CÁTEDRA: DERECHOS HUMANOS, ÉTICA Y CIUDADANÍA

EJE II

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La dimensión ética de los derechos humanos

Américo Schvartzman
Licenciado en Filosofía

T odos tenemos determinadas nociones sobre la ética y la moral. E intuitivamente sabemos de

qué hablamos cuando mencionamos esas palabras: sabemos que hay cosas que nos parecen
bien, otras que nos parecen mal. Dentro de ellas distinguimos entre las que consideramos
que no se deben hacer en ningún caso y otras que sí se deben, o deberían hacer. Lo que quiero decir
con esto es que cuando hablamos sobre ética no venimos con las valijas vacías o la mente en
blanco. Son esas pautas, que pocas veces explicitamos (para ello necesitamos haber reflexionado
sobre ellas) las que hacen que simplemente actuemos o (a veces) sintamos que algo nos molesta
cuando no las seguimos o cuando vemos que otras personas no hacen las cosas que para nosotros se
deben hacer o evitar.

¿Dónde consideran que han ido recogiendo esas pautas? ¿O quizás creen que ha sido una
elaboración personal? ¿Mantienen las mismas nociones sobre estos conceptos y sus pautas de
conducta desde la niñez? ¿Qué ha sucedido con ellas a lo largo de su vida? ¿Por qué? Algunas de
esas pautas o conceptos se suelen expresar con palabras como:
ética
moral
autonomía
bien común
discriminación
exclusión
responsabilidad

La primera propuesta es reflexionar sobre esto. Revisar un poco hacia atrás y tratar de recordar si en
los últimos años (en los últimos diez, por ejemplo) han modificado ideas éticas en sus vidas. Por
ejemplo ¿tenían opinión sobre la eutanasia, o sobre la interrupción del embarazo? ¿Las modificaron
a raíz de debates públicos sobre estos temas? ¿Siempre pensaron lo mismo sobre esas cuestiones?

1. Actividad para el Foro: elegir algunas de estas preguntas y responderlas con sus experiencias
y reflexiones personales.

Los derechos humanos como dimensión ética

En el eje de contenidos anterior vimos como la historia de la cultura humana fue construyendo una
noción sobre los derechos humanos que es novedosa, compleja, histórica y dinámica. ¿Qué
queremos decir cuando mencionamos su “dimensión ética”? Nos estamos refiriendo a una de las
discusiones más antiguas de la filosofía: ¿cómo debemos actuar? ¿Podemos encontrar reglas
generales de actuación para todas las personas? ¿Y esas reglas deben imponerse o los seres
humanos debemos adherir libre, racionalmente a ellas, y utilizarlas para ordenar nuestra conducta?
La dimensión ética de los derechos humanos abarca la más ambiciosa aspiración humana: la de que
cada una de las personas que habita este planeta asuma plenamente que ella, como cada una de las
demás, tiene una serie de atributos que deben ser respetados, que ellos son los que llamamos
“derechos humanos” y que esas libertades deben ordenar y organizar la manera en la que nos
relacionamos. El desafío es enorme y apenas acaba de empezar.

En el eje anterior también vimos que los derechos humanos son una invención nuestra. En el mundo
real no hay valores en sí mismos, como tampoco hay formas o funciones matemáticas en sí mismas.
Son creaciones de nuestra inteligencia. En cambio, hay organismos vivos que evalúan ciertas cosas
(entre ellas a sí mismos) cuando ellos, así como las cosas valoradas, se encuentran en ciertos
estados o sufren ciertos cambios. En otras palabras, somos nosotros quienes otorgamos valores a las
cosas, y esa valoración no es uniforme: lo que es valioso lo es para algunos organismos en ciertos
estados, particularmente estados de privación que originan pulsiones que motivan la acción. Por
ejemplo, el agua tendrá un valor positivo para alguien sediento; pero tendrá un valor negativo para
alguien que sufre las consecuencias de una inundación. Por lo tanto, nada es bueno o malo en sí
mismo, es decir, independientemente de los sujetos evaluadores y en todas las circunstancias. Por
ejemplo, no había nada bueno o malo en el universo antes de que surgieran los primeros animales o
seres con capacidad de valorar.

2. Actividad para el Foro: ¿qué valores aparecen en la Declaración Universal de los Derechos
Humanos? Revisarla y responder.

Ética, moral, sociedad

Aunque los términos ética y moral tienen una raíz común relacionada con la conducta y las
costumbres (“ethos”, del griego, significaba conducta o costumbre, y fue traducida como “mos” al
latín, de donde se derivan “moral, morada”, siempre relacionadas con el lugar donde vivimos), se
han ido especializando en dos direcciones: la moral se refiere a los fenómenos mismos, mientras
que el término ética se centra en la reflexión, el estudio teórico de las acciones morales. La ética es
entonces, el estudio filosófico del comportamiento moral.
La filosofía concibe la ética como una disciplina basada en nuestra capacidad de argumentación
sobre la base de la razón, potencialmente compartida por todos los seres humanos, como una de las
características que surgen del hecho de vivir en sociedad. Cuando hablamos de moral se trata de un
ideal social, basado en fundamentos no siempre racionales, sino muchas veces ligados con la
tradición, con costumbres, religiones e incluso prejuicios.
En consecuencia, la ética percibe que cualquier sociedad reconoce distintos tipos de acciones:
algunas de ellas se consideran preferibles a otras, algunas acciones resultan indiferentes –da lo
mismo llevarlas a cabo o no. Con respecto a otras, en cambio, los miembros de la sociedad
consideran que no se deberían realizar se trata de acciones evitables.
El hecho de que ciertas acciones resulten preferibles a otras se atribuye a que cada grupo social
posee un código de conducta determinado. Así, las acciones juzgadas preferibles corresponderían a
las reglas de comportamiento existentes en cada cuerpo social. Muy a menudo, tales reglas no
aparecen escritas en algún código, sino que están implícitas. (El valor de los lazos familiares o de la
amistad en sociedades como la nuestra son ejemplos de ello.)
Un código moral es un sistema ordenado de normas que especifican lo que está bien y lo que está
mal para algunos individuos en una sociedad determinada. Si bien algunas de estas normas regulan
las actividades interpersonales, otras guían el comportamiento de los individuos. Todo código moral
se complementa con normas metamorales (o éticas) que establecen que tales y tales normas son
superiores a tales y otras normas

