Epistemología

Publicado por primera vez en diciembre 14 de 2005; revisión

sustantiva abril 11 de 2020

El término “epistemología” proviene de las palabras griegas

“episteme” y “logos”. “Episteme” puede traducirse como
“conocimiento” o “comprensión” o “sabiduría”, mientras que “logos”
puede traducirse como “recuento” o “argumento” o “razón”. Así
como cada una de estas diferentes traducciones captura alguna
faceta del significado de estos términos griegos, también cada
traducción captura una faceta diferente de la epistemología misma.
Aunque el término “epistemología” no tiene más de un par de siglos,
el campo de la epistemología es al menos tan antiguo como
cualquier otro en filosofía[1]. En diferentes partes de su extensa
historia, diferentes facetas de la epistemología han llamado la
atención. La epistemología de Platón fue un intento de comprender
qué era saber y cómo el conocimiento (a diferencia de la mera
opinión verdadera) es bueno para el conocedor. La epistemología de
Locke fue un intento de comprender las operaciones del
conocimiento humano, la epistemología de Kant fue un intento de
comprender las condiciones de la posibilidad de la comprensión
humana, y la epistemología de Russell fue un intento de comprender
cómo la ciencia moderna podría justificarse apelando a la
experiencia sensorial. Gran parte del trabajo reciente en
epistemología formal es un intento de comprender cómo nuestros
grados de confianza están racionalmente limitados por nuestra
evidencia, y gran parte del trabajo reciente en epistemología
feminista es un intento de comprender las formas en que los
intereses afectan nuestra evidencia y afectan más nuestras
restricciones racionales, en general. En todos estos casos, la
epistemología busca comprender uno u otro tipo de éxito cognitivo
(o, en consecuencia, el fracaso cognitivo). Esta entrada examina las
variedades de éxito cognitivo y algunos esfuerzos recientes para
comprender algunas de esas variedades.

1. Las variedades del éxito cognitivo

1.1 ¿Qué tipo de cosas disfrutan del éxito cognitivo?
1.2 Restricciones y valores
1.3 Sustantivo y estructural (
1.4. ¿Qué explica qué?
1.5 ¿Qué lo convierte en un éxito?
1.6 Daños epistémicos y males epistémicos

2. ¿Qué es el conocimiento?

2.1 Conociendo a los individuos

2.2 Saber cómo
2.3 Conocer hechos

3.¿Qué es la justificación?

3.1 Justificación deontológica y no deontológica

3.2 ¿Qué justifica una creencia?
3.3 Interno vs. Externo

4. La estructura del conocimiento y la justificación

4.1 Fundacionalismo
4.2 Coherentismo
4.3 ¿Por que el Fundacionalismo?
4.4 ¿Por que el Coherentismo?

5. Fuentes de conocimiento y justificación

 5.1 Percepción
5.2 Introspección
5.3 Memoria
5.4 Razón
5.5 Testimonio

6. Los límites del éxito cognitivo

6.1 Escepticismo general y escepticismo selectivo

6.2 Respuestas al argumento de cierre
6.3 Respuestas al argumento de la subdeterminación
6.4 Respuestas al argumento de la derrotabilidad
(cancelabilidad)
6.5 Respuestas al argumento de la posibilidad epistémica

Bibliografía

1. Las variedades del éxito cognitivo

Hay muchos tipos diferentes de éxito cognitivo y se diferencian entre
sí en varias dimensiones. Exactamente cuáles son estos diversos
tipos de éxito, y en qué se diferencian entre sí, y cómo se relacionan
explicativamente entre sí, y cómo pueden lograrse u obstruirse, son
todos temas de controversia. Esta sección proporciona algunos
antecedentes de estas diversas controversias.

1.1 ¿Qué tipo de cosas disfrutan del éxito

cognitivo?
Los éxitos cognitivos pueden diferir entre sí en virtud de calificar
diferentes tipos de cosas. Por ejemplo, un éxito cognitivo, como el
de hacer un descubrimiento, puede ser el éxito de una persona (por
ejemplo, Marie Curie), o de un laboratorio (Los Alamos), o de un
pueblo (los Hopi), o incluso, quizás , de un fragmento psicológico de
una persona (el inconsciente). Pero algunos tipos de éxito cognitivo
—como el de haber cultivado con éxito un paladar muy exigente, por
ejemplo— pueden ser el éxito de una persona, y tal vez incluso de
un pueblo, pero no puede ser el éxito de un laboratorio o de un
fragmento psicológico. Y otros tipos de éxito cognitivo, como el de
ser establecido de manera concluyente por toda la evidencia
disponible, puede ser el éxito de una teoría, pero no puede ser el
éxito de una persona, o como el de ser epistémicamente fructífero,
puede ser el éxito de una teoría, programa de investigación, o de
una estrategia de prueba particular, pero no de una teoría. De
hecho, existe una amplia gama de cosas, que abarcan diferentes
categorías metafísicas, que pueden disfrutar de uno u otro tipo de
éxito cognitivo: podemos evaluar el éxito cognitivo de un estado
mental (como el de creer en una proposición particular) o de un acto
(como el de sacar una conclusión en particular), o de un
procedimiento (como un procedimiento en particular para revisar los
grados de confianza en respuesta a la evidencia, o un procedimiento
en particular para adquirir nueva evidencia), o de una relación (como
la matemática relación entre la función de credibilidad de un agente
en un estado probatorio y su función de credibilidad en otro estado
probatorio, o la relación de confianza entre una persona y otra).
Algunas de las controversias recientes sobre los objetos del éxito
cognitivo se refieren a las relaciones metafísicas entre los éxitos
cognitivos de varios tipos de objetos: ¿El éxito cognitivo de un
proceso implica algo más allá del éxito cognitivo de cada estado en
la sucesión de estados que comprenden la ejecución de ese
proceso? [2] ¿El éxito cognitivo de un estado mental particular, o de
un acto mental particular, depende de su relación con el proceso
más amplio en el que existe? [3] ¿Está constituido el éxito cognitivo
de una organización simplemente por los éxitos cognitivos de sus
miembros, o es algo más allá de esos éxitos individuales? [4] ¿Es el
éxito cognitivo de un agente doxástico completamente explicable en
términos de los éxitos de sus estados doxásticos, o viceversa? Y de
cualquier manera, ¿qué tipos de estados doxásticos existen y con
respecto a qué tipos de posibles éxitos son evaluables? La última
disputa es especialmente activa en los últimos años, con algunos
epistemólogos considerando las creencias como metafísicamente
reducibles a altas credenciales, [5] mientras que otros consideran
las credenciales como metafísicamente reducibles a creencias sobre
probabilidades (ver Byrne en Brewer & Byrne 2005), y otros
consideran creencias y credenciales como fenómenos relacionados
pero distintos (ver Kaplan 1996, Neta 2008).
Otras controversias recientes se refieren a la cuestión de si es
una característica metafísicamente fundamental de los objetos del
éxito cognitivo que, en cierto sentido, se supone que disfrutan del
tipo de éxito cognitivo en cuestión. Por ejemplo, se podría pensar
que lo constituye un laboratorio para un grupo, se basa en la
suposición que debe hacer descubrimientos de cierto tipo: ese es el
punto que hace que ese grupo colabore de una manera particular,
incluso si las personas se encuentran dispersas en diferentes
continentes y sus fuentes de financiación sean diversas. Pero,
incluso si un laboratorio se caracteriza de manera plausible por una
norma a la que responde, ¿es algo análogo cierto de los otros
objetos que pueden gozar de éxito cognitivo? ¿Es, por ejemplo, una
característica metafísicamente fundamental de una creencia que, en
cierto sentido, se supone que es conocimiento?[6] ¿O se puede
caracterizar metafísicamente la creencia sin apelar a esta norma?
¿Es, por ejemplo, un rasgo metafísicamente fundamental de una
persona el que se suponga, en cierto sentido, que tal criatura es
racional? [7] ¿O se puede caracterizar metafísicamente a las
personas sin apelar a esta norma? Surgen disputas similares para
los otros objetos del éxito cognitivo: ¿hasta qué punto podemos
entender qué son estos objetos sin apelar a los tipos de éxito que se
supone que disfrutan?
Al hablar, como acabamos de hacer, de los tipos de éxito que se
“supone” que disfrutan los objetos, hemos dejado abierto en qué
sentido se “supone” que los objetos del éxito cognitivo disfrutan de
su éxito: ¿es que su disfrute de ese éxito es bueno? (Si es así,
¿cómo es bueno?) ¿O es más bien que se requiere que disfruten de
ese éxito? (Si es así, ¿qué lo requiere y por qué?) Pasamos a ese
tema general a continuación.

1.2 Restricciones y valores

Algunos tipos de éxito cognitivo implican el cumplimiento de una
restricción, mientras que otros implican la realización o promoción
de valores. Podemos contrastar estos dos tipos de éxito
contrastando los tipos de fracaso asociados: el incumplimiento de
una restricción da como resultado la inadmisibilidad, mientras que el
incumplimiento de algunos valores da como resultado una
suboptimalidad.[8] Por supuesto, si el subóptimo es siempre
inadmisible y viceversa, entonces la extensión de estas dos
categorías termina siendo la misma, incluso si las dos categorías no
son iguales en sí mismas. Pero es inverosímil considerar toda
subóptima como epistémicamente inadmisible: el éxito cognitivo no
requiere que seamos perfectamente cognitivamente óptimos en
todos los sentidos. Si el éxito cognitivo alguna vez se puede lograr,
incluso en principio, entonces debe permitirse al menos algún grado
de cognición subóptima. Lograr una optimización mayor que la
requerida para la permisibilidad cognitiva podría entenderse
entonces como supererogación cognitiva. Si tal superogación es
posible, al menos en principio, entonces lo permisible puede no
llegar a lo óptimo.
Las controversias recientes se refieren no solo a la relación entre
la permisibilidad y la optimalidad, sino también a la base metafísica
de cada tipo de éxito. ¿En virtud de qué es algún estado, acto,
proceso o relación epistémicamente permisible? ¿Y en virtud de qué
es óptimo en cualquier grado? Los consecuencialistas epistémicos
consideran que la respuesta a la primera pregunta se determina
apelando a la respuesta a la segunda. Por ejemplo, una forma
popular de consecuencialismo epistémico afirma que una forma
particular de formar las propias creencias sobre el mundo es
epistémicamente permisible en la medida en que promueve la
posesión de la creencia verdadera y la evitación de la creencia falsa.
[9] Otra forma de consecuencialismo, consistente con pero distinta
de la primera, dice que una “función de credibilidad” (es decir, una
función de proposiciones a grados de confianza) es óptima en la
medida en que promueve un solo parámetro, la precisión general,
que es medido de tal manera que, cuanto mayor sea la confianza en
las proposiciones verdaderas y menor la confianza en las
proposiciones falsas, mayor será la precisión general.[10] También
hay algunas formas de consecuencialismo epistémico según las
cuales la optimalidad implica la promoción de fines que son
prácticos más que simplemente aléticos.[11] Una controversia
importante en la literatura reciente se refiere a la cuestión de si el
consecuencialismo epistémico es verdadero (ver Berker 2013, que
desarrolla una línea de argumentación encontrada en Firth 1978
[1998]). Otra controversia destacada se lleva a cabo entre los
propios consecuencialistas y se refiere a la cuestión de qué valores
son tales que su realización o promoción constituye la optimalidad.
Hemos utilizado el término “restricción” para denotar los límites
de lo que es epistémicamente permisible. Por supuesto, como una
cuestión de lógica deóntica, lo que es permisible debe incluir al
menos lo que se requiere: para que se requiera una condición es
simplemente que el complemento de esa condición no sea
permisible. Pero esto deja abierto si, en un dominio particular, lo que
es permisible incluye más de lo que se requiere. Los permisivistas
argumentan que sí (ver Schoenfield 2014 para una defensa del
permisivismo), mientras que los anti-permisivistas argumentan que
no (ver White 2005 y Schultheis 2018 para argumentos contra el
permisivismo). Los anti-permisivistas con respecto a las limitaciones
de nuestras credenciales a veces se describen como que sostienen
una visión de “unicidad”, pero esta etiqueta puede inducir a error
fácilmente. Un filósofo que piensa que la gama de credenciales
permisibles no es más amplia que la gama de credenciales
requeridas es un anti-permisivista, pero una visión anti-permisivista,
así entendida, es consistente con la afirmación de que las
credenciales que debemos tener no lo son. valorados en puntos,
pero más bien en intervalos. Un filósofo así podría, por ejemplo,
afirmar que solo hay una credibilidad que se le permite asignar a la
proposición de que el gato está en la estera, y esta credibilidad
requerida no es ni .6 ni .7, sino que es el intervalo abierto. (.6, .7).

