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instituto
de estudios
de la sociedad

AGUSTÍN DE HIPONA
Una introducción

AGUSTÍN DE HIPONA
UNA INTRODUCCIÓN
Christoph Horn
CHRISTOPH HoRN

(e) C.H.Bech oHG, München 1995

(e) Instituto de Estudios de !a Sociedad, 2012

Registro propiedad intelectual: 213.396

Traducción de Patricio Domínguez
ISBN,
Tapa rústica, 978-gs6-8639-17-4
Tapa dura, 978-9s6-8639·18-1
Primera edición: Octubre 2012

Instituto de Estudios de la Sociedad, !ES

Teléfonos (56- 2) 321 7792 1 99
Nuestra Señora de !os Ángeles 175
Las Condes, Santiago
Chile
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Diseño interior: Elena Manríquez

Diseño de portada: Elena Manríquez
Impresión: Andros impresores

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mediante cualquier sistema -electrónico, mecánico, fotocopiado, grabación
o de recuperación o de almacenamiento de información- sin la expresa
autorización del Instituto de Estudios de la Sociedad.
ÍNDICE

Prólogo del traductor 7

Índice de obras 13
Prefacio del autor 15

VIDA Y ESCRITOS 17

Una biografía compleja 21

Interpretaciones controvertidas de las fases de desarrollo 28

a) ¿A qué se convirtió Agustín? 29
b) Las fuentes del platonismo de Agustín 33
e) Evolución a doctor gratiae 3S

11 PRINCIPALES TEMAS FILOSÓFICOS Y TEOLÓGICOS 43

La filosofía temprana de Casisiaco 45

a) Certeza 46
b) Ética de la felicidad so
e) Mal y orden, libertad y providencia 56
d) Belleza, arte, música 6o
e) Educación 64

Teoría del conocimiento y concepto de ascenso 68

a) Percepción e imaginación 69
b) Números e ideas 72
e) Memoria como memoria, autoconciencia y saber a priori 77
d) Teoría de la iluminación 82
e) El cogito agustiniano como descubrimiento del mundo interior 87

La teoría del lenguaje del 'maestro interior' 94

'Subjetividad'y 'objetividad' del tiempo ws

Concepto de estado y filosofía de la historia 117
6 ·lES

Teología filosófica
a) Trinidad PRóLOGO DEL TRADUCTOR
b) La voluntad como amor
e) Interpretación de la Escritura
d) Prueba de la inmortalidad del alma
e) Teología negativa y'mistica'

111 HISTORIA DE LA RECEPCIÓN

159
El presente volumen es la traducción del libro Augustinus, del profesor ale-
El Agustín medieval
mán Christoph Horn, publicado el año 1995 por la editorial C.H.Beck. Con la
La presencia de Agustín en la modernidad y el presente publicación de esta traducción por parte del lES, se comienza a esbozar la
168
serie de Introducción a grandes pensadores, que ya tiene como volúmenes
publicados a Aristóteles de Alejandro Vigo y Platón de Herwig Giirgemanns.
ANEXOS
175
No cabía la menor duda: el próximo paso era Agustín de Hipona. En efecto,
Tabla de tiempo Agustín pertenece a ese selecto grupo de pensadores que han marcado de-

Bibliografía cisivamente el rumbo de la historia del pensamiento -y con ello, de la vida

cultural- de Occidente. Es difícil imaginarse una figura más influyente en la
configuración intelectual y espiritual de las llamadas Edad Media y Moderni-
dad. Sin embargo, Agustín no es solo interesante desde el punto de vista de
sus efectos históricos. Sus obras más significativas son un "clásico" en el senti-
do en que T.S. Eliot quiso dotar a la expresión: obras de madurez en todo sen-
tido (lingüística, intelectual, cultural y epocalmente) que se constituyen como
puntos de referencia en su género. Al igual que los clásicos de toda época,
el lector actual siempre encontrará en Agustín sugerencias refrescantes a la
hora de abordar cuestiones centrales del pensamiento. Ahora bien, habiendo
dicho que Agustín es un clásico porque sigue siendo un punto de referencia
en su género, podemos preguntarnos: ¿cuál es el género propiamente tal en
el que Agustín sigue descollando?
Tal pregunta apunta a uno de los temas centrales del pensamiento agusti-
niano. Como buen heredero de la tradición sapiencial antigua, Agustín conce-
bía la filosofía no solo como una ocupación intelectual sino, ante todo, como
una forma de vida orientada a la realización plena del hombre, es decir, a su
felicidad. Las escuelas o sectas filosóficas de la antigüedad no se distinguían
solo por una determinada visión de mundo, sino también por un modo de vi-
vir en consonancia con aquello. Agustín hace de esta búsqueda el motor de su
 8 • lES
vida y de su obra. Justamente es en el seno de esta búsqueda en donde apa-
rece uno de los puntos clave del pensamiento agustiniano: la síntesis de la
herencia filosófica greco-romana con la fe cristiana. Esta síntesis hace que el
pensamiento de Agustín, en nuestra era un tanto obsesionada con la "higiene
intelectual" (Madec), sea difícilmente clasificable en un solo género. Agustín
es un clásico de la teología, al igual que en la filosofía. Su obra es teológico-
filosófica, no en el sentido de que contenga, como en columnas paralelas, dos
clases de razonamientos fácilmente aislables el uno del otro, sino un todo ya
integrado en donde confluye naturalmente la sabiduría bíblica de un Dios
que se encarna en la historia humana con la visión neoplatónica de la rea-
lidad. Ambos elementos se hallan en la obra de Agustín ya re-interpretados
mutuamente.
¿Quiere decir todo esto que Agustín confunde sin más cristianismo y filo-
sofía neoplatónica, haciendo de la religión cristiana una parcela de la filoso-
fía o sacrificando la filosofía (o la razón) al fideísmo? Más aún: ¿acaso existe
una armonía total para Agustín entre cristianismo y la filosofía pagana? La
respuesta a estas preguntas es un "no" que se basa en lo que anteriormente
llamamos el 'motor' del pensamiento agustiniano: la búsqueda de la felicidad.
Agustín coincide con el diagnóstico que hace Cicerón del ser humano como un
ser disgregado, que busca la verdad pero que cae en el error, que busca la paz
pero que se ve preso de sus pasiones y vicios más violentos. Así como el cuerpo
enfermo ha de ser tratado por un la medicina, el alma enferma del hombre ha
de ser tratada por una terapia que le permita al hombre alcanzar su fin último.
Tal terapia es asignada, a partir de la tradición platónica, a la filosofía'.
Las diferentes escuelas filosóficas de la antigüedad tardía se enfrentan
con la cuestión de cómo curar al hombre de sus dolencias espirituales y llevar-
lo a su felicidad. Sin embargo, aunque todos los hombres estemos de acuerdo
en que buscamos la felicidad, no todos estamos de acuerdo en qué sea la
felicidad, pues, como dice Séneca "andamos en tinieblas y a tientas" ante esta
cuestión de vital importancia'. Para Agustín, la escuela filosófica que mejor
Cf. Platón Apología 2ge; 30b; Laques 185e; Porfirio, Ad More 31.479-481 (citando a Epicuro);
Cicerón, Disputas Tusculanas 111 s·6. Ya Demócrito había usado el símiLde !a medicina, cf. DK
68831.
2 Séneca, De beata vito 1, 1. Cf.Aristóteles, Ética a Nicómaco 11-2.
!ES • 9
responde a esta cuestión vital es la neoplatónica. La filosofía (neoplatónica),
mediante un largo camino ascético y argumentativo, descubre que la feli-
cidad consiste en gozar de Dios, fuente última de toda existencia, verdad y
bondad'. Ahora bien, la razón, junto con mostrar o indicar este fin último del
hombre, muestra también que entre ella y Dios hay una distancia insalvable, y
que el mal que la aqueja es radicalmente incurable mediante las solas fuerzas
humanas. Hasta aquí llega la legitimidad de la filosofía neoplatónica. Ella, al
igual que el cristianismo, se preocupa por la felicidad del hombre 4,y propone
a Dios como fuente de la felicidad'; sin embargo, esta pretende que el hom-
bre, con sus propias fuerzas, llegue hacia Dios. Tal pretensión le parece injus-
tificada a San Agustín. En este punto la filosofía neoplatónica se ve en la si-
guiente encrucijada: o bien reconoce racionalmente que no puede cumplir la
tarea que ella misma se ha propuesto y se abre a la "terapia" que Dios mismo
ofrece en su Encarnación en Cristo mediador, o permanece en su pretensión y
se aferra a la búsqueda de Dios a través de las mediaciones de espíritus inter-
medios, que deriva finalmente en la idolatría y en la irracionalidad (tal como,
según Agustín, terminaron Porfirio y sus discípulos) 6 Para Agustín, solo la re-
ligión cristiana vivida como fe en Cristo y en su Iglesia le brindan al hombre
la felicidad; solo el cristianismo puede llevar al hombre a la verdad última. Por
eso, para el hiponiense aquel lema extraído de las Sagradas Escrituras (lsaías
7, 9) vale como programa epistemológico: "si no creéis, no entenderéis": para
llegar a comprender las verdades últimas sobre la realidad, es necesario creer
en la revelación. Esto no quiere decir que todo acceso a la verdad tiene que ser
mediante la fe; de hecho, Agustín asume que los platónicos llegaron a ciertas
verdades fundamentales mediante el uso de la razón; pero solo hasta cierto
punto y "entremezcladas con errores" (como diría Santo Tomás de Aquino),
pues no conocieron a la Verdad misma auto-revelada: Cristo7
3 Tales propiedades "trascendentales" de Dios se corresponden a las tres partes de la filosofía:
física (entendida en el sentido amplio de "ontología"), lógica (como teoría de !a verdad) y
ética (como doctrina de !a felicidad)
4 Agustín, sermo 150, 3,4.
5 Agustín, ciu. X, 1; 18.
6 Agustín, ciu VIII. en conexión con San Pablo, Epístola a los Romanos 1, 18ss.
7 Cf. Agustín, Sermo 141; De Trinitate XIII, g, 12.
10 •lES
Recapitulando, podemos responder a las preguntas antes planteadas de la
siguiente manera: para Agustín, la verdadera filosofía (i.e. el platonismo) y la
religión cristiana tienen un mismo anhelo, pero no se identifican; el platonis-
mo alcanza su verdadera perfección únicamente cuando se cristianiza'; ade-
más, el platonismo es solo alcanzable por unos pocos, mientras que el cris-
tianismo es universal y no exige un entrenamiento intelectual inalcanzable
para la mayoría. Ahora bien, a nivel epistemológico podemos decir que para
Agustín la fe tiene primacía sobre la razón, por cuanto la primera purifica a la
segunda y le abre un nuevo horizonte de sentido, don gratuito del Absoluto
en su auto-revelación. Por otra parte, la razón tiene una primacía sobre la fe
en la medida en que es su condición trascendental (la fe supone a la razón) y
su fin escatológico, pues en el estado pleno del hombre (junto a Dios) no será
necesaria la fe 9 . Sin embargo, la fe no es un sucedáneo de filosofía útil a los no
filósofos o una forma más dentro de otras de acceder a la verdad, sino condi-
ción necesaria para la salvación de todo hombre. Con respecto a la posibilidad
de armonizar filosofía neoplatónica y cristianismo, Agustín es consciente de
que no se trata de una mera yuxtaposición en donde todo coincide, sino de
una síntesis en donde la fe cristiana juega el papel estructurador y donde
los conflictos de fondo se superan en la medida en que el neoplatonismo se
"bautice" (Rist). Si bien es cierto que Agustín se mostró en su juventud muy
optimista con respecto a la armonía profunda entre cristianismo y platonis-
mo, ese juicio fue admitiendo más matices y críticas a lo largo de su obra' 0 .
Todo lo anterior ya basta para ver en Agustín a uno de los inauguradores
de una tradición filosófico-teológica todavía vigente, y entre cuyos máximos
exponentes se encuentran por ejemplo San Anselmo, Santo Tomás de Aquino,
San Buenaventura, Duns Scoto, Pascal, Kierkegaard, dentro de muchos otros.
No obstante, San Agustín no es solo interesante por ser uno de los fundadores
de una longeva tradición, sino también por sus intuiciones siempre novedo-
sas en los más diferentes temas. Nadie que se interese en el tema del tiempo
8 Agustín, De vera religione 4, 7-
9 Cf. San Pablo, f Corintios 13,1-13; Juan 1J. 3; Agustín, De libero arbitrio.ll2, 6; De Trinitate 18,17
et passim.
10 Compárese a modo de ejemplo "paucis mutatis verbis" de De vera r~-ligíone 4, 7 con "a!iis
multis re bus magnisque" de De civitate dei Vlll13.
lES •11
puede soslayar la discusión en Confesiones X, todo interesado en la filosofía
de la historia y en la teoría política tiene que adentrarse en la Ciudad de Dios,
quien se introduzca en la teología dogmática encontrará en De Trinitate una
referencia obligatoria, y así suma y sigue.
Con todo, el lector se engañará si busca en las obras de Agustín la separa-
ción metódica a la cual estamos acostumbrados. Agustín no escribió separa-
damente sobre ética, sobre teología dogmática, sobre teoría política o estéti-
ca. Tomemos un típico ejemplo: las Confesiones. Se nos dice que Confesiones
es un libro autobiográfico, lo cual no deja de ser verdad. Pero, ¿nos encontra-
mos frente a una autobiografía en el sentido usual del término? Tal enfoque
seria inevitablemente reductivo. Las Confesiones son mucho más que unas
memorias; son más bien una reconstrucción pensada de la biografía a la luz
de la teología de la gracia y de la fe en la Providencia, es a la vez un tratado del
hombre, un tratado de hermenéutica de la historia personal, una meditación
sal módica sobre el viaje desde la multiplicidad (lo pasajero) hacia la unidad
(Dios), desde lo externo (los bienes imperfectos) hacia lo interno (donde ha-
bita la Verdad, bien perfecto). La mezcla de Bildungsroman, ejercicio espiritual
y tratado filosófico, puede parecernos desconcertante a nosotros, lectores ac-
tuales, acostumbrados a la delimitación de una obra a una disciplina (la lite-
ratura, la historia, la filosofía). Allí yace justamente uno de los desafíos para
el lector actual: el poder leer y apreciar a Agustín unificando estos distintos
registros en una lectura "sinfónica", para usar la metáfora de Van Balthasar.
Dentro de la "sinfonía" del pensamiento agustiniano, el presente libro
del profesor Horn apunta principalmente a proporcionar ayuda al lector en
la "melodía" filosófica del hiponiense, es decir, en aquellos aspectos que han
resultado más significativos en la historia de la filosofía tal como esta se en-
tiende modernamente. Uno de los méritos de la obra es el rastreo que hace
Horn, conocedor de la filosofía antigua, de los complejos supuestos filosóficos
de distinta procedencia (platónicos, estoicos, etc.) que yacen los razonamien-
tos de Agustín, y que la mayoría de las veces pueden escapar al lector poco
familiarizado con la filosofía antigua. Otro mérito cons·1ste en orientar al lec-
tor, sin abrumarlo, en ciertas discusiones interpretativas de gran utilidad para
profundizar algún tema específico. En este sentido, el presente libro es un
12 • lES lES • 13

aporte en la contextualización del pensamiento de Agustín dentro de la his- índice de abreviaturas de las obras citadas de Agustín"
toria de las ideas, tanto en el sentido de explicitar sus fuentes como de ayudar
a proyectar un eventual estudio futuro. Acad. De Academicis
Me gustaría agradecer especialmente a la Sra. Susanne Si mor de la Edito- an. quant. De animae quantitate
rial C.H. Beck por toda su valiosa ayuda en gestionar esta edición. Asimismo, beata u. De beata vita
vaya mi más sincero agradecimiento a Paula Vera, Bárbara Samaniego, San- cat. rud. De cathechizandis rudibus
ciu. De civitate dei
tiago Ortúzar,Joaquín Castillo y Cristián Rodríguez, que leyeron y corrigieron
con f. Confessiones
cuidadosamente las versiones finales de este trabajo.
diu.qu. De diversis quaestionibus octoginta tribus
doctr. chr. De doctrina christiana
en. Ps. Enarrationes in Psalmos
Patricio Domínguez.
e p. Epistulae
e p. lo.tr. In epistulam lohannis ad Parthos
Gn.litt. De Genesi ad litteram
Gn.litt. in p. De Genesi ad litteram (liber inperfectus)
lmm.an. De immortalitate animae
lo. eu. tr. In lohannis evangelium tractatus
lib. arb. De libero arbitrio
mag. De magistro
mor. De moribus ecclesiae catholicae
mus. De musica
ord. De ordine
pece. mer. De peccatorum meritis et remissione
perseu. De dono perseverantia
retr. Retractationes
serm. Sermones
Simpl. Ad Simplicianum
sol. Soliloquia
trin. De trinitate
uera rel. De vera religiones
util. cred. De utilitate credendi

11 Según el Augustinus~Lexikon, Tomo 1, XLIII-XLV.

PREFACIO DEL AUTOR

La recepción germano parlante de Agustín no podría compararse con la posi-

ción que goza este en Francia o en Italia. Las causas se extienden muy lejos. En
primer lugar, la Reforma rompió con la tradición agustiniana medieval y, aun-
que acogió su doctrina de la gracia y de la predestinación, miró con menos
simpatía su equiparación entre filosofía y teología. En segundo lugar, existe,
desde la época del clasicismo alemán, del romanticismo y del idealismo, una
predilección por la antigüedad arcaica y clásica, predilección que considera,
sin mayor reflexión, al helenismo y a la antigüedad tardía como épocas de
decadencia. Además, la patrística cristiana está asociada al juicio condena-
torio de ser post-clásica, ecléctica y apologética. Hasta hoy se leen con gus-
to exposiciones de Agustín que presentan la imagen de un "malin génie de
I'Europe"", a quien se le atribuye la fatal responsabilidad de haberse supues-
tamenteapartado del ideal antiguo de humanidad.
La investigación agustiniana germano parlante ha vacilado siempre entre
una visión crítica-desenmascaradora y una visión apologética-positiva. Para
estas alternativas extremas se pueden encontrar fácilmente ejemplos entre
las introducciones existentes. El presente volumen quiere eludir esta disyun-
tiva, en la medida en que se limita a presentar la importancia de Agustín
como filósofo y teólogo. Una condena rigurosa o una defensa entusiasta no
han de ser descalificadas como inadecuadas; sin embargo, ambas actitudes
están fuera del propósito de esta introducción.
Vayan mis agradecimientos por la atenta lectura y las innumerables co-
rrecciones al prof Dr. Werner Beierwaltes, al Dr. Johannes Brachtendorf, He le-
ne Hof, Dra. Karla Pollman y Dr. Christof Rapp El prof Dr. Otfried Hi:iffe, editor
de la serie DENKER, me dio valiosas propuestas con respecto al manuscrito. A

12 Madec, Goulven. Saint Augustin est~il fe mal in génie de /'E urape? Petites Études augustinien-
nes {París: lnstitut d'Études augustiniennes, 1994): 319-30.
16 ·lES

él le estoy igualmente agradecido. El mayor trabajo en el texto lo llevó a cabo

mi esposa Charlotte, a quien quiero dedicarle este pequeño volumen.

C. H.

1
VIDA Y ESCRITOS
Se suele reducir la importancia del orador y obispo norteafricano Agustín
(354-430) al ámbito de la tradición cristiana. En efecto, siendo Agustín el Pa-
dre de la Iglesia más importante de habla latina, influyó de modo decisivo en
la Iglesia y en la teología occidental. Sin embargo, posee también un puesto
indiscutible en la historia de la filosofía. Por de pronto, en el sentido de su
amplísima influencia, Agustín es, para el medioevo europeo, el transm·,sor e
intérprete central de la filosofía antigua.
Su puesto clave en la historia efectual nos permite suponer que han de
atribuírsele algunas de las innovaciones que presenta la filosofía del medio-
evo y la modernidad con respecto a la antigüedad. Estudios comparativos
sobre la historia de la filosofía le adjudican, de hecho, importantes innova-
ciones. El cuán justificadas sean estas atribuciones debe examinarse en cada
caso. Puede decirse con seguridad, por ejemplo, que el que fuera Obispo de
Hipona es el fundador del concepto filosófico de voluntad que prospera en la
edad media tardía y en la modernidad. A Agustín se remonta la concepción
moderna de una filosofía de la historia, incluso el cogito cartesiano podría
inspirarse en él. Aunque no fue el primero en hacerlo, sí fue el que interpre-
tó de modo más determinante l.as palabras como signos. Su nombre está
además unido a una formulación temprana del "triángulo semiológico" en
la semiología. Agustín se esforzó en complementar la relación sustancia-
accidente mediante una teoría de las relaciones. Además, seguramente él
es el primer autor que concibió como un problema filosófico la unidad de su
compleja biografía.
Las innovaciones de Agustín -por supuesto- invitan a hacer agudas valo-
raciones, ya sea para asociar su obra con avances decisivos o bien con fatales
pasos en falso. La última contribución mencionada se halla a menudo en
teorías del desarrollo de la historia de las ideas. Se afirma, por ejemplo, que
20 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
es él quien anticipó y preparó de modo crucial a la identidad moderna a tra-
vés de sus Confessiones, caracterizada por la libertad, la soledad, la experien-
cia de la culpa y la fragmentación. En la misma dirección va la tesis según la
cual Agustín enseña -por primera vez, a diferencia de la filosofía griega- una
."metafísica de la experiencia interna"'. En el último tiempo, Charles Taylor le
ha adscrito al filósofo un importante rol en la génesis de la conciencia mo-
derna. Agustín, el ancestro de la teoría cartesiana del conocimiento, habría
dado el paso fatal con su viraje hacia adentro: a él se remontaría el 'error' mo-
derno de establecer 'objetos internos' y un yo desarraigado del mundo'. Por
cierto, una tesis de este estilo es verdadera solamente con ciertas restriccio-
nes'. Igualmente cuestionable resulta la popular afirmación de que Agustín
es el descubridor de la vivencia subjetiva del tiempo, a diferencia del tiempo
físico externo. También es dudosa la opinión según la cual el teólogo habría
lanzado "poderosas sombras .. .sobre Europa" por medio de su doctrina de la
gracia y del pecado original 4 la afirmación de que este es responsable de
un pensamiento eclesial autoritario en los siglos siguientes tampoco resulta
verosímil a la luz de un examen más acucioso. Incluso se le imputa a Agustín
la reducción del libre afán de saber a un sistema ideológico de pensamientos.
Para explicar hasta qué punto las ideas de Agustín son condicionadas por
la tradición o más bien presentan una novedad, es imprescindible un trabajo
histórico de diferenciación.
Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Phi!osophie, 130 ed. (Tübingen: J.C. B. Mohr
(P. Siebeck), 1935).
2 Charles Taylor, Sources ojthe Se!f the Making of the Modern !dentity (Cambridge: Mass-Har-
vard University Press, 1989).
3 Cf. Cap.ll.2.e.
4 Kurt Flasch, Augus'tin: Einführung in sein Denken (Stuttgart: Redam, 1980).
5 Hans Blumenberg. Oer Prozess der theore'tischen Neugíerde, 40 ed. (Frankfurt am Main:
Suhrkamp.1988).
Cf:!RISTOPH HORN lES· 21
Una biografía compleja:
Sobre la vida de Agustín estamos excepcionalmente bien informados. Y aun-
que solo una pequeña parte de su obra (libros, cartas y sermones) nos brindan
información biográfica directa, existe una serie de anotaciones que echan luz
sobre su acontecida vida. Además, están las Confessiones, no fidedignas como
autobiografía pero sí informativas, así como una biografía temprana de Agus-
tín junto con un catálogo de obras de la pluma de su coetáneo Posídio, colega
obispo y amigo. la dificultad para el biógrafo moderno estriba más bien en
la abundancia y lo intrincado del material histórico que en su ausencia. No
obstante, se da la feliz circunstancia de que la investigación científica de esta
biografía tenga a su haber una larga tradición. Ya en la Francia del siglo XVII
se comienza, en el contexto de la polémica jansenista, a estudiar la vida del
Padre norteafricano con ayuda de medios científicos. No se trata aquí de una
mera erudición ociosa, sino que, por el contrario, se le atribuye a su vida un
valor trascendental para la elucidación de su desarrollo doctrinal.
Otro impulso para la investigación bibliográfica resulta del hecho de que
la biografía de Agustín es todo menos la vida deslucida de un orador y clé-
rigo de la antigüedad tardía. Junto a la elegancia de su estilo y a la lucidez
de sus razonamientos, fueron siempre las circunstancias de su vida -princi-
palmente las que narra en las Confessiones- las que provocaron un interés
en su obra, y especialmente en el caso del lector cristiano, una identificación
con el Padre de la Iglesia. Por ello, muchas exposiciones acerca de Agustín se
concentran intensamente en los detalles biográficos, ya sea para hacer una
estilización hagiográfica de su vida, ya sea para develar sus puntos débiles.
Este modo de proceder es correcto ya que las diferentes etapas en la vida
de Agustín tienen una mayor relevancia en el desarrollo de sus posiciones
teológico-filosóficas que en el caso de otros filósofos. Por lo tanto, además
del siguiente bosquejo biográfico, se presentarán más adelante tres etapas
decisivas con más claridad 6
1. Or1gen y formación. Agustín (a quien la trad·lción le antepuso, proba-
blemente por error, el nombre de Aurelio) nace el trece de noviembre de 354
6 Cf.Cap.1.2.
22 ·lES AGUSTÍN DE H!PONA
en Tagaste (actual So u k Ahras,Argelia), como el hijo mayor de Patricio, un fun-
cionario romano no cristiano, y de Mónica, una devota cristiana. Mientras que
al padre y a los hermanos rara vez se les menciona, la madre juega un papel
significativo en las biografías del santo hasta el día de su muerte (387). rol
que ha sido repetidas veces estudiado por el psicoanálisis. Su etapa escolar,
descrita en retrospectiva como penosa e improductiva, la pasa en Tagaste y
en la cercana Madaura. Luego de pasar un año ocioso y "vicioso", estudia re-
tórica desde el año 370 hasta el 373 en la ciudad norteafricana de Cartago. La
muerte de su padre obliga al joven de diecinueve años a ganarse la vida como
maestro de retórica y gramática en su ciudad natal. En la época del estudio de
retórica comienza la relación -que durará 15 años- con una joven cuyo nom-
bre ignoramos, madre de su hijo Adeodato.
2. Hortensius de Cicerón y primera lectura de la Biblia. La formación re-
tórico-literaria adquirida durante la carrera le parece a Agustín demasiado
superficial. Agustín nos relata lo que significó para él la lectura de la exhorta-
ción a la filosofía de Cicerón en el hoy perdido Hortensius'. Agustín acoge la
exhortación a la filosofía más allá de lo meramente académico-teórico, pues
el término "filosofía" incluye también escuelas de cosmovisiones y comuni-
dades religiosas, que le muestran a sus miembros los caminos al verdadero
saber, a la felicidad o a una salvación en el más allá. E.l joven de diecinueve
años se vuelve por primera vez a la Biblia bajo el efecto del Hortensius, pero
ésta genera rechazo en el educado orador por su deficiente calidad literaria 8
3· Maniqueísmo. La búsqueda desencadenada por Cicerón lleva a Agus-
tín a la comunidad religiosa de los maniqueos. Estos gozan hasta hoy de una
dudosa reputación, en gran medida por la polémica tardía que establecen con
el mismo Agustín. El maniqueísmo es una variante de la gnosis procedente de
fuentes tanto orientales como helenísticas. Por su número de adherentes hay
que hablar no de una secta cristiana, sino más bien de otra religión. En efecto,
el maniqueísmo adaptó elementos judeocristianos y entró en África como "la
Iglesia de Jesucristo". Su fundador, el persa Maní (216-276/7), se consideraba
a sí mismo expresamente el portavoz del consolador (paraklí!tos) anunciado
7 beata u. 1, 4; conf.!!! 3, 7.
8 conf.llls,g.
CI-!RISTOPH HORN lES • 23
en el Evangelio de San Juan, y veía a Cristo como un profeta subordinado a sí
mismo. La doctrina de Mani se basa en un dualismo, es decir, en la yuxtaposi-
ción de un principio bueno y un principio malo. El último se identifica con ese
Dios del Antiguo Testamento, lo que explicaría sus pasajes moralmente cues-
tionables. Agustín se impresiona por la promesa de conocimiento salvífica y
permanece aproximadamente nueve años en el maniqueísmo. Sin embargo,
conserva una cierta independencia intelectual durante esta época: practica
la astrología, escribe un tratado de estética, estudia textos filosóficos, entre
ellos las Categorías de Aristóteles, y se interesa por la astronomía'. Finalmen-
te se aleja decepcionando del maniqueísmo. Relata expresamente cuán in-
satisfactoria resultó la conversación con Fausto de Milevio, en ese entonces
famoso por su saber' 0 . En sus años como maniqueo desarrolla una notable
carrera como profesor de retórica en Tagaste, Cartago y Roma, llegando inclu-
so a acceder a la corte imperial de Milán.
4. Skepsis Académica. Agustín nos cuenta sobre su giro hacia el escep-
ticismo de la "Nueva Academia", corriente seguidora de la escuela de Platón
en el período helenístico"- La skepsis durante su estadía en Roma (383-384)
podría considerarse más bien como un fenómeno de desprendimiento del
maniqueísmo, ya que sus escritos juveniles muestran una clara reacción con-
tra aquella doctrina de los académicos, según la cual el conocimiento es inal-
canzable. Aún así, la skepsis tuvo que haber sido para el profesor de retórica al
menos una opción digna de ser tomada en serio. Él mismo resuelve el enigma
de su fase académica cuando relata que "dudó de todo de acuerdo el estilo
de los Académicos", pero que "no les confió el cuidado de su alma enferma"".
Esto quiere decir, en definitiva, que solo estaba familiarizado con ellos a través
de la lectura, pero que jamás perteneció personalmente a un círculo filosófico
escéptico.
s. Ambrosio y los neoplatónicos cristianos. Agustín asciende el año 384
al rango de maestro de retórica de la corte imperial. Este ascenso lo logró
9 cf. conf. IV-V
10 ut. ered. 8, 20; conf. V 6, 10 ss.
11 conf. V 10, 19.
12 con f. V, 14, 25.
24 ·.!ES AGUSTÍN DE HIPONA
aparentemente a costa de problemas en su salud. En Milán, entra en contacto
con pensadores que lo impulsan en sus irresolutas y urgentes interrogantes
filosóficas: por un lado, el Obispo Ambrosio (339-397) y por otro, el círculo neo-
platónico cristiano de Romaniano, Zenobio, Hermogeiano y Manlio Teodoro. La
calidad retórica y filosófica de los sermones de Ambrosio y su interpretación
bíblica le quitan al cristianismo eclesial algo de su escándalo e incredibilidad:
Ambrosio era capaz de quitar el "velo secreto" (mysticum velamentum) del An-
tigu.o Testamento''· Por otra parte, los escritos neoplatónicos, que consigue a
través de Simpliciano u otros integrantes de este círculo, solucionan los pro-
blemas que surgían de la idea materialista de Dios que él tenía. En estos escri-
tos aprende la inmutabilidad, la inmaterialidad y la inextensión de lo divino.
En ellos encuentra también argumentos eficaces contra la skepsis académica.
Tampoco hay que olvidar la influencia que tienen los apremios de Mónica, su
madre, en su conversión al cristianismo.
6. Conversión y estadía en Casisiaco. En el verano del año 386, Agustín
lleva a cabo un giro que, según su propio relato, se remonta o bien a una im-
presionante experiencia de lectura filosófica o bien tiene la forma de una
conversión dramática''· En cualquier caso, Agustín opta por renunciar a su
carrera. Por motivos de salud y con la intención de profundizar en la filosofía,
el hombre de 32 años se muda junto a su madre, su hijo, algunos amigos y
discípulos a una finca en Casisiaco, en el norte de Italia. De allí nos llegan sus
primeros escritos; diálogos platonizantes que ya contienen en su núcleo la
mayoría de las ideas filosóficas de Agustín.
7- Ministro de la Iglesia. En la noche de Pascua del año 387, Agustín es
bautizado. Vuelve a Milán y se dedica a escribir. En esta época nacen, entre
otros, De musica, De vera religione y De libero arbitrio. Planea llevar una vida
monacal en África, pero poco antes del viaje muere Mónica, su madre. Luego
de su regreso a África (388), Agustín comienza una vida monástica. Es ordena-
do sacerdote en contra de su voluntad en Hipo na el año 391, y Obispo el año
395- Debido a las insistentes peticiones, decide aceptar el cargo eclesial, aun
cuando este nm·1ta su ideal de vida monástica. Gracias a su eficac"1a anti-ma-
13 conf. Vl4, 6.
14 Cf. Cap.1.2.a.
O:IRISTOPH HORN lES • 25
/
niquea y anti-donatista, el reciente obispo gana pronto un lugar prominente
en el episcopado africano. Desde esa época, sus escritos tienen el carácter
de trabajos ocasionales. Junto con estos tratados, las actividades pastorales
y eclesiopolíticas, Agustín escribe en la década de 390 sus Comentarios a los
Salmos, al Génesis, a la Epístola a los Romanos, así como las Confessiones.
8. La polémica donatista. El movimiento de los donatistas se remonta a
la última persecución pagana a los cristianos a inicios de siglo V. Su anhelo es
una vida cristiana sin concesiones. Los donatistas rechazan a todos aquellos
cristianos que durante la persecución no pasaron la prueba, especialmente
los sacerdotes y obispos. Unen su rigor a una serie de prácticas litúrgicas es-
peciales, y hacen depender el valor del sacramento a la integridad personal
del clérigo que lo administra. Desaprueban una unión entre Iglesia y Estado;
de allí que Agustín deba defenderse del reproche de no guardar una debi-
da distancia del poder secular (quid autem vobis est cum regibus saeculi)''-' 6
Agustín, que participa desde el año 393 en la discusión con el donatismo, en-
seña una disciplina catholica objetiva, que considera irrelevantes las preferen-
cias personales y las inspiraciones subjetivas. Así, la validez del sacramento no
depende de la dignidad de su ministro. El Obispo de Hipona, que se encuentra
en África frente a una abultada mayoría de donatistas, aprueba desde el año
400 -luego de agotar los medios moderados de discusión- métodos coer-
citivos y finalmente es ca-responsable incluso de medidas de violencia por
parte del estado''. Independientemente de que estas medidas hayan sido de-
bidas a la 'arrogancia' u 'obstinación' de los donatistas, implican un quiebre
fundamental: desde el modelo de asentimiento libre y acompañado de com-
prensión hacia la idea de que la Iglesia tiene la atribución de usar la coerción
contra los herejes. Agustín se basa allí, en cierta manera, en la parábola de los
invitados obligados a ir a la boda (compelle intrare)' 8
9- La polémica pelagiana. El pelagianismo construye alrededor del año
400 un movimiento ascético dentro de la Iglesia, que se defiende contra la
15 "¿qué tenéis vosotros que ver con los gobernantes mundanos?" N. del T.
16 Contra literas Peti!iani JI, 92,202.
17 Cf. ep. CXIII y (LXXX.
18 Le 14, 23-
26 • !ES AGUSTÍN DE HIPONA CHR!STOPH HORN !ES • 27

trivialización de la vida cotidiana cristiana. Su campo de actividad lo constitu- literaria y sus deberes del cargo agotan notablemente sus fuerzas. Hasta sus
ye sobre todo la aristocracia romana. Además del británico Pelagio (384-422 últimos años trabaja en su gran obra De civitate dei, en una revisión de sus
aprox.) sus exponentes son Rutina, Celestio y Juliano de Eclano, quien sería obras, las Retractationes, y en más tratados sobre teología de la gracia. Muere
más tarde el principal adversario de Agustín. El movimiento aparece entre los en agosto del430 en Hipona, a la edad de 76 años, mientras los vándalos ase-
años 408 (primer conflicto sobre Pelagio) y 431 (juicio definitivo en el Concilio diaban la ciudad. El final de su vida coincide casi con el fin de la antigüedad:
de Éfeso). Su influencia masiva está dada únicamente por la inmigración de el Imperio Romano de Occidente resiste solo unos pocos años más la presión
sus protagonistas hacia África y Palestina después de la conquista de Roma migratoria de las tribus germánicas. En el año 476 el último emperador roma-
por parte de los godos (410). El movimiento no es comparable con el donatis- no debe dimitir.
mo, ni por la fuerza de su convocatoria ni por la dimensión de sus doctrinas
teológicas. Por su aversión al arrianismo y al maniqueísmo parecía prima jacie
ortodoxo, pero luego se mostró amenazante y herético. Se opone a las conse-
cuencias teológicas de la doctrina de la caída: según los pelagianos, a través
del pecado del primer hombre no puede corromperse la buena creación de
Dios ni puede ser abolido el libre albedrío. El pelagianismo subraya la impor-
tancia salvífica de la autonomía moral, sin negar del todo la importancia de
la gracia de Dios. Por eso parece ofrecer una teología digna de ser discutida,
que no hemos de juzgar precipitadamente desde la perspectiva agustinia-
na. Sin embargo, sería un error histórico valorarla prematuramente como un
humanismo cristiano. El conflicto entre la iglesia africana bajo el mando de
Agustín y los pelagianos no se extiende a la población, sino que se limita al
ámbito de las polémicas teológicas y juicios doctrinales. En el año 411, un sí-
nodo de Cartago se opone al pelagiano Celestio debido a la relativización que
hacía este último del bautismo de los niños. Orosio, un seguidor de Agustín,
se comporta de modo tan arrogante en el sínodo de Jerusalén (415), que un
sínodo en Diospolis se pronuncia nuevamente a favor de Pelagio. Si bien los
africanos reciben la aprobación del Papa Inocencia 1, su sucesor, el Papa Zósi-
mo, vacila antes de juzgar al pelagianismo. En el año 418 un sínodo general
de África repudia las doctrinas del pelagianismo. Solo entonces comienza la
larga controversia literaria de Agustín contra su brillante oponente, Juliano
de Eclano. En el año 426, el Obispo de Hipona se entera de la existencia de los
rivales "semipelagianos"y se opone también a ellos.
10. Últimos años. En el transcurso de la polémica pelagiana, Agustín
adopta más y más aires de amargura y resignación. Su enorme productividad
:28 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
Interpretaciones controvertidas de las fases de desarrollo:
La obra de Agustín, que contiene más de cien tratados, nos ha sido transmi-
tida casi en su totalidad. Además, existe un voluminoso corpus de sermones
y cartas que sigue extendiéndose mediante nuevos descubrimientos. No por
nada temió Posidio que las obras de Agustín no fuesen abarcadas por nadie.
En el monasterio de Isidoro de Sevilla (560-636) había un cofre que contenía
las obras agustinianas con la siguiente inscripción: "quien afirma haber leído
todo el contenido es un mentiroso". Desde el punto de vista de la edición y
la traducción, la obra completa presenta problemas considerables. La edición
maurina', que data de a finales del siglo XVII, no está completamente reem-
plazada, ya que las dos ediciones actuales están hasta ahora inconclusas'-3
Lo· más cercano a una traducción completa es la Bibliothéque Augustinienne
francesa En alemán solo hay traducciones parcialess.
4 refiere cómo en un jardín en Milán, mientras yacía bajo una higuera, escucha
Junto con el volumen de la obra completa, la mayor dificultad estriba en
la complejidad del desarrollo filosófico de Agustín. No solo su vida exterior
transcurre en una época de transformaciones históricas y político-eclesiásti-
cas decisivas, sino que también sus posturas teóricas sufren cambios llama-
tivos. Agustín mismo aconseja una lectura cronológica de sus escritos, para
mostrarle allector"de qué modo he avanzado escribiendo" 6 De ninguna otra
biografía antigua nos son conocidos cambios tan profundos. El pensamiento
de Agustín es una constante revisión y reelaboración de lo dicho, y por ello
se considera, con razón, como "essentiellement évolutive"'· Somete conjun-
tamente su extensa formación pagana a una permanente re-interpretación
cristiana. Igualmente participa de los debates filosóficos y teológicos más im-
portantes de su tiempo. Por ende, una exposición de las etapas biográficas ex-
Patrología Latina, tomos 32- 47· París1841-1849.
2 <<Augustini opera)), en Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum {Wien, 1887ff).
3 t<Aurelii Augustini opera», en Corpus Christianorum, series Latina (Turnhout, 1954ff).
4 Bibliothéque augustinienne. París 1947ss.
5 Cf. Apéndice.
6 retr. pro l. 3-
7 Du Roy. L'lntelligence de la Foi en la Trinité sefon Saint Augustin,, Paris, Études Augustiniennes,
1966
CHRISTOPH HORN lES • 29
ternas no abarca todavía los problemas de su biografía filosófica. Los motivos
más importantes de desplazamiento deben ser explicados objetivamente; a
saber, la conversión de Agustín, su influjo neoplatónico y su descubrimiento
de la doctrina de la gracia. Estos tres momentos cruciales han producido una
notable divergencia en la investigación.
a) ¿A qué se convirtió Agustín?
En el verano de 386,Agustin experimenta una marcadora experiencia de con-
versión. Si el relato de las Conjessianes VIII fuese biográfica mente fidedigno,
entonces no se quedaría atrás en dramatismo frente al modelo paradigmáti-
co de conversión cristiana, la 'vivencia de Damasco' de San Pablo. En él, Agustín
una voz de niño. Esta voz repetía tanto la exhortación "toma y lee" (talle lege),
que Agustín la reconoció como una orden divina. En seguida habría abierto
las epístolas paulinas para leer el primer pasaje que apareciese. Quien en ese
entonces no abrazaba el cristianismo a causa de la exigencia de ascesis y cas-
tidad, se topa con Ro m 13, 13ss., un pasaje que disuade de los desenfrenos, y
exhorta a llevar una vida en Cristo. La lectura de este pasaje habría tornado
su incertidumbre en un sentimiento de certeza religiosa e indubitabilidad 8
El relato que nos brinda Agustín de su conversión en Canjessiones VIII es el
texto más importante del Padre de la Iglesia desde el punto de vista de la
historia efectual. El motivo de la escena del jardín se repite luego en numero-
sas representaciones pictóricas y literarias. Los testimonios más significativos
de esta historia efectual han sido reunidos en una imponente antología por
Pi erre y Jeanne Courcelle. Incluso en la música del barroco existe un oratorio
titulado La conversiane di SantAgastina compuesto por Johann Adolf Hasse
(1699-1783), que hace referencia al pasaje talle lege. Empero, la inmediatez
del relato de la conversión es engañoso: si se examinan otros relatos compa-
rables, llaman la atención los elementos tipificantes. Agustín mismo alude al
modelo del padre eremita Antonio, el fundador del monacato cristiano, que
8 conf. V!J112, 29.
30 • lES AGUST[N DE HIPONA
igualmente bajo el influjo de una sentencia bíblica quiso vivir una vida en
la pobreza. Asimismo, el relato está claramente influido por el paralelo con
Mario Victorino, que se hizo cristiano no a través de su platonismo cristiano,
sino solo "a través los muros de la Iglesia", es decir, por medio del bautismo.
Si examinamos bien los paralelos que hacen de modelo (tanto pre-cristiano
como cristiano) al relato del filósofo, estos resultan de tal modo diversos, que
tenemos todos los motivos para suponer que la narración en Confessiones
VIII no brinda un reporte, sino una interpretación posterior y una estilización
literaria'.
Para la investigación existió una segunda fuente de dudas sobre la narra-
ción de Conjessiones VIII. Y es que ya el libro VIl muestra una experiencia de
conversión, pero una experiencia basada en la lectura de los "escritos de los
platónicos" (Piatonicorum libri)w,y descrita como un ascenso escalonado ha-
cia Dios". Inmediatamente surge la pregunta de cómo se relaciona este relato
con la escena del jardín. Nos encontramos rápidamente con que dicha viven-
cia no es confirmada por otros textos autobiográficos (no existe un eco ni en
los diálogos de Casisiaco ni en los relatos de los años siguientes)".
Los diálogos del año de la conversión (386) son, por supuesto, de especial
interés, pues contienen dos lugares biográfica mente muy informativos. En De
beata vita 1.4 Agustín relata -en concordancia con las Confessiones- su lectu-
ra juvenil del Hortensius, su pertenencia a la religión maniquea, el intermezzo
académico-escéptico y el efecto que ejercieron las prédicas de Ambrosio. Lue-
go menciona que la filosofía lo guardó de "las seducciones de la esposa y el
estado matrimonial"''· En contraste con Confessiones VIII, el relato temprano
no nombra la escena del jardín como un último impulso hacia una vida cris-
tiana, sino que más bien habla de una "dolencia en el pecho" (pectoris dolor),
que le habría impedido seguir ejerciendo su trabajo. Aunque el concepto de
'filosofía' no tiene que situarse en oposición a 'fe', se dice expresamente que
9 Píerre Courcelle,'Recherches sur les «Conjessions)) de saint Augustin, 20 ed. (Paris: E. de Boc-
card. 1968).
10 conf.VIIg,13YOtros.
11 conf. V!l17, 23-
12 u ti l. cred.1, 2; 8, 2o; De duabus animabus g, 11.
13 beata u.1, 4·
CHRISTOPH HORN lES • 31
el descubrimiento definitivo consistió en una lectura de Plotino. Por el con-
trario, no se menciona ni a Pablo ni a la escena talle iege. Es de notar que De
beata vita reproduce un diálogo de noviembre del 386 y que seguramente ese
mismo año fue acabado. Por otra parte, el libro VIII de las Confesiones data del
año 400. Por ello, es plausible dudar sobre el relato tardío en base al relato
temprano.
También el diálogo De Academicis, que incluso es anterior al
De beata vita,
contiene un pasaje autobiográfico que se aparta del de Conjessiones VIII. A
partir de esa narración resulta claro que la vivencia decisiva consistió en la
lectura de libros filosóficos y no en una escena en el jardín. Digna de atención
es allí la fórmula "inmediatamente me volví entero hacia mí mismo"''· Esta
describe la conversión en el lenguaje del modelo de ascensión neoplatónico,
que es determinante para las descripciones posteriores de un camino filosófi-
co hacia Dios. Esto se corresponde también con el primer relato de conversión
en las Conjessiones VIl; el ascenso escalonado, y no con el relato del jardín.
Los elementos comunes a todos los acontecimientos del verano del año
386 podemos encontrarlos en los Piatonicorum /ibri. Aunque las fuentes tem-
pranas no excluyen necesariamente una escena del jardín, con todo, la famo-
sa narración en Conjessiones VIII podría ser una estilización, mientras que el
libro VIl podría acercarse más a la realidad: la experiencia nuclear consistió en
una lectura filosófica. Esta ayudó a resolver los problemas que quedaban en
pie como la gravosa herencia del maniqueísmo y del escepticismo. ¿Tenemos
que concluir, entonces, que Agustín no se convirtió en absoluto al cristianis-
mo en el 386, sino al platonismo? En 1888, los historiadores Von Harnack y
Boissier presentaron casi al mismo tiempo estudios sobre el desarrollo del fi-
lósofo norteafricano que gatilla ron una disputa centenaria con esta pregunta
provocadora•s A fines de siglo, la investigación tendía -al igual que von Har-
nacky Boissier- a estar de acuerdo. Así, por ejemplo, Gourdon habló de "deux
conversions" (1900)' 6, y Alfaric (1918)' 7 tomó el año 386 como una conversión
14 Acad.ll 2, s.
15 Von Harnack, Augustins Confessionen. Giessen, 1888.
16 Louis Gourdon, Essaí sur la conversion de saint Augustin, Cahors, París: 1900.
17 Prosper Alfaric, L'évofution intellectue!fe de saint Augustin. Vol. 1: Du Manichéisme au Néopla-
tonisme (París: E. Nourry, 1918).
32 • lES AGUSTÍN DE HIPONA CHRISTOPH HORN !ES· 33