Todo grupo social posee sus propias reglas de comportamiento, y cada uno de sus miembros las
incorpora a su conducta. Gracias a ello, sus acciones resultan previsibles y aceptadas por los demás.
Son las concordancias básicas que permiten la convivencia y también los desacuerdos. Si no
existiera un terreno común, sería imposible disentir con otros pues no habría diálogo posible
(“diálogo” significa: razón o palabra que atraviesa, dia es “a través”, como en “diámetro”, y logos
es “palabra, razón, discurso, saber”...).
Ahora bien, en toda sociedad en sentido amplio (la sociedad argentina, o cualquier otra) existen
subgrupos, cada uno de los cuales tiene sus propios códigos de comportamiento. Cada institución de
cualquier tipo que sea –familiar, educativa, deportiva, religiosa, profesional, etc.– tiene sus códigos
de conducta, que rigen en su interior, así como sentimientos compartidos y recíprocos de
solidaridad, apoyo, lealtad y demás. Y dichos códigos están conformados alrededor de un valor
compartido por los miembros de tal institución.
Por eso cuando decimos que existe una moral positiva en un grupo social indicamos que ese grupo
comparte un mismo criterio para evaluar sus acciones. Ello significa que en el mismo período
histórico y dentro de la misma sociedad coexisten varias morales positivas articuladas a través de
diversas tradiciones: sociales, culturales, religiosas o de otro tipo.
La moral como ideal social está formada por un mosaico de esos diversos códigos grupales pero
todos ellos comparten aquel valor mencionado más arriba, que los identifica como sociedad.
Hablamos de comportamientos basados en los usos y costumbres de cada grupo y de la sociedad
más amplia. Usos y costumbres transmitidos por sus respectivas tradiciones. El paso siguiente ya no
se pregunta si una conducta determinada se adecua o no a esas costumbres; pretende encontrar
razones más generales para sostener la moralidad de esa conducta. Por eso es importante repasar lo
que se ha podido estudiar sobre los niveles del desarrollo moral.

3. Actividad para el Foro: proponer algunos ejemplos de códigos grupales del pasado (personal,
familiar o social) que estén en desuso o que ustedes ya no comparten.

El desarrollo moral: de la heteronomía a la autonomía

Es un hecho que las personas modifican sus creencias morales a lo largo de sus vidas. La forma en
que evoluciona el juicio moral fue estudiada en uno de sus interesantes aportes científicos por Jean
Piaget y continuada por Lawrence Kohlberg. En su teoría sobre las etapas del desarrollo del juicio
moral, distinguen tres niveles en el proceso evolutivo que va desde la infancia hasta la edad adulta,
pasando por la adolescencia. Cada uno de estos niveles se subdivide en dos etapas y comprenden el
paso, en términos generales, de lo que denominan “heteronomía” a la “autonomía”.
Nivel preconvencional: El niño no alcanza a reconocer el orden social y se guía por la obediencia y
el castigo. En la primera fase, el individuo está dirigido por la tradición: las reglas o normas están
definidas por la sociedad, son externas al individuo y le son inculcadas como hábitos. En la segunda
fase, el individuo internaliza esas metas desarrollando la conciencia.
Nivel convencional: En este momento, desempeña un papel importante la lealtad al grupo de
pertenencia o el respeto al orden social establecido. Aquí también tenemos dos fases: la lealtad a la
familia, y la adhesión a la ley y el orden.
Nivel post-convencional: En esta etapa, los acuerdos y normas no proceden de afuera sino que son
libremente pactados por cada uno. Por otro lado, el juicio moral está orientado por nociones tales
como derecho, valor y norma; se alcanza el punto de vista moral en sentido estricto. Piaget y
Kohlberg identifican esta sexta fase con el estadio superior de la justicia.
Revisemos: en los primeros niveles, las normas y reglas proceden de afuera del individuo. Según el
estadio de desarrollo, ese “afuera” se tratará de los padres y la familia, los maestros, el grupo de
pares, la comunidad. Cuando las normas (nomos) son externas al individuo hablamos de
heteronomía (hetero=diferente).
Cuando la persona se encuentra en condiciones de tomar sus propias decisiones morales, decidiendo
libremente a qué normas éticas generales someterá su conducta, podemos hablar de autonomía
plenamente. Es muy importante entender que no se trata de que “hago lo que quiero en cada caso”,
sino más bien todo lo contrario: actúo siempre en base a una norma ética que elegí libremente y de
la que no me desvío, aún si los demás lo hacen.
También se habla de “anomia”, la carencia o negación de cualquier norma moral. En la Argentina,
un destacado filósofo ya fallecido, Carlos S. Nino, habló de la “anomia boba”, una tendencia que
definió (en su célebre libro “Un país al margen de la ley”) “si resulta menos eficiente que cualquiera
otra que podría darse en la misma situación colectiva y en la que se observa una cierta norma”. En
otras palabras: las leyes son obligatorias para los demás, no para mí. El resultado social de esa
conducta es desastroso, porque cada persona se siente libre de violar la ley si le conviene (por la
razón que fuera: como voy apurado, no respeto el semáforo en rojo. La “anomia boba” impide darse
cuenta de que muy probablemente del otro lado viene otra persona que razona de igual modo, con lo
cual el desastre es inevitable).

4. Actividad para el Foro: proponer algunos ejemplos de acciones que caracterizan a los tres
niveles del desarrollo moral.

¿Qué pasa con las sociedades y las leyes?

