EVOLUCIÓN Y HOMINIZACIÓN

Si bien es cierto que el mundo antiguo grecorromano atribuía eternidad al

mundo, y que otras tradiciones como el hinduismo creían en grandes ciclos
cósmicos de millones de años, en el mundo occidental del siglo XIX persistía la
creencia —entre la mayoría de la población— de que la Biblia tenía la última
palabra al respecto. Una lectura literal del Antiguo Testamento permitió
calcular la aparición del hombre sobre la Tierra (la fecha de la creación de
Adán), entre unos 4 500 y unos 6 000 años. El resto de las especies habrían
aparecido tan solo un poco antes (por ejemplo, en 1650 el obispo Ussher fechaba
la creación de Adán, a partir del estudio de las generaciones aparecidas en la
Biblia, en el año 4004 a. C.).
En el siglo XVIII, Buffon calculó la edad del mundo en unos 70000 años.
Kant (1724-1804) fue un poco más lejos, y en su obra Cosmología sugiere hasta
centenares de millones de años.
Pues bien, la Paleontología con el estudio de los fósiles, y la Geología con el
estudio de las capas minerales que constituyen la Tierra, así como la medi ción
de las radiaciones de ciertos minerales, han permitido calcular la edad de la
Tierra en unos 4600 millones de años. La aparición del primer ser vivo (algo
parecido a una célula procariota) se calcula en unos 3500 millones de años. Casi
2 000 millones de años más tarde aparecieron las primeras células euca riotas.
Hace 600 millones de años la Tierra estaba poblada ya por una gran variedad de
organismos pluricelulares (gusanos, medusas, etc.).
Por fin, hace unos escasos 5 ó 6 millones de años, apareció un primate que
caminaba erguido, y cuyos descendientes llegarían a tener una conciencia re -
flexiva y la capacidad de crear sus propias condiciones de vida, generando con
ello la cultura.

INTRODUCCIÓN
La preocupación por nuestros orígenes parece haber sido una constante a lo
largo de la historia de la humanidad. Prácticamente no existe ningún sistema
mitológico que no haya elaborado alguna explicación fantástica so bre la
aparición de los seres humanos sobre la Tierra. Incluso a veces se ha
considerado que la tarea fundamental de la Filosofía sería responder a pre -
guntas tales como: «¿De dónde venimos?».
Actualmente el desarrollo de la teoría de la evolución nos ha dado una
respuesta científica, y por lo tanto racional y contrastable a esta pregunta. Sin
embargo, durante siglos se consideró que las especies eran fijas, es decir,
invariables. Esta doctrina se conoce como fijismo. En la cultura occi dental el
fijismo se vio reforzado por la enorme influencia de la filosofía aristotélica y de
la Biblia.
LAS TESIS FIJISTAS
A Aristóteles se deben los primeros estudios rigurosos de la anatomía y la
morfología de plantas y animales, y el primer intento de clasificación de las
especies. No obstante, su ontología (recordemos que la Ontología es la dis -
ciplina que trata de los principios últimos que componen la realidad) le lleva a
defender una concepción fijista de las especies.
Para explicarlo muy resumidamente diremos que, para Aristóteles, todas las
sustancias (es decir, las cosas) que constituyen el mundo natural, están
compuestas de dos principios: materia y forma
La materia es el componente informe que constituye los individuos.
 La forma es lo que le da un orden, esto es, una estructura, a esa materia; y
es universal, es decir, es la misma en todos los individuos que constituyen una
especie. Es, por lo tanto, la que hace que al go pertenezca a la especie a la que
pertenece: que sea un perro, un caballo, un hombre o un roble. Constituye la
esencia de cada especie. Pues bien, según Aristóteles, estas esencias no se crean,
son eternas. Existen desde siempre, y son siempre las mismas. Por ello, no
pueden aparecer especies nuevas.

El creacionismo cristiano
El cristianismo parte de una concepción creacionista: el universo, con todo
lo que contiene, habría sido creado por Dios. Esta creación aparece narrada en
el Génesis, el primero de los libros que constituyen la Biblia. De una
interpretación literal del Génesis parece deducirse que Dios habría cre ado todas
las especies al principio de los tiempos, hace unos seis mil años. Siguiendo esa
interpretación las diversas iglesias cristianas han defendido una concepción
fijista de las especies.
En la Edad Media muchas de las tesis de Aristóteles (entre ellas, que los
individuos son compuestos de materia prima y una forma sustancial invaria ble)
fueron asimiladas por la iglesia católica. Con lo que el fijismo aparecía
doblemente reafirmado: por Aristóteles y por la Biblia.
Actualmente el creacionismo ha vuelto a resurgir bajo la apariencia de una
teoría científica conocida como teoría del diseño inteligente. No obs tante, las
críticas que se pueden hacer a dicha teoría son, por lo general, las mismas que
se hacían al creacionismo clásico.
El sistema natural de Linneo
En el desarrollo de las tesis fijistas desempeñó un papel destacado el
Sistema Natural de Linneo (1707-1778), un botánico sueco que llevó a ca bo una
clasificación de los seres vivos conocidos en base a sus similitudes externas.
Para tal fin los agrupaba en clases, órdenes, géneros y especies. designándolos
mediante una nomenclatura binomial (cada especie viene designada por dos
términos, el primero de los cuáles indica el género). Ejemplos: Quercus robur
(roble común), Homo sapiens (hombre), etc. Este tipo de nomenclatura es el que
se mantiene hoy en día. Linneo fue un científico fijista, es decir, defendía la
invariabilidad de las especies
El sistema natural de Linneo, perfeccionado más tarde por Cuvier (anato -
mista francés, 1769-1832), constituyó la culminación de los esfuerzos fijistas por
ordenar la naturaleza.
Cuvier, en cierto modo, puede ser considerado como uno de los padres de
la Paleontología y, en este sentido, realizó una gran cantidad de aportaciones al
estudio de los animales fósiles; las cuales, hacia mediados del siglo XIX, iban a
favorecer el surgimiento de las teorías evolucionistas; sin embargo él,
paradójicamente, fue un obstinado defensor de la teoría fijista.
Según la teoría fijista, tanto las especies vegetales como las animales y, por
supuesto, la propia especie humana son invariables y, por tanto, no existe
evolución. Pero, entonces, ¿cómo se explica la desaparición de unas especies y
el surgimiento de otras nuevas? ¿Cómo se justifica la sustitución de unas
determinadas especies por otras nuevas?
La explicación de Cuvier se basó en el hecho de que hubo diversas
creaciones sucesivas separadas por grandes cataclismos geológicos que
aniquilaron multitud de seres vivos.
LAS TESIS EVOLUCIONISTAS DE LAMARCK: La heredabilidad de los
caracteres adquiridos
Lamarck, comenzó intentando completar la clasificación de los seres vivos
que había dejado inconclusa Linneo. Esto le llevó a descubrir los dis tintos
grados de similitudes morfológicas que existen entre las especies, lo que le
sugirió la posibilidad de que algunas especies estuviesen emparen tadas entre sí.
En 1809 publicó una obra titulada Filosofía zoológica, en la que aparecía
desarrollada la primera teoría evolutiva de cierta consistencia. En ella afirma
que los seres vivientes poseen una tendencia a desarrollarse y a multipli car sus
órganos y sus formas, dando lugar a que éstos sean cada vez más perfec tos.
Según esta teoría, todas las especies vegetales y animales proceden de otras
especies anteriores menos desarrolladas y más imperfectas.
Para explicar el proceso evolutivo, Lamarck recurrió a dos "leyes" o
hipótesis, que son las siguientes:
La función hace al órgano. Si un órgano se usa frecuente y reiteradamen te,
tiende a desarrollarse y a aumentar su capacidad, en cambio, si un órgano no se
utiliza, se debilita, se reduce y termina por desaparecer. Expresado de otro
modo, el órgano que se utiliza se hipertrofia, el órgano que no se utiliza se
atrofia.
La transmisión de los caracteres adquiridos. Algunos de los cambios o
variaciones efectuadas por determinados especímenes se transmiten por
herencia a sus descendientes, pudiendo, de esta manera, dar lugar a nuevas
especies.
Para ilustrar su teoría, el propio Lamarck propuso algunos ejemplos de
variaciones animales, a saber: los topos, que pasan casi toda su vida bajo tierra
y sin luz, apenas utilizan el sentido de la vista y. en consecuencia, casi la han
perdido debido a que sus ojos son diminutos y están profundamente hundidos.
Otro ejemplo es el del largo cuello de las jirafas.

En sus orígenes la jirafa tendría un cuello de tamaño normal, pero la

escasez de hojas de árboles haría que las jirafas se esforzasen generación tras
generación por alcanzar aquellas hojas más altas. El escaso crecimiento
alcanzado por cada individuo merced a sus esfuerzos, se trasmitiría a la
generación siguiente, la cual continuaría esforzándose en alargar su cuello, lo
que sería transmitido a la siguiente generación, etc. Finalmente, al cabo de
numerosas generaciones, nos encontraríamos con la actual jirafa.
El concepto de herencia constituye la clave de la teoría lamarckiana. No
basta con que surjan variaciones en los individuos para que se produzcan
modificaciones en las especies, es necesario, además, que estas variaciones
individuales sean heredadas por sus descendientes. En este sentido, la
evolución para este científico posee un carácter finalista, es decir, según él, en el
proceso evolutivo van surgiendo cada vez especies mejor dotadas, más
desarrolladas, más perfectas.
Una cuestión importante, y no resuelta en la teoría de Lamarck, es la de
saber si el ser humano forma parte también del proceso evolutivo.

DARWINISMO: LA SELECCIÓN NATURAL.

Darwin publicó en 1859 El origen de las especies y, más tarde, en 1871, El
origen del hombre. En estas obras presentó una teoría completa sobre la
evolución, según la cual el conjunto de las especies animales y vegetales
actuales procede de otras especies anteriores. Para explicar el proceso evolutivo,
Darwin formuló la teoría de la selección natural; dicha selección se sustentaba,
según él, en dos mecanismos: la lucha por la existencia y la supervivencia de los
más aptos.
Estos conceptos le permitieron prescindir del recurso a cualquier
presupuesto determinista o finalista y mantenerse en un puro mecanicismo
probabilista; es decir, según Darwin, el camino evolutivo no se encuentra
trazado ni orientado hacia ningún fin, sino que depende exclusivamente del
juego de las fuerzas, siempre variables, que en él intervienen.
En definitiva, la teoría darwiniana de la selección natural propugna que
todas las especies vegetales y animales tienden a reproducirse y a multiplicarse
hasta saturar su hábitat. Pero, una vez que se ha producido la saturación,
comienzan a escasear los recursos y los alimentos, la vida se torna difícil, y
entonces empieza la lucha por la existencia, en la que perece la mayor parte de
los individuos y sólo logran sobrevivir los más aptos, los mejor dotados. Estos
transmitirán sus caracteres a sus descendientes, que, a su vez, vivirán más que
los descendientes de los menos dotados y, consecuentemente, tendrán una
mayor descendencia; de esta manera, inexorablemente, el propio proceso de
selección natural, generación tras generación, actuando sobre los individuos, va
modificando las especies y originando especies nuevas.

LA EVOLUCION DEL HOMBRE

Factores que influyeron en el proceso de hominización

El acontecimiento más importante tuvo lugar hace unos 10 millones de
años: una autentica ruptura longitudinal de África, como consecuencia de
movimientos tectónicos: el valle del Rift, algunos de sus bordes se levantan y
forman poco a poco un verdadero muro. Esta falla es gigantesca; recorre el
África oriental hasta el Mar Rojo y Jordania y termina en el Mediterráneo; en
total seis mil kilómetros. Es la zona que hoy se puede observar en el mapa
siguiendo la línea de grandes lagos que se extiende verticalmente desde
Mozambique a Zambia, Tanzania, Kenia, Etiopía, etc.
A lo largo de esta grieta, la tierra se elevó, aumentó la actividad volcánica y
se produjeron consecuencias muy importantes: cambio el clima: la lluvia
continuó cayendo en el Oeste, pero cada vez menos en el Este, al abrigo de esta
muralla (el Ruwenzori). A este lado la selva retrocede, la flora se transforma.
Los que quedaron al oeste de la fractura continuaron con su vida arborícola,
pero los aislados del este se enfrentaron a la sabana y después a la estepa. Esta
división en dos entornos pudo suscitar en el curso de las generaciones dos
evoluciones diferentes: los del oeste generaron los actuales simios, gorilas y
chimpancés; los del Este, los prehumanos y después los humanos. Nacimos, por
tanto de la sequía.
 Los primates que pasaron a la sabana se vieron en la necesidad de
sobrevivir en un espacio abierto, desconocido, en el que las distancias eran
mucho mayores que en el medio arbóreo, y en el que acechaban peligros —por
ejemplo, gran cantidad de depredadores— y posibilidades desconocidos. La
curiosidad y la exploración del nuevo medio pasaron a ser necesidades vitales.
Los instintos, que hasta el momento les permitían una rápida y segura
adaptación al medio arbóreo, les servían de poco en la sabana. Se favoreció, de
esa manera y a lo largo de un tiempo muy dilatado, el abandono de los instintos
y el desarrollo de la capacidad de observación.
El paso del bosque a la sabana estuvo en estrecha relación con una serie de
cambios anatómicos que se fueron produciendo en los homínidos; el más
importante o, por lo menos, el más básico de todos, fue el bipedismo. La
posición bípeda, con la peculiar disposición de cara y ojos propia de los
homínidos, supuso una ventaja adaptativa, ya que es la óptima para la
observación y para mirar lejos. Mientras que otros animales ven, en la sabana,
desde una posición mucho más próxima al suelo, teniendo que detenerse para
erguirse, para oír o para olfatear a sus potenciales presas o depredadores, los
homínidos estaban siempre observando las grandes distancias de la sabana,
mirando las lejanías, lo que les permitía anticiparse a los peligros, apro vechar
los recursos del medio y divisar, una vez que empezaron a cazar, a sus pre sas,
mucho antes de que su presencia fuera advertida por éstas.
La marcha bípeda, de acuerdo con todos los indicios, generó otros cambios
corporales y, en general, consecuencias muy importantes para el género
humano. Uno de los cambios anatómicos más relevantes pudo muy bien ser la
liberación de las manos de las funciones ambulatorias. Esto facilitó que las
manos pudieran ser utilizadas para realizar con más precisión actividades que
antes se realizaban con la boca, para el manejo y, posteriormente, la fabricación
de instrumentos. Puede afirmarse que las manos fueron la primera herramienta
de precisión del Homo sapiens («instrumento de instrumentos» las llamó
Aristóteles).
La mano y el uso de instrumentos liberó la boca de las actividades más
duras de desgarre, corte o trituración. Este hecho seguramente estuvo en el
origen del adelgazamiento de los huesos de la mandíbula y del retroceso de la
misma, evidente en el Homo sapiens si se lo compara con sus antecesores y los
otros primates. La disminución de la mandíbula y la dentición debió contribuir
a liberar la caja craneana de parte de sus tareas mecánicas, lo cual, a su vez,
permitió un mayor crecimiento del volumen del cerebro. Por otro lado, el uso
de instrumentos y la mayor complejidad del cerebro se impulsaron
mutuamente: por ejemplo, la fabricación y el uso de armas para la caza concedía
una ventaja evolutiva al aumento de la capacidad craneal, ya que para cazar con
éxito el hombre necesitaba organizarse, comunicarse durante la caza y, antes de
ella, planificar. Por todo ello, podemos decir con Francisco J. Ayala que el
triángulo mano, boca, cerebro, una vez que tuvo lugar la bipedestación, fue
esencial en la constitución de lo humano.
La herramienta prolonga la mano. El hombre puede hacer hoy todo lo que
hacen los demás animales: correr como una gacela con un automóvil, volar
como un águila con un ala delta, evolucionar bajo el agua como un delfín,
avanzar bajo tierra como un topo.
Los primates en general, y los simios en particular, nos caracterizamos por
nuestras manos prensiles, capaces no sólo de agarrarse a las ramas, sino
también de asir objetos.
La pinza de precisión humana, caracterizada por el contacto y presión de la
yema del pulgar contra la yema del índice (o de otros dedos), requiere un
pulgar largo en relación a la mano, lo cual se ha conseguido no alargando el
pulgar, sino acortando los dedos no pulgares, permitiendo así el contacto de la
yema del pulgar con la yema de cualquier otro dedo. Por eso, la mano humana
es mucho más corta que la de los otros homínidos.
Mientras los homínidos no se hicieron bípedos, las presiones de la
locomoción por suspensión de los árboles y de la marcha sobre nudillos
impidieron la modificación de la mano, neutralizando las ventajas que tendría
una mano más corta y sofisticada.
La mano acortada y perfeccionada fue aprovechada por los homínidos para
el desarrollo de las primeras industrias líticas. Para poder tallar piedras a mano
alzada se precisan : 1. Una visión estereoscópica, que permita calcular bien los
golpes; 2. Una mano capaz de moverse en todas las direcciones, con pulgar
oponible y cuyas proporciones permitan que la yema del pulgar toque las
yemas de los otros dedos, es decir, de efectuar la pinza de precisión; y 3. Un
cerebro capaz de coordinar los datos de la vista con los movimientos de la mano
y con el plan del artífice.
Los humanos no somos los únicos animales que utilizamos instrumentos.
Los chimpancés también los usan, pero se trata de objetos naturales que son
adaptados para su función, como en el célebre ejemplo de las ramitas que
preparan eliminando las ramificaciones laterales y luego introducen en los
orificios de los termiteros para “pescar” termitas. Sin embargo, en estos casos el
instrumento está ya prefigurado en la naturaleza y no es necesario hacer un
gran esfuerzo para representarse mentalmente el objeto final a obtener.
Los humanos son los únicos primates que realmente producen instrumentos
a partir de una forma que sólo existe en su cabeza, y que ellos “imponen” a la
piedra.
Lo que nos ha hecho humanos es la tecnología. Los humanos básicamente
hacemos útiles, es lo que nos distingue del resto de animales, y esto es lo que
empezaron a hace aquellos humanos de hace 2 millones y medio de años.
Nosotros no estamos sometidos únicamente a la selección natural sino también
a la selección técnica. Somos un organismo biológico, pero nos distinguimos de
todas las otras formas de vida en el hecho de de tener una inteligencia operativa
muy desarrollada, no solo una inteligencia natural como la que permite a un
gorila entender su entorno, sino una inteligencia que nos permite fabricar
objetos.
Ha habido una inflexión en el devenir evolutivo. La producción cultural
altera la presión selectiva, el curso natural de la vida. Se curan enfermedades e
individuos con déficit importantes pueden sobrevivir integrados en la sociedad.
Se consigue fertilizar e irrigar campos que eran de secano y aumentar
incesantemente la producción de recursos nutritivos y energéticos. Se combaten
las plagas y los incendios. Los individuos ya no deben mutar o cambiar para
adaptarse al medio. Mediante la cultura la humanidad transforma el entorno
para adecuarlo a las necesidades humanas. Lo que hace unos milenios hubiera
sido una anomalía fatal para la supervivencia hoy puede resolverse con
sencillez. Un humano miope recurre a las gafas, si otro es diabético recurre a un
medicamento y ambos hacen vida normal. La tecnología creada por el cerebro
humano va más allá de los cambios biológicos, los supera, actuando sobre el
individuo o sobre el medio para adecuarse a las necesidades humanas.

Los humanos efectuamos constantemente la pinza de precisión para agarrar

todo tipo de objetos; incluso utilizamos la pinza de tres dedos para escribir con
bolígrafo, pintar con pincel, manejar el destornillador o comer con palillos. El
papel de la mano es constante en nuestra vida: para lavarnos, para vestirnos,
para comer, para acariciar, para levantar y mover todo tipo de objetos, para
escribir a mano o en el teclado de la computadora, para manejar aparatos,
máquinas y herramientas; para pintar, esculpir o coser; para tocar el piano o la
guitarra. Incluso la mano puede asumir el papel lingüístico de la boca, como
ocurre en los sordomudos.
Correr con dos piernas es más lento que correr con cuatro, de modo que es
más difícil cazar y más fácil ser cazado. A simple vista, parece una mala idea.
Pero para entender el origen del bipedismo no debemos fijarnos sólo en las
piernas sino en las manos. La pregunta correcta no es “¿qué ventaja tiene andar
sobre dos piernas? sino ¿qué ventaja tiene tener dos manos? La ventaja inicial
de tener las manos libres fue que facilitó la recolección de alimentos.
Otra ventaja radicaba en el control de la temperatura corporal. La teoría de
la termorregulación fue propuesta por Wheeler. El cerebro constituye nuestro
órgano vital más preciado y al mismo tiempo uno de los más delicados,
especialmente sensible a la temperatura. Al adoptar una postura erecta se
disminuye la superficie corporal expuesta a los rayos del sol y así se protege el
cuerpo –y el cerebro- del sobrecalentamiento. Además, la exposición de una
mayor superficie corporal a las brisas y corrientes de aire, así como el
alejamiento del suelo, que es también una fuente de calor, ayudaría a disminuir
la temperatura generada por la exposición al sol.
Esta teoría de la termorregulación está en sintonía con otras teorías que
abogan por la ventaja energética de este tipo de locomoción. Con la marcha
bípeda, seriamos capaces de desplazarnos durante más tiempo y mayores
distancias, con un menor gasto energético y, por lo tanto, cansándonos menos.
Es verdad que el hombre no es veloz corriendo, y que cualquier animal
cuadrúpedo se desplaza mucho más velozmente que él. Pero el hombre es un
gran corredor de fondo: ningún otro mamífero es capaz de correr tanto tiempo.
Existen poblaciones actuales, como algunos australianos, o algunos grupos
mexicanos, que persiguen a los animales hasta que el animal se le produce un
colapso. Eso significa correr durante horas y horas. El hombre puede hacerlo, el
animal no.
La temperatura entra en contacto con la necesidad de correr deprisa para
alcanzar la presa, y esta circunstancia se agrava cuanto más calor hace. Por
tanto, una refrigeración suficiente desempeña un papel decisivo. El camino
descrito de la evolución que llevó a la aparición del ser humano sólo podía ser
recorrerse con éxito si el hombre lograba refrigerar el cuerpo lo suficiente
mientras corría. La solución vino de la mano de una innovación que caracteriza
el aspecto biológico del género humano. Nos referimos al desarrollo de
glándulas sudoríparas en todo el cuerpo, en combinación con la reducción del
vello corporal. La desnudez del ser humano es la característica que responde a
la necesidad de enfriar el cuerpo de un modo eficaz, así como la condición
necesaria para nuestra capacidad de realizar esfuerzos físicos.
Gracias a la desnudez, el cuerpo recalentado es capaz de liberar calor con
rapidez. No obstante, la desaparición del vello corporal sólo pudo desarrollar
toda su efectividad cuando aparecieron las glándulas sudoríparas. Con su
ayuda, el cuerpo puede refrigerarse. Cuanto más calor tenemos, más sudamos.
Según el alcance del sudor podemos perder hasta diez litros de agua al día.
Un sistema de refrigeración basado en la evaporación debe volver a
llenarse, por supuesto. El hombre siente sed, más sed que los demás organismos
de su tamaño. Incluso sin sudar, la perdida de agua diaria se sitúa en
aproximadamente dos litros diarios. Por esta razón, el ser humano es el
mamífero más sediento. Ello provoca otro dilema: la dependencia del agua.
Cuanto más extendía el ser humano sus viajes gracias a la mejoría del
enfriamiento del cuerpo, más dependía de la disponibilidad del agua.
La desaparición del pelo facilitó la transpiración y la sudoración de la piel.
Cuando los humanos primitivos abandonaron la selva y habitaron la sabana
debían soportar más calor; especialmente cuando corrían o hacían esfuerzos, el
sudor mojaba la piel que al evaporarse disminuía la temperatura corporal con lo
que refrescaba al individuo. La pérdida de pelo corporal y el sudor debió de ser
el primer sistema de refrigeración corporal.
Otras explicaciones, como la de Lovejoy, vinculan nuestra locomoción
bípeda con la monogamia. Para Lovejoy, los primeros homínidos tendrían un
tipo de estructura social monógama, en la que los machos serían los encargados
de proporcionar las provisiones necesarias a la población. Esto supondría un
ahorro de energía por parte de las hembras, situación que podría ser invertida
al aumentar la tasa reproductora. A su vez, sería necesario que los machos
adoptasen una locomoción bípeda para poder transportar la comida necesaria.
Hemos visto hasta ahora algunas de las posibles “ventajas” con las que se
trata de explicar la adopción de la postura erguida, pero eso no quiere decir que
no existan inconvenientes. Hemos pagado el precio que supone caminar sobre
dos piernas. Tenemos en nuestro haber un amplio repertorio de patologías:
hernias discales, caderas dislocadas, luxaciones de rodillas, esguinces de tobillo
y un largo etcétera de dolencias traumatológicas relacionadas con nuestra
manera de andar. Pero sobre todo el precio lo hemos pagado a la hora de nacer
y de dar a luz.

Durante el embarazo, el feto se va acomodando a la parte superior de la

pelvis y en el momento del parto ha de atravesar la pelvis menor. Para ello
pasará por un conducto denominado canal del parto. En las mujeres, este canal
del parto es retorcido, angulado y estrecho en relación con el tamaño encefálico
del recién nacido. Para poder salir al exterior, el feto ha de rotar la cabeza y los
hombros de forma sucesiva. Además al formar la vagina un ángulo recto con el
útero, el feto ha de flexionar mucho la cabeza hacia atrás para poder salir. Todo
esto significa que en nuestra especie la madre suele necesitar asistencia durante
el parto pues ella sola no puede guiar ni ayudar al recién nacido. Así que,
mientras en los demás primates, el parto suele ser un acto solitario, en el caso
de los humanos la ayuda es más que necesaria.

