Memoria Trauma y Perdon en Augusto Higa

No. 7, 2017

MEMORIA, TRAUMA Y PERDÓN EN LA NARRATIVA NISEI DE AUGUSTO HIGA
OSHIRO: ESCRIBIR EL PASADO PARA ATRAPAR AL FUTURO

Irina Soto-‐Mejía
Universidad Soka de Japón

Este artículo revisa la literatura de Augusto Higa Oshiro, escritor peruano japonés, autor
de obras que relatan la cotidianidad de las comunidades japonesas en el Perú y
especialmente de la segunda generación (nisei). Se revisan los cuentos premiados
Okinawa existe (2013), Extranjero (2013), y la novela Gaijin (2014), con breves
referencias la novela corta La iluminación de Katzuo Nakamatsu (2008) y el testimonio
Japón no da dos oportunidades (1994). El análisis de los tropos de memoria, trauma y
perdón en su obra tiene como objetivo propiciar una reflexión en torno a las luchas de
memoria suscitadas en torno a la diáspora japonesa —especialmente okinawense— el
Perú. Finalmente, vuelca la mirada hacia la necesidad de negociar las memorias
fragmentadas de las generaciones migrantes y el impacto de la migración circular
Japón-‐Perú para reconstruir la historia nacional peruana.

Palabras clave: memoria, Perú, Japón, migración, identidad, literatura nikkei, Higa-‐
Oshiro, historia
池田大作先生に捧げる。
勇気をくださり、ありがとうございます。
日本から南米に渡った先駆者に敬意を表して。
A mi aliado Teruo, por ser la respuesta a algunas de mis preguntas.

http://alternativas.osu.edu 7, 2017 ISSN 2168-‐8451
2 irina soto-‐mejía

El tema de la identidad latinoamericano-‐japonesa me interesa desde una edad
temprana. Probablemente comenzó cuando conocí a mi mejor amiga boliviana, a quien
llamaremos Yurika Shimoyama, hace 15 años. Ella nació en la colonia japonesa San Juan de
Yapacaní como segunda generación de japoneses en Bolivia por parte de padre y tercera
generación por parte de madre. El término empleado para referirse a personas como ella y sus
padres, japoneses en situación de diáspora, es nikkei. Recuerdo que mi amistad con Yurika
provocaba charlas entretenidas en mi familia. Algunos estaban felices y me decían que
seguramente pasando tiempo con ella “se me iba a pegar” el espíritu trabajador japonés y
dejaría de leer “esos mis libros” para ponerme a hacer algo útil. Otros me decían que era muy
noble de mi parte ser amiga de una chiquita que escapó de la Segunda Guerra Mundial junto a
su familia, aunque Yurika nació en 1984, en Bolivia. Otros —tal vez los más ingenuos— me
preguntaban en qué idioma hablábamos, porque es sabido que los chinos no pueden hablar
español. Muchos años después, en un almuerzo familiar en el que Yurika relataba, en su
perfecto español, los planes para su primer viaje a Japón y su deseo por conocer el pueblo de su
padre en Nagasaki, mi tía le preguntó si se consideraba más japonesa que boliviana, y ella le
respondió: “Netamente japonesa”. A pesar de tener la oportunidad de vivir y trabajar como
ciudadana japonesa, decidió regresar a Bolivia porque en Japón descubrió que era japonesa-‐de-‐
la-‐colonia-‐japonesa-‐en-‐Bolivia. Me dijo que los japoneses-‐de-‐Japón son demasiado serios, muy
delgados y trabajan demasiado.
El propósito de contar esta anécdota sobre mi amiga es llamar la atención sobre tres
puntos. Primero, ella se consideraba cien por ciento japonesa sin haber nacido ni vivido en
Japón; segundo, su proceso de autodescubrimiento como netamente japonesa-‐de-‐la-‐colonia-‐
boliviana ocurrió una vez que estuvo en Japón; tercero, para sí misma, ella es japonesa-‐de-‐
Bolivia (una identidad que desafía los bordes entre naciones, continentes e identidades). En
este sentido, Yurika vive su japoneidad dentro de un nacionalismo boliviano, con la posibilidad
de ser más o menos japonesa o boliviana, según la situación lo amerite. Aunque no hablaré más
sobre ella, quiero seguir explorando esos tres puntos en el trabajo literario de Augusto Higa
Oshiro, un escritor peruano-‐japonés que a través de cuatro recientes publicaciones (un
testimonio, dos novelas cortas y una compilación de cuentos) explora las formas de ser de la

irina soto-‐mejía 3

identidad peruano-‐japonesa, el dolor punzante detrás de la campaña anti japonesa en tiempos
de la Segunda Guerra Mundial, su identidad escindida y su propuesta de identidad nisei: un
todo siempre dividido, un todo hecho en base a piezas que no se pueden fundir por completo.

***
En su inicio como escritor, Augusto Higa se refirió al Perú de los años 80, la violencia en
los barrios limeños y Sendero Luminoso. Durante los últimos años su literatura desentierra la
violencia que experimentaron los inmigrantes japoneses en el Perú, la configuración de la
identidad peruano japonesa y la memoria okinawense en el seno de aquella comunidad. Este
trabaja revisa su producción más reciente, que narra al Perú que conocieron los migrantes
japoneses. Higa bautizó a esa literatura como nisei. En el más acertado proceso de creación de
identidad, utilizó una palabra que no solamente lo diferencia de los peruanos y los japoneses
nikkei, sino que al mismo tiempo lo separa de las demás generaciones peruano-‐japonesas.
La palabra nisei es un término japonés que se traduce como segunda generación,
aunque el kanji (ideograma) empleado para escribirlo connota algunos significados más. 二世
está escrito con dos ideogramas. El primero /ni/ significa segundo, dos, y el segundo /sei/ puede
significar generación, periodo, sociedad, época o mundo. Tomando en cuenta la variedad de
significados atribuibles a sei, podemos inferir que, a través de su escritura, Higa busca narrar la
vida de un segundo mundo, habitado e inventado por él como representante de la segunda
generación de japoneses en el Perú.
Su trabajo se divide en dos periodos. “Cuando comencé a escribir, las historias eran de la
puerta de mi casa hacia la calle. A partir de ‘La iluminación de Katzuo Nakamatsu’ es todo lo
contrario, las historias son de la puerta de mi casa para adentro”, me dijo en una entrevista.1
De ahí que las historias de las novelas y la cuentística de ese segundo periodo “para adentro”
sean tan íntimas, y revelen memorias del periodo convulsivo vivido por los japoneses en el Perú,
que abarcó el antes, durante y después de la Segunda Guerra Mundial. Higa expone las
pérdidas y las ganancias, el éxito y la culpa de los migrantes e inmigrantes japoneses en el Perú.
Sus personajes revelan historias de puertas hacia adentro, memorias cuidadosamente