El ideal democrático implica que las comunidades obedecen las leyes no solamente por el temor a
las sanciones sino porque consideran que dichas leyes son legítimas y son justas: fueron
sancionadas en un proceso democrático que garantiza que todos los ciudadanos recibieron
información adecuada y completa sobre el tema y tuvieron posibilidades de hacer escuchar su
opinión.
Así, en el último nivel, el individuo reflexiona sobre las normas de su tiempo y sociedad y, después
de analizarlas y evaluarlas según los criterios que considere adecuados, ha alcanzado la autonomía.
Cada cual es su propio agente moral.
Pero este desarrollo no es lineal ni automático. Tampoco tiene que ver con la edad: no se trata de
que la autonomía llega con la mayoría de edad, el registro de conducir o algún otro hito en el
proceso de crecimiento. De hecho, hay quienes temen llegar a la autonomía y escapan a la libertad
de diversas maneras. Es que ser autónomo implica asumir la responsabilidad por los propios actos y
omisiones y, como todos sabemos, siempre es más cómodo echarle la culpa a otro.
Por otro lado, las normas morales, a diferencia de las normas jurídicas, no son exigibles bajo
sanción, es decir que hay una diferencia de grado entre ellas. Pero no es la única: véase el siguiente
cuadro que propone la filósofa Adela Cortina:
Derechos civiles, políticos, económicos sociales y culturales. Clasificación y crítica.

Vimos en el eje anterior algunas de las formas en las que se suele clasificar a los derechos humanos.
En síntesis podemos decir que se suelen dividir en tres categorías:

Derechos civiles y políticos (a veces denominados derechos de primera generación). Están

«orientados hacia la libertad» e incluyen el derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de la
persona; el derecho a no ser torturado; el derecho a la igualdad ante la ley, a un juicio con las
debidas garantías; el derecho a la participación política; el derecho a las libertades de opinión,
expresión, pensamiento, conciencia y religión; el derecho a las libertades de asociación y de
reunión.

Derechos económicos, sociales y culturales (a veces denominados derechos de segunda

generación). Son derechos «orientados hacia la seguridad personal, social y económica», por
ejemplo, el derecho al trabajo, a la educación, a un nivel de vida razonable, a la alimentación, a la
vivienda y a la salud.

Derechos ambientales y de desarrollo (o derechos de tercera generación): Las personas tendrían

derecho a vivir en un ambiente limpio y protegido contra la destrucción. Los grupos o "pueblos"
reclaman como colectivo su derecho al desarrollo cultural, político y económico. Estos derechos no
aparecen en la Declaración Universal de derechos humanos, ya que en gran medida el debate sobre
su necesidad es posterior a la aprobación de la Declaración Universal (1948); en la actualidad,
todavía no se ha alcanzado un consenso general sobre su eventual adopción.

5. Actividad para el Foro: ¿qué tipo de normas son los Derechos Humanos (sean “civiles y
políticos”, o “económicos sociales y culturales”): morales o jurídicas? ¿Y de qué modo pasan a
ser jurídicas en una sociedad como la argentina?

Exigibilidad, progresividad y realización efectiva: los dos caminos.

¿Es legítimo clasificar los derechos? Algunos autores y autoras creen que no, porque esa
discriminación conceptual automáticamente permite que algunas personas supongan que algunos
son más importantes que otros, y eso no ayuda a comprender la necesidad de la indisolubilidad de
los derechos como un todo. Por el contrario, sostienen que la necesaria complementación de todos
los derechos es lo que les otorga la enorme dimensión ética de la que hablamos aquí. ¿Por qué razón
sería más importante la libertad de expresión de quien ha podido acceder al derecho a la educación
y reclama que su voz sea escuchada, en relación con la imposibilidad de acceder a la vivienda o a la
alimentación de esa persona que no pudo recibir sustentos básicos que les permitan hoy expresarse
y reclamar lo que se le debe? ¿Por qué la propiedad de quien ya la posee sería un derecho más
importante que el acceso a la propiedad de quien ni siquiera puede soñar con la vivienda propia?

De ese tipo de desequilibrios se toma la filosofía para analizar la importancia de garantizar un

principio que ha sido planteado en la actualidad y que se conoce como “la igual consideración de
intereses”. La idea es que no hay nada que justifique que los intereses de algunas personas sean
considerados más o menos prioritarios que los de otras. Pero ¿cómo lo ponemos en práctica?

Allí es donde entra en juego la idea de exigibilidad: los derechos humanos son a la vez normas
morales y normas jurídicas, aunque en este segundo caso, para que lo sean, es necesario que los
Estados (como vimos en el Eje 1) los vayan convirtiendo en parte de su estructura jurídica. La idea
de exigibilidad consiste precisamente en que a partir de que un Estado los adopta, los ciudadanos ya
adquieren la capacidad de demandar su cumplimiento, su realización efectiva.

No obstante, esa realización no es automática. Podría decirse que hay dos caminos: el primero es la
plasmación en la ley de un derecho. Pero luego es necesario que esa ley se cumpla. En ambos casos,
la lucha por los derechos humanos y su vigencia es un elemento crucial. Y allí cobran relevancia las
referencias éticas y su valor, tanto las grandes personalidades que históricamente han luchado por
los derechos humanos (de las cuales la historia humana abunda en nombres valiosos) como las
organizaciones defensoras de los derechos humanos.

6. Actividad para el Foro: elegir algunos nombres de organizaciones o personas que

consideramos referencias éticas –es decir que hayan dedicado su vida a ayudar a que los demás
vivan con más dignidad– y profundizar en su labor. Justificar por qué podemos considerarlas
“referencias éticas”.

Eticas del deber y éticas de las consecuencias

Al reflexionar sobre qué es lo que nos lleva a realizar o evitar una conducta nos encontramos, en
líneas generales, con dos caminos posibles. O bien consideramos que es correcto llevar a cabo una
acción determinada (o evitarla), independientemente de la conveniencia para mí, lo que dirán los
demás o las consecuencias que tenga. O bien, actuamos (o evitamos hacerlo) porque con ello
obtendremos algún beneficio –sea para nosotros mismos, para un grupo determinado, o para los
demás en general. E inclusive si somos conscientes de que puede crear problemas, consideramos
que los beneficios superan a las desventajas y actuamos en consecuencia.