El aumento de la encefalización supuso otro factor de dificultad añadido a

los problemas de espacio. Si el canal de parto ya era más estrecho y retorcido
que el de los demás primates con la adquisición de la locomoción bípeda, ahora
sumábamos un feto con un encéfalo voluminoso. El elevado grado de
encefalización de nuestra especie supuso que los bebés humanos han de nacer
inmaduros para poder atravesar el estrecho canal del parto, y completar así el
crecimiento cerebral y la maduración fuera del útero materno. El cerebro del
recién nacido ya no podía aumentar más dentro del vientre materno sin generar
conflictos de espacio inviables. Así, en nuestra especie los niños nacen con un
elevado grado de inmadurez neuromotriz y completan su crecimiento cerebral a
un ritmo mucho mayor (y durante un tiempo más prologando) que el de los
demás primates, pero lo hacen fuera del útero. El grado de indefensión en que
llegan a este mundo hace indispensable un cuidado parental prolongado, que
influyó sin duda en la estructura social de nuestra especie, en sus vínculos, sus
afectos y su aprendizaje.
La adopción de la postura erguida ha condicionado también otros aspectos
en el ámbito del comportamiento. Entre primates, los machos advierten que las
hembras están en periodo de ovulación (y por lo tanto son susceptibles de
quedarse embarazadas) debido a la tumefacción de la zona perigenital que,
además, está claramente expuesta durante la locomoción cuadrúpeda. Al
adoptar la postura erecta, esta área está prácticamente escondida en humanos, y
no existen signos externos que anuncien la ovulación. Para algunos autores esto
habría provocado que los machos estuvieran atentos a las hembras de forma
continua y que existiera receptividad sexual independientemente de que
hubiera ovulación o no.
Todo esto fue posible también por otro fenómeno, al que ya hemos hecho
mención de pasada, la encefalización, el aumento en el volumen del cerebro
humano. Concretamente hablamos de un aumento que va desde los 550-600
centímetros cúbicos del australopithecus hasta los 1400-1500 del homo sapiens
actual (un aumento de casi el triple). El tamaño del cerebro no empezó a
aumentar hasta que los homínidos no encontraron el modo de que la madre
obtuviera los recursos necesarios para fabricar un cerebro grande durante la
gestación. Y este modo consistió en pasar de una dieta vegetariana a una dieta
carnívora. Con la incorporación de la carne a la dieta, se proporcionaba
suficiente energía para que las hembras pudieran construir cerebros grandes en
su vientre. En resumen, somos humanos porque somos carnívoros. Para que
este desarrollo se produjera era necesario otro cambio: la disminución del tubo
digestivo. En los primates existe una relación inversa entre el tamaño del
cerebro y el del estómago. Sorprendentemente, cuanto mayor es el estómago
menor es el cerebro, o dicho con otras palabras, un primate no puede permitirse
tener a la vez un sistema digestivo grande y un cerebro grande. Y dado que el
cerebro es uno de los órganos más costosos en el metabolismo de los individuos
(la economía del cuerpo), un aumento de su volumen sólo sería posible a
cambio de la reducción de otro órgano con similar consumo de energía. ¿Cuál
será el órgano al que le tocará reducirse? No el corazón, ni los riñones, ni el
hígado, que son partes vitales. En cambio, el tubo digestivo puede hacerlo si a
cambio se mejora la alimentación, en el sentido de que aumenta la proporción
de nutrientes de alta calidad, es decir, fáciles de digerir y con gran poder
calorífico, como es el caso de las grasas y proteínas animales. Por tanto, la
expansión cerebral del Homo sólo pudo ser posible a cambio de una variación
en la dieta, que a su vez se traduce en la reducción del tamaño del tubo
digestivo y, correlativamente, del aparato masticador.
Un cerebro grande y funcional es importante para la nueva actividad del ser
humano, pues, con el tiempo, los primates abandonaron la recolección de
alimentos y comenzaron a cazar. La carne, al contrario que los vegetales, corre.
Para encontrar vegetales no es necesaria mucha inteligencia; sin embargo, para
conseguir carne hay que ser capaz de entrar en competencia directa con las
presas (para cazarlas) o con los predadores (para robarles). O en cualquier caso,
ser capaz de “arreglárselas”.
La caza de animales grandes o veloces estuvo ligada a la fabricación de
instrumentos que potenciaron la fuerza y la acción a dis tancia de unos seres
como los homínidos, que no se caracterizaban ni por su fuerza física ni por su
rapidez. Hay autores que sostienen que la caza de animales grandes sólo fue
posible mediante el trabajo en equipo, lo que propició el desarrollo de la
cooperación social y la comunicación. Además, la caza permitió la ingestión de
una mayor cantidad de proteínas animales y vegetales, lo que constituyó un fac -
tor más, facilitador del desarrollo del cerebro. Los efectos de la bipedestación
no se agotan en lo descrito. Ya se ha dicho que la combinación de la verticalidad
con la colocación de la cara y de los ojos en ésta de forma que podamos mirar
lejos, para evaluar muy ajustadamente las distancias y captar la realidad en tres
dimensiones, hizo surgir un amplio mundo perceptivo, de gran eficacia
depredadora, ya que permitía descubrir presas y alcanzarlas certeramente con
armas arrojadizas.
Si la bipedestación y la fabricación de instrumentos caracterizaron las
primeras fases de la evolución humana, la capacidad fisiológica para la
comunicación verbal constituyó la base corporal de sus últimas fases. El
lenguaje simbólico y articulado, totalmente distinto a cualquier otro lenguaje
animal, no hubiera sido posible sin un cerebro complejo y un aparato fonador
que exige un gran espacio bucal libre y una especial colocación de cabeza y
cuello. Sin el lenguaje, nuestro progreso no habría sido posible. El lenguaje
permitió un rápido y perdurable intercambio de informa ción, de experiencia, de
habilidades adquiridas, lo que dio lugar a la mayor comple jidad de los sistemas
sociales humanos y, en definitiva, a la cultura.
Del mismo modo que para llegar a la posición erguida ha sido necesaria la
gradual transformación de una serie de partes del cuerpo (la columna vertebral,
la inserción del cráneo, etc.), del mismo modo para llegar al lenguaje ha sido
necesaria la gradual transformación de una serie de piezas del cerebro y de
algunos sistemas relacionados, como es precisamente el aparato vocal.
De hecho, para conseguir hablar no basta con tener un cerebro que funcione
bien, hay que tener además un sistema adaptado a la articulación de los
sonidos, es decir, disponer de un “altavoz”. Fijémonos en un detalle interesante:
los animales, chimpancé incluido, pueden respirar y beber al mismo tiempo, el
hombre no. Intentad respirar al mismo tiempo que bebéis un vaso de agua y
veréis lo que pasa, lo mínimo que puede ocurrir es que os atragantéis.
Esto es debido a una particular estructura de la laringe, que en los animales
está situada en una posición mucho más alta. Sin embargo esta característica
limita muchísimo su capacidad para modular los sonidos emitidos por las
cuerdas vocales. En cambio en el hombre la laringe se encuentra mucho más
abajo y crea una gran “cámara vocal” a nivel de la faringe, permitiendo
modular bien los sonidos.
Los recién nacidos humanos son semejantes a los chimpancés y demás
mamíferos, porque la posición de su laringe es alta. Pero después de un año o
año y medio se verifica un cambio profundo: la laringe del niño comienza a
descender a lo largo del cuello, cambiando su forma de respirar, tragar y de
vocalizar.
 Este cambio puede crear graves problemas (un bolo alimenticio puede
obstruir la entrada de la laringe, bloqueando el flujo de aire y provocando la
asfixia) pero en cambio presenta la gran ventaja evolutiva de poder modular los
sonidos y, por tanto, de permitir el nacimiento del lenguaje articulado.
Por último, hay que señalar como el último gran factor de hominización el
fuego. La domesticación del fuego conoció una evolución gradual. Se puede
intuir que se produjese una secuencia de este tipo:
Utilizar tizones encendidos traídos de los incendios.
Conservar estos tizones en un hogar, alimentando continuamente la llama
con más leña.
Transportar tizones en sus desplazamientos para continuar poseyendo el
fuego.
Producir directamente el fuego con instrumentos adecuados.
Si bien los homínidos (los erectus) estaban acostumbrados desde siempre a
convivir con las fieras, la existencia de una hoguera en el campamento tuvo
como consecuencia el mantener alejados a los predadores, especialmente de
noche (es decir en el momento en que son más activos). Aprovechando este
miedo hacia el fuego por parte de los animales se podía apartar a las hienas de
un cadáver, o tal vez se usaba también una antorcha para alejar a las abejas de
una colmena.
Una vez que el fuego ocupó un lugar estable en los campamentos, se acabó
por descubrir rápidamente su importante contribución a la alimentación. Hay
que recordar que la cocción de los alimentos mataba a los parásitos y eliminaba
las toxinas, haciendo que algunas carnes resultaran más comestibles. Por otra
parte, la carne asada era más tierna, menos gomosa, y ello permitía, sobre todo
a los viejos y a los niños, disponer de un alimento nutritivo y fácilmente
masticable que incrementaba sus posibilidades de supervivencia.
Las pruebas más antiguas se remontan a hace 400.000 años. Después, entre
400.000 y 200.000 años, el uso del fuego se sistematiza en muchos lugares
distintos. Se trataba ya de un uso doméstico del fuego, es decir, de un fuego que
los humanos sabían encender y controlar y que aprendían a hacer desde niños.
Antes de esa fecha, es posible que hubiera un aprovechamiento esporádico de
llamas obtenidas en incendios naturales. Es decir, antes de la fase de
producción hubo probablemente una fase de carroñeo del fuego.
El fuego cambió para siempre las sociedades humanas. Cambió la
alimentación, cambió el modo de protegerse del fuego, cambió la demografía…
lo cambió todo. Fue el progreso fundamental porque permitió otros progresos
que a su vez abrieron la vía a otros progresos. El fuego permitió cocer los
alimentos. Por lo tanto, permitió incorporar nuevos alimentos a la dieta, porque
hay vegetales, como el trigo, las alubias, las lentejas, que crudos son indigestos,
pero cocidos son nutritivos. Más alimentos significa más población, porque el
principal factor que limita el tamaño de las poblaciones en el mundo natural es
precisamente la disponibilidad de alimento. Pero eso no es todo: el fuego
también permitió ahumar los alimentos y, por lo tanto, conservarlos. Eso dio
una autonomía enorme a aquellos grupos, que ya no dependían de la caza o de
la cosecha diaria para alimentarse.
El fuego les permitió alargar el día. Los humanos no tenemos los ojos
diseñados para ver de noche. En la época del Homo antecesor, hace un millón
de años, las noches de invierno debían ser terriblemente largas y aburridas.
Pero a partir del momento en que se dominó el fuego, se pudieron ampliar las
horas de luz sin límite, lo que permitió seguir fabricando utensilios, raspando
pieles o trabajando del modo que fuera después de la puesta de sol. Y sobre
todo los miembros de los grupos pudieron dedicar más horas a hablar, lo que
debió de reforzar los grupos, estimular la enseñanza y el aprendizaje. Además
está el tema del calor: los hogares son la primera calefacción de la humanidad y
esta calefacción permitió colonizar áreas que hasta entonces eran vírgenes
porque los inviernos eran demasiado duros, quizá no para los adultos de buena
salud, pero sí para los bebés o para los adultos enfermos. El calor permite una
mayor supervivencia tanto de los niños como de los adultos, porque hay
enfermedades que hoy en día pueden parecer banales, como un grife o un
resfriado, en aquella época podían provocar una neumonía y estar cerca del
fuego podía marcar la diferencia entre vivir y morir. Además servía para
ahuyentar a los depredadores. Era un seguro de vida, sobre todo de noche,
porque allí donde hay fuego los animales no se acercan. También servía para
fabricar herramientas. Para calentar el sílex y hacerlo más cortante, por ejemplo.
Para calentar la madera y producir objetos con puntas duras.
El manejo controlado del fuego no tardó en poner de manifiesto que el
peligroso calor que despiden los incendios de las estepas puede convertirse en
una calidez muy agradable si el incendio no sobrepasa una envergadura
determinada. De este modo, el fuego puede transformarse en una hoguera de
campamento.
Nos resta mencionar el pánico que sienten los depredadores cuando se
acerca un incendio. Cuando el hombre primitivo aprendió a manejar el fuego,
dispuso de un arma extremadamente eficaz para defenderse de los enemigos
que lo amenazan. Un tizón en la mano basta para mantener a un león a raya o
incluso para ahuyentarlo. Una hoguera de campamento todavía sirve en la
actualidad para mantener alejados a los depredadores. Un anillo de hogueras
basta para proteger al ganado de los depredadores en sencillos recintos
rodeados de alambre de espino y, sin duda alguna, los hombres primitivos
también se dieron cuenta que el calor del fuego astillaba las piedras y les
permitía fabricar herramientas de cantos afilados.
Asimismo, lo más probable es que al hombre primitivo no se le escapara
que sus enemigos eran presa del pánico cuando se acercaba un incendio. Ante
el fuego, los leones y los búfalos pierden su superioridad. También a los seres
humanos nos aterroriza el fuego. Sin embargo, y por sorprendente que parezca,
el temor va de la mano de una fascinación inexplicable. Los terremotos y las
inundaciones sólo nos parecen terribles. Nunca se nos ocurriría “jugar” con
ellos. No obstante, muchas personas, si no la mayoría, sienten la necesidad casi
mágica de enfrentarse al fuego, de dominarlo. Los hombres temían al fuego y al
mismo tiempo lo adoraban.

LOS PRIMEROS HOMINIDOS

Los estudios realizados por la Paleontología, la Anatomía comparada y la
Bioquímica han permitido establecer el parentesco existente entre los póngidos
(gorilas,…) y los homínidos. Actualmente, parece claro que estas dos familias
de primates poseen un origen común.
Los primeros homínidos son conocidos con el nombre de australopithecus,
ya que casi en su totalidad fueron encontrados en África; surgieron hacia finales
de la Era Terciaria, hace unos 6,5 millones de años, y se extinguieron hace un
millón.
El aspecto de los australopithecus es simiesco. Son unos homínidos de
pequeña estatura, con capacidad craneana escasa (apenas superan los 500 cm')
posición erecta y locomoción bípeda.
Los australopithecus fueron los primeros homínidos que adoptaron la
marcha bípeda. Este hecho les permitió abandonar el hábitat forestal, salir a los
nuevos espacios libres, dedicarse a cazar y variar sus costumbres alimenticias,
pasando de ser herbívoros a ser omnívoros.
 Probablemente un grupo de póngidos arborícolas, ante las dificultades para
obtener alimento en si hábitat tradicional, se vio obligado a bajar de los árboles
y a salir a campo abierto Debido a la nueva situación probablemente se
produjeron toda una serie de procesos adaptativos: por ejemplo, la posición
bípeda erguida suponía enormes ventaja, tanto para buscar nuevos alimentos
como para localizar sus posibles presas y sus potenciales enemigos, permitía
una mejor visión; por otra parte, el dejarles las manos libres, le permitía
también utilizar palos, piedras y otros objetos contundentes, tanto con fines
defensivos como con fines agresivos y, quizá, la conveniencia de organizar la
defensa y la caza en común les obligó a establecer nueva formas de relaciones
sociales.

LOS ANTEPASADOS DIRECTOS DEL HOMBRE ACTUAL

Coincidiendo con el final de la Era Terciaria y con los últimos
australopithecus, desde hace aproximadamente dos millones de años, fueron
surgiendo nuevos tipos de homínidos. Los más importantes fueron el Homo
hábilis y el Homo erectus
El Homo hábilis
El Homo hábilis está considerado como el representante más antiguo del
género Homo; posee una capacidad craneana de unos 600 a 700 cms cúbicos, su
frente es ligeramente abombada, su mandíbula menos robusta que la de los
australopithecus, y sus dientes relativamente pequeños.
Desde el punto de vista de su conducta, la mayoría de los fósiles del Homo
hábilis aparecen rodeados de instrumentos de piedra, cantos tallados, lascas
retocadas y algunos útiles de hueso o asta; todo lo cual demuestra su alto grado
de inteligencia y de hominización.

El Homo erectus
Descendiente de ciertas formas evolucionadas del Homo hábilis, el Homo
erectus supone un notable paso en el proceso de hominización. El Horno erectus
apareció hace unos 1,5 millones de años; su esqueleto era semejante al del
hombre actual; su capacidad craneana de 900-1.200 cms cúbicos, tenía el
cráneo aplanado, la frente huidiza y la mandíbula menos robusta que en
los anteriores homínidos, pero aún carente de mentón.
En el aspecto técnico, sabemos que el Homo erectus talló piedras y fabricó
utensilios y armas para la caza, descubrió y utilizó el fuego que, poco a poco,
logró ir dominando, de tal manera que hacia el año 400.000 antes de nuestra era
comenzó a utilizarlo abundantemente en su hogar.
El Homo erectus fue el primero en extenderse por amplias zonas del
Planeta, y, como consecuencia de ello, fueron surgiendo distintas formas
sociales: familias, tribus, etc., así como culturas y civilizaciones diversas e
independientes, en muchas de las cuales aparecieron manifestaciones de una
actividad ritual más o menos religiosa.
El Homo erectus, partiendo de África, se extendió por amplias zonas del
Planeta.
 El hombre de Neandertal
El hombre de Neandertal vivió en Europa y en algunos lugares de Asia
desde los años 80.000 hasta los 35.000; era de baja talla, raramente llega a los
160 cm; presentaba un rostro muy grande, frente huidiza y mandíbula con
mentón incipiente, y una capacidad craneana de 1.400 cm.
En el aspecto técnico, el hombre de Neandertal se caracterizó por poseer
una variada industria lítica: bifaces, raderas, cuchillos, etc.; vivió en cuevas
naturales y construyó abrigos acondicionados y con cierta complejidad en la
distribución de "habitaciones" y hogares para el fuego.
Por lo que a los ritos se refiere, estos hombres practicaban el culto a los
muertos y poseían preocupaciones espirituales.

El hombre de Cromagnon
Coincidiendo con los últimos neandertales, surgió el Homo sapiens sapiens,
cuyo representante más significativo es el hombre de Cromagnon; de él
poseemos un buen número de esqueletos completos o casi completos. Sus
características físicas eran las del hombre actual: talla elevada (165 cm de
media), rostro plano, frente recta, mentón desarrollado, y una gran capacidad
craneana.
Desde el punto de vista técnico, observamos que la industria lítica se
perfeccionó y, además fabricaron abundantes útiles y armas de huesos;
surgieron los instrumentos compuestos, mangos de madera con puntas u hojas
de piedra, hueso o asta, agujas con ojal, conocieron los vestidos y utilizaron
hilos y, posteriormente, descubrieron los metales, la agricultura y tuvieron una
variada manifestación de expresiones artísticas, culturales y religiosas.
Frente a los seres humanos anteriores, de los que solamente nos llegan
conocimientos a través de sus restos, el hombre de Cromagnon nos comunica,
por primera vez, mediante signos intencionales, ciertos rasgos de su
pensamiento en las manifestaciones pictóricas del arte rupestre.
Las primeras pinturas proceden de la época Auriñaciense (33.000 años a.
C.), son formas sencillas y monocromas, pero poco más tarde, en el periodo
Magdaleniense (cuevas de Altamira y Lascaux), las pinturas adquieren una alta
complejidad expresiva y un elevado grado de realismo. La mayor parte de las
representaciones son animales, pero con relativa frecuencia aparecen también
personas en las más variadas actitudes: caza, danza, con máscaras, etc. Nos
encontramos, pues, en las vías que conducen hacia las culturas y civilizaciones
actuales

HIPOTESIS DE LA NEOTENIA
Muchos de los rasgos diferenciadores señalados tienen la peculiaridad de
que aparecen en el resto de los primates en estado fetal, pero desaparecen en su
madurez. Algunos biólogos, por ejemplo Stephen Jay Gould (1941-2002), creen
que este fenómeno puede ser explicado mediante la llamada hipótesis de la fe -
talización o neotenia.
La neotenia es un tipo de mutación que provoca que el individuo
sexualmente adulto (capaz de reproducirse) mantenga, sin embargo, rasgos físi -
cos propios de su estado infantil o de larva. Este fenómeno se produciría a
consecuencia de una mutación en los genes reguladores, cuya función con siste
en activar o inhibir al resto de los genes. Pequeñas variaciones en el
funcionamiento de algunos de estos genes reguladores podrían hacer que
algunos otros genes no se activasen según el ritmo normal, de modo que el
individuo no llegaría a adquirir ciertos rasgos adultos.
La reproducción de individuos con caracteres neoténicos, puede dar origen
a individuos poco especializados a partir de los cuales surjan nuevas especies.
Lo cierto es que, al margen de cuál sea la explicación, el ser humano po see
una maduración lenta (los dientes tardan en crecer; las suturas craneales se
sueldan lentamente; el crecimiento es perezoso; la pubertad, tardía, etc.), con
escasa especialización general de órganos e instintos: no posee zarpas, ni
cuernos para defenderse, ni patas veloces. No tiene unos brazos poderosos
adaptados para trepar por los árboles. Su piel está desnuda. Sus dientes no
están preparados para desgarrar, ni para rumiar, ni trocear. Sus instintos no le
indican en cada momento cómo debe actuar. Nace, pues, singularmente
desvalido.
Este hecho, como ha señalado KONRAD LORENZ, repercute directamente
de forma considerable en el comportamiento. Así, por ejemplo, un rasgo juve nil
importante es la necesidad de curiosear, que, si bien se da en todas las especies,
es típica de las especies animales no especializadas, de aquellas que por tener
menos instintos fijos y concretos necesitan aprender por medio de la
exploración o curioseo cuáles son sus enemigos y cuáles son sus presas. Ahora
bien, esta necesidad que desaparece cuando el animal llega a la madurez, en el
hombre se ha hecho permanente, de modo que está siempre abierto a nuevos
aprendizajes y adaptaciones.
El que el niño nazca tan inmaduro, tan incapaz de valerse por sí mismo, con
un organismo y unos instintos tan poco desarrollados, tiene una serie de
consecuencias:
Permite que gran parte del desarrollo, que de otro modo tendría que
llevarse a cabo en el útero, se lleve a cabo tras el parto. Esto facilita que los
individuos puedan desarrollar un cerebro más grande sin que su crecimiento
suponga un peligro para la madre (y sin que, por lo tan to, exista una desventaja
adaptativa).
Hace al individuo singularmente dependiente del grupo, lo que refuerza la
naturaleza social del ser humano.
Posibilita que el desarrollo del cerebro (todavía poco formado y, al mismo
tiempo, capaz de aprender) transcurra bajo la presión de la «cultura». Con ello
su cerebro se habitúa a asimilar pautas de conducta aprendidas y no meramente
instintivas.
Los instintos constituyen un instrumento de gran precisión para tomar
decisiones, por lo que un cerebro reflexivo y poco condicionado por éstos,
supone, en principio, una desventaja adaptativa. Pero mientras los instintos son
cerrados, esto es, solo permiten actuar en un determinado número de casos ya
previstos de antemano, el pensamiento está abierto a nuevas posi bilidades y
puede adaptarse a situaciones nuevas con más facilidad. De ahí que lo que en
principio pueda suponer una desventaja adaptativa, representa a la larga una
ventaja abismal.

TEXTO PARA TRABAJAR

«Muchos animales desarrollan enteramente su cerebro antes del nacimiento,
e incluso nuestros parientes más próximos, los chimpancés, alcanzan el máximo
crecimiento del cerebro al final del primer año de vida. En los humanos, sin
embargo, el cerebro equivale en el nacimien to a solo una cuarta parte de su
tamaño final, y no deja de crecer durante casi veinticinco años. Este desarrollo
lento es una característica de la neotenia; significa, en términos prácticos, que el
cerebro puede alcanzar un tamaño que sería imposible antes del nacimiento, ya
que si el total desarrollo tuviera lugar en el vientre, el niño poseería una cabeza
tan desmedida que no podría nacer sin matar a su madre. Un resultado de este
crecimiento continuado del cerebro es que los niños, e incluso los adultos
jóvenes, están en el mundo aprendiendo de él mientras su cerebro todavía crece,
hecho que probablemente explica la adaptabilidad del hombre moderno. El
contraste que existe con animales tales como el ciervo, aptos para correr con la
manada casi tan pronto como han nacido, radica en que tienen sus cerebros
"preprogramados" para arreglárselas con la vida en manada; nunca aprenderán
nada más, están colocados en su lugar por el preprograma».
John Gribbin: Génesis, p. 290. Biblioteca Científica Salvat. Barcelona, 1986.
1. ¿A qué se llama, en general, «neotenia»?
2. ¿En que se basa el autor del texto para afirmar que tenemos un origen
neoténico?
3. ¿Qué consecuencias tiene, según el autor del texto, el origen
neoténico del hombre?
 DUALISMOS Y MONISMOS

EL DUALISMO ALMA-CUERPO EN PLATON

Para Platón el hombre es un alma espiritual y eterna encerra da, encarcelada en un
cuerpo. El auténtico y genuino yo del hombre es el alma, y su destino la sabiduría;
el cuerpo no es más que su cárcel, su sepulcro, y un obs táculo que le impide
dedicarse a su verdadero destino. Es cierto que Platón distingue en el hombre tres
tipos de almas, pero sólo una de ellas, la racional, de naturaleza espiritual, es el
auténtico hombre; las otras dos, la irascible y la concupiscible, son propias del
cuerpo y desaparecen cuando éste muere.
Entre el cuerpo y el alma no existe más que una unión accidental, es decir, la
única que se puede dar entre dos realidades plenamente constituidas y de
naturaleza totalmente distinta, cuando se juntan la una con la otra. Las imágenes
más frecuentes con las que Platón ilustra esta unión son las del jinete y el caballo,
y las del timonel y la nave.
La influencia del orfismo y del pitagorismo en este punto parece evidente. Más
aún. En alguno de sus diálogos, concretamente en el Fedón, Platón parece
defender la teoría pitagórica de la "metempsícosis" o de la transmigración de las
almas que vagan de un cuerpo a otro, tras la muerte del individuo.
El alma no es sólo la parte más importante del hombre, su auténtico y genuino yo,
sino que, además, el alma del hombre es inmortal. Inmortal, porque va a seguir
existiendo cuando el hombre —o mejor, el cuerpo del hombre— haya muerto, y,
también, porque ha vivido en el mundo de las ideas antes de unirse al cuerpo.
(Recordemos que esta estancia del alma en el mundo auténtico era la que
posibilitaba su concepción del conocimiento verdadero como reminiscencia.) Los
argumentos que utiliza Platón para demostrar la inmortalidad del alma, para
demostrar que sigue existiendo el alma cuando el hombre ha muerto, y que sigue
teniendo capacidad de conocer –entendimiento–, y de obrar, son varios. De todos
ellos, el más conocido es el de la simplicidad del alma. Sólo se pueden disolver –y
la muerte es disolución–, aquellas cosas que por naturaleza son compuestas, dado
que sus elementos se pueden disgregar de la misma forma que se compusieron. Lo
simple, y el alma lo es –al ser espiritual–, no se puede disgregar y se encuen tra
siempre en el mismo estado, sin estar sometido a cambios.
Platón dividía el alma en tres partes o. mejor dicho, consideraba que el alma tie ne
tres funciones distintas:
 El alma racional, que reside en el cerebro y que tiene por misión
dirigir las operaciones superiores del ser humano (pensar y
razonar). Es de naturaleza divina e inmortal y. mediante ella, se
pone el ser humano en comunicación con el mundo de las Ideas.
 El alma irascible, que reside en el tórax y es de noble naturaleza. Es
la fuente de las pasiones nobles y generosas. Pero es inseparable del
cuerpo y perece con él en el momento de la muerte.
 El alma concupiscible, apetitiva, que reside en el abdomen y que
tiende a satisfacer las necesidades animales del individuo. De ella
provienen los apetitos groseros y las pasiones inferiores, y también
es mortal

En el dialogo Fedro, la unión entre cuerpo y alma se presenta como el castigo de

un pecado y como un medio de purificación. El alma está unida al cuerpo acci -
dentalmente como el piloto a la nave, el músico al instrumento o el jinete al
caballo. Por tanto, su estado de unión con el cuerpo es violento y tiende a
separarse de él para retornar a su situación primitiva.

ACTIVIDADES PLATÓN

1. Las diferentes almas humanas

Platón afirma que el auténtico hombre es el alma, y que el alma es de naturale za
espiritual e inmortal. Sin embargo, además de este alma espiritual Platón habla
de que hay en el hombre otras dos almas, el alma "irascible" y el alma
"concupiscible". ¿No va esto contra la simplicidad del alma? Aunque hay textos
en que las cosas no quedan suficientemente claras, el que recogemos a
continuación muestra claramente cómo para Platón estas dos almas son propias del
cuerpo, nacen y mueren con él, y no tienen nada que ver con el alma espiritual.

"Estos, habiendo imitado a su autor, y habiendo recibido de él el principio inmortal

del alma, han envuelto ese principio con el cuerpo mortal que lo acompaña; le han dado
como vehículo el cuerpo entero. Además, modelaron en él otra especie de alma, la especie
mortal. Esta conlleva pasiones temibles e inevitables. En primer lugar, el placer, ese
incentivo poderosísimo para el mal... Pero temiendo manchar de esta manera el principio
divino, en la medida al menos que esta mancha era absolutamente inevitable, separaron
del alma inmortal el principio mortal y lo colocaron en otra parte del cuerpo. Con este fin,
dispusieron una especie de istmo o de límite entre la cabeza y el pecho, y han colocado entre
ellas el cuello, para mantenerlas separadas. En el pecho y en lo que llamamos el tórax han
colocado ellos la especie moral del alma. Y puesto que en esta alma había una parte que por
naturaleza era mejor y otra que era peor, dividieron todavía en dos compartimientos la
cavidad del tórax; los separó, igual que se separan las habitaciones de las mujeres y de los
hombres, y colocaron en medio de ellas el diafragma, como un tabique. La parte del alma
que participa del valor y del ardor guerrero, la que desea la victoria, la han situado lo
más cerca de la cabeza, entre el diafragma y el cuello. Eso para que esa parte pueda oír la
razón, y de conformidad con ella, pueda contener por la fuerza el mundo de los deseos, y
cuando aquélla, rebelde a las órdenes y prescripciones que la razón le envía de lo alto de
la ciudadela, se niega a someterse a ella de buen grado." (Timeo. 69e-70b).

1.° Haz un esquema en el que se recojan las diferentes almas de las que habla
Platón, las características y funciones de las mismas, así como del lugar del
cuerpo donde las sitúa.
2.° ¿Conoces alguna expresión popular o literaria en la que se refleje la ubicación
en el cuerpo de las diferentes almas que hace Platón?
3.° ¿Crees que la concepción platónica del ser humano ha influido en nuestra
cultura? ¿En qué te basas para afirmarlo?
4.° ¿Qué opinión te merece lo que Platón dice del placer? Razona ampliamente la
respuesta.

2. El cuerpo como obstáculo

Al ser la función propia del alma espiritual el conocimiento, la sabiduría, el
cuerpo se convierte para Platón en un obstáculo que le impide al hombre dedi -
carse a su auténtica aspiración y que, por lo mismo, es necesario dominar.

"Pues bien –continuó Sócrates–, después de todas estas consideraciones, por

necesidad se forma en los que son genuinamente filósofos una creencia tal que les
hace decirse mutuamente algo así como esto: 'Tal vez haya una especie de sendero que nos
lleve a término, porque mientras tengamos el cuerpo y esté nuestra alma mezclada con
semejante mal, jamás alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos'. Y decimos que
lo que deseamos es la verdad. En efecto, son un sinfín las preocupaciones que nos procura el
cuerpo por culpa de su necesaria alimentación; y encima, si nos ataca alguna enfermedad,
nos impide la caza de la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de temores, de imágenes
de todas clases, de un montón de naderías, de tal manera que, como se dice, por culpa suya
no nos es posible tener nunca un pensamiento sensato. Gue rras, revoluciones y luchas
nadie las causa, sino el cuerpo y sus deseos, pues es por la adquisición de riquezas por lo
que se originan todas las guerras, y a adquirir riquezas nos vemos obligados por el cuerpo,
porque somos esclavos de sus cuidados; y de ahí que por todas estas causas no tengamos
tiempo para dedicarlo a la filosofía. Y lo peor de todo es que, si nos queda algún tiempo libre
de su cuidado y nos dedicamos a reflexionar sobre algo, inesperadamente se presenta en
todas partes en nuestras investigaciones y nos alborota, nos perturba y nos deja perplejos,
de tal manera que por su culpa no podemos contemplar la verdad." (Fedón, 66 a-d).

1.° Recoge, una detrás de otra, todas las características negativas que tiene el cuerpo
según lo que se dice en este texto.
2.° Recoge, asimismo, las consecuencias de esas características.
3.° ¿Qué opinión te merece la posición de Platón? Ten en cuenta, a la hora de
contestar, que lo importante es que razones la respuesta.
4.° ¿Crees que la visión que Platón posee de cómo ha de comportarse el ser humano ha
influido en el cristianismo? Desarrolla ampliamente el tema.

DUALISMO CUERPO-ALMA EN EL DUALISMO CARTESIANO

El racionalismo que predominó en los siglos XVII y XVIII realizó un

planteamiento dualista de la mano de R. Descartes (1596-1650), N. Malebranche
(1638-1715), y G. W. Leibniz (1646-1716). Descartes planteó radicalmente el
problema de la relación entre el cuerpo y el alma, pero no llegó a una solución
convincente. De ahí que Malebranche y Leibniz se sintieran obligados a afinar
soluciones en las que irremediablemente tenían que introducir a Dios para
explicar esa relación.