1.3 Sustantivo y estructural

Compare las siguientes dos reglas:
(MP-Estrecho) Si cree que p es verdadero, y también cree que si
p es verdadero, entonces q es verdadero, entonces debería creer
que q es verdadero.
(MP-Amplio) No debe ser tal que crea que p es verdadero, y crea
que si p es verdadero, entonces q es verdadero, y no cree que q es
verdadero.
La primera regla, MP-Estrecho, obviamente no es una regla con
la que debamos cumplir: si q es obviamente falso, entonces no es el
caso de que deba creer que q es verdadero, ni siquiera si creo que p
es verdadero, y que si p es verdadero, entonces q es verdadero. No
obstante, si q es obviamente falso, entonces (quizás) no debería
creer que p es verdadero y también creer que si p es verdadero,
entonces q es verdadero. Eso es porque, incluso si MP-Amplio no
es una regla con la que debamos cumplir, MP-Amplio todavía puede
ser una regla de ese tipo. La diferencia entre las dos reglas está en
el alcance del “debería”: en MP-Amplio, su alcance incluye solo una
creencia (es decir, la creencia de que q es verdadera), mientras que
en MP-amplio, su alcance incluye una combinación de dos
creencias (es decir, que p es verdadera, y que si p es verdadera,
entonces q es verdadera) y una falta de creencia (es decir, que q es
verdadera).
 Esta distinción lingüística entre “deberes” de amplio alcance y de
alcance limitado es una expresión de una distinción metafísica
general entre dos tipos de éxito cognitivo. En un lado de esta
distinción están los tipos de éxito cognitivo que califican objetos
particulares, por ejemplo, una creencia particular, un procedimiento
particular, una función de credibilidad particular o un programa de
investigación particular. Ejemplos de tal éxito incluyen la justificación
de una creencia, el requerimiento racional de un procedimiento, lo
óptimo de una función de credibilidad. En cada caso, algún objeto
disfruta de un éxito cognitivo particular, y este éxito se obtiene en
virtud de varias características de ese objeto: las características en
cuestión pueden ser intrínsecas o relacionales, sincrónicas o
diacrónicas, biológicas o fenomenológicas, etc. éxitos “sustantivos”.
En el otro lado de esta distinción están los tipos de éxito
cognitivo que califican las relaciones entre varias cosas, cada una
de las cuales es en sí misma evaluable individualmente para el éxito
cognitivo: p. Ej., La relación entre un conjunto de creencias, todas
sostenidas por el mismo agente en un determinado momento,
tiempo, o la relación entre el uso de un procedimiento en particular,
por un lado, y las creencias de uno sobre ese procedimiento, por el
otro, o la relación entre la función de credibilidad de un agente justo
antes de recibir nueva evidencia, y su función de credibilidad justo
después de recibir nueva evidencia. Ejemplos de este último tipo de
éxito incluyen que las creencias de un agente en un momento sean
todas coherentes, o la coherencia entre los procedimientos que
utiliza un agente y sus creencias sobre qué procedimientos debería
utilizar. En cada caso, un éxito cognitivo particular califica las
relaciones entre varios objetos, con bastante independencia de si
alguno de esos objetos en particular disfruta de un éxito cognitivo
sustantivo. Podemos llamar a estos éxitos cognitivos “estructurales”.
Algunos epistemólogos han intentado reducir los éxitos sustantivos
de un tipo particular a éxitos estructurales. [12] Otros han intentado
reducir los éxitos estructurales de algún tipo a importantes (ver, por
ejemplo, Kiesewetter 2017, Lasonen-Aarnio de próxima publicación
y Lord 2018). Y otros han negado que tal reducción sea posible en
cualquier dirección (ver, por ejemplo, Worsnip 2018 y Neta 2018).
En los últimos años, esta controversia ha sido más activa en
relación con la permisibilidad racional de creencias o de
credenciales. Pero tal controversia podría, en principio, surgir en
relación con cualquiera de las variedades de éxito cognitivo que
hemos distinguido hasta ahora.

1.4. ¿Qué explica qué?

Muchos epistemólogos intentan explicar un tipo de éxito cognitivo en
términos de otros tipos. Por ejemplo, Chisholm intenta explicar todas
las nociones de éxito cognitivo en términos de una sola noción
primitiva: la de que una actitud es más razonable que otra, para un
agente a la vez (ver Chisholm 1966). Williamson, por el contrario,
trata el conocimiento de los hechos como un primitivo explicativo y
sugiere que otros tipos de éxito cognitivo se expliquen en términos
de dicho conocimiento (véase Williamson 2002). Varios filósofos
prominentes tratan la noción de razón normativa como primitiva (ver
Scanlon 1998). Etcétera. En cada caso, lo que está en juego es qué
tipos de éxito cognitivo son explicables en términos de qué otros
tipos de éxito cognitivo. Por supuesto, si esta cuestión se enmarca
como una cuestión relativa a la explicación de algunos conceptos en
términos de otros conceptos, o en términos de la base de algunas
propiedades por otras propiedades, o en algunos otros términos
aún, depende de los compromisos metafilosóficos de aquellos que
enmarcan el problema.
La cuestión de qué tipos de éxito cognitivo explican qué otros
tipos de éxito cognitivo pueda ser ortogonal a la cuestión de qué
éxitos cognitivos particulares puedan explicar otros éxitos cognitivos
particulares. La primera cuestión se refiere a si, por ejemplo, la
propiedad del conocimiento debe explicarse en términos de la
relación entre una cosa y ser una razón para otra, o si la relación de
ser una razón para ser explicada en términos de conocimiento. Pero
la última cuestión se refiere a si, por ejemplo, estoy justificado para
tener alguna creencia en particular, digamos, que el gato está en la
estera, en virtud de que conozco varias cosas específicas, por
ejemplo, que mi visión funciona correctamente en las circunstancias
actuales, y que el objeto que estoy mirando ahora es un gato, etc.
Este último tema está en el centro de varios acertijos de regresión
epistemológica, y volveremos a él más adelante. Pero esos acertijos
de regresión son en gran medida independientes del tema de la
prioridad metafísica que se discute aquí.

1.5 ¿Qué lo hace exitoso?

¿Qué hace que algo cuente como una forma de éxito cognitivo? Por
ejemplo, ¿por qué pensar que conocer la capital de Pakistán es un
éxito cognitivo, en lugar de simplemente otro estado cognitivo que
puede ocupar un agente, como tener un 70% de confianza en que
Islamabad es la capital de Pakistán? No todos los estados
cognitivos disfrutan del éxito cognitivo. Conocer, comprender,
dominar: estos son éxitos cognitivos. Pero tener un 70% de
confianza en una proposición no es, en sí mismo, un éxito cognitivo,
incluso si ese estado de confianza puede ser en parte constitutivo
del éxito cognitivo de un agente cuando el agente lo mantiene en las
circunstancias adecuadas y por la razón correcta. ¿Qué marca la
diferencia?
El trabajo reciente sobre este tema tiende a defender una de las
siguientes tres respuestas a esta pregunta: contractualismo,
consecuencialismo o constitutivismo. El contractualista dice que un
estado cognitivo particular cuenta como una especie de éxito porque
la práctica de contarlo sirve a ciertos intereses prácticos
ampliamente sostenidos. Por ejemplo, de acuerdo con Craig (1990),
describimos a una persona como “saber” algo como una forma de
indicar que se debe confiar en su testimonio con respecto a esa
cosa. El consecuencialista dice que un estado cognitivo particular
cuenta como una especie de éxito porque tiende a constituir o tiende
a promover algún beneficio crucial. Según algunos
consecuencialistas, el beneficio en cuestión es el de tener creencias
verdaderas y carecer de creencias falsas (ver BonJour 1985, Audi
1993). Según otros, es el beneficio de tener una comprensión
integral de la realidad. Según otros, es un beneficio que no es
estrictamente epistémico, por ejemplo, vivir una buena vida, ser un
agente eficaz o difundir el acervo genético de uno. Finalmente, el
constitutivista puede decir que un estado cognitivo particular cuenta
como una especie de éxito si el objetivo constitutivo de alguna
característica de nuestras vidas es lograr ese estado (ver Korsgaard
2009 para una defensa del constitutivismo en relación con las
normas de racionalidad). Por ejemplo, el constitutivista podría decir
que el conocimiento es una especie de éxito cognitivo en virtud de
ser el objetivo constitutivo de la creencia, o que la comprensión es
una especie de éxito cognitivo en virtud de ser el objetivo
constitutivo del razonamiento, o que la sabiduría práctica es un
objetivo fundamental. tipo de éxito cognitivo en virtud de ser el
objetivo constitutivo de toda actividad humana. Por supuesto, hay
filósofos que cuentan como “constitutivistas” en virtud de pensar,
digamos, que el conocimiento es el objetivo constitutivo de la
creencia, pero estos mismos filósofos no están comprometidos con
el constitutivismo descrito aquí, ya que no están comprometidos con
esta explicación. de lo que hace del conocimiento una especie de
éxito cognitivo.
Por supuesto, es posible que una de las tres respuestas
mencionadas anteriormente sea correcta para algunos tipos de
éxito, mientras que otra de las tres respuestas sea correcta para
otros tipos de éxito. Considere, por ejemplo, la diferencia entre el
tipo de éxito involucrado en tener un estado que es apropiado (por
ejemplo, sostener una creencia con conocimiento) y el tipo de éxito
involucrado en tener un estado que es valioso (por ejemplo,
sostener una creencia, cuya tenencia es beneficiosa). Quizás el
constitutivista pueda explicar el primer tipo de éxito mejor que el
consecuencialista, pero el consecuencialista puede explicar el último
tipo de éxito mejor que el constitutivista. Por supuesto, si las
demandas de estos diferentes tipos de éxito entran en conflicto, el
agente se enfrentará a la cuestión de cómo proceder. Gran parte del
trabajo reciente en epistemología ha intentado resolver esa cuestión
o cuestionar la suposición de un posible conflicto que la da lugar
(véanse, por ejemplo, Marušić 2015, McCormick 2015 y Rinard
2017a y 2019b).
Cada una de estas diferentes formas de entender el éxito
cognitivo da lugar a una comprensión diferente de la variedad de
formas en que se puede obstruir el éxito cognitivo y, por lo tanto, a
una comprensión diferente del rango en el que los agentes pueden
resultar perjudicados, y a veces incluso perjudicados, por tales
obstrucciones. Por ejemplo, desde el punto de vista contractualista,
las obstrucciones epistémicas pueden incorporarse a los términos
del “contrato”. Es decir, esas obstrucciones pueden producirse no
sólo por las formas específicas en que interpretamos o
implementamos nuestra práctica de valoración epistémica, sino más
bien por las características fundamentales de esa práctica en sí. Por
ejemplo, una práctica que otorga el estatus de conocimiento a una
creencia formada sobre la base de una percepción sensorial
claramente conceptualizada, pero no a una creencia formada sobre
la base de un sentido menos claramente conceptualizado de una
necesidad personal, es una práctica que sistemáticamente
desacredita creencias formadas por ejercicios de empatía, en
relación con creencias formadas de otras formas ordinarias.[13]

1.6 Obstrucciones epistémicas y males

epistémicos
La obstrucción del éxito cognitivo de un agente constituye un daño
epistémico. Obstruir incorrectamente el éxito cognitivo de un agente
constituye un error epistémico. En una situación en la que el falso
testimonio sería un daño epistémico, el testimonio deshonesto sería
un error epistémico. Pero la gama de daños epistémicos y errores
epistémicos puede ser mucho más amplia que la de los que
involucran la falsedad y el engaño. La insinuación, la falta de
atención y el adoctrinamiento pueden constituir daños epistémicos o
errores epistémicos: cada uno puede obstruir, y a veces obstruir
erróneamente, el éxito cognitivo de un agente. Por ejemplo, puedo
engañarlo para que saque conclusiones falsas, incluso si lo que digo
es cierto: por ejemplo, cuando digo “las víctimas fueron asesinadas
por un inmigrante”, incluso si lo que digo es literalmente cierto,
puede engañar a mi oyente, en pensar que el hecho de que el
asesino fuera un inmigrante era de alguna manera explicativamente
relevante para su crimen. Alternativamente, puedo hacerte daño, y
tal vez incluso hacerte mal, al hacer que pienses mal sobre tu propia
capacidad para captar un tema al no prestar atención a lo que
piensas o dices. Y finalmente, puedo dañarlo, y tal vez incluso
perjudicarlo, al adoctrinarlo en un punto de vista con tanta fuerza
que pierda la capacidad de considerar puntos de vista alternativos.
Los daños y perjuicios epistémicos que acabamos de mencionar
ocurren con frecuencia en el curso de la vida diaria, y generalmente
están constituidos por algún acto particular que realizamos (por
ejemplo, otorgar mayor credibilidad a la palabra de un hombre que a
la de una mujer, o usar recursos retóricos para insinuar cosas que
uno no sabe que son ciertas). Pero algunos de estos daños y
perjuicios no están constituidos por ningún acto en particular, sino
más bien por los procedimientos que dan lugar a esos actos: por
ejemplo, cuando un programa de investigación en las ciencias de la
vida asume implícitamente una concepción de la naturaleza humana
impulsada ideológicamente (ver Longino 1990 y Anderson 2004 por
sus fascinantes estudios de casos). Y a veces, los daños y
perjuicios pueden incluso estar incorporados en nuestra práctica de
valoración epistémica, tal vez incluso una tendencia que de alguna
manera es constitutiva de esa misma práctica. Supongamos, por
ejemplo, que es constitutivo de nuestra práctica de valoración
epistémica considerar que alguien conoce un hecho sólo si posee
conceptos adecuados para conceptualizar ese hecho.
Independientemente de lo que se pueda decir a favor de que
nuestra práctica tenga tal característica, uno de sus efectos es claro:
aquellos individuos que son cognitivamente más sensibles a los
hechos para los que aún no se han ideado los recursos
conceptuales adecuados (por ejemplo, alguien que vivió mucho
antes de Freud y que es sensibles a los hechos sobre la represión, o
alguien que vive en el siglo XIX y que es sensible a los hechos
sobre el acoso sexual) encontrará que las liberaciones de sus
sensibilidades cognitivas únicas no se cuentan como conocimiento.
Y así, a estos mismos individuos no se les otorgará la misma
autoridad o credibilidad que otros individuos, incluso cuando estos
últimos sean menos sensibles cognitivamente al rango de hechos en
cuestión. El trabajo reciente en epistemología feminista nos ha
ayudado a obtener una apreciación de cuán extendido está este
fenómeno (ver la discusión fundamental sobre la injusticia
epistémica en M. Fricker 2007, y el desarrollo de esa explicación en
Dotson 2014).