En el primer caso, hablamos de éticas del deber (o deontológicas, de déon, deber en griego):
ciertas características de la acción misma la determinan como correcta -o incorrecta–
independientemente del valor o disvalor que produce. (Un ejemplo burdo: matar a su tío rico
reportaría un gran beneficio para su sobrino, único heredero, y toda su familia. Si tal sobrino
considera que quitarle la vida a otro es incorrecto, las ventajas que le acarrearía tal acción le
resultan irrelevantes y se abstiene de cometer un homicidio.) Para las éticas del deber, una acción
puede ser moralmente correcta, inclusive si no produce una mayor proporción de bien, o sea si no
logra su cometido.
En el segundo caso, nos referimos a las éticas de los fines o de las consecuencias (o teleológicas,
de telos, fin en griego): el criterio para determinar si una acción es correcta o no es un valor que no
tiene que ver con la moral. El patrón último será la comparación entre la cantidad de bienestar,
felicidad, placer, etc. que produce la acción y el malestar, displacer, infelicidad que causa. Existen
diferentes interpretaciones de este criterio. El primer punto de diferencia es la definición de
bienestar, felicidad, placer o, para simplificar, el bien. El segundo, es la pregunta ¿el bien para
quién? El egoísmo ético dirá que se trata del propio bien. Si me produce más felicidad que
infelicidad a mí mismo, la consideraré una acción correcta.

El utilitarismo, por su parte, sostendrá que aquello que produce la mayor cantidad de ‘bien’
(bienestar, felicidad, etc.) para la mayor cantidad de gente, será lo correcto. Volveremos sobre esta
posición pues es la que resulta más interesante dentro de esta línea.

Pero las posiciones difieren según el papel que se asigna a las reglas generales. Las teorías que
enfocan los actos sostienen que para decidir sobre la corrección o incorrección de una acción
debemos analizar cada caso particular. En un extremo de esta posición se ubican quienes consideran
que debemos decidir ante cada situación, sin apelar a ninguna regla.

Otra interpretación de las éticas del deber, en cambio, se concentra en las reglas. La pauta para
determinar lo que es correcto o incorrecto son un mínimo de reglas básicas que no se derivan de
casos particulares por inducción. El ejemplo más importante de esta última interpretación es el
universalismo. Vamos a hablar brevemente de las tendencias más relevantes en cada grupo: el
utilitarismo, dentro de las éticas de los fines, y el universalismo, dentro de las del deber.

El utilitarismo

Ante todo, conviene aclarar por qué se lo denomina utilitarismo. El término útil se emplea aquí en
el sentido de aquello que se relaciona con la idea de la conservación de la felicidad o el bienestar. El
utilitarismo se remonta a la Grecia antigua donde Epicuro (fin del siglo IV a.C.) respondia a la
pregunta sobre lo que debía hacer el hombre para ser feliz del siguiente modo. Puesto que lo que
mueve al hombre a actuar es el deseo de placer y la huida del dolor, la felicidad se identifica con el
placer. La bondad de la acción, entonces, se mide por la cantidad de placer que puede proporcionar.
J. Bentham en el siglo XVIII y J. S. Mill en el XIX, ambos filósofos ingleses, fueron sus más
conspicuos expositores. Según estos pensadores, el utilitarismo o el principio de la mayor felicidad
sostiene que las acciones son correctas en la medida en que promueven la felicidad e incorrectas en
tanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. El objetivo es alcanzar una existencia libre de
dolor, en la medida de lo posible, y lo más rica posible en gozo, tanto en cantidad cuanto en calidad.
Al hablar de felicidad, entonces, se refieren al placer y la ausencia de dolor; por infelicidad
entienden el dolor y la privación del placer. Importa señalar que atribuyen mayor valor a los
placeres del intelecto, los sentimientos y la imaginación así como a los sentimientos morales que a
los derivados de las sensaciones. En lenguaje de hoy, diríamos que los placeres del espíritu están
por encima de los placeres de los sentidos. Y no se trata solamente de cantidad sino, sobre todo, de
calidad de placer. Las facultades superiores generarán mayor placer y, justo es decirlo, también
mayor sufrimiento.

Una aclaración de Mill resulta particularmente pertinente y a veces suele ser pasada por alto por los
críticos del utilitarismo. El criterio no es la felicidad del agente, sino la mayor suma de felicidad
general; en particular aquella de todos los involucrados. La nobleza de carácter –cuyo cultivo es
imprescindible, dice el autor, para que el utilitarismo logre su meta– hace más felices a otras
personas y el mundo en general se beneficia con esta virtud. En vista de lo anterior, el mismo Mill
asevera que el logro de la propuesta del utilitarismo requeriría lo siguiente: que las leyes y la
organización social ubiquen a la felicidad, o el interés de todos los individuos en la mayor armonía
posible con el interés de la totalidad de los individuos. Que la educación y la opinión usen su poder
para influir sobre el carácter humano de tal manera de establecer en la mente de cada individuo una
asociación indisoluble entre su propia felicidad y el bien general.

De este modo, a cada uno le resultaría impensable concebir la felicidad para sí mismo si con ello se
opone al bien general y, al mismo tiempo, la prosecución del bien general sería una de las
motivaciones habituales para la acción.

La responsabilidad negativa

La relevancia otorgada al estado de cosas que genera cada acción (mayor felicidad que infelicidad,
por ejemplo), también incluye lo que se denomina responsabilidad negativa. Si soy responsable por
algo, entonces soy tan responsable por las cosas que hago como por aquellas que evito hacer.
Podríamos interpretar el concepto jurídico de abandono de persona como un caso de
responsabilidad negativa. En el caso de un accidente en la calle, por ejemplo, si paso por el lugar y
veo a la víctima imposibilitada de moverse y, pudiendo hacer algo –tal como llevarla a un hospital o
llamar a una ambulancia– no lo hago, se me considera responsable de abandono de persona.

Algunas de las críticas que se han hecho a esta posición:

- Hay un riesgo implícito en la propuesta de maximizar la felicidad para el mayor número. Se trata
del riesgo de lesionar la autonomía de la persona. Es que, en principio, no hay razón alguna para no
sacrificar el bienestar de algunos si con ello se alcanza mayor bienestar para el mayor número. El
principio de utilidad parecería incompatible con la noción de cooperación entre iguales así como
con la idea de reciprocidad implícita en la noción de una sociedad bien ordenada en la cual prime el
concepto de libertad e igualdad de todos los miembros.

