n. 11,383-
Warrau, (M I '7 ), M223, 233b, 233b,
aerolito, cometa, 262-263, 264, 269 384
agrario, rito, 116-117, 123, 259-270 Amuesa, 265
233c, 234, 235, 238, 241, 243, 244,
244b, 258, 259, 260, 263a, 263b, agua, fuego, passim Anacardiácea, J92-1 95
.273,278,279d,317,327,328 agua celeste, terrestre, passim. (ver: analógico (modelo), 65, 74
wishram, M 3 5 1,352 corriente, estancada) Angelice, 288 n. 7
Yabarana, M2 5 3
aguacate, 249-250 Anodorhynchus hsacinthinus, 59,
Yupa, M254a
Yurok, M292d
agudo, grave, 290 63-65, 100 n. 4, 108 (ver: guaca-
Zuñi, M309 "águila", ver: aquilinas, Ialconii- mayo)
formes Anona montana, 68
agutí, 76, 220, 230, 328, 330 Anonácea, 34, 332
aigé, 310, 313 n. 6, 345, 348 Añatunpa, 307
425
426 ÍNDICE ANALÍTICO
Apapocuva. 240, 322
Apeiba cymbolaria, 327
Apis melíítíco, 43·44 (ver: abeja)
Apociuácea, 109 n. 7
Apo10, 63
aquilinas, 306
araña, 87, 236 rr. 9
Arapaima gigas, ver: pirarucu
arapuñ (miel), ver: irapoan
araticum, 58-68
arcoíris, 66·67, 91, 96, 233, 238·239,
254, 317·318, 333, 336
ardilla, 385 JI. 13
Aries (constelación), 95-96, 1] 2, 222
Aristeo, 335 n. 16
armadillo, 72, 85, 281 11. 3, 285 n
5, 315
arroz silvestre, 283
;¡rtocarpo, 303
in-tesa, 90, 121, 154, 274, 314, 321,
385, 386, 3R9, 39:1
Asia del sureste, 190 11. 3
Astrocarvum tucuman, ver: tucum
A tetes sp., 290. \'(:1': mono
A üalcn sp .. 290
.uuenclo, 1!1-28. 2ti3
Auxuufiu. 319 u. R, ~'12·3·13
A ustria, 3tH
"avestruz" americano, ver: croa
avispa, 29, 43-19, 59-68, ?l, 77, 81,
93, 179, 227, 2·11, 275, 285, 339,
353, 354, 357·358 Y possim.
ayuuo (rito), 338·340, 313·344, 378
azar, 141-142, ]14-1-19
aztecas, 319
azuwaywa (árbol}, ver: Laurácea
bambú, 243, 262, 263, 264, 285, 308,
sos, 313, szo, 322·323, 337
Banístcriopsís, 56
Baniwa, 251, 257 11. 1, 291 n. lO
bastón de ritmo, 291, 304, 311, 312,
3 I3, 31'1, 32tl·323, 326, 389·390
basura, ver: suciedad
batata, 103, 104. 128, 369
bale prlll (fiesta), 310
batidor, 303, 308·325, 330, 332, 334·
339,341·351,375·376, 389·39tl
Baudelaire. ci., 2,17
Becthovcn, L. van, 21 ti
Beicos de Pau, 53
belleza femenina, 291
Ber the, cr., 9, 327 n. 12
bicho cníollnuio, 93
bigamia, 152-153
Billiard. R. (discutido), 341 n. 17
Bixa orellan a ver' urucú
Boa umstrict~r, ]90, 279-286
Bodeísclnoingia macrophylla, 162,
326
Bokau, 227
Bombácea, S6, 151, 163-164, 181,
326·329, 36 I n. 3
Bombox ceíbn, globosum, ver: Bom-
b..icea
BoalC'·Venll (;ílg:ebra), 381, 392-394
bor.i (miel), so, Itl4, 107·108, 114
Borneo, 172·173 11. 7, 190 n. 3
bosque, sabana, 6'1, l08-109, 115-] 18
Botorus tígrín us, 205
Bóvusú, 376·377
Br~dYPlls sp., ver: perezoso
brarnadcra, ver: rombo
Bromefiacca, 85
bunia, pájaro, 179, 197, 20J
burity (palmera), 334 (ver: Maul"i-
tia)
but or, ver: Botorus tigrínus
Cabellera de Berenice (constela-
cióu) , 200
cabeza (IUC rueda, 155, 263 11. 5,
375
Caduvco, ·15, 61 JI. J, 82 11. 9, 24],
336
Cacsalpínn sp., 312
caga-Iogo (miel), 60, 66
Caiabi, 53
caimán, 92, 110, 183-194, 207, 232,
241, 253·254, 313, 358
caipota (miel), 241
calabaza, 19, 22, 27, 45, 58·60, 61
11. 1, 7(J, 254·276, 331, 336, 346,
354·391 Y passim
Calophyllum cal/aba] 64 n. 4
calvo, 97, 365, 366, 379, 385, 386
camaleón, 240
camapú, 260·261
Campa, 265
campana, 205 n. 1], 265, 336-338,
31(J, 352, 371, 372, 385, 386
Canelo, 374 11. 7
canga, 314, 326
cangrejo, 167, 376