2. ¿Qué es el conocimiento?
El conocimiento es uno de los muchos tipos de éxito cognitivo que la
epistemología está interesada en comprender. Debido a que ha
atraído mucha más atención en la epistemología reciente que
cualquier otra variedad de éxito cognitivo, dedicamos la presente
sección a considerarlo con cierto detalle. Pero la palabra inglesa
“conocimiento” agrupa varios estados que se distinguen en otros
idiomas: por ejemplo, el verbo “conocer” se puede traducir al francés
como “connaître” o como “savoir”, y el sustantivo “conocimiento”
puede ser traducido al latín como “cognitio” o como “scientia”. La
forma exacta de individualizar los diversos tipos de éxito cognitivo
no es algo que pueda determinarse únicamente apelando al léxico
de un lenguaje natural en particular. La presente sección
proporciona una breve reseña de algunos de los tipos de éxito
cognitivo que se indican mediante el uso de “conocimiento” en
inglés, pero esto no pretende indicar que estos tipos de éxito
cognitivo sean todas especies de algún género común. Sin
embargo, tampoco pretende señalar que estos tipos de éxito
cognitivo no son todas especies de algún género común: al menos
algunos filósofos han considerado que existe un género, la
conciencia, del cual los diversos tipos de conocimiento son todas de
esa especie, y con respecto a lo cual estos diversos tipos pueden
explicarse (ver Silva 2019 para una defensa de la epistemología de
la “primero la conciencia”).

2.1 Conocer a las personas

Incluso si conoces muchos hechos sobre Napoleón, no se sigue que
conozcas a Napoleón. Nunca podrías haber conocido a Napoleón,
ya que murió mucho antes de que tú nacieras. Pero, a pesar de no
haber conocido nunca a Napoleón, aún podría conocer una gran
cantidad de hechos sobre Napoleón; tal vez conozca aún más
hechos sobre Napoleón que aquellos que lo conocieron más
íntimamente. Esto muestra que conocer a una persona no es lo
mismo que conocer una gran cantidad de hechos sobre la persona:
lo segundo no es suficiente para lo primero. Y quizás lo primero ni
siquiera sea suficiente para lo segundo, ya que podría conocer a mi
vecino de al lado y, sin embargo, no darme cuenta de que es un
agente encubierto y de que casi todo lo que me cuenta sobre sí
mismo es falso.
Conocer a una persona es una cuestión de familiarizarse con
esa persona, y el conocimiento implica algún tipo de relación
perceptiva con la persona. ¿Qué tipo de relación perceptiva?
Claramente, no cualquier relación perceptiva es suficiente: veo y
escucho a miles de personas mientras camino por una ciudad
bulliciosa, pero no se sigue que conozca a ninguno de ellos. ¿Debe
el conocimiento implicar la capacidad de distinguir a ese individuo
de los demás? Depende de a qué ascienda esa capacidad. Conozco
a mi vecino de al lado, aunque, en cierto sentido, no puedo
distinguirlo de su gemelo idéntico: si estuvieran juntos, no podría
decir quién era quién.
Así como podemos conocer a una persona, también podemos
conocer una ciudad, una especie de pájaro, un planeta, la música
jazz de los sesenta, la investigación de Watson y Crick, la transfobia,
etc. Si no está claro con precisión qué exige el conocido en el caso
de las personas, es aún menos claro qué exige en todos estos
casos. Si hay un género de éxito cognitivo expresado por el verbo
“conocer” con un objeto directo, o por el francés “connaître”, todavía
no hemos entendido ese género.

2.2 Saber cómo

En su innovador libro, The Concept of Mind, Gilbert Ryle argumentó
que saber cómo hacer algo debe ser diferente de conocer cualquier
conjunto de hechos. No importa cuántos datos conozca acerca de la
natación, por ejemplo, no se deduce de su conocimiento de estos
hechos que sepa nadar. Y, por supuesto, es posible que sepa nadar
incluso sin conocer muchos datos sobre la natación. Para Ryle,
saber cómo es fundamentalmente diferente de saber eso.
Esta distinción de Ryle entre saber cómo y saber que ha sido
cuestionada de manera prominente, comenzando en 1975 con la
publicación de Conocimiento, percepción y memoria de Carl Ginet.
Ginet argumentó que saber cómo hacer algo era simplemente saber
que un acto en particular era una forma de hacerlo. Este desafío fue
extendido y sistematizado por Boër y Lycan (1975), quienes
argumentaron que saber quién, saber cuál, saber por qué, saber
dónde, saber cuándo y saber cómo —todas las variedades de saber
quién—, como lo llamaban— eran todas formas diferentes de saber
eso. Saber quién es F, por ejemplo, era simplemente saber que una
persona en particular es F. Saber por qué p es simplemente saber
que una cosa en particular es la razón por la que p. Y saber cómo F
era simplemente saber que un acto en particular es una forma de F.
Esta visión fue elaborada con considerable detalle por Stanley y
Williamson 2001, y luego desafiada o refinada por muchos
escritores posteriores (ver, por ejemplo, los ensayos en Bengson y
Moffett 2011, y también Pavese 2015 y 2017).

2.3 Conocer los hechos

Siempre que un conocedor (S) conoce algún hecho (p), deben darse
varias condiciones. Una proposición que S ni siquiera cree no puede
ser, ni expresar, un hecho que S conoce. Por lo tanto, el
conocimiento requiere creencia. [14] Las proposiciones falsas no
pueden ser, ni expresar, hechos, por lo que no pueden ser
conocidas. Por tanto, el conocimiento requiere verdad. Finalmente,
S tiene razón al creer que p podría ser simplemente una cuestión de
suerte. Por ejemplo, si Hal cree que tiene una enfermedad fatal, no
porque se lo haya dicho su médico, sino únicamente porque como
hipocondríaco no puede evitar creerlo, y resulta que, de hecho, tiene
una enfermedad fatal, Hal tener razón en esto es meramente
accidental: una cuestión de suerte (mala suerte, en este caso). [15]
Por lo tanto, el conocimiento requiere un tercer elemento, uno que
excluya la suerte antes mencionada y, por lo tanto, implica que la
creencia de S, en cierto sentido, se sostiene de manera justificada o
apropiada. Si consideramos que estas tres condiciones sobre el
conocimiento no son meramente necesarias sino también
suficientes, entonces: S sabe que p si y sólo si p es verdadero y S
cree justificadamente que p. Según este relato, las tres condiciones
—verdad, creencia y justificación— son individualmente necesarias
y conjuntamente suficientes para el conocimiento de los hechos[16].
Recuerde que la condición de justificación se introduce para
asegurar que la creencia de S no sea cierta simplemente por suerte.
Pero, ¿cuál debe ser la justificación, si puede garantizar eso? Puede
pensarse que la creencia de S de que p es verdadera no meramente
debido a la suerte cuando es razonable o racional, desde el propio
punto de vista de S, tomar p como verdadero. O puede pensarse
que la creencia de S es verdadera no simplemente por suerte si esa
creencia tiene una alta probabilidad objetiva de verdad, es decir, si
está formada o sustentada por procesos o facultades cognitivas
confiables. Pero, como veremos en la siguiente sección, si la
justificación se entiende de cualquiera de estas formas, no puede
asegurar contra la suerte.
Resulta, como demostró Edmund Gettier, que hay casos de JTB
que no son casos de conocimiento. JTB, por lo tanto, no es
suficiente para el conocimiento. Casos como ese —conocidos como
casos Gettier [17]— surgen porque ni la posesión de evidencia
adecuada, ni el origen en facultades confiables, ni la conjunción de
estas condiciones, es suficiente para asegurar que una creencia no
sea verdadera simplemente por suerte. Considere el caso bien
conocido de las fachadas de graneros: Henry conduce a través de
una zona rural en la que lo que parecen ser graneros son, con la
excepción de solo una, meras fachadas de graneros. Desde la
carretera por la que conduce Henry, estas fachadas se ven
exactamente como graneros reales. Henry está mirando el único
granero real de la zona y cree que hay un granero allí. De modo que
la creencia de Henry es cierta y, además, su experiencia visual hace
que sea razonable, desde su punto de vista, mantener esa creencia.
Finalmente, su creencia se origina en un proceso cognitivo
confiable: visión normal de objetos comunes y reconocibles con
buena iluminación. Sin embargo, la creencia de Henry es cierta en
este caso simplemente por suerte: si Henry hubiera notado una de
las fachadas del granero, su creencia habría sido falsa. Por lo tanto,
existe un amplio acuerdo entre los epistemólogos de que la creencia
de Henry no califica como conocimiento.[18]
Para establecer condiciones que sean en conjunto suficientes
para el conocimiento, ¿qué elemento adicional se debe agregar a
JTB? Esto se conoce como el problema de Gettier. Algunos filósofos
intentan resolver el problema de Gettier agregando una cuarta
condición a las tres condiciones mencionadas anteriormente,
mientras que otros intentan resolverlo reemplazando o refinando la
condición de justificación. Cómo entendemos el contraste entre
reemplazar la condición de justificación y refinarla depende, por
supuesto, de cómo entendamos la condición de justificación en sí,
que es el tema de la siguiente sección.
Algunos filósofos rechazan por completo el problema de Gettier:
rechazan la aspiración de comprender el conocimiento al intentar
agregarlo a JTB. Algunos de estos filósofos tratan de explicar el
conocimiento en términos de virtudes: dicen que conocer un hecho
es para que la verdad de la propia creencia manifieste una virtud
epistémica (ver Zagzebski 1996 y Sosa 1997). Otros filósofos de
este tipo tratan de explicar el conocimiento identificándolo como un
género de muchas especies familiares: dicen que el conocimiento es
el operador fáctico más general del estado mental (véase
Williamson 2002). Y aún otros filósofos de este tipo tratan de
explicar el conocimiento explicando su papel distintivo en alguna
otra actividad. Según algunos, conocer un hecho es que ese hecho
sea una razón por la cual uno puede hacer o pensar algo [19].
Según otros, conocer un hecho es tener derecho a afirmarlo (ver
Unger 1975, Williamson 2002, DeRose 2002 para las defensas de
este punto de vista; ver Brown 2008b y 2010 para el disenso).
Según otros, conocer un hecho es tener derecho a usarlo como
premisa en el razonamiento (ver Hawthorne y Stanley 2008 para la
defensa de este punto de vista; ver Neta 2009 y Brown 2008a para
el disenso). Y de acuerdo con otros, conocer un hecho es ser un
informante confiable sobre si ese hecho se cumple. Finalmente, hay
quienes piensan que la pregunta “¿qué es conocer un hecho?” está
mal concebido: el verbo “conocer” no hace el trabajo de denotar
nada, pero hace un tipo de trabajo completamente diferente, por
ejemplo, el trabajo de asegurar a los oyentes acerca de un hecho u
otro, o el trabajo de indicar a su audiencia que una persona en
particular es un informante confiable con respecto a algún asunto
(ver Lawlor 2013 para una articulación del punto de vista de
aseguramiento y Craig 1990 para una articulación del punto de vista
del informante confiable).

3. ¿Qué es la Justificación?
Sea lo que sea exactamente lo que implica conocer un hecho, se
reconoce ampliamente que algunos de nuestros éxitos cognitivos no
alcanzan el conocimiento: un agente puede, por ejemplo,
comportarse de una manera intelectualmente intachable y, sin
embargo, terminar creyendo en una proposición falsa. Julia tiene
todas las razones para creer que su cumpleaños es el 15 de julio:
así lo dice en su certificado de nacimiento y en todos sus registros
médicos, y todos en su familia insisten en que es el 15 de julio. No
obstante, si toda esta evidencia es el resultado de algún error de
cronometraje cometido en el momento de su nacimiento, su
creencia sobre su cumpleaños podría ser falsa, a pesar de estar tan
completamente justificada. Los debates sobre la naturaleza de la
justificación[20] pueden entenderse como debates sobre la
naturaleza de éxitos cognitivos que no garantizan el conocimiento,
como el que disfruta Julia en este ejemplo. [21]