guardadas por unos treinta años en el seno de la comunidad nikkei peruana. En su literatura
nisei, Higa revela su segundo mundo, su testimonio desde la alteridad japonesa en el Perú.

***
El mundo de la segunda generación de japoneses, nacidos en el Perú, es diferente al de
los padres y los nietos en varios aspectos. En su trabajo sobre la presencia de japoneses en
Latinoamérica, Olsen (88) se refiere a la importancia del lugar que un sujeto ocupa en la
genealogía de una familia para su filiación de pertenencia e identidad cultural. El autor se
refiere a la cercanía relativa que cada generación experimenta con respecto al país de origen y
al país anfitrión. Así, mientras la primera generación siente una fuerte conexión y lealtad hacia
el Japón, la tercera se identifica con el país de recepción. A través de una lectura guiada por
Olsen, los nisei tendrían identidades ambiguas. Sus padres vertieron en ellos todos los
recuerdos y olvidos acerca de lo que es ser japonés; pero al mismo tiempo crecieron en
ambientes hostiles que demandaban a los migrantes japoneses demostrar su peruanidad.
Además de eso, experimentaron un episodio de extrema violencia que exacerbó su anhelo por
regresar al país de origen: “The two days of anti-‐Japanese rioting and looting [that] cost[ed] the
lives of ten Japanese and injured hundreds more. Damage to 600 japanese bussineses and
homes was estimated by the Japanese consul in Lima at a cost of $7 million. Peruvian police did
little to stop the rioting…” (Masterson y Funada Classen, 156-‐157). 2 Esos destrozos son
descritos por Higa en su novela La iluminación de Katzuo Nakamatsu, y con la licencia que la
ficción le permite traslada el evento de mayo de 1940 a marzo de 1943: “Los enconos raciales y
los criollos jamás nos quisieron aquí. Y unos y otros organizaron batidas y visitas policiales…
hasta la mañana de marzo de 1943, cuando una turba de exaltados, dispuestos en cuerpos de
choque, violentaron la casa, incendiaron sus instalaciones… todo lo quemaron” (122). El cuento
Okinawa existe, que le da título a la compilación de cuentos que lo contiene, se refiere también
a ese episodio de violencia, en una serie imágenes que persiguen a su protagonista: “Los
vecinos arrojaban piedras a las abarrotarías, las tiendas nihonjin, quebraban ventanas, escupían,
indesmayables en el saqueo… Pero ningún japonés salió a las calles, impasibles durante meses y
años, agacharon las cabezas, porque nada importaba, no tenía ningún recurso, y nadie a quien


apelar” (p. 18). Asimismo, otro cuento de la compilación, Polvo enamorado, retrata también los
saqueos a negocios japoneses: “Kinshiro Nagatani vio aquello que había incluido en los sueños.
Muchedumbres turbulentas ingresaban a los negocios de los japoneses, y saqueaban hasta la
última mercadería. Alborotada, utilizaban barretas y palancas, agredían a quienes le salían al
frente… El temor de los paisanos japoneses se cumplía” (59). La novela breve Gaijin narra este
mismo evento,
… lo que tenía que ocurrir asomó de la forma más natural… manifestantes
congregados en torno al mercado empezaron a saquear los comercios japoneses.
Las turbas apertrechadas de cadenas, maderos, piedras, asaltaron fondas,
panaderías, curtiembres… rompieron puertas, destrozaron anaqueles, vidrios y
escaparates… los comercios nihonjin de Breña, Barrios Altos, Rímac y toda la
ciudad fueron desbaratados bajo la flama del rencor… Nunca como antes fuimos
tan denigrados, soportando amargas pérdidas, llantos dolorosos, humillaciones,
impotencias. (50-‐51)
La voz de los nikkei en las novelas y cuentos de Higa son vehículos de memoria
empleados para hacer contrapartida a la narrativa de armoniosa asimilación cultural de los
japoneses en el Perú que invisibiliza la violencia vivida en ese proceso. Este año, el aniversario
de la migración japonesa al Perú se celebró bajo el slogan “116 años de amistad”. Esas palabras
disfrazan las tensiones de esa migración, las duras experiencias de los japoneses en el Perú y las
que aún experimentan los japoneses peruanos que vinieron al Japón en la década del 90. El
trabajo de Higa demanda una relectura de la historia y salda una deuda con los pioneros
migrantes japoneses en el Perú. “Debemos a los que nos precedieron una parte de lo que
somos”, dice Ricouer (2004, 120). Las voces de los protagonistas de Higa son portadoras de una
memoria justa. El autor responde al llamado del deber de memoria que le corresponde por ser
nisei. El trabajo que desarrolla sobre la temática peruano japonesa es un esfuerzo por escribir e
inscribir a los nikkei como peruanos e Higa mismo señala que escribir sobre su identidad es una
obligación, pues
… aquí en el Perú existe una literatura criolla, una literatura de afro
descendientes, una literatura amazónica, una literatura andina, entonces yo he