ÍNDICE ANALíTICO
caníbal, 30·31, 52·53, 99·114, 144,
155·156, 161·162, 195, 2tl8·214,
232·235, 262, 266, 308, 313·311,
317,318, 326
cánido, 68-69, 75·76, 92·93
Canis [ub atus, 68-69
Canoeiro, 53
canto, 270·276, 365, 384
caña de azúcar, 46, ]04
capivara, 89-98, ] 10·114, 122, ]32,
220 n. 2, 222, 283, 284, 292·293
Capparís recusa, 84, 85
Cap parís saííciíolia, ver: sachasandia
Capparis speciosa, 85
Caprímulgus sp., ver: chotacabras
carácará (pájaro), 61 n. 1, 82 n. 9
caracol, 374
caragua ta, 85
carancho, 81, 82, 375
Cariama crisuüa, ver: sariema
caripé (árbol), 289
Carirí, 18·23, 366
carnaval, ver: cuaresma, martes de
carnestolendas
Carnero (constelación}, ver: Aries
carnívoro, 3()·32, 292, 306, 307, 328
carnintcro, pájaro, 59·68, 72, 88-89,
113·114, 127, 132, 137, 187·192,
201, 207·2(J8, 290, 311
cascabel, ver: sonaja
Cassidix oryziuom, 233
cassir-i, ] 28-129, 369 (ver: cerveza)
castaño, 288 n, 6
Catio, 168, 173 u. 7, 290
Cavia aperea, ver: prea
caza, r-ito de, 103·124, 127, 288·290
Cebus sp., 290 (ver: mono)
Cecrcpia sp., 304
Ceibn, ver: Bombácea
cencerrada, 205, 258, 341 n. 17, 351,
390·391
Ceaphloeus /ineafUJ, 97 u. I
cera, miel, 77, 92·94, 134·136, 14(J,
141, 15], 163, 243·245, 367
cerdo salvaje, 16-26, 34, 37, 89, 143,
155, 159,213, 214, 252 n. 2, 257
n. 4, 277, 284·285, 289, 292, 3(J3,
331, 332, 366·371, 375
cerveza, 46, 48 n. 3, 56·57, 78-79,
84, 12(J·124, 128·132, 236·237, 267,
274, 312 Y passím
cérvido, 52·53, 76, 94, 104, 12(J, 143,
283·284, 288 u. 7
cesteros, 288 n. 6
Ceucy, 226·229, 237·249, 249
cielo, tierra, possim
cigüeña, 228, 333, 36J
cilindro de piedra, 29], 323
Cinosteron scorpíoides, ver: tortuga
Cintalarga, 53
ciruelo, 178, 182, 184, 192·195, 241·
244, 248, 378
Císsus sp., 100, 108
Citrullus sp-, ver: sandía
clarinete, 270
Clastres, P., 53 n. 4, 62, 265 n. 9
Clusiácea, 164 n. 4
coatí, 84, ]()3, 108, 289
coca, 49
cocina, ]5, 16·26, 54, 56, 196, 203,
209·213, 215, 234, 251·252, 268,
278, 287, 289·290, 302, 338·345,
350, 377, 381·382, 389·394 Y 1M"
Slm
(,'O('OS sr. (palmera), 59
G'oelogenys sp., ver: paca
cojera, ver: rengo, rengueo
colmena, 45, 94, 321, 326, 389
conchas, 22
conjunción, disyunción, passim
constelaciones, 256, 262
continente, contenido, I'W, 86, 92-
!J3, 154, lIi3·164, 197·199, 220,
263·264, 273·274, 313·314, 322·329,
374·382, 386, 388·393
continuo, discontinuo, 65, 141, 144-
H9. 192, 196·1!J7, 212, 215, 225,
23H·239, 263, 27 I·276, 31 1, 392
Colombia, 75, 319. 374 n. 6
corazón, 375 (ver: víscera)
Córcega, 337, 34 J, 343
cormorán, 180
corriente. estancada (agua), 156-
1.\9
corteza, 99, 303·308, 313, 314, 323·
326, 335, 389·390
corto, largo, 76
corupira, 72, 82
cotorra. 64-65, 109·110, 31:1
Couratori sp., 325 n. I1
coyote, 78 n. 7, 94
Crax sp., ver: mutum
Crax lamentosa, 233
Cresccntía, 346, 378-379, 381 (ver:
428 íNDICE ANALÍTICO
calabaza)
crío llorón, ver: niño llorón
Crisobalanácea, 289
Crocodilus bnb u, 191
cromatismo, 238-239
Crotophaga ani, 233
nudo, cocido, passim
cruz, 28, 310, 322, 323
Cruz del Sur (constelación), 233
cuaresma, 340-341, 343-344, 352, 387-
388
Cucurbíía, 3J I
cuchillo, 70, 89, 259, 264-265
cuervo, 63, 97. 181,311
Cuervo (constelación). 63, 200
cujuhim (pájaro), 347
cultura, naturaleza, possim
Cuna, 288 n. 7
cunauarú, 72, 75, 139-140, 143-144,
161, 162, 164, 168, 181, 207, 326