3.1 Justificación deontológica y no deontológica

¿Cómo se utiliza el término “justificación” en el lenguaje corriente?
Aquí hay un ejemplo: Tom le hizo una pregunta a Martha y Martha
respondió con una mentira. ¿Estaba ella justificada al mentir? Jane
piensa que sí, porque la pregunta de Tom era inapropiada, cuya
respuesta no era asunto de Tom. ¿Qué podría querer decir Jane
cuando cree que Martha estaba justificado al responder con una
mentira? Una respuesta natural es esta: Quiere decir que Marta no
tenía la obligación de abstenerse de mentir. Debido a lo inapropiado
de la pregunta de Tom, no era el deber de Martha decir la verdad.
Esta comprensión de la justificación, comúnmente denominada
deontológica, puede definirse de la siguiente manera: S está
justificado al hacer x, si y solo si S, no está obligado a abstenerse de
hacer x. [22]
Si, cuando aplicamos la palabra justificación no a acciones sino a
creencias, queremos decir algo análogo, entonces se cumple lo
siguiente:
Justificación deontológica (DJ)
S está justificado al creer que p si y solo si S no está obligado a
abstenerse de creer que p.[23]
¿Qué tipo de obligaciones son relevantes cuando deseamos
evaluar si una creencia, más que una acción, está justificada o
injustificada? Mientras que cuando evaluamos una acción, nos
interesa evaluar la acción desde un punto de vista moral o
prudencial, cuando se trata de creencias, lo que importa puede ser
otra cosa, [24] por ejemplo, la búsqueda de la verdad, o de la
comprensión o conocimiento.
Sin embargo, ¿qué debemos hacer exactamente en la búsqueda
de un objetivo tan distintivamente epistémico? Según una respuesta,
la favorecida por los evidencialistas, debemos creer de acuerdo con
nuestra evidencia. [25] Para que esta respuesta sea útil,
necesitamos una explicación de en qué consiste nuestra evidencia y
lo que significa creer de acuerdo con ella. Otros filósofos podrían
negar esta respuesta evidencialista, pero aun así decir que la
búsqueda de objetivos distintivamente epistémicos implica que
debemos seguir las normas epistémicas correctas. Si esta respuesta
nos va a ayudar a descubrir qué obligaciones nos imponen los
objetivos distintivamente epistémicos, debemos darnos una
explicación de cuáles son las normas epistémicas correctas.] [26]
La comprensión deontológica del concepto de justificación es
común a la forma en que filósofos como Descartes, Locke, Moore y
Chisholm han pensado sobre la justificación. Sin embargo,
recientemente se han planteado dos objeciones principales contra la
concepción deontológica de la justificación. Primero, se ha
argumentado que DJ presupone que podemos tener un grado
suficientemente alto de control sobre nuestras creencias. Pero las
creencias, alega esta objeción, no se relacionan con acciones, sino
con cosas como procesos digestivos, estornudos o parpadeos
involuntarios de los ojos. La idea es que las creencias simplemente
surgen en nosotros o nos suceden. Por lo tanto, las creencias no
son adecuadas para la evaluación deontológica (ver Alston 1985 y
1988; también ver Chrisman 2008). A esta objeción, algunos
defensores de DJ han respondido que la falta de control sobre
nuestras creencias no es un obstáculo para pensar en la
justificación como un estado deontológico (ver R. Feldman 2001a).
Otros defensores de DJ han argumentado que disfrutamos no
menos de control sobre nuestras creencias que sobre nuestras
acciones intencionales (ver Ryan 2003; Sosa 2015; Steup 2000,
2008, 2012, 2017; y Rinard 2019b).
Según la segunda objeción a DJ, la justificación deontológica no
puede ser suficiente para que un agente tenga una creencia
justificada. Esta afirmación suele estar respaldada por la descripción
de casos que involucran a una sociedad ignorante y culturalmente
aislada o sujetos con deficiencias cognitivas. Tales casos involucran
a sujetos cuyas limitaciones cognitivas hacen que no tengan la
obligación de abstenerse de creer como lo hacen, pero cuyas
limitaciones, no obstante, los hacen incapaces de formar creencias
justificadas (para una respuesta a esta objeción, ver Steup 1999).
Aquellos que rechazan DJ piensan en la justificación no
deontológicamente, sino más bien como una propiedad que tiene
una creencia cuando, en cierto sentido, es suficientemente probable
que sea verdad. [27] Entonces, podemos definir la justificación de la
siguiente manera:
Justificación de probabilidad suficiente (SLJ)
S está justificado al creer que p si y solo si S cree que p de una
manera que haga suficientemente probable que su creencia sea
verdadera.
Si deseamos precisar exactamente a qué equivale la
probabilidad en cuestión, tendremos que abordar una variedad de
cuestiones delicadas. [28] Por ahora, centrémonos en el punto
principal. Aquellos que prefieren SLJ a DJ dirían que la probabilidad
suficiente de verdad y la justificación deontológica pueden divergir:
es posible que una creencia esté justificada deontológicamente sin
que sea lo suficientemente probable que sea verdad. Esto es
precisamente lo que los casos que se presenta en los que
involucran culturas con poca información o sujetos con deficiencias
cognitivas (para más detalles sobre el concepto no deontológico de
justificación, ver Alston 1988).

3.2 ¿Qué justifica la creencia?

¿Qué hace que una creencia p esté justificada, cuando lo es? Ya
sea que una creencia esté justificada o injustificada, hay algo que la
hace así. Llamemos factores-J a las cosas que hacen que una
creencia sea justificada o injustificada. ¿Qué características de una
creencia son factores J?
Según los “evidencialistas”, es la posesión de evidencia por parte
del creyente para p. Sin embargo, ¿qué es poseer evidencia para p?
Algunos evidencialistas (aunque no todos) dirían que se trata de una
experiencia que presenta p como verdadero. Según estos
evidencialistas, si el café en su taza le sabe dulce, entonces tiene
evidencia de que el café es dulce. Si siente un dolor punzante en la
cabeza, tiene evidencia de que tiene dolor de cabeza. Si tiene un
recuerdo de haber desayunado cereal, entonces tiene evidencia de
lo que desayunó. Y cuando claramente “ve” o “intuye” que la
proposición “Si Jack tomó más de cuatro tazas de café, entonces
Jack tomó más de tres tazas de café” es cierta, entonces tiene
evidencia para esa proposición. Desde este punto de vista, la
evidencia consiste en experiencias perceptivas, introspectivas,
conmemorativas e intuitivas, y poseer evidencia es tener una
experiencia de ese tipo. Entonces, de acuerdo con esta versión
“experiencialista” del evidencialismo, lo que te justifica creer que p
es que tienes una experiencia que representa p como verdadera
(ver Conee y Feldman 2008 y McCain 2014 para las defensas de tal
punto de vista). Otras versiones del evidencialismo podrían
identificar otros factores como su evidencia, pero aún así insistirían
en que esos factores son los factores J.
El evidencialismo a menudo se contrasta con el fiabilismo, que
es la opinión de que una creencia se justifica por el resultado de una
fuente confiable, donde una fuente es confiable en caso de que
tienda a dar como resultado creencias en su mayoría verdaderas.
Los confiables, por supuesto, también pueden conceder que las
experiencias mencionadas en el párrafo anterior pueden ser
importantes para la justificación de sus creencias. Sin embargo,
niegan que la justificación sea esencialmente una cuestión de tener
experiencias adecuadas. Más bien, dicen, esas experiencias son
importantes para la justificación de sus creencias, no solo en virtud
de ser evidencia en apoyo de esas creencias, sino más
fundamentalmente, en virtud de ser parte de la fuente confiable de
esas creencias. Se han defendido diferentes versiones del
fiabilismo: algunos filósofos afirman que lo que justifica una creencia
es que es producida por un proceso que es confiable (por ejemplo,
ver Goldman 1986), otros afirman que lo que justifica una creencia
es que responde a fundamentos, que covarían de manera confiable
con la verdad de esa creencia, otros afirman que lo que justifica una
creencia es que está formada por el ejercicio virtuoso de una
capacidad, y así sucesivamente.

3.3 Interno vs. Externo

Considere un escenario de ciencia ficción en el un cerebro humano
que se extrae de un cráneo, se mantiene vivo en una tina de fluido
nutritivo y se estimula electroquímicamente para tener precisamente
la misma serie total de experiencias que usted ha tenido. Llame a
ese cerebro un “BIV”: un BIV creería todo lo que usted cree y estaría
(a menudo se piensa) justificado en creer esas cosas exactamente
en la misma medida en que usted está justificado para creerlas. Por
lo tanto, la justificación está determinada únicamente por esos
factores internos que tú y tu doppelganger encubetado del cerebro
comparten. Este punto de vista es lo que se ha dado en llamar
“internalismo” sobre la justificación. [29]
El externalismo es simplemente la negación del internalismo. Los
externalistas dicen que lo que queremos de la justificación es el tipo
de probabilidad de verdad necesaria para el conocimiento, y las
condiciones internas que comparte con su doppelganger de BIV no
generan tal probabilidad de verdad. Por tanto, la justificación implica
condiciones externas. [30]
Entre aquellos que piensan que la justificación es interna, no hay
unanimidad sobre cómo entender la noción de interioridad, es decir,
qué tienen los factores que comparte con su doppelganger de BIV
que hace que esos factores sean relevantes para la justificación.
Podemos distinguir entre dos enfoques. Según el primero, la
justificación es interna porque disfrutamos de un tipo especial de
acceso a los factores J: siempre son reconocibles en la reflexión.
[31] Por lo tanto, asumiendo ciertas premisas adicionales (que se
mencionarán momentáneamente), la justificación misma es siempre
reconocible en la reflexión. [32] Según el segundo enfoque, la
justificación es interna porque los factores J son siempre estados
mentales (ver Conee y Feldman 2001). Llamemos al primero
internalismo de la accesibilidad y al segundo internalismo
mentalista.
El evidencialismo se asocia típicamente con el internalismo de al
menos una de estas dos variedades, y el fiabilismo con el
externalismo. [33] Veamos por qué. El evidencialismo dice, como
mínimo, dos cosas:
 E1 Lo que justifica que uno crea que p no es nada más que la
evidencia que uno posee.
E2 La evidencia que uno posee está determinada por los
estados mentales de uno.
En virtud de E2, el evidencialismo es un ejemplo de internalismo
mentalista. Si el evidencialismo es también un ejemplo de
internalismo de accesibilidad es un tema más complicado. La
conjunción de E1 y E2 por sí sola no implica nada sobre la
accesibilidad de la justificación. Pero los internalistas mentalistas
que respaldan el primer principio a continuación también estarán
comprometidos con el internalismo de la accesibilidad, y los
evidencialistas que también respalden el segundo principio a
continuación estarán comprometidos con la accesibilidad de la
justificación:
Luminosidad
La propia mente es cognitivamente luminosa: siempre que uno
se encuentra en un estado mental particular, siempre puede
reconocer mediante la reflexión en qué estados mentales se
encuentra y, en particular, siempre puede reconocer al reflexionar
qué evidencia posee. [34]
Necesidad
Los principios que determinan lo que es evidencia de lo que son
reconocibles a priori [35]. Por lo tanto, al basarse en una percepción
a priori, siempre se puede reconocer al reflexionar si, o en qué
medida, un conjunto particular de pruebas es prueba para la p. [36]
Aunque E1 y E2 por sí mismos no implican internalismo de
acceso, su conjunción con Luminosidad y Necesidad puede implicar
internalismo de acceso. [37]
A continuación, consideremos por qué el fiabilismo es una teoría
externalista. La confiabilidad dice que la justificación de las
creencias de uno es una función de la confiabilidad de las fuentes
de creencias de uno, como los estados y procesos conmemorativos,
perceptuales e introspectivos. Incluso si las operaciones de las
fuentes son estados mentales, su fiabilidad no es en sí misma un
estado mental. Por tanto, los fiabilistas rechazan el internalismo
mentalista. Además, en la medida en que la confiabilidad de las
fuentes de creencias de uno no sea reconocible en sí misma por
medio de la reflexión, ¿cómo podría la reflexión permitirnos
reconocer cuándo se obtiene tal justificación? [38] Los confiabilistas
que consideran que no hay una buena respuesta a esta pregunta
también rechazan el internalismo de acceso.[39]

4. La estructura del conocimiento y la

justificación
Cualquiera que sepa algo, necesariamente sabe muchas cosas.
Nuestro conocimiento forma un cuerpo, y ese cuerpo tiene una
estructura: conocer algunas cosas requiere conocer otras. Pero,
¿cuál es esta estructura? Los epistemólogos que piensan que el
conocimiento implica justificación tienden a considerar que la
estructura de nuestro conocimiento se deriva de la estructura de
nuestras justificaciones. Por tanto, nos centraremos en lo último.