Para Descartes, el ser humano es una "cosa" que piensa; lo cual significa que
éste es esencialmente una mente o un alma y que, si su cuerpo dejase de existir,
el alma podría seguir existiendo aún, tesis manifiestamente dualista.
La persona está compuesta de dos sustancias diferentes, a saber, un alma espiri-
tual, cuya esencia es el pensamiento, y un cuerpo, cuya esencia es la extensión. Al
alma solamente pertenece el pensar, mientras que el cuerpo es representado
como una máquina regida por las leyes de la mecánica, la extensión, el reposo y
el movimiento. No obstante, entre alma y cuerpo existe una unión íntima y una
compenetración mucho más estrecha que en Platón.
Ahora bien, al subrayar la distinción entre alma y cuerpo como dos
sustancias con atributos irreductibles y opuestos (pensamiento y extensión),
Descartes tropezó con la enorme dificultad de explicar esa unión. Para intentar
resolverlo, Descartes recurrió a establecer unos agentes intermedios entre el
cuerpo y el alma, que denominó espíritus animales
Así pues, no podemos referirnos a una unión tan accidental como hizo
Platón, sino que podríamos denominarla una unión de composición. Entre alma y
cuerpo hay interacción e influjo mutuo. Aunque el alma está en todo el cuerpo,
reside de un modo especial en la glándula pineal del cerebro. Desde allí rige y
gobierna el cuerpo; en esa región recibe todos los mensajes que los espíritus
animales del cuerpo le suministran desde el exterior.

El ocasionalismo de Malebranche
El filósofo N. Malebranche (1638-1715) intentó solucionar el problema de la
interacción entre el alma y el cuerpo a partir de una teoría, a la que se ha llamado
ocasionalismo. Según esta doctrina, solamente existe una causa eficiente, que es
Dios: las demás causas físicas que podemos ver y comprobar en el mundo
sensible no son más que ocasiones para que la única causa divina actúe. De
acuerdo con esta concepción, cuando pongo mi mano en el fuego y siento el
dolor de mi quemadura, no es el fuego la causa de mi dolor, sino Dios, con
ocasión de arrimar mi mano al fuego. Igualmente, si yo quiero mover mi brazo,
no es mi voluntad la causa de ese movimiento, sino Dios, con ocasión de mi
voluntad.

La armonía preestablecida de Leibniz

La respuesta leibniziana es famosa: frente a la ac ción recíproca efectiva

entre alma y cuerpo, insuficientemente explicada por referencia a la glándula
pineal (Descartes) y frente a la hipótesis ocasionalista de Malebranche, él
postula una armonía preestablecida, es decir: Dios, perfecto relojero universal,
estableció desde el origen la armonía o perfecta correspondencia entre el cuerpo
y el alma, como «relojes perfectamente acompasados», los cuales marchan al
absoluto unísono sin injerencia o acción de ninguno sobre los demás.

TEXTO DE DESCARTES: «Esto último no debe parecer extraño a quienes, sabiendo

cuántos y cuál distintos autómatas o máquinas movientes puede construir la industria
humana, sin emplear en ellos más que un número de piezas muy pequeño, en comparación
con la gran multitud de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y demás partes que hay
en el cuerpo de cada animal, podrán considerar este cuerpo como una máquina que,
habiendo sido hecha por las manos de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y es
capaz de movimientos más admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por el
ser humano. Si hubiese unas máquinas tales que poseyeran los órganos y la figura exterior
de un mono o de cualquier otro animal irracional, no dispondríamos de ningún medio para
reconocer que no eran totalmente de la misma naturaleza de estos animales; en cambio, si
hubiese otras que tuvieran la apariencia exterior de nuestro cuerpo e imitasen nuestras
acciones tanto como fuera moralmente posible, siempre tendríamos dos medios muy
seguros para reconocer que no por eso eran verdaderos seres humanos.
El primero de ellos es que nunca podrían usar de la palabra ni de otro signos
equivalentes, como hacemos nosotros para declarar a los demás nues tros pensamientos;
porque se puede concebir muy bien que una máquina está construida de tal manera que
profiera palabras, y hasta que profiera algunas propósito de las acciones corporales que
causen alguna alteración en sus órganos (por ejemplo, que si se la toca en alguna parte,
pregunte qué se le quiere decir; si en otra, grite que le hacen daño, y cosas por el estilo);
pero lo que no es posible es que combine esas palabras de distintas maneras para respon der
al sentido de todo lo que se dice en su presencia, como pueden hacerlo los seres humanos
más embrutecidos. El segundo medio es que, aunque las citadas máquinas hiciesen
muchas cosas tan bien o quizá mejor que ninguno de nosotros, fallarían indefectiblemente
en algunas otras, por las cuales se descubriría que no obraban por conocimiento, sino
solamente por la disposición de sus órganos. Porque, mientras que la razón es un
instrumento universal que puede servir en toda clase de eventos, esos órganos tienen
necesidad de alguna disposición particular para cada acción particular; de donde se sigue
que es moralmente imposible que una máquina las tenga en número suficiente para
permitirle obrar en todas las ocurrencias de la vida de la misma manera que nuestra razón
nos lo permite» (R. DESCARTES, Discurso del método, V).

Las m á q u i n a s no pueden p e n s a r
"¿Puede pensar una máquina? ¿Puede una máquina tener pensamientos conscientes en el
mismo y preciso sentido en que los tenemos usted y yo? (...)
No son pocos los investigadores en inteligencia artificial (IA) convencidos de que esta
pregunta tiene respuesta afirmativa; esto es, creen que al diseñar los programas adecuados, y
dotándolos de los oportunos ingresos y salidas, están literalmente creando mentes. Creen,
además, disponer de un criterio científico para determinar si han triunfado o fracasado en tal
empresa, a saber, el test de Türing, ideado por Alan M. Türing, padre fundador de la IA. (...)
La IA fuerte es una tesis insólita en las teorías de la mente, en dos aspectos cuando menos:
puede ser formulada claramente y admite una refutación sencilla y decisiva. La refutación es
tal que cualquier persona puede juzgarla por sí misma. Reza como sigue. Tomemos un
idioma que no comprendemos; en mi caso tal idioma puede ser el chino. Por lo que a mí se
refiere, un escrito en chino me parece una serie de garabatos ininteligibles. Supongamos ahora
que me instalan en una habitación que contiene cestas repletas de símbolos chinos.
Supongamos también que me proporcionan un libro de instrucciones en español, con reglas
que estipulan cómo han de emparejarse unos símbolos chinos con otros. Las reglas permiten
reconocer los símbolos puramente por su forma y no requieren que yo comprenda ninguno de
ellos. (...)
Imaginemos que personas situadas fuera de la habitación y que sí comprenden el chino me van
entregando pequeños grupos de símbolos, y que, en respuesta, yo manipulo los símbolos de
acuerdo con las reglas del libro y les entrego pequeños grupos de símbolos. Ahora, el libro de
instrucciones es el "programa informático"; las personas que lo escribieron son los
"programadores" y yo soy el "ordenador". Los cestos llenos de símbolos constituyen la "base
de datos", los pequeños grupos que me son entregados son las "preguntas" y los grupos que yo
entrego, las "respuestas".
Supongamos ahora que el libro de instrucciones esté escrito de modo tal que mis
"respuestas" a las "preguntas" resulten indistinguibles de las de un chino nativo. Por
ejemplo, la gente del exterior podría entregarme ciertos símbolos, desconocidos por mí, que
significan: "¿Cuál es su color favorito?", y que tras consultar las instrucciones del libro yo
devuelvo símbolos, también desconocidos por mí, que significan: "Mi favorito es el azul, pero
también me gusta mucho el verde". Estoy superando el test de Türing en lo que a comprender
el chino concierne. Y, al mismo tiempo, ignoro totalmente el chino. Y en el sistema que estoy
describiendo no hay forma de que yo llegue a comprender el chino, pues no hay forma de que
yo pueda aprender el significado de ninguno de los símbolos. Estoy manipulando símbolos,
lo mismo que un ordenador, pero sin adscribir significado a los símbolos.
El propósito de este experimento mental es el siguiente: si yo no comprendo el chino
basándome solamente en el funcionamiento de un programa informático para comprender el
chino, tampoco lo comprende entonces, con ese mismo fundamento, ningún otro ordenador
digital. Los ordenadores digitales se limitan a manipular símbolos de acuerdo con las reglas
del programa.
Lo dicho para el chino vale igual para otras formas de cognición. La mera manipulación de
símbolos no basta por sí misma para garantizar cognición, percepción, comprensión,
pensamiento, y así sucesivamente. Y dado que los ordenadores, en su cualidad de tales, son
dispositivos de manipulación de símbolos, la mera ejecución del programa no basta para
garantizar la cognición".
J. SEARLE: "¿Es la mente un programa informático?

ACTIVIDADES:
 ¿Crees que las máquinas pueden llegar a pensar? Busca
argumentos para defender tu posición.
 ¿Es consistente la objeción de Searle? ¿Por qué?
 ¿Qué significado tiene la victoria de Deep Blue sobre Kaspárov?
¿Crees que realmente es una máquina inteligente? ¿Es el ajedrez
una prueba válida para demostrar la inteligencia?
 Solemos considerar que el ser humano tiene como una de sus
características primordiales la capacidad de pensar y ser
inteligente. Si una máquina puede hacerlo, ¿debemos pensar que
es humana? ¿En qué se diferenciarían la inteligencia humana, la
inteligencia de un animal y la inteligencia de una máquina?

KARL POPPER

Karl Popper, por una parte, afirma la existencia de actos mentales y su esencial
peculiaridad, con lo que se acerca al dualismo. Pero, por otra parte, considera que la
mente autoconsciente es un producto evolutivo emergente del cerebro, con lo que
también se acerca al monismo, pero sin aceptar la visión materialista, porque piensa
que la mente es algo no material y, sin embargo, real.
Según Popper, no todo lo real tiene por qué ser material. Son reales las entidades
que pueden actuar causalmente o interactuar con realidades materiales, aunque su
realidad sea más abstracta. Sostiene que existen tres mundos que interactúan entre
sí, conformando al ser humano:
“El mundo  consta al menos  de tres sub-mundos antagónicamente  distintos:
el primero, es el mundo físico o de los estados físicos; el segundo, es el
mundo  mental o de los estados mentales; el tercero, es el  de los inteligibles 
o de las ideas en sentido objetivo, el mundo  de los objetos de pensamiento
posibles: el mundo  de las teorías  en sí mismas y sus relaciones lógicas, de los
argumentos y de las situaciones problemáticas tomados en sí mismos”.

El mundo 1, compuesto por los cuerpos físicos observables, el único existente para
los materialistas.
El mundo 2, el mundo de los estados mentales, entre los que se incluyen los estados
de conciencia, las disposiciones y experiencias psicológicas y los estados
inconscientes.
El mundo 3, que es el conjunto de los productos de la mente humana, al que
pertenecen las historias, los mitos explicativos, las teorías científicas, las instituciones
sociales, las obras de arte, el lenguaje, etc.

Rafael, El sueño del caballero. National Gallery, Londres.

Esta pintura sirve para ilustrar los tres mundos a los que hace referencia Popper: el
mundo físico observable, presente en el paisaje que sirve de fondo a la escena; el
mundo de los fenómenos mentales, representado en el caballero dormido; y, por
último, el mundo de los productos de la mente humana, pues el tema de la pintura
es la representación alegórica de la elección que ha de hacer el caballero entre la
virtud y el placer, simbolizadas por Venus y Minerva, respectivamente.

PLANTEAMIENTOS MONISTAS
Al contrario que los a nt e ri or e s plant e amie nt os dualist as, los
pl ant ea m i e nt os m o n i s t a s coinciden en afirmar que el ser humano es un todo
unitario, una única realidad, material o espiritual, que se despliega en su
desarrollo en dos dimensiones corporales y psíquicas. Como modelos de estos
planteamientos monistas vamos a analizar el de DEMÓCRITO, en la filosofía
clásica griega, y el de La Mettrie, en la ilustración francesa.

DEMÓCRITO (460-370 a.C.)

Para DEMÓCRITO, toda la realidad —incluyendo el alma humana— es un
compuesto material fruto de una agregación de átomos, y en su concepción del
mundo no existe ninguna fuerza o inteligencia de índole espiritual. Por eso, el
ser humano —cuerpo y alma— es puramente materia.
Estos átomos son partículas indivisibles, eternas, infinitas en número e
inmutables, que se diferencian entre sí por su orden, figura y posición. Los átomos
están en continuo movimiento y colisión en el vacío o lugar de los cambios,
donde se dan la unión o separación, la composición o disociación de átomos,
dando así origen a los distintos seres, a los que mueven con su propio
movimiento.
En el ser humano, el alma es lo más noble, sus átomos son sutiles, esféricos y
activos, semejantes a los del fuego, y se distribuyen por todo el cuerpo aunque
no por igual, sino siguiendo las dos funciones que le son propias: una racional,
que exige mayor concentración de átomos del alma y que DEMÓCRITO localiza
en el corazón; y otra no racional, con átomos del alma más dispersos por todo el
resto del cuerpo.

En el siglo XVIII, un médico-filósofo francés, La Mettrie, publica un libro con

título provocativo: El hombre máquina. Como médico, había observado hasta qué
punto las enfermedades del cuerpo pueden modificar los estados del alma; ésta,
pues, no es una entidad autónoma-espiritual (como afirmaba Descartes), sino que
depende del cuerpo:

«Puesto que todas las facultades del alma dependen a tal punto de la
propia organización del cerebro y de todo el cuerpo, éstas visiblemente son
esta organización misma. ¡He aquí una máquina bien ilustrada! Unas ruedas,
algunos resortes más que en los animales más perfectos, el cerebro
proporcionalmente más cercano al corazón... ¿Bastaría, pues, la organización
para explicarlo todo? Sí, por supuesto. Ya que el pensamiento se desarrolla
visiblemente con los órganos, ¿por qué la materia de que están hechos no
sería también susceptible de remordimientos, por cuanto ha adquirido con el
tiempo la facultad de sentir? El alma es sólo un término vago del que no se
tiene la menor idea, y del que un espíritu culto únicamente debe servirse
para nombrar nuestra parte pensante. Establecido el menor principio de
movimiento, los cuerpos animados tendrán todo lo necesario para moverse,
sentir, pensar, arrepentirse y, por último, para actuar en lo físico y en lo
moral que depende de éste» (El hombre máquina. En: Obra filosófica. Ed.
Nacional, 1983, p. 235).

La Mettrie da, pues, una explicación mecanicista del alma: ésta se explica -sin
más- por el movimiento del cuerpo. El ser humano es una máquina, pero una
máquina que puede pensar. Incluso podría ser fabricada, aunque de mo mento ello
no parece factible: «El ser humano es una máquina tan compleja, que en un
principio es imposible hacerse una idea clara de ella, y, por consi guiente,
definirla» (p. 210). Aunque tampoco habría que perder la esperanza. De hecho, un
tal J. de Vaucanson (1782) había ya construido un "flautista" y un "pato"
mecánicos; este último reproducía el sonido de esta ave, iba en busca de alimentos
y parecía comerlos y digerirlos. Incluso había proyectado un "hablador",
«máquina que ya no puede considerarse imposible -comenta La Mettrie-, sobre
todo entre las manos de un nuevo Prometeo» (p. 244).
Como se ve, La Mettrie afirma que la máquina puede hacer todo lo que hace
un ser humano, cosa que Descartes había negado. Sin embargo, la propuesta de
nuestro autor no tuvo más repercusión que provocar un gran es cándalo.
Quizá la razón del rechazo fuera más profunda. En los primeros pa sos de la
revolución industrial, la máquina era concebida esencialmente como un
artilugio dotado de movimiento, y no era concebible cómo el simple mo -
vimiento podía producir sentimientos, pensamiento y conciencia
El fracaso de La Mettrie radicaba, pues, en el concepto de "máquina" que
utilizó. Sin embargo ya en el siglo XVII Schikard (1623) y Pascal (1642) habían
construido máquinas de calcular. Y un cartesiano, Leibniz, había concebido el
pensamiento como "cálculo", considerando el alma como un "autómata espiritual",
lo que le llevó a construir su propia máquina calculadora en 1673. Ha bía, pues,
otro concepto de máquina, cuya finalidad ya no era reproducir el trabajo muscular
del cuerpo humano, sino reproducir su actividad mental. El camino hacia la
"máquina pensante" quedaba abierto, pero faltaba dar dos pasos fundamentales:
1. La reducción del pensamiento a un conjunto de símbolos y reglas
combinatorias. Esto fue lo que hizo la moderna lógica matemática.
2. La elaboración de una nueva teoría de la máquina. Se debe a Türing
(1936) la idea de un tipo de máquinas que manipulan símbolos, según
instrucciones que especifican las operaciones a realizar. Por supuesto,
siguen construyéndose máquinas del antiguo tipo, es decir, que
"trabajan" (robots). Pero la nueva máquina es el "cerebro electrónico"
(ordenador), máquina "inteligente" que procesa información, una
máquina de circuitos electrónicos, y no una "máquina de movimiento"
(¡desde luego, sería bastante molesto que un ordenador se moviera
solo!), aunque pueda tomar el control de las máquinas "trabajadoras" o
robots. Sin embargo, ello no ha conducido a resucitar la tesis de La
Mettrie y afirmar que el ser humano es una máquina, y nada más que
eso.

El monismo reduccionista

En la actualidad, el materialismo reduccionista sostiene que el ser humano es

un conjunto de células del mismo nivel de realidad que las de los demás seres
vivos y que los procesos psíquicos o mentales se pueden explicar, lo mismo que
todos los demás procesos celulares, desde la física y la química. Reduce, pues,
todos los niveles de realidad al nivel físico –por eso se suele llamar a sus
defensores fisicistas-, y todas las explicaciones de la conducta humana a una serie
de procesos físicos v químicos. No acepta que el sistema nervioso central de los
seres humanos sea distinto en su organización y propiedades de las células
neuronales que lo componen. Siempre insiste en que el cerebro humano es y
funciona como una máquina, como un ordenador. Es el modelo cibernético
aplicado al cerebro humano.
Según los defensores actuales del monismo reduccionista todas las funciones
intelectuales, emocionales y sensitivas, todos los recuerdos y proyectos no son
más que reacciones físico-químicas del sistema nervioso. La sinapsis neuronal es
el contacto electroquímico entre las neuronas. Puesto que cada neurona puede
tener entre 1.000 y 10.000 sinapsis y cada ser humano puede contar cien billones
de neuronas, las posibilidades del cerebro humano, de la "computadora humana",
son casi infinitas. Para este tipo de monismo materialista no existe más que la
máquina cerebral humana con su funcionamiento sinóptico. Todo lo que el ser
humano hace se reduce a un sistema de información bioquímica explicable por
medio de procesos materiales.
EL CEREBRO: ¿MODULARIDAD O CONEXIONISMO?

Queda una cuestión pendiente: ¿cuál es la estructura del cerebro (el

hardware)? Las últimas investigaciones nos ofrecen, de nuevo, una alternativa:
1. MODULARIDAD. Si el cerebro es como el hardware del ordenador, ¿cómo
sería? Lo más sencillo es pensar en una sola máquina con un procesador úni co que
realiza todas las tareas. La tesis de la "modularidad de la mente", difundida por J.
Fodor (1983) –que comparte también Chomsky–, dice que no es así. El cerebro se
compone de "módulos" independientes y "sistemas centrales":

«Existen, como mínimo, dos familias de sistemas cognitivos, a saber, los

módulos (que son relativamente específicos de un dominio dado y están en -
capsulados) y los procesos centrales (que son relativamente neutros con res pecto a
los dominios cognitivos [...]). La función característica de los sistemas modulares
es el análisis de entradas, y la de los procesos centrales es la fijación de creencias»
(J. FODOR, La modularidad de la mente. Morata, 1986, p. 156).

El cerebro no funciona como un todo, como demuestran las consecuen cias de

las lesiones cerebrales. Hay que compararlo con una enorme cantidad de
ordenadores independientes entre sí (= módulos) que envían datos a un
ordenador central. Los módulos cerebrales son conjuntos de neuronas fuertemente
interconectadas entre sí, con una localización anatómica precisa y con una función
específica. Según Fodor, las principales características de los módulos son las
siguientes:

1.a Son específicos de dominio. Es decir, hay un módulo para cada tarea (o
dominio) específica. Por ejemplo, no hay sólo módulo para la visión, sino módulos
distintos para tareas como reconocimiento de colores, de caras, aná lisis de formas,
análisis de relaciones espaciales tridimensionales, etc. No es po sible saber cuántos
módulos hay; aunque, desde luego, no hay un "módulo de reconocimiento de
vacas", sino que el mismo módulo se encargaría de reconocer vacas, personas y
cualquier otro tipo de cosas.
2.a Son automáticos. Es decir, se disparan sin más cuando los órganos sen -
soriales les hacen llegar información. Por ejemplo, no es posible atender sólo a las
propiedades acústicas de la voz, y evitar la identificación de las palabras: el
módulo de reconocimiento verbal se dispara inevitablemente.
3.a Son rápidos. Dato fundamental para la supervivencia. En fracciones de
segundo se procesa una quemadura en la mano y se retira ésta del fuego, sin
intervención alguna de la conciencia.
4.a Se encuentran encapsulados. Ésta es la característica fundamental para que
se pueda hablar propiamente de "módulos": funcionan con independencia de los
demás módulos y de los conocimientos del sistema central.

Hasta aquí los módulos, que son –como hemos dicho– esa red de orde nadores
que procesan informaciones acerca de dominios muy específicos de la realidad.
Entonces, la tarea de los "sistemas centrales" (el ordenador cen tral) es la siguiente:
«Examinan simultáneamente las representaciones que suministran los distintos
sistemas de entrada [los módulos] y la información en ese momento almacenada
en la memoria y, partiendo de estas diversas fuentes de información, elaboran la
hipótesis más probable (de todas las posible acerca del estado de cosas de la
realidad» (ibíd., p. 145). En resumidas cuentas, los sistemas centrales
corresponden a la conciencia humana, y lo que llega a ella es el resultado del
trabajo sectorial de los módulos cerebrales. El cerebro humano no es una unidad
indiferenciada, es un "cerebro social", según la expresión de M. S. Gazzaniga.

2. CONEXIONISMO. Ésta es la más reciente interpretación de la estructura de

cerebro. Ha nacido del intento de superar una de las más graves deficiencias de
los ordenadores clásicos. Éstos se han mostrado extremadamente lentos
imprecisos en tareas en las que el cerebro humano muestra una desconcertante
rapidez y seguridad. Por ejemplo, en el reconocimiento de rostros. ¿Qué, es lo que
falla en la arquitectura de los ordenadores, que para otras tareas -por ejemplo, los
cálculos matemáticos- son mucho más potentes y rápidos que el cerebro? Para
resolver este problema nacieron los modelos conexionistas o modelos PDP
(Procesamiento Distribuido en Paralelo). Veamos que significa esto de
"distribuido" y "en paralelo":

Procesamiento en paralelo. Los ordenadores corrientes son seriales, e decir,

realizan las operaciones una tras otra. Si la mente humana también la realiza de la
misma manera -por ejemplo, las operaciones de un cálculo matemático-, entonces
los ordenadores son más rápidos (las neuronas son más lentas que los circuitos
electrónicos). Pero resulta que otras tareas las realiza el cerebro funcionando en
paralelo. Por ejemplo, la retina presenta al cerebro sus señales de entrada no en
bloques de 8 (o todo lo más 16 o 32) elemento (o bits), como en los ordenadores,
sino que envía al mismo tiempo casi un millón de elementos distintos, y el cerebro
los procesa simultáneamente, de golpe. Entonces, el cerebro gana por goleada a
un ordenador que procese en serie.
Procesamiento distribuido. Volvamos al caso del reconocimiento de rostros:
¿cómo están representados en el cerebro? Se podría pensar que su representación
es local, de tal modo que habría, por ejemplo, una "neurona-abue la" para el rostro
de mi abuela, y otras tantas para todos los demás rostros. El problema es que si la
"neurona-abuela" la representa sonriente, debería haber también (llevando las
cosas un poco al extremo) una "neurona-abuela-triste" y "a-media-luz",
"preocupada", "de-perfil", "comiendo-empanadillas".., con las consiguientes
combinaciones "sonriente-de-perfil", etc., hasta el infinito. Si un ordenador tuviera
que almacenar toda esta información y consultarla una por una, tardaría un
tiempo enorme sólo en reconocer a los habitantes de Colme nar de Oreja. - Pues
bien, resulta que las representaciones en el cerebro no tienen carácter local
(neuronas especializadas que concentran toda la información), sino que se
encuentran distribuidas en redes de neuronas.
Las neuronas de una red: 1) tienen distintos grados de activación; 2) se
distribuyen en varias capas (entrada, salida y una o más intermedias), se
encuentran unidas por un entramado de interconexiones. Una misma red se
encarga de una tarea; supongamos, el reconocimiento de rostros. Ello sim plifica
mucho las cosas, porque, por ejemplo, una red de 10 neuronas con dos niveles de
activación posible representaría 210, es decir, 1024 objetos. Si la red consta de un
millón de neuronas, puede imaginarse su capacidad de represen tación y
reconocimiento. Por otro lado, el ordenador clásico es una máquina
superpuntillosa: el más mínimo error en una sentencia de programación (falte una
letra, sobra un espacio, etc.), y el ordenador no la reconoce. En cambio, la mente
humana funciona según el "poco más o menos" La red de neuronas es
probabilística y establece analogías (por lo cual soporta un alto nivel de "rui dos" o
distorsiones). Por ejemplo, si la conexión neuronal "abcdefghi..." produce la
salida: "mi abuela", también la producirá probablemente la conexión "abkdefgh..."
(en la que en lugar de "c" aparece "k" y no existe "i"). Claro está que esto puede
provocar errores (confundir rostros). Pero las ventajas son evidentes; por ejemplo,
que la pérdida de algunas conexiones o el deterioro de algunas neuronas pueda
resultar irrelevante.

Una red de alimentación progresiva [feed forword network]. Los nodos de la

capa 1 son nodos de input. Los nodos de la capa 4 son de output Cada nodo en la
capa n tiene conexiones de output con cada nodo de la capa n+1. No hay otras
conexiones en la red. Cuando los nodos en la capa 1 reciben el input la activación
se desparrama desde la capa 1 a las capas 2, 3 y 4.
(Tomado de: J. L. TIENSON, Una introducción al conexionismo. En: E.
RABOSSI [Comp.], Filosofía de la mente y ciencia cognitiva. Paidós, 1995, p. 370).
 MITO, FILOSOFIA Y CIENCIA
Las condiciones del surgimiento de la filosofía: del pensamiento mítico al
filosófico

Todo comenzó a principios del siglo vi a.C., en la ciudad de Mileto, en la costa

de Asia Menor, donde los jonios habían establecido colonias ricas y prósperas.
Hasta entonces la sociedad griega arcaica estaba caracterizada por dos hechos: ser
una sociedad de economía agraria y regida por una aristocracia guerrera que
exaltaba como ideales morales los atribuidos a la nobleza, y ser una civilización de
tradición oral, donde la educación reposaba en el recitado de cantos o relatos
poéticos, que eran transmitidos de generación en generación. Era en estos cantos
donde se encontraba consignado todo lo que un griego debía saber sobre el ser
humano, su pasado y su destino, sobre los dioses, sus familias, sus genealogías,
sobre el mundo y sus orígenes. Estos relatos eran los mitos que fueron
recopilados, básicamente, por dos poetas: Homero y Hesiodo. Los mitos
intentaban dar una explicación total de la realidad por medio de relatos poéticos
(orales), en los que se usaba el poder seductor de la palabra. ¿Qué es el mito?
Tomaremos la siguiente definición: "Mito es un relato tradicional que refiere la
actuación memorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo
prestigioso y lejano."
El mito es un relato, una narración, que puede contener elementos simbólicos,
pero que, frente a los símbolos o a las imágenes de carácter puntual, se caracteriza
por presentar una "historia". Este relato viene de tiempos atrás y es conocido de
muchos, y aceptado y transmitido de generación en generación. Es lo contrario de
los relatos inventados o de las ficciones momentáneas. Los mitos son "historias de
la tribu" y viven "en el país de la memoria" comunitaria. El relato mítico tiene un
carácter dramático y ejemplar. Se trata siempre de acciones de excepcional interés
para la comunidad, porque explican aspectos importantes de la vida social
mediante la narración de cómo se produjeron por primera vez tales o cuales
hechos. El dramatismo de los mitos los caracteriza con una alegre y feroz
espontaneidad. En el ámbito narrativo desfilan fulgurantes actores y allí se
cumplen las acciones más extraordinarias: creación y destrucción de mundos,
aparición de dioses y héroes, terribles encuentros con los monstruos, etc.; todo es
posible en este mundo coloreado y mágico del mito. El mito explica e ilustra el
mundo mediante la narración de sucesos maravillosos y ejemplares.
Los actores de los episodios míticos son seres extraordi narios, muy a menudo
seres divinos, ya sean dioses o figuras emparentadas con ellos, como los héroes de
la mitología griega. Son más que humanos y actúan en un marco de posibilidades
superior al de la realidad natural. Ahí están los seres primigenios, cuya acción da
lugar al mundo, y los dioses que intervienen en el orden de las cosas y de la vida
humana, y los héroes civilizadores, que abren caminos y los despejan de
monstruos y de sombras. En fin, ahí están los seres extraordinarios cuyas acciones
han marcado y dejado una huella perenne en el curso del mundo. Mediante la
rememoración de esos sucesos primordiales y la evocación de esas hazañas
heroicas y divinas, la narración mítica explica por qué las cosas son así y sitúa las
causas de esos procesos originales en un tiempo primordial. Hay unos temas
esencialmente míticos, los que se refieren al comienzo de las cosas: la cosmogonía
y la teogonía, y los que se refieren al final de todo, al más allá de la muerte y del
tiempo terrestre: la escatología. Pero los mitos explican también la causa de
muchos usos y costumbres, de más o menos importancia, que son de interés
colectivo. Los mitos tratan del comienzo, del arché, y de las causas, aitíai, del
universo y, en especial, de la vida humana.
Los mitos domestican los prodigios naturales al presen tarnos una naturaleza
con sentido humano y dirigida hombre, regida por dioses o poderes que tienen
entendimiento y voluntad y designios comprensibles para los hombres, aunque
sean a veces hostiles al género humano.
¿Quién cuenta los mitos? ¿Quién rememora esos relatos inmemoriales de
interés comunitario que vienen de mucho atrás y se refieren a un pasado fabuloso
y que, de algún modo, tienen una función ejemplar para la colectividad y para el
individuo, que los aceptan como paradigmas? ¿Quién se constituye en custodio de
esos mitos, narraciones orales o textos que, herencia de todos, se transmiten como
un legado incesante de generación en generación? ¿Quién defiende de la
dispersión, del desorden fantástico y del olvido esas viejas historias de la tribu,
que viajan por las sendas de la memoria?
De algún modo es la comunidad entera del pueblo quien guarda y alberga en
su memoria esos relatos. Los mitos circulan por doquier. Las instituciones se
apoyan en los mitos; se recurre a ellos para tomar decisiones; se interpretan
hechos de acuerdo con ellos. Los más viejos se los cuentan a los más jóvenes, y
éstos se inician en los saberes tradicionales de su pueblo mediante los grandes
relatos de los dioses y los héroes fundadores. Las nodrizas les cuentan a los niños
los fascinantes sucesos de un tiempo lejano y divino. Los abuelos y las abuelas
recuentan a los pequeños lo que a ellos les contaron tiempo atrás sus propios
abuelos.
Pero junto a esa circulación familiar y colectiva, en cada sociedad suele haber
unos individuos especialmente dotados o privilegiados para asumir la tarea
específica de referir esos relatos tradicionales. Son los sabios de la tribu, los más
versados en el arte de narrar, los profesionales de la memoria o la escritura,
quienes están designados habitualmente para tan ardua labor. En alguna cultura
el recitado y la evocación de los mitos están encomendados a los profesionales de
la memoria y del canto, sin una clara conexión con los sacerdotes. Ése es el caso de
la antigua Grecia, donde los aedos, los rapsodas, y los poetas en general asumen
esa función.
La consideración de quiénes son los encargados de la Transmisión y
preservación de los mitos, y la reflexión sobre las condiciones socioculturales en
que esta tarea se cumple, son de la mayor importancia para explicar las
características peculiares de una mitología. Los mitos reflejan siempre la sociedad
que los creó y los mantiene. Por otro lado, a pesar de su afán por mantenerse
inalterados, a pesar de su anhelo de rehuir lo histórico, los mitos se van alterando
a través de los sucesivos recuentos.
Las características peculiares del mito así entendido, es decir, en cuanto
actitud intelectual ante la realidad, son varias. De ellas nos importa considerar
dos fundamentalmente. En primer lugar, en el mito las fuerzas naturales (el fuego,
el viento, etc.) son personificadas y divinizadas: se trata de dioses personales cuya
presencia y deja sentir continuamente en el curso de los acontecimientos. En
segundo lugar y en consonancia con lo anterior, los fenómenos y sucesos del
universo se hacen depender de la voluntad de un dios (de los dioses en general).
Las consecuencias de esto son fácilmente comprensibles: los fenómenos
naturales —y también la conducta humana, individual o colectiva — son en gran
medida imprevisibles, suceden de un modo arbitrario, dependen en su curso de la
voluntad antojadiza de la divinidad. Resulta obvio que dentro de estas coorde -
nadas es imposible la ciencia. La ciencia sólo es posible como búsqueda de las
leyes, de las regularidades que rigen en la naturaleza y ¿cómo intentar siquiera
descubrir las leyes que rigen el universo si se niega por principio su misma
existencia?