curare, 332
chanar, 84
Charrúa, 56
Cherokee, 158
Chibute, 287-290
chile, 74, 267, 306, 308, 324, 327,
328, 329, 366, 376-377
Chilla, 206 11. 11, 338-339, 341-345,
384-385, 388
Chippewa, 206 u. 1]
Cholae pus sp., ver: perezoso
Chorísia insignís, ver: yuchan
Charole, 379 n. 11
chotacabras, un, ]04, 292
Chrvsocion bracñiurus, [ubatus, 68·
69
Dasyprocta, ver: agutí
Datum, 56
Deavoavai, 279·290
débil. fuerte, 34, 37, 51-57,110,130-
131, 132, 377
deducción (empírica, trascenden-
tal), 32 11. 4, 203-206, 285, 329-
330
delfill, 165, 257 11_ 4, 333
Derulrocygna 1Jiaduta, 308·309
Dené Peaux-de-Iievre, 316 n. 7
Desmodus sp., 318, 319
día, noche, 345-351, 379
Dícotyles labíatus, ver: queixada,
cerdo salvaje
Dícotyles torquatus (caetetu] , 214
Diegueño, 263 n. 5
dientudo, desdentado, llO-lll, 220
n. 2, 313
Dietschy, H., 331-333
Dinari, 227
Dioscorea sp., 46
dulce, empalagoso, 129-132,236,264
Dyai,312
Dyori, 307
eclipse, 268 n, 12, 351, 367, 390,
391, 392
Edad de Oro, 29, 215
educación, 119-123, 221-222, 237-239,
287-290, 292, 296-298, 327-328
Egipto, 14 n. 1, 189 n. 2, 335-336
Electrophorus electricus, ver: gim-
noto
ema, 73, 85, 103-109, 116, 172
embaúba (árbol}, 304, 308
enanos sin ano, ver: tapado
enfermedades, origen de las, 238,
314, 318, 354
enjambre, 14 n_ 1,45,302,341 n. 17
envieira (árbol), 304, 307
epíteto, 273-276
escándalo, estrépito, estruendo, 256-
258, 261, 268-276, 301, 312, 320,
324, 327, 330, 336-338, 357, 361,
383, 389-392
Escorpión (constelación}, 112
Escrofulariácea, 385
Eschiueílera sp., 325 n , 11
espacio, 14, 120, 123,350-351
Esquimal, 180 n. 1
estacional, ciclo, 62·63, 84·86, 95·97,
114-118, 153-154, 191-194, 198-202,
219-226, 239, 243-244, 340-345,
383-388, 391-392
estrella de la mañana, 155, 347
Estrella, esposa de un mortal, 61,
J 94-195, 239-240
estrépito, estruendo, ver: escándalo
estructuralismo, 101, 105·106, 131,
203-206, 215-216, 285, 286, 292-
298, 349, 363, 386-388, 393-395
Euforbiácea, 85
Eurfdice, 336 n. 16
Euterpe edulis (palmera), 149, 153-
154, 192-195, 290
íNDICE ANALíTICO
excremento, 43, 81, 89, 139, ISl,
155, 164-177, 184, 196-197, 202-
206, 212, 215, 219, 221, 235, 236
n. 9, 248, 302, 312, 315, 318-322,
330, 342, 353, 355-357, 360-362
Extremo Oriente, 316, 338
Fa1coniiformc, 61 n. 1, 82. 99·IOS,
118, 292, SU
féJido, 75-76, 143
fermentado, ver: cerveza
Ficus, 287, 303-304, 385
flauta, 150, 164, 226, 227, 242-243,
244, 264-265, 270-276
flotación, 288 n. 6
fonología, 271-272, 276, 314
Francia, 13-14, 15, 288 n. 6, 337-
338, 340-345, 352, 386, 387-388
Frazer, J. G_- (discutido), 387, 388
frijol, 311 11_ 5
frugivoro, 292, 306
fuego, técnicas de producción de,
199-206, 265, 338-340
funerario, rito, 309, 34S, 384
gallinácea, 98-99, 233
gallineta, 98
garza, 202-205
gato salvaje, 7S
gemelos (mito tupi) , 195-206, 240-
245, 311
Genipa americana, 290
Ghost dance, 3]0 n. 4
gimnoto, 333
Goajiro, 81
Golaud, Mélisande, 103
Gourleia decorticans, 84
Grecia, 13, 14 n. J, 63, 393
grillo, 71, 346, 347
grulla, 183, 201-206, 353, 355, 360-
362
guacamayo, 27-32, 59-65, 100, 108,
170, 278, 286, 301, 306, 307, 313,
318, 360
Gualtheria urcgon, 179
Cuuraní, 157,225-226,240-241,291,
311, 322-323
Cuarayo, 74. 260, 322
,l{wlrih;í (mono aullador), 70. 176,
289,321-322,327-331,356-357
GlIayakí, 53 11. 4, 62, 265 n. 9, 367
Cuilielmn sp. (palmera), 288