4.1 Fundacionalismo
Según el fundacionalismo, nuestras creencias justificadas se
estructuran como un edificio: se dividen en una base y una
superestructura, la última descansando sobre la primera. Las
creencias pertenecientes a la fundación son básicas. Las creencias
que pertenecen a la superestructura no son básicas y reciben
justificación de las creencias justificadas en la fundación. [40]
Antes de evaluar esta explicación fundacionalista de la
justificación, intentemos primero explicarla con mayor precisión.
¿Qué significa que una creencia justificada sea básica? Según un
enfoque, lo que hace que una creencia justificada sea básica es que
no recibe su justificación de ninguna otra creencia. La siguiente
definición captura este pensamiento:
Básico doxástico (DB)
La creencia justificada de S de que p es básica si y solo si la
creencia de S de que p está justificada sin deber su justificación a
ninguna de las otras creencias de S.
Consideremos lo que, según DB, calificaría como un ejemplo de
una creencia básica. Suponga que observa (por la razón que sea) el
sombrero de alguien, y también nota que ese sombrero le parece
azul. Entonces tu crees
(B) Me parece que ese sombrero es azul.
A menos que esté sucediendo algo muy extraño, (B) es un
ejemplo de una creencia justificada. DB nos dice que (B) es básico
si y solo si no debe su justificación a ninguna otra creencia suya.
Entonces, si (B) es realmente básico, podría haber algún elemento u
otro al que (B) deba su justificación, pero ese elemento no sería otra
creencia tuya. Llamamos a este tipo de básico “doxástico” porque
hace que el básico sea una función de cómo está estructurado su
sistema doxástico (su sistema de creencias).
Pasemos a la cuestión de dónde podría provenir la justificación
que se adjunta a (B), si pensamos en lo básico como lo define DB.
Tenga en cuenta que DB simplemente nos dice cómo (B) no está
justificado. No dice nada sobre cómo se justifica (B). DB, por tanto,
no responde a esa pregunta. Lo que necesitamos, además de DB,
es una explicación de qué es lo que justifica una creencia como (B).
Según una línea del pensamiento fundacionalista, (B) está
justificado porque no puede ser falso, puesto en duda o corregido
por otros. Según tal punto de vista, (B) está justificado porque (B)
conlleva un privilegio epistémico como la infalibilidad, la
indubitabilidad o la incorregibilidad (para una discusión de varios
tipos de privilegios epistémicos, ver Alston 1971 [1989]).
Tenga en cuenta que (B) es una creencia acerca de cómo le
parece el sombrero. Entonces (B) es una creencia sobre una
experiencia perceptiva tuya. Según la versión del fundacionalismo
que acabamos de considerar, las creencias básicas de un sujeto son
creencias introspectivas sobre los propios estados mentales del
sujeto, de las cuales las experiencias perceptivas constituyen un
subconjunto. Otros estados mentales sobre los que un sujeto puede
tener creencias básicas pueden incluir cosas como dolor de cabeza,
cansancio, sensación de placer o deseos de tomar una taza de café.
Las creencias sobre los objetos externos no pueden calificarse
como básicas, de acuerdo con este tipo de fundacionalismo, porque
es imposible que tales creencias disfruten del tipo de privilegio
epistémico necesario para ser básicas.
Según una versión diferente del fundacionalismo, (B) se justifica
por algún estado mental más tuyo, pero no por una creencia más
tuya. Más bien, (B) se justifica por la experiencia perceptiva de la
que se trata (B): el sombrero se ve azul para ti. Deje que “(E)”
represente esa experiencia. Según esta propuesta alternativa, (B) y
(E) son estados mentales distintos. La idea es que lo que justifica
(B) es (E). Dado que (E) es una experiencia, no una creencia tuya,
(B) puede, según DB, seguir siendo básico.
Llamemos a las dos versiones de fundacionalismo que hemos
distinguido fundacionalismo privilegiado y fundacionalismo
experiencial. Generalmente se piensa que el fundacionalismo de
privilegios restringe las creencias básicas de modo que las
creencias sobre hechos contingentes e independientes de la mente
no pueden ser básicas, ya que las creencias sobre tales hechos
generalmente carecen del privilegio que acompaña a nuestras
creencias introspectivas sobre nuestros propios estados mentales
presentes, o nuestras creencias. sobre necesidades a priori. El
fundacionalismo experiencial no es restrictivo de la misma manera.
Suponga que en lugar de (B), cree
(H) Ese sombrero es azul.
A diferencia de (B), (H) se trata del sombrero en sí, y no de la
forma en que se ve el sombrero. Tal creencia no es una sobre la que
seamos infalibles o epistémicamente privilegiados. El
fundacionalismo privilegiado, por lo tanto, clasificaría (H) como no
básico. Sin embargo, es bastante plausible pensar que (E) justifica
no solo (B) sino también (H). Si (E) es de hecho lo que justifica (H),
y (H) no recibe ninguna justificación adicional de ninguna otra
creencia suya, entonces (H) califica, según DB, como básico.
El Fundacionalismo experiencial, entonces, combina dos ideas
cruciales: (i) cuando una creencia justificada es básica, su
justificación no se debe a ninguna otra creencia; (ii) lo que de hecho
justifica las creencias básicas son las experiencias.
En circunstancias normales, las creencias perceptivas como (H)
no se basan en ninguna otra creencia sobre las propias experiencias
perceptivas. Por lo tanto, no está claro cómo el fundacionalismo del
privilegio puede explicar la justificación de creencias perceptivas
ordinarias como (H). [41] El fundacionalismo experiencial, por otro
lado, no tiene ningún problema en explicar cómo se justifican las
creencias perceptivas ordinarias: están justificadas por las
experiencias perceptivas que las originan. Esto podría verse como
una razón para preferir el fundacionalismo experiencial a privilegiar
el fundacionalismo.
DB articula una concepción de lo básico. Aquí hay una
concepción alternativa:
Básicamente epistémico (EB)
La creencia justificada de S de que p es básica si y solo si la
justificación de S para creer que p no depende de ninguna
justificación que S posea para creer en una proposición adicional, q.
[42]
EB hace más difícil que una creencia sea básica que DB. Para
ver por qué, pasamos a la pregunta principal (llamémosla la
“pregunta J”) a la que se enfrentan los defensores del
fundacionalismo experiencial:
La pregunta J
¿Por qué las experiencias perceptivas son una fuente de
justificación?
Una forma de responder a la pregunta J es la siguiente: las
experiencias perceptivas son una fuente de justificación solo
cuando, y solo porque, tenemos justificación para considerarlas
confiables. [43] Tenga en cuenta que tener una justificación para
creer que p no implica que realmente crea que p. Por lo tanto, tener
una justificación para atribuir confiabilidad a sus experiencias
perceptivas no implica que realmente crea que son confiables.
¿Qué podría darnos una justificación para pensar que nuestras
experiencias perceptivas son confiables? Ese es un tema
complicado. Para nuestros propósitos actuales, consideremos la
siguiente respuesta: Recordamos que nos han servido bien en el
pasado. Suponemos, entonces, que la justificación para atribuir
confiabilidad a sus experiencias perceptivas consiste en recuerdos
de éxito perceptivo. Desde este punto de vista, una experiencia
perceptiva (E) justifica una creencia perceptiva solo cuando, y solo
porque, tiene recuerdos adecuados que le dan una justificación para
considerar (E) confiable. (Por supuesto, esto plantea la pregunta de
por qué esos recuerdos nos dan una justificación, pero hay muchos
enfoques diferentes para esta pregunta, como veremos con más
detalle a continuación).
Si esta visión es correcta, entonces está claro en qué se
diferencian DB y EB. Tener una justificación para (H) depende de
que tenga una justificación para creer en algo más además de (H),
es decir, que sus experiencias visuales son confiables. Como
resultado (H) no es básico en el sentido definido por EB. Sin
embargo, (H) podría seguir siendo básico en el sentido definido por
DB. Si tiene justificación para creer (H) y su justificación se debe
únicamente a (E) y (M), ninguna de las cuales incluye creencias,
entonces su creencia es doxásticamente, aunque no
epistémicamente, básica.
Hemos considerado una posible respuesta a la pregunta J y
hemos considerado en qué se diferencian EB y DB si esa respuesta
es correcta. Pero hay otras posibles respuestas a la pregunta J. Otra
respuesta es que las experiencias perceptivas son una fuente de
justificación cuando, y porque, son de tipos que producen creencias
verdaderas de manera confiable. [44] Otra respuesta es que las
experiencias perceptivas son una fuente de justificación cuando, y
porque, son de tipos que indican de manera confiable la verdad de
su contenido. Otra respuesta más es que las experiencias
perceptivas son una fuente de justificación cuando y porque tienen
una determinada fenomenología: la de presentar su contenido como
verdadero [45].
Para concluir esta sección, consideremos brevemente cómo se
supone que la justificación se transfiere de las creencias básicas a
las no básicas. Hay dos opciones: la relación justificativa entre
creencias básicas y no básicas puede ser deductiva o no deductiva.
Si consideramos que la relación es deductiva, cada una de las
creencias no básicas de uno debería ser tal que pueda deducirse de
las creencias básicas de uno. Pero si consideramos una selección
aleatoria de creencias típicas que mantenemos, no es fácil ver de
qué creencias básicas podrían deducirse. Los fundacionalistas, por
lo tanto, conciben típicamente el vínculo entre el fundamento y la
superestructura en términos no deductivos. Dirían que, para un
conjunto dado de creencias básicas, B, para justificar una creencia
no básica, B *, no es necesario que B implique B *. Más bien, es
suficiente que la inferencia de B a B * sea racional, como sea que se
entienda tal racionalidad. [46]

4.2 Cohereismo
El fundacionalismo dice que el conocimiento y la justificación están
estructurados como un edificio, que consiste en una superestructura
que descansa sobre una base. Según el coherentismo, esta
metáfora se equivoca. El conocimiento y la justificación se
estructuran como una red donde la fuerza de un área determinada
depende de la fuerza de las áreas circundantes. Los
coherentesistas, entonces, niegan que haya creencias básicas.
Como vimos en la sección anterior, hay dos formas diferentes de
concebir la basicidad. En consecuencia, hay dos formas
correspondientes de interpretar el coherentismo: como la negación
de la basicalidad doxástica o como la negación de la basicalidad
epistémica. Considere el primer coherentismo como la negación de
la basicalidad doxástica:
Cohereismo Doxástico
Toda creencia justificada recibe su justificación de otras
creencias en su vecindad epistémica.
Apliquemos este pensamiento al ejemplo de sombrero que
consideramos en la Sección 3.1. Suponga de nuevo que nota el
sombrero de alguien y cree
(H) Ese sombrero es azul.
Aceptemos que (H) está justificado. Según el coherentismo, (H)
recibe su justificación de otras creencias en la vecindad epistémica
de (H). Constituyen su evidencia o sus razones para tomar (H) como
cierta. ¿Qué creencias podrían formar este conjunto de creencias de
vecindario que confieren justificación?
Consideraremos dos enfoques para responder a esta pregunta.
La primera se conoce como inferencia a la mejor explicación. Tales
inferencias generan lo que se llama coherencia explicativa (ver
capítulo 7 en Harman 1986). De acuerdo con este enfoque,
debemos suponer que se forma una creencia sobre la forma en que
se le aparece el sombrero en sus experiencias perceptivas, y una
segunda creencia en el sentido de que su experiencia perceptiva,
que el sombrero se ve azul para usted, se explica mejor mediante la
hipótesis que (H) es cierto. Entonces, el conjunto de creencias
relevante es el siguiente:
(1) Estoy teniendo una experiencia visual (E): el sombrero me
parece azul.
(2) Mi tener (E) se explica mejor asumiendo que (H) es
verdadero.
Por supuesto, hay explicaciones alternativas de por qué tiene
(E). Quizás estés alucinando que el sombrero es azul. Quizás un
demonio maligno hace que el sombrero te parezca azul cuando en
realidad es rojo. Quizás eres el tipo de persona a la que los
sombreros siempre se ven azules. Un coherentista explicativo diría
que, comparado con estos, el azul real del sombrero es una
explicación superior. Por eso está justificado creer (H). Tenga en
cuenta que un coherentista explicativo también puede explicar la
falta de justificación. Suponga que recuerda que acaba de tomar
una droga alucinatoria que hace que las cosas le parezcan azules.
Eso evitaría que tengas justificación para creer (H). El coherentista
explicativo puede explicar esto señalando que, en el caso que
estamos considerando ahora, la verdad de (H) no sería la mejor
explicación de por qué está teniendo experiencia (E). Más bien, el
hecho de haber tomado la droga alucinatoria explicaría que tuviera
(E) al menos tan bien como la hipótesis (H) lo explicaría. Por eso,
según el coherentista explicativo, en esta variación de nuestro caso
original no está justificado creer (H).
Un desafío para los coherentistas explicativos es explicar qué
hace que una explicación sea mejor que otra. Usemos la hipótesis
del demonio maligno para ilustrar este desafío. Lo que necesitamos
es una explicación de por qué tiene (E). De acuerdo con la hipótesis
del demonio maligno, tienes (E) porque el demonio maligno te hace
tener (E) para engañarte. El coherentista explicativo diría que, si la
mayor parte de nuestras creencias sobre el mundo independiente de
la mente están justificadas, entonces esta hipótesis del "demonio
maligno" es una mala explicación de por qué tienes (E). Pero, ¿por
qué es malo? Lo que necesitamos para responder a esta pregunta
es una descripción general y basada en principios de lo que hace
que una explicación sea mejor que otra. Supongamos que apelamos
al hecho de que no está justificado creer en la existencia de
demonios malvados. La idea general sería la siguiente: si hay dos
explicaciones en competencia, E1 y E2, y E1 consiste o incluye una
proposición en la que no está justificado creer mientras que E2 no,
entonces E2 es mejor que E1. El problema con esta idea es que
pone el carro antes que el caballo. Se supone que el coherentismo
explicativo nos ayuda a comprender qué significa que las creencias
estén justificadas. No hace eso si explica la diferencia entre
explicaciones mejores y peores haciendo uso de la diferencia entre
creencia justificada e injustificada. Si el coherentismo explicativo
procediera de esta manera, sería una explicación circular y, por lo
tanto, poco informativa de la justificación. Por tanto, el desafío que
debe afrontar el coherentismo explicativo es dar cuenta, sin utilizar
el concepto de justificación, de lo que hace que una explicación sea
mejor que otra.
Pasemos a la segunda forma en que podría llevarse a cabo el
enfoque coherentista. Recuerde de qué se trata la justificación de un
sujeto para creer en p: poseer un vínculo entre la creencia de que p
y la verdad de p. Suponga que el sujeto sabe que el origen de su
creencia de que p es confiable. Entonces ella sabe que las
creencias que provienen de esta fuente tienden a ser ciertas. Tal
conocimiento le proporcionaría un vínculo excelente entre la
creencia y su verdad. Entonces, podríamos decir que las creencias
vecinales que confieren justificación a (H) son las siguientes:
(1) Estoy teniendo una experiencia visual (E): el sombrero me
parece azul.
(3) Experiencias como (E) son confiables.
Llamamos coherentismo a este tipo de confiabilidad
coherentismo. Si cree en (1) y (3), tiene una buena razón para
pensar que el sombrero es azul. De modo que posee una buena
razón para pensar que la creencia en cuestión, (H), es verdadera.
Por eso, de acuerdo con el coherentismo de confiabilidad, está
justificado creer (H).
Como el coherentismo explicativo, esta visión se enfrenta a un
problema de circularidad. Si (H) recibe su justificación en parte
porque tú también crees (3), (3) en sí mismo debe estar justificado.
Pero, ¿de dónde vendría su justificación para (3)? Una respuesta
sería: de su memoria de éxito perceptual en el pasado. Recuerda
que sus experiencias visuales han tenido un buen historial. Rara vez
te han llevado por mal camino. El problema es que no puedes
atribuir justificadamente un buen historial a tus facultades
perceptivas sin usar tus facultades perceptivas. Entonces, si el
coherentismo de confiabilidad va a funcionar, tendría que ser
legítimo usar una facultad con el mismo propósito de establecer la
confiabilidad de esa facultad misma. Pero no está claro que esto sea
legítimo [47].
Hemos visto que el coherentismo explicativo y el coherentismo
de confiabilidad enfrentan cada uno su propio problema de
circularidad distintivo. Dado que ambas son versiones del
coherentismo doxástico, ambas enfrentan una dificultad adicional:
¿las personas, en circunstancias normales, realmente forman
creencias como (1), (2) y (3)? Parece que no es así. Podría
objetarse, por tanto, que estas dos versiones del coherentismo
plantean exigencias intelectuales excesivas a sujetos ordinarios que
es poco probable que tengan las creencias de fondo que, según
estas versiones del coherentismo, son necesarias para la
justificación. Esta objeción podría evitarse despojando al
coherentismo de su elemento doxástico. El resultado sería la
siguiente versión de coherentismo, que resulta del rechazo de EB (la
concepción epistémica de lo básico):

Coherencia de dependencia
Siempre que uno está justificado para creer en una proposición p1,
la justificación de uno para creer en p1 depende de la justificación
que uno tiene para creer en otras proposiciones, p1, p2, ... pn.
Un coherentista explicativo podría decir que, para que usted
tenga justificación para creer (H), no es necesario que realmente
crea (1) y (2). Sin embargo, es necesario que tenga justificación
para creer (1) y (2). Es su tener justificación para (1) y (2) lo que le
da justificación para creer (H). Un coherentista de confiabilidad
podría hacer un punto análogo. Ella podría decir que, para estar
justificado al creer (H), no es necesario que crea nada sobre la
confiabilidad del origen de su creencia. Sin embargo, debe tener una
justificación para creer que el origen de su creencia es confiable; es
decir, debe tener una justificación para (1) y (3). Ambas versiones
del coherentismo de dependencia, entonces, se basan en la
suposición de que es posible tener justificación para una proposición
sin creer realmente en esa proposición.
El coherentismo de dependencia es una desviación significativa
de la forma en que el coherentismo ha sido típicamente interpretado
por sus defensores. De acuerdo con la interpretación típica del
coherentismo, una creencia está justificada, solo si el sujeto tiene
ciertas creencias adicionales que constituyen razones para la
creencia dada. El coherentismo de la dependencia lo rechaza.
Según él, la justificación no tiene por qué venir en forma de
creencias. Puede presentarse en forma de experiencia introspectiva
y conmemorativa, siempre que dicha experiencia proporcione al
sujeto una justificación para las creencias sobre la confiabilidad o la
coherencia explicativa. De hecho, el coherentismo de dependencia
permite la posibilidad de que una creencia se justifique, no al recibir
ninguna de sus justificaciones de otras creencias, sino únicamente a
través de experiencias perceptivas adecuadas y experiencias de
memoria. [48]
A continuación, examinemos algunas de las razones
proporcionadas en el debate sobre el fundacionalismo y el
coherentismo.