Esta es la posición que sostiene John Rawls cuya obra, Una teoría de la Justicia (1971), así como
sus otros trabajos han desempeñado y todavía desempeñan un papel preponderante en la filosofia
política contemporánea. Interesa señalar otra objeción fuerte presentada sobre todo por Amartya
Sen quien obtuviera el premio Nobel de economía en 1998. En breve síntesis, asevera que la base
informacional del utilitarismo es muy estrecha. Con ello se refiere a la información que considera el
utilitarismo para determinar la corrección de un acto. Tomar exclusivamente la felicidad, el
bienestar, no coincide con las razones que llevan a las personas a actuar. Sen sostiene que la gente
puede tener otras razones para intentar conseguir objetivos que no son el bienestar personal o el
interés individual.

El universalismo

El universalismo cuestiona que la diversidad de las concepciones del bien en cada grupo social,
puede llevar al relativismo moral, es decir a la idea de que dada la diversidad de concepciones,
todas ellas deben verse como igualmente razonables y fundamentadas.

El problema del relativismo moral también estaba presente (como la mayoría de las cuestiones más
básicas del pensamiento humano) en la antigüedad clásica. De hecho, los diálogos socráticos tratan
sobre la posibilidad de encontrar una moralidad que incluya esa diversidad de concepciones. La
propuesta de Sócrates es establecer un criterio argumentativo apoyado sobre conocimientos
accesibles a todos para determinar qué acciones se deben realizar y cuáles se deben evitar. Tal
criterio servirá como una guía para la acción más segura que la mera adopción de un código de
comportamiento establecido por alguna autoridad, la tradición o los usos y costumbres de la
sociedad.
El universalismo defiende, justamente, la existencia de una moral más allá de la moral positiva
presente en cada grupo social particular, es decir una moral universal (de allí su nombre). Tendrá
una extensión mayor que la de un grupo social determinado, proyectándose a todos los seres
humanos. A partir de las décadas de los años 60 y 70 hubo un resurgimiento de esta corriente que se
opuso a las posiciones dominantes hasta entonces caracterizadas por una tendencia hacia el
relativismo.

Esta búsqueda y reconocimiento de reglas universales se da en un diálogo que deberá enmarcarse

dentro de ciertos principios materiales universales que conforman el marco moral que rige todo
diálogo posible. Uno de esos principios es el llamado:

1. Principio de libertad negativa: Ningún miembro de la sociedad interferirá en las acciones de

otro usando la violencia ni pretenderá obtener un asentimiento forzado mediante coacciones para
satisfacer sus propios fines. En apretada síntesis, digamos que hablamos de libertad positiva cuando
somos libres para hacer algo (elegir la carrera que deseo, casarme con quien elijo, etc.) y de libertad
negativa como la libertad de coacciones, presiones, etc.

2. El principio de igualdad (o de igual consideración de intereses): Todo integrante de la sociedad

tendrá siempre iguales derechos y deberes que cualquier otro integrante de ella. Con ello se
garantiza la imparcialidad que debe regir toda interacción entre los miembros de la sociedad. Como
corolario de estos dos, se reconoce un tercer principio, un derecho positivo que complementa a los
anteriores:

3. El principio de autonomía: Todo miembro de la sociedad deberá tener iguales posibilidades

para alcanzar una capacidad madura que le permita hacer uso de sus derechos y articular sus
demandas.

Antes de entrar en la exposición del universalismo elaborada por Emanuel Kant, su principal
exponente, detengámonos un momento para reflexionar sobre el concepto de persona que
fundamenta esta posición y que se puede deducir de los principios mencionados. Se trata de un
concepto de origen kantiano y central en la concepción universalista de la ética: la persona es un
sujeto moral libre y autónomo, capaz de discernir sus propios ideales de vida en función de sus
propias concepciones del bien.

Con su obra filosófica a fines del siglo XVIII Kant produjo un cambio revolucionario en el terreno
de la filosofía práctica. Kant puso el deber –la obligación moral, lo que llamó “el imperativo
categórico”– en el centro de una ética cuyos conceptos centrales serán la voluntad y la libertad. Su
otra característica esencial será la universalización de la máxima de la acción como criterio de la
moral. Nos ocuparemos de este punto en lo que sigue.

Las personas, en tanto seres racionales, poseen la facultad de actuar según principios, es decir,
tienen voluntad. La posibilidad de deducir las acciones a realizar a partir de los principios requiere
el uso de la razón: la voluntad, entonces, es razón práctica. Ahora bien, además de estar sujeta a la
razón, la voluntad también está sujeta a condiciones subjetivas que no siempre coinciden con las
condiciones objetivas indicadas por la razón (en buen criollo, a menudo uno hace cosas que sabe
claramente que no debería hacer). Estos principios objetivos son órdenes de la razón y su
formulación se denomina imperativo. Por cierto que si fuéramos seres perfectos nos guiaríamos
siempre por esos principios objetivos y no hablaríamos de obligaciones bajo la forma de
imperativos. Pero, para bien o para mal, no somos seres perfectos...
Los imperativos son de dos tipos, dice Kant: hipotéticos o categóricos. Si le digo a un amigo, “Si
querés adelgazar, hacé dieta y practicá deportes”, me refiero a acciones que son un medio para
alcanzar otra cosa –un adelgazamiento. Puede suceder que a mi amigo no le interese en cuyo caso
no tiene por qué seguir mi consejo. Esto sería un ejemplo de un imperativo hipotético. La acción
indicada es un medio para alcanzar otra cosa que se desea; es un medio, no un fin en sí mismo.

Los imperativos categóricos, por su parte, representan una acción que es necesaria en sí misma sin
referencia alguna a otro fin; es objetivamente necesaria. La acción se considera buena en sí misma
y, por ello, funciona como principio de una voluntad que se conforma a la razón. Estos son los que
nos interesan para nuestra exposición. Nos concentraremos en este punto. Kant formuló su
“imperativo categórico” del modo siguiente:

· Actúa de manera tal que la máxima de tu acción pueda convertirse en ley universal.