Gutlfern, 164 11. 4
Hahuri, ver: Aboré
Huida, 169 n. S
Huncornia speciosa, ver: mangaba
helecho, 121, 265 n. 9
Hcrpetoíheres cachirmns, 228, 292
hervido, asado, 236 11. 9, 281 n. 3.
287, 289, 361
Hesíodo, 29
hetsiwa. gg2·SgS
H ¡a,b, 182, 2(KI, 219, 228, 250
hidromel, 56-57, 77-86, 89-90, 120-
124, 128, 154, 236-237, 274, 314,
321, 389
hígado, cabeza, 232, 305 (ver: vís-
cera)
historia, 55, 106, 112, 226-227, 252-
253, 285-286, 294-298, 363, 388,
393-395
Holocalyx baínnsae, 322
hongo. 46, 60-(;1, J48-149, 303, 320
Horacio, 7
hormiga, 28, 91, 92, 148, 161, 228,
262, 285
huevo, 361
humo, 11, 13, 14, 17-18,23-26,34-39,
74, 308, 367'-371 Y passim
Hvdrochoerus rapíbcm, ver: capi-
vara
Hyla -aenuloso, ver: cunauarú
Hymenea caurbnril, ver: jatoba
lbvcíer americanus, 228, 233
Icticvon venaticlls, 69
imaginario, simbólico, 137, 163,204--
206, 247, 325-326
inajé (pájaro), 97
incertidumbre, 294-298
incesto, 22, 51, 168, JSO n. 3, 262.
264, 317, 318, 320, 359
infraestructura, 48·49, 55-57, 62·63.
80,82-86, 95-!17, 108-109, 114-124,
128, 140-142, 153-156, 163, 166,
189-194, 199-201,222-226,237-238,
250-253, 284, 288 n. 6, 297-298,
3'14-345, 362-364, 391-394
Inglaterra, 13, 14-15, 340, 384
inhambú (pájaro}, 347
lrua f{eoffren.~is, ver: delfín
iniciación, rito de, 103·124,285-290,
293, 296-297, 308, 310 11. 4, 311-
430 ÍNDICE ANALÍTICO
313,331-332
inmundicia, ver: suciedad
irapoan (miel), 48, 101, 107·108,
114, 369
irára, 70-76, 90, 207, 278, 302, 318,
358
íreré (pájaro), 308·309
Iríartea -oentricosa (palmera). 324
Iroqueses, 78 11. 7, 175 n. 9. 180 n. 1
Israel, judíos, 14, 384, 386
Izanagi, Izanami, 316
by, 227
jabalina-mala, 103, 1l8-l]9
jacarnin (pájaro). 76
[acú (pájaro), 148
jaguar, 16·39, 51·53, 71, 75·76, 93,
111, 144·147, 149·150, 156·161,
162, 174, 178, 181-216, 241·243,
252 11. 2, 253, 277·279, 283, 286,
301, 303-307, 312·321, 322 11. 9,
326, 328·330, 333, 358, 366
jaguatir-ica, ver: ocelote
Jap"", 316·318
jati (miel), 60, 97 11. 1
jary, ver: jati
jatobá (árbol), 100, 103·108, 117,
256·258
Júpiter (asrron.}, 346, 378
Júpiter (mitol.}, 73 11. 5, 299, 335
Jurupari, 226·227, 245, 257 n. 4
Kachúyana, 332
Kaingang, 46, 97 n. 1, 110 n. 8,121·
1<)1, ]30.131, 290 11. lO
Kat¡p;!h, J 95 n. 7, 311
Kanaschiwué, J 74, 335
kantismo, 285
Kiowa, 78 n. 7
Klamath, 310 n. 4
Kogi (Kágaba), 216, 285 11. 5, 319,
364
Korurntau, 249
Kuwai, 185
Kwakiutl, 351
Lachesis muíus, 228
Lafitau, .J. F" 371, 373
Iagurto, 78·79,194·108,116·117,183,
331, 362 11, 4
Lagenaria sp., 346, 378-379, 381
(ver: calabaza)
Lagostamus maxímus, ver: vizcacha
Laurácea, 29, 249
Leach, E. R. (discutido), 74 n. 6
Lecvthís ollaria, ver: sapucaia
Lecheguano colorada, 44, 77, 81, 94
Lechuza, 317
Lengua, 80
lenguaje, lingüística, 14, 216, 254-
276, 318, 347·348, 350, 377, 392
lenguaje silbado, 37, 255·276
Léry, .J. de, 371
Lestrimelitta Limiic, 44
Iibélula, 275
liendre, 283
Lilly, W., 14·15
lobo, 58·69, 75·76
locura, 148
longitudinal, transversal, 291, 323,
326, 389
loro, 27·32, 59·65, 152,277,292,306·
307, 313, 327
Luiseño, 263 n. 5
Lule, 80
Iuna, 14, 93-96, 166·172, 175, 266·
268, 288 n. 6, 290, 311, 317, 361,
374, 378·379, 383, 385
Juna de ajenjo, 130, 236
In na de hiel, 130, 236
luna de miel, 130, 235·237, 247, 336
n,16
Lutra brasiliensis, ver: nutria
Lutra [elina, ver: nutria