agarrado la parcela que se refiere a los descendientes de los japoneses en el
Perú. Porque era una especie de compromiso personal, es decir, si yo hubiese
sido invidente evidentemente que yo haría una novela sobre invidentes. Soy
descendiente de japoneses, por tanto estoy obligado a realizar una novela que
enfoque en estos problemas ¿Qué cosa hemos sido como comunidad? ¿A qué
país nos hemos integrado? ¿En qué momento nos encontramos? (Higa 2014)
Su trabajo explícitamente apunta a narrar el pasado para explicar el presente. En un par
de entrevistas que realicé a Higa durante junio de 2014, me explicó que su afán por escribir
literatura nisei busca llenar un vacío en la literatura peruana: escribir sobre la vida de los
japoneses en el Perú, de los japoneses peruanos. Su objetivo es escribir sobre la realidad a la
que se inscribe, sin que por ello su escritura sea necesariamente autobiográfica. La temática
nikkei en sus novelas y cuentos refleja aquello que no podía plasmar en papel cuando comenzó
a escribir, hace ya 30 años. La capacidad para escribir sobre su identidad, sobre su generación,
llegó después de su experiencia como japonés en el Perú y como peruano en Japón.
El interés sobre las comunidades asiáticas en el Perú, desde la academia peruana, es
relativamente reciente. Un paseo por las librerías limeñas revela estudios académicos
reducidos y recientes, en su mayoría, compilaciones de publicaciones históricas que
conmemoran los cien años de migración japonesa en el Perú. Son aún escasos los trabajos
literarios sobre el tema, pero por lo menos existen. Durante mi visita a Lima en junio de 2014, al
preguntar sobre trabajos de ficción, los dependientes de las librerías me recomendaban
solamente a Augusto Higa y a Doris Moromisato, porque los demás escritores medio japoneses
no escriben sobre ese tema. “Encuentras más sobre los chinos, ¿no te interesa eso?, es similar”,
me aclaraban. La publicación de obras como la de Higa obedece también a demandas del
mercado, pues ya existe un nicho reducido de “lo asiático” y transcultural en el Perú. Por
ejemplo, los círculos alternativos de literatura limeños, congregados en instituciones como la
editorial Animal de invierno, que publicó la última novela de Higa. En ese marco, la narrativa de
Higa es un balance saludable entre la historia nacional del Perú y la memoria de los
descendientes de japoneses en el Perú. El trabajo de otros autores peruanos descendientes de
japoneses que escriben en el presente, como Fernando Iwasaki o Carlos Yushimito, no indaga


en el encono al que se sometió a la comunidad japonesa antes, durante y después de la
Segunda Guerra Mundial (expropiación de negocios, arrestos y deportaciones a los campos de
concentración en los Estados Unidos), aunque tal vez, con el tiempo, podrían hacerlo. El
proceso de escritura de Higa es resultado de un proceso personal de búsqueda de identidad,
que puede haberlo conmocionado, así como conmocionó a sus personajes. Escribir desde la
identidad exige preguntarnos quiénes somos, aventurarnos a hacer esa pregunta y a
responderla con los riesgos que esa búsqueda implica.
El punto de quiebre en la obra de Higa fue su viaje al Japón y su estadía durante un año
y medio en este país. El viaje al Japón es una especie de ritual de paso para los nikkei. Así como
Yurika viajó al Japón para descubrir que era japonesa-‐de-‐la-‐colonia, Higa viajó al Japón para
descubrir que era peruano. Mientras escribo estas líneas, pienso en Chiaki (no es este su
verdadero nombre), una joven boliviano japonesa que conocí hace unos meses en Tokio,
japonesa-‐de-‐la-‐ciudad-‐de-‐Santa-‐Cruz —ella misma marcó la diferencia para aclarar que no es
de la colonia japonesa en Bolivia, considerada un área campesino-‐agrícola inferior a la ciudad—
,que vino a Japón a estudiar japonés porque “ya sabes, soy japonesa, tenía que volver y
conocer”. Volver para conocer: la gran aporía de la memoria vicaria. Si Chiaki nunca estuvo en
Japón, ¿a qué lugar regresó? Climo y Cattell (2002) emplean el término vicarious memory para
referirse a la memoria que un individuo guarda, aunque sea de un evento que no experimentó
directamente (118). Entre los migrantes, la memoria vicaria es la estrategia para que la
identidad étnica no desaparezca. La memoria vicaria es la que le permite a Chiaki regresar a un
lugar que no conoce, es la que la permite a Higa afirmar que Okinawa existe, en la memoria.
Ahora bien ¿De qué forma afectan al presente esas formas de recordar el pasado? En el
caso de Higa y los nisei, el regreso al Japón permitiría verificar la existencia de la memoria
vicaria a través de los sentidos. Ver esos paisajes, las calles de las que hablaban sus padres… el
sabor de la comida, los atardeceres… Pero, ¿cuál es y cómo se abre camino para volver al lugar
nuestros padres, de nuestros antepasados y reconocer las memorias aprendidas? El afán de
Higa por regresar al Japón fue viable en el marco de la migración de los descendientes de
japoneses al Japón durante los años 90, tras la modificación de la Ley de Inmigración al Japón,
que les permitió acceder a pasaportes japoneses para trabajar en ese país, siempre que fuera