ACTIVIDAD
El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en
el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos". Dicho de otro modo: el mi to
cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a
la existencia, sea ésta la realidad total, el Cos mos, o solamente un fragmento: una isla,
una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el
relato de una "creación": se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El
mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente.
Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les co noce sobre todo por lo que
han hecho en el tiempo prestigioso de los "comienzos". Los mitos revelan, pues, la
actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la "sobrenaturalidad") de sus
obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo
sagrado (o de lo "sobrenatural") en el mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que
fundamenta realmente el mundo y la que lo hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre
es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones
de los seres sobrenaturales.
M. ELIADE: Mito y realidad, págs. 18-19
1. Señala en el texto la definición de mito.
2. ¿A qué personajes se acude en este tipo de explicación?
3. ¿Cuándo suceden los hechos narrados en el mito?

A continuación podemos ver ejemplos de diversas mitologías para explicar el

origen del mundo.

Mitología australiana.

En tiempos muy antiguos, el Sol no existía. En el cielo solamente estaban las

estrellas y la Luna. No había hombres en la Tierra, sino solamente animales y
pájaros que eran mucho más grandes que los de ahora. Cierto día, el avestruz
Dinewan y la grulla Brelag se paseaban por la gran llanura de Murrumbijee y
empezaron a discutir y a pelear. Brelagh, encolerizada, corrió al nido de Dinewan,
cogió uno de los enormes huevos y lo arrojó con todas sus fuerzas al cielo. Allí fue
a caer sobre un montón de leña, rompiéndose de tal manera, que la yema amarilla
se derramó sobre la leña y alumbró un fuego claro de modo que, para asombro de
todos, el mundo entero quedó iluminado. Hasta entonces se vivía en una dulce
penumbra, y ahora estaban todos casi cegados por tanta claridad. En el cielo
habitaba un espíritu benévolo que vio la magnificiencia y la maravillosa belleza
del mundo cuando estaba iluminado por aquella resplandeciente claridad, y
pensó que estaría bien encender cada día un fuego similar. Y desde entonces no
deja de hacerlo.
 Mitología escandinava El origen del mundo.
En el principio, erase el Frío y el Calor. A un lado estaba Niflheim, el país de
los hielos y de las brumas. A otro, Muspellsheim, un mar de furiosas llamas. Entre
ambos no había nada; sólo un vasto abismo sin fondo, Ginnungagap. Allí, en
aquel vacío inmenso – flanqueado por luz y tinieblas – yacía el origen de toda
vida. Al encontrarse hielo y fuego, la nieve, lentamente, empezó a derretirse y,
moldeada por el frío, pero despertando a la vida por el calor, surgió una extraña
criatura, un enorme ogro llamado Ymer, el gigante más grande que jamás haya
existido.
Conforme el hielo se derretía, las gotas iban configurando otra criatura... con
ubres y cuernos: una vaca colosal llamada Audhumla. Daba tanta leche, que el
níveo líquido fluía de sus descomunales pezones como ríos caudalosos. Así
encontró sustento Ymer. ¿Y Audhumla? La vaca, inmediatamente, empezó a lamer
las salobres piedras, cubiertas de escarcha, que yacían alrededor de ella y del
gigante. Y entonces sucedió algo extraño. De pronto, de una de las piedras, el
enorme rumiante, lamiendo, sacó unos largos mechones de pelo. Al día siguiente,
de la misma piedra, surgió una cabeza y un rostro. Y al tercer día, la vaca,
finalmente, extrajo con sus lamidos un cuerpo entero... Era un varón, alto y
hermoso. Su llamaba Bure, y de él descienden los dioses que llamamos asas.
El gigante Ymer tuvo hijos consigo mismo. Mientras dormía, empezó a sudar
y, de pronto, surgieron del sobaco izquierdo una criatura masculina y otra
femenina. Y no queriendo ser menos las piernas que los brazos, los pies copularon
entre sí y dieron a luz un hijo con seis cabezas. Ése fue el origen de los "gigantes
de escarcha", a veces llamados troll u ogros, pero más conocidos como yotes.
Tal vez las diversas criaturas lograran vivir en paz unas con otras durante
bastante tiempo. En cualquier caso, tuvieron descendencia común... Odín – que
más tarde se convertiría en el dios supremo – era vástago de Bestla, hija de un
yote, y de Bor, hijo de Bure. Los yotes, empero, fueron aumentando en número y
pronto el lugar se plagaría de esa raza. Entonces, un día, Odín y sus hermanos –
Vilje y Ve – se rebelaron contra Ymer y su estirpe. Se entabló una feroz batalla, de
la que salieron victoriosos Odín y sus hermanos. Los dioses mataron al gigante, y
una ola de sangre se abatió sobre los enemigos de los asas, ahogándolos a todos...
a todos menos a dos. De esta pareja de yotes, que huyeron a través de la niebla
buscando refugio en el país de las brumas, provienen todas las generaciones
posteriores de "gigantes de escarcha"... También Audhumla, la primera vaca,
seguramente sería arrastrada por las olas y arrojada al precipicio, puesto que,
desde aquel baño de sangre, nadie ha vuelto a saber de ella...
Los asas arrastraron el cadáver de Ymer hasta el centro del inmenso vacío,
Ginnungagap, y lo pusieron, a guisa de tapadera, sobre el abismo. Entonces, sobre
el cuerpo sin vida del gigante crearon el mundo. La sangre de Ymer se transformó
en mar; su carne, en tierra. Los huesos del coloso se convirtieron en rocas y
peñascos. Los dientes y las astillas de hueso roto, en piedras y cantos rodados. El
pelo se transformó en árboles y hierba. Los dioses lanzaron al aire el cerebro de
Ymer, muy alto, creando las nubes. ¿Y el cielo? El cráneo del gigante fue puesto
como una bóveda que cubría todo lo creado. Luego, los dioses tomaron chispas
del ardiente Muspellsheim y las colgaron en el firmamento, donde siguen
brillando desde entonces; dentro de lo que otrora fuera el cráneo de Ymer... Así se
crearon las estrellas.
Del cadáver de Ymer salían arrastrándose pequeños gusanos, que se
convirtieron en los primeros enanos, moradores de grutas y cavernas del mundo
subterráneo. Los asas eligieron a cuatro de ellos para sostener la bóveda celeste y
vigilar los cuatro rincones del universo. Son los enanos llamados Este, Oeste,
Norte y Sur.
Así fue como todo lo creado quedó imbuido de sentido y propósito.

ALGUNAS CARACTERISTICAS DE LA FILOSOFIA

Podemos afirmar que la explicación racional (logos) comienza cuando la idea

de arbitrariedad es suplantada definitivamente por la idea de necesidad, es decir,
cuando se impone la convicción de que las cosas suceden cuando y como tienen
que suceder. Esta convicción puede parecernos hoy elemental, pero constituye
ciertamente uno de los más importantes logros de la cultura occidental. A esta
idea de necesidad se hallan vinculadas un conjunto de ideas que constituyen lo
que podemos denominar coordenadas o esquema intelectual dentro del cual tiene
lugar la explicación racional en la filosofía griega.
La idea de que las cosas suceden como tienen que suceder está relacionada
con la idea de permanencia o constancia. Tomemos un ejemplo muy sencillo: el
agua se comporta de manera constante (por ejemplo, hierve y se solidifica siempre
a unas temperaturas determinadas); posee, pues, unas propiedades constantes y,
por tanto, una manera de ser constante o permanente. Esta manera de ser
constante o permanente fue denominada por los griegos esencia (eidos). La esencia
es lo que una cosa es a pesar de sus cambios posibles de apariencia o estado.
El agua de nuestro ejemplo se presentará en estado sólido o líquido, etc., pero
siempre es agua. O bien, el hombre se presentará bajo diversas apariencias,
edades, razas, culturas, etc., pero en todos estos casos se trata siempre de hombres
De esta manera el pensamiento griego vino a crear una serie de conceptos
opuestos de dos en dos, cuyo entramado constituye el sistema de coordenadas de
su explicación de la realidad. De un lado, tenemos lo que hay de permanente en
las cosas frente a lo que en ellas hay de cambiante, frente a sus distintos estados o
apariencias; a su vez, lo permanente constituye la esencia (lo que las cosas
verdaderamente son) frente a sus apariencias (lo que las cosas parecen ser); por
último, esta manera de ser constante es lo que hay de idéntico o común entre seres
que muestran apariencias diversas: hombres de diversas razas, culturas, etc.,
tienen en común, precisamente, su ser hombres. La esencia es, pues, el
fundamento de la unidad de las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y
apariencias, así como frente a la multiplicidad de individuos que la comparten.
Conocer las cosas será, por tanto, conocer lo que verdaderamente son, lo que
tienen de común y permanente. Los griegos estaban firmemente convencidos de
que por muy útil que sea el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para
proporcionarnos tal conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran
una multiplicidad de individuos, de apariencias y estados cambiantes y
accidentales. Es necesario un esfuerzo intelectual, racional para alcanzar el ser de
las cosas. De este modo y en correspondencia con la dualidad anteriormente
establecida (unidad y permanencia frente a pluralidad y cambio), los griegos
establecieron también una dualidad en el campo del conocimiento: razón frente a
sentidos. La heterogeneidad del conocimiento racional respecto del conocimiento
sensible se reveló a los griegos fundamentalmente en el dominio de las
matemáticas, en el descubrimiento de la estructura matemática, que subyace a lo
real, y en la peculiaridad del razonamiento matemático. La distinción entre ambos
tipos de conocimiento y la presencia de ambos en el hombre tendría, a su vez,
importantes repercusiones en sus ideas.
La búsqueda de lo permanente y común está asociada a una segunda
convicción fundamental: que todo el universo se reduce, en último término, a uno
o muy pocos elementos. Esta convicción constituye otro de los pilares sobre los
que se asienta la investigación racional acerca del universo. Sin esta convicción, la
ciencia es igualmente imposible

Es esta la perspectiva que permite comprender tanto la originalidad como la

transcendencia histórica de la pregunta de los filósofos griegos acerca de la arché
o principio último de lo real. Desde esta perspectiva es posible comprender, en
efecto, que la pregunta misma por la arché o principio es mucho más importante
que las variadas respuestas que los filósofos griegos ensayaron sucesivamente.
Gentes hay de escasa sensibilidad histórica que se limitar a subrayar la
ingenuidad de Tales de Mileto cuando afirmaba que el principio último de todo lo
real es el agua. La respuesta de Tales no es lo verdaderamente importante. Lo
notable, lo genial, es que este filósofo fue el primero en formular tal pregunta en
toda su amplitud y radicalidad.
"La filosofía griega parece arrancar de un dislate, de la proposición de que el
agua es origen y matriz de todas las cosas. ¿De veras es necesario detenerse en
ella y tomarla en serio? Ciertamente; por tres razones: primera, porque esta tesis
enuncia algo acerca del origen de las cosas: segunda, porque lo hace sin valerse de
la alegoría ni de la fábula; y tercera, porque comporta, aunque tan sólo en forma
embrionaria, el concepto de que "todo es una y la misma cosa".
Nietzsche
Así pues, la actividad filosófica surge como una crítica de las creencias míticas
tradicionales y por tanto supone un cambio definitivo de mentalidad. Se
abandonan las soluciones mitológicas y en las mentes de los seres humanos nace
la convicción de que el caos que se observa en el mundo tiene que ocultar,
necesariamente, un orden que lo explique. Se comienza a pensar que las causas
del mundo natural han de hallarse dentro del propio mundo y que el
entendimiento humano es instrumento suficiente para encontrar las respuestas a
las preguntas planteadas. Surge, en estas circunstancias, la idea de un principio
capaz de explicar racionalmente la realidad. La idea de orden racional suplanta
definitivamente a la idea de la voluntad de los dioses, es decir, se trata de dar
cuenta no sólo de que algo ocurre sino de por qué es necesario que ocurra así.
El pensamiento filosófico implica la aparición de una nueva forma de
comprender la realidad en la que los fenómenos ya no se personifican y su
explicación ya no consiste en relatar su genealogía, como en el mito, sino en
demostrar sus causas. La filosofía apunta, como señalaba Aristóteles, a un
conocimiento de las cosas por sus causas. Se introduce la idea de una naturaleza
ordenada y regular, regida por una ley interna que preside, desde el origen, su
disposición. También es nueva la idea de que subsisten principios permanentes
detrás del cambio aparente de las cosas. Lo idéntico, lo unita rio, rige lo aparente,
lo cambiante y lo múltiple. Surge así la dualidad entre lo inteligi ble y lo sensible,
entre el entendimiento y los sentidos. En definitiva, aparece la idea de la
naturaleza (physis) como un ámbito en el cual todo encuentra su explicación.

El término filósofo fue utilizado por HERÁCLITO y PITÁGORAS, ambos a

caballo entre el siglo VI y V a.C. PITÁGORAS fue el primero en llamarse filósofo.
En respuesta a quienes le llamaban sofos, sabio, afirmó que él era solamente
filósofo, queriendo marcar así la diferencia entre quien ya posee la sabiduría y
quien sólo aspira a lograrla.
En el siglo V a.C., el término filosofía fue utilizado por los his toriadores
HERODOTO y TUCÍDIDES con el significado de amor a la sabiduría. Con
PLATÓN (s. IV a.C.), cobra el sentido técnico de búsqueda del saber por sí mismo.
Este deseo de alcanzar la sabiduría es lo que caracteriza a la fi losofía. Desde
sus comienzos, ha pretendido ser una actividad racional, que aspira a un
conocimiento universal especulativo y teórico. Esta inclinación a la especulación
es necesaria para la práctica.
Cuando se pregunta por la realidad, la esencia de las cosas, la materia, la
naturaleza del espacio o del tiempo, los límites del conocimiento, los problemas
de la religión o del lenguaje, etc., la filosofía pretende ir más allá de la realidad
inmediata.
Pero, como dijo ARISTÓTELES, los hombres comenzaron a filoso far
preguntándose por lo más inmediato para pasar, posteriormente, a cuestiones más
alejadas de su experiencia inmediata. Así, la reflexión sobre la naturaleza y el
comportamiento humano son dos de los primeros temas de su actividad. Por eso
tratará de conocer el origen y la composición de las cosas, comprender el mundo
físico en el que habita y el papel que juega el hombre en él.
Desde sus orígenes –con TALES DE MILETO en la Grecia clásica– hasta la filo -
sofía actual, las formas de hacer y comprender la filosofía han cambiado
constantemente al mismo tiempo que cambiaban las condiciones de la existencia
humana.
Cabe señalar como momento más radical en el cambio de la fi losofía el
producido en el Renacimiento, bajo la influencia de GALI LEO, con la separación
entre ciencia y filosofía. A partir de ese momento, la ciencia se convierte en el
modelo de conocimiento mientras que la filosofía, cada vez más, se preocupa de
analizar los supuestos del conocimiento, de la ciencia y del sentido de la ac ción
humana.

CAUSA DEL PASO DEL MITO AL LOGOS

Con los presocráticos nace la filosofía y el pensamiento occidental. Esto sucede

aproximadamente alrededor del siglo VI a. C. en Grecia.
Suele afirmarse que la Filosofía surge alrededor del siglo VI a. C. en Grecia,
cuando el logos sustituye al mito en la explicación de la realidad, esto es, en la
explicación del universo físico y también del universo humano (naturaleza
humana, política, ética...). Podemos preguntarnos sobre las causas que motivaron
que la filosofía surgiera en Grecia justo en esta época. A esta pregunta se ha
intentado dar respuesta básicamente desde dos frentes:
1. Desde la interioridad: el pueblo griego dio una serie de personajes geniales,
y así se puede hablar del milagro griego. Seria la tesis de Burnet: se trataría de
una revelación decisiva y definitiva: el descubrimiento de la razón. Resultaría
inútil escudriñar en el pasado los orígenes del pensamiento racional. Si el
hombre griego ha inventado la filosofía es en razón de sus cualidades de
inteligencia excepcionales: el espíritu de observación unido al poder de
razonamiento.
2. Desde la exterioridad: esto es, se dieron en aquella época y en aquel lugar
(Grecia, siglo VI a. C.) una serie de circunstancias socio-culturales-económicas que
posibilitaron el surgimiento de la Razón occidental.
a) Desde el punto de vista político:
En la Grecia anterior al surgimiento de la filosofía (Micenas, Creta) nos
encontramos con unas ciudades organizadas alrededor del palacio central donde
se albergan los gobernantes (seres cuasi-divinos en ocasiones) y todo el aparato
administrativo y sacerdotal. Alrededor del palacio se encuentra el pueblo
(artesanos, agricultores y ganaderos) Con las invasiones dorias, este mundo entra
en crisis y desaparece. Fruto de esta crisis es el surgimiento de una nueva
estructura de ciudad: la polis griega. La polis esta constituida por una serie de
viviendas alrededor de un espacio central vacío: el ágora (la plaza pública). La
plaza pública es el centro de la vida ciudadana: allí se reúnen quienes tienen
derecho a ello para decidir sobre los problemas colectivos, para discutir la
cuestión del ARJE, ARCHE (el mando). Esto es, las decisiones sobre el destino de
la ciudad ya no vienen de una única VOZ, sino que surgirán de la confrontación
de diversas VOCES. Ya no encontramos un monólogo, sino un diálogo, donde
cada idea debe ser defendida con razones, argumentada y debe ser convincente
ante los demás. De este modo, paulatinamente se escuchará no a la voz de la
AUTORIDAD, sino de la RAZON.
b) Desde el punto de vista religioso:
La religión griega carece de Libro sagrado en el que se exprese la verdad
revelada, ni casta sacerdotal que preserve la homogeneidad de los dogmas, la
ortodoxia. Esto posibilita una crítica más abierta a los dogmas religiosos.
c)Desde el punto de vista cultural:
C. El descubrimiento de la escritura: la antigua escritura silábica de los
micénico-cretenses impedía el acceso del pueblo (demos) a la escritura y por tanto
a los textos. Con los dorios, esta cultura desaparece con su casta de escribas,
poseedores del secreto de la escritura. Hacia el VII a. C., los griegos recogen el
alfabeto fenicio y lo transforman, dotándolo de vocales, y producen una escritura
fonética. La escritura deja de ser secreta, los textos se hacen públicos haciendo
posible la reflexión sobre lo escrito.
C.2. La incorporación a la lengua griega del articulo TO lo que permite
sustantivar y abstraer (lo caliente, lo húmedo, lo bueno, lo justo, ..)
C.3.La importación del papiro de Egipto que permite la circulación más
cómoda de la escritura.

LA EXPLICACIÓN CIENTIFICA DE LA REALIDAD

La ciencia ha tratado de diseñar una forma de investigación, de trabajo, un

"camino", un método —en una palabra— que conduzca con seguridad a alcanzar
el conocimiento verdadero. Su importancia es tal que se puede afirmar que donde
no hay método no hay ciencia.
Se trata de evitar que admitamos como verdadero algo que res ponda
únicamente a una apreciación subjetiva del individuo que conoce. En última
instancia se pretende separar la opinión, tomada como verdadera y cierta, de la
verdad. En este sentido, conviene distinguir lo que es la certeza de la verdad.
Tenemos certeza cuando afirmamos algo como verdadero a par tir de nuestras
propias convicciones individuales o colectivas y, por ello, la certeza es algo
subjetivo, aun cuando el sujeto sea una colectividad. Frente a ella, la verdad tiene
como carácter distintivo la objetividad, es decir, lo afirmado como verdadero no
depende de las convicciones del sujeto sino de la forma misma de las cosas. Pues
bien, la ciencia lo que pretende es precisamente diseñar un camino para llegar a
conocimientos que no dependan de los sujetos sino que sean objetivos, que
reflejen la realidad, lo que hay o sucede.
Cada tipo de ciencia, de acuerdo con su estructura, ha entendi do de una forma
distinta la verdad.
Las ciencias formales consideran que toda verdad es una verdad formal, lo que
significa que una afirmación, para ser verdadera, debe estar de acuerdo con el
resto de las afirmaciones del sistema. Tiene que ser coherente con el sistema y
demostrable por procedimientos deductivos.
Las ciencias empíricas se basan en la verdad empírica, aquella verdad que es
mostrable. Lo que se afirma está de acuerdo con los hechos, se puede mostrar por
medio de la experiencia, es observable. Un caso particular de este tipo de ciencias
son las llamadas ciencias humanas, en las que más que hablar de verdad habría
que hablar de interpretación correcta o de comprensión del sentido de lo
observado.
En todos los casos, sin embargo, se pretende el mismo objetivo: alcanzar la
verdad. Pero, al mismo tiempo, se tiene conciencia de que la verdad no es
alcanzable totalmente, sino el resultado de un proceso de acercamiento. De aquí
que, la ciencia, no considere que ha alcanzado la verdad, sino que defiende que lo
afirmado en un momento dado es más verdadero que lo que afirmaba
anteriormente y, en este sentido, sostiene que es capaz de descubrir sus
deficiencias y autocorregirse.

Todo esto forma parte de la ciencia. Ésta utiliza conceptos, hi pótesis, leyes y
teorías, por medio de las cuales construye y expone su forma de entender el
mundo. Entre los métodos científicos más utilizados sobresalen el axiomático, el
inductivo y el hipotético-deductivo.
CONCEPTOS, HIPOTESIS, LEYES Y TEORIAS
CONCEPTOS
Cuando la ciencia trata de explicar la realidad, tiene que recurrir a ciertos
términos que reciben el nombre de conceptos. Los concep tos son, pues, términos
que forman parte del vocabulario de la ciencia. En cuanto que los conceptos son
palabras, no se diferencian de los términos utilizados en el lenguaje ordinario. De
hecho, muchos de los conceptos científicos tienen su origen en el lenguaje común.
Lo característico de los conceptos científicos es el haber sido definidos de tal
forma que tienen un uso específico en cada ciencia. Así, si utilizamos la palabra
"ácido", podemos distinguir su uso común, que se refiere a una sensación
determinada, y el uso científico en química, para referirse al comportamiento de
determinados compuestos que producen un intercambio de protones al
relacionarse con otros.
Por medio de los conceptos, cada ciencia define su propio lenguaje y el medio
de expresión de sus explicaciones. De esta forma, los conceptos adquieren sentido
dentro de un determinado contexto y permiten dar coherencia a su visión de la
realidad.
HIPÓTESIS
 La formulación de hipótesis es una de las piezas clave de todo el proceso de
investigación científica. Cuando se quiere dar respuesta a un problema, es
necesario sugerir alguna solución. Las soluciones sugeridas parten siempre de los
datos conocidos sobre ese tipo de problemas. Si estas sugerencias son formuladas
en forma de proposiciones, entonces se considera que se está estable ciendo una
hipótesis.
Una hipótesis es, por lo tanto, una respuesta provisional a un determinado
problema. Por ello, la hipótesis tiene como papel fundamental el dirigir la
investigación. Esta tarea debe partir del contexto, determinando qué hechos son
significativos para la solución del problema. Es, pues, necesario tener algún
conocimiento previo para poder realizar hipótesis y solucionar problemas o, dicho
de otro modo, nadie que no tenga un conocimiento previo puede establecer
hipótesis significativas.
Toda hipótesis debe reunir cuatro características desde el punto de vista
formal:
Debe ser posible que se deriven de ella consecuencias que permitan decidir si
explica o no el problema. Si se cumplen las consecuencias que se deducen de la
hipótesis, ésta será válida y el problema quedará explicado.
Debe dar una respuesta al problema.
Debe permitir hacer previsiones o predecir comportamientos del mismo
ámbito todavía no observados.
Debe ser siempre lo más simple posible desde un punto de vista sistemático
para explicar el mayor número de casos posibles que se han de investigar.
LEYES
Una hipótesis, sin embargo, aunque cumpla todas estas condicio nes, no es en
sí una solución al problema. La solución sólo existe si se comprueba que es
verdadera, y esta tarea es precisamente la que debe llevar a cabo la investigación
científica. La comprobación de la verdad hace que deje de ser hipótesis para ser
una ley por medio de la cual se explica algún fenómeno o se pone orden en las
observaciones, con lo cual se alcanza el primer escalón de la explicación científica.
De acuerdo con lo dicho, leyes son hipótesis demostradas. Tie nen un carácter
general de aplicación sobre un tipo de fenómenos y definen la forma de actuar los
objetos observables. Pueden predecir comportamientos futuros y, junto con otras
leyes, forman teorías cuyo alcance explicativo se refiere a un campo cada vez más
amplio de fenómenos en busca de una explicación que afecte a toda la realidad.
TEORÍAS
La importancia de las leyes radica en que forman entramados que unifican la
experiencia. Este conjunto de leyes integrado constituye una teoría.
Una teoría es un marco desde el que se interpreta la realidad. Las teorías,
según lo explicado pueden ser consideradas hipóte sis a gran escala, cuya
confirmación definitiva no es posible en un momento dado.

LA CONCEPCION AXIOMATICA DE LA CIENCIA

La concepción axiomática de la ciencia consiste en sostener que toda

explicación debe partir de unos principios indemostrables por evidentes, axiomas,
universalmente admitidos, a partir de los cuales se pueden deducir todos los
conocimientos. Según esto, todo conocimiento es consecuencia lógica de los
axiomas admitidos.
Este modo de explicación cuenta con una larga tradición. Pue de decirse que
fue el primer modelo explicativo de la ciencia. El hecho de considerar que los
axiomas eran principios evidentes de una determinada ciencia y que de ellos se
derivaban consecuencias lógicamente ciertas ha dado a este modelo un prestigio
que sigue presente en la ciencia actual como ideal del conocimiento.
Ya ARISTÓTELES considera que, para construir un conocimiento científico
verdadero, cada ciencia debe partir de principios, comu nes a toda ciencia o
propios, que no requieren demostración. Des-cubiertos los principios, la tarea
investigadora consiste en definir y deducir. Se construyen así los teoremas,
equivalentes a las hipótesis confirmadas, demostrados por deducción.
Un sistema axiomático puede ser consistente o inconsistente. Es inconsistente
si de sus axiomas se puede deducir una conclusión y también su contraria. Es
consistente, por el contrario, si so-lamente se puede deducir una conclusión. Dado
que las teorías in-consistentes pueden llevar a conclusiones contrarias, los teóricos
de la axiomatización han trabajado por construir teorías consis tentes, que no
necesiten recurrir a ningún elemento ajeno al sistema para dar por válidos los
axiomas, formando teorías axiomáticas consistentes e independientes.
El modelo de explicación axiomática ha tenido especial rele vancia en el campo
de las matemáticas y la lógica.
Además, el desarrollo del método axiomático influyó en la creación de los
lenguajes artificiales, la formalización de la matemática y los lenguajes lógicos
llevados a cabo, entre otros, por FREGE (1848-1925), PEANO (1852-1932),
WHITHEAD (1861-1947) y , RUSSELL (1872-1970), que trabajaron en la
fundamentación de las matemáticas e influyeron profundamente en la aparición
del Positivismo lógico.