4.3 ¿Por qué el fundacionalismo?

El principal argumento a favor del fundacionalismo se llama el
argumento de la regresión. Es un argumento de eliminación. Con
respecto a cada creencia justificada, B1, surge la pregunta de dónde
proviene la justificación de B1. Si B1 no es básico, tendría que
provenir de otra creencia, B2. Pero B2 puede justificar B1 solo si B2
está justificado en sí mismo. Si B2 es básico, la cadena justificativa
terminaría con B2. Pero si B2 no es básico, necesitamos una
creencia adicional, B3. Si B3 no es básico, necesitamos una cuarta
creencia y así sucesivamente. A menos que la regresión resultante
termine en una creencia básica, tenemos dos posibilidades: la
regresión regresará a B1 o continuará ad infinitum. Según el
argumento de la regresión, ambas posibilidades son inaceptables.
Por lo tanto, si hay creencias justificadas, debe haber creencias
básicas. [49]
Este argumento adolece de varias debilidades. Primero,
podemos preguntarnos si las alternativas al fundacionalismo son
realmente inaceptables. En la literatura reciente sobre este tema, en
realidad encontramos una defensa elaborada de la posición de que
el infinitismo es la solución correcta al problema de la regresión. [50]
Tampoco debe descartarse la circularidad con demasiada rapidez.
La cuestión no es si un simple argumento de la forma p, por lo tanto,
p puede justificar la creencia de que p. Por supuesto que no puede.
Más bien, la cuestión es en última instancia si, en el intento de
demostrar que la confianza en nuestras facultades es razonable,
podemos hacer uso de la información que brindan nuestras
facultades. Si tal circularidad es tan inaceptable como una inferencia
p-por-p-p es una pregunta abierta. Además, evitar la circularidad no
es barato. Los fundacionalistas experienciales afirman que la
percepción es una fuente de justificación. Por lo tanto, necesitan
responder a la pregunta J: ¿Por qué la percepción es una fuente de
justificación? Como vimos anteriormente, si queremos responder a
esta pregunta sin comprometernos con el tipo de circularidad,
dependencia que implica el coherentismo, debemos elegir entre el
externalismo y una apelación a la necesidad bruta.
La segunda debilidad del argumento de la regresión es que su
conclusión simplemente dice esto: si hay creencias justificadas,
debe haber creencias justificadas que no reciban su justificación de
otras creencias. Su conclusión no dice que, si hay creencias
justificadas, debe haber creencias cuya justificación sea
independiente de cualquier justificación de otras creencias. De modo
que el argumento de la regresión, si fuera sólido, simplemente
mostraría que debe haber un carácter básico doxástico. El
coherentismo de la dependencia, sin embargo, permite la basicidad
doxástica. De modo que el argumento de la regresión simplemente
defiende el fundacionalismo experiencial contra el coherentismo
doxástico. No nos dice por qué deberíamos preferir el
fundacionalismo experiencial al coherentismo de dependencia.
El fundacionalismo experiencial se puede respaldar citando
casos como el ejemplo del sombrero azul. Tales ejemplos hacen
plausible suponer que las experiencias perceptivas son una fuente
de justificación. Pero no arbitran entre el coherentismo de
dependencia y el fundacionalismo experiencial, ya que ambos
puntos de vista apelan a las experiencias perceptivas para explicar
por qué las creencias perceptivas están justificadas.
Por último, el fundacionalismo puede apoyarse planteando
objeciones al coherentismo. Una objeción destacada es que el
coherentismo de alguna manera no asegura que un sistema de
creencias justificado esté en contacto con la realidad. Esta objeción
deriva su fuerza del hecho de que la ficción puede ser
perfectamente coherente. ¿Por qué pensar, entonces, que la
coherencia de un sistema de creencias es una razón para pensar
que las creencias de ese sistema tienden a ser verdaderas? Los
cohereistas podrían responder a esta objeción diciendo que, si un
sistema de creencias contiene creencias como “Muchas de mis
creencias tienen su origen en experiencias perceptivas” y “Mis
experiencias perceptivas son confiables”, es razonable que el sujeto
piense que su creencia El sistema la pone en contacto con la
realidad externa. Esto parece una respuesta eficaz a la objeción de
no contacto con la realidad. Además, no es fácil ver por qué el
propio fundacionalismo debería estar mejor posicionado que el
coherentismo cuando el contacto con la realidad es el problema.
¿Qué se entiende por “asegurar” el contacto con la realidad? Si los
fundamentalistas esperan una garantía lógica de tal contacto, las
creencias básicas deben ser infalibles. Eso convertiría el contacto
con la realidad en un bien bastante caro. Dado su precio, los
fundacionalistas podrían querer reducir sus expectativas. Según una
interpretación alternativa, esperamos simplemente la probabilidad
de contacto con la realidad. Pero si los coherentistas dan cuenta del
valor epistémico de la percepción de alguna manera, entonces
pueden satisfacer esa expectativa tan bien como los
fundacionalistas.
Dado que el coherentismo se puede interpretar de diferentes
maneras, es poco probable que haya una sola objeción que logre
refutar todas las versiones posibles del coherentismo. El
coherentismo doxástico, sin embargo, parece particularmente
vulnerable a las críticas provenientes del campo fundacionalista. Ya
hemos considerado uno de estos: parece que el coherentismo
doxástico impone exigencias intelectuales excesivas a los
creyentes. Cuando nos ocupamos de las tareas mundanas de la
vida cotidiana, normalmente no nos molestamos en formar
creencias sobre la coherencia explicativa de nuestras creencias o la
fiabilidad de nuestras fuentes de creencias. Según una segunda
objeción, el coherentismo doxástico fracasa al ser insensible a la
relevancia epistémica de las experiencias perceptivas. Los
fundacionalistas podrían argumentar de la siguiente manera.
Supongamos que Kim está observando un camaleón que cambia
rápidamente de color. Hace un momento era azul, ahora es violeta.
Kim todavía cree que es azul. Su creencia ahora es injustificada
porque cree que el camaleón es azul a pesar de que a ella le parece
púrpura. Luego, el camaleón vuelve a cambiar su color a azul.
Ahora, la creencia de Kim de que el camaleón es azul se justifica
nuevamente porque el camaleón una vez más le parece azul. El
punto sería que lo que es responsable del cambio de estado de
justificación de la creencia de Kim es únicamente la forma en que el
camaleón la ve. Dado que el coherentismo doxástico no atribuye
relevancia epistémica a las experiencias perceptivas por sí mismas,
no puede explicar por qué la creencia de Kim se justifica primero,
luego se injustifica y finalmente se vuelve a justificar [51].
 4.4 ¿Por qué el coherenteismo?
El coherencia se defiende típicamente atacando al fundacionalismo
como una alternativa viable. Para argumentar en contra del
fundacionalismo de privilegios, los coherentistas eligen un privilegio
epistémico que creen que es esencial para el fundacionalismo, y
luego argumentan que o ninguna creencia, o muy pocas creencias,
disfrutan de tal privilegio. Contra el fundacionalismo experiencial, se
han presentado diferentes objeciones. Una línea de crítica es que
las experiencias perceptivas no tienen contenido proposicional. Por
tanto, la relación entre una creencia perceptiva y la experiencia
perceptiva que la origina solo puede ser causal. Pero no está claro
que esto sea correcto. Cuando ves el sombrero y te parece azul,
¿no tiene tu experiencia visual, que te parece azul, el contenido
proposicional de que el sombrero es azul? Si es así, ¿por qué no
permitir que su experiencia perceptiva pueda desempeñar un papel
justificativo? [52]
Otra línea de pensamiento es que, si las experiencias
perceptivas tienen contenido proposicional, no pueden detener la
regresión justificativa porque entonces ellas mismas necesitarían
justificación. Eso, sin embargo, es un pensamiento extraño. En
nuestra práctica epistémica actual, nunca exigimos a los demás que
justifiquen la forma en que les aparecen las cosas en sus
experiencias perceptivas. De hecho, tal exigencia parecería
absurda. Supongamos que te pregunto: “¿Por qué crees que el
sombrero es azul?” Respondes: “Porque me parece azul”. Hay otras
preguntas sensatas que podría hacer en ese momento. Por ejemplo,
podría preguntar: “¿Por qué crees que su aspecto azul te da una
razón para creer que es azul?” O podría preguntar: “¿No podrías
equivocarte si crees que te parece azul?” Pero ahora supongamos
que te pregunto: “¿Por qué supones que la experiencia perceptiva
en la que el sombrero te parece azul está justificada?” En respuesta
a esa pregunta, debería acusarme de hacer un mal uso de la
palabra “justificación”. También podría preguntarle qué es lo que
justifica su dolor de cabeza cuando tiene uno, o qué justifica el picor
en la nariz cuando lo tiene. Las últimas preguntas, debería
responder, serían tan absurdas como mi solicitud de que exponga
una razón que justifique su experiencia perceptiva. [53]
El fundacionalismo experiencial, entonces, no se desaloja
fácilmente. ¿Sobre qué bases podrían objetarlo los coherentistas?
Para plantear problemas para el fundacionalismo experiencial, los
coherentistas podrían presionar la pregunta J: ¿Por qué las
experiencias perceptivas son una fuente de justificación? Si los
fundacionalistas responden a la pregunta J apelando a la evidencia
que justifica la atribución de confiabilidad a las experiencias
perceptivas, el fundacionalismo experiencial se transforma en un
coherentismo de dependencia. Para evitar este resultado, los
fundamentalistas tendrían que dar una respuesta alternativa. Una
forma de hacer esto sería adoptar la concepción epistémica de lo
básico y verlo como una cuestión de necesidad bruta que la
percepción es una fuente de justificación. Queda por ver si tal punto
de vista es sostenible.