Más adelante, ofrecerá otras formulaciones de este mismo imperativo:

· Actúa de manera tal de tratar a la humanidad, sea en tu propia persona o en la persona de

cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio.

Y por último, en la misma línea que las dos primeras,

· Actúa de manera tal que la voluntad pueda concebirse a sí misma como un miembro legislador en
un reino universal. Es decir: no podés hacer excepciones.

Una primera lectura de estas formulaciones del imperativo categórico nos permite comprobar
ciertas características: no se refiere de ninguna manera a algún contenido material de las acciones:
no menciona a la tradición, costumbres, valores históricos, religiosos, etc. Presenta a la humanidad
en el ser humano como un fin en sí mismo, nunca como un medio. Entre otras cosas, esto nos lleva
a analizar cuidadosamente nuestras relaciones con los demás para evaluarlas con esta vara. Piénsese
por ejemplo: las pruebas de medicamentos nuevos en seres humanos, por caso, podrían verse como
una forma de tratar a las personas como medios y no como fines. Finalmente, cierra toda posibilidad
de convertirse a sí mismo en excepción. Con esto me refiero a conductas tales como cruzar un
semáforo en rojo, sabiendo que es incorrecto y, a la vez, confiando que los demás no harán lo
mismo. Tratemos de imaginar por un momento cómo sería el tránsito si cada cual se convirtiera en
excepción. La frase crítica, “haz lo que yo digo pero no lo que yo hago”, es una muestra clara de la
sabiduría popular que percibe la contradicción entre la acción y la regla por parte de quien así actúa.

7. Actividad para el Foro: ¿qué objeciones le harías a la propuesta utilitarista y a la kantiana?

La síntesis que propone el agatonismo de Mario Bunge

El agatonismo (del griego agaton, “bueno”) es la filosofía moral que propuso el gran filósofo
argentino Mario Bunge (1919-2020). Se presenta como una ética humanista, realista y materialista,
consecuente con los demás aspectos del pensamiento bungeano.

Bunge sostiene que los seres humanos –como otros animales– combinamos egoísmo y altruísmo,
competencia y colaboración. No somos buenos ni malos por naturaleza: depende de cuán dueños de
nuestras vidas, moralmente, decidamos ser.

Para Bunge, las normas morales no son verdaderas ni falsas, sino eficaces o ineficaces de cara a la
consecución de ciertos objetivos como el bienestar individual, la cohesión social, etc, que pueden
ser justificados de forma racional y empírica. Bunge postula la existencia de derechos morales
primarios (aquellos cuyo ejercicio contribuye al bienestar de la persona sin impedir a otras personas
que ejerzan el mismo derecho) y secundarios (los que contribuyen a la felicidad razonable de
alguien sin interferir con el ejercicio de los derechos primarios de otras personas). Del mismo
modo, existen deberes morales primarios y secundarios. Sobre estas premisas, establece las
siguientes normas de carácter general:

1 Los derechos y deberes primarios son inalienables.

2 Las normas legales y convencionales deben supeditarse a las normas morales.

3 i) Los derechos y deberes primarios tienen preferencia sobre los secundarios.

ii) los deberes primarios prevalecen sobre los derechos secundarios
iii) en caso de conflicto entre un derecho y un deber, se tiene derecho a elegir cualquiera,
sujeto a la condición ii.

De estos tres postulados se deducen las siguientes consecuencias:

a - (consecuencia de las normas 1 y 2): Todo derecho implica un deber.

b - (consecuencia de a y la norma 1): Todos tienen algunos deberes.
c - (consecuencia de los deberes paralelos): Todos necesitan la ayuda de otros para satisfacer sus
necesidades básicas y algunos de sus deseos.
d - (consecuencia de lo anterior): el principio de la ayuda mutua es recíproco, es decir, ayudar
implica ser ayudado y viceversa.

La ética agatonista de Bunge se propone como superación de las corrientes que vimos –la ética
kantiana del deber y el utilitarismo–, y contiene aspectos de ambas. En su Diccionario de filosofía,
Bunge ofrece la siguiente definición de su agatonismo:

“Es la filosofía moral según la cual debemos buscar lo bueno para nosotros mismos y para los
demás. Su postulado máximo es ‘Disfruta la vida y ayuda a vivir una vida agradable’. Este principio
combina el egoísmo con el altruismo. El agatonismo postula, además, que los derechos y los
deberes van aparejados, que las acciones deben justificarse moralmente y que los principios morales
deben evaluarse por sus consecuencias”.

8. Actividad para el Foro: pensar un ejemplo para ilustrar el punto 3) que propone Bunge, en
especial el conflicto entre un derecho y un deber.

La ética de la empatía

El destacado filósofo español Jesús Mosterín considera que una clave para la ética está en nuestra
capacidad congénita para la compasión, es decir para ayudar al otro. Esta noción ya estaba en
Darwin (en su libro “Descent of man”), y la investigación científica actual ofrece evidencia que la
respalda, como las investigaciones sobre las neuronas espejo (cierta clase de neuronas que se
activan cuando un animal ejecuta una acción y cuando observa esa misma acción al ser ejecutada
por otro individuo, especialmente un congénere).

Este pensador afirma que esa capacidad congénita, reforzada por el contacto, el conocimiento y la
empatía (el experimento mental de ponernos en el lugar de otros), constituyen una base sólida para
el respeto moral de tanto de los seres humanos (a los que Mosterín llama “humanes”) como también
para el respeto de los animales no humanos. Y sostiene que esa base es más sólida que “la abstracta
apelación a derechos inverificables”. De ese modo, propone una ética que además de apelar a lo
racional, atribuye relevancia a las emociones morales (como la compasión), dándole un lugar
comparable al papel que desempeñan las percepciones en la ciencia empírica.