ACTIVIDAD

L. W. H. Hull, en este texto de su obra Historia y filosofía de la ciencia, tra ta

de dar una definición de las matemáticas a partir del método que utilizan.

"Las Matemáticas son el estudio y construcción de sistemas deductivos. Un sistema

deductivo es un cuerpo de proposiciones acerca de ciertos elementos ideales, no
necesariamente del tipo generalmente asociado con las matemáti cas. Desde el punto de
vista de la construcción del sistema, no se presupone ningún conocimiento acerca de esos
elementos, excepto lo que se dice de ellos en un conjunto de axiomas sobre los mismos,
sistema axiomático que se pone explícitamente. Los axiomas se aceptan sin demostración;
pero toda otra proposición admitida en el sistema lo es exclusivamente sobre la base de su
demostración a partir de los axiomas de un modo estrictamente lógico.
La cuestión de si los axiomas son verdaderos o falsos es pregunta que no puede
plantearse mientras nos mantenemos en una actitud puramente mate mática. Pues la
palabra `verdadero' queda sustituida, por lo que hace al sistema deductivo, por la
expresión `de acuerdo con los axiomas'. La única res tricción impuesta al sistema
axiomático es que los axiomas deben ser elegidos de tal modo que en el sistema resultante
no puedan deducirse dos proposiciones mutuamente contradictorias. Tampoco debe ser
posible deducir uno o varios axiomas de los demás. Si ello es posible, entonces los axiomas
deducibles son redundantes, y el sistema puede ser perfeccionado mediante la eliminación
del axioma redundante, o sea limitando el número de proposiciones primitivas no
demostradas.
Los ideales de un sistema de esa naturaleza son los siguientes: perfecto rigor lógico,
ausencia de postulados tácitos, menor número posible de axiomas, impo sibilidad de
obtener una contradicción en el sistema por mucho que se desarrolle. Es dudoso que esos
ideales puedan alcanzarse siempre; pero en la matemática pu ra se aspira a ellos. La virtud
esencial de las matemáticas no es la utilidad ni la verdad, sino la coherencia interna, lo
que en lógica moderna se llama consistencia."

1. En el texto se habla de que los sistemas matemáticos son "un cuerpo de

proposiciones acerca de ciertos elementos ideales". ¿Qué significa esto? Aporta
algún ejemplo.
2. En el texto se afirma que "La cuestión de si los axiomas son verdaderos o
falsos es pregunta que no puede plantearse mientras nos mante nemos en una
actitud puramente matemática". ¿Estás de acuerdo con ella? Razona ampliamente
la respuesta.
3. ¿Cuáles son, según el texto, las condiciones que debe cumplir un sistema
matemático para ser válido? Explícalas poniendo ejemplos concretos. ¿Es tás de
acuerdo con ellas o las modificarías? ¿Por qué motivos?

LA EXPLICACION INDUCTIVA

Al igual que la explicación axiomática, la utilización de la induc ción como

método tiene una larga tradición en la historia del pen samiento y gozó de tal
prestigio en la ciencia, que era considerado el método científico por antonomasia.
Este prestigio entró en crisis con los análisis de D. HUME (1711-1776) sobre la
causalidad y, sobre todo, por la labor llevada a cabo por K. POPPER (1902-1994).
La explicación inductiva consiste en admitir que a partir de determinados
casos particulares se pueden obtener enunciados generales y, por lo tanto,
descubrir las leyes que rigen el comportamiento de los objetos. Se trata, como ya
apuntaba ARISTÓTELES, de un tipo de razonamiento en el que se va de lo
particular a lo general.
Las condiciones que deben satisfacer esas generalizaciones para que el
inductivista las considere lícitas se pueden enumerar así:
El número de enunciados observacionales que constituyan la base de una
generalización debe ser grande.
Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de condiciones.
Ningún enunciado observacional aceptado debe entrar en contradicción con la
ley universal derivada.

La condición 1 se considera necesaria, porque evidentemente no es lícito

concluir que todos los metales se dilatan al ser calentados basándose en una sola
observación de la dilatación de una barra de metal, por ejemplo, de la misma
manera que no es lícito concluir que todos los australianos son unos borrachos
basándose en la observación de un australiano embriagado. Serán necesarias una
gran cantidad de observaciones antes de que se pueda justificar cualquier
generalización. El inductivista insiste en que no debemos sacar conclusiones
precipitadas.
Un modo de aumentar el número de observaciones en los ejemplos
mencionados sería calentar repetidas veces una misma barra de metal u observar
de modo continuado a un australiano que se emborracha noche tras noche, y
quizás día tras día. Evidentemente, una lista de enunciados observacionales
obtenidos de ese modo formaría una base muy insatisfactoria para las respectivas
generalizaciones. Por eso es necesaria la condición 2. «Todos los metales se dilatan
al ser calentados» sólo será una generalización lícita si las observaciones de la
dilatación en las que se basa abarcan una amplia variedad de condiciones. Habría
que calentar diversos tipos de metales, barras de hierro largas, barras de hierro
cortas, barras de plata, barras de cobre, etc., alta y baja presión, a altas y bajas
temperaturas, etc. Si en todas las ocasiones todas las muestras de metal calentadas
se dilatan, entonces y sólo entonces es lícito generalizar a partir de la lista
resultante de enunciados observacionales la ley general. Además, resulta evidente
que si se observa que una determinada muestra de metal no se dilata al ser
calentada, entonces no estará justificada la generalización universal. La condición
3 es esencial.
El tipo de razonamiento analizado, que nos lleva de una lista finita de
enunciados singulares a la justificación de un enunciado universal, que nos lleva
de la parte al todo, se denomina razonamiento inductivo y el proceso se denomina
inducción. Podríamos resumir la postura inductivista ingenua diciendo que,
según ella, la ciencia se basa en el principio de inducción, que podemos expresar
así:

Si en una amplia variedad de condiciones se observa una gran cantidad de A y

si todos los A observados poseen sin excepción la propiedad B, entonces todos los
A tienen la propiedad B.

Así pues, según el inductivista ingenuo el conjunto del cono-cimiento

científico se construye mediante la inducción a partir de la base segura que
proporciona la observación. A medida que aumenta el número de hechos
establecidos mediante la observación y la experimentación y que se hacen más
refinados y esotéricos los hechos debido a las mejoras conseguidas en las técnicas
experimentales y observacionales, más son las leyes y teorías, cada vez de mayor
generalidad y alcance, que se construyen mediante un cuidadoso razonamiento
inductivo. El crecimiento de la ciencia es continuo, siempre hacia adelante y en
ascenso, a medida que aumenta el fondo de datos observacionales.
Hasta ahora, el análisis sólo constituye una explicación parcial de la ciencia, ya
que, con seguridad, una característica importante de la ciencia es su capacidad
para explicar y predecir. El conocimiento científico es lo que permite al astrónomo
predecir cuándo se producirá el próximo eclipse solar o al físico explicar por qué
el punto de ebullición del agua es inferior al normal en altitudes elevadas. La
figura 1 representa, de forma esquemática, un resumen de toda la historia
inductivista de la ciencia. El lado izquierdo de la figura se refiere a la derivación
de leyes y teorías científicas a partir de la observación que ya hemos analizado.
Queda por analizar el lado derecho. Antes de hacerlo, hablaremos un poco del
carácter de la lógica y del razonamiento deductivo.

Figura 1
 Leyes y teorías

Hechos adquiridos Predicciones

a través de la observación y explicaciones

Una vez que un científico tiene a su disposición leyes y teorías universales

puede extraer de ellas diversas consecuencias que le sirven como explicaciones y
predicciones. Por ejemplo, dado el hecho de que los metales se dilatan al ser
calentados es posible derivar el hecho de que los raíles de ferrocarril continuos,
sin que existan entre ellos pequeños huecos, se distorsionarán con el calor del sol.
Al tipo de razonamiento empleado en las derivaciones de esta clase se le
denomina razonamiento deductivo.
A la vista de esto, una cuestión obvia con la que se enfrenta el inductivista es:
«¿Cómo se puede justificar el principio de inducción?». Esto es, si la observación
nos proporciona un conjunto seguro de enunciados obser vacionales como punto
de partida (supuesto que tenemos que dar por sentado para el desarrollo de la
argumentación de este capítulo), ¿por qué el razonamiento inductivo conduce al
conocimiento científico fiable e incluso verdadero? Al inductivista se le abren dos
vías de acercamiento al problema para intentar responder a esta cuestión. Podría
tratar de justificar el principio apelando a la lógica, recurso que admitimos
francamente, o podría intentar justificar el prin cipio apelando a la experiencia,
recurso que yace en la base de toda su concepción científica. Examinemos
sucesivamente estas dos posibilidades.
Las argumentaciones lógicas válidas se caracterizan por el hecho de que, si la
premisa de la argumentación es verdadera, entonces la conclusión debe ser
verdadera. Las argumentaciones deductivas poseen ese carácter. El principio de
inducción estaría de seguro justificado si las argumentaciones inductivas también
lo poseyeran, pero no es así. Las argumentaciones inductivas no son
argumentaciones lógicamente válidas.

No se da el caso de que, si las premisas de una inferencia inductiva son

verdaderas, entonces la conclusión deba ser verdadera. Es posible que la
conclusión de una argumentación inductiva sea falsa y que sus premisas sean
verdaderas sin que ello suponga una contradicción. Supongamos, por ejemplo,
que hasta la fecha haya observado una gran cantidad de cuervos en una amplia
variedad de circunstancias y que haya observado que todos ellos han sido negros
y, basándome en eso, concluyo: «Todos los cuervos son negros». Esta es una
inferencia inductiva perfectamente lícita. Las premisas de esta inferencia son un
gran número de enunciados del tipo: «Se observó que el cuervo x era negro en el
momento t» y consideramos que todos eran verdaderos. Pero no hay ninguna
garantía lógica de que el siguiente cuervo que observe no sea rosa. Si éste fuera el
caso, entonces «Todos los cuervos son negros» sería falso. Esto es, la inferencia
inductiva inicial, que era lícita en la medida en que satisfacía los criterios
especificados por el principio de inducción, habría llevado a una conclusión falsa,
a pesar de que todas las premisas de la inferencia fueran verdaderas. No supone
ninguna contradicción lógica afirmar que todos los cuervos observados han
resultado ser negros y también que no todos los cuervos son negros. La inducción
no se puede justificar sobre bases estrictamente lógicas.

El principio de inducción no se puede justificar simplemente apelando a la

lógica. Dado este resultado, parecería que el inductivista, según su propio punto
de vista, está ahora obligado a indicar cómo se puede derivar de la expe riencia el
principio de inducción. ¿Cómo sería una derivación semejante? Probablemente,
sería algo así. Se ha observado que la inducción funciona en un gran número de
ocasiones. Por ejemplo, las leyes de la óptica, derivadas por inducción de los
resultados de los experimentos de laboratorio, se han utilizado en numerosas
ocasiones para diseñar instrumentos ópticos y estos instrumentos han funcionado
de modo satisfactorio. Asimismo, las leyes del movimiento planetario, derivadas
de observaciones de las posiciones de los planetas, etc., se han empleado con éxito
para predecir eclipses. Se podría ampliar esta lista con informes de explicaciones y
predicciones posibilitadas por leyes y teorías científicas derivadas
inductivamente. De este modo, se justifica el principio de inducción.
La anterior justificación de la inducción es completa-mente inaceptable, como
ya demostrara David Hume a mediados del siglo XVIII. La argumentación que
pretende justificar la inducción es circular ya que emplea el mismo tipo de
argumentación inductiva cuya validez se supone que necesita justificación. La
forma de la argumentación justificadora es la siguiente:

El principio de inducción funcionó con éxito en la ocasión x (1)

El principio de inducción funcionó con éxito en la ocasión X (2)
Etcétera.

El principio de inducción funciona siempre.

Aquí se infiere un enunciado universal que afirma la validez del principio de

inducción a partir de cierta cantidad de enunciados singulares que registran
aplicaciones con éxito del principio en el pasado. Por lo tanto, la argumentación es
inductiva y, no se puede, pues, utilizar para justificar el principio de inducción.
No podemos utilizar la inducción para justificar la inducción.

Además de la circularidad que conllevan los intentos de justificar el principio

de inducción, el principio, tal y como lo he establecido, adolece de otras
desventajas. Estas desventajas proceden de la vaguedad y equivocidad de la
exigencia de que se realice un «gran número» de observaciones en una «amplia
variedad» de circunstancias.

¿Cuántas observaciones constituyen un gran número? ¿Cuántas veces hay que

calentar una barra de metal, diez veces, cien veces, antes de que podamos concluir
que siempre se dilata al ser calentada? Sea cual fuere la respuesta a esta cuestión,
se pueden presentar ejemplos que hagan dudar de la invariable necesidad de un
gran número de observaciones. Para ilustrar esta cuestión, me referiré a la fuerte
reacción pública en contra de la guerra nuclear que siguió al lanzamiento de la
primera bomba atómica en Hiroshima al final de la segunda guerra mundial. Esta
reacción se basaba en la constatación de que las bombas atómicas originan
destrucción y muerte por doquier y un enorme sufrimiento humano. Y, no
obstante, esta creencia generalizada se basaba en una sola y dramática
observación. Del mismo modo, un inductivista muy terco tendría que poner su
mano en el fuego muchas veces antes de concluir que el fuego quema. En
circunstancias como éstas, la exigencia de un gran número de observaciones
parece inapropiada. En otras situaciones, la exigencia parece más plausible. Por
ejemplo, estaríamos justificadamente, poco dispuestos a atribuir poderes
sobrenaturales a un adivino basándonos en una sola predicción correcta. Y
tampoco sería justificable concluir una conexión causal entre fumar y el cáncer de
pulmón basándonos en la evidencia de un solo fumador empedernido que
contraiga la enfermedad.

LA RETIRADA A LA PROBABILIDAD

Hay una manera muy evidente de moderar la postura extre ma del

inductivismo ingenuo criticada en la sección anterior en un intento de
contrarrestar algunas críticas. Una argumentación que defendiera una postura
más moderada podría ser la siguiente.

No podemos estar ciento por ciento seguros de que sólo porque hayamos
observado en muchas ocasiones que el sol sale cada día, el sol saldrá todos los
días. (De hecho en el Ártico y en el Antártico hay días en que el sol no sale.) No
podemos estar ciento por ciento seguros de que la siguiente piedra que arrojemos
no «caerá» hacia arriba. Sin embargo, aunque no se puede garantizar que las
generalizaciones a las que se ha llegado mediante inducciones lícitas sean per -
fectamente verdaderas, son probablemente verdaderas. A la luz de las pruebas, es
muy probable que el sol siempre salga en Sídney y que las piedras caigan hacia
abajo al ser arrojadas. El conocimiento científico no es conocimiento probado,
pero representa un conocimiento que es probablemente verdadero. Cuanto mayor
sea el número de observaciones que formen la base de una inducción y cuanto
mayor sea la variedad de condiciones en las cuales se hayan realizado estas
observaciones, mayor será la probabilidad de que las generalizaciones resultantes
sean verdaderas.

Si se adopta esta versión modificada de la inducción, entonces se reemplazará

el principio de inducción por una versión probabilista que dirá más o menos lo
siguiente: «Si en una amplia variedad de condiciones se ha observado un gran
número de A y si todos estos A observados poseen sin excepción la propiedad B,
entonces probablemente todos los A poseen la propiedad B». Esta reformulación
no supera el problema de la inducción. El principio reformulado sigue siendo un
enunciado universal y puede parecer intuitivamente creíble que, a medida que
aumenta el apoyo observacional que recibe una ley universal, aumente también la
probabilidad de que sea verdadera. Pero esta intuición no resiste un examen. Se
sabe que en cualquier teoría de la probabilidad, la probabilidad de cualquier
enunciado universal que haga afirmaciones acerca del mundo es cero, sea cual
fuere la evidencia observacional. Para decirlo de una manera no técnica, cualquier
evidencia observacional constará de un número finito de enunciados
observacionales, mientras que un enunciado universal hace afirmaciones acerca
de un número infinito de posibles situaciones. La probabilidad de que sea cierta la
generalización universal es, por tanto, un número finito divi dido por un número
infinito, lo cual sigue siendo cero por mucho que aumente el número finito de
enunciados observacionales que constituyan la evidencia.

LA EXPLICACION HIPOTETICO-DEDUCTIVA

La explicación hipotético-deductiva constituye hoy día el método de

explicación e investigación más utilizado por la ciencia. Dicho método consiste en
establecer hipótesis a partir de lo observado, deducir consecuencias demostrables
y comprobarlas con nuevas observaciones o por medio de experimentos.
Sus orígenes se remontan a los comienzos del estudio de las llamadas ciencias
de la naturaleza, cuyo estudio está en íntima re lación con la experiencia. Su
desarrollo tuvo lugar a partir del nacimiento de la ciencia moderna, en el
Renacimiento, sobre todo con GALILEO (1564-1632), pero ha sido elevado a su
más alto puesto gracias a los planteamientos de K. POPPER.
El punto de partida es la observación. Ésta consiste en anali zar los fenómenos
para ver los factores que intervienen en su apa rición. Este análisis exige una
postura crítica, lo que recibe el nombre de realismo crítico, que impide la
admisión inmediata e ingenua de lo visto. Toda observación se realiza siempre
desde una teoría relacionada con el problema planteado. Debe ser públi ca, es
decir, que no sea privativa de un solo observador sino que pueda ser realizada
por cualquiera.
La observación lleva a la formulación de interrogantes e hipótesis. Con ello se
intenta dar una explicación provisional a lo observado que se formula como
hipótesis. En la terminología de K. POPPER, recibe el nombre dé "conjetura", es
decir, una afirmación que debe ser sometida a prueba, "falsación", y que puede
considerarse verdadera en tanto no haya sido refutada, mostrada su falsedad.
El tercer paso consiste en expresar de forma matemática las hipótesis y
deducir consecuencias. Las hipótesis deben ser traducidas al lenguaje matemático
como instrumento de análisis y para establecer consecuencias. Los resultados así
obtenidos, aunque sean el resultado de una deducción correcta, son simplemente
hipótesis teóricamente establecidas. Este paso ha cobrado cada vez más
importancia en la ciencia de forma que hoy día, en muchos casos, la investigación
se inicia por la construcción de un algoritmo, o modelo matemático, que luego se
experimenta.
Por último es necesaria la experimentación. Ésta es el paso característico de
este modo de explicación. El experimento es el "artificio" capaz de mostrar que las
hipótesis y sus consecuencias se cumplen; mediante él, éstas son observadas por
otros investiga-dores y pueden repetirse. Si el experimento arroja un resultado
negativo, hay que abandonar esas hipótesis y es necesario formu lar otras
distintas. El resultado positivo confirma la hipótesis haciendo que ésta adquiera la
categoría de ley. Según POPPER, sin embargo, el resultado positivo del
experimento solamente muestra que lo establecido como hipótesis no es falso, no
que sea verdadero. La suposición de la verdad de las hipótesis la tenemos como
punto de partida al establecerla, por lo que el experimento va encaminado a
demostrar su falsedad.
La explicación hipotético-deductiva implica, según POPPER, que la
investigación científica, por necesitar del refrendo de la observación, formula
leyes y teorías que sólo son verdaderas mientras no se demuestre su falsedad. La
meta final de este método es establecer leyes y teorías que expliquen el
funcionamiento de la naturaleza. Además, la experimentación muestra el camino
para la reproducción de los fenómenos y permite la intervención del hombre en la
naturaleza. De esta forma, la ciencia ya no es sólo construcción teórica sino
también conocimiento práctico, lo que hace posible la aparición de la técnica.

UN CASO HISTÓRICO A TÍTULO DE EJEMPLO

C. G. Hempel presenta el caso de los trabajos de Semmelweis, miem bro del

equipo médico de la Primera División de Maternidad del Hospital General de
Viena, en la que moría de fiebre puerperal una proporción de mujeres
significativamente más alta de las que fallecían en la división adyacente.
Semmelweis fue probando diversas explicaciones corrientes en su época, más
otras que surgieron en el curso de la investigación

LA PRUEBA DE LAS HIPÓTESIS

Una opinión ampliamente aceptada atribuía las olas de fiebre puerperal a «influen cias
epidémicas» vagamente descritas que se extendían por distritos enteros. Pero ¿cómo
podían esas influencias haber infestado durante años la División I y haber respetado la II?
y ¿cómo podía hacerse compatible esa concepción con el hecho de que mientras la fiebre
asolaba el hospital apenas se producía caso alguno en la ciudad...? Una epidemia de
verdad no sería tan selectiva. Finalmente alguna de las mujeres internadas en la División
I que vivían lejos del hospital se habían visto sorprendidas por los dolores de parto cuando
iban de camino y habían dado a luz en la calle; pese a tales condiciones adversas, el
porcentaje de muertes entre esos casos era más bajo que el de la División I.

Según otra opinión, una causa de mortandad era el hacinamiento. Pero S. se ñala que
de hecho éste era mayor en la División II, en parte como consecuencia de los esfuerzos
desesperados de las pacientes para evitar que las ingresaran en la tristemente célebre
División I. Semmelweis descartó asimismo dos conjeturas simi lares haciendo notar que no
había diferencias entre las dos divisiones en lo referente a la dieta y el cuidado general de
las pacientes.
En 1846, una comisión designada para investigar el asunto atribuyó la fre cuencia de
la enfermedad a las lesiones producidas por los reconocimientos poco cuidadosos a que
sometían a las pacientes los estudiantes de medicina, todos los cuales realizaban sus
prácticas de obstetricia en esta División. S. señala, para refutar esta opinión, que a) las
lesiones producidas naturalmente en el proceso del parto son mucho mayores que las que
pudiera producir un examen poco cuidadoso; b) las comadronas que recibían enseñanzas
en la División II reconocían a sus pacientes de modo muy análogo, sin por ello producir
los mismos efectos; c) cuando, respondiendo al informe de la comisión, se redujo a la
mitad el número de estudiantes y se restringió al mínimo el reconocimiento de las mujeres
por parte de éstos, la mortalidad, después de un breve descenso, alcanzó sus cotas más
altas.
 Se acudió a varias explicaciones psicológicas. Una de ellas hacía notar que la División
I estaba organizada de tal modo que uno de los sacerdotes que portaba los últimos auxilios
a una moribunda tenía que pasar por cinco salas antes de llegar a la enfermería; se
sostenía que la aparición del sacerdote, precedido por un acólito que hacía sonar la
campanilla, producía un efecto terrorífico y debilitante en las pacientes que las hacía más
propicias a contraer la fiebre. En la División II no se daba este factor adverso porque el
sacerdote tenía acceso directo a la enfermería. S. convenció al sacerdote de que diese un
rodeo y suprimiese el toque de la campanilla para llegar a la habitación de la enferma en
silencio y sin ser observado; pero la mortalidad no decreció en la División I.
Finalmente, en 1847, la casualidad dio a S. la clave para la solución del pro blema. Un
colega suyo, K., recibió una herida penetrante en un dedo, producida por el escalpelo de
un estudiante con el que estaba realizando una autopsia, y murió tras una agonía en la
que mostró los mismos síntomas observados en las víctimas de la fiebre puerperal. Aunque
por esa época no se había descubierto todavía el papel de los microorganismos en ese tipo
de infecciones, S. comprendió que la «materia cadavérica» que el escalpelo había
introducido en la corriente sanguínea de K. había sido la causa de la fatal enfermedad de
éste, y las semejanzas entre el curso de sus dolencias y el de las mujeres le llevó a la
conclusión de que sus pacientes habían muerto por un envenenamiento de la sangre del
mismo tipo; él, sus colegas y los estudiantes de medicina habían sido los portadores de la
materia infecciosa, porque él y su equipo solían llegar a las salas inmediatamente después
de realizar disecciones en la sala de autopsia, y reconocían a las parturientas después de
haberse lavado las manos sólo de un modo superficial, de manera que éstas conservaban a
menudo un característico olor a sucio.
Una vez más, S. puso a prueba esta posibilidad. Argumentaba que si su supo sición
fuera correcta se podría prevenir la fiebre puerperal destruyendo químicamente el material
infeccioso adherido a las manos. Dictó, por tanto, una orden por la que se exigía a todos
los estudiantes de medicina que se lavaran las manos con una solución de cal clorurada
antes de reconocer a una enferma. La mortalidad comenzó a decrecer, y en el año 1848 fue
de 1,27 %, frente a 1,33 % en la División II.
En apoyo de su hipótesis, S. hace notar además que con ella se explica el hecho de que
la mortalidad en la División II fuera mucho más baja; en ésta, las pacientes eran atendidas
por comadronas, en cuya preparación no estaban incluidas las prácticas de anatomía
mediante la disección de cadáveres.
La hipótesis explicaba también el hecho de que la mortalidad fuera menor entre los
casos de «parto callejero»: a las mujeres que llegaban con el niño en brazos casi nunca se
las sometía a reconocimiento después de su ingreso, con lo cual era mayor su posibilidad
de escapar a la infección. Asimismo, la hipótesis daba cuenta del hecho de que todos los
recién nacidos que habían contraído la liebre puerperal fueran hijos de madres que la
habían contraído durante el parto; pues en ese caso la infección se le podía transmitir al
niño antes de su nacimiento, a través de la corriente sanguínea común de madre e hijo, lo
cual, en cambio, resultaba imposible cuando la madre estaba sana.
Posteriores experiencias clínicas llevaron pronto a S. a ampliar su hipótesis. En una
ocasión, por ejemplo, él y sus colaboradores, después de haberse desinfec tado
cuidadosamente las manos, examinaron primero a una parturienta aquejada de cáncer
cervical ulcerado; procedieron luego a examinar a otras doce mujeres de la misma sala,
después de un lavado rutinario, sin desinfectarse de nuevo. Once de las doce pacientes
murieron de fiebre puerperal. S. llegó a la conclusión de que la fiebre puerperal podía ser
producida no sólo por materia cadavérica, sino también por «materia pútrida procedente
de organismos vivos».
C. G. HEMPEL: Filosofía de la ciencia natural.
 EJERCICIOS
Ateniéndote a los datos de la precedente narración, enumera y explica las
sucesivas etapas en la contrastación de una hipótesis, así como en su ampliación o
mejora, una vez verificada

El progreso de la ciencia según Popper: el falsacionismo

El falsacionista admite francamente que la observación es guiada por la teoría

y la presupone. También se congratula de abandonar cualquier afirmación que
implique que las teorías se pueden establecer como verdaderas o probablemente
verdaderas a la luz de la evidencia observacional. Las teorías se construyen como
conjeturas especulativas y provisionales que el intelecto crea libremente en un
intento de solucionar los problemas con que tropezaron las teorías anteriores y de
proporcionar una explicación adecuada del comportamiento de algunos aspectos
del mundo. Una vez propuestas, las teorías han de ser comprobadas rigurosa e
implacablemente por la observación y la experimentación. Las que no superan las
pruebas observacionales y experimentales deben ser abandonadas y reemplazadas
por otras conjeturas especulativas. La ciencia progresa gracias al ensayo y error, a
las conjeturas y refutaciones. Sólo sobreviven las teorías más aptas. Aunque nunca
se pueda decir lícitamente de una teoría que es verdadera, se puede decir con
optimismo que es la mejor disponible.