llamado golpeado, 254·279, 290·292,
301·302,336·338,341-342,345·351,
358, 377
llamado silbado, 37, 254·277, 280,
289, 290, 291, 337-338, 341·342,
345·351, 357
Llanuras, indios de las, 180 n. 1
lluvia, passim (ver: estacional)
macauan (pájaro), 228
Mafulu, 172 n. 7
magia, 146 y passim
Maidu, 310 n. 4
Malra, 259·260
maitáca (pájaro), 64·65
maíz, 46-47, 56·57, 61-62, 128, 236,
259·261, 266, 278, 327
Makunaima, Pia, J79·187, 201, 219,
248
ÍNDICE ANAUnCO 411
Alaldn.'a, 361 11. 3 metonimia, 35·36, 39, 190·192. 205-
muuduguur-i (miel), no 206, 228·237, 276, 363
Malldan. 157 México, 46 n. 2, 55 11. 6, 71 n. 3,
mandnssaiu (ruiel}. ,15, uo, :.!41 16'1-165, 168, 319, 329, 336, 371,
mandioca, '2.7. 4(¡"1K, 56·57. 7H. K3- 372, 374·375, 38'1
R·I, 1"1·IIIH, 11Ii, 123, 12H, 151, M irmuc, 1SO 11. J
lH:!. I!I~. 203. 220 TI. 2, 236, 259· mie-l. II ..I!I, 55·81i, 101·102, 111, 117·
271i. 279. 2'10, 31i9, 37ii IIH, 120·124, 127·14!1, 152, 15,1·
mauguha (árbol}, 59·65 15ij, 15!J, 1Ii2. 182·183, 192, 190,
munikucra, 47·48 202·203, 211·21 fi, 22()·22I , 225·22fi,
mantis religiosa, 290 227, 230·231, 2~4·2S7, 2S!I·24!1,
maruhuuta (avispa), 357 251, 255, 21i3·21i4, 277·280, 297·
maraca. 52, 150, 169 11. 5, 273·276 2'IH, 301·302, 307·308, 311, 318·
322·323, 337, 351·352·391 319, 328, 330·332, 341-345, 352,
Marccl-Duhcis, ci., 337·338, 343 355, 357·358, 367·371, 375, 382·
marsupial, ver: zarigueya 383, 388·389, 390·393 Y passim
Marte (astron.) , 345-346, 378 miel, fiesta de la, 27-39, 56, 58, 62-
martes de carnestolendas, 340-345, 63, 90, 120·124, 237, 313
352 Miiuago chimccliimo, 82 u. 9
martín pescador, 202 Mimusops balata, 179
mascara, 272, 3{"1, 325·326 M irtstacea, 366
Mnuría jllglanriifolia, ver: ciruelo misto!' 84, 92
lVt(lllritia (palmera}, 149, 374 11. 8 Mocovi, 94·95, 111, 120, 283
Mnuritia [lexuosa (palmera), ).19, mofeta, 64, íi6·G7, H9
153·156, IHII, I!J2·195 moho, 139, 1-'13, 147·J49 (ver: po·
Mayas, 86 eh-ido)
Mboituta, 165 (ver: serpiente) mono, 29, 50·52, 69-72, 80, lOO, 108,
Mcénspu¡n, 227
234 n. 7, 290, 332 (ver: guaribá)
Mclanesia, 342-34:' Montaigne, xr. de, 356 JI. 1, 386
melero, ver: irara morera, 385, 388
Meliponn, ·-13·49, 67 n. 2, 110 (ver: Moronobco sp., 164 n. 4
abeja) Morrenía odorata, ver: tasi
Meliponn oucdvíí ascíata, 45, 241 mosca, 244
Mcnomini, 7S 11. 7 mosquito, 70·72, 80
menstruación, 133·134, 168, 172· J 73, muirapiranga (árbol), 312
196·197, 208·213, 263, 277, 291, Mura, 271
301·302, 305, 312, 314, 319·320, murciélago, 71, 318·319, 326
328, 342, 382 11,1 U-I'a normalís, ver: plátano
metáfora, J3, 35-37, 39, 76,94, 102, música, 38, 216, 237, 270·276, 308,
110, 136·137, 145-149, 154, 157, 312-314, 320·321, 323, 326, 336·
159, 166·170, 1911·192, 197-198, 338, 341, 350, 357, 375, 3H4·385,
200·201, 205-206, 212, 229·237, 389·390, 392·393
2'17·248, 263 n. 6, 272·276, 320, mustélido, 66, 70, 75-76
342, 3'1-1-345, 347, 357, 361, 363, mutum (pájaro), 72, 138, 148, 181,
377 232, 233
metodología, J 5- J 7, 25·26, 32 n. 4, Myrmecoplwga iubot.a, ver: oso hor-
63·f.i4, 65·66, 74 n. ti, 100·102, 105- miguero
106, 130·132, 160, 162, 195·197,
203·206, 210, 214·2Hi, 227, 280· Nambikwara, 49, 53, 141, 271, 333
281, 285, 292·298, 314·316, 329· Ncsua sociaíís, ver: coatí
330, 338, 348-350, 363, 382, 387· Nectarina, 225·226
3H8, 3'12·395 Nectarina ícchcguann, 44