5. Fuentes de conocimiento y justificación

Las creencias surgen en las personas por una amplia variedad de
causas. Entre ellos, debemos enumerar factores psicológicos como
deseos, necesidades emocionales, prejuicios y sesgos de diversa
índole. Obviamente, cuando las creencias se originan en fuentes
como estas, no califican como conocimiento, incluso si son
verdaderas. Para que las creencias verdaderas cuenten como
conocimiento, es necesario que se originen en fuentes que tenemos
buenas razones para considerar confiables. Estos son la
percepción, la introspección, la memoria, la razón y el testimonio.
Consideremos brevemente cada uno de estos.
 5.1 Percepción
Nuestras facultades perceptivas incluyen al menos nuestros cinco
sentidos: vista, tacto, oído, olfato y gusto. Debemos distinguir entre
una experiencia que se puede clasificar en percibir que p (por
ejemplo, ver que hay café en la taza y probar que es dulce), que
implica que p es verdadera, y una experiencia perceptiva en la que
parece us como si p, pero donde p podría ser falso. Vamos a
referirnos a este último tipo de experiencia como apariciones
perceptivas. La razón para hacer esta distinción radica en el hecho
de que la experiencia perceptiva es falible. El mundo no siempre es
lo que nos parece en nuestras experiencias perceptivas.
Necesitamos, por tanto, una forma de referirnos a las experiencias
perceptivas en las que p parezca ser el caso que permita la
posibilidad de que p sea falso. Ese es el papel asignado a las
apariencias perceptivas. De modo que algunas apariencias
perceptivas de que p son casos de percibir que p, otras no. Cuando
te parece que hay una taza de café sobre la mesa y de hecho la
hay, los dos estados coinciden. Sin embargo, si alucina que hay una
taza sobre la mesa, tiene una apariencia perceptiva que p sin
percibir que p.
Una familia de cuestiones epistemológicas sobre la percepción
surge cuando nos preocupamos por la naturaleza psicológica de los
procesos perceptivos a través de los cuales adquirimos
conocimiento de los objetos externos. Según el realismo directo,
podemos adquirir tal conocimiento porque podemos percibir
directamente tales objetos. Por ejemplo, cuando ve un tomate en la
mesa, lo que percibe es el tomate en sí. Según el realismo indirecto,
adquirimos conocimiento de los objetos externos en virtud de
percibir algo más, a saber, apariencias o datos de los sentidos. Un
realista indirecto diría que, cuando ves y, por lo tanto, sabes que hay
un tomate sobre la mesa, lo que realmente ves no es el tomate en
sí, sino un dato sensorial similar al tomate o alguna entidad similar.
 Los realistas directos e indirectos tienen diferentes puntos de
vista sobre la estructura del conocimiento perceptual. Los realistas
indirectos dirían que adquirimos conocimiento perceptual de objetos
externos en virtud de percibir datos de los sentidos que representan
objetos externos. Los datos sensoriales gozan de un estatus
especial: sabemos directamente cómo son. Entonces, los realistas
indirectos piensan que, cuando el conocimiento perceptual es
fundamental, es el conocimiento de los datos de los sentidos y otros
estados mentales. El conocimiento de los objetos externos es
indirecto: se deriva de nuestro conocimiento de los datos de los
sentidos. La idea básica es que tenemos un conocimiento indirecto
del mundo externo porque podemos tener un conocimiento
fundamental de nuestra propia mente. Los realistas directos, por el
contrario, dicen que las experiencias perceptivas pueden darte un
conocimiento directo y fundamental de los objetos externos. [54]
Consideramos que nuestras facultades perceptivas son fiables.
Pero, ¿cómo podemos saber que son fiables? Para los
externalistas, esto podría no ser un gran desafío. Si el uso de
facultades confiables es suficiente para el conocimiento, y si al usar
facultades confiables adquirimos la creencia de que nuestras
facultades son confiables, entonces llegamos a saber que nuestras
facultades son confiables. Pero incluso los externalistas podrían
preguntarse cómo pueden, mediante argumentos, demostrar que
nuestras facultades perceptivas son fiables. El problema es este.
Parecería que la única forma de adquirir conocimiento sobre la
fiabilidad de nuestras facultades perceptivas es a través de la
memoria, recordando si nos sirvieron bien en el pasado. Pero,
¿debería confiar en mi memoria y pensar que los episodios de éxito
perceptivo que parezco recordar fueron en realidad episodios de
éxito perceptivo? Si tengo derecho a responder estas preguntas con
un “sí”, entonces necesito tener, para empezar, una razón para ver
mi memoria y mis experiencias perceptivas como confiables. Por lo
tanto, parecería que no existe una forma no circular de argumentar a
favor de la confiabilidad de las facultades perceptivas de uno. [55]
 5.2 Introspección
La introspección es la capacidad de inspeccionar el contenido actual
de la propia mente. A través de la introspección, uno sabe en qué
estados mentales se encuentra actualmente: si está sediento,
cansado, emocionado o deprimido. Comparada con la percepción, la
introspección parece tener un estatus especial. Es fácil ver cómo
una apariencia perceptiva puede salir mal: lo que parece una taza
de café en la mesa podría ser solo un holograma inteligente que
visualmente no se distingue de una taza de café real. Pero, ¿me
puede parecer introspectivamente que tengo dolor de cabeza
cuando en realidad no es así? No es fácil ver cómo podría ser. Por
lo tanto, se cree que la introspección goza de un tipo especial de
inmunidad al error. Pero, ¿a qué equivale esto?
Primero, se podría argumentar que, cuando se trata de
introspección, no hay diferencia entre apariencia y realidad; por lo
tanto, las apariencias introspectivas constituyen infaliblemente su
propio éxito. Alternativamente, se podría ver la introspección como
una fuente de certeza. Aquí la idea es que una experiencia
introspectiva de p elimina cualquier posible motivo de duda sobre si
p es verdadero. Finalmente, se podría intentar explicar la
especialidad de la introspección examinando la forma en que
respondemos a los informes en primera persona: normalmente,
atribuimos una autoridad especial a dichos informes. Según este
enfoque, la introspección es incorregible: sus liberaciones no
pueden ser corregidas por ninguna otra fuente.
Independientemente de cómo interpretemos el tipo especial de
inmunidad al error que disfruta la introspección, tal inmunidad no la
disfruta la percepción. Por lo tanto, algunos fundacionalistas han
pensado que los fundamentos de nuestro conocimiento empírico
pueden proporcionarse mediante la introspección de nuestras
propias experiencias perceptivas, en lugar de la percepción de las
cosas independientes de la mente que nos rodean.
 Sin embargo, ¿es realmente cierto que, en comparación con la
percepción, la introspección es de alguna manera especial? Los
críticos del fundacionalismo han argumentado que la introspección
no es infalible. ¿No se puede confundir un picor desagradable con
un dolor? ¿No podría pensar que la forma que tengo delante me
parece circular cuando en realidad me parece un poco elíptica? Si
de hecho es posible que la introspección induzca a error, entonces
no está claro en qué sentido la introspección puede constituir su
propio éxito, proporcionar certeza o incluso incorregibilidad. Sin
embargo, tampoco es fácil ver cómo, si uno siente clara y
claramente un dolor de cabeza punzante, podría estar equivocado al
respecto. La introspección, entonces, resulta ser una facultad
misteriosa. Por un lado, no parece ser una facultad infalible; por otro
lado, no es fácil ver cómo el error es posible en muchos casos
específicos de introspección. [56]
La definición de introspección como la capacidad de conocer el
contenido presente de la propia mente deja abierta la cuestión de
cuán similares pueden ser los diferentes ejercicios de esta
capacidad entre sí. Según algunos epistemólogos, cuando
ejercitamos esta capacidad con respecto a nuestras sensaciones,
estamos haciendo algo muy diferente de lo que hacemos cuando
ejercemos esta capacidad con respecto a nuestras propias
creencias conscientes, intenciones u otros estados mentales
racionalmente evaluables: nuestro El ejercicio de esta capacidad
con respecto a nuestros propios estados mentales conscientes y
racionalmente evaluables es, afirman, en parte constitutivo de
nuestro ser en esos mismos estados. En apoyo de esta afirmación,
señalan que a veces abordamos preguntas de la forma "¿cree que
p?" considerando si es cierto que p, y reportando nuestra creencia
con respecto a p no inspeccionando nuestra mente, sino tomando
una decisión (ver Moran 2001 y Boyle 2009 para defensas de este
punto de vista; ver Gertler 2011 para objeciones al punto de vista) .

5.3 Memoria
La memoria es la capacidad de retener conocimientos adquiridos en
el pasado. Sin embargo, lo que uno recuerda no tiene por qué ser
un evento pasado. Puede ser un hecho presente, como el número
de teléfono de uno, o un evento futuro, como la fecha de las
próximas elecciones. La memoria es, por supuesto, falible. No todas
las experiencias a partir de recordar que p es un ejemplo de
recordar correctamente que p. Debemos distinguir, por tanto, entre
recordar que p (que implica la verdad de p) y parecer recordar que p
(que no implica la verdad de p).
¿Qué hace que las apariencias conmemorativas sean una fuente
de justificación? ¿Es una verdad necesaria que, si uno tiene un
memorial que parece que p, uno tiene por lo tanto una justificación
prima facie para p? ¿O es la memoria una fuente de justificación
sólo si, como dirían los coherentistas, uno tiene razones para pensar
que su memoria es confiable? ¿O es la memoria una fuente de
justificación sólo si, como dirían los externalistas, es de hecho
fiable? Además, ¿cómo podemos responder al escepticismo sobre
el conocimiento del pasado? Las apariencias conmemorativas del
pasado no garantizan que el pasado sea lo que creemos que es.
Creemos que tenemos más de cinco minutos, pero es lógicamente
posible que el mundo haya surgido hace apenas cinco minutos, con
nuestra disposición a tener apariencias conmemorativas de un
pasado más distante y elementos como fósiles aparentes que
sugieren un pasado. hace millones de años. El hecho de que
parezca recordar que el mundo tiene más de cinco minutos no
implica, por tanto, que realmente lo sea. ¿Por qué, entonces,
deberíamos pensar que la memoria es una fuente de conocimiento
sobre el pasado? [57]

5.4 Razón
Algunas creencias están (se cree que están) justificadas
independientemente de la experiencia. Se dice que esta justificación
es a priori. Una forma estándar de definir la justificación a priori es la
siguiente:

Justificación a priori
S está justificado a priori al creer que p si y solo si la justificación de
S para creer que p no depende de ninguna experiencia.
Cuando se sostienen con conocimiento, las creencias
justificadas de esta manera son ejemplos de conocimiento a priori.
[58]
¿Qué cuenta exactamente como experiencia? Si por
"experiencia" entendemos simplemente experiencias perceptivas, la
justificación derivada de experiencias introspectivas o
conmemorativas se consideraría a priori. Por ejemplo, podría saber
a priori que tengo sed o lo que desayuné esta mañana. Si bien el
término “a priori” se usa a veces de esta manera, el uso estricto del
término restringe la justificación a priori a la justificación derivada
únicamente del uso de la razón. Según este uso, la palabra
“experiencias” en la definición anterior incluye experiencias
perceptivas, introspectivas y conmemorativas por igual. En esta
comprensión más estrecha, ejemplos de lo que puedo saber a priori
son las verdades conceptuales (como “Todos los solteros son
solteros”) y las verdades de las matemáticas, la geometría y la
lógica.
La justificación y el conocimiento que no es a priori se denomina
“a posteriori” o “empírico”. Por ejemplo, en el sentido estricto de “a
priori”, si tengo sed o no es algo que sé empíricamente (sobre la
base de experiencias introspectivas), mientras que sé a priori que 12
dividido por 3 es 4.
Surgen varias cuestiones importantes sobre el conocimiento a
priori. Primero, ¿existe en absoluto? Los escépticos acerca de la
aprioridad niegan su existencia. No quieren decir que no tengamos
conocimiento de matemáticas, geometría, lógica y verdades
conceptuales. Más bien, lo que afirman es que todo ese
conocimiento es empírico. [59]
En segundo lugar, si es posible una justificación a priori, ¿qué
implica exactamente? ¿Qué justifica una creencia como “Todos los
solteros son solteros”? ¿Es una comprensión inmediata de la verdad
de esta proposición? ¿O consiste en captar que la proposición es
necesariamente verdadera? ¿O es el estado puramente intelectual
de “ver” (con el “ojo de la razón”) o “intuir” que esta proposición es
verdadera (o necesariamente verdadera)? (Ver Bengson 2015 y
Chudnoff 2013 para defensas sofisticadas de este punto de vista).
¿O es, como sugerirían los externalistas, la fiabilidad del proceso
cognitivo mediante el cual llegamos a reconocer la verdad de tal
proposición?
En tercer lugar, si existe un conocimiento a priori, ¿cuál es su
alcance? Los empiristas han argumentado que el conocimiento a
priori se limita al ámbito de lo analítico, que consiste en
proposiciones verdaderas únicamente en virtud de nuestros
conceptos, por lo que no transmiten ninguna información sobre el
mundo. Las proposiciones que transmiten información genuina
sobre el mundo se llaman sintéticas. El conocimiento a priori de
proposiciones sintéticas, dirían los empiristas, no es posible. Los
racionalistas lo niegan. Podrían apelar a una proposición como "Si
una bola es verde por todas partes, entonces no tiene puntos
negros" como un ejemplo de una proposición que es sintética y, sin
embargo, cognoscible a priori (ver Ichikawa y Jarvis 2009 y
Malmgren 2011 para una discusión del contenido de tales juicios
justificados a priori; para literatura sobre conocimiento a priori, ver
BonJour 1998, BonJour en BonJour & Devitt 2005 [2013];
Boghossian y Peacocke 2000; Casullo 2003; Jenkins 2008, 2014; y
Devitt 2014).

5.5 Testimonio
El testimonio difiere de las fuentes que consideramos anteriormente
porque no se distingue por tener su propia facultad cognitiva. Más
bien, adquirir conocimiento de p a través del testimonio es llegar a
saber que p sobre la base de que alguien diga que p. “Decir que p”
debe entenderse de manera amplia, incluyendo expresiones
comunes en la vida diaria, publicaciones de blogueros en sus blogs,
artículos de periodistas, entrega de información en televisión, radio,
cintas, libros y otros medios. Entonces, cuando le preguntas a la
persona que está a tu lado qué hora es y ella te dice, y de ese modo
llegas a saber qué hora es, ese es un ejemplo de llegar a saber algo
sobre la base del testimonio. Y cuando se entera al leer el
Washington Post que el ataque terrorista en Sharm el-Sheikh del 22
de julio de 2005 mató al menos a 88 personas, eso también es un
ejemplo de cómo adquirir conocimientos sobre la base de
testimonios.
El enigma epistemológico que plantea el testimonio es el
siguiente: ¿Por qué es el testimonio una fuente de conocimiento?
Un externalista podría decir que el testimonio es una fuente de
conocimiento si, y porque, proviene de una fuente confiable. Pero
aquí, más aún que en el caso de nuestras facultades, los
internalistas no encontrarán esa respuesta satisfactoria. Suponga
que escucha a alguien decir “p”. Supongamos además que la
persona es de hecho absolutamente confiable con respecto a la
cuestión de si p es el caso o no. Por último, suponga que no tiene ni
idea de la fiabilidad de esa persona. ¿No sería plausible concluir
que, dado que usted desconoce la confiabilidad de esa persona, el
hecho de que esa persona diga “p” no lo coloca en una posición
para saber que p? Pero si la fiabilidad de una fuente testimonial no
es suficiente para convertirla en fuente de conocimiento, ¿qué más
se necesita? Thomas Reid sugirió que, por nuestra propia
naturaleza, aceptamos las fuentes testimoniales como confiables y
tendemos a atribuirles credibilidad a menos que encontremos
razones especiales contrarias. Pero eso es simplemente una
declaración de la actitud que de hecho tomamos hacia el testimonio.
¿Qué es lo que hace que esa actitud sea razonable? Se podría
argumentar que, en las propias experiencias personales con fuentes
testimoniales, se ha acumulado una larga trayectoria que puede
tomarse como una señal de confiabilidad. Sin embargo, cuando
pensamos en la gran amplitud del conocimiento que obtenemos del
testimonio, uno se pregunta si las experiencias personales de uno
constituyen una base de evidencia lo suficientemente rica como
para justificar la atribución de confiabilidad a la totalidad de las
fuentes testimoniales en las que uno tiende a confiar (ver E. Fricker
1994 y M. Fricker 2007 para más información sobre este tema). Una
alternativa al enfoque del historial sería declarar como una verdad
necesaria que la confianza en las fuentes testimoniales está al
menos prima facie justificada. Si bien este punto de vista se ha
defendido de manera destacada, requiere una explicación de lo que
hace que esa confianza esté necesariamente justificada prima facie.
Esas explicaciones han resultado controvertidas [60].