Según el falsacionismo, se puede demostrar que algunas teorías son falsas

apelando a los resultados de la observación y la experimentación. Hay aquí una
cuestión lógica que parece apoyar al falsacionismo. Aunque supongamos que
disponemos de alguna manera de enunciados observacionales verdaderos, nunca
es posible llegar a leyes y teorías universales basándose sólo en deducciones
lógicas. Por otro lado, es posible efectuar deducciones lógicas partiendo de
enunciados singulares observacionales como premisas y llegar a la falsedad de
teorías y leyes universales. Por ejemplo, si tenemos el enunciado «En el lugar x y
en el momento t se observó un cuervo que no era negro», de esto se sigue
lógicamente que «Todos los cuervos son negros» es falso. Si se puede demostrar
más allá de toda duda que un rayo de luz que pasa cerca del Sol es desviado en
una línea curva, entonces no es verdadero que la luz viaje necesariamente en línea
recta.
El falsacionismo considera que la ciencia es un conjunto de hipótesis propues -
tas a modo de ensayo con la intención de describir o explicar de modo preciso el
comportamiento de algún aspecto del mundo. Para formar parte de la ciencia, una
hipótesis ha de ser falsable. Importa aclarar el uso que hace el falsacionista del
término «falsable». He aquí algunos ejemplos de afirmaciones simples que son
falsables en el sentido deseado:
Los miércoles nunca llueve.
Todas las sustancias se dilatan al ser calentadas.
Los objetos pesados, p.e., un ladrillo, caen directamente hacia abajo al ser
arrojados cerca de la superficie de la tierra, si no hay algo que lo impida.
Cuando un rayo de luz se refleja en un espejo plano, el ángulo de inci dencia es
igual al ángulo de reflexión.
 (1) es falsable porque se puede falsar al observar que llueve un miércoles. (2)
se puede falsar mediante un enunciado observacional en el sentido de que una
sustancia x no se dilató al ser calentada en el tiempo t (así, el agua cerca de su
punto de congelación). (1) y (2) son, pues, falsables y falsas. Por lo que sé, (3) y (4)
pueden ser verdaderas, pero son falsables en el sentido deseado. Lógicamente es
posible que el siguiente ladrillo que se arroje «caiga» hacia arriba. No hay ninguna
contradicción lógica implícita en «el ladrillo cayó hacia arriba al ser arro jado»,
aunque puede ser que la observación nunca justifique semejante enunciado. (4) es
falsable porque se puede concebir que un rayo de luz que incida sobre un espejo
formando un ángulo oblicuo sea reflejado perpendicularmente al espejo. Esto no
sucederá nunca si la ley de reflexión resulta ser verdadera, pero si no fuera así no
habría ninguna contradicción lógica. (3) y (4) son, pues, falsables, aunque puedan
ser verdaderas.
He aquí algunos ejemplos de enunciados no falsables:
O llueve o no llueve.
Todos los puntos de una circunferencia euclídea equidistan del centro.
Es posible tener suerte en las quinielas.
Ningún enunciado observacional lógicamente posible puede refutar (5). Es
verdadero sea cual fuere el tiempo que haga. (6) es necesariamente verdadera en
razón de la definición de circunferencia euclídea: si los puntos no equidistaran,
entonces esa figura ya no sería una circunferencia euclídea. Por la misma razón no
es falsable «Ningún soltero es casado». (7) es una cita de un horóscopo aparecido
en un periódico y tipifica la astucia del adivino; no es falsable. Equivale a decir al
lector que si hace hoy una apuesta podía ganar, lo cual es cierto apueste o no, y, si
apuesta, gane o no.
El falsacionista insiste en que las hipótesis científicas sean falsables, porque
una ley o teoría sólo es informativa en el caso de que excluya un conjunto de
enunciados observacionales lógicamente posibles. Si un enunciado no es falsable,
entonces el mundo puede tener cualquier propiedad y comportarse de cualquier
modo sin entrar en conflicto con el enunciado.
El progreso de la ciencia tal y como lo ve el falsacionista se podría resumir así.
La ciencia comienza con problemas que van asociados con la explicación del
comportamiento de algunos aspectos del mundo. Los científicos proponen
hipótesis refutables como soluciones al problema, hipótesis que son entonces
criticadas y comprobadas. Algunas serán eliminadas rápidamente, otras pueden
tener más éxito. Cuando se refuta una hipótesis que ha superado con éxito gran
variedad de pruebas, surge un nuevo problema que exige la invención de nuevas
hipótesis. y el proceso continúa indefinidamente. Nunca se puede decir de una
teoría que es verdadera, pero afortunadamente se puede decir que una teoría
actual es superior a sus predecesoras en el sentido de que es capaz de superar
pruebas que refutaron a éstas.
 EL PODER Y SU LEGITIMACION
El tema de esta unidad es de la máxima actualidad: el poder y su justifica ción.
En una época de crisis como la nuestra necesitamos asentar firmemente las bases
de la sociedad. Después de las experiencias totalitarias, y trágicas, de nues tro
siglo el sistema democrático es unánimemente reconocido como la única forma de
gobierno legítima.
Pero hay muchas formas distintas de entender la democracia. Para compren -
derlas y elaborar una concepción en la que se realicen nuestros ideales tenemos
que investigar primero las bases y fines de la sociedad.
Por eso, comenzaremos el desarrollo de la unidad analizando, en una prime ra
parte, las sociedades primitivas formadas por clanes familiares en las que no
existía todavía poder político. En cada caso asumía la responsabilidad la persona
más preparada o dispuesta. Pero, en ellas, la vida social estaba todavía muy
próxima a las hordas animales. Pasaremos luego a exponer cómo las necesidades
de la guerra condujeron a la aparición de jefes y caudillos. Para destacar su
autoridad se atribuyeron una aureola religiosa, presentándose como enviados o
representantes de los dioses.
Después, veremos cómo en la Edad Moderna la aparición de la burguesía
como clase dominante, y la consiguiente crisis de las monarquías abso lutas, hace
que se explique el origen de la sociedad por medio del contrato social. Hobbes,
Locke y Rousseau ponen entonces las bases de la nueva sociedad democrática.
Y, en la última parte, investigaremos cómo la persistencia de las clases so ciales
y sus opuestos intereses hacen que la legitimación del poder resulte todavía
oscura y problemática. Surgen, para superar estas limitaciones, las teorías
neocontractualistas y se avanza hacia la constitución de un nuevo modelo de
democracia participativa.

DESARROLLO

Los hombres tenemos intereses distintos y contrapuestos. En todas las épocas

y en las más variadas sociedades unos deseamos lo que tienen otros. Surgen, de
este modo, enfrentamientos, que conducen a luchas y conflictos. Por ello, todas las
culturas necesitan normas o instituciones para resolver estos enfrentamientos de
un modo ordenado e impedir que se originen conflictos destructores.
En las primitivas sociedades de cazadores-recolectores, como los ac tuales
esquimales, hay un buen nivel de seguridad personal sin necesidad de jefes.
Carecen de reyes, gobernadores, de soldados o policías. Tampoco hay códigos de
leyes escritas, ni tribunales de justicia. ¿Cómo se las arreglan estas bandas sin
autoridades oficiales, y por qué las necesitan tanto, en cambio, nuestras modernas
sociedades estatales?
Podemos señalar tres clases de razones básicas como causas de estas
diferencias:
Son sociedades de pequeño tamaño, organizadas en bandas y aldeas. Sus
miembros se conocen entre sí y se controlan unos a otros, de manera que los
individuos holgazanes o pendencieros están sometidos a la presión de la opinión
pública.
 En su organización social tiene gran importancia el parentesco y las rela ciones
domésticas. Todos reconocen con facilidad los intereses de la uni dad familiar y se
establece, por ello, como principal forma de intercambio la reciprocidad.
No hay desigualdades acusadas en el acceso y la posesión de los recur sos.
Unos pocos no pueden acaparar los alimentos, pieles u otras formas de riqueza,
de manera que muchos otros padezcan escasez y penalidades.
El recurso más importante para controlar los conflictos y enfrentamientos es el
aislamiento temporal de los litigantes. Lo que impor ta no es quién tiene
normalmente razón, quién miente o dice la verdad, sino inclinar la opinión
pública hacia el propio bando.
Entre los esquimales de Groenlandia, por ejemplo, se acude al duelo de
canciones. Es frecuente que un hombre acuse a otro de haberle robado la esposa.
A ello replicará el acusado que ella no fue raptada, sino que se fue
voluntariamente porque su marido "no era lo bastante hombre" para cuidar bien
de ella. Se organiza entonces una reunión pública en la que cada uno de los
litigantes, en lugar de presentar testimonios a su favor, canta canciones
insultantes para su adversario. El "tribunal" responde a cada canción con
diferentes grados de risas. Al final, uno de los cantores se pone nervioso y
arrecian entonces los gritos y risas contra él. Es entonces probable que el hombre
que ha perdido el duelo se dé por vencido.
En otras ocasiones se acude a la brujería. Así, cuando escasean de repente los
animales o varias personas caen enfermas, se supone que alguien está practicando
la brujería. El chamán se pone entonces a investigar y, con ayuda de drogas,
toques de tambor, etc., entra en trance y adivina el nombre del culpable. En esta
situación el pueblo exige venganza y el acusado debe huir o es asesinado. Como
muestra de este comportamiento podemos referir una anécdota ocurrida entre los
kuikuru, unos indios brasileños que viven en poblados. En cierta ocasión un rayo
había prendido fuego a dos casas. El chamán entró en trance y "adivinó" que el
rayo había sido enviado por un hombre que había abandonado el poblado unos
años antes y no había vuelto. En plena excitación de la ceremonia un hermano del
chamán marchó con algunos hombres para matar al sospechoso.
¿Hay alguna manera de protegerse de las acusaciones de brujería?
Ciertamente. Actuando de manera noble y generosa, evitando las peleas y
participando en las tareas comunes, fiestas y rituales. Es así como la muerte de un
supuesto hechicero hace que la gente se vuelva más cordial, participativa y
generosa.

Aparición del poder político

La aparición del poder político convierte la sociedad humana en algo

cualitativamente distinto de la colmena o del rebaño. Con el poder político se
establece el reino de lo propiamente humano, el ámbito de los fines y de las leyes,
de los símbolos y de las fiestas, que van más allá del mundo natural de los
animales.
En las sociedades primitivas el poder no se ejerce del mismo modo que en las
sociedades que tienen un Estado, aunque sea embrionario. No poseen jerarquías
permanentes, ni se da todavía la división entre gobernantes y gobernados. El
"jefe" es, en cada caso, aquel que destaca en alguna actividad, bien sea la caza, la
guerra, etc. Las costumbres, los rituales o las tradiciones míticas atribuyen el
origen de la sociedad y de muchas de sus instituciones a animales totémicos,
héroes fundadores o dioses, o sea, lo sitúan en un remoto más allá originario. Los
primitivos se encuentran, por ello, sometidos a la tiranía de los dioses o de las
costumbres.

El poder viene de los dioses

Al originarse las primeras formas de Estado el poder pasa a ser ejercido por
jefes, caudillos, reyes o emperadores. Ahora bien, ¿qué es lo que hace que una
persona, o un conjunto determinado de personas, puedan mandar a las demás?,
¿por qué los que forman parte de la sociedad política deben obedecer a la
autoridad?, ¿de dónde proviene el poder que posee la persona o per sonas que son
la autoridad en una sociedad política y qué hace que sus componentes ten gan que
obedecer? O, en terminología más precisa: ¿cómo se legitima la autoridad?
A lo largo de la historia, y en numerosas culturas, ha sido, y sigue siendo
frecuente, legitimar la autoridad afirmando que el poder viene de Dios. Son los
dioses, o el Dios único en las culturas con religiones monoteístas, quienes
conceden a una persona, o grupo de personas, el poder para ejercer el poder en su
nombre. De esta manera los que dirigen la socie dad, los «jefes», no son hombres
como los demás, poseen «algo» que les diferencia de ellos, poseen un «poder»,
otorgado por los dioses, que hace que obedecerles o desobedecerles sea en el
fondo obedecer o desobedecer a la divinidad.
En muchos pueblos primitivos y en los grandes Imperios de la antigüedad (en
China, Egipto, Mesopotamia, también entre los mayas y los aztecas...) los reyes
tenían una estrecha vinculación con los dioses y en ocasiones se atribuían
cualidades divinas, llegando incluso a proclamar, como en el caso de los faraones
egipcios, que ellos mismo eran dioses. Su vinculación con la divinidad era tan
fuerte que, en algunos pueblos, se pensaba que su poder les permitía no sólo
mandar a los seres humanos, sino a las fuerzas mismas de la naturaleza.

También en numerosas culturas primitivas actuales el poder de los que dirigen

la sociedad está relacionado, de una u otra manera, con la divinidad, y los que
mandan ejercen el control social apelando al origen sagrado de su poder.

Pero la teoría de que el poder viene de Dios, la teoría de que es Dios quien
gobierna a través de unas personas a las que les otorga el poder para mandar en
su nombre —teoría que recibe el nombre de teocracia— no es una forma de
entender la autoridad ligada únicamente a pueblos primitivos o a culturas
residuales. En la actualidad se sigue estableciendo una relación entre la divinidad
y el poder político en el pensamiento cristiano y también, y posiblemente con más
incidencia en la política mundial, en el pensamiento musulmán, aunque las
formas de entender esa relación en ambas religiones son distintas, y con dife -
rencias a veces muy acusadas.

El origen del poder político en el cristianismo

En las últimas décadas del siglo IV —hasta ese momento el cristianismo había
estado perseguido o prohibido en el Imperio Romano— y en el mundo medieval,
los pensadores cristianos defendían claramente que el poder de los gobernantes
procedía de Dios. Se apoyaban para ello en varios pasajes del Antiguo
Testamento. Por ejemplo, en el libro de los Proverbios (8, 15-16) se dice: «Por mí
gobiernan los reyes..., por mí mandan los príncipes y gobiernan los poderosos de
la tierra». Y en el libro de la Sabiduría (6, 3-4): «Escuchad vosotros los que
imperáis sobre las naciones..., porque el poder os fue dado por Dios y la soberanía
por el Altísimo». También en el Nuevo Testamento hay varios pasajes que señalan
en la misma dirección, y acaso el más claro es aquel en el que Jesús contesta al
procurador romano Poncio Pilato que intenta juzgarle: «No tendrías ningún poder
sobre mí si no te hubiera sido dado de lo alto» (Juan, 19, 11).
Los pensadores cristianos también defendían que el poder estaba dividido, por
voluntad de Dios, en dos grandes brazos: el espiritual y el temporal. La autoridad
sobre los asuntos espirituales pertenecía a la Iglesia, a cuya cabeza se encontraba
el Papa; y la autoridad sobre los asuntos temporales era ejercida por otras
instituciones, a la cabeza de las cuales se encontraba el rey. Tanto el Papa como el
rey recibían de Dios el poder para mandar, y obedecerles era obedecer a Dios. Los
hombres medievales se encontraban, pues, sometidos, por un lado, al poder
temporal del rey y, por otro, al espiritual del Papa. Ambos poderes debían servir
para que los hombres conquistaran, a través de su armonía en este mundo, el
destino eterno.
Pero esta dualidad de poderes planteó desde el principio el problema de la
relación entre ambos. ¿Tenía alguno de los poderes superioridad sobre el otro?
¿Estaba el Papa sometido al rey, o el rey lo estaba al Papa? Además, y puesto que
ambos poderes se ejercían sobre las mismas personas ¿qué debían hacer éstas en
caso de colisión, en caso de que lo mandado por un poder fuera opuesto, o
diferente, a lo mandado por el otro?
Agustín de Hipona, el pensador cristiano más importante del siglo v, trató este
tema en su obra La Ciudad de Dios, y uno de los objetivos que persiguió con ella
fue el de separar el orden político y el religioso. De hecho, defendía expresamente
la obligación que los creyentes tenían de respetar las leyes de la sociedad civil. Sin
embargo, al mismo tiempo que exigía a los creyentes obedecer a las autoridades
civiles, insistía en la necesidad que éstas tenían de someterse a los mandamientos
de la Iglesia al dictar las leyes ya que, en su opinión, «la verdadera justicia reside
sólo en la nación cuyo fundador y gobernante es Cristo».

El pueblo como origen del poder político

En la actualidad la forma más extendida de entender el poder, por lo menos en

la cultura occidental, es la que legitima la autoridad afirmando que el poder de los
gobernantes procede del pueblo que los elige para gobernar. El pueblo es el único
soberano, y es el único que posee el poder, por lo que las autoridades pueden
mandar sólo si el pueblo les ha concedido ese poder que era suyo. Esta forma de
entender el origen del poder recibe el nombre de democracia.
La democracia apareció por primera vez en la historia en Grecia, en el siglo V
a. C. En ese siglo, en Atenas, la discusión, el debate, el diálogo —la argumentación
en definitiva—se convirtieron en los mecanismos utilizados para tomar
decisiones. Mandar y obedecer dejaron de ser situaciones estables, permanentes, y
se convirtieron poco a poco en «papeles sociales» que se tomaban y se dejaban. Se
poseía el poder porque, al explicar de forma razonada las decisiones que se
proponían para enfrentarse a los problemas que planteaba la convivencia, se
convencía a los demás. Además, porque se estaba dispuesto a dar cuenta del
resultado de las mismas, una vez que se hubieran llevado a la práctica, Los
ciudadanos se percataron de esta manera de que eran ellos los que, al prestar
apoyo a unos determinados proyectos, al tomar partido por unas determinadas
decisiones por-que compartían las razones del que las había propuesto, le estaban
dando el poder. El poder era, pues, suyo, del pueblo y no provenía de ninguna
instancia ajena a su voluntad.
La experiencia de Atenas duró sólo un siglo y no se ha repetido en la historia
política de Occidente hasta ya entrado el siglo XVII, en el que algunos países
como Inglaterra y Holanda comenzaron de nuevo a organizar su vida política
democráticamente. De todas formas, no ha sido hasta finales del siglo XIX, tras
varias revoluciones y revueltas en Europa y en Estados Unidos, cuando se ha
abierto camino en estos continentes la idea de vivir en regímenes democráticos
con participación de «todos los ciudadanos» en los asuntos públicos.
Son varios los factores que pueden explicar por qué en el mundo moderno
resurge la idea de que el poder es del pueblo y que el pueblo es el único soberano.
En primer lugar, la nueva concepción del ser humano que comienza a gestarse
a partir del Renacimiento y que se caracteriza por confiar en todo lo humano, por
valorar todas las posibilidades del ser humano, especialmente las de su razón. Es
lo que se conoce con el nombre de humanismo. Si en el mundo medieval Dios era
el centro alrededor del cual giraba todo el universo, a partir del siglo XVI fue el
ser humano el que comenzó a convertirse en el protagonista, el que comenzó a
ocupar ese lugar central. Consecuentemente, ya no se podía basar el orden político
en Dios como había ocurrido durante la Edad Media o como estaba ocurriendo en
las monarquías absolutas. Si el ser humano había comenzado a ocupar el lugar de
Dios a la hora de decidir cómo tenía que vivir, tenía también que ser él quien
fundamentara el poder. Y como lo más valioso que poseía era su racionalidad, fue
sobre ella donde trató de asentar el ámbito político. La ley se convirtió poco a
poco en expresión de la racionalidad humana.

Pero, sobre todo, fue la irrupción de la burguesía en la vida política la que

influyó en el resurgir de la idea de que el pueblo es el único soberano. Los
burgueses que se habían ido haciendo en los siglos anteriores con el poder
económico y que, poco a poco, habían ido adquiriendo también un gran prestigio
social, lucharon en los siglos XVII y XVIII por obtener también el poder político
con el fin de crear las condiciones que permitieran un mayor desarrollo de la
economía. Por eso defendieron que eran ellos, el pueblo, los ciudadanos, los que
tenían que elegir a los que iban a dictar las leyes y a los que se tenían que encargar
de llevarlas a la práctica.

Tres tipos de legitimaciones del poder

El desarrollo de las sociedades humanas ha hecho que el poder político se

vaya constituyendo en Estado. En el pasado diversas asociaciones, empezando
por el clan familiar, utilizaban la violencia para imponer sus intereses. En la
actualidad, el Estado reclama para sí el monopolio de la violencia física legítima.
Por otra parte, para que el Estado subsista, los súbditos deben aceptar la
autoridad de los que mandan. Pero, ¿por qué deben obedecer?
Max Weber cree que hay tres tipos de justificaciones, tres fundamen tos
distintos para legitimar la dominación: carisma, tradición y racionalidad.
Carisma. Se trata de un don personal que, según algunos autores, nace con
ciertos individuos. Es el don de atraer y caer bien, llamar la atención y ser
agradable a los ojos de las personas. Es una fuerza irresistible que todo verdadero
líder posee. Los griegos la denominaban «simpatía» o «atracción divina». El
carisma aporta legitimidad a una propuesta o a una decisión política. Según
Weber, esta forma descansa en la confianza personal.
Tradición. Es una forma que está presente en algunas culturas. Los ancianos,
los nobles y las costumbres de los antepasados se convierten en un argumento
para obtener la aceptación de una decisión o una propuesta. Según Weber, este
tipo de fórmula descansa en la creencia cotidiana de la santidad de las tradiciones
que rigieron desde tiempos lejanos la comunidad y en la legitimidad de los
señalados por esa tradición para ejercer esa autoridad.
Racionalidad. Es una forma que se basa en un sistema organizado, con unas
normas electorales y con una selección de personal o funcionariado. Para Weber,
descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones instituidas y en Los
derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad.
En lo que sigue vamos a ver algunos eslabones importantes de la larga cadena
que conduce a la elaboración de una concepción de la sociedad como obra de un
pacto de todos por el que, como quería Rousseau, al obedecer a la "voluntad
general" expresada en las leyes nos obedezcamos a nosotros mismos.

EL CONTRATO SOCIAL

La teoría del contrato social tiene precedentes en la antigüedad y el

renacimiento, pero es Hobbes, el primero que la expone de forma clara. La
sociedad inglesa vive, por entonces, en medio de grandes conflictos que dan lugar
a la revolución puritana. Se debate sobre "el derecho de posesión y la obediencia
debida por parte de los súbditos". Para solucionar este problema, Hobbes trata de
sustituir la desacreditada teoría medieval del origen divino del poder por otra en
la que el poder provenga del pueblo, aunque él, de hecho, se mantenga fiel al
poder absoluto de los reyes.
THOMAS HOBBES
Hobbes, en su obra Leviatán, expone su famosa teoría del Estado primitivo
natural, que le llevará a la primera teoría del contrato social moderna.
En un principio, antes de formarse la sociedad, los hombres se conducían
como animales unos con otros: el hombre era un lobo para el hombre ( homo homini
lupus). Se parte del principio de que «la naturaleza le ha dado todo a todos» y
todos los hombres son iguales por naturaleza. El estado de naturaleza es una
guerra de todos contra todos (belium omnium contra omnes). No hay propiedad: no
hay tuyo, ni mío...
El deseo en los hombres es infinito: cuanto más tenemos, más deseamos
(naturaleza egoísta del hombre); es decir, pretendemos acaparar todos los
placeres, honores y riquezas que podamos. Los bienes, en cambio, son finitos. En
la carrera hacia los bienes, entramos inevitablemente en lucha unos contra otros y
la naturaleza nos hace enemigos. Ser hombre significa ser enemigo. Pues bien, en
el intento de todos por lograr los bienes (poder, honores, riquezas) los hombres
hacen la guerra. Y al hacerla, ponen en peligro el mayor bien de todos: la vida
(que es la condición indispensable para la obtención de bienes). Por consiguiente,
tal estado es un insufrible estado de guerra de todos contra todos:
En la naturaleza del hombre hallamos tres causas principales de la discordia.
Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria... todo
aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre
es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres
viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención
pueden proporcionarles. En una situación semejante no existe oportunidad para la
industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente, no hay cultivo de la tierra,
ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni
construcciones confortables... ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de
todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es
solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.
Esa miserable condición de guerra... es consecuencia necesaria de las pasiones
naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y
que los sujete, por temor al castigo, a la realización de sus pactos...
El hombre, movido por su miedo a morir, ya que está en un estado de
perpetuo peligro, y utilizando la razón, se inventa el Estado. De ahí que el único
camino para los hombres:
es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos
los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto
equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su per -
sonalidad; y que cada uno considera como propio y se reconozca a sí mismo como autor de
cualquier cosa que haga o promueva quien representa a su persona, en lo que concierne a
la paz y la seguridad comunes; que, además, sometan sus voluntades cada uno a la
voluntad de aquél, y sus juicios a su juicio. Esto es algo más que consentimiento o
concordia; es una unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pac to
de cada hombre con los demás, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y
transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo,
con la condición de que vosotros transfiráis a él vuestro derecho, y autoricéis todos sus
actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se deno mina
ESTADO, en latín CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran LEVIATAN, o más
bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios
inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le
confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza,
que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la
paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extran jero. Y en
ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos se
constituye en autora una gran multitud mediante pactos recíprocos de sus miembros con
el fin de que esa persona pueda emplear la fuerza y medios de todos como lo juzgue
conveniente para asegurar la paz y la defensa común. El titular de esa persona se
denomina SOBERANO, y se dice que tiene el poder soberano; cada uno de los que le
rodean es SÚBDITO suyo.
La causa inmediata de la formación de la sociedad civil es, por lo tanto, el
contrato o convenio que concluyen entre sí las personas individuales, quie nes,
después de establecido el cuerpo social, se convierten en súbditos del soberano.
Esto es muy importante porque de ahí se deduce que el soberano no es parte del
contrato. Hobbes afirma lo mismo explícitamente. "Porque el derecho de
representar a todos otorgado al soberano, se concede por medio de contrato de
unos con otros y no de aquél con ninguno de ellos, por lo que no puede hablarse
de violación del contrato por parte del soberano“. La insistencia de Hobbes en el
hecho de que el contrato se hace entre los súbditos, o mejor dicho, entre los
futuros súbditos, y no entre los súbditos y el soberano, le va a permitir defender
más fácilmente la naturaleza indivisible del poder real. En su opinión, la
centralización de la autoridad en la persona del soberano permitirá evitar el mal
que él tanto temía, es decir, la guerra civil.
Así, pues, los hombres vivían por naturaleza en una condición antisocial en la
que disfrutaban de plena libertad y no estaban coartados por nada. Pero las
pasiones humanas les conducían a un estado de guerra permanente de todos
contra todos en el que no era posible la paz, el orden, el desarrollo y la industria.
Por ello, guiados por su razón deciden renun ciar todos a su libertad en aras de la
paz y el progreso. Esto se hace mediante un pacto constitutivo del estado. A partir
de aquí habrá derecho, propiedad y legalidad. El fin del Estado es preservar la
paz. El poder ha de ser absoluto, omnipotente: es la única fuente del derecho, de
la moral y aún de la religión. El soberano ha de tener un poder absoluto, ya que si
los hombres son egoístas, lo único que puede mantenerlos unidos es un soberano.
Su filosofía política es, pues, una defensa del absolutismo monárquico.

JOHN LOCKE
Locke parte, al igual que Hobbes, del estado de naturaleza, pero su idea de
estado de naturaleza es muy distinta de la de este. La situación en la que se
encuentran los hombres es de una total libertad, disfrutan al mismo tiempo de
una situación de igualdad en el que "todo poder y toda jurisdicción son
recíprocos". Pero este estado no constituye el reino del más fuerte, puesto que en
él el hombre está sujeto a la ley natural que es la que gobierna a todos. Esta ley
natural, que Locke hace coincidir con la razón, "enseña a cuantos seres humanos
quieran consultarla que puesto que son iguales e independientes, nadie debe
dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones".
Por lo cual, el hombre en el estado de naturaleza es poseedor de unos derechos
naturales que el solo tiene que defender ya que no existe ninguna autoridad
superior, es decir, cada individuo es juez y ejecutor de la ley natural.
Locke admite, pues, una ley moral natural que puede descubrirse por la razón,
por eso habla de lo que el estado de naturaleza debe ser, pues este es un estado de
libertad, pero no de libertinaje: En el estado de naturaleza hay una ley que
gobierna a todos los seres humanos, que rige y obliga a todos por igual y en
última instancia es esta ley la que enseña a todos los hombres que la consultan
que son iguales e independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su
salud, su libertad o sus bienes, ya que todos los hombres son criaturas de Dios.
Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia;
aunque el hombre tenga en semejante estado una libertad sin límites para
disponer de su propia persona y de sus propiedades, esa libertad no le confiere
derecho a destruirse a sí mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee,
sino que se trata de consagrarla con ello a un uso más noble que el requerido por
su simple conservación. El estado natural tiene una ley natural por la que se
gobierna, y esa ley obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley, enseña a
cuantos seres humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes,
nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; porque siendo los
hombres todos la obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, siendo
todos ellos servidores de un único Señor soberano, llegados a este mundo por
orden suya y para servicio suyo, son propiedad de ese Hacedor y Señor... Y como
están dotados de idénticas facultades y todos participan de una comunidad de
Naturaleza, no puede suponerse que exista entre nosotros una subordinación tal
que nos autorice a destruirnos mutuamente, como si los unos hubiésemos sido
hechos para utilidad de los otros, tal y como fueron hechas las criaturas de rango
inferior, para que nos sirvamos de ella.
Como se aprecia, la fundamentación de la igualdad es teológica: Dios es
nuestro creador; es el único soberano; ante El no puede haber diferencias de rango
o autoridad, pues todos somos hijos suyos por igual. Dado que todos somos
propiedad del Creador, no tenemos derecho ni a atentar contra nues tra vida ni
contra la de los demás. La razón nos muestra que Dios ha dispuesto tres derechos
como naturales e inalienables: la vida (y su salud), la libertad y la propiedad.
Es decir, Locke concibe el estado de naturaleza como un estado de paz
(aunque sin autoridad común, donde cada hombre es a la vez juez y verdugo),
mientras que Hobbes lo concibe como un estado de guerra, basado en el egoísmo
humano.
Ahora bien, este estado de naturaleza tiene defectos. No hay un árbitro
imparcial que decida las disputas de los hombres, y por ello se tenderá al estado
de guerra (que es el estado de enemistad y destrucción). Es decir, que dado que en
el estado natural cada vez que hay una transgresión de derechos, esto es, un
atentado contra la propiedad de alguien —ya sean sus bienes, su libertad, su
salud o su vida— es uno mismo el encargado de castigar y hacer restituir lo
dañado, y puesto que no todos se avienen a reconocer las leyes naturales, puesto
que uno no puede ser un juez imparcial de sus propios asuntos y, además, puede
no tener la fuerza para poner en práctica los dictámenes de su razón, los hombres
deciden, mediante un pacto, renunciar todos a su derecho natural a juzgar y
castigar las ofensas, y constituir una institución imparcial encargada de legislar,
juzgar y castigar: «lo que inicia y realmente constituye una sociedad política
cualquiera, no es otra cosa que el consentimiento de un número cualquiera de
hombres libres capaces de formar mayoría para unirse e integrarse dentro de
semejante sociedad. Y eso, y solamente eso, es lo que dio o podría dar principio a
un gobierno legítimo». Técnicamente hay dos momentos. En el primero, los
hombres, mediante un pacto, renuncian a su derecho a defenderse, constituyendo
así una comunidad. En el segundo, que ya no es de carácter contractual, delegan
ese poder en una institución, constituyendo así el Estado. El primer momento es
irreversible, so pena de volver al estado de naturaleza. Pero el segundo es
perfectamente reversible, pues la delegación del poder es temporal y se basa en la
confianza. Si el gobierno o el Parlamento pierden la confianza del pueblo,
entonces decae en su poder.
Por consiguiente, ni el Estado ni ninguna de sus instituciones pueden
convertirse en un poder absoluto e inalienable frente a los ciudadanos: “quien tra -
ta de colocar a otro hombre bajo su poder absoluto se coloca con respecto a éste en
un estado de guerra; porque ese propósito debe interpretarse como una
declaración de designios contrarios a su vida... la libertad es la base de todo. (...)
El hombre, que no tiene poder sobre su propia vida, no puede hacer se esclavo de
otro por un contrato o por su propio consentimiento, ni puede tampoco someterse
al poder absoluto y arbitrario de otro que le arrebatará la vida cuando le plazca.».
Y para evitar la absolutización del poder Locke defiende su división. Por un lado
estará el poder legislativo, poder supremo pero no absoluto, que radicará en el
Parlamento elegido por el pueblo. Por otro, el ejecutivo-federativo, poseído por el
monarca y su gobierno. Pero el verdadero soberano es el pueblo y, por extensión,
el Parlamento por él elegido.”
Así pues, el estado ha sido constituido con el fin de asegurar las libertades y la
propiedad y debe limitarse a esos fines. Si quienes ostentan el poder, tan to el
Parlamento como el monarca, actúan contra esos fines han de ser depues tos y
reemplazados por otros. Y esos fines trazan los límites del estado. Hay un ámbito
privado sobre el que el estado no debe legislar ni entrometerse, de manera que en
el estado cabe un amplio margen de tolerancia respecto de las ideas y opiniones
de los ciudadanos, siempre que no atenten contra la seguridad nacional y los fines
del mismo estado.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

Este filósofo llega a la reflexión sobre el Estado de la mano de un concurso de

ensayos organizado por la Academia de Dijon sobre el tema de la influencia de las
artes y las ciencias en el desarrollo de las costumbres. Rousseau considera que los
hombres son, por naturaleza, libres y de igual estatus —pues, en lo que se refiere
a las aptitudes físicas e intelectuales, las diferencias naturales no redundan en
desigualdades sociales— y defiende, frente a Hobbes, que conviven en recíproca
armonía llevados de su innata piedad. Además, la sencillez de la vida y la
abundancia de bienes facilitan la convivencia.
Si hoy vemos a los hombres en un estado de miserable lucha, miseria y
desigualdad, es por culpa de la sociedad y de la más perniciosa de sus institu -
ciones: la propiedad privada, madre de la codicia, del enfrentamiento entre los
hombres, de la perversión de las costumbres y del Estado, instaurado por quienes
quieren asegurarse el disfrute y la conservación de los bienes usurpados, y que ha
ido degenerando hasta convertirse en despotismo de los ricos, fuertes y señores
contra los pobres, débiles y esclavos. Rousseau considera, por lo tanto, imperativo
derrocar el despotismo y fundar el único Estado legítimo: el Estado de derecho.
Según Rousseau, para alcanzar esa meta, hay que organizar un tipo de
asociación que defienda y proteja a las personas y los bienes de todos por igual,
condiciones que se respetan a través de lo que el filósofo denomina contrato
social. Al contrario de lo que defendía Hobbes, el contrato social no supone
sumisión voluntaria al poder del soberano, sino la libre incorporación a la
sociedad en su conjunto y a la voluntad popular, la cual:
En la medida en que todos ceden por igual, no engendra diferencias.
En la medida en que todos adquieren sobre los demás el mismo derecho al que
renuncian sobre sí mismos, no supone pérdida alguna de igualdad en la libertad
personal.
En la medida en que se garantizan las condiciones de la sociedad justa, hace
que el individuo gane en garantías de conservar sus bienes.
Se ha producido, pues, un pacto fundamental en virtud del cual los
ciudadanos se relacionan como tales con el Estado, que tiene la obligación de pro -
teger a los particulares. Por otra parte, los ciudada nos deben actuar únicamente
en función de la voluntad general, es decir, buscando el interés común y no el
particular. Gozan así de sus derechos de ciudadanos porque cumplen,
paralelamente, sus deberes como súbditos. Este es el compromiso que exigirá la
voluntad general. Con tal contrato no se pierde nada, mantiene Rousseau.
La voluntad general no es la voluntad de todos o de la mayoría. Se trata de
mucho más: sólo es voluntad general la que atiende a "las verdaderos in tereses de
la comunidad".