al platonismo y quiso establecer un paulatino giro al catolicismo solo para el La tesis del Agustín neoplatónico crítico de la autoridad puede considerar-
periodo entre el 386 y 400. se superada desde mediados de siglo. En particular, el estudio sobre las Cpn-
Los relatos tempranos de conversión tienen un acento más neoplatónico fessiones de Courcelle'6 ha conducido a un consenso investigativo que afirma
que los tardíos. Empero, tales interpretaciones resultan ser falsas, examina- que los factores cristianos fueron marcadores desde el comienzo. Los elemen-
das con más detención. Hemos de tener en cuenta que Agustín se bautizó ya tos cristianos y neoplatónicos no forman en absoluto una síntesis cualquiera,
en la Pascua del año 387, es decir, unos pocos meses después de la conversión. sino que el hilo conductor lo construye el interés por la reconstrucción filosó-
Por lo tanto, una distancia hacia la Iglesia en ese tiempo no pudo ser conside- fica del cristianismo. El momento crucial de la conversión yace en la lectura de
rable. Además, los dos pasajes autobiográficos tempranos afirman explícita- los platónicos, pero justamente porque las ventajas filosóficas del platonismo
mente la concordancia del platonismo con la autoridad de las Escrituras. Más liberaban a la doctrina cristiana de aparente insostenibilidad. El esfuerzo de
aún, ya en el Agustín temprano existe un vínculo característico entre fe y ra- Agustín se orienta, ya antes del año 386, a encontrar una forma aceptable de
zón, y sería completamente incorrecto interpretarlo, como lo hacen Harnack ser cristiano. La agudización literaria de la conversión en la vivencia del jardín,
y Boissier, como racionalista y crítico de la autoridad''- Con todo, la compren- que transforma de golpe a un pagano en cristiano, oculta demasiado a la li-
sión racional es superior a la fe sin comprensión, que se aconseja a la "masa gera este proceso paulatino de asimilación.
inculta"''- Pero incluso para la susodicha exposición de un camino filosófico,
la auctoritas es indispensable. Sin el hilo conductor de la autoridad eclesial, la
búsqueda filosófica queda desorientada: la filosofía debería llevar a la razón b) Las fuentes del platonismo de Agustín
hacia la comprensión de los misterios cristianos". Ya un texto temprano duda
de que el saber de Platón y Plotino sea suficiente, incluso siendo verdadero". La idea temprana agustiniana consiste en el descubrimiento de que el plato-
Solo una conexión entre la mente y la gracia, de razón y autoridad, pueden nismo hace aceptable el cristianismo eclesial. En De academicis se dice que
llevar a cabo un "regreso hacia la patria"". Aquí, Agustín reconoce que jamás "Platón es la boca más pura e iluminadora de la filosofía"''- En De vera re-
se apartará de la auctoritas de Cristo''. Incluso el efecto de la oración se reco- ligione dice incluso que los Platónicos "podrían ser cristianos, si cambiasen
noce explícitamente en este primer período'4 Más aún, la armonía entre los pocas palabras y sentencias" (paucis mutatis verbis atque sententiis Christiqni
escritos tempranos con la posición tardía del obispo ya incluyen la diferencia fierunt)' 8 Justamente al contrario de Nietzsche, que veía en el cristianismo un
por la cual divergen el neoplatonismo y el cristianismo: aunque los platónicos "platonismo para el pueblo", Agustín ve un argumento a favor de la Iglesia el
conocen la inmaterialidad y Trinidad de Dios, no saben nada de la Encarna- hecho de que ella sea en cierto modo un movimiento platónico masivo. Agus-
ción de Cristo' 5• tín defiende esta tesis de la concordancia incluso hasta la época en que acen-
túa más agudamente las diferencias''· La orientación permanente de Agustín
18 Cf. Kari-Heinrich Lütcke, "Auctoritas¡, bei Augustin (Stuttgart: W Kohlhammer, 1968). hacia la filosofía neoplatónica se funda en la doctrina de los dos mundos: al
19 Acad llg, 26. universo visible lo precede un mundo intelectual, inteligible'0 • Se mostrará en
20 ord.ll s. 16.
21 Sol.l4, g. 26 Courcel!e, Recherches sur les «Confessions)) de saint Augustin. París 1950.
22 Acad. !ll1g, 42. 27 Acad.lll18, 41.
23 Acad.lll2o,43· 28 u era re l. 4, 7.
24 ord.II20, 52. 29 Por ejemplo, Conf. VIs, 7 ss.; Jo. e u. tr.ll4; ciu. Vlllg.
25 Acad. 11119, 42; ord. 11 s. 16. 30 Acad.lll, 17,37-
34 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
los capítulos siguientes qué doctrinas caracterizan más precisamente a este
Platonismol'. En primer lugar, surge la pregunta: ¿en qué fuentes se basa?
Ya en De beata vita Agustín habla de una lectura de Plotino (205-270): leyó
"unos pocos libros" del neoplatónico, que lo "inflamaron", además de parecerle
compatibles con las afirmaciones de la Biblia. También en otros lugares men~
clona a Plotino y lo elogia incluso como "Platón resucitado"l'. Por el contrario,
su discípulo Porfirio (234-304) consigue meramente el apelativo de hombre
"extremadamente culto" (doctissimus). Según Agustín, Plotino reprodujo ajus-
tadamente la filosofía de Platón. A pesar de este estado aparentemente claro,
la cuestión por las fuentes neoplatónicas de Agustín ha gatilla do un extenso
debate, determinado por la disyuntiva entre Plotino o Porfirio. Después de que
el estado de la cuestión se había mantenido equivoco y que renombrados in-
vestigadores se habían pronunciado a favor tanto de Plotino (Henry) como de
Porfirio (Theiler) -y en ocasiones de los dos (Courcelle)-, recientemente se le
concede un peso más fuerte a Porfirio (por ejemplo, P. y l. Hadot, Diirrie, Madec).
Las Enéadas de Plotino están escritas de forma comprimida y llena de su-
puestos. Por ello, es poco plausible un efecto directo, porque de los tratados
de Plotino, destinados a un círculo interno de lectores, rara vez puede extraer-
se concretamente una tesis. Por el contrario, Porfirio cultiva un estilo amplio y
discursivo, que no supone problema alguno para una traducc:ión al latín. Par-
ticularmente podemos concluir, a partir de De civitate dei X, que efectivamen-
te él tuvo que ser la fuente de Agustín, pues allí ataca vehementemente su
demonología. Conocemos fragmentos de una obra de Porfirio llamada Acerca
del regreso del alma (De regressu animae) solo a partir de este contexto. El he-
cho de que Agustín omita o minimice su fuente se explica probablemente por
su antipatía contra la demonología. Con todo, el problema de una reducción
del platon·lsmo agustiniano a Porfirio depende de una base textual extrema-
damente exigua. La extensa obra de Porfirio fue víctima de la quema de libros
a causa de su polémica anticristiana.
La inclinación del filósofo hacia la obra de Porfirio se prueba mediante la
cuest'1ón de las traducciones latinas de los escritos neoplatónicos. Agustín no
31 Esp. Cap.IL2 y 11.6.e.
32 Acad. Jll, 18; cf. e p. CXVII!.
CHR-ISTOPH HORN lES· 35
podía, como él mismo cuenta, leer textos griegos (al menos no en su juventud).
Él recibió los inciertos escritos en forma de traducción de parte del círculo pla-
tónico milanés. El traductor de los textos es Mario Victorino, cuya conversión
al cristianismo -como impulso y modelo para la propia conversión de Agustín-
es relatada en las Confessiones. La fuerte dependencia de Victorino a Porfirio
es otro argumento para afirmar que las Enéadas de Plotino pudieron no haber
sido primariamente determinantes. No obstante, investigaciones puntuales
conducen hacia fuentes plotinianas: probablemente Agustín conocía los es-
critos Sobre lo belloll, Sobre las tres principales hipóstasisl4 , los tratados sobre el
Todo inteligiblel' y el escrito sobre la providencia 36 Empero, no se puede juzgar
si acaso estas doctrinas no pudiesen haber sido tomada? también de la obra
de Porfirio. Los indicios particulares, como las típicas formulaciones porfirianas
de teología negativa, corroboran adicionalmente esta hipótesis.
e) Evolución a "doctor gratiae"
Agustín relata en un revelador pasaje cómo habría llegado a la polémica so-
bre la gracia con Pelagio:
En estos (i.e. los libros de las Confessiones) muchas veces dije a Dios ...
'da lo que mandas y manda lo que quieras' (da quod iubes et iube quod
vis). Cuando estas palabras fueron mencionadas por un hermano y
obispo en presencia de Pelagio, no pudo éste tolerarlas, y contradicién-
dolo bastante irritado, casi se trenza a golpes con éll'.
Si el relato de Agustín es verdadero, podemos decir que Pelagio reconoció
de inmediato el punto provocador en la posición del Obispo de Hipona: si Dios
debe garantizar el cumplimiento de sus mandamientos, entonces se suprime
la libertad del actuar humano, y no existe entonces un deber de vivir cristia-
33 16 [1].
34 V1 [10].
35 Vl4/5 [22/23].
36 111 2/3 147/48].
37 perseu. 20,35.
 36 ·lES AGUSTiN DE HIPONA
namente ni menos la esperanza de poder dirigirse voluntariamente a Dios.
Con ello parece amenazada la idea de un mérito moral. De allí que Juliano de
Eclano haya caracterizado la posición de Agustín como un maniqueísmo no
superado. Según otra interpretación, se podría describir como una vuelta a un
fideísmo afilosófico. Ambas explicaciones distorsionan notablemente la doc-
trina de la gracia de Agustín. Su objetivo no consiste en absoluto en atribuir
un mal substancial al concepto de Dios o presentar a la creación como total-
mente corrupta. Asimismo sería incorrecto afirmar que Agustín renuncia a la
filosofía hacia a fines del siglo IV; por el contrario, todavía en su obra tardía
identifica la búsqueda de Dios con la filosofía platónicaJ8 Lo que sí es cierto
es la constatación de que durante la década de 390 su pensamiento cambió.
Esto se torna claro si se comparan dos exégesis de la Carta a los Romanos: la
Expositio ... ex epistula apostoli ad Romanos de 394/5 y el texto Ad Simplicia-
num 12 de 396/7- Mientras el primero enseña una libre conversión del hombre
hacia Dios, el segundo defiende una sutil doctrina de la gracia.
¿Muestra esta doctrina un giro de Agustín hacia un tipo de pensamiento
autoritario? Los hechos hablan aparentemente a favor de tal tesis. El año 391,
siendo ya Agustín sacerdote, le pide vacaciones a su Obispo Valerio para estu-
diar la Biblia 39
. Su objetivo es inspirarse, más que hasta entonces, en la Escritu-
ra. En efecto, la doctrina de la gracia y del pecado es elaborada por Agustín solo
a partir del progreso en su exégesis de la Carta a los Romanos. Como Obispo
de Hipona,juega rápidamente un papel conductor en el enfrentamiento con
el donatismo en África, al igual que desde el año 411 en la polémica pelagiana.
Evidentemente, su posición no permanece fuera de conmoción por la crecien-
te agudización del conflicto. Por una parte, pide a autoridades superiores de
la Iglesia que ataquen al donatismo. Más adelante, en la polémica pelagiana,
acuña el famoso dicho de apelación a la autoridad eclesial Roma locuta, cau-
sa finita ("Roma ha hablado, se acabó el caso''). que se encuentra de forma
similar en un sermón del año 417'0 . Por otra parte, usa la fuerza estatal contra
el donatismo, promoviendo la sospecha de las autoridades hacia los donatis-
38 Por ejemplo, ciu. VIII 8.
39 ep. XXI.
40 serm. CXXX! 10, 10.
C14~1STOPH HORN lES • 37
tas y su propensión crítica al estado. El uso de medios coercitivos eclesiales y
estatales parece ser el último recurso, aunque necesario''· En forma parale-
la, desde entonces Agustín le atribuye a la Iglesia Católica -entendida como
institución- una importancia mayor. El esfuerzo por la ortodoxia dogmática
y la orientación hacia una regulafidei, ganan peso. El joven ministro Agustín
adhiere a la fórmula de Cipriano, según la cual "no existe la salvación fuera de
la Iglesia" (salus extra ecciesiam non est) 4 '.
No obstante, hay más razones que hablan en contra de la interpretación
de estas circunstancias en el sentido de un giro doctrinal autoritario. En pri-
mer lugar, la doctrina de la gracia no está en absoluto ausente en la primera
interpretación de la Epístola a los Romanos; ya en ese entonces Agustín ense-
ña que la conversión hacia Dios tiene que ser precedida por la gracia divina,
y entre ambas interpretaciones se da un desarrollo orgánico, no un quiebre4l.
En segundo lugar, la interpretación del Obispo de Hipona, en especial suco-
nexión entre la doctrina de la gracia y la doctrina del pecado original con refe-
rencia a Rom 9, aunque hoy obsoleta y refutable, en ese entonces no era para
nada una interpretación arbitraria. Además, el antiguo profesor de retórica
no sostiene ninguna posición especial en la tradición eclesiástica. El textoAd
Simplicianum contiene en esencia, también en la doctrina de 'la condena de
los pecadores', algo que es patrimonio común de la Iglesia antigua. Finalmen-
te, Ad Simplicianum no conecta en ninguna parte de modo explícito la doc-
trina de la gracia con el uso de métodos coercitivos. Aunque Dios 'endurece'
la voluntad de algunos hombres, esto no fundamenta en ninguna parte la
coerción eclesiástica o estatal.
¿Entonces, no sacrifica Agustín la autonomía moral del hombre, como dice
Pelagio? Según una conocida sentencia de su obra tardía, él se "esforzó por
defender el libre albedrío humano, pero la gracia terminó por vencer"44. Pare-
41 Peter Brown, Religion and Society in the Age ojSaint Augustine (london: Faber and Faber Ltd.,
1972).
42 De baptismo IV 17, 24.
43 Thomas Gerhard Ring, <(Bruch oder Entwick!ung im Gnadenbegriff Augustins? Kritische Be-
merkungen zu K. Flasch, Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo, die Gnaden!ehre van
397»,Augustiniana, 1994.
44 retr.lll, 1.
38 ·lES AGUST[N DE HIPONA
ciera como si se pusiesen a la gracia y a la libertad en una relación de mutua
exclusión, pero lo que se quiere decir es, en realidad, que la doctrina de la
gracia se impuso por sobre la doctrina de la libertad. La libertad y la gracia
no se excluyen en absoluto para Agustín: la teoría de la libertad de De libero
arbitrio contiene el concepto de gracia tanto como la doctrina tardía de la gra-
cia contiene el de libertad. Frente a eso, Flasch 45 ha estigmatizado la posición
del sacerdote tildándola de 'inhumana', luego de haberla reconstruido como
sigue: Agustín niega incluso el más mínimo aporte del hombre a la salvación.
Dios causa todo bien y por ende también las buenas acciones humanas; in-
cluso el primer impulso del elegido hacia Dios se remonta a su gratia praevi-
niens, pues también la fe sería un don de Dios (initium fidei don u m dei)'6 El
hombre no podría rechazar la gracia, tanto como no podría anhelarla, esta
actuaría a través de vericuetos complicados, pero sería finalmente irresistible.
Según la reconstrucción de Flasch, toda interacción entre el hombre y Dios es
suprimida: con el pecador Dios no tiene nada que hacer, en el elegido actúa Él
solo. Existiría una 'doble predestinación': la salvación o la condenación están
predeterminadas para un hombre, sin importar el actuar de este.
Hemos de conceder que desde el escrito Ad Simplicianum, la doctrina de
la gracia no ve más el mérito humano como condición de la gracia. Agus-
tín sostenía antes una doctrina según la cual Dios preveía, en la creación del
hombre, si éste se iba a apartar de Él o dirigir hacia Él, y que con su gracia
brinda un apoyo a la moralidad del hombre. Sin embargo, Agustín también
le otorga más adelante al hombre la posibilidad de una cooperación activa:
el hombre es considerado responsable por su disponibilidad para la fe o para
la incredulidad 47. Además, cree que son ciertamente méritos morales los que
llevan a alguien de la vocación (vocatio) hacia la elección definitiva (electio)
en el Juicio Final 48 Pero a partir de aquí es incorrecto afirmar que la gracia ac-
túa irresistiblemente: subsiste la posibilidad del rechazo humano". También
45 Flasch, Kurt. Logik des Schreckens. De diversis quaestionibus ad Simplicianum 12. Deutsche Er-
stübersetzung von Walter Schafer. Herausgegeben und erklart von Kurt Flasch. Mainz 1990.
46 perseu. 20, 52.
47 Por ejemplo, Simp!. J 1, 14.
48 Simpi.12,1J.
49 Por ejemplo, De spiritu et flttera 31, 54·
CHRISTOPH HORN lES • 39
el uso de la cita bíblica "la voluntad es preparada por el Señor" (praeparatur
va/untas a domino) no significa en absoluto una manipulación; por el contra-
rio, la voluntad humana es considerada por Agustín siempre como libreso. En
contra de Juliano, Agustín protesta contra el reproche de determinismo: "una
voluntad forzada" (cogi ve/le) es un concepto absurdo. Así pues, la teoría tem-
prana de la libertad y la doctrina tardía de la gracia no difieren una de otra en
su concepto central: de acuerdo a ambas posiciones el libre arbitrio no logra
su fin sin el apoyo divino. La diferencia consiste, mejor dicho, en que Dios, se-
gún la primera posición, salva a alguien de quien prevé en su Providencia que
se dirigirá a Él, mientras que según la segunda posición, Dios elige de acuerdo
a su insondable voluntad.
El paso de la primera posición a la segunda no se deriva de la alternativa
'libertad versus gracia', sino del concepto de Iglesia de Agustín 5'. Este es bas-
tante problemático. Por ejemplo, ¿estaban los hombres excluidos de la salva-
ción antes del advenimiento de Cristo? El Obispo de Hipona lo niega y afirma
que siempre ha habido cristianismo -si bien bajo otras características- 5'. De
allí se sigue el problema de por qué después de la venida de Cristo no puede
existir también tal "cristianismo anónimo". A Agustín se le hace difícil dar una
respuesta concluyente. Si la Iglesia es necesaria para la salvación, ¿a quién
elige Dios para ella y por qué? Se podría afirmar que, o bien lo decisivo para la
elección de Dios son los méritos humanos (pero el criterio del mérito moral
no explica la pertenencia a la Iglesia de los lactantes bautizados), o bien Dios
elige o condena a un hombre sin motivo comprensible (en cuyo caso Dios
aparece como un tirano terrible y cruel). El pensamiento agustiniano sobre
este problema toma un rumbo complicado en los años 391-397- En el enfren-
tamiento con la Carta a los Romanos (Ro m 5-9), da con la salida de la doctri-
na del pecado original (peccatum originale)Sl. El segundo cuerno del dilema
so Gerard O'Daly, «Predestination and Freedom in Augustine's Ethics)), en The Philosophy in
Christianity, ed. GodfreyVesey (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 85-97; cf. Cap.
11. 6. B.
51 w. Simonis, «Heilsnotwendigkeit der Kirche und Erbsünde bei Augustlnus», en Zum Augus-
tin-Gesprach Der Cegenwart 11, ed. Carl Andresen, 20 ed., Wege der Forschung Vol. 327 (Darm-
stadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1981).
52 Cf. retr.l13, 3-
53 Cf. ya en uera re l. 15, 29; lib. arb.lll19, 35·
4.0 ·!ES AGUSTÍN DE HIPONA
aparece como insostenible, si no se afirma la insondabilidad de la voluntad
divina de elección y condenación. Sin embargo, esto se da en el caso de una
culpa común a todo el género humano. Si Dios salva y condena inescrutable-
mente, pero de manera racional, entonces no se parece a un tirano arbitrario,
sino a un juez manso, que indulta a algunos de la multitud de criminales. Por
consiguiente, no se puede criticar a Dios de ser injusto: su bondad se muestra
a través de los salvados, que evitan el merecido castigo, mientras que los con-
denados no pueden quejarse de su suerte. Parece que Dios elige a los peores
pecadores para excluir así la idea del mérito. Según el Agustín tardío, Pablo
habría merecido mucho -mucho mal- por su persecución a los cristianos54.
Su propia conversión al cristianismo la describe ya en las Confessiones y más
claramente aún en un texto autobiográfico tardío" como gracia sobre un in-
menso pecador. No es casualidad que el relato del robo de las peras recuerde
a la historia bíblica de la caídas 6
Agustín cree haber encontrado una solución extraordinariamente racio-
nal, sobre la base de la Escritura, para la doctrina del pecado original. La plan-
tea perfectamente en forma silogística: si {i) en todo no bautizado recae la
condenación, y {ii) no puede haber condenación sin una culpa antecedente,
luego {iii) debe haber una culpa por un pecado universal. Hacia el año 397,
cuando Agustín, accediendo a los ruegos del anciano obispo milanés y amigo
Simpliciano, escribe un comentario a la Carta a los Romanos, se produce la
irrupción de la doctrina del pecado original. El mismo San Pablo insiste en
la ausencia de motivo del rechazo de Esaú y elección de Jacob en el texto
decisivo de Rom 9, 9- 29, (a partir de Gen 2S- 27). A través de una conexión
de esta perícopa de Rom 5,12 ss., Agustín llega a la '1dea de que Pablo enseña,
junto con la gracia, una implicación universal en el pecado: todos los hombres
sin excepción habrían "pecado en Adán", y la naturaleza humana se habría
corrompido seriamente.
La teoría según la cual toda la humanidad es culpable en un grado en
que merece la condenación no es en absoluto tan racional como le pareció
54 De gratia et libero arbitrio 5, 12.
55 perseu. 20, 53.
56 conf.ll4, g.
CljRISTOPH HORN !ES· 41
a Agustín. Pues, ¿cómo puede un hombre haber pecado en representación
de todos los demás? ¿Cómo se debe entender la transmisión de una culpa
moral? Agustín dice que nuestra naturaleza (natura nostra) pecó en Adán. Sin
embargo, se excluye una explicación del pecado original como un "castigo al
clan": nadie puede ser responsabilizado de un crimen ajeno, por muy cerca
que esté del criminal. Quedan dos soluciones 57 : o Dios crea junto con las almas
una atadura a la culpa de Adán -en tal creacionismo la transmisión del peca-
do llega hasta el mismo Dios, lo cual es desastroso para la idea de Dios-, o la
culpa se hereda mediante el acto sexual-en este traducionismo el problema
moral se replantea como un problema biológico-. Aunque Agustín ve el error
categorial que se esconde en la segunda respuesta, persevera en ella -sin una
aclaración más acuciosa del "proceso de transmisión"-. Menos racional es la
idea según la cual el sentido de la creación consiste únicamente en que por
la "caída de los ángeles" se añada un pequeño número de bienaventurados
por medio de los elegidos. La mayoría de los hombres están excluidos de esta
gracia: la massa peccati es a la vez una massa damnationis o perditionis'8 Está
fuera de discusión que Agustín, con la doctrina del pecado original, sostie-
ne una posición filosóficamente inconsistente y éticamente insostenible. No
obstante, no se trata de una "lógica del horror""· También es incorrecto afir-
mar que el filósofo tuvo en el escrito a Simpliciano una segunda conversión,
más radical que la del año 386 6'.
En conexión con la teoría del pecado original, también es controvertida
·la valoración de la doctrina sexual agustiniana. Aquí también se le achaca a
Agustín el tener ideas inhumanas''· Ya Juliano de Eclano, con afán polémico,
lo había situado del lado de los maniqueos. Según Agustín -como también
la mayoría de los Padres griegos- la "avidez pecaminosa" (concupiscentia) es
aquello que el pecado original transmite. No obstante, es falso igualarla a
57 Cf. ep. ClXVI 9, 27.
58 "masa de condenación o perdición".
59 Flasch, Logik des Schreckens. De diversis quaestionibus ad Simplicianum 12. Deutsche Erstü-
bersetzung von Walter Schafer. Herausgegeben und erklart von Kurt Flasch. Mainz 1990.
6o Angelo Zeoli, La teofogia agostíniana del/a grazia fino afie Quaest. in Simplicianum (396} (Na-
poli: Liquori, 1963).
61 Por ejemplo, Pier Beatrice, Tradux Peccati. Afie fonti del/a dottrina agostiniana del peccato
origina/e (Milano: Vitae pensiero, 1978).
42 • lES AGUSTÍN DE HIPONA

la sexualidad. La expresión concupiscentia (deseo) designa un deseo evalua-

do negativamente, pero se ha de constatar que el filósofo usa concupiscentia
también para formas no sexuales del deseo, por ejemplo, para las ansias de
poder (libido dominandi). Además, la sexualidad es solo un mal sin el bautis-
mo y fuera del 'matrimonio cristiano'. Con todo, el filósofo señala que inclu-
so dentro del matrimonio queda la consecuencia perceptible del pecado. De
acuerdo a Agustín, esta consecuencia consiste en que la sexualidad se halla
ajena al control de la voluntad''· Este, por ende, no ve a la sexualidad en su
11
totalidad como una consecuencia negativa del pecado.original. Él les atribuye
sexualidad a Adán y a Eva antes de la 'caída'. Así pues, no se puede confundir
PRINCIPALES TEMAS
el prejuicio maniqueo sobre la sexualidad con la tesis agustiniana sobre la FILOSÓFICOS Y TEOLÓGICOS
desintegración de una voluntad unitaria.

62 Peter Brown, The Body and Society M en, Women and Sexual Renunciation in Earfy Christianity
(New York: Columbia University press, 1988).
La filosofía temprana de Casísiaco:

El período en el que Agustín desarrolla su filosofía temprana se extiende des-

de el año de su conversión (386) hasta el año en que asume como Obispo
(395). Toda la filosofía temprana está marcada, no obstante, por los pocos me-
ses que siguen inmediatamente a su conversión (entre septiembre del 386
y marzo del 387); allí nacen los textos más importantes: De Academicis, De
beata vita, De ordine y una parte de los Soliloquia. Estos diálogos escritos en
Casisiaco, que contienen temas como la certeza, la felicidad, el mal, el orden,
la providencia, la belleza y el aprendizaje, muestran algunas constantes en el
pensamiento de Agustín hasta su madurez.
La corta estadía en el norte de Italia -no está claro si tras la antigua Casi-
siaco se esconde hoy Casciago de Varese o Cassago de Brianza- se entronca
en la tradición romana del "otium libera le". Tusculum de Cicerón constituye el
modelo más famoso de una vida en el campo destinada al ocio intelectual.
A pesar de que Agustín habla de un "christianae vitae otium"' y de un "otium
philosophandi"', no se debe pensar en una comunidad monacal. Alipio, ami-
go de Agustín, los discípulos Licencio y Trigecio, su hermano Navigio, su hijo
Adeodato, su madre Mónica y dos primos leen diariamente medio libro de Vir-
gilio3 y mantienen diálogos teológico-filosóficos, que hacen transcribir a un
secretario (notarius). Sin embargo, lo que poseemos no es una transcripción
en sentido estricto de dichos diálogos. Con todo, la cantidad de estilización es
pequeña considerando que son diálogos de la antigüedad, lo que se puede

"Ocio de vida cristiana". N. del T.; retr.l1.1.