También es muy interesante su teoría de la racionalidad: primero distingue la razón de la

racionalidad. La razón es una facultad psicológica, mientras que la racionalidad es una estrategia de
optimización. Y la racionalidad puede ser teórica o práctica. La racionalidad teórica es la estrategia
para mejorar nuestras ideas acerca de la realidad. La racionalidad práctica es la estrategia para vivir
lo mejor posible. Según Mosterín, los humanes no son racionales por definición, aunque puedan
pensar y comportarse racionalmente, sino que depende de cuánto apliquen la estrategia de la
racionalidad teórica y de la racionalidad práctica a los pensamientos que aceptan y las acciones
que realizan.

Sobre los derechos, Mosterín no acepta la existencia de derechos naturales, intrínsecos o

metafísicos (ni humanos ni de los animales en general), pero afirma que una sociedad políticamente
organizada puede crear los derechos que considere oportunos a través de la acción legislativa, y que
conviene hacerlo tanto como se necesite para evitar sufrimientos y desgracias innecesarias.

Con esas ideas no sorprende que Mosterín haya colaborado con Peter Singer, otro destacado
filósofo contemporáneo, para defender y promocionar los derechos legales para “nuestros parientes
evolutivos más cercanos”: los chimpancés, bonobos, gorilas y orangutanes.

9. Actividad para el Foro: averiguar sobre las neuronas espejo y explicar de qué se trata y por
qué es tan importante esa evidencia para la ética que propone Mosterín.

Ciudadanía, democracia, estado de derecho y derechos humanos.

El concepto de ciudadanía puede ser definido como el status jurídico a partir del cual se adquieren
unos derechos y unos deberes, relacionados con el Estado del que se forma parte. Los derechos del
ciudadano deben ser reconocidos por el Estado al que pertenece el individuo, a diferencia de los
derechos humanos, que son universales.

En una sociedad democrática los valores de la ciudadanía deben coincidir con los principios de los
derechos humanos, han de estar relacionados con los valores propios de la convivencia democrática.
Los comportamientos cívicos como el respeto y la tolerancia deben ser promovidos por las
instituciones estatales, y, por lo tanto, es lógico que formen parte de los valores que hay que
transmitir a través de la educación en valores.

La libertad es uno de los pilares fundamentales de la convivencia democrática, pero está supeditada
al respeto de las libertades del prójimo y a la aceptación de las normas de convivencia que en
cualquier colectividad se consensúan con la finalidad de permitir su funcionamiento. Por ejemplo:
la libertad de acumular riquezas no es infinita. El límite (filosófico y jurídico) es el bien común: la
acumulación individual no puede ir en desmedro de los intereses colectivos. Un ejemplo claro de
ello es la cuestión ambiental. Otro caso es la obediencia a la ley: los ciudadanos y ciudadanas deben
obedecer las leyes, pero siempre que no estén en contradicción con los derechos humanos. Una ley
injusta debe ser modificada, no acatada, y éste es un gran pilar de la convivencia ciudadana basada
en derechos humanos.
El ya mencionado J.S.Mill es uno de los teóricos más importantes en el estudio del ámbito de la
libertad. Según Mill existen dos ámbitos de la vida de los ciudadanos: la vida privada, y la vida
pública. Los seres humanos, en el ámbito privado, escogen aquellos elementos que consideran
fundamentales para la buena vida. Por ejemplo, siguen los principios religiosos que consideran más
adecuados, o tienen las opiniones que quieren, y el Estado no debe intervenir en estas cuestiones de
la vida privada. Consideraba también que muchos de nuestros actos afectan a otras personas, por lo
que no pueden circunscribirse dentro del ámbito privado. En estos casos, el Estado puede intervenir.

Las ideas de John Stuart Mill han ido penetrando lentamente en la sociedad y adaptándose a las
nuevas sensibilidades. Por ejemplo, durante mucho tiempo se consideró privado el ámbito
doméstico. Hoy, sin embargo, consideramos que la violencia doméstica debe ser perseguida, ya que
pese a desarrollarse en el interior del domicilio, el Estado debe proteger a las víctimas de dicha
violencia.

La educación en valores debe fomentar los comportamientos cívicos, y las ideas clave de la
sociedad democrática como son la igualdad, la lucha contra todo tipo de discriminación y de toda
actitud que deteriore la convivencia. Un ejemplo especialmente relevante es el de la violencia
contra las mujeres y la desigualdad de oportunidades que existe entre hombres y mujeres. Hay que
acabar con la violencia hacia las mujeres y con la desigualdad de oportunidades entre hombres y
mujeres, y no conocemos otro método más eficaz que la educación.

10. Actividad para el Foro: analizar la siguiente frase: “Si un mono acumula más bananas de las
que puede comer mientras otros monos a su alrededor pasan hambre, los científicos estudiarían
al acumulador para descubrir qué le está pasando. Pero cuando seres humanos hacen lo mismo,
nosotros los ponemos como modelo en las tapas de las revistas de negocios” (Nathalie Robin).

Etica mínima: los valores de una sociedad pluralista

El desafío pendiente en todo el mundo es el de lograr que la ética de los derechos humanos se
convierta en la ética minima, en los valores básicos de una sociedad pluralista, basada en la
tolerancia y el respeto. La diversidad de concepciones sobre los derechos humanos tienen un punto
de partida general: el valor de la dignidad que se le reconoce al ser humano. Efectivamente, según
René Cassin, coautor de la Declaración Universal de Derechos Humanos "la defensa y promoción
de los derechos humanos abarca todas las dimensiones del quehacer humano al considerarlas a la
luz de la dignidad humana".

¿Qué es, entonces, la dignidad humana en la que todos coinciden? Haciendo uso del diccionario
encontramos que digno significa: "que merece algo". Lo digno es equivalente a lo justo, lo recto, lo
noble. De modo que por dignidad humana se debe entender a aquellas cosas que merecemos por ser
"seres humanos" apegados a lo noble, lo justo y lo recto. La Declaración Universal es entonces el
punto de partida y a la vez el horizonte más ambicioso de una ética universal para toda la
humanidad: una ampliación de la célebre “Regla de Oro” que debe formar parte del bagaje
educativo de cada persona para que llegue un día en el que en ningún caso se puedan poner en
discusión.