432 ÍNDICE ANALÍTICO
Nectarina melliíica, 225
neolítico, st, 252. 338
Nícotiana rustica, 49
Nicotiana tabacum, 34, 49
Nihongi,317
niño llorón, 150, 161-162, 165, 173
n. 7, 184,208,211,212,257,258,
315-320, 353-359, 377 n. 10
nombre propio, 128, J 29, 136, 144-
145, 161, 212, 221, 229, 253-256,
270-276, 358
Nomlaki, 310 n. 4
Nueva Guinea, 172 n. 7, 291
nutria, 35-37, 54, 76, 151, 164-171,
184, 185-186, 189-190, 203, 375-
376
ñame, 104
ñandú, ver: ema
Oayana, 178, 371
obiru. 332, 333-334
oca silvestre, 308
ocelote, 71, 75
Oenocarpus bacaba (palmera), 154
n. 3, 291 n. 10
Ojibwa, 166
Okaina, 275
Opistho comus, ver bunia
Opuntia, 84
OrcU,S sp. (palmera). ver: pat¡
Orfeo, 336 n. 16
Orión (constelación). 182, 200-202.
219, 222, 225, 228, 233-234, 250
oruga. 71
Osa Mayor, 96, 200, 202
oso, 253
oso hormiguero, 51-54, 101-102, 107.
109-114, 119, 123, 148, 220 n. 2,
264 n. 7, 278, 287, 290 n. io,
292-293, 334
Ostinops sp., ver: bunia
Oruké, 267
Oxylrigona, 66
paca, 1113, 143, 324
paiwarri, 128 (ver: cerveza)
pájaro mOSG1, 59-68, 69, 72, SO, 202.
236 n. 9, 353-354, 355, 358·3611,
362, 364
pájaros, color de los, 180-]81, ]90.
192, 196·197, 3115-307
palabra, 270·276
poleolitico, 252 n. 3, 316, 338, 386
paloma, palomo, 51-52, 69-71, 360
Pano, 285, 297
parabára, ver: batidor
paradigmaticc, sintagmático, 160,
295·296, 314
Pascua, 336-345, 352
pati (palmera), 103-108
pato, 151, 171-176, 347, 361
patología, fisiología, 235, 250-253,
392
paulonia, 385
Pawnee, 78 n. 7, 263 n. 5, 3II n. 5
paxiuba (palmera), 324
Pcba, 317
pécari, 84 (ver: cerdo salvaje)
peces, ver: pescado
Peirce, Ch. S., 274
Penan, 172-173 n. 7
pene, largo, 37, 165-173, 257 n. 4,
283 n. 4, 333, 342, 348
Penelcpe sp., ver: jacú
perezoso, 264 n. 8, 330, 355-357, 361
periodicidad, 83, 95·96, 198-202, 239,
348-351, 386-389, 392
perro, 73, 76, 166, 208, 212
Perseo gratissima, 249-250
Perseo (constelación), 224
Perú, 225, 285, 286, 372, 374-375
pescado, peces, 23, 34-37, 47-48, 81,
85, 86, 91, 95-99, 102, 104-108,
115-118, 149-150, 155, 156, 159,
163-164,166.169,175-176,187-192,
202, 219·224, 228-229, 235, 236
n. 9, 238-239, 249, 264-266, 279,
283·284, 329, 331-333, 347, 361,
375-376, 379, 381·383, 389 Y passim
Phoseolus sp., 85
Phyllomedusa, 147
Physalis pubescens, ver: camapú
Piápoco, 165
picante, 18-28, 35-36, 230, 263-264,
305, 329
Phiieradius, 353, 354-355, 362 n. 4
Pima,94
pindo (palmera), 59
Pinon, 227
piña, 242-244
Pionus sp., ver: maitáca
Píptadenio. 50, 56
piqui, 115-116
íNDICE ANALÍTICO
plr"lua, 151-152, 163·164, 17l, 174-
176, 201, 244, 516·517, 356
plrlnha, ver: pirada
plrafta, 195 n. 7, 257 n. 4, 288
plrarucu (pez), 331, 333
Piro, 265
pl'..no, 46, 260, 262, 266, 279, 290,
850
Pléyades, 47-48, 71, 95, 110, 182,
194, 200, 219-229, 237·240, 246,
249-250, 264-265, 351, 383
plumas, 17-26, 305-307
Plutarco (discutido), 189 n. 2, 335-
886
Podocnemis sp., ver: tortuga
podrido, 47, 61-62, 66-68, 98, 149,
194-195, 205, 244-245, 287, 318,
327-328, 344-346, 350-351, 360-362,
379, 382, 393 Y passim
Polyborus plancus. 82
Porominaré, 165-166
Pourouma cecropiaefolia, 226
prea, 59, 67-68, 225
Propercio, 58
Propp, V., 97
propulsor, 332
Prosopis sp., ver: algarroba
Proteo, 335-336 11. 16
Protium heptaphyllum, 140
psicoanálisis, 169
Psidalia edulis, ver: camapú
Pteroneura brosiííensis, ver: nutria
pucarara, 290
Pueblo, 180 n. 1
puma, 46, 75-76
Quechua, 101, 285
queixada, 16, 17-26, 214 (ver: cerdo
salvaje)
quemado, 14, 25, 31, 34, 54, 56, 62,
66, 205, 311, 318, 329, 344-346,
350, 366·367, ~90 y passim
Quetzalcóatl, 319
rana, 75, 77, 79-81, 125-126, 219, 248,
264, 279, 287, 326, 332, 347, 357
ranita, 134, 139-140, 147-148, 337
(ver: cunauarú]
rata, 76, 94, 143
Rauwolfia bahíensis, 109 n. 7
raya, 256-257
remo, 375-376
4SS
rengo, rengueo, 382-386
retórico, código, 102, 123, 135-137,
141-142, 144-149, 153, 168, 190-
192, 198, 204-206, 234-237, 246-
247, 249
revuelta de los objetos, 175 n. 8
Rhamphastos, ver: tucán
Rhea americana, ver: ema
Rigel (astron.}, 250
riqueza en metálico, 165
roedor, 76, 94-95 (ver: agutí, capi-
vara, paca, prea, rata, vizcacha)
Rollinia exalbida, 68
rombo, 280, 342-351, 357, 375
Roraima, 183, 200
Rousseau, J..J., 152, 252, 296
ruido, silencio, 27, 205-206, 347, 350-
351, 357, 358-359~ 361, 369-370,
376-381, 389-393
ruidoso, artefacto, 302, 308, 313-314,
336-338, 839-515, 347, 350-351
sabiá (pájaro), 148
saco de carbón (astrcn.) , 111-1l2
sacbasandia, 77, 83, 84, 85, 88
sal, 236 n. 9, 254, 289, 311, 328
salmón, 383, 386
saltamontes, 95, 104-108, 116-117,
338, 347, 360
sandalia, 277, 302, 311, 341, 342
383
sandía, 46-47, 78-86, 220, 389
sapo, 243, 266, 330,332, 388, 346-
517
sapucata (nuez), 100-117
sariema (pájaro), 100·116