2 "Ocio para filosofar". N. del T.; Acad.ll 2,4.
3 ord. 18, 26.
 46 ·lES AGUSTÍN DE HJPONA
apreciar, por ejemplo, en las expresiones coloquiales, o en lo engorroso del de-
bate a ratos. Las investigaciones más exactas muestran que se trata en gene-
ral de composiciones literarias a partir de la muestra del "m os dialogorum''4,
derivado de Platón y Cicerón.
a) Certeza
Según sus propias declaraciones, Agustín simpatizó momentáneamente con
el punto de vista de la skepsis académica, según la cual solo se puede atisbar
lo probable, pero nunca la verdad. Su conocimiento de las fuentes se discute;
posiblemente haya extraído su conocimiento a partir del Academica y del Hor-
tensius de Cicerón. A partir de una base tan exigua, el Agustín treinta ñero no
puede ser considerado un escéptico. Por ello se presenta la interpretación de
que su escepticismo sería motivado primariamente por el antimaniqueísmo.
Según el parecer de Agustín, el nivel argumental de los académicos produjo
una prueba filosófica que los maniqueos no podían superar. En De Academicis
11 9, 23 se dice que los argumentos de los escépticos "impedían" la búsqueda
de la verdad, pero esto quiere decir únicamente que merecen una refutación
contundentes. Incluso sin suponer un período escéptico en el filósofo, es evi-
dente por qué inmediatamente después de su conversión se enfrenta a los
escépticos. Al descubrir los 'escritos platónicos' pudo haberse topado con los
argumentos que podían esgrimirse contra los académicos.
En el transcurso del diálogo Agustín se enfrenta con Arcesilao (aprox. 315
-240 a. C.) y Carnéades (aprox. 215-129 a. c.). Estos impugnan la cognoscibi-
lidad de la verdad y consideran que a ninguna afirmación se le puede dar
asentimiento. Solo se puede alcanzar lo probable: hay que resistir la tentación
de reconocer como verdadero lo que meramente se asemeja a la verdad. La
expresión ciceroniana de 'verisimile' caracteriza adecuadamente el concep-
to de probabilidad que aquí yace en la base. Según la concepción moderna,
orientada a las teorías probabilísticas matemáticas, la "probabilidad de 8"
4 "Estílo de los diálogos". N. del T.
5 Cf. retr. 11, 1.
q;RJSTOPH HORN lES • 47
significa que un hecho 8 sigue a un hecho A en un determinado número de
la totalidad de los casos: algo probable de este modo u otro es algo probabi-
lística mente verdadero. Por el contrario, la skepsis académica subraya la mera
semejanza, y con ello la falsa apariencia, de lo que solo es probable. Proba-
ble es lo que parece verdadero, pero no alcanza a serlo. Para entender a los
académicos, hemos de ver su concepto de probabilidad en el contexto de la
tradición sofístico-erística. Según esta, cualquier posición puede ser defen-
dida mediante argumentos, y dado que no es posible una elección racional
entre dos pareceres en pugna, una opinión solo se puede imponer mediante
la retórica u otros medios extra-racionales'- Dado que a ojos del escepticismo
la cognoscibilidad de lo verdadero (katalepsis, comprehensio) no tiene buen
pronóstico, al sabio le parece aconsejable una suspensión general del juicio
(epoche). Arcesilao subraya, por ejemplo, que se debería ir más allá que Sócra-
tes e incluso renunciar a la certeza de no saber'; a partir de la in certeza, en el
mejor de los casos, se pueden extraer convicciones prácticas. Como sabemos
por Sexto Empírico', la afirmación de la incognoscibilidad universal es algo
propio de la Nueva Academia, en comparación con la variante más moderada
de la antigua skepsis, el pirronismo'.
Ahora bien, se puede objetar que la desconfianza escéptica en contra de
la razón se alimenta de consideraciones racionales. Incluso la afirmación de
que solo podemos alcanzar lo probable, ya escapa necesariamente al plano
de lo probable. También Agustín ataca dicha corriente con esta objeción: el
escepticismo utiliza de modo encubierto el concepto de verdad. El concepto
de lo 'verosímil' no puede constituirse sin el conocimiento de lo verdadero, así
como tampoco se puede afirmar el parecido entre dos hombres sin conocer
a ambos 10 .
En otro argumento, Agustín hace suyo el criterio de verdad, que el estoico
Zenón de Citio establece para la percepción externa. Zenón pensaba que se
podía hablar de una percepción cuando se podía excluir definitivamente la no
6 Cf. Diógeneslaercio IV 28 sobre Arcesilao.
7 Cicerón, Academica 112, 45·
8 Hypot. Pyrrh.l 226.
9 Friedo Rícken,Antike Skeptiker (Müchen: C. H. Beck, 1994).
10 Acad. !! 7. 16.
48 ·lES AGUST!N DE HIPONA
existencia del objeto captado: la impresión existente en el alma tiene que co-
rresponder a su fuente del mundo exterior. Agustín interpreta la frase como
sigue: se capta algo verdadero cuando toda duda está excluida. Los académi-
cos reconocen también esta definición de Zenón", sin embargo, no creen que
exista algo que satisfaga tales condiciones. Para probar la cognoscibílidad del
verdadero saber, Agustín menciona el ejemplo de la suma "1 + 2 + 3 + 4 ~ 10"".
También "3 x 3 ~ g" es verdadero "aunque todo el mundo duerma"''· Al igual
que el pitagorismo y que el neoplatonismo, Agustín toma la matemática
como modelo de certeza; incluso señala que no deberíamos creer saber nada
que no sea seguro como tal conocimiento matemático". Empero, la filosofía
actual no aceptaría el ejemplo: las proposiciones de la matemática no inclu-
yen ni una certeza subjetiva absoluta ni acusan necesidad lógica. También en
la matemática podemos errar, y también la matemática contiene elementos
intuitivos. El estar libre de error se alcanza más bien solo cuando un saber
incluye la certeza de que no hay más alternativas.
Existen otras opciones que parecen más adecuadas para satisfacer la de-
finición de Zenón: Agustín las desarrolla en la discusión con aquella objeción
de los sueños que también aparece en la Primera Meditación de Descartes.
Los académicos remiten al hecho de que en los sueños se toman los objetos
y acontecimientos aparentes como reales, mientras que al despertar resulta
que son falsos. Contra lo anterior, Agustín menciona dos tipos de certeza ab-
soluta, válidas también en los sueños. En primer lugar, nombra certezas lógi-
cas: si el mundo está constituido por cuatro elementos, no puede al mismo
tiempo no estar constituido por cuatro elementos''. o: aunque es incierto si
existe uno o más mundos, con todo, es seguro que hay uno o muchos mun-
dos'6 La certeza de tales afirmaciones procede de su carácter formal: no afir-
man nada más que la validez del principio del tercio excluso y del principio de
contradicción, suponiendo que en los ejemplos mencionados se trate de ca-
11 Acad.lls, 11; lllg, 21.
12 Acad.IIJ, 9·
13 Acad. 11111,25.
14 Cf. Cap.ll.2.b.
15 Acad.lll13, 29.
16 Acad.lll1o, 23.
CI-JRISTOPH HORN lES· 49
sos de disyunción absoluta. Es dudoso si lo que espera es mostrar la validez de
una ley lógica. Posiblemente cree, de manera errada, que la proposición 'hay
o un mundo o muchos mundos' contiene una afirmación de filosofía natural.
En segundo lugar, Agustín -en un modo que nos recuerda a Descartes- aduce
las verdades subjetivas: un remo qu,e se haya sumergido parcialmente en el
agua aparece como doblado. Mientras los académicos ven aquí una prueba
para la mera apariencia de verdad, el fi_lósofo subraya que independiente de la
cuestión de si el remo está derecho o doblado, se puede decir:'me parece que
está doblado'. Esta constatación es irrefutablemente cierta' 7 Nos volveremos
a encontrar con esta segunda forma de certeza absoluta bajo el término de
'cogito agustiniano'' 8
A pesar de sus insuficientes conocimientos de la controversia estoi-
co-académica, Agustín alcanza claramente un gran nivel argumentativo.
Digno de notar es el lugar que les concede a los académicos en la historia
de la filosofía. La imposibilidad de ser cogidos, como el dios Proteo' 9 , ten-
dría una intención oculta, pues en realidad sostendrían el platonismo
como doctrina secreta, y se presentarían como escépticos frente a los es-
toicos solo a fin de guardar el secreto. De este modo, Arcesilao habría pre-
ferido "enterrar su saber como el oro" en vez de transmitirlo a personas
inadecuadas (Carnéades le habría ofrecido a los no iniciados solo un cono-
cimiento externo)w. El mismo Carnéades habría admitido que nadie pue-
de actuar sin tener algo por verdadero". Esta interpretación de los acadé-
micos en Cicerón, que también aparece en Sexto Empírico, podría no ser
históricamente exacta. Sin embargo, se adecua bien a la imagen platónica
de la historia que tiene Agustín. Otros detalles históricos en Agustín apun-
tan nuevamente a Porfirio como fuente: la opinión de que Platón fue dis-
cípulo de los pitagóricos en lo concerniente a la inmortalidad del alma, el
elogio a Plotino y la afirmación de la armonía entre Platón y Aristóteles.
17 Acad.lll11, 26.
18 Cap.ll.2.e.
19 Acad.lll, 5, 11; 6, 13.
20 Acad.llll?, 3755., cf. conf. V 10, 19.
21 Acad.lll18,4o.
50· lES AGUSTÍN DE HIPONA
b} Ética de la felicidad
Agustín concuerda, todavía en su época tardía, con el parecer del erudito ro-
mano Varrón (116-27 a.C), según el cual no hay otra causa del filosofar que el
anhelo de felicidad (nulla est homini causa philosophandi ut beatus sit)". Esta
concepción se basa en una connotación del concepto de filosofía perdida en
el medioevo. Desde Sócrates y sobre todo en la época de las escuelas hele-
nísticas, 'filosofía' sirve para designar concepciones del arte de vívír''· Ética
filosófica no significa jamás una determinación abstracta de reglas en los cí-
nicos, en la Stoa, en los epicúreos o en los platónicos, sí no la praxis concreta
Hortensius una 'exhortación'
de una 'guía del alma'. El joven Agustín tomó del
(exhortatio ad philosophiam) en este sentido. Así se explica el hecho de que
en De Academicis la búsqueda de la felicidad presuponga la elucidación de la
pregunta por la certeza y la verdad: una refutación a los escépticos aparece
como urgente, pues sí se suprime la verdad, el anhelo de felicidad se hace im-
posible. Otra objeción contra la Academia reza así: con su rechazo a la verdad
cognoscible se cancela la búsqueda de la felícidad' 4 y con ella toda orienta-
ción ética''- Se hace patente qué tipo de desafío plantean los académicos a
la teoría de la felicidad en el hecho de que Agustín quiera probar que ellos
mismos no han sido ní felices ní sabíos'6
Agustín entiende el anhelo de felicidad, en la tradición aristotélica-estoica
del eudaímonísmo, como una característica inmutable del hombre (beatos nos
esse volumus)''· La felicidad es el fin de todo acto humano''- En De beata vita,
redactado poco después del diálogo académico, la búsqueda universal de felici-
dad constituye un punto consensuado de partida. Según lo anterior, la felicidad
es aquello en lo cual todo actuar y todo desear encuentra reposo: nadie podría
22 ciu. XIX 1.
23 Pierre Hadot, Philosophie a/s Lebensjorm: Ceistige Uebungen in der Antike (Berlin: Gatza,
1991).
24 Acad. 13, 9-
25 11116. 35 .
26 beata u. 2, 14.
27 beata u. 2, 10; trin. XIII 4, 7·
28 Cf.ciu.VIIIR
O:IRISTOPH HORN lES • 51
ser feliz sí no poseyese lo deseado. Ahora bien, no todo lo deseado y anhelado
hace feliz. Por eso Mónica insiste en que la felicidad resulta solo de la posesión
del bien. No obstante, la posesión de cualquier bien es solo pasajera. Para ha-
blar de felicidad, la durabilidad de este bien debe estar garantizada. Se trata de
dos requisitos: en primer lugar, el bien debe ser poseído permanentemente por
aquellos que llamamos felices y, en segundo lugar, este bien, que debe asegu-
rar una felicidad continua, ha de ser eterno e inmutable''- En cuanto bien que
causa una felicidad permanente, solo Días cumple los requisitos: únicamente
la inmutabilidad de Díos puede hacer que la felicidad humana sea constante30.
Agustín vuelve más tarde repetidas veces al pensamiento de que el con-
cepto de felicidad lleva al postulado de un objeto eterno de contemplación,
cuya visión causa la felicidad''· El motivo platónico de poseer a Dí os o de gozar
a Dios adquiere en él una importancia central''· A Dios solo lo puede poseer
quien "hace su voluntad", "lleva una vida buena" y posee un "espíritu puro".
Estas tres determinaciones resultan ser congruentes 33 • Por ende, la felicidad
está unida directamente con la virtud, la moralidad y la razón". Virtud, mora-
lidad y razón se basan en el concepto de medida: modus es el término para
designar, por un lado, la correcta medida de las acciones y del carácter (fru-
galitas, modestia, temperantia) 35 ; por otro lado, modus designa la med-ída a la
cual se tiene que atener la razón, a saber, la sabiduría' 6 A este lugar común
de la ética de la virtud antigua, Agustín le añade un tercer sentido, un sentido
cristiano. Días es aquella medida hacia la cual conduce la sabiduría, que es
Cristo". Por lo tanto, es feliz quien -en los tres sentidos del término- "tiene la
medida", es decir, quien posee a Días, el Padre, mediante Dios, el Hijo''-
29 beata u. 2, 11.
30 ibídem; cf.lib. arb 11, g, 27
31 lib. arb.ll13, 35; di u. qu. 35, 2; ciu. X 15.
32 Cf. Hermann Hanse, «Cott haben» in der Antike und imfrühen Christentum: Eine religions-
und begriffsgeschichtlíche Untersuchung. (Berlln, 1939).
33 beata u. 3, 18.
34 sol.l 6, 13.
35 beata u. 4, 31.
36 beata u. 4, 32.
37 Cf. Cap.11.6.e.
38 beata u. 4, 34-
52· lES AGUSTiN DE HIPONA
La teoría temprana de la felicidad es una síntesis entre la doctrina estoica,
que afirma que la felicidad del sabio consiste en la virtud, que siempre está
a disposición del hombre, y la visión platónica, según la cual es feliz quien
alcanza el mundo inmutable y divino. En efecto, el joven Agustín hace un
amplio uso del pensamiento estoico y platónico, por ejemplo, cuando cita un
verso de Terencio que contiene la siguiente exhortación estoica: "puesto que
es imposible lo que deseas, desea aquello que puedas" (quoniam non potest
id fieri, quod vis, id velis, quod possis)". No obstante, más tarde Agustín relati-
vizó fuertemente esta cita de Terencio y con ello la parte estoica de su teoría
de la felicidad 40. Más adelante dirá que los epicúreos habían puesto errónea-
mente al cuerpo como el bien supremo y los estoicos al alma, mientras que
únicamente los platónicos habían concebido debidamente a Dios como el
summum bonum 4'. Por ello, Agustín todavía simpatiza en su obra tardía con
la teoría platónica de la felicidad. Según Agustín, Platón afirmó que la vida
según la virtud es el fin del hombre, y el camino hacia ello es la búsqueda
filosófica de Dios 4'. Evidentemente, esta imagen de Platón proviene de una
fuente neoplatónica. Agustín retoma un doctrina fundamental del neoplato-
nismo: en todas las creaturas existe la tendencia a volver al origen divino (cf.
omnia in un um tendunt)43.
La exhortación agustiniana a la filosofía contiene un añadido con res-
De beata vita es el Hortensius agustiniano, ampliado a la
pecto a Cicerón: El
concepción platónica del regreso (cf. ad deum reditus)44 El diálogo enseña
la búsqueda consciente de una tendencia esencial en el hombre. El término
'tendencia' hemos de entenderlo en sentido totalmente literal: en unos pasa-
jes tardíos, Agustín habla de una "fuerza de gravedad" o un "peso" (pondus)
del alma, que le señala al hombre una dirección determinada. Este peso es
el gozo (delectatio)". En la delectatio se unen elementos importantes de una
39 beata u. 4, 25.
40 trin. Xlll7, 10; ciu. XIV 25.
41 ciu. VIII lO; e p. CXVI!I.
42 ciu. VIII 8.
43 "Todas las cosas tienden hacia el Uno". N. del T.; ord.ll18, 47-
44 beata u. 4. 36.
45 Por ejemplo, mus. Vl11, 33·
CHRISTOPH HORN lES· 53
teoría de la acción:en un plano primario, todavía premoral,el hombre intenta
evitar el displacer y aumentar su gozo, examinando los bienes sensibles a la
luz del criterio de la delectatio. Por otra parte, mediante el uso de su razón,
el hombre puede darse cuenta del hecho de que una alegría más profunda
está unida a una vida racional y moral, por lo tanto, puede descubrir que su
alma ya tiende esencialmente a Dios. Examinado con más atención, el amor
a Dios resulta ser el peso del alma (cf. pondus meum amor meus)46 Con todo,
permanece la posibilidad de apartarse (aversio), que puede conducir a una
vida inmoral (perversio).
Este carácter vectorial del alma es a lo que se alude en las famosas líneas
al comienzo de las Confessiones: "Nos hiciste para ti y nuestro corazón está
inquieto hasta que no descanse en ti" (jecisti nos ad te, et inquietum est cor
nostrum, donec requiescat in te). Asimismo, hasta aquí se remonta la llama-
tiva formulación de que él "se había convertido en una gran cuestión para sí
mismo" (jactusera m ipse mihi magna quaestio) 47• Siguiendo a Platón, Agustín
habla de un "ámbito de disimilitud" (regio dissimilitudinis) 48 , para expresar la
dolorosa distancia entre individuo y su centro en Dios. La constante de esta
teoría agustiniana de la felicidad se muestra a la luz del concepto tardío de
paz: toda creatura, según su esencia, se halla ya en aquella paz que constitu-
ye su realización escatológica 49 • EnDe civitate dei XIX, el principal texto para
la teoría tardía de la felicidad, Agustín determina como bien supremo (sum-
mum bonum) la existencia sempiterna con Dios, y la ausencia de este estado
como el mayor mal (summum maium). Se mantiene, del mismo modo, en su
solución temprana con respecto aquellos 288 conceptos de felicidad, que se-
gún 'él, Varrón habría derivado a partir de un hilo conductor sistemático.
De esta definición de felicidad surge, pocos años después de De beata vita,
una de las distinciones más fundamentales y conocidas de Agustín: solo Dios
puede ser objeto de "goce" (jrui), mientras que las demás cosas solo han de
"usarse" (uti) en vistas a Dios. "Gozar", según explica el hiponiense, significa
46 "Mi peso es mi amor". N. del T.; conf.XI!! g, 10.
47 conf IV 4. g.
48 conf. Vll1o, 16.
49 Cf Cap 11.5.
54 • lES AGUSTÍN DE HlPONA
adherir a una cosa por ella misma; por el contrario, "usar" quiere decir emplear
una cosa para conseguir aquello que se anhela'0 . En un pasaje temprano del
año 395, los conceptosdefrui y uti se asocian a la oposición entre el bien
moral (honestum) y lo útil (utile) 5'. Todo pecado o desorden surge del mero
uso de aquello que debería gozarse, o del goce ilícito de aquello que solo de-
bería usarse. la distinción entrehonestum y utile proviene de la ética estoica
y quizá es tomada de Cicerón''· El par utijrui también podría venir de Varrón".
La concepción de Agustín parece prima jacie cuestionable. Si Dios es el
único objeto legítimo de goce humano y todos los demás objetos han de
ser instrumentalizados con el fin de gozar de Dios, parece que el prójimo se
transforma en un instrumento en el camino hacia Dios. Esto entraría en con-
flicto con aquella versión del imperativo categórico en el cual Kant subraya
que no hemos de usar"a la humanidad ... como un mero medio, sino siempre
como fin" 54 • Sin embargo, hemos de observar que Kant tampoco excluye un
"uso" del hombre, y que "uti" en Agustín denota una finalidad estrictamen-
te teocéntrica de los medios. Que los hombres puedan servir de 'uso' (como
un bien inanimado o un animal) solo significa que no son fines últimos, sino
que representan fines intermedios en el camino hacia Dios. En ese sentido,
Agustín no infringe la fórmula kantiana, por cuanto el prójimo -aunque de
modo indirecto a través del amor de Dios- conforma un objeto de donación
ética:"Por uno y el mismo amor amamos a Dios y al prójimo, pero a Dios por sí
mismo y a nosotros y al prójimo por Dios"ss. También el amor moderado hacia
uno mismo debe resultar indirectamente del amor de Dios 56 Según esta idea
de un "amor ordenado" (ordinata dilectio), todas las cosas del mundo visible
han de amarse según su valor relativo. En efecto, tal ética teológica sería inhu-
mana si llevase a un egoísmo religioso, pero justamente esto contradeciría su
fin último. otro peligro es más serio: la ética de Agustín podría establecer el
so doctr. chr.l4, 4 ·
51 di u. qu. 30.
52 De officiis 113-
53 Cf. ciu. XIX 3.
54 Kant, Metafísica de fas Costumbres. IV, 429 (Akad. Augs.)
55 trin. VIII 8, 12.
56 mor.l 26, 48; trin. XIV 14, 18.
CH.RlSTOPH HORN !ES • 55
mandamiento de un Dios arbitrario como la directiva ética suprema. Pero jus-
tamente la famosa fórmula agustiniana "ama y haz lo que quieras" (dilige et
jac quod vis)" nos dice lo contrario. Agustín no sostiene un voluntarismo éti-
co''; sino que enseña una ética del mandamiento neotestamentario del amor.
El concepto agustiniano de amor lleva también a consideraciones teoló-
gicas. Este concepto parece ser una síntesis históricamente significativa, pero
objetivamente errónea entre el pensamiento griego y el bíblico, que termina
por sacrificar la idea cristiana genuina del amor. Según el parecer del teólogo
sueco Anders Nygren 59, Agustín unió el concepto bíblico de amor desintere-
sado de Dios hacia el hombre (agapi!) con el concepto platónico de un anhelo
hacia Dios (erós). Ya antes de Nygren se afirmaba que Agustín no había defen-
dido en realidad el amor cristiano al prójimo, sino un modelo individualista
de vuelta hacia uno mismo 60. Aunque es verdad que el filósofo define al amor
como "un impulso" (motus quidam), 6' con todo, este impulso se dirige a un
objeto por sí mismo. El error de críticos como Nygren consiste, por tanto, en
una interpretación egoísta o individualista de los conceptos de appetitus o
jruitiodei,de modo que en su interpretación se olvida la unión del amor a uno
mismo con el amor a Dios 6'.
57 ep.lo. tr. ¡, 8.
¡8 Cf. cap.11.6.b.
59 Anders Nygren, Eros und Agape: Gestaftwand!ungen der christlichen Liebe, 20 ed. (Gütersloh:
Bertelsmann, 1954).
6o Karl Holl,Augustins innere Entwickfung (Berlín: Verlag der Akademie der Wissenschaften in
Kommission bei De Gruyter, 1923).
Hannah Arendt, Der Uebesbegriff bei Augustin: Versuch einer philosophischen fnterpretation
(Berlín: J. Springer, 1929).
61 diu.que.35, 1.
62 Cf. Ragnar Holte, Béatitude et sagesse: Saint Augustin et le probléme de la fin de l'homme
dans la phifosophíe ancienne (Paris: Worcester, Mass.: Etudes august"1niennes, Assumption
College., 1962).
Cf. J. Burnaby, «Amor in St. Augustine», en The philosophy and theology oj Anders Nygren,
de Charles William Kegley (Carbondale; Edwardsville; London; Amsterdam: Southern l!linois
University Press; Feffer & Simons, 1970), 174-186.
56 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
e) Mal y orden, libertad y providencia
En las Confessiones nos enteramos cómo el Agustín maniqueo interpretaba
la oposición entre el bien y el mal: estos constituían dos 'masas' (moles) in-
finitamente grandes que se enfrentan hostilmente. La masa buena, a saber,
Dios o el espíritu, es libre por todos sus lados y solo está limitada por el mal.
La masa mala es "más densa"y"fea" que la buena. Dado que el bien no puede
ser responsable del mal, las dos masas no se pueden reducir a una 6J. La sus-
tancia intelectual recibe el apelativo de 'monas', mientras que la sustancia
autónoma mala (substantia et natura su m mi mali), recibe el de 'dyas' en el
Agustín temprano 64 . Esta antítesis entre unidad y dualidad debía expresar la
unidad de la buena acción y la desintegración de la mala acción. El texto de
las Confessiones critica este modelo, porque concibe al ser únicamente como
material. Agustín interpreta moralmente esta incomprensión de su juventud;
según el hiponiense, el mundo material se interpuso entre el mundo inteligi-
ble y su entendimiento todavía "impuro". El neoplatonismo le abre los ojos a
dos concepciones determinantes para formular una nueva teoría sobre mal:
el concepto de una mente inmaterial y la idea de una limitación gradual del
ser (privatio).
El problema del mal constituye un leitmotiv en la filosofía de Agustín. A
partir de De ordine, este problema se halla constantemente presente en su
obra en la forma de dos preguntas. En primer lugar, se pregunta de dónde vie-
ne el mal (unde malum) 65 : ¿cómo se puede integrar el mal en la creación de un
Dios bueno? Esta pregunta corresponde al problema de la te?dicea moderna,
y aunque Agustín no es la fuente histórica, sí es el exponente más influyente
de este tema. Para poder establecer el origen del mal, hemos de aclarar antes
su status metafísico. Por ende, la segunda pregunta reza: ¿qué es el mal? (quid
66
sit malum) . La respuesta al primer problema -en el cual está en cuestión la
unidad del orden cósmico- requiere una solución al segundo problema.
63 conf. V 10, 20.
64 "Mónada"y"díada". N. de! T. conf.IV 15, 24.
65 conf. Vll7, 11.
66 De natura boni 4, 4.
c"r!RISTOPH HORN lES • 57
El modelo neoplatónico salvaguarda la unidad del orden cósmico al distin-
guir un mundo intelectual e inteligible del mundo de la experiencia sensible,
pero al mismo tiempo conectándolos estrechamente. Lo inteligible está pre-
sente en todo el ámbito sensible como una entidad inextensa, para formarlo
y ordenarlo. Lo característico de lo inteligible es estar completamente pre-
sente en cada partícula de materia, por muy pequeña que sea. Al ~nfatizar la
alteridad y la omnipresencia de lo inteligible, el modelo evita el problema del
dualismo, que trae consigo un reconocimiento de la paridad entre el bien y el
mal. Lo bueno pertenece al 'mundo superior', el mal solo al 'mundo inferior'.
La gracia del neoplatonismo consiste en enseñar la unidad derivada de am-
bos mundos. Entre el mundo inteligible y el sensible existe una relación de
modelo y copia; una conexión continua de derivación. La disminución del ser
que surge del proceso de derivación 'de arriba hacia abajo', no cancela en ab-
soluto su unidad: los niveles de ser se entienden más bien como grados de ser.
Este es el modelo propuesto para abordar la cuestión de la steresis (privatio,
corruptio), es decir, del carácter dependiente del mal.
La gran importancia del descubrimiento de la teoría de la privatio se pue-
de apreciar en un texto temprano: en De beata vita se demuestra que la felici-
dad consiste en la posesión del bien y la infelicidad en la falta de bien. Ahora,
el hecho de que el miedo arruine a la felicidad, aún cuando claramente el bien
no falte, habla en contra de esta tesis. Mónica, la madre de Agustín, presenta
una solución al respecto que es acogida "con admiración general" y que el hijo
solo pudo aprender de escritos filosóficos: el miedo es ausencia de sabidu-
ría67 El peculiar modo de negación que se halla en el concepto de ausencia se
ilustra acto seguido a través de ejemplos plotinianos: la necedad es ausencia
de saber, la oscuridad es ausencia de luz, la desnudez es ausencia de ropa. La
expresión 'ausencia' denota siempre una falta determinada y relativa, y nunca
una pura negatividad.
' por el mal como un di-
Análogamente, Agustín interpreta la libre elección
rigirse hacia la "nada" desde la obra De libero arbitrio". Según este, la nada
no es en absoluto un concepto absurdo; debe existir, pues el orden cósmico
67 beata u. 4, 27.
68 lib. arb 11 20, 54.
s8 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
"desciende desde lo más alto hasta lo más bajo en grados convenientes"''·
Aunque en la teoría agustiniana aparece rara vez la materia plotiniana como
el mal metafísico, no está completamente ausente' • Se dice, por ejemplo, que
0
la materia, el material primigenio de la creación, es algo "informe cercano a
la nada" (informe prope nihil}.'' Está cerca de serlo, pero no es una completa
nihilidad, pues se opone al ser solo en el sentido de una ausencia -esto es: no
completamente-. Ahora bien, el no ser no puede "conocerse" ni "expresarse":
de ahi que la fuente del mal no se pueda explicar más en profundidad''· Esta
solución subsiste hasta la época tardía de Agustín. Todavía De civitate dei en-
fatiza que nada existente puede oponérsele a Dios por antonomasia, pues
todo lo existente -en distintos grados- es buenon Agustín también plantea
aquí la pregunta de qué pudo haber movido a la voluntad maligna de los án-
geles caídos de Dios hacia el mal, pues Dios u otro ser espiritual no caerían
bajo la posibilidad de esta inclinación de la voluntad. Agustín responde que
el libre albedrío es espontáneo e inderivado, y que tomar en serio el concep-
to de voluntad significa entenderlo como tal. ¿Se deja con ello de lado a la
materia plotiniana? En absoluto; ella permanece como mal metafísico en la
afirmación de que solo "una naturaleza hecha de la nada" puede ser mala: el
mal consiste invariablemente en el giro hacia lo ontológica mente peor, en
particular hacia uno mismo74.
¿Cómo puede insertarse el mal en un cosmos bueno y ordenado? La res-
puesta de Agustín concuerda con la solución platónica y estoica: el mal no
constituye una negación del bien, sino una mera antítesis de este, la cual
aumenta el orden y la belleza del mundo como un todo''· Esta doctrina se
repite en la imagen del mundo concebido como un "canto" o "melodía" (car-
men universitatis)'6 • El mundo visible es justamente bello por sus contrastes:
6g lib. arb.lllg, 24.
70 cf.conf.XI13,355.
71 Xll6, 6 et pa55lm.
72 lib. arb. !J 20, 54.
73 ciu. XII 2.
74 cíu. XII 6; Contra lulianum V 39·
75 ord. 17, 1755.
76 mus. Vl11, 29; e p. CXXXVIII1, S·
Ó:JRISTOPH HORN lES· 59
al igual que la belleza de una melodía, la armonía de este resulta solo de la
diferencia y contraste entre sus partesn. También lo insignificante -por ejem-
plo un gusano- refleja en la medida de su posibilidad un máximo de orden
divino'8 En los estoicos y en Plotino, el mundo es comparado con un escenario
y la vida humana con una obra de teatro. La unidad de los elementos antité-
ticos está garantizada por una instancia teológica, la providencia (pronoia): el
orden se concibe como una dinámica dirigida según un plan. El mundo visible
subyace a un proceso conducido por la providencia divina.
También para Agustín el orden cósmico significa el estricto señorío de la
providencia (providentia). Para legitimarlo bíblicamente, recurre a menudo a
la cita de la Escritura: "tú (se. Dios) has ordenado todo según medida, número
y peso" (omnia in mensura, numero et pondere disposuisti) 79 . El filósofo le con-
fiere un sentido platónico a estos versículos: medida, número y peso son pa-
radigmas ideales que determinan y controlan el origen y el devenir de todo lo
sensible. Aparte de este sentido, el término 'orden' se usa en otros dos modos
distintos: en primer lugar, como el orden que ha de ser impuesto por el hom-
bre, especialmente el orden político y jurídico, como en el dicho: "todo debe
estar en perfecto orden" 80,y en segundo lugar, como aquella entidad que guía
el ascenso del hombre hacia Dios: "el orden es aquello que -si lo seguimos
en nuestras vidas- lleva a Dios"''· En un análisis más profundo, se muestra
que los tres sentidos del término, a saber, providencia, organización humana
y'guía' en el camino hacia Dios, coinciden en una única entidad. Agustín une
estas tres funciones con la doctrina del Espíritu Santo: este ordena el trans-
curso del mundo, y en cuanto /ex aeterna, le ofrece a la razón la medida para
ordenar el comportamiento humano, además de poseer además la función
de orientar y guiar.
El énfasis en el libre arbitrio constituye la innovación de Agustín con
respecto a Plotino. Pero, ¿acaso la doctrina de la providentia no suprime
nuevamente el libre albedrío? El hiponiense enfatiza muy expresamente
77 Cf. ciu. XI 18.
78 uera re l. 41, n.
79 Sap. 11, 21.
8o lib. arb.l6, 15.
81 ord.l9, 27
60 •lES AGUSTÍN DE HIPONA
la compatibilidad de la presciencia divina, que no posee ningún efecto de-
terminante, con la teoría de un libre arbitrio''· La gracia solo se basa en el
hecho de que Dios ya prevé los méritos morales del hombre y les brinda
benévolamente su apoyo. Desde los años 396/7 renunció a esta idea de pro-
videntia en favor de de una doctrina de la gracia que enfatiza el carácter in-
meritorio de ella; no obstante, tampoco ahora la doctrina del libre albedrío
humano sufre mengua alguna.
d} Belleza, arte, música
Por unas breves menciones sabemos que Agustín redactó en su época mani-
quea una obra titulada De pulchro et apto, que constaba de dos o tres libros''·
Este tratado perdido describía la experiencia estética e intentaba analizarla
teóricamente, pero sin referencia al mundo inteligible de Platón. Probable-
mente sea una síntesis de elementos estoicos y maniqueos. Agustín relata
que él distinguía entre lo bello (pulchrum), que es bello por sí mismo, y lo
apto (aptum), que es bello en relación a otra cosa. El error de la obra estaría
en entender la belleza solo corporalmente -a causa de un concepto errado
de lo inteligible-''- En el giro del año 386, descubre también la teoría estética
del platonismo, que constituye uno de aquellos descubrimientos cuyo valor
Agustín aprecia continuamente en sus obras siguientes.
En De vera religione 32, 59, Agustín le pregunta a un arquitecto ficticio
cuál es la causa del gusto estético. ¿Por qué este, en la realización de un
edificio, le concede un valor tan importante a la igualdad entre los arcos de
medio punto? Se nos dice que el arquitecto, para poder responder, debe de-
jar tras de sí el ámbito de la sensibilidad; debe "tener ojos interiores y ver
lo invisible"''· Si él es capaz de atenerse a los fundamentos de su trabajo,
no afirmará, por ejemplo, que algo es bello porque gusta, sino al revés: le
82 lib. arb.lll6, ss.
83 conf.IV 13, 20.
84 conf.IV 15, 24.
85 u era re!. 32, 59·
CHR!STOPH HORN !ES • 61
gusta porque es bello. Por ende, el juicio del gusto no es un juicio cualquiera,
sino un juicio objetivo. Pero, ¿qué hace que un edificio sea objetivamente
bello? Agustín tiende a la idea de que la belleza arquitectónica se basa en la
semejanza entre las partes y su combinación en una simetría. Pero ¿alcan-
zan alguna vez los elementos arquitectónicos la unidad (unitas) anhelada
en la simetría? No, pues aunque por un lado, no exista cuerpo alguno que
no tenga una "huella" (vestigium) de aquella unidad hacia el cual se dirige
el gusto estético, no obstante, nada de lo extenso y por ende divisible es ab-
solutamente unitario, pues incluso un alto grado de armonía no significa
estricta unidad. Las preguntas al arquitecto terminan, por lo tanto, en la idea
de que la belleza sensible remite a una unidad que no puede hacerse real
plenamente en el propio ámbito sensible. Aunque esta unidad está presente
en la forma (species) de un objeto sensible, lo está solo como imitación de la
unidad inteligible.
El pasaje recién referido contiene los rasgos esenciales de la estética
agustiniana. El gusto sensible, dice Agustín en la tradición del Banquete
platónico", remite a algo más allá de sí mismo: la realidad inteligible. Para
comprender esta última, es necesario acceder a aquel ámbito en que el fe-
nómeno estético y el juicio estético sobre este último se constituyen. Allí se
muestra que el gusto sensible se relaciona con un orden racional de partes
iguales (congruentia partium rationabilis) 87• Los términos más significativos
del filósofo para expresar esta estructura de orden son 'similitud', 'armonía',
'congruencia', 'correspondencia' o 'igualdad' (similitudo, convenientia, con-
gruentia, correpondentia, aequalitas). Pero, ¿qué hace que una serie de obje-
tos sea una serie ordenada? Según Agustín, el número. La belleza se basa en
el orden matemático. Esto significa, por ejemplo, que la igualdad y la simi-
litud se pueden reducir a estructuras numéricas (ubi autem aequalitas aut
similitudo, ibi numerositas)", es decir, que "lo bello gusta a causa del núme-
ro" (pulchra numero placent)''· La actividad del artista consiste en mover sus
86 Platón, Banquete 201a y ss.
87 ord.lln, 33; cf. an. quant. 813, ss.
88 "Allí donde hay igualdad o similitud, allí hay también numerosidad". N. del T.; mus. Vl12, 38.
8g Ibídem.
62 • lES AGUSTÍN DE HIPONA CHRISTOPH HORN lES· 63

manos y sus instrumentos hasta que un objeto exterior encuentre gusto, y completamente solo allí donde la unidad no participa de ninguna multiplici-
90 dad, es decir, en Dios.
que en lo posible "se adapte a la luz interior de los números" .

Ahora bien, a partir del lugar central que tiene el número, podría dar la
impresión de que la estética agustiniana se orienta sencillamente a una doc-
trina matemática de la proporción, tal como había sido determinante para la
arquitectura o escultura antigua. Empero, es importante apreciar que Agustín
remite la idea al modelo de la Enéada 16 [1], según el cual la belleza es descrita
como simetría. Para él, al igual que en el Fedón de Platón, lo bello solo es tal
por una belleza invisible (pulchritudo, ex qua pulcra sunt quaecumque pulcra
sunt, nullo modo est visibilis)''· Esto significa que la belleza no es algo secun-
dario, algo así como un epifenómeno de un orden numérico subyacente, sino
que se funda en la presencia de la Idea de lo bello. Algo matemáticamente
regular no es eo ipso bello, sino que solo es bello en la medida en que su si-
metría sea expresión de la Idea de lo bello. Solo el aspecto formal del objeto
(forma, species) es aquello que causa su belleza. Por el contrario, la fealdad es
carencia de forma.
Agustín establece un doble concepto de forma: las formas definidas, que
determinan la forma de objetos sensibles 9 ' deben, por su parte, basarse en
una forma omnium9l. Ambos niveles se diferencian por su grado de unidad.
Aunque la formas sensibles unifican su material, estas no están unificadas,
al contrario de la forma oinnium. Con ello, el concepto de forma se deriva del
concepto de unidad (cf. vis ipsa Jormae commendatur nomine unitatis)'4 En
la tradición del platonismo un uno sin aquella multiplicidad es considerado
el grado supremo de unidad. Este concepto de unidad es el motivo de por
qué en Agustín una simetría de partes no puede constituir el grado supre-
mo de unidad. La forma, y por ende la belleza, han de entenderse como una
estricta unidad (cf. omnis pulchritudinis forma un itas)". La belleza se realiza
El sentido trascendente del fenómeno estético comienza ya en el ámbito
de las formas; estas, según la idea de Agustín, ya no pertenecen propiamente
al objeto del cual son formas. El objeto bello no sería aquello en el cual se basa
el efecto estético y el juicio estético; por el contrario, la experiencia de lo bello
remite al hecho de que el ver y el juzgar ya contienen momentos inteligibles.
Lo estético contiene "huellas del espíritu" (vestigio rationis)'', es decir, indicios
o indicaciones para un 'alma atenta'. En efecto, si planteamos la pregunta por
la belleza sensible, nos remitimos al problema del fundamento inexpresable
del juicio, es decir, a la pregunta ¿qué es aquello sobre lo cual fundamos nues-
tro juicio? (quid sit, secundum quod iudicamus)". Éste se funda en la luz de la
razón (fumen rationis). La importancia de esta instancia de conocimiento a
priori es capital para la teoría del conocimiento agustiniana'8
También el aspecto de la creación artística es interpretado por Agustín
a la luz del concepto de "luz interior". El artista, según lo anterior, posee una
comprensión especial del ámbito de lo inteligible, pues su trabajo artístico
se basa en esta comprensión. La belleza de su obra, por el contrario, no es el
resultado indirecto y derivado de una forma artística ordenadora: esta debe
ser "contemplada" antes de que el acto creativo pueda empezar. También este
momento teórico se remonta a Plotino. En contra de la crítica platónica a las
artes miméticas, que solo crea copias subordinadas99, Plotino pone el acento
en el hecho de que el verdadero arte no imita a las formas sensibles, sino a las
inteligibles (el Zeus de Fidias está hecho como si "Zeus hubiese querido en ese
caso aparecer ante nuestros ojos"wo}. Al igual que la producción artística, su
recepción también se funda en la base de una comprensión de lo inteligible.
De allí que al arte le corresponda una función anagógica: a través de ella el

90 lib.arb.ll16,42.
alma puede apartarse del gusto sensible y dirigirse hacia el gozo en la belleza
91 "la belleza, por !a cual son bellas todas las cosas be! las, no es visible en absoluto". N. del T.; inteligible.
di u. qu. 30.
92 lib.arb.II16,44SS. 96 ord.ll11, 33
93 "Forma de todas las cosas" N. del T. uera rel. 43, 81. 97 vera re l. 52, 101
94 ''La fuerza misma de la forma es designada con el nombre de unida&". N. del T.; Gn.litt in p. 98 Cap. 11 z.d.
10, 32; cf. ord.l 2, l 99 República X
95 "la unidad es la forma de toda belleza". N.deiT.; ep. XVIII 2; cf. uera re l. 32, 6o. 100 (f. Enéadas. V 8 [31]1, 38 SS.
64 ·!ES AGUSTÍN DE H!PONA
e) Educación
El hecho de que Agustín haya vívido en un tiempo de decadencia política ha
contribuido a la apreciación de que él es un letrado de la decadencia'o.. Su edu-
cación sería, en correspondencia con el desmoronamiento cultural de la anti-
güedad tardía, superficial. Sin embargo, esta apreciación es contradicha por el
hecho de que Agustín en la época de Casisiaco esbozó y siguió seriamente un
programa de formación enciclopédica. Donde más claramente se aprecia esta
idea es en el segundo libro de De ordine, donde se sitúa la cuestión de cómo
un alma humana puede alcanzar a Dios. Agustín describe, a modo de ejemplo,
el camino de aquellos jóvenes que tras un largo esfuerzo consiguieron tal 're-
greso'. Además de la instrucción ascético-moral, es necesario pasar regulada-
mente por un ciclo de ciencias' 0 ', a saber, las siete artes liberales: la gramática,
la dialéctica, la retórica, la música (con la poética) la geometría, la astrología
(=astronomía) y una ciencia de contar que ha de distinguirse de la simple arit-
mética. Estas disciplinas son caracterizadas brevemente según su contenido y
su valor pedagógico. En una exposición que recuerda a Buenaventura, Nicolás
de Cusa o Hegel, Agustín esboza el camino de un progreso sucesivo de la ratio:
esta comienza en los momentos racionales dentro de las acciones morales, las
experiencias y el gozo estético, y se adentra, mediante la instrucción en las artes
liberales, hacia la captación de Dios en un "saber ignorante"' 0
'. En la cumbre de
las ciencias está la dialéctica filosófica; allí la ratio se comprende a sí misma.
Esta autocaptación se basa en la comprensión de la esencia del número. Ya he-
mos hablado de la importancia de la matemática para el anti-escepticismo y
para la teoría del arte. Además, la dialéctica muestra a los números como las
entidades conductoras ocultas de todo saberw4 .Agustín sostiene la idea de una
ciencia unitaria dependiente de la matemática (mathesis universalis), que con-
sigue llegar hasta sí misma en la dialéctica a través de la captación del número.
Teniendo en cuenta el libro 11 de De ordine, cobra sentido la idea de que
101 Henri~lrénée Marro u, Saint Augustin et la fin de fa cu/t"ure antique, 40 ed. {París: Boccard,
'958), ss.
102 ord. 1116,44.
103 ord.ll18,47.
104 Cf.cap.IL2.b.
cHR!STOPH HORN lES· 65
Agustín haya planeado escribir una enciclopedia de manuales científicos se-
gún el modelo de Varrónws De los libros planeados conservamos el De dialecti-
ca y el De musica, mientras que el tratado degramática se ha perdido. Agustín
nos cuenta expresamente de la intención que perseguía con la enciclopedia:
esta debería llevar al espíritu "desde lo corpóreo hasta lo incorpóreo"'06 A par-
tir de lo dicho, podemos reconocer que la educación de la antigüedad tardía,
en general, y el horizonte de saber del obispo, en particular, no constituyen en
absoluto una decadencia, como decía Marrou. Agustín dispone de una edu-
cación amplia y variada, no solo (aunque sí especialmente) en las áreas de la
literatura romana, la gramática y la métrica' 07. Porfirio resulta nuevamente la
figura clave para la recepción y agrupación de la amplia educación helenística
en la antigüedad tardíam8 ; la idea medieval de las artes liberales se remonta
en lo esencial al neoplatonismo. Sin embargo, solo existen exiguos indicios
de que Agustín ya conocía la distinción entre un trivium introductorio y un
quadrivium principalw'-
Un bello pasaje para la concepción temprana de Agustín sobre la educa-
ción es la afirmación que se haya en sol.ll10, 35: quien se forma en las disci-
plinae liberales, libera al saber enterrado por el olvido. El concepto del "olvidar"
(oblivio) conforma, junto con el concepto de recuerdo (memoria), la base para
su teoría del conocimiento. En otro pasaje, la prueba de la inmortalidad del
alma se funda en que ella tiene acceso a la "estructura numérica" inteligible
(ratio numerorum)"0 • Esto significa que dicha estructura es el punto de enlace
(coetus) de todas las ciencias. Aquí se sugiere nuevamente la idea de un sa-
ber rector de corte filosófico-matemático. También el pensamiento tardío del
filósofo señala el valor formativo del seguimiento determinado de una disci-
plina. Persevera en la idea de que son las artes liberales las que constituyen el
contenido de la "memoria", es decir, del saber esencial. Esto quiere decir, por
105 retr.l 6.
106 mus. IV 1, 1; cf. retr.l6; 111, 1.
107 Ha raid Hagendah!, Augustine and the LaUn classics (GOteborg; Stockho!m: Universitetet;
Almqvist & Wiksell (distr.), 1967)
108 llsetraut Hadot. Arts fibéraux et phi/osophie dansla pensée antique {Paris: Etudes augustini-
ennes, 1984).
109 Cf.ord.JI16,44·
110 imm.An.4,5·
 66 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA CH.RlSTOPH HORN lES· 67

ejemplo, que la memoria contiene el saber de las disciplinae liberales en un También puede ser históricamente cierto que la antítesis entre soberbia y hu-
"lugar interior" y que además se contiene inmediatamente a sí misma, es de- mildad haya sido recibida como la contraposición entre curiosidad científica
cir, no solo a sus imágenes -como en el caso de las impresiones sensibles-"'. e ignorancia ingenua. Sin embargo, allí se ha entendido mal la afirmación
Incluso en De civitate dei XXII 24 se encuentran indicaciones sobre la idea de aludida. Dado que Blumenberg sostiene la hipótesis de la decadencia para la
una mathesis universalis, que es excluida explícitamente del juicio de ser una filosofía de Agustín, se le escapa que la 'arrogancia' (superbia) de los letrados
ciencia "soberbia". justamente impediría el verdadero saber. Lo que establece con su antítesis es,
Más tarde, Agustín no desechó la idea de una formación filosófica, aunque por lo tanto, la oposición entre el afán vacío de saber y el saber verdadero, no
si el programa de formación enciclopédico. Unos años después, juzga desfavo- la oposición entre cultura e incultura crédula de la autoridad.
rablemente su euforia juvenil: "me henchía de ciencia""'. Su disposición para
con la educación antigua está determinada especialmente en las Conjessio-
nes por la skepsis: los objetos ficticios de la literatura (por ejemplo la Eneida
de Virgilio), la retórica y especialmente el teatro son víctimas de su aguda crí-
tica"3 En comparación a Agustín, Basilio de Cesarea aprecia benévolamente
a la educación antigua. Con todo, Agustín no la juzga en general. A partir de
entonces orienta su uso intensamente a las necesidades de la exégesis bíbli-
ca. En su tratado De doctrina christiana, que en respuesta al De ordine quiere
ser un compendio de genuina educación cristiana, defiende la doctrina de los
Spolia Aegyptorum" 4 : los bienes que tomaron los israelitas en su salida desde
Egipto en realidad les pertenecían: así también los cristianos poseen el dere-
cho justificado de hacer uso de aquello que es valioso en la cultura antigua.
Hans Blumenberg"' ha sostenido la tesis de que Agustín ha jugado un rol
importante, aunque negativo, en el "nacimiento de la curiosidad teórica". De
acuerdo a Blumenberg, al filósofo se remontaría la inclusión de la curiosidad
(curiositas) en el catálogo de vicios" 6 Aparentemente, esta tesis no puede ser
. refutada: la contraposición entre filósofos ignorantes y soberbios, por un lado,
y pescadores galileos inspirados, por otro, es un motivo repetido a menudo.