en ocupaciones que no demandaran un tratamiento especial, es decir, ocupaciones en las que
se solicitaba mano de obra simple para realizar trabajos peligrosos, sucios y duros (las tres K en
japonés “kiken, kitanai, kitsui”).
En Japón no da dos oportunidades, el testimonio sobre su vida en Japón, Higa relata el
frenesí nikkei por alcanzar el sueño nipón: “El paraíso mítico del Japón recorría calles y
mercados del Perú, desatando la imaginación y sembrando pasiones desmedidas. Ejércitos de
descendientes de japoneses se formaban de la noche a la mañana trepando los aviones, entre
ellos nosotros” (1994, 19). Si bien este deseo de “re/patriación” obedecía a la crisis de la
economía peruana durante los 90 (resultado de la inestabilidad política y económica de los 80),
Higa lo explica también como parte de su búsqueda de identidad cultural. En aquella obra, Higa
narra su arribo al aeropuerto de Narita, en Tokio:
… conjeturaba también que este viaje significaba un oscuro reencuentro con mis
ancestros… me preguntaba cabizbajo, ¿cómo llegaría al espíritu de nuestros
antepasados?, ¿en qué lengua nos comunicaríamos?, ¿cuál era el camino?... En
la turbia adolescencia… A través de libros y entrevistas con viejos inmigrantes
japoneses, traté de sustentar mi vida imaginándome como hubiéramos sido los
nisei sin el accidente que obligó a nuestros padres y abuelos a instalarse en el
Perú. ¿Seríamos iguales o diferentes a los japoneses? (1994, 19-‐20)
Higa comienza a emplear el tropo nisei en ese testimonio. El uso de este término como
forma de autodefinir a una generación tiene una función clara: marcar la diferencia cultural
entre el isei, el nisei y el sansei. Los isei son los migrantes de primera generación y los sansei de
la tercera. Para Higa, esos términos son una invención de la primera generación de la diáspora
japonesa para mantener los lazos entre sus descendientes y el Japón, es decir, una forma de
incluirse e incluirlos en la nación japonesa y distinguirse de la peruana. Sin embargo, tras su
viaje al Japón Higa escribió sobre lo que significó descubrir que no era japonés, y que sus padres,
isei, le habían engañado: “Hacía[n] que creyéramos que éramos japoneses. Que somos nisei
japoneses. En Japón eso no existe, el nisei se inventó en el Perú. El nisei en Japón es un
extranjero más, en Japón descubrí que no era japonés”.3 Tras esta dislocación en su identidad,
Higa regresó al Perú y se dedicó a explorar su peruanidad, asegurando que “el nisei es una


forma de ser peruano”4 y que fue necesario viajar al Japón para descubrir que es más peruano y
latinoamericano de lo que hubiera imaginado.
La memoria que Higa ha sistematizado con recelo por más de veinte años, realizando
entrevistas a nikkei peruanos, está presente en sus trabajos de ficción La iluminación de Katzuo
Nakamatsu (2008), Okinawa existe (2013) y Gaijin (2014). Me indicó que muchos de sus
personajes tienen como punto de partida historias contadas una y otra vez al interior de la
comunidad japonesa en el Perú. Como el kachigumi Etsuko Untén,5 por ejemplo. Los personajes
en los cuentos y novelas de Higa retratan distintos aspectos del nisei, en algunos casos, como
víctimas de criollos, y en otros, como victimarios de otros nisei. Jedlowsky señala que la
paradoja de la memoria está en que “el pasado estructura el presente a través de sus legados,
pero es el presente el que selecciona estos legados reteniendo algunos y abandonando otros al
olvido” (132). En este sentido, el trabajo que realiza Higa consiste en escribir el pasado desde
perspectivas que no habían sido exploradas anteriormente, pero de ninguna manera puede ser
leído como un relato verdadero, ya que es una construcción, que selecciona y descarta para
ofrecer un relato desde la subjetividad de Higa, en el presente. Vezzetti señala que hay un peso
literal del pasado en la narración del presente, por lo que las formaciones de memoria están en
el compromiso “entre la recuperación retrospectiva y la imposición que retorna desde lo que
todavía está vivo en las representaciones, las escenas y las pasiones” (29). La memoria que
construye Higa no está disociada del sentido que el pasado tuvo para los actores del pasado,
pero tampoco se desentiende de las preguntas del presente; pues este siempre condiciona la
recuperación de un pasado traumático. Como plantea Elizabeth Jelin (10) se trata de un
proceso subjetivo, construido socialmente en diálogo e interacción. Lo que hace a la memoria
colectiva es que sus contenidos son elaborados en común; la memoria debe impactar sobre las
subjetividades, debe transformar a los sujetos, pero al mismo tiempo dialoga e interpela a otras
memorias para permitir luchas y disputas por los conflictos de y entre memoria(s). La memoria
es conflicto porque es un reflejo de las luchas de sentido en sociedades que son siempre
heterogéneas y están compuestas por distintos grupos y factores de poder. Siempre cabe la
posibilidad de otras historias, memorias e interpretaciones alternativas. Por tanto, lo que existe
es una lucha activa acerca del sentido de lo sucedido: la memoria se constituye como espacio


de la disputa política concebida en términos de “lucha contra el olvido o contra el silencio:
recordar para no repetir” (Jelin 2000, 8). La autora se refiere a la importancia de comunicar la
experiencia del hecho traumático a posteriori por quienes lo vivieron, como una forma de su
superación, es decir, la capacidad de la memoria de trascender la vivencia única e intransferible
y otorgarle sentidos que la hagan comunicable. Todorov se refiere a este mismo hecho como la
construcción de ejemplaridad (41), que permite que una memoria ejemplar utilice las lecciones
del pasado para actuar en el presente. Higa escribe para llenar vacíos, lo que como
investigadores nos permite hacernos más preguntas.
Su literatura nisei busca pluralizar las voces en la narrativa peruana a un nivel macro,
incorporando su voz de escritor japonés en el repertorio literario peruano y, a un nivel micro,
como voz nisei entre los demás migrantes japoneses. En ambos casos, logra pluralizar los
relatos al interior de la memoria e historia de la migración japonesa al Perú. Esto permite
ahondar en los conflictos de memoria(s) al interior de la comunidad peruano-‐japonesa,
visibilizando la diversidad de experiencias y relatos, que pueden ser no solo diferentes, sino
incluso contradictorios, opuestos, enemigos. Calveiro (2004) plantea que la memoria no opera
como un rompecabezas en el que cada pieza tiene un lugar fijo y predeterminado, sino como
un rasti. Cada nisei, cada inmigrante, es capaz de construir una figura distinta, empleando las
mismas piezas.