¿Se puede encontrar entonces ese viejo anhelo de la ética, una serie de principios que sean válidos
universalmente? Creo que sí, porque los juicios de valor se pueden justificar o criticar, en lugar de
aceptar o rechazar dogmáticamente, cuando se basan en necesidades básicas o deseos legítimos. Y
en esos casos, si busca la forma de relacionarlos con los hechos, se puede demostrar que son
verdaderos o falsos. Por ejemplo, veamos los siguientes enunciados.

1. La libertad es buena porque nos facilita alcanzar nuestros objetivos.

2. La honestidad es buena para promover la cooperación.

Estas afirmaciones no son solo creencias: se pueden justificar (o criticar) en base a evidencia, por
ejemplo en el contexto de investigaciones en ciencias sociales: para justificar 1. habría que
investigar: ¿quiénes alcanzan mejor sus objetivos, las personas (o grupos o sociedades) que tienen
mayor libertad o menor libertad? Para justificar 2., habría que investigar en distintos grupos: ¿las
acciones honestas mejoran u obstaculizan la cooperación de las personas? Como se ve, los juicios
de valor son siempre relativos, pero no necesariamente subjetivos: pueden objetivizarse
perfectamente si se los vincula con la realidad de tal manera que puedan estudiarse de una forma
seria y rigurosa.

11. Actividad para el Foro: proponer al menos un enunciado como 1. y 2., que en tu opinión
podría ser justificado en base a evidencia (y de paso, la pregunta que se haría en la investigación
correspondiente).

PARA COMPLEMENTAR

Los derechos los creamos nosotros

Por Jesús Mosterín (En diario El País, 29-8-99, fragmento)

Los derechos no son algo que exista ya dado en la naturaleza y que nosotros nos limitemos a
descubrir, como los cromosomas o los continentes. Los derechos los creamos nosotros mediante
nuestras convenciones. Así que la pregunta relevante no es "¿qué derechos tiene tal criatura?", sino
"¿qué derechos queremos que tenga?".

La evolución cultural incide en nuestra sensibilidad ante los dolores e intereses ajenos y lentamente
transforma nuestras preferencias y opiniones, nuestros valores y convenciones. En la Edad Media
sólo se atribuían derechos (fueros o privilegios) a grupos reducidos de seres humanos: el rey, los
aristócratas, los monasterios, ciertos gremios o ciudades. En el siglo XVIII cuajó la idea de
conceder derechos a todos los hombres. En 1791, Thomas Paine escribió la obra clásica The rights
of man (Los derechos del hombre). Al año siguiente, Mary Wollstonecraft publicó su panfleto
Vindication of the rights of women (Reivindicación de los derechos de las mujeres). La tesis de que
las mujeres pudieran tener derechos parecía tan sacada de quicio que ese mismo año (1792) fue
ridiculizada por Thomas Taylor en su panfleto irónico Vindication of the rights of brutes
(Reivindicación de los derechos de los brutos), en el que reducía al absurdo la pretensión de que las
mujeres pudieran tener derechos, aplicando los mismos argumentos a los animales. En cualquier
caso, los derechos de las mujeres y de los animales no humanos no serían tomados en serio hasta
bien entrado el siglo XX.

Frente al consenso moral ya alcanzado y plasmado en la legislación positiva, en cada época hay lo
que podríamos llamar la frontera de la moral, aquellas reivindicaciones morales nuevas sobre las
que no hay consenso alguno (más bien parecen ridículas a la mayoría tradicionalista), pero sobre las
que ya se discute activamente. Los derechos del hombre del siglo XVIII eran (como en la
democracia ateniense clásica.) los derechos del ciudadano varón y libre.

La frontera de la moral pasó primero por la ampliación del derecho a la libertad, es decir, por la
abolición de la esclavitud, lo que en Estados Unidos llegó a provocar una guerra civil. A principios
de este siglo, la frontera de la moral pasaba (y en algunas zonas sigue pasando) por la extensión de
los derechos a las mujeres. La pretensión de que las mujeres pudieran votar era objeto de chanza.
Hoy en día la frontera de la moral pasa por cuestiones tales como la extensión del derecho de
residencia a los extranjeros y del derecho a no ser torturado a los animales no humanos.

¿Qué significa crear un derecho para algo o alguien? Siguiendo a Kelsen, significa establecer una
obligación (o prohibición o restricción) para los demás. Por eso los animales o los niños pueden
tener derechos sin tener obligaciones. Que algunos tengan derecho a la vida o a la libertad consiste
en que a los demás les esté prohibido matarlos o esclavizarlos. La libertad de prensa es la
prohibición de la censura. El derecho de las vacas suecas a salir de paseo una vez al día es la
obligación de sus dueños de sacarlas del establo. Y el día que en España se respete el derecho de los
toros a no ser torturados, eso significará la abolición de las corridas de toros.

12. Actividad para el Foro: ¿qué reflexión te surge tras leer lo que dice Mosterín sobre crear
derechos?
Bibliografía de consulta:

“Historia de los Derechos Humanos”, Amnesty Cataluña. Amnistia Internacional, Grup d’educació, 2009. Disponible en
http://www.amnistiacatalunya.org/edu/pdf/historia/dudh-historia.pdf
Mario Bunge, “Diccionario de filosofía”
Cortina Adela, “Etica Minima”,
La Valle, Teresa, “Etica aplicada”, UNTREF, 2011.
Mayor Zaragoza. Federico. “Una cuestión de voluntad [Los derechos humanos en el siglo XXI”. Ediciones Unesco /
Icaria Editorial. Barcelona, 1998, p. 9-10]
Nino, Carlos Santiago. “Ética y derechos humanos, un ensayo de fundamentación”. Ed. Ariel, Barcelona, 1989.
Rabossi, Eduardo. “Notas sobre la globalización los derechos humanos y la violencia. Justicia global, derechos
humanos y responsabilidad”. Editorial Siglo del Hombre, Bogotá, 2007.
Romero, Gustavo E. “Ética”, en Seminario de Filosofía Científica. UNLP 2021