m conf. X g, 16.
112 conf. VIl 20, 26.
113 confl.
114 doctr. chr.!! 40, 6o f.; conf. VIl g, 15.
115 Hans Blumenberg, «Augustins Anteil an der Geschichte des Begriffs der theoretischen Neu-
gierde)), Revue des Etudes Augustiniennes 7 (1961): 35-70.
Hans Blumenberg, Der Prozess der theoretischen Neugierde, 40 ed ...(Frankfurt am Main:
Suhrkamp,1g88)
n6 Cf. ep.lo. tr. 2,13 et passim.
 68 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
Teoría del conocimiento y concepto de ascenso:
La teoría del conocimiento de Agustín se puede coordinar en los conceptos de
memoria e i/luminatio, si bien estos pueden sonar extraños como elementos
centrales de la teoría. Mientras el primer concepto parece designar meramen-
te un rol epistémico parcial, el segundo suena, en un contexto iilosóiico, a
prejuicio teológico. Esta impresión de extrañeza no es atribuible a la distancia
histórica, pues ambas expresiones tampoco poseen en el habla cotidiana de
la antigüedad tardía un uso epistemológico. Por el contrario, el uso acentua-
do de estos términos tiene su origen en la tradición platónica, lo que explica
también la conexión que hace Agustín entre teoría del conocimiento y ética
en el motivo de un 'ascenso intelectual al mundo superior'.
El concepto de memoria se basa en la doctrina de la anamnesis. En el Me-
nón, Platón describe el fenómeno de un esclavo inculto que mediante una
serie de preguntas alcanza un amplio conocimiento de la geometría. Dado
que su saber no se basa ni en una educación anterior ni en una información
actual, es interpretado por Platón como "recuerdo" (anamnesis). En tal caso,
el alma recupera un saber que había adquirido en un estado de preexisten-
cia. En el Fedro se bosqueja con más profundidad el carácter de esta visión
pre-natal de las ideas: la belleza sensible le recuerda al alma su visión de las
ideas antes de su "caída" y la "pérdida de sus alas". Platón utiliza una extensa
metáfora de la luz para describir el conocimiento de las ideas. Su alegoría del
sol' describe la relación del pensar con las ideas mediante una comparación:
así como el sol hace visibles a los objetos, así también las ideas son solo cog-
noscibles a la luz de la idea superior, la idea del bien. La alegoría de la caverna'
describe el camino del conocimiento como un ascenso hacia la luz más alta;
el sol del mundo sensible aparece, en el plano de la alegoría, como el fuego en
la caverna, cuyas sombras (a saber, las cosas sensibles) proyecta en la pared.
En esta imagen, la "idea del bien" se equipara al sol fuera de la caverna, el cual
ilumina a los objetos (=las ideas) y las hace visibles. La alegoría de la caverna
muestra que Platón concibe la relación del sol físico con la idea de bien no
-----
Platón, República VI 507d-sogb.
2 Platón, República V!l 514a -sna.
CH.RISTOPH HORN !ES· 69
como una mera metáfora, sino como analogía. Allí yace el punto de partida
para la tendencia del neoplatonismo de sostener una verdadera metafísica
de la luz, yendo más allá del uso lingüístico impropio-metafórico. En Plotino
el campo semántico de "luz" pertenece a las caracterizaciones preferidas del
primer principio y del mundo inteligibleJ.
a) Percepción e imaginación
¿Existen los objetos sensibles independientemente de nuestra relación con
ellos (realismo) o ellos son más bien construcciones nuestras (idealismo)?
Agustín sostiene en su teoría de la percepción una posición intermedia. Nue-
vamente su fuente podría ser Plotino, que unió claramente su posición idealis-
ta con la teoría senso-fisiológica de los elementos4 . En la medicina antigua, la
función del sistema nervioso central era ya conocida desde los descubrimien-
tos de Heróiilo y de Erasístrato (s.lll a. c.) y desde la sistematización hecha por
Galeno (s.ll). A los platónicos les interesaba una interpretación de estos des-
cubrimientos que resultase compatible con la primacía del alma cognoscente.
Según la idea agustiniana, los nervios conducen los impulsos de los ór-
ganos sensoriales externos hacia el cerebro, donde estos experimentan una
interpretación. De qué modo son transportados estos estímulos y cómo son
captados allí, permanece tan incierto como la cuestión de cómo hemos de en-
tender la recepción de estímulos del mundo externo por parte de los órganos
sensoriales. Para el segundo problema, Agustín hace suya la idea de la medi-
cina helenística del pneuma mediador. Según esta, todo percibir es concebido
como un tocar indirecto. Ver algo significa que el objeto visible toca el ojo -por
medio de "aire" sutil e ígneo- y por lo tanto lo alcanza sin pérdida de tiempo:
escuchar algo significa, respectivamente, que el oído y la fuente del sonido se
sitúen en una relación mediada recíproca. También los órganos del sentido, y
más aún, todo el cuerpo humano, son concebidos como algo infiltrado de este
3 Beierwaltes, W., «P!otins Metaphysik des Lichtens», en Zintzen, C., Die Phífosophie des Neu-
platonismus. Wissenschaftliche Buchgesellschaft [Abt. Ver!.]. Darmstadt, 1977.
4 Cf. Blumentha!, H.J., Pfotinus' psychofogy; his doctrines of t"he embodied soul. Martlnus Ni-
jhoff. The Hague, 1971.
 70 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
medio que es el aire. El grado de infiltración de una parte del cuerpo determi-
na su sensibilidad a los estímulos. Los huesos, el pelo y las uñas, por ejemplo,
tendrían una pequeña parte de aire y por ello menos sensibilidad al dolor o
serían totalmente insensibless De acuerdo a De Cenesi ad litteram, el aire es
solo el medio del oído, mientras que el fuego ~como en Plotino- se coordina
con la vista, el agua con el gusto y el olfato, y la tierra con el tactos
La percepción se da sobre la base de estos medios como un conocimien-
to de 'lo semejante por su semejante'. Por una parte, esta teoría explica el
paso de los fenómenos extra-corpóreos a los corpóreos, de los procesos físicos
a los procesos fisiológicos. Pero también ha de hacer inteligible el paso del
mundo externo al mundo interno, de procesos físico-fisiológicos a procesos
psíquicos. Sería incorrecto afirmar que Agustín considera al alma como un
telón de proyección de impresiones físicas externas originadas en los órga-
nos sensoriales. Por el contrario, el filósofo concibe la sensación, al igual que
Plotino, como un fenómeno conducido por el alma. Expresamente desestima
la opinión de que el cuerpo actúe sobre el alma como un artesano ifabricator)
sobre la materia (materia)': solo lo psíquico actúa sobre lo físico. El alma se
sirve del cuerpo para percibir el mundo externo.
De acuerdo al parecer de Agustín, los influjos externos no actúan direc-
tamente sobre el alma, sino que ella es quien los selecciona. Las sensaciones
de placer o gozo se explican, de este modo, como la concordancia o incom-
patibilidad del material físico con la actividad del alma. En general, percibir
significa un atender (attentio) o un dirigirse-hacia (intentio) del alma hacia
tales reacciones', y no una captación directa del material sensible. Percibir
es tener conciencia de las reacciones anímicas ante impresiones corporales'.
Algo es percibido si una "impresión corporal no permanece oculta"w. Este"no
estar oculto" (non latere) explicaría la relación del alma con el mundo externo,
sin suponer un contacto directo. El cuán dominante es el rol del alma en la
5 Cf mus. VIs, 15.
6 De Genesi ad fitteram 1114, 6ss.
7 mus. VI 5, 8.
8 mus. VI 5, g.
9 an. quant. 23, 45.
10 an.quant.25,48.
cH~ISTOPH HORN lES • 71
percepción se muestra en que su acto es necesario cuando se perciben obje-
tos continuos. Un objeto extenso solo puede ser visto y un tono solo puede
ser oído si durante la percepción yo sé que se trata de uno y el mismo objeto".
En De musica VI se presenta una teoría diferente del proceso de percep-
ción acústica, a la luz del concepto de número (numerus). Bajo "número", el
filósofo entiende una medida acústica unitaria, como por ejemplo un pie.
Agustín utiliza la expresión 'pie'también en un sentido figurado para referirse
a aquel pie que está guardado en la memoria, o a aquel que tomamos como
base cuando juzgamos unos versos. En este sentido figurado, cinco tipos dis-
tinto de "números" cumplen un rol: (1) los sonantes o corporales numeri, (2)
los occursores numeri, (3) los progressores numeri, (4) los recordabiles numeri,
(5) los iudicales numeri. Cuando escucho una pieza musical, su aspecto físico
se designa con (1): un cúmulo determinado de datos acústicos que dan con
el órgano auditivo. Con (2) se designa a los números conceptuales que "sa-
len al encuentro" y conducen al mencionado mecanismo de selección, que
en seguida juzgan sobre la percepción o la falta de percepción de la pieza
musical. Con (3) se designan las fantasías generadas por el alma, sean volun-
tarias o involuntarias. Los "números recordables" (4) provienen de experien-
cias auditivas pasadas y posibilitan la continuidad del mundo objetivo. Para
Agustín, los más importantes son los "números valorativos" (5), que permiten
un asentimiento o rechazo emocional frente a los objetos sensibles externos,
pero también frente a los objetos internos generados espontáneamente. En
efecto, por el principio de que "lo que juzga es superior a lo juzgado" a ellos les
corresponde él rango más alto.
El rol de estos números valorativos se equipara al del así llamado "sentido
interno" (sensus interior). El sensus interior designa, a partir de su llamativo
tratamiento en De libero arbitrio", una facultad de juzgar anímica pre-racio-
na.l que compartimos con los animales. Su función consiste en unificar las
percepciones individuales que se originan en diferentes órganos sensoriales
y juzgar la idoneidad de los objetos percibidos pará los fines tendenciales: por
ejemplo, permite clasificar a un objeto como un alimento adecuado. Sin em-
-----~
11 Cf. cap.11.2.c.
12 lib. arb.ll3, 8 ss.
72 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
bargo, existe otro tipo de números, que Agustín caracteriza como puramente
racionales y por lo tanto inmutables e "inmortales": (6) los numeri rationis.
Únicamente con estos números, que pueden valorar racionalmente a los de-
más planos numéricos, se describe lo propiamente humano en el proceso de
percepción. En la exposición del hiponiense se une a los numeri rationis una
exhortación protréptica, que insta a orientar cada vez más intensamente el
enfoque de la propia percepción hacia este plano superior.
La función de la facultad de imaginar (phantasia) es repetida por Agustín
y tratada con el mismo propósito. Siempre enfatiza el peligro que esconde la
capacidad envolvente de la imaginación para la persona moral. Las fantasías
son imágenes que formamos en nuestra "memoria" a partir de percepciones
corpóreas anteriores. Agustín distingue entre las imágenes del recuerdo, que
se fundan en lo visto efectivamente (como el caso de los muros de Cartago),
y entre las imágenes ficticias, que él mismo nunca ha visto (como lo son los
muros de Alejandría)''· Esta segunda clase de imágenes, los phantasmata,
constituyen el mayor peligro para la capacidad de conocer, pues tienden a
confundir la realidad con la ficción. El fenómeno del error se basa únicamen-
te en la acción de tales phantasmata' 4; la mente debe mantenerse absolu-
tamente libre de las "falsas imágenes de los objetos sensibles". Justamente
en el sentido de esta teoría, Agustín describe en las Confessiones sus 'extra-
víos' de juventud como oscurecimiento de la razón mediante estas imágenes
anímicas. Además, es manifiesto que intentó caracterizar a todos los herejes
como personas inclinadas a lo sensible y reducir sus 'errores' a determinados
oscurecimientos productos de la imaginación's
b} Números e ideas
En Agustín se encuentran numerosísimos pasajes que le conceden una im-
portancia filosófica a los números. En el contexto de los problemas de la cer-
13 trin.IX 6, 10.
14 mus. Vln, 32.
15 Teske, R.J., «Augustine, Maximinus and lmagination>),Augustiniana 43,1993.
CH.RISTOPH HORN lES· 73
teza, del orden y de la educación ya nos hemos encontrado con el concepto de
número, especialmente en la estética y por último en la teoría de la percep-
ción. El peso del concepto de número excede aún los mencionados ámbitos,
pues el filósofo conecta su concepción de ascenso con el concepto de número
en pasajes cruciales.
El núcleo esencial de su valoración de los números yace en el concepto de
"números inteligibles"'', que se contraponen a los "números imaginativos".
Los números imaginativos son formados en el trato con los objetos visibles,
de ahí que estos, al igual que aquellos, sean infinitamente divisibles, pero no
infinitamente 'agranda bies'. Por el contrario, los números inteligibles son indi-
visibles, pero pueden crecer infinitamente''· Dicho matemáticamente, Agustín
se refiere a los números racionales de o a 1, por un lado, y a la cantidad de los
números naturales, por otro. El descubrimiento de los números inteligibles no
sería posible sino por la intervención divina: el hombre solo puede ser empu-
8
jado mediante el poder divino a esta verdad, la cual se oculta como Proteo'
5in embargo, no queda clara la importancia de la distinción de estas dos
cantidades de números, ni por qué supuestamente los números inteligibles
solo rara vez se pueden captar. Además, ¿en qué medida los números con-
ducen a un conocimiento libre de error?'' Agustín quiere decir que al mismo
tiempo que se captan los números inteligibles, se captan también los funda-
mentos inteligibles de todo saber. En efecto, mientras que los números ima-
ginativos se derivarían de los fenómenos sensibles, la infinitud e indivisibili-
dad de los números inteligibles representan propiedades que no podemos
conocer a partir de la experiencia. Los números inteligibles remiten a algo
que no existe en la realidad sensible, y de tal modo, que meramente insinúan
infinitud e indivisibilidad, .pues la infinitud le corresponde únicamente a la
serie de números, y solo se puede hablar de indivisibilidad estricta en el caso
del uno. Ahora bien, no somos capaces de recorrer la serie de números hasta
el final ni de captar una unidad sin partes. Los números inteligibles, por lo
' ~
16 ord.ll16, 44·
17 ep.lll2.
18 Acad.l!ls, 11,ord.1115,43·
19 ord.lls, 14.
74 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
tanto, remiten al pensamiento a la trascendencia del saber total en compara-
ción al saber parcial. Que la totalidad del saber ha de ser infinito, como indica
la serie de números, Agustín lo demuestra formulando la certeza indudable
de "sé que existo" en la forma repetida de "sé, que sé, ... que existo"'". Por otro
lado, los números inteligibles remiten a la unidad, pues solo ésta garantiza el
aspecto formal de los números y el carácter legal de sus relaciones. La valo-
ración de la exactitud y durabilidad numérica apunta implícitamente al Uno
(quisquis intelligit numeras, nihil sic amat ut monadem; nec mirum, cum per
ea m fit, ut ceteri amentur)".
El sentido de la filosofía de los números agustinianos se elucida completa-
mente si aclaramos que el concepto de "saber infinito" se refiere a Cristo, que
es concebido como 'saber de Dios' (sapientia), segun el uso bíblico. 'Unidad
absolutamente simple' es una descripción velada para Dios en cuanto Padre.
Así, el concepto de número adquiere su mayor peso en conexión con la espe-
culación trinitaria. Los números poseen, no obstante, otra función: la consti-
tución del mundo sensible. Repetidas veces se dice en la obra de Agustín que
sin los números "todo colapsaría en la nada"". Esta afirmación se basa en su
identificación entre el concepto de número y el concepto de forma. De modo
similar al artista que configura su obra según proporciones numéricas idea-
les, así se desplegaría el mundo según la ley de los números. El hiponiense
formula esta teoría a la manera de una secuencia de derivación graduada''·
Allí reduce los "números sensibles" a unos números superiores, los números
"locales" (locales numeri) y deriva a estos de los "números temporales" (tem-
porales numeri). Estos últimos proceden del alma del mundo. Luego vendrían
los "números inteligibles", en un escalón más alto. Al menos para la filosofía
temprana de Agustín, es válido afirmar que son los números los que median
gradualmente entre la realidad divina y la realidad visible. Los números son
los instrumentos con los cuales Dios creó el mundo y mediante los cuales Él lo
20 trin. XV 12, 21.
21 "cualquiera que entienda estos números, no ama nada del modo en que ama a la mónada; y
no es asombroso, puesto que por ésta sucede, que sean amados los demás números". N. del
T.; ep.lll2.
22 Por ejemplo. lib. arb.!! 16, 42; mus. Vl17, 57-
23 mus. Vl17, 58.
Ct:JRISTOPH HORN lES • 75
mantiene en un orden perfecto; en esta función los números designan a Dios
en cuanto Espíritu Santo.
La distinción entre números esenciales y números derivados tiene una
historia significativa en la filosofía antigua. Ya Platón la presenta numerosas
veces'' y también Aristóteles la menciona' 5 Más precisamente, Platón en sus
'doctrinas no escritas' concibió las ideas como números esenciales y las derivó
de dos principios superiores, el uno y el dos indeterminado. La unidad (Padre)
y la infinitud (Hijo) en Agustín reflejan claramente la tradición de esta doc-
trina. Ya Platón habría unido la constitución del mundo a la actividad de los
números ideales. En su discípulo Jenócrates (aprox. 396-314 a. C) se encuentra
incluso una equiparación entre alma y número. Los platónicos medios y neo-
platónicos se basan hasta tal punto en elementos matemáticos que incluso
surge la convicción de que la filosofía de Platón se deriva de Pitágoras. Por el
contrario, es correcto afirmar que el neopitagorismo depende de la tradición
platónica. La importancia de los números se extiende a tal punto que el pla-
tonismo de la antigüedad tardía interpreta continuamente a las ideas como
números. También en Agustín los números cumplen la función epistemológi-
ca y ontológica de las ideas platónicas.
Ahora bien, ¿cómo concibe en principio Agustín la doctrina platónica de
las ideas? Mientras que hoy la teoría de las ideas es intensamente debatida,
en el platonismo antiguo esta se presenta como una doctrina dogmática, no
como una doctrina aporético-problemática. Ni las objeciones que se levantan
contra ella en el diálogo platónico tardío Parménides ni los cuestionamientos
de Aristóteles y Sexto Empírico hacen mella en su validez. La razón es que la
teoría de las ideas -al contrario de la discusión moderna- no es en absoluto
considerada como la afirmación doctrinaria más importante de Platón. Mien-
tras que la discusión contemporánea de Platón gira constantemente sobre
el problema de las ideas, la tradición antigua le asigna un valor sistemático
secundario dentro de una pirámide escalonada. Esta tradición del platonismo
determina también la versión agustiniana de la doctrina de las ideas, aunque
Agustín no la extrae de los diálogos de Platón. Del concepto de idea (idea,
24 Por ejemplo, Político 284e; Fi!ebo 57b.
25 Por ejemplo, Metafísica M 3, 108ob24SS.
76 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
forma, species, ratio) hace un uso no problemático, sin querer solucionar sus
aporías.
Al igual que el platonismo medio y el neoplatonismo,Agustín sostiene una
función metafísica causal de las ideas inmutables. Según lo anterior, un objeto
sensible existe a causa de la participatio de su idea. Existe así una idea para
toda clase natural de objetos o propiedades''- Se distingue entre dos planos:
mientras la expresión 'idea' refiere a las "formas principales" (principales for-
mae), las formas subordinadas producen propiedades accidentales. Causali-
dad sustancial es en Agustín eLotorgamiento de la forma, pues lo que real-
mente existe en un objeto es su forma. Es así como caracteriza la causación
de sustancias mediante la formación; más precisamente como una formación
"interna" que se remonta a Dios y que se opone a una formación "externa"
de un artesano o artista''· Con la doctrina estoica de las "razones seminales"
(logoi spermatikoi}, el filósofo se refiere a formas más fundamentales. Ya en
Plotino se encuentra esta reinterpretación y diferenciación de la doctrina de
las ideas con los medios de la Stoa. Para Agustín las rationes seminales estoicas
adquieren el sentido literal de guiar el crecimiento de organismos vivos' 8
La importancia de la tradición para el platonismo de Agustín se muestra
en dos cuestiones fundamentales de la teoría de las ideas. En primer lugar, se
plantea el problema de dónde se hallan propiamente las ideas, yen segundo
lugar, en qué relación se hallan con el intelecto de quien las piensa en acto. A
ambas preguntas la tradición responde recurriendo a Dios. Según el platónico
medio Alcínoo (aprox.150 d. C.), el "primer dios" posee pensamientos(~ ideas)
eternos e inmutables, que conforman el paradigma del mundo sensible. Sin
embargo, la teoría es en esencia más antigua. Sus raíces remiten, por un lado,
al "ser viviente" (zóon) inteligible, al "demiurgo" del Ti meo, y por otro, al noe-
seós noesis aristotélico. En Plotino, esta teoría aparece en una forma distinta
a la doctrina del "mente" (nous), que incluye todos los "objetos inteligibles"
(noeta). El nous es el creador del mundo que lo configura según su modelo,
el "alma del mundo". Mediante esta doctrina se puede responder a ambas
26 di u. qu. 46, 2; De ideis.
27 ciu. X!l26.
28 di u. qu. 46, 2; uera re l. 40, 79.
CHRISTOPH HORN lES • 77
preguntas. A la primera pregunta, la tradición responde diciendo que las ideas
están contenidas en "la mente de Dios", en una entidad que procede del Dios
supremo. En la segunda pregunta se niega que las ideas sean dependientes
del hombre que piensa; más bien estas existen en el pensar del demiurgo
divino.
Ya Filón de Alejandría había unido la doctrina de las ideas en la mente
de Dios con el pensamiento biblico'9 Y mucho antes de Agustín se encuen- ·
tra esta idea en los Padres cristianos, por ejemplo en el Comentario de San
Juan de Orígenes. En esta línea, Agustín afirma que Dios tiene las ideas "en
sí mismo", a saber, en su intelligentia, en su sapientia o verbum. Este tipo de
afirmaciones denotan una comprensión cristo lógica de la teoría de las ideas:
la creación del mundo se despliega como un proceso de pensamiento intra-
trinitario. La afirmación de que Dios creó el mundo 'a través' de su Hij0 30, por
ende, quiere decir: en vista a las ideas contenidas en Él. Que la teoría de las
ideas de Agustín depende de Plotino se demuestra más precisamente por su
llamativa equiparación entre 'intellectualis' e 'inteligibilis' 3'. El obispo, junto
con los neoplatónicos, se opone a la distinción tradicional entre "intelectual"
(noeron) e "inteligible" (noeton), que deja sin explicar por qué el demiurgo, al
pensar las ideas, no piensa otra cosa que sí mismo''·
e) Memoria como memoria, autoconciencia y saber a priori
La filosofía de la mente que Agustín desarrolla mediante el concepto de me-
moria pertenece a una de sus innovaciones más interesantes. Él es consciente
de que su fuente es la doctrina de la anamnesis: en la epístola VIl (de su épo-
ca temprana) nos dice que Platón es criticado injustamente por su conocido
descubrimiento, según el cual no podemos aprender nada nuevo, sino que
29 De orificio mundi 5,20.
JO ep.XIV 4·
31 Gn.litt.XII10,21.
32 Pépin, J., Ex Pfatonicorum persona: études sur les lectures philosophiques de Saint Augustin.
A.M. Hakkert. Amsterdam, 1977-
78 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
solo recordar 33 No obstante, lo que diferencia a la memoria de la anamnesis es
que esta no se limita al saber a priori, sino que presenta los fundamentos de
una amplia teoría de la conciencia. El hecho de que el filósofo sea consciente
de la innovación se muestra en que quiera corregir la doctrina platónica (en
su forma de teoría de la mneme plotiniana). Este relata cómo antes, al igual
que Plotino, había considerado a la memoria como un mero peculium,esto es,
como un pequeña suma de dinero, que se posee tal como lo posee un 'escla-
vo' -se refiere a la parte inferior del alma-; pero de quien el 'sabio' -a saber, la
parte superior del alma- no tiene necesidadl4. A partir de esta delimitación
temprana Agustín desarrolla progresivamente una amplia teoría propia de la
conciencia 3s. Allí la memoria -como una "facultad de la intuición"- se acerca
fuertemente a la "sensibilidad" kantiana. La distinción de Kant entre entendi-
miento y sensibilidad es comparable a la división que hace Agustín entre co-
gitatio y memorial 6 Él le atribuye tres funciones a la memoria: la constitución
o reproducción de experiencias sensibles, su transformación y su libre repre-
sentación37 En su obra tardía Agustín desiste de la parte platónica restante
en el concepto de memoria, el saber a priori, y lo desplaza a la doctrina de la
lluminación38.
Aunque el filósofo de Hipona conserva el pensamiento plotiniana de que
la memoria es un instrumento para al ascenso intelectual hacia Dios, le atri-
buye un valor considerablemente mayor. Por de pronto, esto se muestra en
el énfasis de la amplitud y capacidad de aprehensión de la memoria: esta es
un "penetra! amplio e infinito" 39, que contiene una "multiplicidad infinita y
profunda" 4o. Agustín habla de "innumerables campos, grutas y cavernas", en
los cuales los elementos del recuerdo se "diferencian según géneros" y son al-
macenados a partir de sus orígenes. Alli distingue, en primer lugar, los cante-
33 Cf. trin. Xll15, 24.
34 ord.l!2, 5ss.
35 Winkler, K., «la théorie augustinienne de la mémoire a son point de déparh, Augustinus
Magíster (1) (1954): 511-519.
36 lo. eu. tr. 23, 11.
37 Gn.litt. Xli 12, 25.
38 Cap.ll.2.d.
39 conf. X 8, 15.
40 conf. X 17, 26.
CtJRISTOPH HORN lES· 79
nidos de la memoria que tienen .la forma de imágenes (imagines), luego aque-
llos contenidos que él llama "las cosas mismas" (res ipsae). y finalmente los
"conceptos" (notiones o notationes). Las "imágenes" se remontan a los objetos
corpóreos del mundo externo, las cuales están almacenadas como resultado
de una percepción anterior. La expresión "cosas mismas" denota a los conte-
nidos de conciencia sobre los cuales el alma dispone, a causa de la presencia
inmediata (per praesentiam) del saber a priori que refiere a las intelecciones
independientes de la experiencia, especialmente el saber matemático. Con
los "conceptos" se alude a la forma en que se guardan las afecciones (affec-
tiones). Aquí Agustín piensa especialmente en las perturbationes estoicas; el
deseo, la alegria, el temor y la tristeza.
memoria agustiniana no ha excedido la función elemental
Hasta aquí, la
de la memoria, el guardar impresiones, pues interpreta las res ipsae apriorísti-
cas como contenidos del recuerdo. Hasta la época tardía se pueden encontrar
textos que al menos se acercan al sentido literal de "recuerdo". No obstante,
alrededor del año 415 Agustín describe dos puntos centrales como 'funciones
de la memoria': únicamente porque tenemos un concepto (notitia) de la feli-
cidad en nuestra memoria podemos en realidad buscarla, y solo por nuestro
concepto de Dios inmanente a la memoria sabemos de Él. Sin embargo, se
discute si acaso Agustín realmente sostuvo alguna vez la doctrina de la pre-
existencia, cuyo tenor todavía se halla aqui presente 4'. En ocasiones parece
como si él lo considerara necesario para explicar el conocimiento a priori; por
otra parte, no tiene ningún fundamento bíblico suficiente para ello.
El paso de una teoría de la memoria a una teoría general de la conciencia
se puede apreciar en Confessiones X, donde el autor une otras consideraciones
con su división de los contenidos de la memoria. En primer lugar constata que
los recuerdos se guardan "separados" y por ende pueden ser convocados in-
dividualmente. Así, uno se puede acordar de un color aislado o de un tono sin
la intromisión de otros contenidos. Solo por ello es posible también entonar
cantos "con la lengua queda y la garganta callada"''· Ya en un contexto más
41 O'Daly, G., «Did St. Augustine Ever Believe in the Soul's Pre-Existence?)),Augustinian Studies
5 (1974): 227-235; Teske, R.J., «Piatonic Reminiscence and Memory ofthe Present in St. Augus·
tine,, 1984.
42 conf.X8,13.
 8o ·lES AGUSTÍN DE HJPONA
temprano describía el filósofo la "interioridad" de Ambrosio, Obispo de Mi-
lán, diciendo que este, algo extremadamente inusitado para su época, estaba
"hundido en silenciosa lectura" 43 . Empero, las experiencias con objetos corpó-
reos no solo están aisladas en la conciencia, sino que también propiamente
transformadas: el aroma a lirio y violeta es discernible en el recuerdo, sin que
la memoria tenga que reproducir una percepción actual del olor. Preferir las
percepciones táctiles lisas a las ásperas remite asimismo a una transforma-
ción conceptual de vivencias táctiles pasadas. También la memoria contiene
a las afecciones de un modo distinto a como aparecen en su vivencia original.
Se puede pensar en el gozo pasado sin un gozo presente: las affectiones se
tornan notiones que desde ahora se pueden volver a vivenciar en conexión
con otras affectiones44
Por ende, la memoria es más que la facultad de reproducir recuerdos: es la
instancia que resguarda el tener a mano todo el mundo sensible, emocional e
intelectual. Esta transforma las experiencias pasadas de modo tal que se pue-
den someter a un juicio o a una valoración. En efecto, para poder juzgar la cali-
dad de una canción, tengo que poder acordarme, al final de la canción, del prin-
cipio de esta y además, tengo que ser capaz de compararla con otras canciones
conocidas. Dado que todos los fenómenos sensibles se basan en la extensión
temporal, la memoria resulta ser la precondición decisiva de toda experiencia de
objetos. Por ejemplo, para ser capaz de considerar un objeto sensible en sus dis-
tintas perspectivas, debo 'recordar' que la perspectiva recién considerada corres-
ponde al mismo objeto. Sin la función integrativa de la memoria sería imposible
comprender diferentes perspectivas como miradas hacia una misma cosa45.
La memoria posee, además de la capacidad de recordar y constituir obje-
tos,Ja facultad de una captación inmediata: "la memoria está presente en sí
. misma por medio de sí misma" (per se ipsam sibi praesto est ipsa memoria)•6
Agustín construye el puente hacia el concepto usual de memoria diciendo
que en este caso la memoria se puede aplicar a algo presente. Se mencionan
43 conf VI 3, J.
44 con f. X 14, 22.
45 mus. VI 8, 21; trin. XI 8, 15.
46 . con f. X 16, 24.
CH.R!STOPH HORN lES· 81
tres notas características que distinguen a la auto-captación de las demás
formas de saber de la memoria: (1) Este saber no viene de otro lado, sino que
le pertenece a la memoria misma. (2) No comienza en algún tiempo, sino que
ya existe. (3) No recorre la sucesión que consta de tre.s grados: captar, guar-
dar y reproducir47. Agustín postula un status especial de la autoconciencia,
que presenta un saber inmediato: "Nada está tanto en lamemoria como la
memoria misma"'8 Por otra parte, el sacerdote reconoce absolutamente el
problema de su auto-ocultamiento, pues, en efecto, también es cierto que "yo.
soy quien recuerda, yo soy la mente" (ego su m qui memini, ego animus) 4 9 Pero
la conciencia no conoce todos sus contenidos, más bien existe una conside-
rable cantidad de saber oculto: de ningún modo me dispongo enteramente a
mí mis m oso En su obra tardía, Agustín plantea la cuestión de cómo se puede
hablar de la conciencia, cuando el yo pensante difiere evidentemente del yo
pensado. El alma conoce "como un todo" (sujeto), pero no conoce "todo" (ob-
jeto) acerca de sí mismas•. La solución agustiniana a este problema se halla en
el contexto de su teología trinitaria''· Ya en las Conjessiones señala la notable
dialéctica de recuerdo y olvido: incluso puedo acordarme de mi olvido. La me-
moria también comprende el saber que se ha auto-ocultado: en primer lugar
me acuerdo del hecho del olvido. Pero solo con un conocimiento apriorístico
efectivo me acuerdo también de los contenidos olvidados. El saber apriorísti-
co es accesible solo parcial y momentáneamente.
¿Cómo es posible que dos personas distintas, "un hombre en el oeste y
un hombre en el este", posean el mismo concepto de justicia?" ¿Por qué hay
concepciones compartidas por todos los hombres, aunque estas solo pueden
ser comprendidas mediante la razón de cada individuo?" ¿Cómo se añade a
esto el hecho de que la razón -en contraste a los sentidos- no es una facultad
-------
47 trin. XIV 10,13 SS.
48 trin.X 11, 18.
49 conf. X 16, 25.
so conf.X 8, 15.
51 trin.X4,6.
52 Cf. cap.11.6.a.
53 lo. e u. tr. 35, 4·
54 lib. arb.ll, 20.
82 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
meramente subjetiva? Bien examinado, Agustín mezcla en estas preguntas
tres aspectos distintos del apriorismo: el problema de la intersubjetividad, el
problema del origen y el problema de la validez. Para el filósofo, el problema
del origen es el problema directriz: ¿de dónde proviene un saber apriorístico
e independiente de la experiencia? Solo se le puede sonsacar conocimientos
geométricos a un esclavo inculto bajo la absurda suposición de que el esclavo
haya sido geómetra en una existencia anteriorss. En realidad, esta objeción no
alcanza a Platón, porque este no coloca la situación de la adquisición del saber
en encarnaciones anteriores, sino que supone una visión de las ideas que tuvo
lugar antes del nacimiento'6 No obstante, con esto Agustín extrae un punto
importante: la doctrina de la anamnesis no implica la idea de una preexistencia;
más bien, para ella es esencial el hecho de que la razón posee siempre acceso
a las verdades universales. El a priori no exige una anterioridad temporal, sino
trascendental.
d} Teoría de la iluminación
En Agustín, los conceptos memoria e illuminatfo aparecen juntos como inter-
pretaciones del saber a priori durante mucho tiempo. Finalmente el filósofo,
en su obra tardía (desde De Trinitate XII), renuncia a la teoría de la memoria
en favor de la doctrina de la iluminación. En las Retractationes reconoce haber
provocado malentendidos con sus palabras sobre la memoria". En otro pasa-
je explica la renuncia a la teoría de la memoria como sigue:
Es plausible que los ignorantes, cuando son bien interrogados acerca
de objetos científicos, den respuestas correctas, pues en ellos -en la
medida en que lo pueden captar-está pres~nte la luz de la verdad eter-
na, donde estos ven estas verdades inmutables, y no porque alguna vez
lo supieron y luego lo olvidaron, como le parecía a Platón y a otross 8
SS trin. XII 1S, 24.
56 Platón, Fedro 24ge.
57 Retractationes 18, 2.
58 retr. 14, 4·
CHRISTOPH HORN lES· 83
La alusión a los ignorantes, que han de ser solamente interrogados correc-
tamente", muestra que la teoría de la iluminación debe superar el mismo
campo de problemas que la teoría de la memoria y que solo es preferida por
ser más idónea. La causa es, en primer lugar, que Agustín puede alcanzar con
ella una mayor fidelidad a los dogmas. Que este cambio no constituye un
giro antiplatónico se muestra en que Agustín aluda explícitamente a Platón
y a Plotino, y solo añadida mente corrobora la concordancia de ellos con el
prólogo al Evangelio de San Juan 6'. ¿Hay además un motivo objetivo para este
cambio? ¿Qué significa que el conocimiento sea "iluminación"?
La teoría quiere elucidar la cuestión de cómo un hombre puede participar
del saber eterno e inmutable. La respuesta: solo una presencia de la luz de la
razón eterna nos permite concebir al inmutablemente verdadero''· La doc-
trina de la iluminación se extiende de modo secundario al saber empírico:
la "iluminación" también es el supuesto del conocimiento empírico sensible,
en la medida en que se refiere a un fundamento judicativo a priori. En efecto,
Agustín puede hablar del conocimiento empírico de modo tal que le atribuye
este al hombre como una luz propia y creada''· El saber iluminado en sentido
estricto es solo el conocimiento de reglas, formas o números, pero ciertos cri-
terios judicativos éticos o estéticos pueden pertenecer explícitamente a este
saber63 ¿Cómo se hace presente la "luz" en la mente humana? A partir de la
historia se pueden ofrecer tres interpretaciones: (1) La interpretación ontolo-
gista sostiene que se da un efecto directo y puntual de las rationes eternae
divinas en la mente humana en el instante del conocimiento. (2) De acuerdo
a una interpretación concordista, Dios coopera solo parcial e indirectamente,
sobre el intellectus agens, en el conocimiento humano. (3) Según una com-
prensión formalista, la capacidad de conocer es algo totalmente humano y la
'luz interior' amplía meramente ciertos conocimientos hacia una percepción
de la certeza. Cada una de estas tres interpretaciones han hallado defensores
prominentes y son sostenidas hasta el día de hoy.
59 Cf. Platón, Menón 82a ss.
6o ciu. X 2.
61 retr.l, 4 4.
62 Contra Faustum XX 7. 7·
63 ibídem; cf. Gn.litt XII 24, so.
84 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
(1) El defensor más conocido de una comprensión ontologista es Male-
branche (1638-1715). Malebranche sostiene el ontologismo -por ejemplo en
los Entretiens sur la métaphysique et sur la réligion (1688)- en la forma de un
ocasionalismo. Malebranche enseña que solo Dios puede garantizar el cono-
cimiento humano, mientras que una situación externa solo constituye la oca-
sión (occasio) de este conocimiento. La expresión 'ontologismo' resulta de la
antítesis interpretativa a 'psicologismo': el conocimiento no es un fenómeno
psicológico, sino que se realiza mediante un acto puntual y objetivo de Dios
sobre el sujeto cognoscente.
(2) La interpretación concordista puede remitirse a Tomás de Aquino,
quien quiso entender la teoría del conocimiento de Agustín desde el concepto
de intellectus agens. Según lo anterior, el conocimiento se remonta a un pro-
ceso de abstracción que siempre comienza en la experiencia sensible. Agustín,
por el contrario, piensa que incluso el juicio sobre lo sensible se basa en un
conocimiento de ideas. La interpretación de Tomás subraya unilateralmente
que en el acto del conocimiento Dios está presente solamente 'effective', no
'obiective'. Empero, para Agustín Dios no es solo el medio (medium quo) sino
también el lugar (medium in qua) de este acto. Ya por un motivo histórico la in-
terpretación de Tomás queda fuera de lugar: a Agustín le era completamente
desconocido el concepto del nous-poietikos. Los intérpretes tomistas se refu-
gian ocasionalmente en la afirmación de que la doctrina del Obispo de Hipona
necesita en el fondo esta interpretación (Augustinus eget Thomas interprete)''·
(3) La interpretación formalista fue inaugurada por Buenaventura. Su re-
presentante moderno es Gilson. Esta se basa, como la interpretación tomista,
en pasajes en los que se enfatiza una cierta independencia del conocimiento
humano. Sin embargo, con ello solo se reproduce un lado de la doctrina de la
iluminación, y queda sin explicar cómo debería llegarse al conocimiento de
ideas en cuanto al contenido. Para Agustín la acción divina no es solo formal,
sino que también concierne al contenido: se refiere en primera línea al cono-
cimiento a priori, no a todo conocimiento especialmente cierto.
El sentido de la doctrina de la iluminac'rón se hace accesible si se compren-
de como una interpretación de la alegoría del sol platónica ..Absolutamente
64 "Agustin necesita a Tomas corno intérprete". N.del T.
CHRISTOPH HORN lES· 85
similar a su formulación en Platón, en Agustín el conocimiento se remonta al
efecto de una luz invisible, que hace conocibles a los objetos inteligibles del
mismo modo en que el sol posibilita la visión de los objetos sensibles 6S. Ya un
pasaje temprano" pone esta comparación en términos precisos: (a) Dios es
para la mente tan claramente visible como el sol para los ojos; (b) la mente
posee en cierto modo órganos sensoriales; (e) "las certezas más seguras de las
ciencias" corresponden a los objetos sensibles; (d) solo a Dios corresponde el
rol de la fuente inteligible de luz. En otro pasaje se dice que sin la irradiación
de la luz divina, la mente, "el ojo del alma", no podría obtener ni sabiduría ni
justicia 67 Para adquirir conocimiento, se necesita, por lo tanto, de la coope-
ración divina, que en la luz interior se trataría de la presencia de Dios en el
pensamiento humano 68 .
Como muestran los pasajes aludidos, una interpretación formalista de la
iluminación no entra en consideración. Agustín enfatiza justamente la erudi-
ción en cuanto al contenido por medio de la presencia de Dios en el pensa-
miento humano. Por otro lado, también una interpretación ontologista resul-
ta dudosa, pues cuando el filósofo, hablando del autoconocimiento, dice que
este se basa solamente en la luz divina, no quiere decir en absoluto que el
desconocimiento de sí mismo se funde en el error de esta luz. Más bien, lo que
hace es reducir la ignorancia a la "propia oscuridad" 69 La iluminación, por lo
tanto, no significa una intervención ocasional de Dios. La mente humana no
es "iluminada" momentáneamente por la verdad, sino permanentemente. Es
el hombre el que hace uso de esta fuente de comprensión solo ocasionalmen-
te. De forma explícita se dice que la "luz, en efecto, brilla sobre toda capacidad
de ver, tanto sobre la que ve como sobre la ciega", pero que la ciega no la pue-
de ver'0 . También el pecador posee una "luz interior" 7'; esta "les habla a todos",
65 Cf. trin Xll15, 24; ep. CXX 2, 10.
66 sol.l 6, 12.
6¡ lo. eu. tr. 35, J.
68 sol.18, 15.
69 con f. X s. J.
70 lo. eu. tr. 35, 4.
71 trin. XIV 15, 21.
86 ·lES AGUSTÍN DE H!PONA
pero no todos la escuchan''· La iluminación divina constituye la condición ne-
cesaria, pero no la condición suficiente de la visión intelectual. En lugar de un
ontologismo, Agustín ha defendido meramente una interpretación literal de
la alegoría del sol.
Sería incorrecto afirmar que la epistemología del filósofo de Hipona le atri-
buye el acto del conocimiento a Dios, por haber incapacitado al hombre desde
el punto de vista de la teología de la gracia. Hemos de considerar, más bien,
que Agustín le concede la luz divina a todos los seres dotados de razón. No
obstante, cree que solo unos pocos logran captarla. Además, la comprensión
apriorística misma no significa todavía ninguna captación de la luz divina. La
capacidad de distinguir entre un objeto inteligible y Dios es todo menos fácil,
y requiere una larga ejercitación7l. Algunos textos enfatizan la 'debilidad' de
la mente y su 'temblor' ante el conocimiento de Dios". Aunque la presencia
de Dios es constitutiva de todo acto de conocimiento, este es captable solo
rara vez en el pensamiento y con grandes dificultades. En su época temprana,
Agustín distingue tres grados en la imagen de la alegoría del sol: 'tener ojos',
'mirar', y 'ver', y los conecta con una idea de una purificación y aprendizaje
escalonados''- Solo un 'corazón puro' es capaz de la comprensión suprema.
Incluso cuando el Agustín tardío reduce la parte del rendimiento propio del
hombre en favor de la gracia divina, permanece para el hombre la posibilidad
de cerrarse voluntariamente a la iluminación y a la gracia.
La interpretación ontologista fracasa, en primer lugar, en tanto que Dios
no ilumina la razón humana ocasionalmente, sino siempre -incluso si esta
conduce solo ocasionalmente a una comprensión humana-. En segundo
lugar, en que Dios y el hombre deben cooperar en el acto del conocimiento,
abriéndose el hombre a él. Y finalmente, en que Dios se haya solo indirecta-
mente presente y casi totalmente oculto en el acto del conocimiento. Dios
no es el objeto del conocimiento, sino que constituye una condición oculta
de este.
72 conf. X 6, 10.
73 s.ol.l8. 15.
74 Por ejemplo, Gn.litt. XII 31, 59·
75 sol.! 6, 12.
CHRISTOPH HORN lES • 87
e) El "cogito" agustiniano como descubrimiento del "mundo interior"
En la novela El unicornio (1g66) de Martín Walser76 , el protagonista Anselm
Kristlein critica con asombroso detalle la teoría de la memoria de Confessio-
nes X. Kristlein le reprocha despreciar la distancia vivencia! que existe entre
las imágenes y el recuerdo. A las afirmaciones de Agustín "yo soy mi recuerdo"
o "la memoria es de cierto modo el estómago del alma" el protagonista de la
novela contrapone la pura sensibilidad de las imágenes del recuerdo: estas
serían un "fantasma cerebral", pues en el recuerdo se igualaría una "sombra,
que perdió a quien la lanzó": "en vez de algo, quedan palabras" 77 Ciertamente,
la interpretación de Kristlein se basa en un mal entendido. Agustín no quiere
de ningún modo negar la diferencia cualitativa, como Kristlein cree, que exis-
te entre el gozo de la miel y el recuerdo del gozo de la miel. Por el contrario, las
palabras sobre la memoria como venter anim¡7 8 significan justamente que la
memoria puede experimentar los contenidos de las vivencias tan poco como
el estómago puede saborear por segunda vez las comidas. El análisis de la
memoria tiene una tarea: sirve como introducción a la distinción entre el 'fue-
ra' y el 'dentro' (foris- intus). El sentido de las "imágenes de la memoria" no se
basa en su supuesta reproducción fidedigna de la realidad exterior, sino en su
disponibilidad inmediata. Más significativas que estas son, por lo tanto, las
"cosas mismas" (res ipsae) apriorísticas. Dado que estas pertenecen exclusiva-
mente a nuestro mundo interno, no subyacen a los cambios que caracterizan
al mundo externo. Justamente las entidades mentales resultan ser inmedia-
tas y duraderas: lo interno resulta "mejor" (melius quod interius). La distinción
agustiniana fuera-dentro prepara la idea de que nuestra persona externa se
basa en una identidad interna oculta. El objetivo de la doctrina de la memoria
consiste en el autoconocimiento del hombre, que constituye el supuesto para
76 Walser, M., Das Einhorn. Suhrkamp Taschenbuch Verlag. Frankfurt am Main, 1966.
77 Mayer, C., <ddentitat und lch-Erfahrung nach der Augustinischen Gedachtnislehre. Eine
Replik a uf die lnterpretation der Augustin-Zitate in Martin Walsers Reman Das Einhorn .
(L'identité personne!le et l'expérience de soi dans la doctrine augustinienne de la mémoire.
Réplique a l'interprétation des citations d'Augustin dans le roman la Ucorne de Martin Wal-
ser)>¡, 1983.
78 con f. X14, 21.
88 • lES AGUSTÍN DE H!PONA CH~JSTOPH HORN lES· 8g