***
Okinawa existe es un cuento acerca de los isei peruanos. Tiene como protagonista a una
abuela que recorre las inmediaciones del mercado La Aurora, en el Cercado de Lima, a finales
de la década de los 50. Todos los días, durante veintidós años, repite la misma rutina: abrir los
ojos a las seis de la mañana, desayunar, sentarse tras el mostrador del negocio familiar,
almorzar, darse una ducha y atravesar el barrio La Victoria para reunirse con la anciana
Maeshiro y recordar juntas a Okinawa. Su ritual de memoria cotidiano inicia en soledad,
trasladando su Okinawa a Lima: “La obachan Miyagi permanecía impávida, observando la calle,
el movimiento de vehículos, transeúntes coloridos, el rumor esquinero. Fue entonces que brotó
una luz amarilla, aparecieron caballitos de mar, increíbles danzaron en el aire, espolvorearon un


grano fino de polvo, luego desaparecieron de su mirada. Quedó el olor a mariscos. Caducidad
de lo fugitivo. Lo que vuelve y no se repite” (2008, 14). Pasadas las tres de la tarde, se traslada
desde el negocio familiar, ubicado en la intersección de Huancavelica y Angaraes, hasta el bazar
Akemi, para reunirse con Maeshiro, y seguir con su ritual de memoria: “Sí, era un gesto reflejo,
una ceremonia puntillosa, infinitamente reproducida en el confín de los años, con el único
objetivo de atrapar la memoria. Y contarse, minuto a minuto, segundo a segundo, que Okinawa
existía, estaba incólume y seguiría viviendo, ilesa en el recuerdo, exactamente como la dejaron
en la infancia” (15-‐16). Ese eterno y cotidiano retorno a Okinawa, en una ceremonia de
memoria, es la estrategia de la obachan para que Okinawa no se convierta en un lugar extraño,
para evitar la pérdida del lugar, escapar del no pertenecer, para que aquellas muchachas que
atravesaron juntas el océano Pacífico a bordo del Rakayu Maru6 y se instalaron en Lima no se
conviertan en un par de abuelas extranjeras en su retorno a Japón, que será siempre el
verdadero final del viaje.
El objetivo de la reunión es recordar, juntas, a su ciudad por unas horas, proteger a esa
Okinawa de los asedios del presente y el futuro. Si, como en Okinawa, la función de la memoria
es preservarte y mantenerte igual a lo largo del tiempo, definitivamente la memoria está ahí
para recordarte lo que fuiste, para que lo sigas siendo. Es así como Okinawa concluye: las
memorias de la abuela Miyagi mueren con ella, cuando es embestida por un coche. Mientras
volaba por los aires, “Asomó la lástima, después una rabia infinita, pues el resplandeciente
polvo de Okinawa se quebraba en el vacío, en la nada…” (23).

***
Extranjero es un cuento que se refiere a la configuración de la identidad nisei. El
protagonista de la historia es Masahuru, un niño de 7 años que vive en Lima. El pequeño vive en
el terror, consecuencia de la violencia cotidiana a la que su padre ha sido sometido a manos de
policías que amenazan con deportarlo. Es víctima también de la violencia que ejercen sobre él
niños criollos y otro niño peruano-‐japonés de su escuela. El cuento explora los miedos
explicables e inexplicables que inundan cada momento de cada uno de sus días, y cómo el único
lugar que le permite sentirse a salvo está en las mismas calles que recorre la abuela Miyagi,


especialmente los basureros del mercado La Aurora, que representan su tranquilidad
situándose en la marginalidad, sabiéndose basura entre basura. Los días de Masaharu inician en
el comedor anexado al restaurante que atiende su madre. Todos los clientes incomodan al
pequeño: “… Se cubría el rostro aterrado… ¿Por qué era tan asustadizo Masaharu? ¿Por qué
sentía temor hasta de su propia sombra?… Enfrentaba su ansiedad… Sin nada que sentir, sin
nada que decir, ausente e irreprimible” (81). Su camino hacia la escuela es una intrincada ruta
para evitar a sus compañeros de colegio, obedeciendo a un “instinto de sobrevivencia” para
“evitar las bandas de muchachos. Ellos odiaban a los niños nihonjin; si caía en las manos de los
criollos, lo estropearían como locos y lo someterían al oprobio del callejón oscuro. En su mapa
defensivo, sabía tomar calles alternas” (82). Deseaba evitar especialmente a Kanashiro, otro
niño nisei que le asestaba golpizas diarias en la escuela, durante los recreos. "Y sin que lo
deseara, el ojo avizor de Kanashiro lo detectaría, aun cuando se escondiera, simulara, o quisiera
pasar inadvertido. De un modo oscuro lo encontraría en el patio, es el juego, así estaba
determinado. Lo sabía Masaharu… para bien o para mal estaría ahí” (93). En el cuento, el nisei
es víctima del nisei. “Kanashiro reiteraba: ‘Te conozco japonés. Así te escondas, ni hables, ni te
muevas’. Se desplazaba en círculo, tomaba aire, los pómulos enrojecidos… ‘no te olvides, somos
de la misma raza. Somos nisei, tramposo, farsante’. Insultaban los muchachitos: ‘Es un lío de
japonesitos’, decían. A continuación, Kanashiro encajaba una puñada” (94). Este cuento refleja
la violencia que algunos japoneses infligían a otros japoneses durante la posguerra. Con el
objetivo de asimilarse entre los peruanos y demostrar su peruanidad, muchos japoneses se
dedicaron a acusar a otros japoneses de traidores, de afirmar que eran kamikaze encubiertos
listos para derrocar al gobierno del Perú. Esos son los bandos que cada niño representa en el
cuento, nikkei contra nikkei.
… el bondadoso Saito preguntaría:
-‐ ¿Por qué no te defiendes?
Masaharu le miraría a los ojos y sin consuelo, ni pena, ni nostalgia, respondería:
-‐ La maldad existe. Sin remedio. Es un cojo, tiene cuatro dedos. Se llama
Kanashiro. (95)