John Rawls: la justicia como imparcialidad

John Rawls es un defensor contemporáneo de una nueva versión del

contractualismo. Rawls, siguiendo una tradición que viene de Aristóteles, sostiene
que la justicia social (o distributiva) tiene por objeto establecer có mo han de
distribuirse los derechos y deberes, beneficios y obligaciones, que surgen de la
colaboración social. El problema reside en encontrar unos principios básicos de la
justicia que puedan ser aceptados por todos, dado que cada uno defiende sus
intereses particulares, y que cada uno tiene unos intereses particulares distintos.
Para poder llegar a un acuerdo tal, Rawls elabora su teoría de la posición
original. Veamos en qué consiste:
Imaginemos una asamblea en la que todos los miembros de una sociedad van a
elegir sus instituciones de base. Por «instituciones de base» se entiende el
conjunto de instituciones fundamentales que determinarán el modo en que se
organizará la vida económica y política de esa sociedad. Rawls llama a esta
asamblea imaginaria la posición original. Los individuos que participan en ella
saben que las decisiones que tomen van a condicionar toda su vida, así como la
vida de sus hijos y de sus nietos. No se trata de tomar medidas coyunturales, sino
de fijar reglas de juego muy estables. Todos aceptan que esas reglas serán fijadas
mediante un acuerdo que contemple los intereses y preocupaciones de cada uno.
Para que esta asamblea imaginaria dé como resultado unas reglas justas, en el
momento de ingresar en esta asamblea imaginaria, los individuos caen bajo un
velo de ignorancia. Esto significa que los individuos «olvidan» cuáles son sus
características particulares: no saben si son ricos o pobres, hombres o mujeres,
blancos o negros, creyentes o no creyentes. Tampoco conocen cuál es su propia
concepción del bien, es decir, el «sistema de fines» que va a orientar sus
elecciones.
Este velo de ignorancia no implica que los individuos lo olviden todo. De
hecho, los participantes en la posición original siguen disponiendo de abundante
información. Saben que hay negros y blancos, mujeres y hombres, creyentes y no
creyentes. Saben que tienen discrepancias a propósito de cómo vale la pena vivir y
saben que son capaces de ajustar su comportamiento a exigencias normativas.
También saben que en la sociedad en la que viven hay escasez de recursos,
conocen las leyes fundamentales de la economía, y las condiciones culturales y
sociales que deben darse para asegurar el buen funcionamiento de las
instituciones. Lo único que no conocen es su propio lugar en la sociedad, ni cuáles
son sus ideas acerca de cómo vale la pena vivir. Se cuenta con conocimientos
generales pero no se tiene ninguna información particular des sus intereses
particulares, que son justamente lo que se ignora: los participantes en la posición
original deben llegar a acuerdos sin conocer lo que les benefi cia ni lo que les
perjudica.
La pregunta que surge de inmediato es por qué los in dividuos deberían
aceptar semejante restricción. Y Rawls responde diciendo que hacerlo es una
decisión racional. Recordemos que las instituciones de base que sean pactadas en
la posición original van a determinar las condiciones en las que se va a desarrollar
nuestra vida, la de nuestros hijos y la de nuestros nietos. Cuando uno toma
decisiones de tan largo alcance debe tener presente que las circunstancias pueden
cambiar enormemente a lo largo del tiempo. Puede que hoy seamos ricos, pero
nada asegura que dentro de unos años no seamos pobres. Puede que ahora
estemos en mayoría, pero nada impide que mañana quedemos en minoría. Por
tanto, los términos del contrato no deben ser evaluados a la luz de nuestros
intereses actuales, sino de los intereses más permanentes que podamos tener. La
vida social está demasiado cargada de incertidumbre como para que sea racional
tomar decisiones en función de las ventajas de las que disfrutamos en el momento
presente.
Suponiendo que todo se haya hecho así, la pregunta inmediata es: ¿qué
decisiones adoptarían los individuos una vez que se encontra ran sometidos a tales
condiciones?
Rawls afirma que lo racional en esas condiciones sería adoptar una estrategia
llamada maximin (una palabra que proviene de la jerga económica y que abrevia la
expresión «maximizar el mínimo»). Recordemos que los principios y normas que
vamos a adoptar van a influir a lo largo de nuestras vidas. Recordemos también
que no sabemos cuál es nuestra concepción del bien ni qué lugar ocupamos en la
sociedad. Puestos en estas condiciones, si negociamos mal podemos lamentarlo
mientras vivamos. Por ejemplo, podemos condenarnos a nosotros mismos a no
estar nunca en condiciones de realizar nuestra propia concepción del bien (esto es,
a alcanzar los fines que nos hayamos propuesto)
Visto este grave peligro, argumenta Rawls, lo racional no sería tratar de
maximizar los posibles beneficios que podamos obtener, sino minimizar los
riesgos a los que podríamos enfrentarnos en el caso de que nos toque estar entre
los miembros menos favorecidos de la sociedad. En otras palabras, lo que tenemos
que hacer no es maximizar nuestras ganancias potenciales en el caso de que nos
toque ganar, sino minimizar los eventuales daños en el caso de que nos toque
perder. Rawls resume esta idea diciendo que tenemos que diseñar las
instituciones de base de la sociedad bajo el supuesto de que nuestro lugar será
asignado por nuestro peor enemigo.
Suponiendo que esta argumentación es aceptable, ¿qué decisiones específicas
tomarían los individuos?
Lo primero que establecerían, dice Rawls, es la prioridad de las libertades
fundamentales. Esta prioridad significa que nuestras libertades básicas no pueden
ser sometidas a ningún cálculo de utilidad. Esto no significa que el ejercicio de
nuestras libertades fundamentales no admita limitaciones, pero sí implica que una
libertad fundamental sólo puede ser limitada en beneficio de otra libertad
fundamental. Podemos, por ejemplo, mandar a un individuo a prisión (es decir,
restringir severamente su libertad de movimiento) para asegurar la integridad
física o el derecho a la vida de los demás. Pero no podemos ha cerlo con el
propósito de aumentar la eficiencia económica, instalando, por ejemplo, un
régimen de trabajos forzados. Del mismo modo, podemos aceptar ciertas
restricciones al ejercicio de la libertad de prensa como parte de las garan tías que
definen el debido proceso (por ejemplo, podemos prohibir que se publique el
nombre de personas sin antecedentes en las primeras etapas de la investigación
judicial). En cambio, no podemos prohibirle a alguien que manifieste sus
opiniones políticas con la excusa de mejorar la imagen del país en el exterior.
La prioridad de las libertades fundamentales en el orden institucional es un
asunto extremadamente importante, pero es sólo uno de los que deben ser
resueltos por los participantes en la posición original. También será necesario
decidir cómo se van a distribuir las oportunidades y los recursos materiales entre
los miembros de la sociedad. Ahora bien, ¿cómo identificar aquellos medios que
deben ser asegurados a cada miembro de la sociedad? Y en el caso de que
hayamos resuelto ese problema, ¿cómo encontrar un criterio que nos permita
decidir el modo en que esos medios deben ser distribuidos?
Rawls intenta resolver la primera cuestión desarro llando su teoría de los
bienes primarios. Dado que nuestro punto de partida es el hecho del pluralismo
(es decir, la radical diversidad de doctrinas morales, metafísicas y religiosas), no
podemos aspirar a identificar un catálogo de cosas que sean reconocidas como
buenas por todos los miembros de la sociedad. El dinero va a ser considerado
esencial por algunos y despreciable por otros, la vida familiar va a ser vista como
el más importante de los bienes humanos por unos y como una simple cárcel por
otros. Cualquier intento de construir un catálogo de cosas buenas en sí mismas
está inevitablemente destinado al fracaso. En cambio, lo que sí podemos hacer es
intentar construir un catálogo de bienes que sirvan como medios para la
realización de cualquier programa de vida, es decir, bienes que todo indivi duo
racional debería desear, independientemente de cuáles sean sus ideas acerca de
cómo vale la pena vivir. Si consiguiéramos identificar este conjunto de bienes,
habríamos identificado aquello que haría falta distribuir.
Rawls cree que esta tarea es realizable. A su juicio, efectivamente hay un
conjunto de bienes «que tendrán normalmente un uso, cualquiera que sea el plan
racional de vida de una persona». Su argumento puede reconstruirse así: dado un
individuo que ha conseguido desarrollar un plan de vida en función de sus ideas
acerca de cómo vale la pena vivir, ese individuo tendrá un interés fundamental en
poder realizarlo; y dado el interés de ese individuo en rea lizar su plan de vida,
entonces también tendrá un interés racional en acceder a ciertos «medios para
todo propósito», esto es, a un conjunto de bienes cuya posesión nos pone en
condiciones de intentar realizar cualquier plan.
La idea central de la teoría de los bienes primarios es que, cualquiera que sea
el programa de vida que uno elija, tener más de estos bienes será siempre
preferible a tener menos.
Suponiendo que el primer problema ha quedado resuelto, queda por saber
cómo hay que distribuir esos bienes. ¿Hay que hacerlo de manera estrictamente
igualitaria de modo que todos tengan una cuota idéntica? ¿Hay que hacer una
distribución inicial igualitaria y luego respetar las desi gualdades que resulten del
libre intercambio? ¿O las instituciones deben estar dispuestas a intervenir
constante o periódicamente con el fin de asegurar cierta pauta de distribución?
Rawls se inclina por la tercera opción. Al discutir bajo el velo de ignorancia,
los individuos saben que puede haber desigualdades importantes en la
distribución de bienes primarios, y saben que a cada uno de ellos le puede tocar el
lugar de quien ha recibido menos. Todo esto hace que sea racional intentar
maximizar la cuota mínima de bienes primarios que puede recibir un individuo
(la célebre estrategia maximin).

ROBERT NOZICK

Robert Nozick es, probablemente, el más célebre de los fi lósofos libertaristas

estadounidense. A pesar de toda la admiración que Nozick sentía por Rawls,
estaba en desacuerdo con él en casi todo. Su libro más influyente es un intento de
mostrar por qué Rawls se equivoca y en qué dirección debería orientarse la
búsqueda de principios normativos.
Nozick empieza por observar que las teorías de la justicia pueden ser de dos
tipos. Para algunas de ellas, un estado de cosas es justo o injusto según cómo
quede conformada la matriz de distribuciones (es decir, según quién se quede con
qué una vez que se han realizado las transferencias). Nozick llama a este grupo
teorías de estado final. Lo único que cuenta para ellas es el estado de cosas al que
se llega, independientemente del modo en que nos hayamos aproximado. Para
Rawls, lo único que cuenta es si el estado al que se llega mejora la si tuación de los
menos favorecidos.
Pero otras teorías de la justicia funcionan de manera diferente. En estos casos,
lo que determina si una situación es justa o injusta no es el estado final al que se
llega sino cómo se llegó a él. Una situación es justa si se llegó a ella de un modo
justo, y es injusta si ocurrió lo contrario. Nozick llama teorías históricas, o
retrospectivas, a esta clase de teorías de la justicia. Es el tipo de teoría que
aplicamos intuitivamente cuando decimos que es justo que una persona haya
accedido a tal cosa porque se lo merece. Lo que cuenta aquí no es la comparación
entre lo que posee esa persona y lo que poseen las demás, sino el modo en que esa
persona llegó a tener lo que tiene
El argumento crucial de Nozick consiste en decir que las teorías históricas o
retrospectivas son preferibles a las teorías de estado final. Si esto es correcto, la
teoría de Rawls habría recibido un duro golpe. Pero, ¿por qué debe ríamos preferir
las teorías históricas? La respuesta de Nozick es que son las únicas compatibles
con el respeto de la libertad. Las teorías de estado final sólo pueden aplicarse si
estamos dispuestos a coartar permanentemente la libre ini ciativa de los
individuos.
Para defender esta idea, Nozick lanza uno de los desafíos más célebres de la
historia de la filosofía política. Elijan, dice, la teoría de estado final que más les
atraiga. Luego realicen la distribución de acuerdo con esa teoría, de manera que
puedan obtener el estado de cosas que consideren preferible. «Ustedes eligen, nos
desafía Nozick, y yo acepto esa distribución como punto de partida».
Ahora imaginemos que Wilt Chamberlain es un jugador de baloncesto que está
realizando una excelente temporada deportiva. Supongamos que Chamberlain
firma con su club un contrato por un año que establece que en cada partido que su
equipo juegue como local, 25 centavos del precio de cada entrada vendida serán
para él y el resto para el club. Supongamos también que el público está enor-
memente entusiasmado con el gran Wilt y que, al cabo del año, un millón de
espectadores fueron a verlo cuando jugaba como local. Esto supone que
Chamberlain ganó 250.000 dólares, una cifra muy superior al ingreso anual medio
de sus conciudadanos.
Al cabo de la temporada Wilt se ha vuelto más rico que la mayoría de los
estadounidenses, pero esto ocurrió como resultado de una serie de transferencias
estrictamente voluntarias: nadie pagó su entrada sin querer hacerlo, nadie se
sintió estafado, los espectadores estaban entusiasmados y pensaban que su dinero
fue bien empleado. Podrían haber usado esos 25 centavos para otras muchas cosas
(ahorrar, invertir, comprar libros de filosofía), pero prefirieron dárselos a Wilt
Chamberlain y están satisfechos de haberlo hecho.
El resultado de este proceso es que la distribución que Nozick aceptó como
punto de partida ha desaparecido. Y sin embargo, no se ve por qué deberíamos
considerar la nueva situación como injusta. ¿En función de qué razones el Estado
o cualquier otro agente podría retirar parte de lo que Wilt Chamberlain ha ganado
para redistribuirlo entre los espectadores? Esta clase de confiscación sería
necesaria si quisiéramos mantener el estado final que hemos elegido, pero eso nos
obligaría a ir contra las decisiones libres de individuos que han hecho un uso
racional y voluntario de los recursos de los que disponían. Y poseer algo, nos
recuerda Nozick, es poder decidir qué hacemos con lo que poseemos.
En una sociedad compleja, argumenta Nozick, los casos como el de Wilt
Chamberlain se multiplican. En consecuencia, las teorías de estado final sólo
pueden aplicarse si estamos dispuestos a «intervenir continuamente para im pedir
que la persona transmita recursos como quiera, o a intervenir en forma continua
(o periódica) para tomar recursos de algunas personas que otras, por alguna
razón, decidieron trasmitirles a ellas». En otras palabras, las teorías de estado final
sólo pueden aplicarse si estamos dispuestos a limitar severamente la libre
iniciativa y a desnaturalizar el concepto de propiedad.

La «igualdad compleja»: Michael Walzer

En su libro Las esferas de la justicia (1983), Michael Walzer nos ha dado un

tratamiento de la justicia que en algunos aspectos es muy diferente del que
estábamos acostumbrados a encontrar en las obras de filosofía política. Por lo
común, el teórico buscará algún principio o axioma fundamental que según cree
subyace en las creencias y juicios más concretos que expresamos cuando decimos
que esta o esa acción o práctica son rectas o justas. Podríamos considerar que hay
varios principios que desempeñan un papel de esa naturaleza. Cabría sugerir, por
ejemplo, que el principio fundamental de la justicia es el de la igualdad de
tratamiento: las personas son tratadas justamente cuando a todas se les brinda la
misma consideración en la asignación de recursos por parte de cualquier
organismo o institución. De manera alternativa, podríamos pensar que el
principio fundamental es el merecimiento: las personas son tratadas con rectitud
cuando cada una obtiene lo que merece, ni más ni menos. Sin embargo, también
podría decirse que lo que exige fundamentalmente la justicia es el respeto por los
derechos inalienables de cada persona: digamos, el derecho a la vida, la libertad y
la propiedad. Al adoptar un enfoque semejante, cuando tenemos que decidir si
una práctica como la acción afirmativa en la asignación de empleos o la exención
impositiva de los bienes heredados es justa o no, consultamos el principio
fundamental y llevamos hasta el final sus implicaciones para el caso en cuestión.
La interpretación que hace Walzer de la justicia se desarrolla en oposición
consciente a este enfoque. Es de naturaleza radicalmente pluralista. No hay leyes
universales de justicia. Para este autor, «diferentes bienes sociales deben ser dis -
tribuidos por diferentes razones, de acuerdo con procedimientos diferentes, por
agentes diferentes; y todas estas diferencias derivan de diferentes en tendimientos
de los mismos bienes sociales —son el producto inevitable del particularismo
histórico y cultural—». Esta idea de Walzer, claramente, viene a disputar lo que
sostienen posturas como las de Rawls.
No obstante, pese al hecho de que Walzer rechaza deliberadamente la
búsqueda de cualquier principio fundamental de la justicia, quiere hacer sin
embargo una afirmación general sobre las sociedades que respetan el tipo de
pluralismo distributivo recién esbozado: pueden realizar la "igualdad compleja"
entre sus miembros. La igualdad compleja existe cuando diferentes personas tie-
nen los primeros puestos en cada una de las diversas esferas de distribución pero,
como no pueden convertir sus ventajas de una esfera a la otra, ninguna tiene la
capacidad de dominar al resto. Walzer explica esta idea de la siguiente forma:
En términos formales, la igualdad significa que ningún ciudada no ubicado en
una esfera o en relación con un bien social determinado puede ser coartado por
ubicarse en otra esfera, con respecto a un bien distinto. De esta manera, el
ciudadano X puede ser escogido por encima del ciudadano Y para un cargo políti -
co, y así los dos serán desiguales en la esfera política. Pero no lo serán de modo
general mientras el cargo de X no le confiera ventajas sobre Y en cualquier otra
esfera –cuidado médico superior, acceso a mejores escuelas para sus hijos,
oportunidades empresariales y así por lo demás–.
Para Walzer, en el momento en que reconocemos el distinto significado que
tienen bienes diferentes, llegamos a entender cómo he mos de distribuir tales
bienes, quiénes deben hacerlo y por qué razones: el reconocimiento de dicho
significado «dispara» - fuerza— la aparición de un principio distributivo
particular. Cada comunidad crea sus propios bienes sociales, y su significación
depende de la manera en que son concebidos por los miembros de esa sociedad en
particular. La nómina de tales bienes diferirá según los lugares. En Las esferas...,
Walzer considera que las siguientes son las principales categorías de bienes en las
sociedades liberales contemporáneas: seguridad y bienestar, dine ro y bienes
materiales, cargos (es decir, puestos ocupados en los empleos), trabajo duro,
tiempo libre, educación, parentesco y amor, gracia divina, reconocimiento (esto es,
señales de estima, honores públicos, etcétera), poder político. Pensemos en el bien
«salud». En sociedades como la nuestra, el primer propósito de la salud parece
encontrarse vinculado con el bienestar físico, la cobertura de necesidades médicas.
Cuando reconocemos esto, entonces, debemos ver como un problema el hecho de
que la mayor atención médica, por ejemplo, no recaiga sobre aquellos que cuentan
con mayores necesidades sino en aquellos que cuentan con mayores ventajas
económicas.
La idea de que distintos bienes deben distribuirse de modo diferente conforme
a su significado implica un rechazo a la posibilidad de que puedan autorizarse
«invasiones» entre las diferentes «esferas» de bienes. La invasión se produce
cuando la gente que ha acumulado grandes cantidades del bien X usa esa ventaja
para adquirir más del bien Y de lo que a justo título le correspon de. Así, por
ejemplo, no resulta aceptable que el dinero, que encuentra sentido dentro de la
esfera económica, ocupe un rol significativo en el modo en que se distribuyen
honores; como no resulta aceptable que la situación familiar de un individuo
influya en el modo en que se distribuyen los puestos de trabajo. Esto es lo que
convierte al capitalismo en un sistema injusto: más que la distribución desigual de
la riqueza, el hecho de que el dinero sea capaz de brindarle, a quien lo posee, un
acceso privilegiado a bienes tales como la salud o la educación. Por razones
similares eran criticables las sociedades teocráticas en las que la autoridad
religiosa contaba con un poder de influencia similar al que hoy distingue al
dinero. Esto nos sugiere que un cierto bien se ha convertido en bien «dominante»,
y que «tiraniza» sobre los demás bienes: existe esta «tiranía» cuando no se
respetan los principios internos a cada esfera distributiva, del modo en que lo
asegura, por ejemplo, la propuesta de la «igualdad compleja».
Es preciso evitar que en una sociedad haya un «bien dominante», que permita
poseer todos los demás. Por ejemplo, que quien tenga poder político pueda
servirse de él para hacer negocios con ventaja, o para acceder a un puesto de
trabajo privilegiado, o para obtener algún honor académico. Lo justo es, por el
contrario, que cada persona pueda disfrutar de algún tipo de bien según sus
capacidades y esfuerzos, y no que algunas personas controlen todos los bienes.
 UTOPÍAS
Etimológicamente, el término utopía significa “ningún lugar”, es decir, un
lugar que no existe. Quien acuñó este término fue Tomás Moro, canciller de
Enrique VIII de Inglaterra, cuando en 1516 publicó una obra con este nombre. En
ella describe un Estado ideal en el que se superaban las muchas deficiencias de la
sociedad de su tiempo y en el que sus habitantes vivían libres y felices. A partir de
la publicación de esta obra, el nombre “utopía” se utiliza de modo genérico para
cualquier obra en la que se presente una sociedad ideal.
El término utopía suele ser empleado corrientemente con dos significados: (1)
Con una connotación positiva: tal sucede cuando empleamos el término utopía
para designar algo deseable, aunque inalcanzable. (2) Con una connotación
negativa: tal sucede cuando se emplea el término utopía para descalificar una
propuesta queriendo dar a entender con ello que es algo irrealizable, algo
condenado al fracaso.
Un rasgo fundamental de toda utopía es el de, como su nombre indica, estar
descontextualizada. Esto es, las utopías son imaginadas como situadas fuera de
cualesquiera circunstancias históricas, como si las sociedades descritas en ellas
pudiesen ser eternas. En este sentido toda utopía es, al mismo tiempo, una
ucronía, esto es, un lugar fuera del tiempo.
CARACTERÍSTICAS DEL PENSAMIENTO UTOPICO
Insatisfacción y emancipación
La sociedad perfecta que supuestamente ofrecen las utopías tiene como
trasfondo último una profunda insatisfacción. El utopista no reconoce en su
mundo presente su ideal de perfección, sino que, muy al contrario, se le muestra
injusto y despiadado: “Ahí tienes un gran número de gente de la nobleza que, no
contentos con andar ociosos como zánganos a costa del trabajo ajeno, esquilman a
sus colonos hasta la médula subiéndoles la renta de sus tierras” (Moro, Utopía). El
complemento indispensable de esa insatisfacción no puede ser sino un vivo deseo
de resolver todas las desigualdades e injusticias, porque no acepta que los
sufrimientos de su tiempo sean inevitables. Su deseo es entonces una prudente
confianza en las posibilidades de los hombres de construir por sí mismos un
mundo mejor: “confesaré con sinceridad que en la república de Utopía hay
muchas cosas que deseo, más que confío, ver en nuestras ciudades” (Moro,
Utopía)
Conocimiento de la realidad
Proponer un mundo nuevo alternativo al mundo presente –al mundo real-
implica un conocimiento adecuado de éste. Un conocimiento que le permita al
autor seleccionar los aspectos que deben ser corregidos y los que, en cambio, se
pueden conservar. Porque lo que pretende, a fin de cuentas, no es inventarse un
mundo distinto, sino idear un mundo mejor dando solución a los problemas reales
que afectan a los hombres reales: el utopista no suele hacer un “borrón y cuenta
nueva”, sino que parte de su propia realidad para superarla. Así, “el utopista es
tanto un hijo de su tiempo, como un visionario. (..) Por mucho que la utopía
pueda imaginar, siempre lleva el sello de su propio tiempo” (F.L. Polack. Cambio
y función persistente de la utopía)
 No esperemos, pues, encontrar en las utopías soluciones fantásticas a
problemas ficticios, no esperemos encontrar cielos en la tierra, sino propuestas
racionalmente diseñadas para evitar los problemas conocidos. El utopista
realmente se propone transformar el mundo real proponiendo alternativas
ideadas e ideales. Y en ese sentido se puede entender que posee un cierto carácter
revolucionario: su proyecto es radical y reniega de los cambios sociales
paulatinos. Efectivamente, quiere que el mundo futuro sea mejor, pero quiere que
empiece a serlo desde hoy.

"La utopía salta por encima del tiempo. A partir de los anhelos que están
condicionados por una situación determinada de la sociedad y que, al modificarse la
realidad correspondiente, se transforma junto con ella, la utopía, utilizando los medios
que se le ofrecen en esa realidad, quiere instaurar una sociedad perfecta: el país de Jauja,
fruto de una, fantasía que no deja de estar condicionada por los tiempos. La utopía
desconoce el hecho de que el estadio de desarrollo histórico que la incita a hacer ese
proyecto de un 'país de ningún lugar' está materialmente condicionado en su devenir en
su subsistir y en su desaparecer y que es preciso conocer esas condiciones con toda
exactitud y no despegarse de ellas ni por un momento si se quiere llevar algo a cabo. La
utopía quisiera borrar de la sociedad presente el sufrimiento y no conservar más que lo
bueno que hay en ella; peno olvida que tanto los momentos buenos corno los malos no son
más que distintas caras de la misma situación, porque las condiciones subyacentes son las
mismas. (…)
La utopía, en efecto, tiene dos caras: es la crítica de lo que es y la descripción de lo que
debe ser. Su importancia radica, esencialmente, en el primer momento. Partiendo del
análisis de anhelos particulares, se puede llegar a una situación real: o través de la utopía
feliz de Moro se trasluce la situación de las masas en Inglaterra, a cuyos deseos ha dado
forma el humanista concilien Naturalmente. Moro no reconoce esta nostalgia como
reacción ante la situación social en la que él mismo vive s sufre con las masas, sino que
proyecta el contenido de dicha nostalgia ingenuamente en un más allá, temporal o
espacial. La utopía del Renacimiento es el cielo secularizado de la Edad Media. La
construcción de un mundo cercano, al que se puede llegar en vida, representa desde luego
un cambio radical con respecto a los tiempos en los que el hombre únicamente podía soñar
con países ideales una vez que ya estuviera muerto."
(Max Horkheimer, Historia, Metafísica y Escepticismo)
Preguntas:
1. ¿Cuál es, según el autor de este texto, la característica principal de la
utopía?
2. ¿Cuál es su mayor defecto?