el conocimiento de Dios. El doble cognoscam programático" remite a una Pues si me engaño, existo. Quien no existe, no puede engañarse; pues
comprensión definitiva y esperada en la esencia de Dios. el que realmente no existe, tampoco puede engañarse, y, por consi-
Descartes, el fundador de la filosofía moderna, quiso conectar la certeza guiente, ya existo si me engaño. Y si existo porque me engaño, ¿cómo
cognoscitiva al "fundamento inconcuso", que constituye la certeza inmedia- me engaño que soy. estando cierto de que soy, si me engaño? Dado que
ta de sí del sujeto pensante. En analogía al proyecto cartesiano, Blanchet 80 y yo sería el que se engañase, si me engaño, sin duda no me engaño en
Gilson 8' han hablado de un 'cogito' agustiniano. Ya en siglo XVII se remitía a que sé que existo. En consecuencia, tampoco me engaño en que sé que
este punto para hablar de la estrecha afinidad entre Agustín y Descartes''· En sé. En efecto, así como sé que existo, también sé esto: que sé. Y porque
efecto, ya en los escritos tempranos De beata vito 2, 7 y Soliloquia 111, 1llaman amo estas dos cosas, añado un tercer elemento de no menor valor que
la atención ciertos argumentos que, de un modo sorprendente, recuerdan estas cosas que sé. En efecto, no me engaño tampoco en que amo, no
a Descartes. Estos argumentos afirman que el yo pensante está dado por sí cuando no me engaño en las cosas que amo. Pues incluso aunque fue-
mismo. En la obra temprana De vera religione 39,73 se expresa la afirmación sen falsas estas cosas que amo, es verdadero que las amo. ¿Cómo me
de tal evidencia del modo más claro: quien pone atención en el acto de du- podrían reprender correctamente y con justa razón me podrían prohi-
dar, puede justamente allí encontrar una certeza; quien duda de la existencia bir amar las cosas falsas, si fuera falso que yo las amo? Pero siendo ellas
de la verdad puede encontrar justamente en su duda algo indudablemente verdaderas y ciertas, ¿quién duda de que cuando las amo, también su
verdadero. Gilson mencionó tres pasajes más de este 'cogito' que muestran amor es verdadero y cierto? 8s
que Agustín persiste en este pensamiento también en su obra tardía 8J. Estos
argumentos están estrechamente relacionados con las objeciones anti-es- El fin del texto es mostrar la certeza inmediata de tres entidades: la exis-
cépticas del diálogo contra los académicos. Al igual que aquellas objeciones, tencia del yo(= la mente), el saber sobre el yo y el amor al yo. Con esta tríada
estas garantizarían un conocimiento definitivo e insuperable. En el De libero se daría un argumento_ de analogía en favor de la doctrina cristiana de la Tri-
arbitrio esta certeza constituye incluso el punto de partida para la prueba de nidad: la mente humana se asemeja a la Trinidad divina 86. Como una dife-
la existencia de Dios que viene a continuación. rencia al 'cogito' cartesiano, se puede constatar que además de la existencia
Con todo, ¿tenemos fundamentos para realmente hablar de un cogito en de un yo, también valen como ciertas la auto-captación reflexiva (saber) y
Agustín? La tesis contraria, según la cual los paralelos solo son superficiales, el momento de la autoafirmación (amor). Con el segundo elemento se reto-
ha sido formulada por Abercrombie''· Consideremos el texto más importan- ma la tradición del saber reflexivo, en particular la noesis noeseós''; el tercer
te en que aparece el argumento: De civitate dei XI 26. El filósofo de Hipona elemento recoge la intuición fundamental del eudaimonismo -igualmente
se defiende contra la objeción escéptica de que incluso la afirmación de una desarrollada por Aristóteles- de que a toda acción humana subyace una as-
conciencia inmediata puede basarse en una ilusión: piración a la felicidad.
¿En qué consiste propiamente esta prueba? Se ofrecen dos variantes in-
79 conf. X 1, 1. terpretativas: o se trata de un argumento performativo o de un argumento
8o B!anchet, L, Les antécédents historiques du« Je pense, done )e suis,». F. Alean, 1920.
lógico. Estamos en presencia de un argumento performativo cuando la verdad
81 E. Gilson, Etudes sur fe rófe de fa pensée médiévafe dans fa formation du systeme cartésien, vol.
13. J. Vrin. Paris, >1967-
82 Cf. Cap.lll.2. 85 De civítate dei XI 26.
83 ciu. xr 26; trin. X 10, 14 y XV 12, 21. 86 Cf. Cap.ll.6.a.
84 Abercrombie. N., Saint Augustine and French classical thought. Russel & Russe(, 21972. 87 Aristóteles, Metafísica Xll1074b 34 y ss.
go ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
del contenido proposicional se sigue del acto de habla como tal. Una interpre-
tación de ese estilo ha propuesto Hintikka 88 para el cogito cartesiano. Según
esta interpretación, frases como "estoy aquí" exponen una certeza inmediata,
tantas veces como sean actualmente pensadas o dichas por alguien, a dife-
rencia de frases como "soy el obispo de Hipona", que solo es verdadera cuando
es proferida por el Obispo de Hipona. Ahora bien, a esta interpretación perfor-
mativa le sigue la pregunta de cómo se probaría -más allá de un cerciorarse
momentáneo- una identidad que se extiende en el tiempo. Agustín y Des-
cartes justamente anhelaban esto. Una reconstrucción performativa tiene
que considerar este objetivo de la prueba -esencial para ambos pensadores-
equivocado y por lo tanto considerar erróneo el argumento.
¿Le confiere más sentido a los textos una interpretación lógica? Tendría-
mos un argumento lógico ante nosotros si la intención fuese extraer una con-
clusión a partir de proposiciones (es decir, sin incluir el carácter performativo
del lenguaje). Según Hintikka,justamente de eso se trata el argumento agus-
tiniano: este se basaría simplemente en que se concluye el yo implícito a par-
tir de la suposición de nuestras descripciones de acción. Hintikka rechaza una
interpretación performativa del argumento observando que la conclusión si
fallor,sum no se extiende más allá que la conclusión ambulo, ergo su m o video,
ergo sum 89 El sujeto que se deduce en la argumentación es meramente el yo
que se contiene lingüísticamente, no objetivamente, en la premisafa//or. En
esta interpretación, el argumento de Agustín consiste únicamente en inferir
aquel sujeto que siempre subyace a nuestro uso lingüístico. Con ello, obvia-
mente, no se trataría realmente de un argumento anti-escéptico.
Entonces, ¿se entiende bien el argumento de Agustín? No del todo; parece
que la reconstrucción de Hintikka necesita al menos cierta modificación. El
razonamiento de Agustín se relaciona explícitamente solo con la duda de los
académicos sobre la certeza de cualquier conocimiento, no a toda acción atri-
buible a la primera persona. Aquí se da un paralelo con la "duda metódica" de
88 Hintikka, J., (<Cogito, ergo su m: lnference or Performance?», The philoso..phical review 71, n°.1
(1962): 3-32.
8g lbid., 23.
CHR.ISTOPH HORN lES· 91
Descartes. Matthews'o ha reconstruido filológicamente mejor el argumen-
to, en tres pasos: (1) O me engaño en la a"firmación "existo" o no me engaño
en ella. (2) Aun cuando no me engañe en ella, existo. (3) Ergo no me engaño
en ella. Ahora bien, Matthews asume del todo la interpretación de Hintikka
y explica la proposición (2) como conclusión lógica. Sin embargo, con ello el
argumento de Agustín pierde mucho peso: no solo expone una conclusión
sobre una sustancia aparente, a saber, sobre el yo de nuestro uso lingüístico,
sino que desconoce el hecho de que de allí no se sigue ninguna intuición en-
cubierta, como por ejemplo en ambulo ergo su m.
Tan correcta es la reconstrucción en tres partes de Matthews como in-
correcta es la concepción de (2) como una conclusión lógica. Si tal fuera, la
proposición (2) debería poder reproducirse como un silogismo en relación a la
tercera persona: (i) Quien siempre puede estar sujeto a un engaño, existe. (ii)
Agustín puede estar sujeto a .un engaño. (iii) Ergo Agustín existe. Empero, esto
no es lo que propone el argumento. Agustín no quiere demostrar la existencia
de un Obispo de Hipona llamado "Agustín"; lo que quiere decir, más bien, es
que nadie puede negar su propia existencia. El hecho de que Agustín conozca
todos los detalles biográficos de "Agustín" no basta para aquello que llama-
mos autoconciencia. El argumento del hiponiense apunta al descubrimien-
to de la posibilidad de tornarse "desde afuera hacia adentro", a saber, hacia
uno mismo, para llegar a una conciencia indubitable. Este descubrimiento del
"mundo interior" alude al descubrimiento de la autoconciencia. Agustín no
anhela un mero auto-cerciorarse actual, ni demuestra la existencia de cada
persona que se engaña de algún modo en la tercera persona. De acuerdo a su
argumento, el "mundo interior" constituye más bien la condición constante e
invariable de la posibilidad del mundo exterior. Mediante la "mente" que se
conoce a sí misma no se designa a una condición real, sino a una condición
trascendental del engaño. Aquí se halla la realmente estrecha conexión entre
Agustín y Descartes. Saber que soy yo quien puede engañarse no implica que
un ser que puede engañarse haya de existir necesariamente. La interpreta-
ción lógica del saber se basa en la confusión entre el saber que Agustín posee
sobre "Agustín" con el saber que él tiene sobre sí mismo.
go Matthews, G.B., Thought's ego in Augustine and Descartes. Cornell Univ Pr.1gg2.
92 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
Ahora bien, el motivo del autoconocimiento no es absoluto un descubri-
miento de Agustín. En la filosofía griega esto se expresó en la inscripción
en el templo en Delfos: 'conócete a ti mismo' (gnóthi seuton), atribuida a
los siete sabios. La mencionada inscripción quiere, en primer lugar, recor-
darle al hombre su mortalidad y finitud. La sentencia constituye el impulso
central para la concepción socrática del no-saber. Platón extiende esta idea,
igualando en el Cármides'' el autoconocimiento con la sensatez. En el diálo-
go pseudoplatónico Alcihíades Mayor, especialmente en la llamada alegoría
del ojo, aparece el motivo del autoconocimiento como combinación de los
temas de 'cuidado de uno mismo' y captación de la naturaleza intelectual
del hombre. El autoconocimiento se entiende aquí como punto de partida
de la divinización del alma. La academia posterior a Platón le da a este una
función propedéutica, siendo persistente su influencia sobre el neoplato-
nismo. Para Agustín, la relación neoplatónica entre el autoconocimiento y
"el regreso desde el extranjero" tienen tanta más importancia, cuanto que
se deja conectar con la parábola bíblica del hijo pródigo 9'. Ya en Platón se
usa la imagen del "hombre interior" para la concepción del autoconocimien-
to y del cuidado de sí mismo (ho entos anthrópos)". Según lo anterior, tras la
fachada del "hombre exterior" se esconde un ser de muchas cabezas. Lo de-
cisivamente importante es fortalecer el hombre interior, en vez del "animal
interior". Invocando a Platón, Plotino habla también del "hombre interior"
(ha eisó anthrópos) 94 . En Agustín, además, se encuentra presente un pasaje
importante de San Pablo: "Por eso no desfallecemos. Aun cuando nuestro
hombre exterior se va desmoronando, el hombre interior se va renovando
de día en día" (ho exó anthrópos- ha es6) 95 . Más cerca aún es al paralelo con
Porfirio, quien interpreta el motivo del autoconocimiento como la autocap-
tación del alma y la mente. Al igual que Agustín, Porfirio une directamente
la antítesis entre entos y ektos anthrópos:
91 Platón, Cármides164e.
92 Le 15, llSS.
93 Platón, República IX, 589a-b.
94 Plotino, Enéadas V 1 [10] 10.
95 2 Cor 4, 16.
CHR!STOPH HORN lES • 93
El autoconocimiento abarca necesariamente un ascenso hacia la cap-
tación del alma y de la mente, porque ya estamos en ésta. El autocono-
cimiento completo nos abarca manifiestamente a nosotros mismos, lo
propio de nosotros, a lo cual pertenecemos. Tal es la exactitud de Pla-
tón, que se afanó[ ... ] en todo sentido en'conocerse a sí mismo, para que
el hombre interior e inmortal fuese captado y para que de esa manera
también el hombre exterior, reflejado, no permaneciese desconocido 96 .
La tesis de Charles Taylor97 sobre el rol de Agustín en el origen de la identi-
dad moderna ya fue señalada''- El filósofo ocuparía un puesto importante en
la "fatalidad de la modernidad" gracias a su concepción de una interioridad
sin mundo. En primer lugar, esta afirmación aísla a Agustín de forma poco
confiable históricamente. Pero aunque este aislamiento pueda parecer justi-
ficado a causa de la historia de la recepción, Taylor le presta demasiada poca
atención al hecho de que el objetivo final de la introspección no es el yo inde-
pendiente, sino su relación con Dios. Para Agustín, Dios es "más interior que lo
más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío" (interior intimo meo et
superior summo meo)99. Plantear al yo humano como una entidad absoluta le
parecería a Agustín un completo falseamiento de su objetivo.
96 Porfirio, Frag. 275,22.- 23 Smith.
97 Taylor, C. Sources of the Self the Making of the Modern ldentity Mass-Harvard University
Press. Cambridge, 1989.
g8 Cap.l .1.
99 conf.lll 6, 11.
94 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
La teoría del lenguaje del 'maestro interior':
El que las palabras se conciban como signos no es un descubrimiento directo
de Agustín, como en ocasiones se afirma'. Ya Aristóteles había interpretado
las palabras como símbolos (symbola, semeia), a saber, como signos de repre-
sentaciones anímicas que a su vez son copias de las cosas'. Sin embargo,
sería correcto afirmar que Agustín fue quien, en gran medida, concibió por
primera vez una filosofía del lenguaje que interpreta la función significativa
de las palabras mediante una teoría de los signos. Por cierto, Aristóteles, los
estoicos, Sexto Empírico y Plotino prepararon el camino. No obstante, Agustín
conecta estrechamente el problema del referir con la pregunta por el carác-
ter indicativo de los signos. La semántica y la semiótica conforman en él una
unidad temática. Así aparece ya en el fragmentario escrito temprano De dia-
lectica: "una palabra es un signo de una cierta cosa" (verbum est unucuiusque
rei signum)l. La autenticidad del fragmento dialéctico está hoy fuera de dis-
cusión. Pocos años después de su redacción, en el escrito De magistro del año
389, Agustín opera evidentemente con esta definición.
En la discusión semiológica anterior al filósofo, los estoicos sostienen una
interpretación lógica del concepto de signo, que a su vez se remonta a Aris-
tóteles. Según esta, un signo es algo que permite una conclusión. Por el con-
trario, los epicúreos entienden por signo un hecho que sigue regularmente
a otro hecho, de modo que incluyen, además de relaciones de consecuencia
lógica, relaciones empírico-causales. Un paso decisivo hacia la concepción
agustiniana de los signos es el concepto plotiniana de "huella" (ichnos): se-
gún Plotino, todo ser remite a aquella entidad superior de la cual proviene.
Además, es significativo que Orígenes interprete los milagros que se relatan
en la Biblia como "signos" e "indicaciones" de la realidad divina. Allí influye
también el hecho de que el Evangelio de San Juan llame 'signos' (semeia) a
los milagros de Jesús. El carácter innovador de la teoría del lenguaje agusti-
niana resulta, como se mostrará, de su conexión con el motivo del "maestro
Markus, Robert. "Augustine on Signs" Phronesis 1! 1957, pp. 6o-83-
2 De lnterpretatione 1ss.
3 dial. 5,7.
CHR)STOPH HORN lES· 95
interior", y se extiende hacia cuestiones de hermenéutica bíblica y doctrina
de los sacramentos. ·
La teoría del lenguaje estoica no entiende la relación entre palabra y obje-
to como una relación de signos, pero se acerca a esta concepción con la teo-
ría del 'lekton'. En la relación binaria se introduce con el lekton una tercera
entidad. Un ruido físico no refiere directamente a un objeto denotado, sino
que en primer lugar a algo inmaterial, a un algo conceptualmente significado
(semainomenon). Como en el caso del symbolon aristotélico, también en los
estoicos la relación objetual de una palabra se basa en un miembro conector
conceptual, que produce esta relación. Por ejemplo, si hablamos de un árbol,
nos relacionamos en primer lugar con el concepto de un árbol mediante la
palabra 'árbol' y solo secundariamente con el objeto del mundo. Agustín hace
suyo este lekton mediante su término 'dicibile', quizá haciendo uso del escrito
sobre dialéctica de Varrón. También Sexto Empírico y Plotino pudieron haber
influenciado esta teoría agustiniana. Sexto trata los así llamados "signos del
recuerdo" en su crítica al estoicismo, donde habla también acerca de la posi-
bilidad de entender las palabras como signos'- Del mismo modo Plotino men-
ciona al pasar la función indicativa del lenguaje y separa a esta tajantemente
de su dimensión físicas
No solo la teoría semántica de Agustín va más allá de sus predecesores,
sino también su semiótica. Es la primera que tiene en cuenta que un signo
no actúa por sí solo, sino siempre en relación a un determinado observador.
El sujeto, para quien algo remite a otra cosa, es un factor indispensable den-
tro de la relación significativa. En Agustín incluso se llega al "descubrimiento
del triángulo semiológico" 6 que resulta de los signos, de lo signi.ficado y del
observador que comprende los signos. De todos modos, hay que agregar que
Aristóteles ya conocía la distinción entre hablante, oyente y objeto7
El escrito temprano De dialectica es más bien un proyecto o esbozo que
una investigación elaborada. Este pertenece al programa de aquellos /ibri
4 Adversus mathematicos !! 279.
5 Plotino, Enéada Vl1, [42] s. 3-
6 Simone. R. j6émiologie augustinienne». Semiotica 6, n.(' 1,1972: pp.1-31.
7 Retórica 13.
96 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
disciplinarum, con los cuales Agustín deseaba hacer una enciclopedia neopla-
8
tónica justo después de su conversión La dialéctica, tema del escrito, es de-
finida al principio como la ciencia de disputar según las reglas del arte (bene
disputandi scientía)9 Empero, para la fundamentación de la técnica filosófi-
ca de discursos, es necesaria una elucidación de la base de cada disputa, es
decir, del lenguaje. Por ello el primer capítulo investiga las propiedades de
las palabras, mientras que el segundo se dedica a la clasificación de los ti-
pos de palabras. En el tercer capítulo se discuten proposiciones simples y sus
conexiones. Del cuarto capítulo solo conservamos una pequeña parte. Para
nuestro contexto de teoría del significado es de importancia el capítulos. Allí
aparece la ya citada definición de palabra como un signo, donde se establece
explícitamente la relación entre hablante y oyente (emisor y receptor).
Por medio de un signo lingüístico, el hablante le indica una cosa a lamen-
te del oyente. Por lo tanto, el signo es un objeto sensible que señala a una
cosa más allá de sí mismo. Para entenderse, tanto el hablante como el oyente
deben comprender el carácter significativo de la palabra. Con las 'cosas' desig-
nadas no se refiere únicamente a cosas materiales; sino a todos los objetos
pensables del discurso. Con más detalle, Agustín distingue entre el lenguaje
inmediato y hablado y entre el mediado y escrito. Describe a este último como
un sistema de signos para el primero, es decir, como signos para signos. El len-
guaje hablado se basa en unidades de sonido (sonus); para la palabra, enten-
dida en este sentido físico-sonoro, el filósofo usa la expresión verbum. Como
se dijo anteriormente, aquí se distingue el dicibile en el sentido del contenido
conceptual de la estructura sonora. Si se unen ambos aspectos -el valor sono-
ro y el significado de una palabra- se logra la 'dictio'. Esta expresión, por ende,
refiere a la palabra en su unidad sonora yen su aspecto relativo al significado.
Su significado se entiende como un indicar una cosa o un contenido (res).
En los capítulos conclusivos (7-10) del fragmento, Agustín discute la "fuer-
za de la palabra" (vis verbi), junto con el problema de su posible oscuridad
(obscuritas) y ambigüedad (ambiguitas). Aquí resultan especialmente inte-
resantes los tipos de efecto sobre el oyente mencionados en el capítulo 7-
8 Cap.ll.1.e.
9 De dialectica 1, s.
CHRISTOPH HORN lES • 97
Agustín diferencia los tres siguientes tipos de acción: en primer lugar, una
palabra puede actuar en el sentido de verbum; en efecto, ya puede producir
disgusto o calma a causa de su valor sonoro. En segundo lugar, el significado
de una palabra, el dicibile, puede, por sí mismo, ejercer una acción; este es el
caso en que el oyente se atiene totalmente a la cosa significada en vez de a
la palabra significante. En tercer lugar, es posible que la atención del oyente
se dirija al mismo tiempo a la estructura sonora y al significado: allí actúa la
palabra en el sentido de dictio.
Después de las consideraciones agrupadas asistemáticamente en De dia-
/ecUca, el grueso diálogo De magistro busca darle una forma coherente a la
teoría del lenguaje agustiniana. Esta secunda solo en dos años al escrito de
dialéctica y su intención es aún muy parecida a este. Su punto de partida reza
así: ¿qué queremos hacer cuando hablamos? Según la primera tesis del diá-
logo, todo lenguaje tiene la intención de "comunicar el saber" o "recordarle"
algo a otro o al hablante mismow. Un ejemplo de lo último es la oración diri-
gida a Dios, que no ha de entenderse como una transmisión de saber a este,
sino como el recuerdo mental de quien reza. El pensar se entiende en este
sentido como un diálogo interior; ya en Platón se halla esta idea del pensar
como un "diálogo del alma consigo misma"". El empleo del término'recuerdo'
da a entender que Agustín considera su teoría del lenguaje como una parte
de la teoría del conocimiento. El orante, según lo anterior, llega al descubri-
miento del potencial de su memoria mediante las palabras; paulatinamente
puede lograr captar la presencia de Dios en su pensar. Al carácter meramente
significativo o indicativo de las palabras le corresponde, por tanto, una fun-
ción anagógica.
Aunque la intención fundamentalmente anagógica del diálogo se recono-
ce pronto, en primer lugar llama la atención la tesis de que todas las palabras
se pueden entender como signos". Agustín le pregunta a su hijo Adeodato
de qué pueden ser signos las expresiones sincategoremáticas, como 'si', 'no'
o 'desde'. La respuesta satisface solo parcialmente; de hecho, parece que con
10 mag.1,1.
11 Teeteto 18ge.
12 mag. 2, 3-
. 98 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
la interpretación del 'si' como una expresión de duda mental se ha llegado a
algo correcto, pero en el caso de 'no' o 'desde' no aparecen soluciones igual-
mente satisfactorias. Esto ya muestra que el filósofo se resiste a decir que las
palabras son los nombres de cosas y que han de entenderse según la mues-
tra de los sustantivos 'mesa', 'silla' o 'pan', como supone la famosa crítica de
Wittgenstein''-' 4 Es evidente que aquí Agustín pone justamente en duda la
idea de que toda palabra tenga un significado concreto. No obstante, cuando
entiende las palabras aisladas y no solo a las proposiciones como portado-
ras de significado, con ello quiere decir que toda palabra posee una dictio no
concreta•s. De allí que en De magistro se le pida a Adeodato que reponga a 'de'
como sinónimo de 'ex', para mostrar la misma cosa referida. Surge a partir de
ello la pregunta de si acaso la cosa significada puede ser mencionada del todo
sin signos. En primer lugar, se constata que el concepto de signo debe incluir
también los gestos y al lenguaje corporal. Pero entonces se hace claro que
el mostrar sin signos es imposible' 6 También los ejemplos del caminar, del
comer, del beber, etc. no constituyen sobre esto excepciones seguras, pues si
alguien pregunta qué significa 'ambulare',y el interrogado se pone a caminar,
el interrogador no siempre entenderá esto como la información requerida.
En seguida, la pregunta por la explicabilidad de los verbos mediante ac-
ciones es postergada por Agustín. La investigación se concentra ahora en el
hecho de que los signos no se relacionen siempre a objetos, sino que de vez en
cuando a otros signos. En otras palabras, también los signos mismos perte-
necen a los significabilia, lo significable. En el fondo, en Agustín ya está la dis-
tinción entre lenguaje objetivo y metalenguaje. Los signos lingüísticos reem-
plazan a las palabras habladas, que a su vez son signos. Según Agustín, con la
palabra verbum se puede designar, por ejemplo, a la palabra nomen; con esta
a la palabra jlumen; y recién éste referiría a algo visible, un río. Algunos signos,
como por ejemplo 'signum', 'verbum' o 'nomen' se incluyen a sí mismos en
13 Wittgenstein, L Phifosophica! investigations. B. Blackwell. Oxford: 1953, § 1 ss.
14 Wittgenstein, L Pre/iminary studies for the «Phílosophical investigationsn: general/y known as
The blue and brown books. B. Blackwell. Oxford, 1958, p.117.
15 Burnyeat, M.F.,« The Inaugural Address: Wittgenstein and Augustine De.Jv\agistro». Proceed-
ings of the Aristote!ian Society, Suppfementary Vofumes 61, 1987: pp. 1-24.
16 mag. 3, 6.
CH~lSTOPH HORN lES· 99
la extensión de su significado. Otros conceptos se refieren recíprocamente,
teniendo la mayoría de las veces unos un significado más amplio y los otros
un significado más estrecho. Un caso interesante de designación recíproca
se halla en la relación de las palabras verbum (palabra) y nomen (sustanti-
vo)• por un lado, todo sustantivo es una palabra, pero por otro también toda
palabra es un sustantivo. La inverosímil segunda parte de esta afirmación es
explicada por Agustín diciendo que toda palabra se puede sustantivar, por
ejemplo en la oración" 'Si' queda mejor que 'porque"'' 7• Dado que Agustín no
dispone de artículos en el latín, la derivación de sustantivación le resulta. a du-
ras penas. Empero, esto lleva a una consideración digna de notare las palabras
verbum y nomen se refieren a la misma extensión de objetos, a saber, a todas
las palabras; no obstante, estas caracterizan de modo distinto a esta entidad
idéntica. Agustín se topa aquí con la distinción entre la extensión y la inten-
sión de los significados. Como ejemplo de una equivalencia tanto extensional
como intencional, pone el caso de la palabra latina nomen y la palabra griega
onoma''- La distinción agustiniana entre metalenguaje y lenguaje objetivo se
hace clara en el ejemplo de la oración, "dime si (un) hombre es hombre"''- En
efecto, si entendemos mediante 'hombre' en la primera posición la palabra
'hombre', la respuesta tiene que ser negativa, pues una palabra obviamen-
te no es un hombre. Pero si entendemos un ser vivo, entonces la respuesta
ha de ser afirmativa. La distinción se introduce con el fin de poner en relieve
que la primera comprensión metalingüística nos es; en primer lugar, lejana. La
orientación primaria del lenguaje es su relación con el objeto. Agustín desig-
na a esta propiedad del habla como regula loquendi'0 , la regla del hablar. Esta
está dada a la mente mediante la ley de la razón (!ex rationis)". Cuando se da
un entendimiento entre hablante y oyente, esto solo ocurre porque ambos
-sin ponerse a meditar sobre ello- siguen la regla de relacionar contenidos
mediante palabras. Dicho de otra manera, las cosas significadas y su conoci-
miento tienen la primacía frente a palabras como meros signos de estas. Las
17 mag. 5, 16.
18 mag.6, 18.
19 mag. 8, 24.
20 mag. 8, 24.
21 Ibídem.
100 ·!ES AGUSTÍN DE H!PONA
palabras están al servicio del contenido indicado por ellas.
El tema del diálogo, por lo tanto, comienza en el signo pero vuelve ha-
cia lo significado. ¿Se puede presentar un objeto sin signos? El ejemplo de
ambulare -que supuestamente se puede presentar caminando- no era en
absoluto concluyente. No obstante, la regula loquendi constituye un ejemplo
correcto, pues si hablo, no debo antes añadir que quiero indicar algo. En este
punto de la argumentación cambia la tesis que Agustín perseguía: a partir
de lo afirmado hasta ahora -de que solo los signos permiten la indicación a
lo significado- surge la tesis de que lo significado es lo que se capta prime-
ramente, no el signo". Las palabras, según este giro sorprendente, no hacen
las veces de medio para proporcionar contenidos, las palabras no son aptas
en absoluto para generar un conocimiento de contenidos. Todo aprendizaje
y todo conocimiento tiene lugar, según la tesis principal que se despliega en
De magistro, sin palabras. En realidad, es justamente al revés: los objetos en-
señan las palabras. Suponiendo que yo no conociese la palabra 'cabeza' que
alguien usa al hablar, luego aprendo la palabra en la medida en que capto
a qué objeto conocido por mi esta remite. La palabra 'cabeza', por ende, solo
se puede presentar como indicación cuando conozco tal parte del cuerpo, y
tal como yo no puedo concebir el objeto referido mediante una palabra, así
tampoco las palabras puedan revelarme el hecho de su función significativa.
En consecuencia, para comprender el contenido de un signo, debo conocer
los contenidos antes de conocer los signos. Según Agustín, posiblemente un
oyente no puede ni siquiera identificar las palabras de una lengua extranjera
como signos portadores de sentido. Las palabras en si mismas no enseñan
más que su sonido. Incluso cuando el oyente sabe que los sonidos descono-
cidos tienen que ver con palabras, no resulta claro a qué remite la palabra.
Dicho de otra manera, ni los signos lingüísticos ni los gestos pueden explicar
por qué un oyente es capaz de comprender un objeto designado, sobre todo
cuando las palabras pueden ser ambiguas. Por el contrario, las cosas seña-
ladas deben ser ya conocidas para que exista la posibilidad de imponerles
un signo. Con todo, Agustín reconoce que existen conocimientos que solo
se pueden adquirir mediante signos: por ejemplo, solo se pu.ede saber de los
22 mag. 10, 32.
CH,RISTOPH HORN lES· 101
acontecimientos sobre los jóvenes en los hornos de fuego a través de la na-
rración en el libro de Daniel. No obstante, que el lector sepa de antemano qué
significa 'jóvenes' u 'horno de fuego' es la condición de toda comprensión de
signos lingüísticos''.
En consecuencia, la función de las palabras consiste únicamente en "re-
cordar" o "advertir" (admonere). Lo externo solo advierte, mientras que la ver-
dad enseña interiormente iforis admonet, intus docet)". Esto no cambia el
hecho de que las palabras para Agustín tengan una utilidad importante; sin
embargo, esta no consiste en proveer saber, tal como se puede mostrar en la
diferencia entre palabra y cosa. Un hablante puede equivocarse con sus pala-
bras con respecto a la realidad de cuatro modos: (1) En el caso de la mentira. (2)
En un error. (3) En una reproducción ininteligible del contenido. (4) Paralalia. Si
se nos ordenase conocer las palabras en vez de los estados mismos de cosas,
no podríamos notar en absoluto un error de las palabras''· La intención de
esta tesis es mostrar que no aprendemos nada mediante nuestra experiencia
o mediante un maestro humano, sino que exclusivamente mediante Cristo,
que es "maestro interior" o "luz interior"''- Solo el maestro interior transmite
los contenidos sensibles e intelectuales, mientras que los maestros humanos
solamente pueden llamar la atención sobre ellos mediante el uso de signos.
Tomás de Aquino intentó suavizar esta tesis del hiponiense'':"debe decir-
se que Agustín, al probar que solo Dios enseña, no intenta excluir que tam-
bién un hombre exterior enseñe, sino (tan solo mostrar) que únicamente Dios
enseña interiormente". Pero Tomás no está en lo cierto; más allá de un sentido
figurado, según Agustín no se puede aprender nada mediante lo externo. Más
correcto es el juicio del Maestro Eckhart:"Piatón dice y con él Agustín: el alma
tiene todo el saber en sí, y todo lo que puede hacer desde afuera es solamen-
te un despertar del saber"' 8 La teoría agustiniana del maestro interior está
estrechamente conectada con la doctrina de la memoria y la iluminación. Por
23 mag. 11, 37-
24 lib. arb.ll14, 38.
25 mag 14, 46.
26 m ag. 11, 38.
27 Quaestiones disputatae de veritate Xl1, ad 8.
28 Deutsche Werke 11,192 ss.
 102 ·lES AGUSTÍN DE HJPONA
ejemplo, Conjessiones XI se apoya explícitamente en el concepto de un saber
no empírico. Allí se presenta con la ayuda del discurso joánico del "Verbo que
se hizo carne" y con el versículo de Mateo"solo uno es maestro"'9 También en
De civitate dei el concepto del maestro interior se basa en la idea de memo-
ria, pues esta comprende el recordar y el olvidar. Pero, ¿cómo es posible que
un recuerdo incluya a veces también lo olvidado? Para recordar lo olvidado
es necesaria, dice Agustín, una instrucción interior'0 . La autoposesión de la
conciencia parece también ser así de inmediata: en realidad se basa en la ac-
tualización de su saber mediante el maestro interior, Cristo. Su formulación
más exacta conserva esta teoría en el contexto del problema trinitario. En
De trinitate X y XV aparece la doctrina de que contamos con significados de
palabras únicamente por un maestro interior, también como la teoría de una
"palabra interior". Este verbum interius representa la tercera y suprema forma
de palabra, mientras que la palabra pensada internamente y, con mayor ra-
zón, la palabra hablada, se derivan de esta''·
Problemas de teoría de la significación, después de De magistro, se hallan
nuevamente en De doctrina christiana (escrito aprox. 396; libro IV aprox. 426).
Allí Agustín retoma la idea de la inadecuación de las palabras, especialmente
en la doctrina de la inefabilidad de Dios. Empero, valora en general de modo
más positivo el empleo de signos que en De magistro. Esta variación en la
tendencia se explica por el hecho de que ahora se enfatiza el valor de la re-
velación bíblica. Agustín destaca el relativo valor de las palabras en el apren-
dizaje. Nuevamente distingue entre objetos (res) que no tienen una función
indicativa, y la función indicativa que puede ser ejercida por los objetos. El
filósofo diferencia entre signos, que comprendemos a causa de los contex-
tos usuales naturales -cuando por ejemplo concluimos que hay fuego por
el humo o concluimos que hay un cierto animal por sus huellas- y signos
elegidos conscientemente por los hombres. A los primeros los llama signos
"naturales", a los segundos los llama signos "dados" (signa natura tia- signa
29 XI 8, 10.
30 ciu. X! 25.
31 XV 11, 20; 15, 25.
CH~ISTOPH HORN lES· 103
data)''. Entre los objetos usados conscientemente como signos, las palabras
habladas tienen un puesto especiaL Estas poseen prioridad sobre los signos
ópticos, sean estos mímicos, gestuales, escritos·o de carácter objetual. Por
cierto, las palabras tienen la particularidad de no poder ser usadas sino para
indicar. La prioridad semiológica de las palabras sobre los signa data resulta
del hecho de que todos los demás signos son reemplazables por palabras,
pero no todas las palabras son reemplazables por signos".
Los signa data usados conscientemente por los hombres poseen un ca-
rácter puramente convencionaL Considerando la primacía de la lengua, se si-
gue que esta se basa en la convención humana. La diversidad de las lenguas
humanas se reduce a la diversidad de convenciones (instituto hominum) 34 •
Aunque Agustín está convencido de que la revelación bíblica se basa en un
lenguaje originario no convencional, considera, no obstante, apelando a la
historia de la torre de Babel, que este se perdió irrecuperablemente. Esta pér-
dida del lenguaje originario es una consecuencia de la caída. Por lo tanto, la
revelación debe ser transmitida a los distintos pueblos en su lengua. La re-
ferencia a los signa ignota y signa ambigua y la distinción entre signa propia
y signa translata sirven para cuestiones de interpretación bíblica. Los signos
"desconocidos" o "ambiguos" remiten al hecho de que Dios exige esfuerzo del
exegeta; la diferenciación entre signos "propios" e "impropios" muestra que
el exegeta tiene que adquirir conocimientos lingüísticos y físicos. Aquí se en-
cuentra nuevamente -al menos en gran parte- la idea original de educación
de Agustín: la interpretación de la Escritura exige esfuerzo y formación. Como
ya hemos vistoll, es incorrecto afirmar que el hiponiense desechó totalmente
su idea temprana de educación: la Escritura misma exige mucho de la cultura
secular de sus intérpretes. También se reconoce explícitamente el papel de
la dialéctica filosófica en la exégesis'6 Por otro lado, solo Cristo es la palabra
interior que lleva al hombre de la "servidumbre" de parte de los signos a la
verdad misma.
32 doctr. chr.ll1, 2.
33 doctr.chr. 113,4.
34 doctr. chr.ll 25, 38.
35 Cap.!l.1.e.
36 doctr. chr. 1! 31, 48 ss.
104 • lES AGUSTiN DE HIPONA
La teoría agustiniana sobre el carácter referencial de _los signos hablados
-estos remiten finalmente a la realidad divina- se encuentra generalizada
en la doctrina de las "huellas" y "signos" (vestigio, signa), que Agustín une al
mundo sensible como un todo. De acuerdo a esta doctrina neoplatónica, lo
"pasajero" es -para decirlo en las palabras de Goethe- "solo una alegoría": el
mundo sensible es una copia que remite al mundo supremo y finalmente a
Dios. Todo el mundo exterior puede llegar a ser signo de lo divino, por cuanto
exhorta (admonere) a un regreso hacia adentro y hacia arriba. En las Confes-
siones, Agustín plantea este pensamiento en la forma de una impresionante
prosopografía: si preguntamos por Dios a las cosas materiales, estas respon-
den: "No somos tu Dios" y "Él nos creó" 37. De esta comprensión de los signos
se origina también la teología sacramental de Agustín, según la cual los sa-
cramentos de la Iglesia son signos (signa) por excelencia, pues conducen, en
cuanto "palabras visibles" (verba visibilia) a una realidad superior38
37 conf. X 6, g.
38 Contra Faustum XIX; lo. eu. tr. So, 3.
CH.R!STOPH HORN !ES· 105
'Subjetividad' y 'objetividad' del tiempo:
Son pocos los textos de la historia de la filosofía que, como el libro XI de las
Confessiones, producen la impresión de que al leerlos uno se transforma en
un testigo directo de un cambio de época. Parece como si aquí, al final del
pensamiento antiguo, por primera vez se distinguiera entre tiempo objetivo
y tiempo subjetivo. A partir de la filosofía moderna (por ejemplo, a través de
Bergson o McTaggart) nos es familiar la distinción entre un tiempo exacto-
físico y un tiempo psicológico-vivencia!. Esta distinción parece darse cuando
Agustín dice: "En ti, alma mía, mido los tiempos"'. Más aún, pareciera que el
hiponiense tiene el objetivo de reconducir el tiempo exterior a la subjetivi-
dad. La interpretación del tiempo como una "distensión del alma" (distentio
animi) se parece mucho a la interpretación kantiana del tiempo como forma
de la intuición subjetiva. Ambos aspectos ayudan a que Confessiones XI sea
considerado como un texto sorprendentemente moderno. Además, por lo ge-
neral el tratado del tiempo causa la impresión de ser objetivo y orientado al
fenómeno, pues la teoría de la distentio procede a una notable descripción
del problema, la así llamada paradoja del tiempo: el tiempo nos presenta una
entidad conocida y desconocida a la vez; aunque puede ser medido, no exis-
te en sentido estricto. El tiempo escapa a nuestra aprehensión de un modo
misterioso.
Motivados por este impresionante análisis, numerosos intérpretes mo-
dernos familiarizados insuficientemente con la obra completa de Agustín, lo
han presentado como su "interlocutor" en el análisis del tiempo. En este caso
simplemente se le ha atribuido una idea moderna de "explicación objetiva".
Veremos que el texto aparece bajo una luz absolutamente distinta cuando se
consideran adecuadamente sus supuestos históricos, y que no resulta en ab-
soluto tan incondicionado como ha parecido. Los ejemplos más prominentes
para este tipo de método actualizador lo ofrecen Husserl y Heidegger, pero
también Russell y Wittgenstein. Aparte de estas modernizaciones, otra escue-
la interpretativa enfatiza la particular posición del análisis del tiempo agus-
conf. XI 27, 36.
 106 ·lES AGUSTiN DE HIPONA
tiniano: en partic~lar, teólogos a los que les gusta destacar el carácter genui-
namente cristiano del Confessiones XI y separan su contenido de las teorías
precristianas sobre el tiempo. En efecto, es cierto que el tratado del tiempo
se halla en el contexto de una exégesis del Génesis. La interpretación del acto
creador de Dios constituye el impulso externo para tratar el problema del
tiempo, y defender la doctrina de la creación en contra de una cosmología de
un 'eterno retorno''. No obstante, de allí no se sigue que su teoría del tiempo
sea una innovación marcada por el cristianismo.
Agustín intenta, al comienzo, responder tres preguntas de la interpreta-
ción del Génesis: ¿Qué significa 'Dios creó el cielo y la tierra'? ¿En qué sentido
las creó mediante su 'hablar'? ¿Qué hacía Dios antes de decidir crear el mun-
do? La tercera pregunta es la que conduce al problema del tiempo. Según
Agustín, la pregunta emplea erróneamente el concepto de tiempo aplicado a
la eternidad de Dios. En la confrontación de tiempo y eternidad, Agustín recu-
rre al par de conceptos platónicos -usando para ello una cita de un Salmo- de
aión y eh ranos: a Dios le corresponde la eternidad "permanente" (stans aeter-
nitas),jamás el tiempo "que nunca permanece" (tempora nunquam stantes)'.
Por lo·tanto, la pregunta planteada resulta absurda: para Dios no existe la
secuencia temporal.
La conexión entre los temas del origen del mundo y el tiempo fue adelan-
tada por el Ti meo de Platón 4 Platón le confiere por primera vez al concepto de
aión, que pre-filosóficamente significa algo así como "juventud", el sentido de
eternidad atemporal, no de una duración infinita. Platón entiende al tiempo
como"copia móvil de la eternidad". Esta copia se originó al mismo tiempo que
la creación de los cuerpos celestes. Aparte de la teoría platónica, el concepto
aristotélico ejerce una influencia decisiva en la antigüedad tardía. Aristóte-
. les concibe al tiempo en el libro IV de la Física como "número" o "medida"
del movimiento "según lo anterior y lo posterior'\ según ello, el tiempo no
es directamente movimiento (se alude al movimiento de los astros), sino su
2 Hasta conf. Xl13, 16.
3 conf. Xl11, 13
4 Platón, Timeo,37C-39d.
S Aristóteles, Ffsica IV, 219b1ss.
CH.RISTOPH HORN lES •107
cantidad medida. La Stoa modifica la definición aristotélica de tiempo me-
diante la utilizacióndel concepto de "distensión" (diastéma): Zenón y Posido-
nio definen al tiempo como"distensión del movimiento"; Apolodoro y Crisipo
hablan especialmente de la "distensión del movimiento del cosmos".
Se puede deducir a partir de numerosas formulaciones paralelas la impor-
tancia decisiva que tuvo para Agustín la Enéada 111 7 de Plotino 6 Este ofrece
una síntesis de las concepciones anteriores: el tiempo es una "copia móvil" de
la eternidad "permanente", y por ello solo puede ser comprendido en referen-
cia a la eternidad. Plotino contrapone la eternidad como "vida del intelecto" al
tiempo como "vida del alma". 'Vida' significa aquí autocaptación: para captar-
se a sí misma, el alma -al contrario del intelecto-debe superar una distancia,
de donde resultaría el tiempo. Por lo tanto, para Plotino el tiempo es la "exten-
sión de la vida" (diastasis zóés). Dicho de otro modo, el alma en su búsqueda
de sí misma constituye el futuro. De éste modo la oposición entre eternidad
y tiempo se coordina en dos niveles ontológicos: el intelecto, es decir, el mun-
do inteligible, y el alma, es decir, el alma del mundo, de cuya vida participan
el alma individual de todos los seres vivos. Ya el Timeo conecta la teoría del
tiempo con la doctrina del alma del mundo7 La fórmula aristotélica "medida
del movimiento" es finalmente interpretada por Plotino, no en el sentido de
una medida que mide posteriormente, sino en el sentido de una medida que
define el movimiento.
A pesar de una clara dependencia de Agustín a Plotino, también son po-
sibles otras influencias paralelas: el carácter aporético de la argumentación
hacen pensar en Sexto Empírico y Séneca, y el concepto de distentio recuerda
al texto neotestamentario de Filipenses 3,12-14 y al Padre de la Iglesia Grega-
rio de Nisa 8 No hay que desconocer tampoco la suposición de que Agustín
podría haber tomado la teoría del tiempo de un escrito de Porfirio antes que
del difícil texto de Plotino. Con todo, sigue siendo cierto que el modelo de
tiempo, en sus rasgos más esenciales, es el plotiniana.
6 Grandgeorge. L. Saint Augustin et le néo-platonisme. FrankfUrt a m Main, 1969.
7 Platón, Ti meo, 36e ss.
8 O'Dally, 1977- Time as Oistentio and Si". Augustine's Exegesis oj Philipians 3, 12-14; en REA 21,
265-271.
108 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
El discurso de Agustín sobre el carácter enigmático del tiempo se podría re-
montar también a Plotino. El tiempo, un fenómeno cotidiano bien conocido, se
esconde, dice Agustín, toda vez que "quiero explicarlo a quien me lo pregunta".
Con todo, está claro que eternidad significa reposo y calma, y movimiento un
proceso inquieto. Sin embargo, existe una dificultad en el hecho de que en el
transcurso del tiempo lo futuro pasa a ser pretérito. Este carácter procesual del
tiempo lleva a Agustín a preguntarse: ¿Cómo puede algo existente, el presente,
provenir de algo no existente y pasar hacia algo no existente, a saber, desde el
pasado hacia el futuro? ¿Cómo se puede afirmar la existencia del presente, si
este no es algo permanente? En efecto, de los tres niveles de tiempo no exis-
ten ni el pasado ni el futuro: asimismo, el presente es puramente transitorio
y no es en absoluto permanente. Agustín desarrolla otras aporías a partir de
nuestro lenguaje sobre el tiempo. ¿Cómo podemos decir tiempo 'largo' o 'cor-
to'? ¿Qué justifica el discurso sobre un tiempo que 'pasó hace mucho' o de un
futuro 'lejano' o 'cercano'? Algo no existente, como el pasado y el futuro, es
tratado como algo que existe en tales afirmaciones. Y no obstante, estas afir-
maciones tienen sentido. Por lo tanto, tiene que haber algo que pueda percibir
la duración presente y su extensión:·Agustín ya determina aquí que esto es el
alma 9 Sin embargo, en un primer momento solo dice que ella es la que capta
la duración de un espacio de tiempo presente.
De allí surge una nueva aporía: ¿qué es un espacio de tiempo 'presente'?
El texto presenta la dificultad de un modo impresionantemente didáctico.
Observamos cien años como presentes. De esos cien, ¿no nos es presente en
realidad solo un año? ¿Cómo disponemos entonces sobre los 99 restantes?
Pero, ¿tenemos efectivamente un año presente o mejor dicho solo un mes?
Agustín continúa mostrando que ni siquiera podemos afirmar que dispone-
mos con seguridad de un mes, un día o una hora. La búsqueda de aquello
que le es realmente presente al alma termina con la siguiente constatación:
pequeñísimos momentos (minutissimae partes)". Estos tienen que ser indivi-
sibles, pues en la medida en que un espacio de tiempo es divisible, no pode-
mos tenerlo presente. La indivisibilidad del instante es una de las conviccio-
9 conf. X! 15, 19.
10 conf. X! 15, 20.
Ct-jRISTOPH HORN lES •109
nes fundamentales de las teorías clásicas del tiempo en la antigüedad. Si no
se aceptara el átomo de tiempo, a saber, el elemento inextenso del tiempo,
entonces Zenón tendría razón con sus paradojas, que resultan de la idea de
que los quanta de tiempo son infinitamente divisibles. Según la concepción
de Platón y Aristóteles, lo que efectivamente existe del tiempo es solamente
el instante inextenso (exaiphnes o nyn), mientras que la idea de su infinita di-
visibilidad es un mero constructo mental. Agustín comparte esta convicción
y determin.a: "el presente no tiene extensión" (praesens autem nulium habet
spatium)".
De todos modos, ¿cómo podemos hablar de tiempo "largo" o "corto", si
lo que existe del tiempo, el instante, es inextenso? Más aún, la medición del
tiempo supone para Agustín un punto de partida y un punto de llegada, y un
espacio de tiempo -si es mesurable- tiene que haber concluido completa-
mente, y por ende no existir". En la argumentación de Conjessiones XI se hace
patente que podemos medir espacios de tiempo y comparar sus extensiones
respectivas. Por otro lado, las reflexiones han mostrado que el tiempo, o bien
no existe, o bien es inextenso: el pasado y el futuro no existen, y el presente
solo se puede comprender como un punto inextenso. Empero, ¿cómo pode-
mos medir lo no existente y lo inextenso?'' Si esto no fuese posible, tampoco
sería posible, por ejemplo, contar una narración. ¿Qué es aquello que nos per-
mite de hecho hablar así sobre tiempos no presentes, como si existieran en el
instante que hablamos de ellos? Agustín recurre a la teoría de la memoria: si
es cierto que solo existe lo presente y que a pesar de eso se puede hablar de
lo pasado o futuro, entonces tiene que haber un lugar en donde estos exis-
tan. ¿Dónde se halla este lugar (vo/o scire ubi sint)l' 4 Evidentemente, con esta
pregunta se prepara la idea de que nuestra experiencia del tiempo solo es
explicable mediante la memoria.
En el caso de los acontecimientos pasados, el asunto es fácil: su explicabi-
lidad se basa en "imágenes" del pasado que son sacadas de la memoria. En la
11 conf. Xl15, 20.
12 con f. XI 26, 33.
13 conf. Xl16, 21.
14 conf.IX 18, 23.
 110 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
memoria están presentes las imágenes como "huellas", que han sido recibidas
y fijadas por los sentidos en el desfilar de los acontecimientos. Estas son trans-
formadas en palabras. Agustín describe este paso como "concepción" de la pa-
labra. Ya hemos visto el tema del concebir (concipere) y el carácter de vestigium
de las palabras en su teoría del lenguaje, y los elementos res ipsae- sensus
-imagines- memoria- ex memoria proferre de su teoría de la percepción''·
Sobre el caso de las afirmaciones sobre el futuro, Agustín se reserva nota-
blemente. En efecto, se remite a la reflexión o idea anticipadora y pone como
ejemplo la salida del sol, que ya se puede predecir por la aparición de la au-
rora. Sin embargo, concede que no puede explicarlo, tanto como no puede
explicar los fenómenos de la profecía y adivinación' 6 Agustín resuelve aquí el
problema de los modos temporales no existentes (pasado y futuro) de la si-
guiente manera: lo que propiamente existe es el presente, a saber, el presente
de lo pasado, el presente de lo presente y el presente de lo futuro (praesens
de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris). Por lo tanto, decir
que existe el pasado, el presente y el futuro es inexacto, pero es la inexacti-
tud aceptable de nuestro lenguaje cotidiano. En realidad, los tres tiempos son
modos del presente. De allí concluye Agustín: el tiempo no existe más que
en alma (anima), a saber, en forma de recuerdo (memoria), percepción actual
(contuitus) y anticipación (expectatio)'7
Con ello, Agustín ha alcanzado un primer resultado. Los tiempos no exis-
tentes se pueden concebir como cuasi-existentes porque somos capaces de
tenerlos presentes mentalmente. Pero aún queda por resolver el problema de
la extensión del tiempo, hacia donde ahora se dirige la argumentación' 8 ¿Qué
clase de extensión le corresponde al tiempo? ¿Es este extenso? ¿Se asemeja
al movimiento? En primer lugar: la idea según la cual el movimiento es el
. movimiento de los astros es incorrecta, pues el tiempo no está unido exclu-
sivamente a un cierto tipo de movimiento, sino a todo movimiento. Pero, ¿es
el tiempo entonces movimiento? El problema debe ser elucidado según qué
15 Cap.llj;cap.IL2.a.
16 conf. Xl1g, 25.
17 conf. XI 20, 26
18 conf. XI 21, 27-
(HRISTOPH HORN lES • m
significa la duración de un día. ¿Se entiende por"un día" un recorrido comple-
to del sol o más bien un espacio de tiempo en el cual se desarrolla dicho mo-
vimiento? En otras palabras, ¿puede un lapso de tiempo ser entendido como
movimiento, o tiene que ser interpretado como un espacio de tiempo (mora)
objetivo e independiente del movimiento, o "como ambos"? En el primer caso,
un "día" sería siempre la duración de un recorrido del sol, sin importar cuán
rápido éste se consume. En el segundo caso -suponiendo que el sol completa
su curso solo en una hora- un día se realizaría solo con veinticuatro de tales
recorridos. Si ambos son válidos, se origina el caso inexplicable de que el curso
del sol no seria sino pensable en la duración en la cual efectivamente se desa-
rrolla -lo cual es ciertamente incorrecto-. Agustín considera que la segunda
solución es correcta: el movimiento no es sino pensable en el tiempo, mien-
tras que el tiempo no siempre está unida al movimiento. Por el contrario, todo
movimiento supone el tiempo en el que se efectúa.
Por lo tanto, no se cuestiona que el tiempo aparezca fundamentalmente
solo en el ámbito del movimiento corpóreo, sino que se niega que el tiempo
sea el movimiento de los cuerpos. Agustín nombra dos indicios que hablan
en contra de la equivalencia entre movimiento y tiempo: (1) A veces determi-
namos la duración de un movimiento comparándolo con otro movimiento.
(2) Podemos medir la duración de un movimiento incluyendo a los tiem-
pos de reposo. Estas objeciones se basan lógicamente en el hecho de que el
movimiento sería considerado como constituyente del tiempo solo si este
transcurriese continua, igual e incesantemente -lo cual evidentemente no
es el caso-. Con ello, Agustín constata: el movimiento de los cuerpos no es
aquello con lo que medimos el tiempo, por el contrario, el tiempo mide al
movimiento. Aun queda por encontrar la cantidad que garantiza la mensu-
rabilidad del tiempo.
Aparte de su carácter puntual, parece haber otra objeción posible contra
su mensurabilidad objetiva. En el caso de las mediciones espaciales podemos
remitirnos a paradigmas fijos, como por ejemplo, las varas; por el contrario,
las cantidades de medición del tiempo están sujetas a la arbitrariedad sub-
jetiva. En efecto, a Agustín le parece que aquel quantum de tiempo (spatium)
que sirve como base de medición es libremente elegible. Sin embargo, el
m:·IES AGUST!N DE HIPONA
argumento no es correcto, pues los quanta de tiempo se pueden fijar obje-
tivamente; por ejemplo, por medio de relojes de agua o de arena, tal como
se usaban a menudo en el mundo de Agustín. No obstante, el objetivo de la
demostración sigue siendo interesante: a pesar de la ausencia de una fijación
objetiva, las mediciones temporales, dice Agustín, son posibles. Pero, ¿cómo
determinamos aquello con lo cual medimos los tiempos? Al filósofo le pare-
ce imposible hacerlo: siempre tenemos que disponer de antemano de espa-
cios de tiempo medidos. La descripción agustiniana del problema se acerca
a aquella que Wittgenstein esbozó en una breve observación al § so de las
Investigaciones Filosóficas: al metro original guardado en París, dice Wittgens-
tein, no se le puede ni adjudicar ni negar la longitud de "1 metro", pues su
longitud corresponde en efecto a aquella que en otros objetos designamos
como "1 metro"; pero dado que únicamente el metro original introduce esta
longitud, no puede ser aplicado a sí mismo' 9
El hecho de que podemos medir los tiempos sugiere una escala de medi-
ción presente "en nuestra alma". Por de pronto, Agustín no quiere decir más
que lo que dice Wittgenstein: tenemos que tomar como base una determina-
da cantidad empírica; medimos los espacios de tiempo comparándolos con
aquellos que recordamos' . En el trasfondo de esta argumentación se halla
0
por cierto la idea de una cantidad apriorística de medida: al igual que en el
caso del fundamento judicativo en ética y matemática, Agustín también su-
giere que con la medición del tiempo poseemos una capacidad de juzgar in-
dependiente de la experiencia. Para ello, Agustín se basa en la idea de medida,
tal como aparece en el modelo de tiempo de Plotino. Disponemos del tiempo
como medida ya siempre mesurada. El tiempo, en el sentido de su mensura-
bilidad apriorística, es, tal como reza la famosa fórmula, 'distensión del alma'
(distentio animi)". La presencia implícita de la idea de medida aparece poco
después a partir del contexto de la doctrina del alma del mundo. De momen-
to se ha llegado a una explicación de la extensión de los espacios de tiempo:
según esta, un espacio pasado o futuro de tiempo 'largo' ha de entenderse
19 Wittgenstein, L. Investigaciones Filosóficas,§ so.
20 conf. XI 27, 36.
21 conf.XI26,33·
O:IR!STOPH HORN !ES· 113
como una 'larga espera de lo futuro'(tonga expectatio futuri) o 'un largo re-
cuerdo de lo pasado' (tonga memoria pareteriri)".
En este pasaje queda claro por qué no se puede afirmar que Agustín sos-
tiene un subjet"1vismo con respecto a la teoría del tiempo. En efecto, para el
subjetivismo, la respuesta de este sería un absurdo: ¿por qué tendría que ser
más largo un recuerdo que se refiere a un espacio de tiempo de cinco años
que uno referido a dos años? Y es que el filósofo no se refiere al fenómeno de
la captación subjetiva del tiempo como se trata en la modernidad (de modo
impres·,onante en A la recherche du temps perdu de Proust). En el cuento de
Kafka llamado El pueblo cercano dice el abuelo: "La vida es asombrosamente
corta. Ahora me parece tan condensada, que por ejemplo, no puedo entender
cómo un joven puede tomar la decisión de ir a caballo hacía el pueblo más
cercano"''· Por el contrario, Agustín no trata sobre la vivencia de la contracción
o prolongación del tiempo, y por eso las filosofías modernas del tiempo no
pueden apoyarse en él. Su concepto de la distensión mental se basa más bien
en su teoría del conocimiento. El fugaz punto del 'ahora' del tiempo externo
deja impresiones sucesivas en los órganos del sentido; pero la duración solo
se capta cuando la mente es motivada por estas impresiones a proferir los
numeri occursores y recordabiles, las "unidades conceptuales"'4 La vivencia de
la duración temporal es un proceso que no se entiende sin la cooperación del
animus. Esto no significa de ninguna manera que Agustín conciba al tiempo
como subjetivo; por el contrario, la gracia de su teoría radica justamente en
que muestra que una teoría puramente física es insuficiente. Sin embargo, el
filósofo supone sin duda alguna la validez, ciertamente limitada, de dichas
teorías físicas.
La ·mterpretación agustiniana del tiempo se torna especialmente clara en
el ejemplo de la canción (canticum), que se puede aplicar a la vida del hombre
e incluso a la historia del hombre como un todo. La metáfora de la canción ya
era central para el concepto de orden''- Yo reproduzco una canción que me es
22 conf. XI 28, 37-
23 Kafka, F. «Das nachste Dorf,, 1917.
24 cf.cap.ll.2.a.
25 cap.IL1.b.
114 • lES AGUSTiN DE HIPONA
familiar de modo tal que mi memoria saca la sección con los datos grabados
correspondientes y luego los reproduce paso a paso. En ese caso la memoria
tiene presente en cada punto de tiempo lo ya reproducido y lo por reproducir.
La teoría del tiempo de Husserl de "pretensión" y "retensión" que entran en
6
juego en cada acto de conciencia, es anticipada aquí sobremanera' Ahora
bien, el concepto del átomo físico como duración del tiempo se efectúa tal
como el ejemplo lo describe para el caso del recuerdo: sobre la base de una
forma interna de transcurso.
(distentio) posee, aparte, un significado ético en
Esta distensión interna
su trasfondo: se contrapone a un modo de vida unitario (intentio). La contra-
posición mediante los prefijos de dis- e in- muestra que el término distentio
no es comprendido cabalmente mediante una traducción neutral de "exten-
sión". El concepto contiene las connotaciones de "desparramo", "dispersión",
"disolución". Al contrario de Dios, que es perfectamente unitario, "yo me he di-
sipado en los tiempos" (ego in tempora dissilui)'7 En las Confessiones se halla
la metáfora de la dispersión repetidas veces, como expresión de la lejanía de
Dios, y asimismo también las palabras opuestas de "recogimiento", "congre-
gación" y "concentración". Estas metáforas pertenecen, junto a la distinción
entre interno y externo, al núcleo esencial del platonismo. El texto contiene
un tercer concepto formado análogamente: la expresión 'extentus'. Esta des-
cribe la tendencia del alma a aquello que existe ontológicamente "antes" que
ella (ante)''- La tríada intentio- distentio- extentio es la referencia al esque-
ma neoplatónico de 'permanencia', 'salida' y 'regreso', que se puede distinguir
especialmente en los escritos tempranos'9
Sorprendentemente se halla en el texto otra doctrina filosófica neopla'
tónica: la doctrina del alma del mundo. En efecto, el contraste entre la tem-
poralidad humana y la eternidad divina incluye una expresión digna de no-
tar: existe una creatura que está sobre los tiempos (supra tempora). Como
explicación se dice que existe un "espíritu extraordinariamente admirable y
26 conf. XI 28, 38.
27 conf. XI 29, 39.
28 conf. XI 30, 40.
29 Cap. 11.6.a.
CH.R!STOPH HORN lES • 115
pavoroso" 3o Este espíritu conoce de antemano los acontecimientos tempora-
les. No se refiere a ninguna persona divina mediante esta creatura. Además,
su forma de conocer corresponde al saber que tiene un hombre al cantar una
canción, mientras que Dios posee todo el saber "de un modo aún más admi-
rable y misterioso".
La doctrina del alma del mundo no es algo raro en Agustín; esta aparece
claramente, por ejemplo, en De musica VI. Allí se desarrolla una jerarquía de
cuatro escalones mediante el concepto de número: números locales, núme-
ros temporales, movimiento vital y números inteligibles''. Sobre el tercer gra-
do, el vitalis motus, se dice que precede a los tiempos y divide sus intervalos.
Esta es exactamente la función del mirabilis animus de nuestro texto. Lo que
lo diferencia de Dios en Conjessiones XI es el hecho de que también este-
como el recitador de una canción- "se escinde" (distenditur)'', aunque se halla
sobre los tiempos. Tanto el vitalis motus como el mirabilis animus designan el
lugar donde el tiempo comienza mediante una escisión del saber. Ahora bien,
sabemos por la autocrítica de Agustín a De musica VI que él se refería al alma
del mundo con el vitalis motus''· Puesto que en el neoplatonismo el alma del
mundo tiene una doble función, a saber, establecer la unidad de todas las al-
mas individuales y explicar el automovimiento, se hace manifiesto porqué en
Agustín no existe ninguna oposición entre la doctrina física del movimiento
y la concepción de la conciencia 'subjetiva'. El alma del mundo constituye el
tiempo exterior, el tiempo interior se basa en la conexión directa entre el alma
individual y el alma del mundo.
Con ello llegamos al paso decisivo en la interpretación: ¿Cómo se explica
que Agustín en Conjessiones XI reconduzca el tiempo al alma, mientras que tan-
to antes como después enseña una teoría del movimiento física del tiempo? 34
La respuesta está justamente en la doctrina del alma del mundo de Conjessio-
nes XI. Ella explica la unidad de ambos modelos. La teoría de una "extensión
interna" del tiempo describe cómo el alma individual tiene acceso al fenómeno
JO conf. XI 31, 41.
Jl VI 17. 58.
32 conf. XI 31, 41.
33 retr. 111, 4·
34 Por ejemplo Gn. adu. Man. 12,4.
 AGUSTiN DE HIPONA
116 • lES
del tiempo, a saber, de un modo en que el tiempo exterior no ofrece ningu-
na explicación suficiente. La experiencia del tiempo remite al alto rango del
mundo anímico.
Si tenemos presente el trasfondo ético de la idea de memoria del libro X,
entonces se hace manifiesto que el tratado del tiempo ofrece una 'pedagogía
del alma': la teoría del tiempo se encuentra en la tradición clásico-helenística
de la formación filosófica del alma. Agustín aquí enseña lo mismo, pero lo
enseña con otra intención. Dos indicios de ello: se dirige repetidas veces a la
mente, exhortándola a que no se deje confundir poi las pasiones en el con-
cepto de la solución de 'distentio' 35, y además, emplea las aporías escépticas
más allá de su valor argumentativo: las usa ostensiblemente con el objetivo
de sacudir la conciencia cotidiana del tiempo y de este modo preparar el ca-
mino para una concepción más profunda. El libro XI no es, por lo tanto, un
texto técnico-argumentativo, sino un texto protréptico-psicológico, una exer-
citatio animi. La impresión de 'orientación a la cosa' o 'libre de supuestos' de
este libro viene del hecho de que se habría alcanzado la mayor capacidad de
persuasión posible sobre el alma del lector. El concepto de 'cercanía a la cosa'
es aquí un anacronismo. El tratado está construido en gran medida de modo
literario. La afirmación enérgica de Agustín: "nosotros somos los tiempos; tal
como somos nosotros, así son ellos" (nos sumus tempora; qua/e su mus, tafia
sunt tempora)3 6 posee un carácter ético-terapéutico. No tiene nada que ver
con un concepto subjetivo de tiempo.
35 conf XI 27, 36.
36 ser m. LXXX 8.
CHRISTOPH HORN lES • 117
concepto de estado y filosofía de la historia:
¿Es Agustín uno de los teóricos clásicos de la filosofía política? Seria ligero
responder que sí senc'lllamente porque tenemos frente a nosotros una obra
voluminosa llamada De civitate del. Ya en la traducción del título como 'Ciu-
dad de Dios' a menudo se cuela un malentendido, pues la palabra civitas no
designa en absoluto a una ciudad. Agustín no exige una teocracia, tal como
fue erigida por Calvino en Ginebra. Tampoco piensa que el Reino de Dios de
la escatología cristiana, la 'Jerusalén celestial' del Apocalipsis de San Juan, sea
un organizado constitucionalmente. En consecuencia, Agustín no desarro-
lla la idea de un estado ideal del más allá. Más aún, apenas se interesa por
aquella discusión sobre las formas de gobierno que caracteriza a la filosofía
política de la antigüedad. A diferencia de Heródoto, Platón, Aristóteles, Polibio
y Cicerón, Agustín no examina las fortalezas y debilidades de la monarquía,
la aristocracia y la democracia. De allí que la civitas del no sea tampoco una
constitución divina ideal para los estados terrenos.
En el latín tardío de Agustín, la expresión civitas puede acoger varios signi-
ficados. Puede ser usada (a) para la comunidad de ciudadanos, (b) para la ciu-
dad, el lugar de esta comunidad, (e) para la estructura estatal de esta ciudad y
(d) para el estatus de ciudadano de una persona'. En el hiponiense predomi-
na el aspecto (a), por lo cual Kamlah' ha preferido al traducción "ciudadanía".
Para destacar la cohesión estrecha y la organización unitaria, Duchrow3 ha
hablado agudamente de una agrupación política. La traducción "polis" pro-
puesta por van Oort, por el contrario, explicita demasiado el elemento local y
político. Esto es desventajoso, por cuanto la fuente originaria del concepto de
civitas del se encuentra en el discurso escatológico del reino de Dios 4 Agustín
se refiere primariamente a aquel reino de Dios bíblico (regnum caelorum) que
van Oort,J.Jerusafem and Babyfon:a study intoAugustine's CityofCod and the sources ofhis
doctrine ojthe two cities. E.J. Brill. New York, Leiden, 1991. .
2 Kam!ah, w. Christentum und Geschichtfichkeit; Untersuchungen zur Entstehung des Chrrsten-
tums und zu AugusUns I<Bürgerschajt Cottes.>>. W. Kohlhammer. Stuttgart, '1951).
3 ouchrow, u. Christenheit und Weltverantwortung: Traditionsgeschichte und systematische
Struktur der Zweireichelehre. Klett-Cotta. Stuttgart, l1983).
4 Cf.ciu.XVII1.
 118 • !ES AGUSTÍN DE H!PONA
el Nuevo Testamento hace comenzar con la venida de Cristo a la tierra y que
se consumaría en el fin de los tiemposs. Agustín nombra los pasajes corres-
pondientes en los Salmos como fuente del concepto de civitas 6
¿Podemos concluir a partir de este entramado teológico que el De civitate
dei no es un clásico de la teoría del estado? Ciertamente no; por el contarlo,
se puede indicar el hecho histórico de que no hubo una obra que influye-
se más a la teoría política medieval: la filosofía política en la Edad Media es
agustinismo político'. Este efecto, por su parte, se basa en que la obra trata
una gran cantidad de problemas de filosofía política, por ejemplo, la cuestión
de la justicia como elemento constituyente del estado, el problema de la paz,
la fundamentación del derecho y con ella la idea de un derecho natural, una
teoría de la guerra justa, la relación entre los ciudadanos o la cuestión del
gobernante ideal y del 'compromiso político' del ciudadano. En otro ámbito,
Agustín inaugura un nuevo modo de tratar la realidad política: desarrolla por
primera vez una filosofía de la historia concebida de modo lineal y teleológico.
Sin embargo, Agustín nunca discute temas políticos como fines en sí mis-
mos, pues el concepto de una civitas dei no es pensado políticamente. No
obstante, sí se originan cuestiones tocantes a la filosofía política a partir de
la contraposición del concepto de una "ciudadanía terrena" (civitas terrena).
Esta antítesis conduce a una notable innovación en la historia de la filosofía
política. Agustín dirige su mirada a la comunidad secular desde la perspectiva
de la comunidad ideal del último tiempo. Antes del tratado De civitate dei,
Agustín esboza desde este ángulo la imagen de un pueblo de Dios que -en
peregrinación hacia una época de paz perpetua- debe buscar el equilibrio
con los gobernantes de este saecu!um 8 En efecto, la concepción temprana de
Agustín está determinada por el ideal estoico del sabio: el sabio no es más un
. ciudadano de un estado, sino un cosmopolita. Sin embargo, Agustín intensi-
fica aquella distancia interior del sabio hasta convertirla en la primera crítica
radical al estado en la historia del pensamiento político.
5 Cf.ciu.XXg.
6 ciu.Xl 1.
7 Cf. cap.lll1.
8 Por ejemplo cat. rud. 21, 37-
CHf?lSTOPH HORN !ES • 119
La ocasión directa para la redacción de esta "obra grande y ardua", como
Agustín mismo la llama, es la conquista y saqueo de Roma a mano de los vi-
sigodos (410). Esta significó una profunda humillación para la autoestima ro-
mana. El fin de la argumentación tenía que ser el rechazo de la unidad directa
entre el imperio romano y el cristianismo. Normalmente esto se explica con
la tesis de que Agustín quería invalidar el reproche de los paganos romanos,
quienes decían que el Dios cristiano le ofrecía al imperio solo una protección
deficiente. Desde los tiempos de la república existía, para los romanos cons-
cientes de la tradición, una relación estrecha entre el culto a los dioses y el
bienestar del estado. La cuidadosa observancia de estas reglas religiosas (pie-
tas) a través de un sacerdocio sostenido por el estado parecía ser el secreto del
éxito de Roma. En efecto, es cierto que el sacerdote de Hipona rechaza esta
teología política romana, en cuanto intenta refutar la relación entre el culto
a los dioses y el éxito político con la ayuda de ejemplos históricos y mostrar
lo moralmente cuestionable de religión romana'. Sin embargo, la religiosidad
pagana alrededor del año 410 no constituía ningún peligro serio para el cris-
tianismo, que el emperador Teodosio en el año 380 había elevado a religión
oficial. Un segundo objetivo de Agustín es más importante: bajo la impresión
por la conquista de la antigua capital, este se enfrenta contra una variante
cristiana de la ideología de Roma. Sus representantes principales,Jerónimo y el
presbítero hispano Orosio, están convencidos de la eterna grandeza de Roma
y profundamente conmocionados ante su caída. Que este segundo deseo sea
el factor determinante resulta también del hecho de que esta obra, en la cual
Agustín trabajó catorce años, se remonte a una composición consciente y de
ninguna manera sea un escrito ocasionalm La esperanza cristiana, según la lí-
nea argumental central de la obra, no puede estar atada a instituciones políti-
cas. Posidio relata que Agustín comentó la conquista de Roma con las siguien-
tes palabras de Plotino:"no es un gran hombre quien piensa que es grandioso
que caigan los leños y las piedras, y que mueran los mortales"".
9 CÍU. !-V.
10 Guy, J.C. Unité et structure fogique de La cité de Die u de saint Augustin. Etudes augustinien-
nes. Paris, 1961.
n Posidio, vita augustini 28. 11.
120 •lES AGUSTÍN DE HIPONA
La caída de Roma le brindó meramente la bienvenida ocasión a Agustín
para determinar, a nivel de principios, la relación entre christianitas y roma-
nitos. Los conceptos de civitas cae/estis y civitas terrena sirven para esta tarea.
Con ellos, Agustín se refiere a la antítesis entre Iglesia y Estado; no obstante,
no sostiene la oposición directa de los ideólogos de Roma. Agustín no quiere
decir que la Iglesia de su época sea una comunidad ideal que se opone tajan-
temente al corrupto imperio romano. Por el contrario, Agustín tiene a la vista
dos tipos de disposiciones éticas fundamentalmente distintas. Ambas formas
de orientación vital se basan en un "amor" (amor, dilectio) externamente indis-
cernible y situado en lo profundo, una opción fundamental oculta, que marca
toda las acciones individuales de un hombre. La comunidad celestial se consti-
tuye, según eso, por el amor a Dios, mientras que la comunidad terrena lo hace
por un afecto mal entendido hacia sí mismo (amor dei-amor sui)". De allí que
también esta antítesis pueda ser expresada mediante los conceptos de civitas
deiy civitas diaboli, pues el amor a sí mismo es característico del demonio y de
los ángeles caídos. Cada hombre puede pertenecer solo a una de ambas co-
munidades, y ciertamente el cristiano elegido puede seguir siendo ciudadano
del estado, como el egoísta puede ser miembro externo de la Iglesia. También
el estado terreno logra una cierta "concordia ordenada", y asimismo la Iglesia
está "entremezclada con malezas y espinas"''· Por lo tanto, se intenta formular
un contraste profundo: la antítesis se funda en la distinción entre un hombre
'nuevo' o 'interior' y un hombre 'viejo' o 'exterior'. Esto ya lo muestra la oposi-
ción temprana correspondiente entre dos tipos de hombre (duo genera)''·
Agustín considera que la antítesis de ambas comunidades (que equipara
metafóricamente a 'Jerusalén' y 'Babilonia') está fundada en la caída de los
ángeles y en la caída de Adán, y que se encarna en la oposición entre los her-
manos Caín y Abel•s En efecto, Caín, el fratricida, es en la Biblia al mismo tiem-
6
po el primerfundadorde la ciudad' Mientras que Abel se halla, al igual que la
12 ciu. XIV 28, serm. XCVI2; Gn.litt.XI15, 20.
13 Cf. domíní corpus permixtum; doctr. chr.l!l 32, 45. ("El cuerpo del Señor está entremezclado",
N.deiT)
14 uera reL 27, so.
15 ciu. XV 1s.
16 Gen 4, 17.
CH~!STOPH HORN lES· 121
Iglesia terrena, "peregrinando" (peregrinans) en el camino hacia el fin eterno,
Caín es el "ciudadano de este saeculum". El concepto de saeculum refiere a la
historia profana que -como Agustín constata en un realismo sin preceden-
tes en su tiempo- está determinada por las catástrofes políticas. El hecho
de que solo puede haber estados basados en el dominio coercitivo sería una
consecuencia de la caída''· Así pues, el modelo agustiniano debe mantenerse
alejado de todas las connotaciones que resultan de la rivalidad medieval en-
tre sacerdotium e imperium. La oposición entre ambos reinos no se refiere a
la cuestión del primado del poder. Agustín está lejos de pensar que el poder
estatal debe ser legitimado por la Iglesia o incluso ser concedido por el Papa.
Las ideas de un poder secular de la Iglesia o de un derecho divino del rey tam-
poco encuentran cabida en él.
En la investigación existen distintas hipótesis en curso sobre las fuentes
para la oposición entre ambas civitates. Una hipótesis en boga es reconducir
ambos conceptos al donatista Ticonio. Ya Hahn'' llamó la atención sobre el
hecho que Ticonio, disidente donatista muy apreciado por Agustín, contra-
ponga dos reinos en su comentario del Apocalipsis. Luego Scholz'' fijó en Ti-
conio por primera vez la fuente decisiva de Agustín. También sucede conti-
nuamente que la doctrina de los dos reinos es considerada como herencia
gravosa del maniqueísmo. Según esta tesis, Agustín jamás habría superado la
idea del carácter irreductible del dualismo entre el bien y el mal. Nuevamente,
otros autores remiten a afirmaciones relevantes de Plotino y Porfirio, que por
su parte se remontarían a raíces platónicas. A causa de De civitate dei XV 2,
se ha asumido, por ejemplo, que Agustín enseña una jerarquía platonizante
de tres escalones: una ciudad de Dios del más allá, su copia en el más acá (la
Iglesia), y finalmente su copia secundaria, la ciudad terrena'0 • Por el contrario,
lo cierto es que se trata solo de dos ciudades, de modo que la Iglesia en la
17 ciu. XIX 14 ss.
18 Hahn, T. 7yconius-Studíen: eín Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte des vierten Jahr-
hunderts. Dieterich. Leipzig, 1900.
19 Scholz, H. Glaube und Unglaube in der Weltgeschíchte. Ein Kommentar zu Augustins De civi-
tai"e Dei. Mit einem Exkurs: Fruftio Dei, ein Beitrag zur Geschichte der Theofogie und Mystik.
Leipzig, 1911.
20 Leisegang, H. «Der Ursprung der Lehre Augustins von der Civítas Dei», Archiv.f Ku/turge-
schichte, 1925.
122 • lES AGUSTiN DE HIPONA
"Jerusalén celestial" es ella misma en su plenitud, y por lo tanto no constituye
su grado preliminar o una copia. Entre la Iglesia y el estado secular no existe
ninguna relación de modelo-copia. La hipótesis más plausible sobre la fuente
consiste en la asunción de que esta oposición es tradicionalmente cristiana:
ya desde el escrito El pastor de Hermas (siglo 11) la literatura apocalíptica-es-
catológica de la Iglesia antigua conoce tales contraposiciones. El modelo, por
consiguiente, procede -incluso aunque la fórmula de 'duae civitates' no era
usada antes de Ticonio- muy probablemente del pensamiento escatológico
de la antigüedad cristiana.
A partir de esta base escatológica, surge en Agustín una nueva filosofía
política y filosofía de la historia: el hiponiense relativiza la pretensión de razón
y de moral del estado, por cierto, sin abandonarla completamente. Sternberg
ha constatado algo exageradamente que "ningún juicio condenatorio sobre
el estado, ... incluyendo los de Marx y Len in, iguala a este en su formidable
rudeza"". En lo que sigue, expondré en cuatro temas en cuán lejos se extien-
den los cambios con respecto a la antigua filosofía política: la función de la
justicia como elemento constitutivo del estado, la cuestión del gobernante
ideal, el problema del derecho natural y la teoría de la paz.
(1) La innovación decisiva de Agustín respecto del concepto clásico de es-
tado consiste en que este desecha la idea -contra Platón, Aristóteles y Cice-
rón- de que el Estado sea una comunidad para el perfeccionamiento ético de
sus ciudadanos. Más aún, Agustín rechaza la idea de que la justicia sea una
nota característica del estado. Platón, en la República, desarrolla su concepto
de justicia precisamente como hilo conductor de una idea de estado: solo el
estado ideal hace comprensible lo que significa la justicia como virtud indi-
vidual. También Aristóteles une la práctica de la virtud a la polis concreta. En
efecto, su concepto de justicia no es -como se afirma a menudo- fundamen-
tado contextualmente, sino al modo iusnaturalista. Empero, la excelencia y
la felicidad del individuo solo se pueden alcanzar dentro de una comunidad
política. Agustín se remite directamente a Cicerón, que concibe a la res publi-
ca como "asunto de un pueblo" (res populi)". Agustín hace suya la definición
21 Sternberger, D. Ore! Wurzeln der Politik.lnsel. Frankfurt am Main, 1978.
22 De republica 8 25, 39.
CHR_ISTOPH HORN lES· 123
ciceroniana de estado, que determina a un pueblo mediante los elementos
de "concordia en la justicia" y "unidad de interés", aunque de modo crítico''-
Según Cicerón, un estado se basa en la justicia y en el provecho de sus ciuda-
danos. Si el hiponiense suscribe esta definición de estado, tiene entonces que
concluir a partir de sus premisas que el título de res publica solo vale para la
comunidad celestial. Para poder designar a la ciudadanía terrena como esta-
do, Agustín suprime el requerimiento ciceroniano de justicia. Altera, además,
la definición de estado, diciendo que el estado terreno posee un fundamen-
to únicamente convencional: este es la "congregación de muchas personas,
unidas entre sí por la comunión y conformidad de los objetos que ama"' 4 . Sin
embargo, también una banda de ladrones tiene tal interés común:
Sin la justicia, ¿qué son los reinos sino unos enormes latrocinios? Y
éstos últimos, ¿qué son, sino pequeños reinos? Estos son un conjunto
de hombres gobernado por un príncipe, unidos entre sí con pacto de
sociedad, y que distribuyen el botín conforme a las leyes que han esta-
blecido. Cuando esta sociedad llega a crecer con la llegada de gentes
perdidas, de modo que tenga ya lugares, funde poblaciones, ocupe ciu-
dades y sojuzgue pueblos, toma otro nombre más ilustre llamándose
reino, el cual se le concede ya al descubierto, no por la ambición que ha
dejado, sino por la impunidad que ha logrado. Por eso con mucha gra-
cia y verdad respondió un pirata, siendo capturado, a Alejandro Magno,
cuando este rey le preguntó qué le parecía tener el mar amenazado.
Con arrogante libertad le dijo: y ¿qué te parece a ti cómo tienes ame-
nazado a todo el mundo? Mas porque yo ejecuto mis piraterías con un
pequeño bajel me llaman ladrón, y a ti, porque las haces con formida-
bles ejércitos, te llaman emperador''-
El argumento de los piratas es tradicional: ya Cicerón lo refiere como una
parte de aquella argumentación que formula Carnéades en contra del con-
23 ciu.ll 21; XIX 21 SS.
24 ciu. XIX 24.
25 ciu.IV 4.
124 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
cepto de justicia''- No obstante, solo en Agustín se plantea en forma deta-
llada la idea de estado en contraposición con el concepto de justicia. Agustín
comprende el condicional "si éstos carecen de justicia" no de modo hipotético,
sino que quiere decir que el estado carece necesariamente de justicia. En la
medida en que Agustín define la res publica como aquella comunidad que se
constituye por un ansia común de ventaja, el cual no apunta a un provecho
objetivo sino meramente subjetivo, da una definición positivista de estado,
que parece casi moderna. En el texto citado aparece explícitamente la idea
de un contrato social pragmático, que apunta únicamente a una repartición
regulada del botín. En efecto, ya hay teorías contractuales en los estoicos yen
Epicuro; pero Agustín las agudiza tanto, que los estados solo se distinguen de
las bandas de ladrones por la punibilidad de sus crímenes. Por supuesto que
esta no es la única crítica al estado de la antigüedad. Ya los sofistas atacan un
fundamento convencional de la justicia. Empero, es Agustín quien critica por
primera vez al estado de modo radical y no teniendo como fin una determi-
nada mejora o un concepto ideal.
A partir de la afirmación de Agustín de que los estados jamás son com-
pletamente justos, no se desprende que sean completamente injustos, ni
que no pueda haber diferencias relevantes en su grado de justicia. Del mismo
modo, tiene que haber también criterios para la justificación de una guerra:
una agresión externa, el agotamiento de todos los medios pacíficos posibles.
La guerra solo puede tener la paz como fin, no la conqui~ta o la venganza, y
no puede incluir la crueldad innecesaria''. Que Agustín en absoluto quiere
afirmar que orden político entero es corrupto, lo prueba también la "tabla de
la paz" enciu. XIX 13: allí se incluye explícitamente al estado en la serie esca-
lonada de la ordinata concordia, que pasa por el cuerpo, el alma, la mente, la
comunidad doméstica, política y celestial, hasta llegar a la paz divina. El esta-
do muestra por todas partes huellas de la relación amistosa originaria y defi-
nitiva de todos los hombres. La organización en forma de estado es inevitable,
con todo, no se halla en una relación copia-modelo con la comunidad ideal.
En efecto, la cualidad moral de un estado puede contrastar gradualmente con
26 De republica 11114.
27 Contra Faustum 22,73-79.
CHR.ISTOPH HORN lES· 125
una banda de ladrones, pero entre ellas no existe una diferencia de principio,
sino meramente de grado. Agustín da el siguiente ejemplo para el estado de
caída inevitable de la justicia terrena'': un juez justo a veces está forzado, en
las condiciones terrenas, a aplicar métodos de tortura para descubrir la ver-
dad, y si el acusado es inocente, entonces el juez comete una injusticia, a pe-
sar de su mejor intención. Esta injusticia se multiplica cuando al juez no tiene
éxito en su pesquisa y se castiga al inocente. En el plano de la jurisdicción,
nadie podría reprochárselo al juez; pero para conseguir la felicidad, según el
parecer de Agustín, solo le queda al juez la posibilidad de pedirle a Dios que lo
libere de su situación forzosa en la tierra.
(2) ¿Conoce Agustín la idea de un compromiso político, por ejemplo, como
los estoicos? Aquí hemos de distinguir dos preguntas: (a) ¿Debe el individuo
abogar por la comunidad?, y (b) ¿Se puede establecer un estado completa-
mente cristiano? El 'espejo de príncipe', que muestra la figura ideal de un go-
bernante cristiano, responde afirmativamente a la primera pregunta'9 Desde
el punto de vista del gobernante cristiano, la civitas terrena merece también
la entrega de las mejores virtudes. El regente cristiano debe comportarse jus-
ta, humilde, clemente, piadosa y medidamente. En cierta escala, los empera-
dores Constantino y Teodosio son ejemplos históricos de esta descripciónl0 .
Sin embargo, mientras en Eusebio encontramos incluso una interpretación
de los Salmos en la que aparece una referencia profética a Constantino, Agus-
tín sostiene, por su parte, la idea más sobria de que un gobernante cristiano
no se puede medir nunca en su éxito, pues en el mejor de los casos lo único
que puede hacer es reducir el desorden. La capacidad de gobernar le corres-
ponde porque él -a diferencia de un no cristiano- sabe actuar con la mirada
puesta en el ardo divino. Dentro del campo de acción juzgado escéptica men-
te, el cristiano puede ser un gobernador benéfico, la calidad del fin político
definido pragmáticamente puede resultar menor o mayor.
La comparación con la imagen ideal del pater familias es decid oral': este
28 ciu. XIX 6.
29 ciu. V 24.
30 ciu. V 25s.
Jl ciu. XIX 16.
126 ·!ES AGUSTÍN DE HIPONA
debe tomar tan en serio su tarea, que su cargo resulta más pesado que el de
esclavos a su servicio. Como ciudadano, el cristiano está llamado en Agustín a
cooperar políticamente. Debe doblegarse ante las exigencias del estado, en el
sentido del consejo de que debemos "doblarnos fácilmente, para no romper-
nos" ifiectamur facile, ne frangamur) 3'. Además de tal lealtad externa, entra en
escena una disposición que ve en el estado la acción oculta de Dios. Sin em-
bargo, la idea constantina de una Iglesia imperial no se encuentra en Agustín.
Con esto ya se responde a la segunda pregunta: de ninguna manera el estado
terreno puede constituirse como copia del gobierno divino del mundo. Tam-
bién el poder sobre una sociedad cristiana significa una regencia de Babilo-
nia. En un punto Agustín exige un comportamiento riguroso: el gobernante
cristiano debe proteger la "verdadera religión" y debe tomar medidas coerci-
tivas contra los paganos y los herejes. Sin embargo, esto no significa que se
quiera hacer del estado terreno una dictadura en nombre de la religión; las
medidas deben servir a la protección del cristianismo, no a la persecución de
sus enemigos. Por otra parte, ciertamente es exagerado ver a Agustín como el
fundador de la tolerancia religiosa o incluso del liberalismo político33.
(3) En la filosofía temprana de Agustín, el derecho positivo de un estado
es un derivado de la ley divina eterna, al modo de la Stoa y de Cicerón 34 • Las
leyes, se dice dentro de un concepto iusnaturalista, castigan a lo malo en sí,
pero de ningún modo definen antes el ma[Js. Dado que Agustín considera al
orden político como copia del orden del mundo, puede, al revés, explicar el
gobierno divino del mundo en el rol del verdugo en el orden punitivo del es-
tado'6 Un gobernante 'bueno y sabio' consulta, por consiguiente, la ley divina
eternan El Agustín temprano considera el sentido de la justicia como el lugar
de la presencia directa de Dios. La legislación estatal se basa, además de en la
32 cat. rud. 14, 20.
33 Cf. White, M.J. «Piuralism and Secularism in the Political Order: St. Augustine and Theoretical
Uberalism>l. University oj Dayton Review 22, n.o 3, 1994: pp. 137-153.
34 lib. arb. 16, 14s; cf. Schilling, O. Die staats- und soziallehre des hl. Augustinus. Herder. Freiburg
ím Breisgau, St. Louis, Mo .. 1910.
35 13. 6.
36 ord. !14, 12.
37 u era re l. 31, s8.
CHRISTOPH HORN lES· 127
comprensión moral individual, en "la ley escrita en el corazón humano"J 8 Las
Confessiones, por el contrario, ya señalan el caso de que Dios pudiese ordenar
algo contrario al orden acostumbradol9. En los años siguientes, Agustín en-
fatiza cada vez más intensamente en el carácter inaccesible y oculto de esta
voluntad divina. Dado que la voluntad de Dios solo se conoce por la gracia,
esta escapa del uso que pueda hacer de ella la legislación política.
No obstante, Agustín no defiende en absoluto en De civitate dei la arbi-
trariedad voluntarista de los mandamientos divinos. Por el contrario, dice
claramente que la voluntad divina es "la ley inteligible e inmutable"'o Sin em-
bargo, la mayoría de los hombres no conoce esta ley, y por ende, no existe
más un fundamento iusnaturalista para el orden político. Esto es manifiesto,
por ejemplo, en De civitate dei XIX 15: el hecho de que haya hombres que go-
biernen sobre otros hombres contradice el orden creado original, que prevé
meramente un dominio del hombre sobre el animal 4 '. Agustín indica que la
Escritura presenta al justo Abel como un pastor, como un señor de animales,
mientras que a Caín, el agricultor, como asesino y fundador de ciudad, es decir,
como el primer gobernante sobre los hombres. Por ende, el dominio político
no es una continuación del orden natural, sino que más bien corresponde a la
intención de Dios en el sentido de un orden punitivo luego de la caída. Trata
además, de manera análoga, el problema de la esclavitud. En contra de Aristó-
teles y junto a los estoicos, enseña que nadie ha sido creado por Dios para ser
esclavo, pero señala que los siervos deben servir solícitos a sus amos, porque
su estado se remonta al propósito punitivo de Dios4'.
(4) El concepto de paz en el libro XIX es de gran importancia sistemática
para la ética de Agustín. En qué medida dependa esta del escrito perdido de
Varrón De philosophia, es incierto. Con seguridad el concepto se remonta al
ideal estoico del sabio, aunque en este concepto tal ideal se transforma no-
toriamente. En su primer análisis del de la paz -el comentario al sermón de
38 Ro m 2, 15; De sermone domini in monte 11 g, 32.
39 Confessiones 111 8, 15.
40 ciu. X 7-
41 Gen 1. 28.
42 Klein, R. Die Sklaverei in der Sicht der Bischófe Ambrosius und Augustinus. F. Steiner Verlag
Wiesbaden. Stuttgart, 1988.
128 • lES AGUST!N DE HlPONA
la montaña del año 393- Agustín sostiene este ideal todavía sin restricciones.
En el versículo "bienaventurados los pacíficos"'¡ entiende la paz como la per-
fección del alma alcanzable por el hombre, en la cual el entendimiento y la
voluntad se relacionan armónicamente'.. Este pasaje sufre una dura crítica
en las Retractationes: la posibilidad de lograr la paz "en la vida terrena" es re-
chazada. Ningún hombre, incluyendo a los apóstoles, está libre de la revuelta
de la carne contra el espíritu''· En el sentido de esta crítica tardía hemos de
entender también el concepto de paz de De civitate dei. La paz perpetua tam-
bién es allí elsummum bonum, pero al contrario de Kant, no es el "mayor bien
político" 46 En efecto, Agustín esboza en forma sucinta la visión de una co-
munidad política en la cual los reinos se hallarían en una "concordia vecinal"
como las casas en una ciudad47. Empero, tal paz perpetua no ha de desarro-
llarse antes del reino eterno de Dios en el fin de la historia.
Con ello, Agustín transforma doblemente el ideal estoico. En primer lugar,
la paz es el leitmotiv irrealizable del hombre, pues es paradojalmente inalcan-
zable pero irrenunciable como fin. En segundo lugar, este anhelo no es propio
solo del hombre, sino de todo el cosmos: todo ser está anclado en una paz
originaria y aspira volver a este estado original y esencial 48
En la idea de una
aspiración constantemente insatisfecha se retoma la concepción temprana
de una aspiración innegable a la felicidad". La paz nunca puede perderse
completamente, pues constituye el fundamento elemental de la existencia
de toda cosa. Así pues, la guerra es posible solo parcialmente, como supresión
parcial de la paz. En efecto, puede darse una paz perfecta sin guerra, pero no
puede haber guerra sin participar de la pazso. En relación al hombre, se ex-
trae a partir de aquí una versión agustiniana de la doctrina del hombre como
zóon politikon: el hombre es esencialmente un ser comunitario porque tiene
43 Mts,g.
44 De sermone domini in monte 12, g.
45 retr.l1g, 1s.
46 Akad. Ausg. VIJS5·
47 ciu.IV 15.
48 ciu.XIX 12-14.
49 Cf. cap.lltb.
50 du. XIX 13.
CH~ISTOPH HORN lES•129
la tendencia natural a vivir con todos los demás hombres de forma pacífica.
La aspiración a la societas y a la concordia es idéntica al anhelo de paz (pacem
habere velle) 5'. Ahora bien, por haber abandonado a Dios, en los no elegidos se
pervierte la búsqueda de paz. Esta no es guiada a. hora por el amor a Dios, sino
por el afán de poder (libido dominandi). Agustín somete a riguroso análisis la
aspiración al poder y al propio provecho, como elementos constitutivos de la
comunidad terrena. Incluso en este afán,y más aún las incursiones hostiles y
en la guerra, se expresa la búsqueda de paz y de comunidad, solo que bajo las
premisas trastocadas del amor propio: toda guerra se lleva a cabo por la paz
futura: nadie busca la paz por una guerra futura. Con ello, el Agustín perseve-
ra en su concepto del ordo y de la privatio: nada puede estar tan corrupto que
no mantenga todavía algo de orden bueno''·
A partir de los cuatro elementos teóricos mencionados, se hace manifiesto
que Agustín es un pionero para la teoría política moderna, no solo en cuestio-
nes puntuales, sino en su totalidad. En primer lugar, su apreciación del punto
de partida antropológico no es menos realista-pesimista, por ejemplo, que el de
Hobbes; la perfecta justicia no puede estar ni el fundamento del estado ni el fin
de este. En segundo lugar, extrae de allí la sobria conclusión de que el gobernante
terreno debe aspirar a la medida posible de justicia bajo las condiciones terrena-
les, y reducir las penurias existentes al mínimo. En tercer lugar, Agustín introduce
una fuerte separación entre el orden natural y el orden social y le exige al ciuda-
dano cristiano una suerte de lealtad pragmática-indirecta. Como tal, la lealtad
no se le debe al estado, sino a los "caminos ocultos" de Dios, que también se pue-
den reencontrar en el estado y que merecen absoluta consideración. En cuar-
to lugar, Agustín ve la tendencia humana a la felicidad igualmente inmanente
como políticamente inalcanzable: con ello prepara el pensamiento moderno de
que el estado y la Iglesia deben separase, y sus campos de competencia dividirse.
Quizá la innovación más importante de Agustín consiste en su idea de
historia. Rechaza el parecer de Cicerón, según el cual un estado solo puede
permanecer para siempre si es justo. Por el contrario, la justicia, necesaria-
mente ausente, lleva a que todos los estados sean inconstantes y que se re-
51 ciu.XlX 12.
52 ctu. XJX 13.
130 • !ES AGUST[N DE HIPONA CH~ISTOPH HORN lES· 131