***
Gaijin es el más reciente trabajo de Higa enmarcado en la literatura nisei. En japonés,
gaijin significa persona extranjera. Sus ideogramas 外人 , significan fuera y persona,
respectivamente. En realidad, el término genérico para referirse a un extranjero en Japón es
gaikokujin, escrito con los ideogramas 外国人 (afuera, país y persona, respectivamente). Por
eso, es importante señalar que los formularios de migración, vivienda, estudio, etc. en Japón,
utilizan únicamente el término gaikokujin. Gaijin tiende a ser empleado en conversaciones
coloquiales, para referirse a extranjeros de características indeseables.
El protagonista de Gaijin es Sentei Nakandakari, un inmigrante japonés proveniente de
Okinawa, que llegó al Perú a bordo del Heiyo Maru7 e inicia su relato desde las mismas calles
que recorre Masaharu en Extranjero. La novela está ambientada en los años 30, escenario de
violencia efervescente contra la comunidad inmigrante japonesa en el Perú, anterior al inicio de
la Segunda Guerra Mundial. La novela narra la vida de los japoneses isei que llegaron al Perú
para trabajar como braceros en los campos de caña de azúcar y posteriormente establecieron
sus comercios en Lima. En pocas palabras, Gaijin relata las estrategias de supervivencia de los
inmigrantes, como el sistema de tanomoshi o pandero, empleado para reunir dinero
comunalmente cada mes entre los miembros de la colonia japonesa para que cada mes, una
familia utilice ese dinero como capital de arranque para un negocio. De acuerdo a Sakuda (146),
esos negocios se multiplicaron rápidamente entre 1904 y 1910. Por ejemplo, en 1904 se
estableció la primera peluquería de japoneses, en 1906 la cifra se elevó a 15, y en 1907, 25 de
las 65 peluquerías limeñas tenían propietarios japoneses. Hacia 1910, 157 peluquerías eran
negocios de japoneses (148). Sin embargo, la práctica del tanomoshi era vista por los peruanos
como una forma de competencia pérfida, porque según ellos les permitió a los inmigrantes
japoneses arrancar con pequeños comercios en Lima con mayor facilidad que a los peruanos y
lograr éxito económico en poco tiempo. Ese fue uno de los argumentos empleados por los
comerciantes peruanos para avivar la campaña anti-‐japonesa en la posguerra. El Comercio del
Perú, citado en Sakuda, se refiere al éxito de los comercios japoneses como “competencia
ruinosa” (147), una costumbre desleal por la que “la asimilación [de los japoneses] es
imposible; su falta de interés por una civilización que no sea la suya, sus costumbres y falta de


voluntad para aceptar nuevas ideas, impide todo” (148). El amigo de Sentei en Gaijin, Ryochi
Onaga, inició un negocio a base de tanomoshi y “ese fue el inicio del cataclismo… de
lamentables consecuencias para nosotros… no vendió nada…. Los otros vendedores no lo
soportaban. Hubo pugilatos, insultos, forcejeos… no dejaron de lanzarle escupitajos” (13).
Relatando este evento, Higa enseña la otra cara de la moneda: sí, el tanomoshi era una
estrategia de relativo éxito, que permitía a los japoneses adquirir puestos en el mercado, pero
también era la chispa que desataba la agresión sistemática en los mercados.
Otra estrategia de supervivencia narrada en Gaijin es el matrimonio entre japoneses y
peruanos: Sentei se casa con la peruana Misha Arango y unos minutos después de la ceremonia
una comerciante peruana escupe a Sentei y le grita “Este matrimonio es una farsa” (30). Esta
unión explora los prejuicios asociados al matrimonio entre japoneses y peruanos. Por un lado,
el hecho de que en la época la unión entre razas era algo insólito; y luego, la idea abigarrada
tanto en el imaginario cultural peruano como en el japonés en cuanto a que los hombres de
raíces orientales no pueden tener relaciones sexuales —más aun tratándose de japoneses—
con alguien que no sea de su “raza”.
El viejo Giroldo y Leontina Palma, comerciantes del mercado, califican a los japoneses de
insociables y los tachan de inmorales, tomando como ejemplo a Sentei, por su incapacidad para
tener relaciones sexuales con Misha y por administrar un burdel. “Incluso para sus propios
paisanos, Sentei Nakandari resultaba un canalla o un hombre despreciable… Nadie aprobaba su
negocio… ni el enjambre de la colonia japonesa… De un modo u otro éramos gente decorosa,
ocupados en el comercio… nuestro trabajo era honorable [decían]” (47). La conducta de Sentei,
repercute en el trato que recibe toda la comunidad. Además de no ser peruanos, por culpa de
Sentei, todos los japoneses son vistos como extranjeros inmorales.
Sin embargo, como indiqué líneas arriba, el matrimonio con Misha es una estrategia de
sobrevivencia, porque durante el saqueo de negocios japoneses en el mercado, solo el puesto
de Sentei es respetado, y únicamente porque Misha lo atendía “…no hubo conmiseración,
turbas de saqueadores enloquecidos, entre ellos el viejo Giraldo Leontina Palma, lograron
arrasar con locales de Kaneku, los Tsukazán, los Taira, pero no pudieron con el bazar de Sentei
Nakandari, pues enarbolaba una bandera peruana, y la propietaria era Misha Arango”, además


los mestizos dependientes la protegieron contra los asaltos (50). La unión de razas, tan
detestada, permitió que el negocio de Sentei fuera el único negocio japonés en pie tras los
saqueos. Y por eso, tanto los japoneses como los peruanos desconocen a Sentei. Él no es ni lo
uno ni lo otro. “Miserable extranjero… qué clase de engendro eres” (52), le increpan. Hacia el
final del texto, se hace referencia al inicio de la Segunda Guerra Mundial y el maltrato
institucional del que serán víctimas los japoneses: confiscaciones de negocios,
encarcelamientos, deportaciones y traslados a campos de concentración en Estados Unidos:
“Cuando empezaron las deportaciones Sentei Nakandari se encontraba en reclusión… no
deseaba reconocer que sus enemigos habían ganado… escuchaba voces del pasado, se
enfrascaba en tortuosos diálogos con personas que había conocido en su infancia de Okinawa…
permaneció firme y encerrado por su voluntad durante 1320 días, hasta el momento que Japón
declaró su rendición incondicional” (62-‐63). La historia concluye con la locura y muerte de
Sentei, solo, despreciado por todos, desilusionado por la derrota en la guerra.
Tanto Gaijin como los otros textos reseñados repiten constantemente el temor que
siente el inmigrante japonés. El miedo es el motor de todos los protagonistas de la literatura
nisei de Higa: los moviliza y los paraliza. Los ilumina y los vuelve locos. Los hace parte de una
comunidad de individuos alienados. Bauman (12) señala que los peligros que se temen y los
miedos que consiguientemente provocan se dividen en tres categorías, según lo que amenacen:
al cuerpo y las propiedades personales; a la estabilidad y la fiabilidad del orden social que
salvaguarda el medio de vida (por ejemplo el empleo); y el lugar del sujeto en el mundo (su
posición en la jerarquía social, su identidad étnica, etc.). Los personajes de las obras revisadas
en este trabajo temen a la violencia física, a los golpes, a la humillación en público, temen
perder sus negocios, sus ingresos económicos. Al negociar esos temores, surge el temor más
grande de los nisei: perderse a sí mismos, perder quienes son o creen ser, quiénes los isei les
han dicho que eran.