Funciones del pensamiento utópico

En tanto que obras literarias, la literatura utópica comparte las funciones
típicas de toda obra literaria –desde el puro entretenimiento, hasta la más noble
instrucción-. Pero, además, entendidas como obras de un tipo de pensamiento en
concreto, podemos identificar algunas de sus funciones propias.
El pensamiento utópico posee una función esencialmente crítica, incluso
consigo mismo, puesto que no acepta que la realidad sea inevitablemente tal cual
se le presenta, sino que busca las causas de las deficiencias sociales y reflexiona
sobre la posibilidad de su transformación y mejora.
Una segunda función es la que podemos llamar liberadora porque el utopismo
ciertamente pretende “liberar” al hombre de los sufrimientos e injusticias que
padece en una sociedad mal organizada. En este sentido, nos incita a la acción y
nos hace asumir nuestra responsabilidad en la tarea de transformar la realidad
para mejorarla.

ALGUNAS DE LAS UTOPIAS MÁS INFLUYENTES

LA REPÚBLICA DE PLATÓN
En su obra “La República” Platón describe muy minuciosamente lo que él
considera la mejor forma de organizar las relaciones sociales y políticas:
“construyamos, pues, un Estado con el pensamiento. Nuestras necesidades serán
evidentemente su base”. Y como buen texto utópico ni olvida los objetivos más
nobles y ambiciosos: “no nos hemos propuesto como fin la felicidad de un cierto
tipo de ciudadanos, sino la del Estado entero”.
La polis, la ciudad –el Estado- se configura siguiendo el modelo de las tres
almas del ser humano. En primer lugar, los gobernantes –que él llama guardianes
superiores-, desempeñando el papel de la razón, de la cabeza de la ciudad; los
militares –guardianes inferiores-, el pecho, la fuerza de la voluntad, el carácter; y
los trabajadores manuales –productores-, la fuerza de trabajo, el vientre de la
ciudad: “cuando cada uno de los órdenes del Estado, el de los productores, el de
los guerreros y el de los gobernantes, se mantiene en los límites de su oficio y no
los traspasa, esto debe ser lo contrario de la injusticia; es decir, la justicia, y lo que
hace que una república sea justa”.
La justicia, pues, consiste “en que cada uno haga lo que debe hacer”: los
gobernantes, administrar todos los asuntos del Estado, ser su cerebro y dirigir
prudentemente; los guerreros, defender la vida y los bienes de la república y los
ciudadanos; los trabajadores, producir todo cuanto sea preciso para mantener al
Estado.
Partiendo de estos supuestos, Platón va describiendo cuáles serían las virtudes
exigibles a cada uno de ellos (prudencia, fortaleza y templanza, respectivamente),
qué tipo de vida deberían llevar (comunitaria de bienes y mujeres en las clases
superiores, privada en la inferior, limitación en el número de habitantes), cual
sería la economía más adecuada (supresión de la propiedad privada en las
superiores), y qué enseñar (gimnasia, música, aritmética, geometría, astronomía y
dialéctica), cómo enseñar (libremente, “jugando”), cuándo enseñar y a quiénes
enseñar ( a los jóvenes desde el mismo nacimiento, para que demuestren sus
habilidades).
Si quisiéramos condensar en una sola frase el ideal político de La República,
sin duda sería “el gobierno de los filósofos”.
LAS UTOPIAS HUMANISTAS
En el Renacimiento se escribieron algunas de la utopías más conocidas, como
Utopía de Tomas Moro, Nueva Atlántida(1627) de Francis Bacon o La ciudad del
Sol(1623) de Tomaso Campanella.
La Utopía de Moro era una isla, como Gran Bretaña; pero frente al cúmulo de
problemas políticos, religiosos y civiles de ésta, en Utopía todo se encontraba
perfectamente organizado y prevalecía la justicia: todas las personas intervenían
en el gobierno, gozaban de una exquisita educación y trabajaban; en consecuencia,
no existían ni pobres ni grandes potentados, tampoco se daba la avaricia, ya que
todas las familias sabían que no les faltarían los alimentos; las rivalidades
religiosas también se encontraban ausentes, pues frente a las polémicas de las
religiones vigentes en Europa, en Utopía se había establecido la tolerancia
religiosa. Así pues, Utopía constituía el ideal de convivencia humana.
Dividida en dos partes bien diferenciadas dedica la primera de ellas a la crítica
de los aspectos más negativos de la sociedad de su tiempo, de aquella Inglaterra
del siglo XVI: La injusticia de las leyes penales, los horrores de la guerra, la
miseria de los pobres, la codicia de los mercaderes y potentados, el orgullo y la
ociosidad de los nobles, las ambiciones guerreras de los príncipes, la ruina de
artes y oficios… “Estimo que donde quiera que exista la propiedad privada y se
mida todo por el dinero, será difícil lograr que el Estado obre justa y
acertadamente, a no ser que pienses que es obrar con justicia el permitir que lo
mejor vaya a parar a manos de los peores, y que se vive felizmente allí donde todo
se haya repartido entre unos pocos que, mientras los demás perecen de miseria,
disfrutan de la mayor prosperidad”
La parte segunda está dedicada a la descripción geográfica, social, económica
y política de la isla Utopía. Tras la descripción de la isla y sus ciudades, va
pasando revista a los magistrados que “tratan los negocios públicos y resuelven
discretamente las discrepancias entre particulares”; los oficios (fundamentalmente
agrarios), ejercidos en igualdad por hombres y mujeres que dedican al trabajo sólo
seis horas al día, pues ni existen trabajos inútiles ni gente ociosa; el reparto de
bienes a través de almacenes comunes de los que cada familia entrega y toma
gratuitamente lo que se precisa para su manutención, juntándose para ello en
comedores comunes, pues “toda la isla es como una gran familia”; la ausencia de
propiedad privada y el desprecio por las riquezas y los lujos personales (usan el
oro para hacer orinales) manifestando su desprecio por ellos y evitando la codicia
individual; y las religiones, pues existe libertad de culto y creencias, si bien está
prohibido negarla inmortalidad del alma y la intervención de Dios en el mundo.
En definitiva, todo un repertorio de conductas novedosas que pretenden dar
solución a los problemas apuntados en la primera parte de su obra.

EL SOCIALISMO UTOPICO Y MARXISTA

A finales del siglo XVIII y principios del XIX se realizaron varios intentos de
diseñar (y a veces se pusieron en práctica) nuevas formas de organización social
más justas, formas alternativas de organización social frente al modelo capitalista-
industrial que había surgido en Inglaterra. Se trataría de crear sociedades más
igualitarias y con una serie de seguridades sociales de las que carecían los
trabajadores de los inicios de la era industrial. La idea más común de estas
utopías es que el hombre no es malo por naturaleza sino que es la sociedad la que
lo corrompe. Por eso es necesario luchar para cambiar las estructuras de la
sociedad.
Los creadores de estos modelos sociales se mueven dentro de la tradición
socialista, y fueron, mas tarde, llamados despectivamente por Federico Engels
socialistas utópicos. La propiedad sigue siendo considerada la base de todos los
males. Asimismo hay que combatir en la vida de los hombres la pereza y la
inactividad. Se da importancia a la educación y se considera que los sistemas de
fuerza, como la policía, llegarían a ser innecesarios en una sociedad bien
organizada.
Entre ellos cabe destacar:
Charles Fourier, quien imagina una nueva forma de organización del trabajo a
la que denomina falansterio. Los falansterios serán unidades de trabajo que
surgirán de la asociación de los propios trabajadores, que se liberarán así de la
explotación de los capitalistas. Los falansterios no competirán unos con otros
como las empresas capitalistas sino que buscarán la colaboración. Paralelamente a
los falansterios se creará un sistema de garantías sociales, que ayudarán a los
individuos en caso de enfermedad o accidente.
Robert Owen no se limitó a soñar cómo habría que cambiar a la sociedad para
que fuese más justa sino que intentó llevar a la práctica sus teorías. Compró una
fábrica en el norte de Escocia y creó una serie de ayudas sociales para sus obreros,
que eran impensables en la época: entre estas, creó guarderías y escuelas para los
hijos de los obreros, abrió tiendas con precios asequibles para sus empleados,
construyó viviendas higiénicas para ellos, etc.
Etienne Cabet escribió una obra titulada Viaje a Icaria donde se propone una
sociedad ideal de tipo comunista: en Icaria no existe propiedad privada ni dinero,
el trabajo es planificado por la comunidad, y la producción se guarda en unos
almacenes públicos en los que cada persona se abasteciera de bienes de acuerdo
con sus necesidades.
-Bien sabéis -dijo- que el hombre se distingue esencialmente de todos los demás
seres animados por su razón, su perfectibilidad y su sociabilidad.
Convencidos profundamente por la experiencia de que no hay felicidad posible sin
asociación y sin igualdad, los icarianos forman juntos una sociedad fundada sobre la
base de igualdad más perfecta. Todos somos asociados, ciuda danos, iguales en derechos
y en deberes; todos participamos igualmente de las cargas y bene ficios de la
asociación, todos componemos también una sola familia, cuyos miembros es tán unidos
por los vínculos de la fraternidad.
Formamos por consiguiente un pueblo o una nación de hermanos, Y todas
nuestras leyes deben tener por objeto establecer entre nosotros la igualdad más
absoluta, en todos los casos en que esa igualdad no es materialmente imposible.
–Sin embargo –le dije–, ¿no ha establecido la naturaleza misma la desigualdad,
dando a los hombres cualidades físicas e intelectuales casi siempre desiguales?
-Es verdad -me contestó-; pero ¿no ha dado también la naturaleza a todos los
hombres el mismo deseo de ser felices, el mismo derecho a la existencia y a la felicidad,
el mismo amor a la igualdad, como también la inteligencia y la razón para organizar
la dicha, la sociedad y la igualdad?
E. Cabet: Viaje por Icaria, págs. 65-66
Preguntas sobre el texto:
1. ¿En qué principios se basa la organización social en Icaria?
2. ¿Cómo se establecen esos principios?

Los fracasos de estas propuestas, las críticas despiadadas de Marx y Engels, y

la aparición de los movimientos sindicales, y de los partidos y asociaciones
políticas de corte obrerista, hará que se abandonen este tipo de proyectos, que
pasarán a ser consideradas meras fantasías escapistas.
Si atendemos a sus resultados históricos, el pensamiento utópico mas
representativo de este siglo lo constituyeron las teorías comunistas de Marx y
Engels. Según el comunismo marxista, las propias contradicciones del capitalismo
acabarán con dicho sistema, pues la esencia del mismo es la contradicción entre
las distintas fuerzas productivas: capitalistas y proletarios. Por una parte, cada
capitalista compite en el mercado contra otros capitalistas y, en virtud de esta
competencia, muchos se arruinarán y, una vez arruinados, pasarán a ser
proletarios; resulta, por tanto, que los ricos serán cada vez menos en número, pero
más ricos y los pobres cada vez más, y, como consecuencia de la propia ley del
mercado (lo que abunda baja de precio), cada vez más pobres. Ahora bien, en este
proceso, llegará un momento en que los proletarios se sublevarán contra los
capitalistas y les arrebatarán sus propiedades.
Se establecerá, entonces, una sociedad socialista, después de la cual surgirá la
sociedad comunista. En esta sociedad desaparecerá todo dominio de unas
personas sobre otras, dejarán de existir todas las clases sociales, el Estado, las
fronteras y la propiedad privada de los medios de producción, surgirá, en cambio,
la superproducción y la superabundancia, el trabajo será voluntario y libre y, en
último término, “la Tierra será un paraíso, patria de la humanidad”.

LA UTOPÍA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO CONTEMPORÁNEO

Si algún autor del siglo XX ha defendido con ardor el valor irrenunciable de la

utopía, éste ha sido el marxista heterodoxo Ernst Bloch (1885-1977). Bloch
reprocha a Freud el que se preocupe sólo de los sueños inconscientes del hombre
(que Bloch denomina nocturnos) y no por aquello que “sueña despierto”. En
consonancia con esto, el filósofo se lanza a desentrañar la esperanza que late en
los sueños diurnos, en los cuentos, las novelas, el cine,…
La filosofía se apoya en dos conceptos fundamentales que se implican entre sí.
El primero de ellos es la noción de esperanza, la característica definitoria del
hombre. El ser humano se vive a sí mismo como un ser esperanzado, lo que
supone reconocerse como un ser incompleto. Este último rasgo no es
experimentado necesariamente como fracaso. Por el contario, este estar
incompleto es concebido como posibilidad que se realiza a través de una
transformación de la realidad verdaderamente humanizadora, que permite al ser
humano superar las contradicciones consigo mismo, con los demás y con la
naturaleza (las tres caras de la alienación humana según Marx). De ahí que el
hombre sueñe con la utopía (el segundo concepto en el que se apoya Bloch), esto
es, con una convivencia plenamente humanizada.
La utopía, afirma Bloch, es posible, siempre que se entienda como una utopía
concreta y no como mera ensoñación abstracta. “La utopía no es fuga en lo irreal;
es excavar para sacar a la luz las posibilidades objetivas inscritas en lo real y
luchar para su realización”. De ahí que la esperanza humana sea capaz de
desentrañar aquellas posibilidades que laten en la realidad y llevarlas a su
realización. Este proceso de consecución de la utopía no está presidido por
ninguna necesidad y sí perennemente amenazado por la posibilidad del fracaso.
“La esperanza -afirma Bloch- no está nunca en los resultados, en la resolución
de las contradicciones históricas. Hay esperanza porque subsiste el escándalo de
la historia (…). La esperanza es el secreto impulso de la conciencia del todavía no
que hace frente a las contradicciones del presente. No hay ni puede haber garantía
de éxito en la esperanza; el optimismo brota de la presencia de la esperanza, no de
los resultados. No tenemos confianza, sólo esperanza. Qué sea lo real aún no está
decidido
En definitiva, esperanza y utopía son las dos caras de una misma realidad: si el
ser humano es realmente un ser esperanzado, y su esperanza no es una mera
quimera, entonces la utopía es el nombre de la posibilidad real de un mundo
humanizado.
 CRITICA CONTEMPORANEA DEL UTOPISMO

A pesar de su enorme capacidad de evocación, la utopía ha sido radicalmente

cuestionada en la filosofía contemporánea desde múltiples frentes.
Para Karl Popper, por ejemplo, el pensamiento utópico es en política un error
monumental. Popper distingue entre:
Sociedad cerrada: basada en una concepción mítico-irracional con   una
organización colectivista de la sociedad —en la que los intereses individuales
deben sacrificarse por los intereses colectivos—, y con unas normas rígidas
amparadas por el aura sagrada de la tradición y un poder totalitario. Son las
sociedades organizadas en torno a una utopía, por ejemplo, la Alemania nazi y el
estalinismo soviético.  Sociedad abierta: basada en una concepción racional de la
sociedad —conjunto de individuos que se reúnen en una red de intereses
recíprocos— y en la que priman los intereses individuales sobre los colectivos —
porque no existen intereses colectivos al margen de los intereses individuales—.
Esta sociedad tiene normas flexibles que se cambian si muestran su ineficacia para
resolver los problemas para los que fueron diseñadas. Su poder es democrático.
Son las sociedades democráticas caracterizadas por:
La democracia no es, como piensan algunos, el gobierno de la mejor de las
opciones disponibles elegida mediante sufragio. Lo habitual es que logren el
gobierno personas incompetentes; el mérito del sistema democrático es que
podemos echarlos sin derramamiento de sangre: la esencia de la democracia es el
cambio pacífico a través del voto.
Democracia significa gobierno de la mayoría, pero respetando a rajatabla los
derechos de las minorías. Popper expone muy claramente que este respeto no
alcanza a los intolerantes que no aceptan las reglas del juego. Los gobiernos
democráticos tienen la obligación moral y la legitimidad jurídica para controlar a
los intolerantes, con argumentos, si es posible, y por medio de la fuerza cuando
sea necesario.
El poder político debe luchar contra las formas de explotación que impiden la
verdadera libertad del ser humano.
En ellas, la acción política consiste en desarrollar reformas, nunca
revoluciones. Se trata de ir solucionando con la mayor eficacia posible, y sin
recurrir jamás a la violencia, los problemas que van llegando, recificando siempre
las medidas que la experiencia muestre ineficaces.
Frente a esta sensata práctica política propia de las sociedades abiertas por
democráticas, las sociedades cerradas y las utopías que las inspiran incurren,
según Karl Popper, en un terrible doble error:
Error epistemológico: los utopismos, del signo que sean, incurren en el error
de creer que podemos tener un conocimiento absoluto de la sociedad. La
ingeniería social es capaz de desvelar todos los secretos de la mecánica social y de
diseñar las medidas necesarias para alcanzar los fines propuestos. Dicho de otro
modo: las políticas utópicas descansan en la creencia de que el poder político
posee un conocimiento omnisciente — lo sabemos todo— y un poder omnipotente
—lo podernos todo—, es decir, descansan en la divinización del poder político al
que se le atribuyen los rasgos propios de la divinidad.

Error ético: la perfección absoluta de los fines justifica la monstruosidad

absoluta de los medios. La utopía se convierte en la gran coartada para inmolar en
su altar a los hombres, mujeres y niños reales, el coste inevitable que te nemos que
pagar para alcanzar la Tierra Prometida. Muestra la historia que, como Saturno a
sus hijos, la utopía devora a los hombres.
Para evitar estos dos errores, Popper nos ofrece, a su vez, dos consejos.
Reconocer el carácter limitado del conocimiento humano. No existe tal cosa
como una racionalidad de fines: no hay un sistema de fines compartidos por todos
los seres humanos que pueda servir de guía para la praxis política. Los fines,
como los seres humanos, son plurales, y diversos los modelos de vida razonables.
Tampoco poseemos certeza sobre los medios. De ahí que no podamos predecir con
exactitud las consecuencias de las decisiones políticas: variables ignoradas,
«daños colaterales», etc., echan al traste nuestras previsiones y debemos tener la
flexibilidad suficiente para reconocer el error y rectificar. El saber político está
inexorablemente condicionado por el carácter conjetural del conocimiento
humano.
Defender una moral centrada en el valor de las personas, su racionalidad y
libertad. Esta moral demanda una sociedad democrática, basada en el estricto
respeto de los derechos liberales y sociales, y en el repudio de toda violencia que
no sea la mínima imprescindible para salvaguardar estos derechos. Esta moral nos
lleva a repudiar, por supuesto, el fascismo y el comunismo, pero también, según
Popper, el cristianismo en la medida en que, traicionando su inicial compromiso
de caridad y amor, ha promovido pavorosas guerras de religión.
Las versiones históricas más perfectas que la historia ha conocido de una
sociedad presidida por este compromiso moral son, nos dice Popper, las
democracias occidentales de la segunda mitad del siglo xx, que tienen en su haber
la práctica abolición de los males que históricamente han aquejado a la
humanidad. Pero nada ni nadie garantiza que sus logros no puedan perderse. Por
eso debemos estar vigilantes en su defensa y animosos para procurar su mejora.

TEXTO DE LECTURA:

“Considero a lo que llamo utopismo una teoría atrayente, y hasta enormemente

atrayente; pero también la considero peligrosa y perniciosa. Creo que es autofrustrante y
que conduce a la violencia.
El hecho de que sea autofrustrante se vincula con el hecho de que es imposible
determinar fines científicamente. No hay ninguna manera científica de elegir entre dos
fines. Algunas personas, por ejemplo, aman y veneran la violencia. Para ellos, una vida
sin violencias seria oscura y trivial. Muchos otros, entre los que me cuento, odian la
violencia. Se trata de una disputa acerca de fines. La ciencia no puede decidirla. Esto no
significa que la tentativa de argumentar contra la violencia sea necesariamente una
pérdida de tiempo. Solo significa que probablemente no se pueda argumentar con el
admirador de la violencia. Este contestará a nuestros argumentos con un balazo, sino se
le refrena mediante la amenaza de la contraviolencia.
Puede demostrarse que el método utópico, que elige un estado ideal de la sociedad
como el objetivo al cual deben tender todas nuestras acciones políticas, probablemente
conduzca a la violencia del siguiente modo... No siempre es posible dirimir por el método
de la argumentación las diferencias de opinión concernientes a cuál debe ser el Estado
Ideal. Tendrán, al menos parcialmente, el carácter de diferencias religiosas. Y no puede
haber tolerancia alguna entre esas diferentes religiones utópicas... Así, el utopista debe
conquistar o aplastar a sus utopistas rivales, que no comparten sus propios objetivos
utópicos y no profesan su propia religión utopista.
Pero tiene que hacer aún más. Tiene que ser muy radical en la eliminación y
extirpación de todas las concepciones heréticas rivales... El uso de métodos violentos para
la supresión (de las utopías rivales) se hace más urgente si consideramos que el periodo
de construcción utopista probablemente sea un periodo de cambio social. Es probable
también que, en un periodo semejante, las ideas puedan cambiar. Así, lo que muchos
pueden haber considerado como deseable en la época en que se trazó la utopía, en una
fecha posterior puede parecer menos deseable... Nuevamente, la única manera de evitar
tales cambios de nuestros objetivos parece ser el uso de la violencia, que incluye la
propaganda, la supresión de la crítica y el aniquilamiento de la oposición.
...Si yo tuviera que dar una formula o receta simple para distinguir entre los que
considero planes admisibles de reforma social y esquemas utópicos inadmisibles, diría lo
siguiente: Trabajad para la eliminación de males concretos, más que para la realización de
bienes abstractos. No pretendáis establecer la felicidad por medios políticos. Tended más
bien a la eliminación de las desgracias concretas. O, en términos más prácticos: luchad
para la eliminación de la miseria por medios directos, por ejemplo, asegurando que todo el
mundo tenga un ingreso mínimo. O luchad contra las epidemias y las enfermedades
creando hospitales y escuelas de medicina. Luchad contra el analfabetismo como lucháis
contra la delincuencia. Pero haced todo esto por medios directos. Elegid lo que consideréis
el mal más acuciante de la sociedad en que vivís y tratad pacientemente de convencer a la
gente de que es posible librarse de él... No permitáis que vuestros sueños de un mundo
maravilloso os aparten de las aspiraciones de los hombres que sufren aquí y ahora.
Nuestros congéneres tienen derecho a nuestra ayuda; ninguna generación debe ser
sacrificada en pro de generaciones futuras, en pro de un ideal de la felicidad que nunca
puede ser realizado.
El atractivo del utopismo surge de no comprender que no podemos establecer el
paraíso en la tierra. Lo que podemos hacer en cambio, creo yo, es hacer la vida un poco
menos terrible y un poco menos injusta en cada generación... Hay muchos problemas
acuciantes que podemos resolver, al menos parcialmente; podemos ayudar a los débiles y
los enfermos, y a todos los que sufren bajo la opresión y la injusticia; podemos eliminar la
desocupación, igualar las oportunidades e impedir los delitos internacionales como el
chantaje y la guerra instigados por hombres exaltados a la posición de dioses, por líderes
omnipotentes y omniscientes.” Popper, Utopía y violencia.
Otro autor que insistentemente ha escrito contra la seducción de las utopías es
Isaiah Berlin, de cuya obra extraemos los siguientes fragmentos referentes al
pensamiento utópico:
Si uno cree realmente que es posible solución semejante, es seguro que ningún coste
sería excesivo para conseguir que se aplicase: lograr que la humanidad sea justa y feliz y
creadora y armónica para siempre, ¿qué precio podría ser demasiado alto con tal de
conseguirlo? Con tal de hacer esa tortilla, no puede haber, seguro, ningún límite en el
número de huevos a romper... Algunos profetas armados pretenden salvar a la
humanidad, y otros solo a su propia raza por sus atributos superiores, pero, sea cual sea el
motivo, los millones sacrificados en guerras o revoluciones (cámaras de gas, gulag,
genocidio, todas las monstruosidades por las que se recordara nuestro siglo) son el precio
que ha de pagar el hombre por la felicidad de generaciones futuras. Si uno desea de verdad
salvar a la humanidad, ha de endurecer el corazón y no pensar en costes... Al final de lo
único que podemos estar seguros es de la realidad del sacrificio, la muerte de los muertos.
Pero el ideal por el que mueren sigue sin hacerse realidad. Se han roto ya los huevos, y el
hábito de romperlos crece, pero la tortilla sigue siendo invisible... La búsqueda de la
perfección me parece una receta para derramar sangre, que no es mejor ni aunque lo pidan
los idealistas más sinceros, los más puros de corazón. (La búsqueda del ideal)
 Los que creen en la posibilidad de un mundo perfecto suelen acabar pensando que
ningún sacrificio es excesivo para conquistarlo. No hay precio demasiado alto para la
perfección. Si para crear la sociedad ideal hay que derramar sangre, piensan,
derramémosla, no importa cuánta ni de quién. No se puede hacer esa tortilla suprema sin
romper huevos. Pero cuando la gente se acostumbra a romper huevos no para; y luego se
siguen rompiendo huevos y la tortilla nunca está hecha. Toda fe fanática en la posibilidad
de una solución final, que debe alcanzarse de la manera que sea, no puede sino acarrear
sufrimiento, desgracia, sangre y una terrible opresión. (Entrevista)
Fernando Savater en su obra de teatro “Vente a Sinapia” también nos muestra
una mirada escéptica, desconfiada sobre las utopías: “Yo no pido un orden político
que me haga feliz, me basta con uno que no se empeñe en hacerme desgraciado... Porque
si los gobernantes quieren a toda costa hacerme feliz, consideraran mi infelicidad poco
menos que como una traición. Si alguien cree saber realmente qué se necesita para ser
feliz y se molesta en garantizármelo, no admitirá luego ninguna reserva melancólica por
mi parte, ni tampoco ningún afán innovador... Me asusta la idea de que alguien llegue a
preocuparse tanto del bienestar como para considerar mis quejas del morbo subversivo o
de la locura.
En nombre de la felicidad, sobre todo de la felicidad publica, se pueden imponer
atrocidades a los individuos. ¡Y además se les echaría la culpa a ellos mismos, por no
atreverse del todo a ser felices!.
A fin de cuentas, cada utopía es el sueño de uno solo que se propone como válido para
muchos. De aquí proviene la incomodidad y hasta la asfixia que cada cual siente en la
utopía ajena.”

LAS ANTIUTOPIAS

El desarrollo de las ciencias y de la tecnología llevó a algunos individuos ya en

el siglo XX, a pensar que ciertas propuestas utópicas podrían llegar a realizarse.
Pero esto más que resultar esperanzador parecía sembrar de negros presagios el
futuro humano. “Las utopías parecen mucho más realistas hoy de lo que se creía
antes. Y ahora nos hallamos ante otro problema igualmente angustioso: ¿cómo
evitar su realización definitiva? Quizá empezará una nueva era en la que los
intelectuales y las clases cultas, soñarán con el modo de evitar la utopía y volver a
una sociedad no utópica, que se menos perfecta, pero más libre” (Huxley, Un
mundo feliz)
Las antiutopías o utopías negativas describen, en forma de novela, las
consecuencias nefastas que produciría el cumplimiento de algunos de los
principios del pensamiento utópico, una vez que las personas tengan a su alcance
los medios necesarios para hacer realidad la sociedad ideal.
Las antiutopías mantienen la doble función del pensamiento utópico:
denunciar una situación existente y orientar la acción social. Pero no proponen
una situación futura deseable, sino que describen las consecuencias nefastas que
se producirían si no se transforma esta realidad, si nos conformamos con ella. A
diferencia de las utopías no tienen ningún mensaje positivo que ofrecer, y además
suelen estar situadas temporalmente en el futuro.
Son obras, sin duda, enormemente conocidas y que gozaron –y gozan- de un
considerable éxito: Un mundo feliz (1932), de Aldous Huxley; 1984, de George
Orwell (1948)¸ Farenheit 451, de Ray Bradbury, Congreso de futurología, de
Stanislaw Lem, Eumeswill de Ernst Junger, y un largo etcétera que completaría la
lista.
 En todas ellas se describe un mundo sometido a un poder totalitario que
utiliza la ciencia y la técnica para el control de los individuos: ingeniería genética
capaz de producir distintos tipos de humanos, distintas calidades humanas
adaptadas a los distintos trabajos y servicios que la Comunidad –el Poder-
necesita; control total de la información, el lenguaje (y, en consecuencia, del
pensamiento) y los sentimientos hasta anular la libertad de los individuos.
Así Aldous Huxley en Un mundo feliz imaginó una sociedad donde todo
estaba absolutamente controlado para que los individuos fueran felices: los niños
eran manipulados desde el mismo momento de su gestación para que fueran
sanos y perfectos, para que disfrutaran haciendo un determinado tipo de trabajos
y no otros. A los adultos se les administraban píldoras de la felicidad, etc. De este
modo se convierte en esclavos a los ciudadanos mediante técnicas de persuasión,
creándoles un mundo placentero del que ha desaparecido cualquier rastro de
libertad y de voluntad personal. Un mundo feliz, pero inhumano por falto de
libertad.