leven unos a otros. Con la concepción de una sucesión necesaria de estados,
Agustín abandona la concepción cíclica del tiempo en pos de un proceso his-
tórico lineal. Se enfrenta contra el modelo platónico de tiempo de un "eterno
retorno" y enseña que el lapso de tiempo entre la creación y el fin del mundo
es único". Además, no argumenta en absoluto solo desde la fe: la linealidad
no está fundada primariamente en la unicidad de la vida y muerte de Cristo",
sino en el hecho de que el deseo humano de felicidad solo puede llenarse
mediante un fin definitivo. Con ello, el hiponiense se vuelve -contra su volun-
tad- precursor de la idea de progreso. En efecto, el pensamiento agustiniano
de que el transcurso de la historia es único y conforma una unidad acabada
y con sentido, puede fácilmente cambiar hasta tal punto que se espere un
progreso cualitativo del futuro. Por cierto, Agustín concibe, efectivamente, a
la historia universal como historia de la salvación. Su despliegue consiste en
una superación definitiva del tiempo, sin embargo, no se trata de un progreso
intrahistórico. Liiwith ha sostenido la convincente tesis de que Agustín es, sin
embargo, responsable de la "fatalidad del progreso". La filosofía de la historia
moderna, especialmente la de Hegel y Marx, representan una secularización
de la historia salvífica agustiniana:
el concepto de saeculum y en el discurso sobre un 'orden de los tiempos' (ardo
temporum)s 6 Agustín defiende una filosofía de la historia, en la medida en
que enseña la unidad y el sentido de este orden. Según su concepción,existen
una secuencia de seis edades cósmicas (articuli temporis) que corresponden
a los seis días de la creación 57 y a las seis edades de la vida (infantia, pueritia,
adulescentia, iuventus, gravitas, senectus)s8 A partir de la base del Evangelio
de San Mateo distingue los siguientes lapsos de tiempo: (1) De Adán a Noé.
(2) De Noé a Abra ha m. (3) De David al cautiverio en Babilonia. (4) De este al
nacimiento de Cristo. (5) Desde Cristo hasta el fin del mundo 59 • La historia uni-
versal recibe su dinámica del conflicto entre ambos reinos: de allí que ocupe
un gran lugar en De civitqte dei la exposición de su constitución (exortus), su
constante conflicto (procursus) y su fin (debitifines) en el "séptimo día" de la
historia universal, el día del descanso sabático.

Fueron necesarios quinientos años de historia occidental, antes de que

Hegel osara transformar los ojos de la fe en los ojos de la razón y la teo-
logía de la historia fundada por Agustín en una filosofía de la historia,
que no es sagrada ni profana. Ella es una mezcla extraña: el acontecí-.
miento salvífico es proyectado sobre el plano de la historia terrena y
esta última es elevad á al plano de la primera".