***
Mi objetivo en este trabajo ha sido ofrecer una exploración de la obra de Higa, explorar
en qué medida su trabajo puede permitirnos indagar en la memoria de la comunidad japonesa


en el Perú. Me parece que a través del análisis de Okinawa existe, Extranjero y Polvo
enamorado es posible entrever que este autor no solamente trabaja la memoria nisei sino las
memorias de la inmigración japonesa en el Perú, en plural. Si los textos de Higa permiten
denunciar la violación de los derechos humanos y el daño cometido contra los japoneses en el
Perú, estos pueden erigirse como una estrategia para superar el trauma de la migración a este
país, antes, durante y después de la Segunda Guerra Mundial. Higa se dedica a escribir sobre las
culpas, las ausencias y los miedos de su generación, permitiéndose, al mismo tiempo, hablar de
todas las generaciones. Los testimonios que Higa ha recogido por más de veinte años son la
base que nutre su narrativa. Son huellas de un pasado que quizá el Perú y la comunidad
japonesa en el Perú no deseen recordar, heridas que no se desean abrir. Seguramente no es
casualidad que ninguna gran casa editorial haya publicado a Higa a pesar de ser un autor
reconocido en el mundo literario peruano, y de que su obra haya sido consistentemente
apreciada por la crítica especializada. La iluminación de Katzuo Nakamatsu fue rechazada por
varias editoriales, entre ellas Norma. Terminó siendo publicada por Editorial San Marcos.
Okinawa existe fue publicada por la Asociación Peruano Japonesa, como primer lugar del VII
Concurso Nacional de cuento, premio “José Watanabe Varas”. A pesar de la positiva recepción
de la crítica, su tercera ficción trabajada como literatura nisei, Gaijin, fue presentada a
Alfaguara, y también rechazada. Finalmente, fue publicada por una editorial independiente,
Animal Salvaje. Tras la publicación de Gaijin, la crítica de esa obra estuvo dividida, y me interesa
aquí llamar la atención sobre un par de críticas. Por un lado las observaciones a la sintaxis y la
semántica de Higa: “[la obra] está plagada de adjetivos, cuyo real significado parece que
ignorara el autor, razón por la cual el lector avisado se desconcierta y desvía su atención de lo
que dicho autor quiere narrar debido a lo equívoco de su lenguaje” (Sandoval, en Ágreda). Me
provoca incomodidad que la primera crítica cuestione el uso que Higa hace del castellano. Ya
Ágreda ha rebatido esa crítica: “¿Ignora Higa el significado de esos adjetivos? Buscamos en el
diccionario, y los significados que les atribuye sí aparecen, aunque no como “primera acepción”.
En todo caso, el que parece ignorar esos significados no tan obvios de los adjetivos es el propio
Sandoval” (en Ágreda). Tras esa réplica de Ágreda, no me parece necesario agregar mucho más.
También me interesa llamar la atención sobre otra crítica: “Ocurre que en términos de política


literaria, Higa no es un autor incómodo, conflictivo (y no tiene por qué serlo), como bien
podrían ser Reynoso, Gutiérrez, Alarcón, Ampuero y Cueto, que siempre tendrán tantos hinchas
como detractores. Higa es pues un autor inofensivo, nada polémico” (Ruíz, en Ágreda). Esa
observación me resulta poco informada, y justifica mi trabajo, así como todo trabajo crítico por
venir al respecto. ¿La obra de rescate de memoria de Higa es realmente inofensiva? Lo será en
la medida en la que se reste importancia a la violación de derechos humanos de la comunidad
migrante japonesa en el Perú, al igual que de la comunidad peruano-‐japonesa en el Japón. ¿No
es importante hablar sobre los japoneses agredidos en 1940? ¿No será bueno cuestionar ese
discurso de la asimilación armoniosa de razas y etnias asiáticas en el Perú? ¿No habrá mucho
por aprender de la resiliencia de la diáspora japonesa que fue deportada desde el Perú hasta
campos de concentración en Texas? ¿No nos pregunta Higa cómo entender la configuración
entre la raza y el lugar? ¿No nos dice que en los mercados peruanos el traductor entre el
japonés y el castellano era el dinero? ¿No nos hace repensar el Perú? ¿Y Sudamérica?
La narrativa de Higa nos permite ver las delgadas líneas de separación entre distintos
grupos al interior de la comunidad migrante japonesa en el Perú. Gaijin, especialmente, nos
dibuja las delgadas líneas y disputas entre la alianza conformada por las comunidades en el
interior de la comunidad migrante japonesa en el Perú. Higa, al haber experimentado esa
violencia desde el interior, nos regala la gran posibilidad de ver líneas a las que en una primera
aproximación, como espectadores, somos ciegos (como Ruiz). Es evidente que si estos relatos
han permanecido relegados durante cien años de migración japonesa en el país, nos estamos
enfrentando a un pasado que se eligió olvidar, y pareciera estar efectivamente muy olvidado.
Ya sea porque es demasiado doloroso o porque de emerger a la superficie perjudicaría no sólo
a ciertos grupos étnicos en el marco nacional, sino al mismo país en la escena internacional. Sin
embargo, no podemos olvidar que la superación de un trauma exige un periodo de duelo. Trigo
señala que el retorno de un trauma es el síntoma de una úlcera abierta en el tejido social y en la
memoria cultural (91). Considero que el trabajo de Higa sería un signo de buena salud para la
historia peruana. En su afán por incluir a la minoría étnica japonesa en la literatura peruana,
Higa procura una muy necesaria revisión histórica, cultural y social de ese país. Algo similar
ocurre en el Japón, con segundas generaciones de migrantes peruano-‐japoneses y brasileño-‐