saúco, 310 n. 4-
señal, 272-276
serpiente, 34-35, 46,54, 74, 104-108,
116-117, 143, 171, 177, 181, 185,
190, 211, 221 n. 3, 224-225, 227,
238·239, 253, 254, 277-287, 317,
330-333, 336, 342-351, 372, 374-
375, 376, 381
serpiente-calabaza, 372, 374-375
serpiente de fuego, 165
serpiente-loro, 279-286, 292, 301
significante, significado, 39, 350, 386
sinécdoque, 39, 190-192 (ver: meto
nimia)
Sirionó, 62, 173 n. 7, 191 n. 4, 255,
266 n. 10
434 ÍNDICE ANALÍTICO
sissuira (miel), 44
sistro, 335-337, 371, 373
sol, 98, 90-99, 113-114, 122, 166·172,
175, 178-192, 225-226, 233, 245,
273-274, 311, 317, 338-339, 344-
345, 348, 350, 361, 367, 374, 378-
379, 383, 385
Solanácea, 260
sonaja, cascabel, 273-276, 313, 374
11. 8
Sosa-no-wo, 316-317
Spondias lutea, ver: ciruelo
Stradelli, E_ (discutido), 30
suciedad, 172-173, 196-197,202,209,
211-213, 235, 257-258, 263, 319-
320, 330, 355, 356, 360-362, 381
suicidio, 84
Surára, 178
Suyá, 121
Symphonia sp., 164 n. 4
tabaco, 13-26, 49-57, 74, 111, 162,
167, 195, 202-203, 211, 215-216,
251, 264, 277-278, 307·308, 313-
314, 326-330, 353-371, 389, 390,
393 Y passim
Tagish, 165
takina, takini (árbol), 366
tambor, 90, 270-276, 278, 290, 302,
304, 311, 312-314, 320-322, 326,
337, 384·390, 393
Tantalus americanus, 228
tapado, agujereado, 54, 78-81, 92-94,
109-110,167-168, 179·206,281 n. 3,
318-319, 322, 326-327, 332, 342,
379 n. 11
g~~~I~I~I~le-I~I~
182-183, 193, 220 n. 2, 241·242,
246-255, 257 n. 4, 263 n. 5, 266,
267, 272, 274, 279, 301, 322 n. 9,
333, 336, 342·343, 357, 381, 383
tasi, 78, 85, 88
Tawiskaron, 78 n. 7
Tawkxwax, 78, 80, 91·92
tayasuidos, 16 (ver: cerdo salvaje)
TaYTa barbara. ver: irára
tea, piedra, 210
tejedora, 356
Tereno, 62, 211, 263, 278, 301-302,
310, 342, 375, 382-384
terme, termitero, 100-113. 171, 267,
283, 289, 290, 292-293, 374
Testudo tabulata, ver: tortuga
Thevet, A., 306, 372
Tibulo, 217
tiempo, 14, 120, 123, 350-351
Tifón, 335
Tiliácea, 162, 326·327, 361 n. 3
timbó (veneno para pescar), 47·49,
62, 75, 115, 238-239, 289, 333
tinamiforme, 233, 347
tinieblas, instrumentos de las, 299,
336·351, 352, 357, 370-371, 372,
375·376, 385-386, 390
Tláloc, 164
Tlingit, 164, 165, 180
tortuga, 58-68, 76, 191, 193, 241-
245, 290, 377 n. 9
toulouhou, 337-338, 343
Toupan, 372
Trigona sp., 43·48, 67 n. 2 (ver:
abeja)
Trigona clouipes, ver: borá
Trigona cupira, 45
Trigona duckei, 43
Trigona limiio, 67 n. 2
Trigona ruiícrus, 48, ID!
Trigona (Hypotrigona) ceophloei,
97 n. 1
Trigona (Tetragona) jaty, 60, 97
n. 1
trompa, 270, 304, 324, 337
Trumai, 167
Tsimshian, 165
tucán, 303, 305-307, 313
Tucano, 75, 347 n. 18, 356
tucum (palmera), 100, 108, 154 u.
3, 346
tuiuiú (pájaro), 228
Tunebo, 288 n. 7
Tupari, 254
Tupí, ver: gemelos y passim
Tupí-Kawahib, 49, 254
turdiforme, 148
tururi, corteza de, 303·304, 325 n. 11
tusca, 85
Twana, 157
Uitoto, 78 n. 7, 275, 3\], 318, 367·
368, 372, 374-375, 379 n, \]
Umotina, Umutina, 24 n. 3, 29, 122
11. 9, 202, 290 n. 10, 367
Urnutina, ver: Umotina
ungulado, 76
íNDICE ANALÍTICO 435
Uro.Clp.y., 78 11, 7 219-220,226,227,238-239,355-356
urubtl (buitre carroñero) , 50·52, 9~,
117·98. 112, 2H2 11. s, 282, 361·362 Wabanaki, 175 n. 9
Urubú, 254 wabu, 334-335, 339
urucú, 19, 22 warens. Madame de, 152
Vt., 585·~84 Wau-uta, la rana arborícola, 134,
utel1lil108 ti"e trabajan solos, 174 143-144, 150-152, 155, 161, 176
vado, lleno, ver: continente Xylopia, 304
vagina dentada, 167, 195 n. 7, 257
n. 4 Yamamadí, 173 n. 7
Van Oenucp A., 336-338, 340·341, Yámana,72
~87-~H8 Yanaigua, 310
vegetariano, 30-32, 195, 328 Yaquis, 336
vejiga natatoria, 375 Yaruro, 191, 201 n. 10
veneno, 44, 46-49, 50-53, 55-57, 66, Yokut, 310 n. 4
72-75, 84. 85. 124, 140, 147, 173, yuchan (árbol), 78·86, 96, 162·164,
177, 180-181, 211-212, 230, 238- 326
239, 241, 246. 262, 263·264, 301· Yuki, 310 n. 4
302, 314-315, 332. 333, 360, ~74 Yuracaré, 289 n. 9
Y passim (ver: timbó) Yurok, 157, 257 n. 4, 288 n. 6
Venus (astron.) . 225, 266, 346, 378
Vía Láctea, 47, 111-112, 233, 239 zancuda, 202-205, 228, 360-361
Vilela, 80 zángano, 71 n. 4, 275, 338, 339
Viola sp., 15 zapallo, árbol, 311
Virgilio, 14 11. 1, 29, 41, 73 n. 5, zarigüeya, 61, 66·70, 80, 89, 97, 162,
125, 252, 299, 335 n. 16 173 n. 7, 195, 240-245, 246, 307
Virola sp., 366 n. 2, 342
víscera, hueso, 78, 79-86, 219-222. Zizyphus mistol, 84, 92
262·264, 266 n. 10, 283, 288, 289, zorro, 68-99, 113-114, 122·12~, 132·
320, 389 133, 1~5·138, 159·161, 162, 172,
visón, 78 11. 7 173 n. 7, 181, 187, 190 n. s, 207,
Vitácea, 100 230-232, 235, 245, 326, 357, 375,
vizcacha, 94, 96 389
vómito, 46-47, 50, 74-75, 81-82, 91, Zuñi,311
147, 173 n. 7, 179, 203-206, 215,
 íNDICE GENERAL
Prefacio 9
PARA AFINAR 11