Sin embargo,' la Historia' y más aún la 'teología de la historia', son concep-

tos modernos que no se le podrían atribuir a Agustín sin ciertos problemas.
Un equivalente, sin embargo, al concepto de historia universal se encuentra

53 du.X!l. 56 ciu.IV 33·

54 Cf. semel Christus mortuus est; ciu. Xll14. 57 Gen 1.
55 lówith, K. Weftgeschichte und Hei!sgeschehen. Die theo!ogischen Voraussetzungen der Ce- 58 uera re l. 26,48 ss; cf. diu.qu. 58,2.
schichtsphifosophie. Kohlhammer. Stuttgart; Berlin; Kóln, 81990, p. 61. 59 ciu. XVI24; 43; XXII JO.
132 • lES AGUSTÍN DE HIPONA CH~ISTOPH HORN lES • 133

Teología filosófica: a) Trinidad

La teología de Agustín no tiene nada en común con un fideísmo enemigo de Desde la discusión que se llevó a cabo en el humanismo y en la reforma

la razón. Este no enseña una superioridad veritativa de la fe ni una primacía protestante sobre los orígenes de la doctrina trinitaria, no han cesado las vo-

de la práctica piadosa. En las doctrinas teológicas centrales sobre la Trinidad, ces críticas que ven la idea de una Trinidad divina como un elemento irracio-

la cristología, doctrina de la creación, soteriología y eclesiología, defiende la nal o como un elemento no bíblico en el cristianismo. Por el contrario, Agustín

pretensión de una comprensiónfi/osófica, aunque es consciente de las fuen- considera que la doctrina de la Trinidad no es absoluto un motivo extraído ar-

tes bíblicas de tales doctrinas. El conflicto aparente se resuelve cuando se bitrariamente de las Escrituras, ni menos un motivo filosóficamente dudoso.

explicita la concepción racionalista de autoridad de Agustín'. Según esta, la Al contrario, la doctrina trinitaria es una de sus ideas más tempranas y uno de

autoridad de Cristo y de la fe no enseñan nada que un filósofo no pueda sa- sus temas más constantes, que constituye incluso uno de los motivos origina-

ber'. La fe solo le brinda los fundamentos heurísticos -no obstante indispen- rios para su conversión. La importancia del tema se muestra en el abundante

sables- para la filosofía. Personas incultas, como Mónica, cuya "mente está uso que hace de tría das análogas a la Trinidad como 'unum, species, bonitas' o

orientada a Dios" son ya en Casisiaco "oráculos" divinos'- Las afirmaciones de 'mensura, numerus, pondus' desde su obra temprana. Si se las junta en catálo-

fe le indican a la razón dónde ha de buscar la solución de un problema, y la go, se llegan a reunir docenas de tales triadas'. Una fuente importante resulta
revelación ayuda a la debilidad de la razón4 El modelo de la fe que se bus- ser la tríada de 'padre', 'intelecto paterno' y 'medio' que enseñaba Porfirio por

ca explicar fue caracterizado por Anselmo de Canterbury, con ayuda del giro los Oráculos Ca/deos (escritos teosóficos populares de la antigüedad tardía).

agustiniano 'fides quaerens intellectum' y 'credo ut intelligam': la fe guía a En Agustín, la trinidad de personas parece a menudo una interpretación del

la razón, y justamente por eso está a su servicio. Agustín y Anselmo basan esquema neoplatónico de 'permanencia"procedencia' y 'regreso'.

su concepción en las palabras de la Biblia nisi credideritis, non intelligitis ("si Así pues, Agustín considera que la trinidad de seres divinos es una concep-

no creéis, no entenderéis")'- La filosofía y la teología alcanzan su forma plena ción filosófica. En efecto, en Plotino se encuentra la doctrina de tres 'natura-

cuando existe la armonía entre ellas: el "verdadero filósofo es quien ama a lezas' (physeis) que conformarían el mundo superior: el uno, el intelecto y el

Dios" (ve rus philosophus est amator dei) 6 Puesto que Agustín concibe a Cristo alma; eso sí, ordenados jerárquicamente. Por el contrario, Agustín se encuentra

como la 'sabiduría', de acuerdo al prólogo del Evangelio de San Juan, puede ante la tarea de pensar al Hijo como consubstancial (consubstantialis) al Padre

concluir que la filosofía (amor sapientiae) no es otra cosa que el amor a Cristo. (de acuerdo al Concilio de Nicea del año 325), e incluir también al Espíritu San-

La fe, además, posee una función moral-propedéutica para el deseo de saber: to en igualdad de rango (de acuerdo al Concilio de Constantinopla del año 381).
esta da aquel 'corazón puro'' que posibilita "ver a Dios"'- Incluso en esta cuestión exclusivamente teológica Agustín se apoya en Porfi-
rio: este ya conoce a un 'medio' entre 'Dios, el padre' y el 'intelecto paterno'w.
Cap. J.2.a. El dilema a resolver consiste, para Agustín, en que no se puede designar
2 util. cred. 14, 32. al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como tres substancias según su indepen-
3 beata u. 4, 31.
dencia relativa, pues entonces la unidad de Dios se disuelve en un triteísmo.
4 conf.V!S,8;sermXL1117,9·
S ls 7, g; cf.lib. arb.ll2 6; mag.11, 37·
6 ciu.VIIIl.
-----·--
9 Cf. Du Roy, ü L'tntelfigence de fa joi en fa Trinite sefon saint Augustin: genese de sa theofogie
7 Mt 5,8. trinitairejusqu'en 391. Etudes augustiniennes. Parls, 1966.
8 Cf. Ep. CXX1, 3: sol. 16,12 s. 10 ciu. X 23.
134 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
Pero tampoco se puede conservar la unidad divina y designar a las personas
como accidentes de una única substancia: se entraría en conflicto con la afir-
mación de que Dios existe esencial e inmutablemente, pues los accidentes le
pueden pertenecer a la sustancia solo inesencialmente, pero en Dios no pue-
de haber nada externo o antojadizo. La solución de Agustín en el escrito De
trinitate quiere, por lo tanto, eludir la distinción entre sustancia y accidente de
las Categorías de Aristóteles. Ya Porfirio habla en el contexto de su teoría de la
mente de una "unión sin mezcla" de los distintos elementos (asynchtos henó-
sis). Agustín se interesa, teniendo como modelo esta teoría, por las relaciones
conceptuales de implicación. Así, por ejemplo, la relación de dos amigos es
fundamentalmente distinta que la relación entre color (accidente) y objeto
coloreado (sustancia). La amistad es una relación de individuos independien-
tes, dentro de esta relación ninguno de los individuos es un accidente. Esto
muestra que existen las relaciones sustanciales, y en ellas se da que el ca-
rácter sustancial de los relata queda intacto. Agustín busca continuamente
tales ejemplos, en los cuales, a diferencia de la amístad,justamente se pueda
mostrar la interdependencia necesaria de estos relata. En efecto, el hecho de.
que por ejemplo Pablo y Marco sean amigos es un hecho contingente, no le
pertenece a la esencia de Pablo el ser amigo de Marco. Por el contrario, si nos
fijamos en el amor, la relación recíproca conceptual entre amante y amado
se hace necesaria. La trinidad de amante, amado y su momento de unión, el
amor, conforma, por ende, un ejemplo central de analogía con la Trinidad en
De trinitate". En otro contexto, Agustín introduce como explicación la impli-
cancia mutua de la física, la lógica y la ética, las tres partes de la filosofía".
Mientras que los libros 1-IV de De trinitate revisan y ordenan las afirmacio-
nes relevantes de la Biblia, los libros V-VIl brindan un concepto filosófico de
la Trinidad. Aquí, Agustín busca en primer lugar las mencionadas relaciones
no accidentales. Esta búsqueda incluye complicadas reflexiones cuando, con-
tra Aristóteles, se le puede quitar a la relación misma su status de accidente.
Como ya muestra el ejemplo del amor como tercer miembro de la relación en-
tre amans y amatus, el fin de la argumentación agustiniana consiste en poder
11 V!llto, 14.
12 ciu. Xl25.
CH.RISTOPH HORN lES· 135
concebir a la relación misma como .un tercer relatum. Por último, de particular
interés son las analogías mediante las cuales Agustín quiere mostrar en los
libros VIII-XV "imágenes" o "huellas" de la Trinidad (cf. imago trinitatis)'J. En
efecto, la realidad creada es una imagen de Dios y por ello debe contener in-
dicios que llaman la atención al pensamiento humano sobre la Trinidad divi-
na. El ejemplo de los tres momentos del amor es todavía insuficiente. Objeta
Agustín que en el caso del amor intelectual hacia uno mismo, el amante y
el amado son idénticos y que la unidad consiste todavía en dos miembros.
Agustín limita su búsqueda de imágenes a la mente humana, considerando
fenómenos como la autoconciencia, la percepción o la memoria.
La relación de la mente consigo misma llega a ser la analogía trinitaria pre-
ferida. Agustín concibe en el libro IX el amor de la mens a sí misma como condi-
ción de su autoconciencia. La autoconciencia (notitia) resulta, por lo tanto, de la
mente y.de su amor a sí. La tríada de mens, amor y notitia consta de entidades
independientes, que al mismo tiempo van juntas inmediata y necesariamente.
Agustín ya se había referido antes a la unidad de ser, saber y querer (esse, nosse,
velle)'4 Al relacionarse consigo en el acto del amor, la mente llega a un cono-
cimiento de sí: el conocimiento es el presupuesto para el amor. Agustín quie-
re demostrar que cada uno de los tres momentos contiene a todos los demás
como condición y como consecuencia, en armonía con el dogma trinitario. La
mens (=el Padre) representa, en efecto, una suposición más fundamental que
los dos otros factores. En el libro IX, además se une la notitia con la doctrina de
la palabra divina (verbum). De allí surge la tríada conceptualmente variada del
libro X, y sus elementos: memoria, inteligencia y voluntad (memoria, inteiligen-
tia, va/untas). El acto de auto-captación se concibe allí del siguiente modo: yo
me debo conocer al menos de modo impropio, para poder captarme realmente,
aunque solo sea de modo insuficiente. La captación actual precede como con-
dición a un conocimiento no actualizado. Este preconocimiento latente es la
memoria''- La autoconciencia, la inteiligentia, es la actualización de un conoci-
miento implícito. Para unir actualmente la inteligencia con el preconocimiento,
13 IX 12, 18; vestigium trinitatis; Xl1, 1.
14 conf. Xlllt1, 12.
15 Cf. cap.11.2.c.
136 ·lES AGUSTÍN DE HlPONA
se necesita de la voluntad como entidad unificante. Esto se. torna comprensible
si se explicita de qué modo Agustín concibe la va/untas como amor.
b} La voluntad como amor
Se ha afirmado con razón que Agustín es el autor del concepto moderno de
voluntad' 6 No obstante, la mayoría de las veces es una simplificación gruesa
ver a un solo autor o a una obra aislada como el punto de partida de un de-
sarrollo significativo en la historia intelectual. De modo que también aquí se
pueden distinguir fuentes y estadios previos fundamentales; especialmente
el pensamiento jurídico romano y la doctrina estoica del asentimiento. Ade-
más, hemos de notar que el concepto agustiniano de voluntad sufre una pro-
funda transformación, motivada por el propio hiponiense. Según su relato'',
él tomó la doctrina del 'liberum voluntatis arbitrium', pero la desarrolló por
cuenta propia. Esto lo hizo de modo tan detallado y variado, que pudo ori-
ginarse con ello una nueva comprensión conceptual en los siglos venideros.
La primera elaboración de una doctrina de la libertad se halla en De libero
arbitrio (388-395). Allí, el libre arbitrio determina espontáneamente el actuar
humano. Parece ser una facultad que en su elección elige entre el bien y el
mal, independiente de motivos externos o internos. Puede estar determinada
libremente por un motivo de acción cualquiera. Por lo tanto, la voluntad es
más que una capacidad tendencia!, que tiene que realizar fines que le están
dados por su disposición irracional o su comprensión racional. El libre arbitrio
posibilita una decisión, incluyendo la decisión favorable o contraria a la ra-
zón. La voluntad puede oponerse a una razón superior. La cuestión de por qué
el hombre puede actuar mal moralmente, sin achacarle a Dios este actuar,
encuentra con ello una solución novedosa. En efecto, la voluntad es un don
bueno de Dios, pero éste le deja abierta al hombre la libertad de abusar de
ella. Dios prevé el mal uso ocasional de la voluntad, pero no quiere intervenir
16 Arendt, H. Vom Leben des Ceistes 2, Das Woflen. Piper. München, 1979; Dltlle, A. The Theory of
wilf in Cfassicaf antiquity. University of California Press. Berkeley; Los Angeles; London, 1982.
17 conf. VI! 3, s.
CH~JSTOPH HORN lES· 137
en la libertad humana. Pero, ¡cómo puede Dios permitir un abuso tan grave
como el mal moral? La respuesta yace en la distinción de tres formas de bien:
el libre arbitrio es solo un bien 'medio'. A diferencia de un bien 'inferior', es in-
dispensable para la vida buena, pero a diferencia de un bien 'superior', no solo
puede ser empleado para el bien'8 De este modo, en Agustín es la voluntad
malvada el origen del mal, y no el error intelectual, como en la antigüedad
clásica. El nuevo elemento en esta derivación del mal moral consiste en que
solo se puede hablar de un libre arbitrio en la medida en que este arbitrio no
se reduzca a un motivo que lo determine. El mal, si se reconduce a la voluntad,
es explicado definitivamente. Otra derivación de la determinación voluntaria
no tomaría en serio el concepto de libre arbitrio''·
Si se quiere entender el motivo de este cambio en la historia intelectual
que se muestra en el concepto de voluntad, hemos de considerar en primer
lugar la diferencia entre el concepto filosófico de Dios y el concepto cristiano
de Dios. Autores cristianos importantes, como Atanasia, Gregario Naciance-
no y Mario Victorino,ya habían pensado antes que Agustín sus conceptos de
Dios a partir de la voluntad, no del intelecto. Lo hicieron teniendo en vista a
la Biblia, cuyo acento principal está en los mandamientos de Dios. También
para Agustín se corrobora el carácter de mandato de la Escritura en el hecho
de que esta apela a la voluntad. Los mandamientos de Dios no están orienta-
dos primariamente por el criterio de la comprensibilidad, estos pueden pare-
cer incluso crasamente irracionales, como muestra el ejemplo del sacrificio de
lsaac'0 . El mandamiento de amor del Nuevo Testamento tampoco se basa en
una justificación teórica, allí la vida correcta se equipara repetidas veces con el
actuar según la 'voluntad' de Dios. Ya en un texto temprano Agustín atribuye
la creación a la voluntad de Dios y equipara además la 'amistad con Dios' con
el conocimiento de su voluntad". Plotino también habla en un conocido pasaje
de una "voluntad del uno"", pero no se refiere a ella de modo voluntarista y
añade además su conocido hoion ('en cierto modo') restrictivo.
18 lib. arb.lllg, so ss.
19 lib. arb. 111 17.47 ss.
20 Gen 22.
21 Gn. adu. Man 12, 4.
22 Enéada Vl8 [39].
138 ·!ES AGUSTÍN DE HIPONA
Además, hemos de considerar que aunque la voluntad no tiene una gran
importancia en el mundo conceptual griego, sí la tiene en el mundo concep-
tual romano. Pohlenz ha querido atribuirlo agudamente a la diferencia de
mentalidad entre griegos y romanos:
El griego siempre parte de la clara comprensión hacia un fin; esta com-
prensión despierta desde sí misma al deseo, y por ello no percibe a la
voluntad como un factor independiente del conocimiento, mientras
que para los romanos la voluntad tiene la función decisiva''.
En efecto, documentos jurídicos romanos muestran que se le atribuye una
mayor importancia al elemento volitivo en el fallo que en el caso del pensa-
miento jurídico griego. En la filosofía romana, el concepto de voluntad tuvo
gran éxito en la Stoa. Particularmente Séneca y Epicteto ponen de relieve el
hecho de que el asentimiento está en poder del hombre incluso en una si-
tuación externamente invariable. Ambos autores consideran que la causa de
aquello radica en el hecho de que el acto de la voluntad le pertenece directa-
mente al alma. La interioridad anímica aparece como una posesión intocable
del hombre.
Ahora bien, esta teoría es problematizada en la teoría tardía de la volun-
tad, aunque no abandonada. "Querer no era lo mismo que poder", se dice a
partir del descubrimiento de la doctrina del pecado original (non hoc erat ve-
/le quod posse)'4 Con todo, Agustín le concede la razón a la idea estoica de
que la voluntad, una vez definida, se traduce inmediatamente en una acción
externa. En la medida en que se quiere, se puede lo querido: "el querer es ya
hacer" (ipsum ve/le iamfacere)''· Sin embargo niega que la determinación vo-
luntaria esté simplemente a disposición propia, apoyándose en aquel pasaje
de San Pablo, que enfatiza la impotencia del buen querer frente al malo''·
Agustín interpreta del siguiente modo la Carta a los Romanos: lo que le
23 Pohlenz, M. Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung. Vandenhoeck & Ruprecht.
tingen, 41970, p. 270.
24 conf. VIII 8, 20; cf. De spiritu et littera 31, 53·
25 conf.VIII8,2o.
26 Rom 7,15-19.
CHRISTOPH HORN lES • 139
impide a alguien hacer el bien no es un poder externo, sino las 'cadenas' de
la propia voluntad, pues dado que en la voluntad existe tanto la intención
de hacer el bien como de hacer el mal, entonces debe haber dos voluntades.
Posteriormente, describe la situación luego de su conversión como la lucha de
dos partes de la voluntad'7
Para la teoría agustiniana de la voluntad en su versión revisada, es decisivo
el hecho de que ambas voluntades son 'mis propias' voluntades. El hombre
posee al mismo tiempo una voluntad positiva y otra negativa, que se hallan
en una relación necesaria. A ninguna de estas partes opuestas le resulta im-
ponerse definitivamente y hacerse efectiva de modo permanente. ¿De dónde
viene "esta monstruosidad" (unde hoc monstrum)?'' Agustín explica el fenó-
meno mediante la siguiente teoría. El hecho de que intentemos determinar
nuestra voluntad solo tiene sentido cuando todavía no está determinada. Por
ende, debe existir en nosotros, por cada querer, un no querer opuesto. Por otra
parte, nuestro intento de determinarnos es absurdo justamente por lo mismo,
dado que ninguna de las partes de la voluntad es toda la voluntad; el conflicto
no puede ser suprimido por ninguna. El hombre está sujeto, por su inevitable
desgarramiento interior, a una "enfermedad del alma" (aegritudo animi)'9
· Esta escisión interna es retomada por Kierkegaard en su concepto de En-
fermedad mortal (1849). Kierkegaard ve en la idea de la corrupción de lavo-
luntad el progreso filosófico decisivo que muestra el cristianismo por sobre
la filosofía griega. Al igual que Agustín, enfatiza el origen del concepto de
voluntad en la conciencia cristiana del pecado. Tanto para Agustín como para
Kierkegaard es cierto que el espíritu desgarrado no puede sino actuar mal sin
la intervención de Dios. Es necesaria la gracia de Dios para unificar la volun-
tad humana. Con justa razón problematiza Kierkegaard la sentencia socrática
"nadie hace el mal voluntariamente" 30, pues si nadie escoge el mal como tal,
entonces nadie puede ser inculpado como malo. El Sócrates platónico elimina
sin quererlo el concepto de mal y el concepto de bien moral. Sin embargo, no
G6t~
27 conf. VIII 5, 10.
28 conf. Vlllg, 21.
29 con f. VIII 9, 21.
30 Protágoras 258c y otros.
140 ·lES AGUSTIN DE HIPONA
parece que se pueda explicar mediante el modelo de una voluntad corrupta
cómo se podría justificar la idea de una responsabilidad moral. Agustín res-
pondería que el hombre es responsable del bien o mal concretos, pero que
no puede actuar bien permanentemente, si tomamos en sentido estricto el
concepto de bondad. En esta medida, las virtudes de los filósofos no son para
él más que "espléndidos vicios" (splendida peccata). Entre la bondad pura y la
completa maldad no existe para Agustín un término medio.
La descripción del estado de la voluntad disgregada, sin embargo, no pue-
de ser entendida como maniqueísmo: la buena y mala voluntad no se redu-
cen a dos fuerzas divinas en el hombre''· Por el contrario, la libertad subya-
ce a la voluntad partida en dos: también en la segunda teoría agustiniana,
la voluntad humana es una posesión directa del yo 3'. Agustín se queda con
su definición anterior, que presenta a la voluntad como "un movimiento del
alma que se dirige a un objeto sin ninguna coerción, para evitar perderlo o
conseguirlo""· No obstante, esta libertad, sin la ayuda de Dios, no es más que
la libertad para actuar mal". Por el contrario, el hombre no es libre de volverse
enteramente bueno. Únicamente la gracia de Dios abre la posibilidad de que
el hombre, a partir de un instante de su vida, haga solo el bien. Frente a eso,
Pelagio, el adversario de Agustín en lo que respecta a la teología de la gracia,
sostiene que la voluntad es una facultad indiferente, remitiéndose explícita-
mente a la primera posición de su contrario. Agustín argumenta contra esta
idea diciendo que nada se puede comportar indiferente frente al bien y al
mal. El cambio de una voluntad buena a una mala y viceversa ha de explicar-
se como sigue: si la voluntad es buena, entonces proviene de Dios, si es mala,
entonces se trata de la voluntad humana 35 •
De acuerdo a Agustín, el desgarramiento del alma humana puede mani-
festarse también en el surgimiento de más de dos voluntades; tampoco tiene
que haber necesariamente una voluntad buena en la pluralidad de momentos
volitivos. Asimismo, queda de manifiesto la escisión interna en la oscilación
31 conf. VIII 10, 22.
32 conf. VIIJ, s.
33 De duabus anima bus 10, 14.
34 Simpl.l1, 11.
35 pece. rner.ll18, 30.
CHRISTOPH HORN !ES • 141 ·
entre opciones exclusivamente buenas'6 El desgarramiento de la voluntad es
para Agustín una consecuencia del pecado original, un castigo que "está en
mi alma" 37• Hemos de notar allí que Agustín no ve la voluntad humana antes
de su daño por el pecado original como motivo suficiente para el buen actuar.
Por el contrario, en el caso del Adán antes del goce de la manzana, la gracia
divina y la voluntad todavía intacta habrían tenido que cooperar necesaria-
mente juntas como factores para causar el buen actuar, pues separados no
habrían bastado para hacerlo' 8 Después de la caída de Adán el hombre posee
una voluntad desgarrada incurablemente por la propia iniciativa.
¿Se puede identificar al Agustín tardío como voluntarista y por lo tanto,
como precursor directo de los teóricos de la voluntad de de la edad media tar-
día como Duns Escoto o Guillermo de Ockham? En las Confessiones, se exige
obediencia a los mandatos de Dios que se dirigen "contra las costumbres y la
convención" 39 • El imperativo 'da quod iubes et iube quod vis''o parece ir espe-
cialmente en la dirección voluntarista. La fórmula significa aparentemente
que el hombre debe dejarle a la voluntad de Dios tanto el contenido de los
mandatos como el cumplimiento de los mismos.
Sin embargo, en contra de estos indicios hay que sostener que Agustín
siempre insiste en la razonabilidad de los mandatos divinos. No existe un vo-
luntarismo, porque Agustín, con su énfasis en la voluntad divina, no piensa
dentro de la antítesis entre razón y voluntad. Por el contrario, la voluntad de
Dios resulta siempre racional. Agustín se basa para esta idea en un funda-
mento explícito: la voluntad es aquel momento del espíritu que la unifica, a
saber, el amor. Hemos de recordar que el alma humana se orienta hacia Dios
por este 'peso', el amor''· De modo análogo, también la unidad de la Trinidad
y de su imagen, la mente humana, son producidas por el amor. Así interpreta
Agustín el acto humano de pensar: la interacción de memoria, intuición inte-
36 conf. VIII lo, 24.
37 conf. Vlll10, 22.
38 De correptione et gratia 10, 28ss.
39 conf.lll 8, 15.
40 "Da lo que ordenas y ordena lo que quieras" N.d.t.. con f. X 29,40 y otros.
41 Cap.ll.1.b.
142 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
rior y voluntad, como la fuerza unificadora de la voluntad (vim copulandi)".
Para cimentar su idea con la ayuda de una etimología, Agustín se basa en
el hecho de que 'pensar' (cogitare, cogitatio) se deriva de 'reunir' (cogere)".
Para esta función unificadora de la voluntad interpretada como amor se pue-
den citar más textos. Ocasionalmente la fuerza gravitatoria del cuerpo y del
alma parecen darse en antítesis directa: el pondus del cuerpo, e igualmente
su amor, tiende hacia abajo, mientras que el pondus del alma, su amor hacia
Dios, se dirige 'hacia arriba' 44 . La voluntad, especialmente en la teoría tardía de
la conciencia, es atribuida a la unión y al orden de la mente41.
e) Interpretación de la Escritura
Si es cierta la información de H.J. Vogels''· las obras de Agustín contienen
13-276 citas del Antiguo Testamento y 29.540 del Nuevo, de tal manera que se
podría reconstruir dos tercios de la Biblia completa a partir de Agustín. Ade-
más, innumerables pasajes exhiben ecos de frases bíblicas. El hecho de que
los escritos de Agustín estén tan esencialmente marcados por formulaciones
bíblicas no se basa en una predilección subjetiva o a una piedad textual rígi-
da. Por el contrario, él fundamenta el valor del conocimiento de la Biblia en su
idea de educación del año 396, según la cual la familiaridad con la letra del
texto completo constituye la condición central de la comprensión47. El interés
por la correcta interpretación de la Escritura resulta de la doctrina de la inspi-
ración verbal: Agustín concibe la Biblia no como un texto histórico, que con-
tiene en forma fragmentada la revelación divina. A diferencia de la teología
moderna, la Biblia conformaría, para un "alma receptiva", la revelación de Dios
en sus formas concretas, es decir, palabra por palabra. De allí la importancia
42 trin. X! 2, s.
43 conf. X 11, 18.
44 ciu. XI 28.
45 trin. XIn, 18.
46 Vogels, H.J. t<Die Heilige Schrift bei Augustinus''· en Aurefius Augustim.1s, ed. Martin Grab-
mann y Joseph Mausbach.J. P. Bache m, g. m. b. h. Kóln, 1930, pp. 411-421.
47 doctr.chr.ll9, 14.
CHR_ISTOPH HORN lES· 143
de una exégesis correcta: en su correspondencia con Jerónimo, Agustín recha-
za la idea de este último de que se puede dejar a cada uno seguir su opinión
subjetiva en la disputa sobre diferencias interpretativas''- La Biblia, en cuanto
autoridad decisiva del descubrimiento de la verdad, no puede ser interpreta-
da según el deseo de cada cual.
Para evitar toda arbitrariedad en la interpretación, Agustín aboga por
una interpretación 'metódica', contra una interpretación 'carismática' de la
Biblia49. Con ello, se sitúa conscientemente en la tradición pre-cristiana de
la interpretación textual. En general, la exégesis cristiana de la patrística, es-
pecialmente la escuela antioquena, se orienta estrechamente al método cuá-
druple de la enseñanza gramatical paga naso, (1} El maestro recita el texto y
da las primeras explicaciones (anagnóstikon). (2} Discute variantes del texto
(diorth6tikon). (3} Da explicaciones objetivas en relación a todos los ámbitos
del saber (exegetikon). (4} Trata y valora las afirmaciones del texto (kritikon).
Para Agustín es especialmente importante la distinción entre la verdad obje-
tiva (verum) y la intención del autor (sententia) de un texto bíblico''· Incluso
aunque más adelante enfatiza que verum y sententia nunca entran en con-
flicto en el caso de la Biblia'', la distinción implica el reconocimiento del hecho
de que también los textos sagrados acusan un aspecto propiamente autorial.
Agustín percibe la distancia histórica de la Biblia, particularmente con el An-
tiguo Testamento, y por eso propone -en el sentido del tercer paso- que hay
que elaborar una suerte de manual para el conocimiento bíblico5l.
Considerado desde la perspectiva del concepto agustiniano de auctoritas,
las Escrituras contienen verdades de razón, que han de guiar a la filosofía y
exigen una interpretación racional. La doctrina de Christus humilis o la del ori-
gen del mundo por un acto de creatio divina provienen de la Escritura, no de la
tradición filosófica. El hecho de que para Agustín la revelación bíblica es cen-
48 Cf. e p. LXXXII.
49 doctr. chr., prol. 9.
so Sch.3ublin, C. <~Zur pagan en Pragung der christ!ichen Exegese», ed.J. Van Oort y Ulrich Wick-
ert, Christliche Exegese zwíschen Niziia und Cha/cedon.1992, pp.148-173.
51 util. ered. 4, 10ss.
52 doctr. chr.l 37, 41.
53 doctr. chr.ll39. 59-
144•IES AGUST!N DE HIPONA
tral para la comprensión del comienzo del mundo, se muestra en que escribió
cinco extensos comentarios al Génesis54. Para Agustín, la revelación bíblica es
central para la comprensión del comienzo del mundo, lo que se ve reflejado en
los cinco extensos comentarios al Génesis que escribió. Los maniqueos veían
al Antiguo Testamento como el testimonio de un creador inmoral, daban a los
textos "post-apostólicos" del Nuevo Testamento (los Evangelios y los Hechos
de los Apóstoles) por falsos en muchos pasajes, y consideraban incluso que las
epístolas paulinas estaban entremezcladas con interpolaciones posterioresss.
Como medio efectivo contra la crítica maniquea está la doctrina orige-
nista del cuádruple sentido de la Escrituras•, en especial el cuarto nivel, el de
interpretación alegórica. Este método había llegado a ser, ya antes de Agus-
tín, un instrumento exegético sutil. El hiponiense se refiere a este método y
lo defiende expresamente57. Un texto bíblico, especialmente uno del Antiguo
Testamento, debe ser leído en cuatro niveles de sentido: (1) Plano histórico. (2)
Plano etiológico. (3) Plano de la analogía. (4) Plano alegórico. El primer modo
de acceso se justifica en el hecho de que la Biblia transmite información his-
tórica: Jesús mismo, como muestra Mt 12, 3s, concebía el texto de 1 Sam 21,4-7
como un relato histórico. El segundo método se basa en Mt 19, 18: allí Jesús
da una interpretación moral-psicológica de un pasaje escandaloso. El tercer
grado de interpretación muestra la dignidad del Antiguo Testamento me-
diante sus analogías con afirmaciones neotestamentarias. El valor propio del
método radica, para Agustín, en el cuarto paso: se puede extraer un sentido
enigmático de pasajes oscuros (mysteria), entendiendo el texto como signum,
figura o allegorias'-
Agustín aplica los cuatro métodos una sola vez a un pasaje bíblico 59 , pero
en la praxis interpretativa se atiene, en la mayoría de los casos, al método
más interesante filosóficamente; la interpretación alegórica. Por ejemplo, in-
54 Gn. adu. Man., Gn.litt.lnp.,conf. XI-Xl!l, Gn.litt.y ciu. XI-XIV.
55 Cf. Tardieu, M. y Centre d'études des religions du livre (France), Les Regtes de l'interprétation.
Cerf. Paris, 1987.
56 De Lubac, H. Geist aus der Geschichte: Das Schriftverstdndnis des Orígenes. Johannes Verlag.
Einsiedeln, 1968.
57 util. cred. 3, sss.
58 utiLcred.3,8.
59 Gn.litt. inp.2.
CHR!STOPH HORN lES • 145
terpreta las seis tinajas de agua de las bodas de Can á como las seis edades
del mundo 60. O los cinco panes de la multiplicación como los cinco libros de
Moisés 6'. Tal clase de interpretaciones le parecen al lector moderno a históri-
cas y completamente arbitrarias. La claridad exigida frente a Jerónimo no pa-
rece cumplirse en absoluto. Sin embargo, a Agustín no se le escapa de ningún
modo el problema de la arbitrariedad interpretativa. Conf XII 24, 34 puede
servir como un ejemplo instructivo sobre la discusión acerca de la interpreta-
ción bíblica correcta: allí cuestiona explícitamente su exégesis, según la cual
la creación del "cielo y la tierra" ha de referirse a un cae/u m caeli o a una ma-
teria informis. Sin embargo, su solución no deja dudas de que él considera la
interpretación filosófico-alegórica como objetivamente cierta: lo que es falso,
dice Agustín, es la interpretación que proviene de una fuente privada o sub-
jetiva, mientras que es correcta aquella cuya intersubjetividad es garantizada
por la "verdad inmutable".
Los siguientes principios son constitutivos para la exégesis de Agustín: (1)
La interpretación no puede surgir de una comprensión privada y exclusiva,
sino que debe ser accesible a la razón, es decir, debe ser accesible universal-
mente. (2) No puede contradecir la doctrina de la fe (regula fidei). (3) Debe pro-
fundizar el amor a Dios y al prójimo. Para la unión de estos tres principios se
puede citar una notable indicación que Agustín dirige a los exegetas:'flquello
que en la doctrina divina (=la Biblia) no se puede relacionar en sentido propio
ni a la dignidad de las costumbres ni a la verdad de la fe, debes tenerlo por
meramente figurativo''''·
Antes de echar mano a una interpretación alegórica, el sentido literal debe
ser investigado, en la medida de lo posible, para encontrar un significado mo-
ral o dogmático. Se ha de proceder a una interpretación filosófica solo cuan-
do los otros métodos resulten insuficientes. En el contexto de la teoría del
lenguaje, del cual proviene la cita, esto significa que solo los signos que son
al mismo tiempo ambiguos e impropios (signa ambigua translata) requieren
6o lo. e u. tr. 8s.
61 lo. e u. tr. 24, s.
62 doctr. chr. !ll1o. 14.
146 • lES AGUSTiN DE HIPONA.
de una interpretación filosófica 63 La teoría agustiniana de la exégesis y del
lenguaje se basa en el siguiente pasaje 64 : aunque las palabras pueden indicar
algo, no pueden no enseñar nada. Esta inadecuación de las palabras se hace
clara en su uso ambiguo y figurado. Solamente Cristo, con la "palabra inte-
rior", puede suprimir la falta de comprensión. Dios introduce esta oscuridad
(obscuritas) conscientemente, para hacer fracasar a la soberbia humana en la
comprensión de la Biblia 6 s
Además de esta tesis sobre la interpretación filosóficamente verdadera,
Agustín sostiene la idea de que hay interpretaciones falsas pero aún así útiles.
Esto se ve, por ejemplo, cuando él resume sistemáticamente y valora los tipos
de errores que pueden aparecer en la interpretación textual 66 . Este distingue
tres posibilidades de error, que formula desde la perspectiva del intérprete
y del texto. Un intérprete puede, o malentender el contenido de un texto, o
captarlo bien pero concluir de ahí algo objetivamente falso, o malentender
productivamente un texto dudoso, de suerte que el resultado sea una com-
prensión cierta. Visto desde la perspectiva del texto, un escrito puede, en pri-
mer lugar, afirmar algo cierto, pero no comprendido por el lector. En segundo
lugar puede afirmar algo falso, que el lector toma como incorrecto, o en tercer
lugar, puede suceder que el texto afirme algo falso pero que el lector, equivo-
cándose, lo capte bien. El hecho de que Agustín solo desaprueba el segundo
caso muestra que valora en la comprensión del texto el criterio de utilidad.
Una mala comprensión como en el primer caso, en la cual la verdad del texto
escapa al lector, es tan poco reprochable como el malentendido productivo
del tercer caso. Por consiguiente, el conocimiento de la verdad tampoco está
unido a una correcta comprensión de la intención del autor. La oscuridad bí-
blica, especialmente la del Antiguo Testamento, hace que el ideal de interpre-
tación adecuada parezca múltiple e incluso inalcanzable.
La exégesis personal o prosopográfica constituye una parte importante
del método interpretativo alegórico. Aparece ya en la época helenística a tra-
63 Cf. doctr. chr. IL
64 Cf. cap.II.J.
65 doctr. chr. lJ 6, 7, cf. conf.llls, g.
66 utiL cred. 4, 10s.
CHRISTOPH HORN lES. 147
vés de los escolios a los textos de Homero: un comentador anota al margen,
en 'qué persona' -especialmente el pronombre personal 'yo'- se utiliza el
sujeto de la frase. Por lo tanto, el comentador formula una suposición sobre
quién es el hablante del texto (quis dicit?). Este uso prosopográfico de persona
-el concepto se remonta al teatro de máscaras y se establece en el lenguaje
jurídico romano- constituye uno de los orígenes del concepto occidental de
persona. Debido a su importancia para la filología helenística, el método tuvo
entrada en la exégesis cristiana mucho antes de Agustín, quien hace extenso
uso del método, tanto en contextos bíblicos como profanos. Por ejemplo, es
interesante la interpretación de unos versos virgilianos'' remitidos a Cristo 68 .
En un bello ejemplo de esta interpretación prosopográfica 6', Agustín dice que
un profeta también habla "desde la persona del Señor" (ex persona domini),
cuando este habla "desde su persona" (ex persona sua). Digno de mención
es una consecuencia objetiva de este método: Agustín llega el año 411, pro-
bablemente por vía del método exegético, a la fórmula de persona pionera
en la cristología: la 'naturaleza' divina y humana conforman en Cristo 'una
persona', es decir, presentan dos modos de hablar o dos sujetos textuales de
la única persona de Cristo'0 . ·
d) Prueba de la inmortalidad del alma y argumento de la existencia de Dios
Agustín conecta los argumentos sobre Dios y la inmortalidad al descubri-
miento del 'mundo interior'. También Descartes en las Meditaciones enlaza
dos pruebas de la existencia de Dios a su cogito, pero a diferencia de Descar-
tes y de Tomás de Aquino, los argumentos de Agustín no tienen una forma
rigurosa. Por el contrario, les sienta bien el dicho de Hegel: las demostraciones
de la existencia de Dios son "descripciones ... del recorrido del espíritu hacia
--------
67 Égloga 4, 13s.
68 el u. X 27.
6g en. Ps.LVI13.
70 Drobner, H.R. Person-Exegese und Christofogie bei Augustinus: zur Herkunft der Forme! Una
Persona. E.J. Brill. Leiden, 1986.
148 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
sí mismo"''· En efecto, filosofía significa en Agustín un regreso a Dios, pero el
giro 'hacia adentro' es el primer paso, no su fin. El famoso dictum agustiniano
sobre la verdad que habita dentro del hombre se refiere a esta relación del
mundo interior anímico con el conocimiento de Dios (noli joras ire, in teipsum
redi; in interior homine habitat veritas)''. Los temas de Dios y el alma confor-
marían un único objeto de saber-y el único valioso-. En los Soliloquia esto se
expresa en que "Dios y el alma, nada más, son dignos de ser conocidos" (deum
et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnimo) 73 • Una comprensión tal solo
se puede dar en grados. Para ello es característica la 'conversión platónica' que
él describe en las Confessiones como un ascenso a Dios llevado a cabo gra-
dualmente". Este incluye los siguientes pasos: (1) Apartamiento de las cosas
corporales. (2) Vuelta hacia al alma y a su fuerza interior (interior vis). (3) Com-
prensión de la capacidad de pensar (ratiocinans potentia). (4) Apartamiento
del juicio de las imágenes del sentido (phantasmata). (5) volverse hacia la luz
(fumen) que ilumina al juicio.
Las 'pruebas' agustinianas se entienden como ayuda en este ascenso: no
tienen un valor intrínseco como argumentos. De modo que no es sorprenden-
te que la inmortalidad del alma solo se pruebe en De immortalitate animae
y en los Soliloquia 11, y que una prueba de la existencia de Dios se intente
meramente en De vera religione 29, 52ss. y en De libero arbitrio 11. Todos estos
argumentos se basan en que el alma posee acceso a la verdad estable e inmu-
table, tal como se muestra especialmente en el saber matemático o lógico. El
argumento sobre la inmortalidad afirma que el alma debe tener las propieda-
des de aquella verdad que puede captar. Sin embargo, esta es una afirmación
llena de presupuestos, que por de pronto no ilustra por qué el cognoscente
debe parecerse a la índole de su conocimiento. También se puede objetar que
el argumento se basa en la ambigüedad de la palabra latina 'ratio', que desig-
na tanto una capacidad rac'1onal como un contenido racional. El argumento
sobre Dios consiste en que el saber inmutable, como el que el alma puede
71 Enciclopedia, §so, obs.
72 uera re l. 39, 72; "No salgas hacia fuera, vuelve a ti mismo; la verdad habita en el hombre
interior". N.d.t.
73 sol.l2, 7;"Quiero conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? -Nada más en a"bsoluto". N.d.t.
74 Vll17, 23.
CH.RISTOPH HORN lES ·149
alcanzar, permite concluir la existencia de una verdad independiente de la
conciencia. Por lo tanto, si existe algo superior a la ratio, entonces tiene que
existir Dios -sin importar si el ser superior descubierto ya es Dios mismo 75 •
Según la psicología filosófica de Agustín, el alma es indivisible, inexten-
sa e incorpórea. Esta no estaría presente en el cuerpo como "agua en una
esponja"'6 ; por el contrario, el Obispo de Hipona retoma la analogía de Ploti-
no, según la cual el cuerpo y el alma se presentan juntos como el aire y la luz,
sin estar mezcladosn Además, Agustín comparte la idea plotiniana de que
el alma no es la forma del cuerpo, sino que existe independiente de este. Le
dedica de esa forma una larga argumentación a la doctrina materialista de
la extensión del alma: la adquisición gradual del lenguaje no puede ser expli-
cada mediante el crecimiento corporal de los niños 78 No obstante, la teoría
agustiniana del origen del alma deja muchas preguntas abiertas, y solo acla-
ra, contra los maniqueos, que el alma es creada y no es eterna. Se llega, enton-
ces, a las cuestiones no resueltas sobre el origen del alma. Ante todo han de
ponerse al descubierto dos afirmaciones bíblicas. Mientas Gén 1, 26s. relata la
creación del hombre como imagen de Dios, Gén 2, 7 habla de un "soplo" del
aliento vital. Según la Escritura, ¿es creada el alma solo en el instante del so-
plo o ya existe como imagen de Dios antes de esta insujflatiol Agustín toma
en consideración explícitamente la primera teoría, el 'creacíonísmo' 79 , pero no
se decide por ninguna de las dos. Solo rechaza el parecer de que el alma sea
un "alíento"físíco'0 . Si el alma preexiste, ¿existe meramente como alma total
o alma del mundo, o ya hay indicios de alma individual antes de su entrada en
el cuerpo? La primera posición, que supone como fundamento hereditario del
pecado de Adán un alma colectiva, se llama 'traducionismo', en el contexto de
la doctrina del pecado original. Sin embargo, esta posición no permite pensar
la culpa individual. De allí que Agustín considere también la posibilidad de
la preex"1stencia ·mdividual, dejando expresamente abierta la cuestión de si
7S lib. arb. 1115,39-
76 Gn.litt.VIII 21, 42.
77 e p. CXXXVII 3, 11; cf. Gn litt.l!116, 25.
78 an. quant.18, 31.
79 lib. arb.lll20, s6ss.
8o Gn.litt. Vll2, 3s.
 150 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA
las almas llegan a la existencia terrena mediante la intervención de Dios o
por propia voluntad. En su obra tardía rechaza explícitamente el modelo de
la preexistencia; si acaso lo sostuvo antes es discutible. Agustín desestima la
idea de castigo: las almas no se encarnan -como por ejemplo en Orígenes-
por causa de una caída, por el contrario, Adán es creado sin culpa.
La forma indirecta de la demostración de la existencia de Dios en De libero
arbitrio-se demuestra apelando a que hay algo superior a la ratio-se explica
en el hecho de que Agustín considera cognoscible solo la verdad (veritas) o
la sabiduría (sapientia, intelligentia), pero no directamente el principio (prin-
cipium). Tras esta distinción está latente la relación trinitaria entre Padre e
Hijo. Mientras que el Hijo sería accesible a la razón, el Padre permanece in-
aprensible. Cristo, la verdad o sabiduría divina, es alcanzable a la razón en la
forma de una conciencia absoluta. Así, por ejemplo: "Antes hubiese dudado
de que yo vivía, de que la verdad existe, verdad que se percibe por la inteli-
gencia de las cosas creadas"''· Cristo es la "luz in corpórea" "por la cual nues-
tra mente es iluminada de un cierto modo, de modo que podamos juzgar
correctamente"''· Las designaciones de Cristo como veritas, sapientia,y fumen
se basan en dichos bíblicos, especialmente joánicos. Desde el punto de vista
filosófico, Agustín le confiere a Cristo la metafísica del espíritu de Plotino, la
doctrina del nous. Esto se muestra particularmente claro en la distinción del
concepto de infinito. Para Agustín ambas personas divinas son infinitas, pero
de distinta manera. El Hijo es infinito cuantitativamente, es decir, la verdad
total está conformada por una cantidad ilimitada de verdades individuales,
como lo demuestra, por ejemplo, la cantidad de los números''· Como prueba
bíblica sirve el versículo "la sabiduría de Dios no tiene cuenta" (sapientia eius
non est numerus) 84 . El Padre, por el contrario, es "infinito de otra manera" (in-
_finitum aliter)'s El concepto de una "infinitud diferente" proviene de las lec-
turas de los platónicos, como el mismo hiponiense-cuenta 86 . La diferenciación
81 conf. Vll1o, 16.
82 ciu. X! 2.
83 Cf. cap.11.2.b.
84 Salmo 146, s.
85 conf. Vll14, 20.
86 conf. Vl!2o, 26.
CH?ISTOPH HORN lES· 151
de dos formas de infinitud se remonta a Plotino, quien plantea agudamente
el concepto de un infinito cuantitativo, innumerable, en oposición a un infini-
tivo cualitativo, "inconmensurable"''. Para Plotino, al igual que para Agustín,
el primer principio es infinito, por ser él la medida de todo lo demás, pero él
mismo es inmensurable. De este modo, Agustín aplica la tradición de la teo-
logía negativa solo al Padre.
e) Teología negativa y 'mística'
En su Apología, Nicolás de Cusa explica que el origen del título de la obra De
docta ignorantia se halla en la carta CXXX de Agustín a Proba 88 . La obra prin-
cipal del Cusano sigue reconociblemente la línea neoplatónica de una teolo-
gía negativa, en conexión con Proclo, Pseudo-Dionisio Areopagita y Eckhart.
Ahora bien, el contexto directo de la cita de Agustín no permite en absoluto
una interpretación de la docta ignorantia como aquel no-saber, que según la
teología negativa, es al mismo tiempo el mayor saber. En la carta de Agustín,
por el contrario, el Espíritu Santo es quien ayuda a 'nuestra debilidad' y enseña
a 'nuestra ignorancia'. ¿Significa esto que la concepción de una forma de inte-
lección que supera todo saber y solo se alcanza mediante la negación de todo
saber está ausente en Agustín, o solo juega un papel secundario?
A ambas preguntas podemos responder negativamente, pues en Agustín
se hallan numerosos pasajes para una teología negativa 89 La carta a Proba
también contiene la pregunta de cómo se puede hablar sobre Dios, es decir,
sobre un objeto que se desconoce (quod ignoratur). En De ordine nos encon-
tramos con una formulación que concuerda exactamente con lo mencionado
por Nicolás de Cusa. Allí Agustín habla de "aquel Dios sumo, que se conoce
mejor ignorando" (de sumo illo deo qui scitur melius nesciendo) 90. Este no-sa-
ber solo puede ser alcanzado por los 'docti',es decir, por aquellos que ya se han
87 Vlg [9]6,10 -12
88 Nicolás de Cusa,Apologia 15, 28.
8g Lossky, V., Les éléments de théologie négative dans la pensf:e de saint Augustin.en Augustinus
Magister 1575-581. 1954.
go De ordine !116, 44·
 152 • lES AGUSTiN DE HIPONA
familiarizado con los conceptos fundamentales de la filosofía. Un poco más
adelante, leemos que "no hay saber de Dios en el alma, salvo aquel que sabe
de qué modo lo ignora"''· Además de la negación, Agustín emplea también
la paradoja: una persona realmente culta debe conocer aquello que "no está
en ningún lugar y está en todo lugar"''· En los Soliloquia se dice que aunque
alguien no conozca a Dios, puede ya saber que no conoce nada parecido a Él".
Asimismo, en De Trinitate se pone en duda que la "boca de un hombre" pueda
con propiedad (proprie)94 decir algo acerca de Dios: antes de poder saber lo
que es Dios, solo se puede saber lo que Él no es's. En otro contexto lo divino es
descrito como incomprensible (incomprehensibile)' 6 o irrepresentable (ineffa-
bilia summa divina)'7
Aparentemente se puede indicar que Agustín tiene un lugar particular
dentro de la tradición neoplatónica. La denominación filosófica de Dios que
Agustín prefiere no es la de 'uno', sino la de 'ser'. A partir de allí se puede supo-
ner que justamente quiere manifestar su desacuerdo con describir a la idea
8
de bien como una entidad "más allá del ser" (epekeina tes ousias)' Entonces,
como Lossky supone, la teología negativa solo estaría presente en sentido
. textual, pero no en sentido sistemático. Por lo tanto, la cuestión es si Agustín
sostiene trascendencia de Dios. Una observación previa sobre ello: sería inco-
rrecto pensar que en Agustín el título de 'uno' para Dios no juega ningún rol a
causa de la primacía del 'ser'. El 'Padre' de la relación trinitaria puede ser desig-
nado como el 'unum principale''' o también como un um y principium, mien-
tras que el Hijo aparece como el 'unum de uno''". Con ello, se enfatiza más la
incomprensibilidad de Dios que su unicidad, es decir, que el monoteísmo, tal
como lo enfatiza la Biblia en Deuteronomio 6, 4. No obstante, si examinamos
91 ord.ll18,47-
, 92 ord 1116,44.
93 soi.I2,J.
94 trin. V 10, 11.
95 VIII 2,3.
g6 trin. XV 2, 2.
97 "Lo divino es totalmente inefable". Ndt. Contra Adimantum 11.
98 Platón, República sogb.
99 Por ejemplo, uera. re!. 43, 81; 55, 112.
1Qo. "Uno proveniente de Uno" Ndt. mus. Vl17, 56 et passim.
GjRISTOPH HORN lES· 153
más de cerca la cuestión, la obra de Agustín acusa todos aquellos elementos
que, desde Platón, son fundamentales para la teoría negativa de la unidad.
Se trata particularmente de cuatro notas características: (1) El uno absoluto
es carente de multiplicidad e inefable. (2) Es una "medida inmensurable". (3)
Su trascendencia solo puede ser captada 'en un instante'. (4) El modo de esta
posesión es parafraseada mediante las metáforas táctiles.
(1) El concepto de uno posee una particularidad muy discutida en la anti-
güedad: si se lo piensa en sentido estricto, es incompatible con toda multipli-
cidad. Ya el Parménides de Platón concluye a partir de aqui que la unidad es-
tricta no se puede sino describir negativamente. Ningún predicado se puede
ajustar a este Uno carente de multiplicidad, pues decir algo de algo significa
siempre añadirle a un sujeto algo 'otro' como predicado. Esta idea se expresa
así en Plotino: incluso la tautología 'pes p' es errónea, pues implica una di-
ferencia entre p como sujeto y p como predicado. La forma de la afirmación
es considerada inadecuada a causa de su carácter diádico. Más aún, incluso
el nombrar el absoluto 'uno' sería impropio, pues el concepto de unidad es
igualmente incompatible con la estructura doble de significante y significa-
do. En vez de hablar del Uno de ese modo, Plotino lo hace de modo tal, que el
discurso se suprime a sí mismo sucesivamente. En De doctrina christiana 16,
6 se constata de modo parecido que no se puede decir nada sobre la Trinidad.
No solo permanece el sentimiento, luego de toda afirmación, de no haber di-
cho nada acertado, sino que Dios es tan inefable (ineffabilis) que incluso el
predicado de'inefable' no le es adecuado. Pero no obstante que Dios está más
allá de la capacidad de nombrar del hombre, las palabras siguen remitiendo
fundamentalmente a Él: la capacidad de hablar le ha sido prestada al hombre
para el fin de dirigirse a Dios. Con todo, las palabras refieren a Dios, sin ca-
racterizarlo. De allí la famosa sentencia de Agustín sobre la comprensión de
Dios:"si comprendes algo, no es Dios" (si enim comprehendis, non est deus)'m.
Incluso aquellas descripciones de Dios, en apariencia adecuadas, puestas a
la luz por la autoridad de la Biblia, requieren una trascendencia mediante el
intelecto, dice Agustín expresamentew'.
101 ser m. CXVII 3, 5·
102 Simpl. !1 2, 1.
 154 • lES AGUSTÍN DE HIPONA
(2) Igualmente en el Parménides de Platón y especialmente en Aristóteles
Y Sexto Empírico, se objeta, contra la teoría de las ideas, que fundar el mundo
sensible en las ideas lleva a un regreso infinitow 3. La solución de Platón podría
haber consistido en la reconducción del ámbito de las ideas a un principio ab-
soluto, que condujese el problema de la fundamentación a un fin sistemático.
A esta tarea sirve, además del concepto de unidad, el concepto de medida,
pues algo es 'medido' solo cuando la medida misma no presente nuevamente
el problema de la medición con respecto a sí misma. En sentido propio, una
medida es solo aquello que por su parte no puede ser medido. Ahora bien,
debe existir una medida cuya validez sea absoluta, porque de otro modo nada
determinado podría decirse o pensarse. De allí que para Platón Dios sea "la
medida de todas las cosas" (pantón chrematón metron)w'. Se puede constatar
que este concepto de medida tiene una gran importancia la Antigua Aca-
demia•os. Plotino, en esta tradición, llama al Uno "medida inmensurable".'"
En Agustín se encuentra igualmente el concepto de medida. El pasaje más
temprano es al mismo tiempo el más impresionante: la verdad (=Cristo) es
reconducida a una "medida, a la cual no se le puede aplicar otra medida" 007 El
término modus se refiere a la persona trinitaria del Padre. En Deordine se dice
expresamente que la medida inmensurable es el Padre'"'; esta medida es el
fin supremo de los esfuerzos humanosw 9 El motivo de la trascendencia y de
la medida están directamente unidos en la afirmación de que a pocos hom-
bres les resulta "recorrer todo lo medible y llegar así a la medida sin medida"
(mensura sine mensura)" 0 • El Dios trascendente también se describe allí como
"número sin número" (numerus sine numero) y "peso sin peso" (pondus sine
pondere). Con tales giros no se intenta formular paradojas arbitrarias, sino
103 Platón, Parménides 132a y ss.
' 104 Platón, Leyes 716c.
105 Kr.':i:mer, H. Areté bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Ceschichte der platonischen
Ontologie. Winter (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phi l.~
hist. Klasse, Jg. 1959, Nr. 6), Heidelberg 1959
106 Plotino, V 5 [32]4; Cf.l2 [19]2.
107 beata u-4, 34.
108 De ordine 1119,50.
109 De ordine 115,14.
110 Gen.litt.IV 3, 8.
CHR!STOPH HORN !ES· 155
una referencia al carácter no derivado de Dios. Ya un pasaje temprano carac-
teriza al 'Padre' como "principio sin principio" (principium sine principio)"'.
(3) Platón caracteriza en su Carta VIlla aprehensión de la idea como un
"de repente" (exaiphnes). En el Banquete, la famosa descripción del ascenso
termina con una "visión repentina" de lo bello (exaiphnes katopsetai)"'. La
misma expresión aparece en el Parménides, para describir aquello que des-
borda y media la permanencia y el cambio" 3• Asimismo, Plotino usa el con-
cepto de exaiphnes para caracterizar la inmediatez de la captación del Uno"4
Repetidas veces en la obra de Agustín se ilustran tales instantes de presencia
divina mediante la expresión 'ictus' (golpe, sacudida). En un pasaje destacado,
la captación de Dios es descrita como "en un golpe de vista trepidante" (in
ictu trepidantis aspectus)"'- El instante es descrito expresamente como ina-
sible (aciemfigere non evalui). Una experiencia comparable es descrita como
un "golpe total del corazón" (tato ictu cordis)" 6 . Además, también aparece, por
ejemplo, la metáfora de un "centellear" (corucasti)"7
(4) Aparte de las expresiones tomadas del ámbito visual, como se presen-
tan en el concepto de illuminatioen Agustín, ya en Platón juegan un papel im-
portante las metáforas táctiles (haptein, thinganein). Desde ese entonces se
hallan en la tradición platónica, por ejemplo en Espeusipo, en Aristóteles y en
Plotino. Así como las metáforas que enfatizan la brevedad repentina, éstas ex-
presan que lo Absoluto escapa a todo intento de apoderarse de él. De allí que
en un sermón de Agustín la comprensión imposible de Dios (comprehendere)
se contraponga a un tocar (attingere) más modesto" 8 También según De doc-
trina christiana 1 6, 6, el pensamiento solo puede intentar tocar el absoluto
(cogitatfo conetur attingere). La palabra attingere juega una rol significativo
en la visión de Ostia"'· Además, otro pasaje caracteriza la experiencia de Dios
111 ord. lis, 16.
112 Platón, Banquete 221e.
113 Platón, Parménides156d·e.
114 Plotino EnéadaV 5 [32]7, 34·
115 conf.VII1],2l
116 conf IX 10, 24.
117 conf. X 27, 38.
118 serm. CLVll.
119 conf.IX 10, 24.
156 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA CH_RISTOPH HORN lES· 157