japoneses. Las preguntas siempre parecen ser: ¿Quiénes somos? ¿Somos los que somos por el
lugar del que son nuestros padres, o por su recorrido por llegar a ese lugar? ¿O por el lugar en
el que estamos? ¿Somos lo que somos por nuestro origen, nuestra ruta o nuestro destino?
Comprendo bien estas preguntas, porque tras cumplir un año viviendo en Japón,
conozco la vital importancia del poder relatar en japonés de donde soy y de donde vengo. En
japonés, la auto presentación, jikoshokai en japonés, siempre contiene un elemento básico: soy
de (tal país)/vengo de (tal país). En mi caso, siempre digo que soy de Bolivia, mi lado paterno es
indígena aymara de Chile, mi lado materno es indígena quechua de Bolivia y ahora vengo de
Estados Unidos. Y termino: mi esposo es japonés. Mucha materia prima para construirme y
decirme a mí misma quién soy. Pero eso es tema para otra investigación.
Solo me resta algo por decir. Higa se refiere a lo nisei como una identidad peruana con
un propósito claro, la presenta como una identidad que, partiendo de su origen en Japón,
refleja también una ruta y un destino: la presencia de esta comunidad en el presente y el futuro
del país andino. Así, la identidad nisei puede entenderse como un proceso de transculturación y
de perdón, que en palabras de Ortiz permitiría “conjugar la representación integradora del
pasado con la intuición de la nacencia de un sentido de futuridad” (Zambrano 1991, 1).
Construir a partir de los restos. Crear puentes a partir de identidades transculturadas.

Columbus, abril de 2014 – Tokio, julio de 2015

Obras citadas
Ágreda, J. Gaijin y sus detractores. 2014, <http://elmontonero.pe/columnas/2014/11/gaijin-‐y-‐

sus-‐detractores/>.
Bauman, Z. Miedo líquido: La sociedad contemporánea y sus temores. Barcelona: Paidós, 2007.
Calveiro, P. Puentes de la memoria: terrorismo de Estado, sociedad y militancia. UTPBA, Buenos
Aires, 2004, <www.lamarcaeditora.com/memoriaenconstruccion>.
Climo, J. y Cattell M. Social Memory and History: Anthropological Perspectives. United States of
America: Altamira Press, 2002.


Higa, A. Japón no da dos oportunidades. Lima: Editorial Generación 94, 1994.
Higa, A. Extranjero. En “Ayaymama y los cuentos ganadores y finalistas de la XVI Bienal de
Cuento Premio Copé Internacional 2010.” Lima: Ediciones Copé, 2011.
Higa, A. Okinawa existe. Lima: AJP-‐ Mesa Redonda, 2013.
Higa, A. La literatura del escritor Augusto Higa. 2014,
<https://www.youtube.com/watch?v=dOVBefGxOXw>.
Higa, A. Gaijin (Extranjero). Borrador inédito concedido por Augusto Higa para mi trabajo de
investigación, 2014.
Jedlowski, P. “La sociología y la memoria colectiva.”, cap. IV, Memoria colectiva e identidad
nacional, editado por Alberto Rosa, Guglielmo Bellelli y David Bakhurst, Madrid:
Biblioteca nueva, 2000.
Jelin, E. “Memorias en conflicto.” Revista Puentes, agosto, 2000.
Ricouer, P. La historia, la memoria, el olvido. México: EFC, 2004.
Sakuda, A. El futuro era el Perú. Lima: Esicos, 1999.
Todorov, T. Los abusos de la memoria. España: Arlea, 1995.
Trigo, A. Memorias migrantes: Testimonios y ensayo sobre la diáspora uruguaya. Argentina:
Trilce, 2003.
Vezzetti, H. Pasado y Presente: Guerra, dictadura y sociedad en la Argentina. Buenos Aires: Siglo
XXI editores, 2002.
Zambrano, María. "La Cuba secreta." Revista Vivarium, Centro de Estudios de la Arquidiócesis
de La Habana, No. 2, febrero de 1991,
<https://www.google.co.jp/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0ahUKEwjqrfbj
nuDOAhVJrJQKHSvaCfkQFggeMAA&url=http%3A%2F%2Fwww19.homepage.villanova.edu%2Fsil
via.nagyzekmi%2Festudiosculturales%2Fportuondo_ortiz.doc&usg=AFQjCNHCjHX2u7ps_gu7k5L
rDChqeZlNfg&sig2=X9LBs_KLwOilBwTxpu6NPQ>.

Notas
1
Entrevisté a Higa en dos ocasiones, el 11 y 12 de junio en su domicilio en Lima, gracias a un
financiamiento proveído por la Fundación Tinker y a la colaboración del Center for Latin American
Studies, Ohio State University.


2
En “El Futuro era el Perú”, el historiador Alejandro Sakuda indica que los saqueos iniciaron el 13 de
mayo.
3
Entrevista disponible en: http://www.youtube.com/watch?v=OO6ocIDeTnY
4
Entrevista disponible en la web de la Asociación Peruano Japonesa:
http://www.apj.org.pe/temasemanal/02-‐02-‐07
5
Kachigumi es un término empleado para denominar a los japoneses nacionalistas. En el contexto de la
novela, los kachigumi peruanos son nikkei que se negaban a creer que Japón perdió la guerra.
6
Rakayu Maru es un nombre ficticio para referirse al Sakura Maru, el barco que el 27 de febrero de 1899,
partió desde el puerto de Yokohama llevando consigo a los 790 migrantes japoneses al puerto del Callao
en el Perú.
7
Heiyo Maru es un nombre ficticio para referirse al Sakura Maru.

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