PRIMERA PARTE

Lo SECO Y LO HÚMEOO . 41

l. Diálogo de la miel y del tabaco 41

n. El Animal árido. 58
III. Historia de la chica loca por la miel, de su vil seductor y de su
tímido esposo 87

~bcl~ro. U
b) En las estepas de Brasil central 99

SEGUNDA PARTE

EL FESTÍN DE LA RANA 125

I. Variaciones 1, 2, 3 127

a) Primera variación 133

b) Segunda variación 138
e) Tercera variación 142
11. Variaciones 4, 5, 6 . 178

d) Cuarta variación . 178

e) Quinta variación. 206
f) Sexta variación . 213
437
438 ÍNDICE GENERAL

TERCERA PARTE

AGOSTO EN CUARESMA • 217

l. La noche estrellada . 219

n. Ruidos en el bosque
111. Retorno del desanidador de pájaros
CUARTA PARTE
Los INSTRUMENTOS DE LAS TINIEBLAS
l. El escándalo y el hedor
n. La armonía de las esferas
Tabla de los símbolos
Bibliografía
índice de mitos
246
277
Este libro, compuesto por Imprenta
Abóitiz, S. A., Dr. J. Olvera 106, M~·
xico 7. D. F., se acabó de imprimir en
299 los talleres de Litoarte, S. de R. L.,
Ferrocarril de Cuernavaca 683. Méxl-
301 co 17, D. F,; el día 5 de enero de
352 ]972. Se imprimieron 7000 ejempla-
res y en su composición se emplea-
396 ron tipos Baskerville de 9: 10,9:9 y 8:9
puntos. La edición estuvo al cuidado
397 de Juan Almela.

l. Por número y por tema 419

11. Por tribu . 424

índice analítico 425

índice general. 437