como un tocar, pero esta vez como un tocar que proviene de Él (tetigisti me)"0 . do una conversación en el puerto romano sobre la vida eterna con Dios. Allí
La tradición platónica habla del principio supremo como de una entidad ambos, al mismo tiempo, la habrían "tocado un poco con todo el ímpetu del
'más allá del ser'. Ahora bien, si Agustín se sitúa efectivamente en la línea de corazón (attingimus eam modice tato ictu cordis)"7 También en este relato
una teoría negativa de los principios, ¿por qué elige a menudo el titulo divino el acento está puesto en un ascenso gradual (gradatim) con los siguientes
de 'ser'? Agustín dice repetidas veces que Dios tiene que ser descrito como el escalones: (1) Recorrer de todo lo sensible incluyendo el cielo. (2) Tornar hacia
ser supremo (hoc enim maxime esse dicendum est)"'. La pregunta se puede adentro. (3) Captación y recorrido de nuestra mente. Además el método de
responder claramente. Agustín se ve influido de manera decisiva por Porfi- la separación"' se extiende tanto a los deseos carnales (tumultus carnis), a
rio"'. Porfirio también designa al uno neoplatónico como 'ser' (to einai como las fantasías, es decir, las imágenes de los objetos sensibles, al diálogo del
infinitivo), sin entrar en conflicto con la tradición"'· Por lo tanto, el título divi- alma consigo misma, a los contenidos oníricos, al lenguaje y a los signos. En
no de 'ser' no implica necesariamente aceptar otra fuente, como por ejemplo, resumen, todo lo pasajero y todo lo creado debe ser dejado en pos de"aquello
la interpretación judeocristiana de Éxodo 3, 14"4 que en estas cosas amamos" (ipsum, quem in his amamus). La caracterización
A menudo consideramos los conceptos de 'mística' y 'racionalidad' como de Dios como "el mismo" (id ipsum) en el relato de la visión de Ostia une una
antónimos. Sin embargo, nuestra preconcepción actual estaría equivocada expresión bíblica"' con el concepto neoplatónico de "uno mismo" (autohen).
en el caso de Agustín y en general en la tradición de la teología negativa. La
mística se determina en Agustín mediante conceptos como ratio, sapientia y
scientia"s Su exposición de una experiencia de Dios no se refiere a vivencias,
sino a argumentos, colinda además estrechamente con modelos literarios y
se afana en ser correcta dogmáticamente. Las descripciones agustinianas de
la experiencia mística no contienen éxtasis emocionales, visiones impresio-
nantes o estados de trance exaltados; en realidad constan solo de un instante
y son inefables en su contenido. Mística implica en Agustín la de idea de un
ascenso racional hacia la raíces de la racionalidad, mediante una superación
sucesiva de todos los contenidos sensibles e inteligibles. Propio del concepto
de ascenso es el método del 'separar' (aphairesis, abstractio), que se eviden-
cia en el relato clásico de la 'visión de Ostia'" 6 En el otoño del año 387, pocos
días antes de la muerte de su madre Mónica, madre e hijo habrían sosteni-

120 conf. X 27. 38.

121 mor.!!1,1.
122 Cap.l.2.b.
123 Hadot, P., Porphyre et Victorinus. Études augustiniennes. París, 1968; Pfotin ou fa simpficíté du
regard, Etudes Augustiníennes, Paris 1973.
124 Gil son, E., L'esprit de fa phifosophie medieval. Ubrairie philosophique. Paris,_J948. 127 con f. IX 10, 25.
125 Ruh, K., Geschichte der abendléindischen Mystik. Beck. München, 1990. 128 con f. IX lO, 25.
126 conf.IX 10,23-26. 129 Cf.Sal4.9.
 111
HISTORIA DE lA RECEPCIÓN
El Agustín medieval:

En el occidente medieval Agustín representa, después de la Biblia, la instancia

suprema en cuestiones de teología, y además la autoridad nlosónca central;
su influencia sobrepasa a la recepción del Pseudo Dionisia Areopagita (que
v·mo a establecerse después) y naturalmente a la influencia de Aristóteles.
Junto con Ambrosio, Jerónimo y Gregario Magno, se cuenta entre los "gran-
des doctores de la Iglesia" (doctores maiores), mas, sin duda alguna, los so-
brepasa en importancia. En la época del renacimiento carolingio, Agustín es
considerado expresamente "el maestro más importante después de los após-
toles" (post apasto/os omnium ecclesiarum magister). El Papa Gregario Magno
(540-604) juega un rol considerable en la propagación de Agustín en la edad
media: su teología está completamente marcada por Agustín. Sin embargo,
Gregario tiende a la simplincación y trivialización, lo cual tiene consecuencias
sensibles para la imagen de Agustín.
Son tres los ámbitos en que Agustín influyó de modo determinante en la
edad media. Con el término 'agustinismo teológico' se designa la influencia
continua de la doctrina de la gracia, cuya posición permaneció invicta a par-
tir del juicio al semipelagianismo (529). El así llamado 'agustinismo filosófico'
afirma la perfección de la filosofía en la teología y rechaza el uso de la razón
independiente de la fe. Finalmente, el 'agustinismo político' concibe la oposi-
ción entre el poder temporal y el poder religioso mediante la antítesis de dos
'reinos' o 'dominios'.
La controversia temprano-medieval sobre la doctrina de la gracia y de la
predestinación del monje sajón Godesca Ido (803-69) se puede plantear como
un problema de exégesis de Agustín. Godesca Ido retoma -como antes de él
Beda (aprox. 673- 735)- la doctrina agustiniana de la doble predestinación.
162 ·lES AGUSTiN DE HIPONA
Por iniciativa de Raba no Mauro, es condenado en un sínodo en Mainz el año
848. El Obispo Hincmar de Reims también se opone a un agustinismo fuerte
en la teología de la gracia,y le encarga a Juan Escoto Eriúgena (aprox. 810-77)
un estudio sobre el problema de la predestinación. Eriúgena, que intenta inte-
grar elementos agustinianos -especialmente las analogías trinitarias- en su
platonismo dionisiaco, redacta un escrito llamado De praedestinatione, inspi-
rado en el punto de vista del Agustín temprano, donde afirma que, dado que
el mal es no-ser, Dios no puede ni conocerlo ni predestinar a un hombre hacia
él. El hombre posee un libre arbitrio que le permite también elegir el no-ser.
El tratado de Eriúgena, en el cual por ejemplo se niega que el infierno sea
un lugar de castigo eterno, se hace sospechoso de pelagianismo. El tratado
es condenado de acuerdo a los tratados de los Obispo Prudencia y Floro en
el año 855 en el sínodo de Valence. Causa importante para la influencia de
Agustín en la edad media son las reglas de órdenes, que han sido tradicional-
mente asociadas a su nombre. Se trata de tres textos cuya autenticidad es
difícil de juzgar. En primer lugar, se le atribuye una carta dirigida a una comu-
nidad de mujeres que contiene reglas para la vida monástica en comunidad•.
Su autenticidad parece plausible a la luz de criterios lingüísticos, pero dudo-
sa en general a causa de falta de testimonios anteriores. En segundo lugar,
existe una regula secunda (también designada como De ordine monasterii o
Disciplina monástica}; en contra de su autenticidad hablan las comparaciones
estilísticas. En tercer lugar, la tradición conoce una Regula sancti Augustini
(también llamada Regula tertia o Regula ad servas dei); considerada autén-
tica por la mayoría de los estudiosos y vista como el fundamento de la carta
CCXI. Pero incluso cuando esta tercera regla no fuese auténtica, sus afirma-
ciones son tan directamente agustinianas que presentan adecuadamente el
espíritu del hiponiense. Los canónigos agustinos, que se basan en esta regla
especialmente desde el siglo XI, y los eremitas agustinos (desde 1256), perte-
necen a las comunidades eclesiásticas más importantes de la edad media y
la modernidad temprana'.
ep. CCXI.
2 Gutiérrez. D.. y Gavigan, J., Geschichte des Augustinerordens. Augustinus-Verlag. Würzburg,
197555.
CHRI?TOPH HORN
También en la alta edad media Agustín posee un puesto predominante.
En las Sentencias de Pedro Lombardo (aprox. 1095-1160), que constituye el
fundamento de la formación teológica de la alta escolástica, los textos de
Agustín conforman el noventa por ciento de todas las citas. Sin embargo, la
doctrina de la gracia sufre un considerable estrechamiento: en una enorme
cantidad de pasajes de las Sentencias, se dice que la causa del pecado original
yace en un defecto de la carne, especialmente en el deseo sexuaP.Agustín no
consideró de ninguna manera que la sexualidad fuese totalmente corrompi-
da. La culpa de esta mala interpretación recae en la reproducción exagerada
del supuesto traducionismo de Agustín por Juliano de Aeclano y Fulgentio de
Rus pe.
La teología mística de Bernardo de Clavara! (1091-1153) o de Hugo de San
Víctor (1096-1141) y la especulación trinitaria de Ricardo de San Víctor (1110-73)
recogen sus principales impulsos a partir de la obra de Agustín. Anselmo de
Canterbury (1033-1109), el "padre de la escolástica", lo invoca explícitamente
para su concepto de una filosofía cristiana !fides quarerens intellectum) 4; en el
Proslogion, teniendo a la base el concepto agustiniano de autoridad, describe
la comprensión racional como fin de la fe (neque enim quaero intelligere ut
credam, se credo ut intelligam). Al igual que en Agustín, la filosofía y la teolo-
gía son inseparables una de otra. Mientras que Anselmo, al igual que el agus-
tinismo filosófico, niega que a la razón -que es iluminada en el alma por la
verdad divina- haya de ponérsele el límite de la fe, Alberto Magno (1200-80) y
Tomás de Aquino (1225-75) distinguen tajantemente entre verdades de razón
y verdades de revelación. Este cambio resulta de la recepción de Aristóteles
(y sus comentadores judíos y árabes), que relativiza el monopolio de Agustín
mediante el descubrimiento de un uso no teológico de la razón. Ahora bien,
la filosofía de Agustín se discute de modo controversia! y por un lado se con-
trapone al aristotelismo, y por otro lado se desarrolla mediante él. Una im-
portante revisión aristotelizante de Agustín se halla en la interpretación de la
doctrina de la iluminación mediante el concepto de intelecto agente, que se
remonta a la influenc'1a de Avicena. Antes de Tomás, ya la escuela de Chartres
3 Sentencias !130, s.
4 "Fe que busca la comprensión" Ndt.
164 ·lES AGUSTIN DE HIPONA
y especialmente Guillermo de Auvergne (antes de 1190-1249), habían soste-
nido este 'augustinisme avicennisant' (Gilson). Tomás lo refina en la idea de
que todo conocimiento se basa en la abstracción de la experiencia sensible,
y con ello ofrece más bien una antítesis que una interpretación a Agustín.
También la doctrina del alma como la forma única del cuerpo y el poner la
materia como principio de individuación contradicen claramente a Agustín.
Tomás, en primer lugar, critica la parte platónica de la obra de Agustín y ve
en él un problema para su fidelidad a la fe (cf. Augustinus autem Platonem
secutus quentum fides catholica patiebatur)s Sin embargo, él mismo depende
claramente de Agustín, por ejemplo, en la teología trinitaria.
Los defensores más vehementes de un agustinismo anti-tomista son Juan
Peckham (aprox. 1230-92) y Guillermo de la Mare (t después de 1282). A pesar
de la condena parcial del tomismo el año 1277, no se pueden sobrevalorar las
diferencias objetivas con el agustinismo: fuentes importantes de la alta es-
colástica son, además de Aristóteles, escritos neoplatónicos -a saber, Pseudo
Dionisia, la Teología de Aristóteles y el Líber de causis- que están estrecha-
mente emparentados con el platonismo agustiniano. De modo que el debate
filosófico del siglo XIII no se desarrolla entre el aristotelismo y el agustinismo,
sino entro entre posiciones mezcladas neoplatónicas-aristotélicas. Buena-
ventura (1217-74), cuyo agustinismo se entiende como una réplica al aristote-
lismo dominico, toma prestadas de Aristóteles, por ejemplo, las distinciones
entre materia y forma, acto y potencia, sustancia y accidente; sin embargo, en
el Hexaemeron, considera el rechazo a la teoría de las ideas como una fuen-
te de "errores" de Aristóteles y sus seguidores. El platonismo anti-aristotélico
de los místicos renanos -Maestro Eckhart (1260-1328), Juan de Ruusbroec
(1293-1381), Enrique Seuse (1295-1366) y Juan Tauler (1300-1361)- se alimenta,
además del recurso a la obra agustiniana y a fuentes neoplatónicas tardías,
también de distinciones aristotélicas. En los místicos, la doctrina agustiniana
6
de los "siete grados" del ascenso a Dios encuentra amplia acogida
También Enrique de Gante (1217-1393) participa de modo decisivo en la
"Agustín siguió a Platón en aquello que la fe católica permitía". Nd_t. Qu¿¡estiones disputate
de spiritualibus creaturas, art. X, ad 8.
6 u era re l. 26, 49; cf. Maestro Eckhart, Deutsche Werke V 109-119.
CHRISTOPH HORN lES • 165
renovación anti-tomista del agustinismo. Aunque Duns Escoto (1265-1308)
quiere limitarse directamente a las intenciones de Enrique, en su filosofía se
desarrolla más bien un giro en contra de la tradición, que alcanza su pun-
to álgido en su discípulo Guillermo de Ockham (1285-1349). Así como parece
agustiniana la acentuación de un conocimiento intelectual inmediato de las
esencias en contra de la teoría tomista de la abstracción, así también son re-
volucionarias sus consecuencias: el status de los universales se desplaza hacia
el nominalismo, que no se alcanza todavía en Duns Escoto, pero sí en Ockham.
También el rasgo aparentemente voluntarista de la obra tardía es objeto de
una nueva interpretación, llena de consecuencias. Duns Escoto considera a la
voluntad divina, y no al intelecto, como criterio de juicio; sin embargo, todavía
une esta voluntad a la lógica y a los dos primeros mandamientos del decá-
logo. Del rechazo de Ockham a los universales se sigue, por el contrario, un
voluntarismo radical, para el cual el orden cósmico impuesto por Dios puede
ser suprimido voluntariamente. En contraste al concepto agustiniano de vo-
luntad, según Ockham el libre arbitrio de Dios trasciende incluso a la razón:
Dios mismo fija sus reglas. Ockham no solo concibe al orden natural y racio-
nal como contingentes, sino también a la ley moral. Conforme al dictum dílige
etjac quod vis 7, el amor a Dios parecer ser el único mandamiento constante.
Con respecto a la historia efectual de la teoría política agustiniana, pode-
mos hablar de un 'agustinismo político' (Arquilliére) 8 Este se basa en la aseve-
civitas terrena carece de justicia, y con-
ración del Padre de la Iglesia de que la
cluye de ahí que su poder debe ser conferido por la Iglesia (potestas directa et
indirecta). El principal exponente tardío de esta posición es Egidio de Roma
(1243-1316), cuyo augustinismo, influido por el tomismo, es hecho doctrina de
la orden de los eremitas agustinos en el año 1287- Egidio cita expresamente a
Agustín en De ecclesiastica potestate 117, con el fin de fundar el poder político
en la autoridad espiritual. Ya durante la querella de las investiduras (alrede-
dor de 1075) fue discutida polémicamente la doctrina de los dos reinos del
obispo norteafricano. Allí pueden distinguirse cuatro variantes interpretati-
7 "Ama y haz lo que quieras". Ndt.
8 Arquilliere, H.X., L'augustinisme politique: essai sur la formaUon des théories politiques du
Moyen-Age. J. Vrin. París: 1972.
166 ·lES AGUSTÍN DE HIPONA CHRISTOPH HORN !ES ·167

vas: Pedro Damián (1007-1072) enseña una versión monástico-contemplativa, prendió el ascenso a la montaña como el "primer turista"". Si es cierto que Pe-
Humberto de Silva Candida (t1061) una monástico-jerárquica, Bernardo de trarca buscó por primera vez el gozo del paisaje por sí mismo, entonces Agus-
Claraval defiende una interpretación filosófico-contemplativa de Agustín y el tín estaría presente en uno de los momentos del nacimiento de la conciencia
Anónimo de York una de corte monista y de teología del reino 9 . Sin embargo, moderna; aunque en una forma negativa.
el agustinismo político parece originarse más desde las circunstancias his-
tóricas que desde la exégesis del De civitate dei, pues Agustín defiende una
posición que siempre permanece reticente a la cristianización del poder polí-
tico. Por otra parte, Agustín no habría compartido aquella prosaica valoración
de lo político que aparece en escena durante la querella de las investiduras:
Manegold de Lautenbach (aprox.1030-1103) piensa que un monarca incapaz
como Enrique IV "ha de ser expulsado como un porquero a sueldo". Agustín
sostiene más bien el modelo de una lealtad internamente distanciada frente
al estado.
También la teoría agustiniana de la historia ejerce una considerable in-
fluencia en la edad media, en particular en Otón de Freising (aprox. 1112-1158)
y Joaquín de Fiare (aprox. 1130-1202). Otón interpreta la historia universal, al
igual que Agustín, como una sucesión de épocas cuyo punto final de un pe-
ríodo de paz en Dios; asimismo su Historia de duabus civitatibus interpreta el
curso de la historia como el conflicto entre dos reinos. Joaquín de Fiore dis-
tingue tres épocas históricas: la época veterotestamentaria del Padre, la neo-
testamentaria del Hijo y una futura época monástica del Espíritu Santo. Esta
interpretación profético-milenarista de la historia sobrepasa las intenciones
de Agustín, pues este no cuenta en absoluto con el progreso hacia una épo-
ca secular de espiritualización religiosa. Además, Agustín se pronuncia clara-
mente en contra de la posibilidad de calcular del fin del mundo00•
La estética naturalista de Petrarca (1304-1374) le debe posiblemente a
Agustín una intuición central. Al subir Petrarca el26 de Abril de 1355 el monte
Ventoux con una edición de las Confessiones en su equipaje, su lectura en la
cumbre provocó una "conversión". Petrarca se siente tan tocado con la crítica
de Agustín a la orientación hacia lo exterior, que se puede concluir que em-

9 Duchrow, U., Christenheit und Weltverantwortung: Traditionsgeschichtt:~ und systematische

Struktur der Zweireichelehre. K!ett-Cotta. Stuttgart, '1983- 11 Steinmann, K. Petrarca. Die Besteigung des Mont Ventoux: lateinisch!deutsch. Recia m. Stutt-
10 ep. CXCVII. gart, 1995; Ritter,J., Subjektivitdt: sechs Aufsdtze. Suhrkamp. Frankfurt am Main, 1974.
 168 ·lES AGUST1N DE HIPONA
La presencia de Agustín en la modernidad y el presente:
El incomparable rol que juega Agustín en la edad media continúa ininterrum-
pidamente en la modernidad temprana en cuestiones sobre la gracia y la pre-
destinación. El hecho de que tanto los reformadores protestantes como el
Concilio de Trento (1542-64) se basen en él renueva otra vez la posición mono-
pólica tempranomedieval del hiponiense. Su influencia en la época de la re-
forma y contrarreforma es preparada por los teólogos tardomedievales como
Tomás de Bradwardine (1290-49), Gregario de Rímini (1300-58) y John Wyclif
(1320-84), quienes sostienen una doctrina radical de la gracia. Bradwardine
agudiza la posición de Agustín de modo tal que no solo rechaza la posibilidad
humana de obrar bien, sino que también postula que Dios coopera incluso
en las peores acciones humanas. Con su doctrina de acción exclusiva de la
primera causa llega a un determinismo estricto. Gregario de Rímini renueva
la doctrina de la doble predestinación basándose en la teoría tardo-medieval
de la potentia absoluta. John Wyclif enseña, basándose con un realismo es-
tricto en el tema de los universales, la indestructibilidad de todos los entes
-todo lo creado existiría de forma arquetípica en Dios-, el carácter estricto de
revelación de la Escritura y una doble predestinación. Esto último lo esgrime
contra la Iglesia de su tiempo, haciendo valer el criterio de elección contra el
concepto de sacerdocio de ésta. Con su piedad bíblica, su doctrina de la pre-
destinación y el enfrentamiento contra una compresión externa de Iglesia,
Wyclif pertenece a los precursores más influyentes de la reforma protestante.
La imagen de Agustín de la modernidad está fuertemente determina-
da, además, por el humanismo y el platonismo renacentista. Marsilio Ficino
(1433-99) basa su acercamiento entre cristianismo y platonismo en gran me-
. dida en Agustín'. En el humanismo de Erasmo de Rotterdam (1469-1536) el es-
crito De doctrina christiana juega el papel de testigo principal para demostrar
la licitud del uso cristiano de la cultura antigua. La afinidad de Martín Lutero
(1483-1546) con Agustín parece darse ya por la pertenencia del reformador a
la orden agustina. Sin embargo, Agustín no en realidad tiene ninguna impor-
Por ejemplo, Platonica teología V 15; XJI.
CHRIS.TOPH HORN lES· 169
tanela para Lutero antes 1509/10. De todos modos, si Lutero se vio influido por
el agustinismo de Gregario de Rímini es incierto, y se basa explícitamente en
Agustín solo en el contexto de las principales ideas reformatorias. A partir de
1515/1516 Lutero conoce los escritos antipelagianos, de cuyas interpretaciones
de la epístola a los Romanos hace un uso extensivo. Allí llama a Agustín "el
intérprete más fiel del divino Pablo" (interpresfidelissimus divi Pauli). Después
de 1519 y especialmente después de 1527, Lutero vuelve a tomar distancia del
hiponiense. Igualmente periférica, aunque más intensa, es la discusión con
Agustín de Andreas Karlstadt (1480-1541) durante los años 1517-19. La pre-
sencia -supuestamente considerable- de Agustín en Zwinglio (1484-1531)
no ha sido explicada, aunque posiblemente su concepto de Agustín proven-
ga primariamente de Lutero. Por el contrario, en Juan Calvino (1509-64) se
ha demostrado una fuerte influencia a partir de sus propias lecturas de los
tratados anti-pelagianos, tomando a Agustín totalmente para su propósito
(Augustinus totus noster)'. En las /nstitutiones de Calvino se han identificado
1051 citas de estos escritos y en total 3724 de todas las obras'. En los diálo-
gos religiosos de 1541 y 1546 ambos bandos rivales reconocen la autoridad de
Agustín, pero permanecen en interpretaciones divergentes.
La estrecha afinidad de la teoría del cogito de Descartes (1596-1650) a
afirmaciones de Agustín ya fue notada por sus coetáneos. Ya desde el año
1637. Marsenne le llama la atención al fundador de la concepción moderna
del yo sobre los paralelos textuales pertinentes. Sin embargo, en una carta
a Mesland del 2 de Mayo de 1644, Descartes ve en estos esfuerzos solo un
intento para legitimar su posición con la ayuda del Padre de Iglesia. Jamás
reconoce una dependencia o un parentesco objetivo. Probablemente, lo que
hay en el trasfondo es el hecho de que Descartes no quiere hacer a su tiloso-
fía dependiente de las verdades de la revelación bajo ninguna circunstancia.
Después de su muerte, sus oponentes atacan su posición por este "plagio no
reconocido". Frente a lo anterior, J. B. Bossuet (1627-1704) defiende la filosofía
cartesiana, aunque justamente como un agustinismo. También es Bossuet
2 "Agustín es completamente nuestro". N. del T.
3 Smits, L., Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Cafvin 2, Tab!es des références augustiniennes.
Van Gorcum; Nauwelaerts. Assen; Louvain, 1956.
170 ·lES AGUSTiN DE HIPONA .
quien, en el Discours sur /'histoire universelle, marcará la filosofía moderna de
la historia con su recurso a la concepción agustiniana de historia de la sal-
vación. Por su parte, N. de Malebranche (1638-171s) pertenece a los represen-
tantes de un cartesianismo agustiniano. Tanto su concepto de idea como su
ocasionalismo, en el cual la causalidad y el conocimiento son interpretados
en el sentido de una efectualidad única de Dios, se deben en gran parte a la
lectura de Agustín.
En el jansenismo del siglo XVII, que se opone a tendencias semipelagianas
de los jesuitas contemporáneos, el tema de la gracia cobra nuevamente el
rango de un problema doctrinal central. El teólogo holandés Cornelio Janse-
nio (1s8s-1638) enseña -influido por el augustinismo del belga Miguel Bayo
(1s13-89)-la completa incapacidad del hombre de reconciliarse con Dios: solo
la gracia posibilitaría el paso desde una delectatio terrena a una delectatio
coelestis. La obra Augustinus de Jansenio (publicada póstumamente en 1640)
determina la discusión consecutiva que se concentra en Francia. Arnauld
(1612-94) y las monjas de Port-Royal se enfrentan allí a Richelieu y Mazarí no,
quienes rechazan la teología de la gracia por razones de estado. El movimien-
to de Port-Royal recibe apoyo mediante las anti-jesuitas Lettres á un prpvincial
de Blaise Pascal (1623-62). La religiosidad y teología marcadamente agusti-
nianas de Pascal, expuestas en un estilo brillante, ganan numerosos adeptos
para el Jansenismo. Pascal adquiere el concepto central de una raison du cceur
a partir del concepto agustiniano del 'corazón' o 'voluntad', centro anímico del
hombre 4 - 5. Leibniz (1646-1716) defiende en la Theodicée el concepto agusti-
niano de privatio pero critica su doctrina del pecado
6, original 7
Cita al motivo
tolle-lege como ejemplo rotundo de un cambio de la voluntad hacia el bien, el
cual se realiza por efecto de una causa insignificante8
Después de la última gran polémica sobre la gracia, Agustín no ocupa más
un puesto dominante en la historia intelectual de occidente. En primer lugar,
la época de la ilustración lo trata de modo desfavorable. Voltaire dice inci-
4 ratio cordis; serm. CXXVI 2, 3-
5 Cf. Sellier, P., Pascal et Saint Augustin. A Colín. París, 1970.
6 Leibniz, G.W., Theodicée, ¡a parte,§ 29.
7 lbid., JIIJ parte,§§ 283ss.
8 lbid., 1" parte,§ 100.
CHR!STOPH HORN lES· 171
sivamente: "¿qué nos importan las fantasías de un africano, ora maniqueo,
ora cristiano, ora exagerado, ora sumiso, ora tolerante, ora perseguidor?". Ed-
ward Gibbon (1737-94) critica en su obra histórica la "falsa y afectada retórica"
de Agustín, así como su "erudición superficial". Herder (1744-1803) describe a
Agustín como un "déspota eclesial", cuyo celo por la doctrina de la gracia ha-
bría sido dañino para la Iglesia'. Probablemente a causa de este general me-
nosprecio, Agustín no tiene una presencia digna de ser nombrada ni en Kant
ni en el idealismo alemán. Solo Schleiermacher (1768-1834) defiende la teoría
de la gracia de Agustín y su recepción en Calvino' 0 . Por el contrario, Nietzsche
(1844-1900) se expresa especialmente desdeñoso sobre el hiponiese, y juzga
así a las Conjessiones en una carta a Overbeck del 31 de marzo de 188s: "¡Oh
este viejo rétor! ¡Cuán falso, cómo pone los ojos en blanco! ... Valor filosófico
igual a cero. Platonismo para el pueblo, es decir, una forma de pensar inventa-
da para la más elevada aristocracia del alma, acomodada aquí a naturalezas
de esclavo".
El 'tratado del tiempo' en Confessiones XI determina la presencia de Agus-
tín en la filosofía del siglo XX. De entre las teorías del tiempo que se desarro-
llan en la discusión con Agustín, la que más se le aproxima es la de Husserl
(18s9-1938). En las lecciones de invierno de 19os, Husserl se apropia especial-
mente de la distinción entre tiempo interno y tiempo externo. Las conside-
raciones de Agustín sobre la intervención del recuerdo y la expectación en la
"vivencia interna del tiempo" atraen el persistente interés de Husserl. Heide-
gger (1889-1976) se ocupó de la teoría del tiempo de Agustín en una lección
del verano de 1921 y en una conferencia en Be u ron de 193o,y la considera, por
su conexión con el concepto de memoria, más amplia que las concepciones
de Aristóteles y Kant. Esta se acercaría tanto a una interpretación "existencial"
del tiempo, pero permanecería dominada por la idea -supuestamente erró-
nea del fenómeno del tiempo- de que el tiempo es una sucesión de "a horas".
Desde otra perspectiva, Russell (1872-1970) alaba a Agustín como un subjeti,
vista radical del tiempo, cuya agudizada teoría significaría un progreso con
9 Herder, J.G., Christliche Schriften.
10 Schleiermacher. F.. KGA, Tomo X, 145ss (Theologische-dogmatische Abhandlungen und Gele-
genheitsschriften ).
 172 • !ES AGUSTÍN DE H!PONA CHR.!STOPH HORN lES· 173

respecto a las concepciones antiguas y que sería más que la kantiana. El ex- nes importantes. En estas se destacan el lnstitut d'Études Augustiniennes
cesivo subjetivismo de Agustín, según Russell, resultaría de una consciencia (París), el Augustínian lnstitute de la Universidad de Villanova (Villanova,
exacerbada de pecado. Wittgenstein (1889-1951) recibió, asombrosamente, de Pensilvania), el lnstitutum Patristicum Augustinianum (Roma), el Thesaurus
modo muy cuidadoso las Confessiones. Tanto las Investigaciones Filosóficas Linguae Augustinianae (Eindhoven), el Augustijns Historisch lnstituut (Lovai-
como las Anotaciones Filosóficas y el Cuaderno Azul contienen huellas de esta na), el Augustinus-lnstitut (Würzburg) junto a la Redacción del Augustinus-
recepción. Wittgenstein le reprocha a Agustín su teoría del tiempo, afirmando Lexikon (Gie!Sen) y finalmente la Comisión Patrística de la Academia Austria-
que sus problemas serían meros malentendidos del uso gramatical de 'tiem- ca de las Ciencias (Viena).
po': Agustín habría reificado el tiempo de modo inadmisible.
En Scheler (1874-1928) encontramos una vuelta -contra Kant- hacia el eu-
demonismo que se basa explícitamente en Agustín. Otto (1869-1937) toma
del hiponiense su modo de hablar sobre Dios como lo "totalmente otro""- Un
cierto renacimiento de Agustín se conecta con el existencialismo cristiano en
Francia y Alemania desde los años treinta hasta los sesenta (Hessen, Guitton,
Guardini, Bernhart). En este movimiento, aparece como el filósofo de la inte-
rioridad mística, de la personalidad y de la dialogicidad. Semejante a ello es la
posición de Ca mus (1913-1960), quien escribe su tesis sobre Plotino y Agustín.
La presencia del obispo africano en la obra novelística de Ca mus se basa en
la importancia que éste le concede a la teoría del mal de Agustín. Jaspers
(1883-1969) ve a Agustín como el único "fundador del filosofar" entre Platón
y Kant y, al igual que en Kierkegaard y en Nietzsche, identifica en él una "con-
moción originaria": "La importancia de Agustín para nosotros consiste en su
experiencia de las situaciones límite"". Mucho más acotada, la discípula de
Jaspers, Hannah Arendt (1906-75l. se enfoca en su concepción de 'ordinata
dilectio' y su innovador concepto de voluntad' 3•
En la Europa occidental y en Estados Unidos se ha disipado el tono entu-
siasta de existencialismo y de modernización sin distancias en los trabajos
. histórico-filológicos de las últimas décadas. La investigación sobre Agustín,
que a menudo es llevada a cabo por equipos interdisciplinarios de latinistas,
teólogos, historiadores y filósofos, se organiza mediante algunas institucio-

11 Cf. alíud,aliud val de; con f. Vll1o, 16.

12 Karl Jaspers, Orei Cründer des Philosophierens: Plato, Augustin, Kant (Mün.rihen: R. Piper, 1957),
1675.
13 Cf. Cap.IL6.b.
ANEXOS
 lES • 177

Tabla de tiempo

354 13 de noviembre, Agustin nace en Tagaste (norte de África).

370 Inicio del estudio de retórica en Cartago.
373 Lectura del Hortensia de Cicerón.
373·382 Pertenencia a la comunidad religiosa maniquea.
375 Vuelta a Tagaste; Agustín trabaja de profesor de gramática y
retórica.
Docencia en Cartago; reunión con el maniqueo Fausto.
Docencia en Roma; interés por la skepsis de la "Nueva Academia".
Agustín consigue un apetecido puesto de magíster rhetorlcae en
Milán. Encuentro con el Obispo Ambrosio.
Verano: lectura de los Pfatonicorum libri y 'conversión'.
Estadía en Casisiaco. Génesis de diálogos tempranos importantes.
Vuelta a Milán y bautizo. Otoño: 'visión de Ostia'y muerte de su
madre Mónica.
Estadía en Roma.
Regreso a África, primero a Cartago, luego a Tagaste.
En Hippo Regius Agustín es escogido para ser sacerdote contra su
voluntad.
391 Ordenación sacerdota!;'vacaciones' para estudiar !as Escrituras.
Agustín !leva una vida monástica.
395 Agustín es creado Obispo de Hipona.
Desde 397 Polémica literaria y eclesial con los donatistas
396/7 Nueva valoración de la doctrina de la gracia y del pecado original
en Ad Simplicianum l 2.
420-420 Génesis de las Enarrationes in Psalmos.
401·401 Génesis de las Confessiones.
419·419 Génesis del De trinitate.
410 Ala rico conquista Roma. Ola de refugiados a África
Desde 411 Polémica pelagiana sobre la gracia, el pecado original y el
bautismo de !os niños.
Génesis de De civitate dei
28 de Agosto, muerte de Agustín durante el sitio de Hipona por
parte de los vándalos.
4311439 Primera biografía de Agustín, escrita por Posidio.
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