6. Los límites del éxito cognitivo

6.1 Escepticismo general y escepticismo

selectivo
Gran parte de la epistemología moderna tiene como objetivo
abordar uno u otro tipo de escepticismo. El escepticismo es un
desafío a nuestra concepción prefilosófica de nosotros mismos
como seres cognitivamente exitosos. Tales desafíos vienen en
muchas variedades. Una forma en la que estas variedades difieren
se refiere a los diferentes tipos de éxito cognitivo a los que se
dirigen: el escepticismo puede desafiar nuestras afirmaciones de
saber, o nuestras afirmaciones de creer justificadamente, o nuestras
afirmaciones de tener justificación para creer, o nuestras
afirmaciones de tener buenas razones, por creencia alguna. Pero
otra forma en que estas variedades difieren es en si el escepticismo
en cuestión es completamente general (apuntando a la posibilidad
de disfrutar de cualquier instancia del éxito cognitivo relevante) o si
es selectivo (apuntando a la posibilidad de disfrutar el éxito cognitivo
relevante en relación con un tema en particular), (por ejemplo, el
pasado, las mentes de los demás, el mundo más allá de nuestra
propia conciencia) o sobre creencias formadas por un método
particular (por ejemplo, percepción, memoria, razonamiento, etc.). El
escepticismo general y el escepticismo selectivo plantean tipos de
desafíos muy diferentes y utilizan tipos de argumentos muy
diferentes. El escepticismo general está motivado por el
razonamiento de algunas características aparentemente conflictivas
del tipo de éxito cognitivo en cuestión. Por ejemplo, un escéptico
general podría afirmar que la justificación requiere una regresión de
los justificadores, pero luego argumentar que esta regresión de los
justificadores no puede estar contenida en ninguna mente finita y,
por lo tanto, el escéptico podría concluir que ningún ser finito puede
justificarse para creer en algo. Alternativamente, un escéptico
general podría afirmar que el conocimiento requiere certeza y que
nadie puede estar seguro de algo a menos que no haya nada de lo
que pueda estar aún más seguro; por lo tanto, el escéptico podría
concluir que no podemos saber prácticamente nada (ver Unger
1975).
El escepticismo selectivo, por el contrario, suele estar motivado
por apelar a una u otra hipótesis escéptica. Una hipótesis escéptica
es una hipótesis según la cual los hechos que afirma conocer (ya
sea que estos hechos se refieran al pasado, a la mente de otros, al
mundo independiente de la mente, o lo que sea) pueden, por lo que
pueda decir, ser radicalmente diferente de cómo te parecen. Así,
una hipótesis escéptica es una hipótesis que distingue entre la
forma en que te aparecen las cosas, por un lado, y la forma en que
realmente son, por el otro; y esta distinción se despliega de tal
manera que plantea un desafío a su éxito cognitivo con respecto a
este último. Aquí hay algunos ejemplos famosos de hipótesis
escépticas:
Todos los demás humanos que me rodean son autómatas que
simplemente actúan exactamente como si tuvieran pensamientos y
sentimientos.
Todo el universo fue creado hace no más de 5 minutos, repleto
de recuerdos falsos y otras pruebas engañosas sobre un pasado
lejano.
Estoy acostado en mi cama soñando todo lo que soy consciente
en este momento.
Soy un simple cerebro en una cubeta (un BIV, para abreviar) que
está siendo estimulado electroquímicamente para tener todos estos
estados mentales que estoy teniendo ahora.
Los escépticos pueden hacer uso de tales hipótesis para
construir varios argumentos que desafíen nuestra imagen
prefilosófica de nosotros mismos como cognitivamente exitosos.
Considere, por ejemplo, la hipótesis BIV y algunas formas en las
que esta hipótesis puede emplearse en un argumento escéptico.
He aquí una forma de hacerlo. Según la hipótesis BIV, las
experiencias que tendrías como BIV y las experiencias que tienes
como persona normal son perfectamente iguales, indistinguibles, por
así decirlo, “desde adentro”. Por lo tanto, aunque le parezca que es
un ser humano normalmente encarnado, todo le parecería
exactamente igual a un BIV. Por lo tanto, la forma en que te
aparecen las cosas no puede darte el conocimiento de que no eres
un BIV. Pero si la forma en que te aparecen las cosas no te puede
proporcionar tal conocimiento, entonces nada puede brindarte tal
conocimiento y, por lo tanto, no puedes saber que no eres un BIV.
Por supuesto, ya sabes esto: si eres un BIV, entonces no tienes
manos. Si no sabe que no es un BIV, entonces no sabe que no se
encuentra en una situación en la que no tiene manos. Pero si no
sabe que no se encuentra en una situación en la que no tiene
manos, entonces no sabe que no está sin manos. Y no saber que no
estás sin manos es simplemente no saber que tienes manos.
Podemos resumir este argumento escéptico de la siguiente manera:
El argumento del cierre del conocimiento de BIV (BKCA)
BIV = Cerebro en una cubeta
ACC del CC
(C1) No sé si no soy un BIV.
(C2) Si no sé que no soy un BIV, entonces no sé que tengo
manos.
Por lo tanto:
(C3) No sé si tengo manos.
Como acabamos de ver, (C1) y (C2) son premisas muy
plausibles. Por tanto, parecería que BKCA es sólido. Si es así,
debemos concluir que no sabemos que tenemos manos. Pero
seguramente esa conclusión no puede ser correcta: si resulta que
no sé que tengo manos, debe ser por algo muy peculiar acerca de
mi relación cognitiva con la cuestión de si tengo manos, no por el
Consideraciones completamente anodinas mencionadas en BKCA.
Así que nos enfrentamos a un desafío difícil: la conclusión de la
BKCA parece claramente falsa, pero ¿por qué motivos podemos
rechazarla? [61]
Aquí hay algunas otras formas de usar la hipótesis BIV para
generar un argumento escéptico.
El argumento de subdeterminación de la justificación de BIV
(BJUA)
(U1) La forma en que me aparecen las cosas podría explicarse
igualmente bien por la hipótesis BIV como por mis creencias
ordinarias de que las cosas me aparecen de la forma en que lo
hacen porque percibo objetos independientes de la mente.
(U2) Si la forma en que me parecen las cosas podría explicarse
igualmente bien por cualquiera de las dos hipótesis, entonces no
estoy justificado para creer una de esas hipótesis en lugar de la otra.
Por lo tanto:
(U3) No estoy justificado para creer que percibo objetos
independientes de la mente.
 El argumento de la derrotabilidad del conocimiento de BIV
(BKDA)
(D1) Si sé que tengo manos, entonces sé que cualquier
evidencia que indique que no tengo manos es evidencia engañosa.
(D2) Si sé que alguna evidencia es engañosa, entonces sé que
debería ignorar esa evidencia.
Por lo tanto:
(D3) Si sé que tengo manos, entonces sé que debo ignorar
cualquier evidencia en contrario.
(D4) No sé si debería descartar cualquier prueba en contrario.
Por lo tanto:
(D5) No sé que tengo manos.
El argumento de la posibilidad epistémica de BIV (BEPA)
(P1) Es al menos posible que sea un BIV.
(P2) Si es posible que sea un BIV, entonces es posible que no
tenga manos.
(P3) Si es posible que no tenga manos, entonces no sé si las
tengo.
Por lo tanto:
(P4) No sé si tengo manos.
Obviamente, esta lista de argumentos escépticos podría
ampliarse variando ya sea (a) la hipótesis escéptica empleada, o (b)
el tipo de éxito cognitivo que se cuestiona, o (c) los principios
epistemológicos que vinculan la hipótesis en (a) y la desafío en (b).
Algunos de los argumentos escépticos resultantes son más
plausibles que otros, y algunos son históricamente más prominentes
que otros, pero no hay espacio para una encuesta completa. Aquí,
revisaremos algunas de las respuestas más influyentes a BKCA,
BJUA, BKDA y BEPA.
6.2 Respuestas al argumento de cierre
A continuación, examinaremos varias respuestas al argumento
de BKCA. Según el primero, podemos ver que (C2) es falso si
distinguimos entre alternativas relevantes e irrelevantes. Una
alternativa a una proposición p es cualquier proposición que sea
incompatible con p. Que tengas manos y que seas un BIV son
alternativas: si lo primero es cierto, lo segundo es falso y viceversa.
De acuerdo con el pensamiento que motiva la segunda premisa del
argumento BIV, sabes que tienes manos solo si puedes discriminar
entre el hecho de tener manos y la alternativa de ser un BIV (sin
manos). Pero, por hipótesis, no se puede discriminar entre estos.
Por eso no sabes que tienes manos. En respuesta a tal
razonamiento, un teórico de alternativas relevante diría que su
incapacidad para discriminar entre estos dos no es un obstáculo
para que sepa que tiene manos, y eso se debe a que ser un BIV no
es una alternativa relevante a tener manos. ¿Cuál sería una
alternativa relevante? Esto, por ejemplo: sus brazos terminan en
muñones en lugar de manos, o sus ganchos en lugar de manos, o
sus manos protésicas. Pero estas alternativas no le impiden saber
que tiene manos, no porque sean irrelevantes, sino porque puede
discriminar entre estas alternativas y el hecho de que tenga manos.
El teórico de la alternativa relevante sostiene, por lo tanto, que usted
sabe que tiene manos: lo sabe porque puede discriminarlo de las
alternativas relevantes, como tener muñones en lugar de manos.
Por lo tanto, según los teóricos de Relevant Alternatives, usted
sabe que tiene manos aunque no sepa que no es un BIV. Hay dos
problemas principales para este enfoque. La primera es que
denunciar la alternativa BIV como irrelevante es ad hoc a menos
que se complemente con una explicación de principios de lo que
hace que una alternativa sea relevante y otra irrelevante. La
segunda es que la premisa 2 es muy plausible. Negarlo es admitir
que la siguiente conjunción puede ser verdadera:
Conjunción abominable
Sé que tengo manos pero no sé que no soy un BIV (sin manos).
Muchos epistemólogos estarían de acuerdo en que esta
conjunción es realmente abominable porque viola descaradamente
la intuición básica y extremadamente plausible de que no puedes
saber que tienes manos sin saber que no eres un BIV. [62]
 A continuación, consideremos una respuesta a BKCA según la
cual no es la segunda, sino la primera premisa la que debe
rechazarse. G. E. Moore ha señalado que un argumento sólo tiene
éxito en la medida en que sus premisas sean más plausibles que la
conclusión. Entonces, si encontramos un argumento cuya
conclusión encontramos mucho más inverosímil que la negación de
las premisas, entonces podemos darle la vuelta al argumento. De
acuerdo con este enfoque, podemos responder al argumento BIV de
la siguiente manera:
Contador BIV
(~ C3) Sé que tengo manos.
(C2) Si no sé que no soy un BIV, entonces no sé que tengo
manos.
Por lo tanto:
(~ C1) Sé que no soy un BIV.
Hemos analizado dos respuestas a BKCA. La respuesta de
alternativas relevantes niega inverosímilmente la segunda premisa.
La respuesta de Moorean niega la primera premisa sin explicar
cómo podríamos tener el conocimiento de que la primera premisa
afirma que no tenemos. Otra respuesta destacada, el
contextualismo, evita estas dos objeciones. Según el contextualista,
la contribución precisa que hace el verbo “conocer” a las
condiciones de verdad de las oraciones en las que ocurre varía de
un contexto a otro: en contextos en los que se discute la hipótesis
BIV, un agente cuenta como “Conocer” un hecho sólo si puede
satisfacer alguna hazaña epistémica extremadamente alta
(típicamente inalcanzable), y esta es la razón por la que (1) es
verdad. Pero en contextos en los que no se discute la hipótesis BIV,
un agente puede contar como “conocer” un hecho incluso si su
posición epistémica frente a ese hecho es mucho más modesta, y
por eso (3), tomado en aislamiento, parece falso.
La literatura contextualista ha crecido enormemente en las
últimas dos décadas: diferentes contextualistas tienen diferentes
explicaciones de cómo las características del contexto afectan el
significado de alguna ocurrencia del verbo “conocer”, y cada
propuesta ha encontrado desafíos específicos relacionados con los
mecanismos semánticos que postula. y la medida en que explica
toda la gama de hechos sobre los que son plausibles las
alegaciones epistémicas y en qué condiciones. [64]

6.3 Respuestas al argumento de

subdeterminación
Tanto la respuesta contextualista como la de Moore a la BKCA,
como se discutió en la sección anterior, dejan fuera un detalle
importante. Ambos dicen que uno puede saber que uno no es un
BIV (aunque los contextualistas otorgan este punto solo por el
sentido de "saber" operativo en contextos de bajos estándares),
pero ninguno de los puntos de vista explica cómo uno puede saber
tal cosa. Si, por hipótesis, un BIV tiene todos los mismos estados
mentales que yo, incluidas las mismas experiencias perceptivas,
entonces, ¿cómo puedo estar justificado para creer que no soy un
BIV? Y si no puedo tener justificación para creer que no soy un BIV,
¿cómo puedo saber que no lo soy?
Por supuesto, la pregunta sobre cómo se me puede justificar
creer que no soy un BIV no es especialmente difícil de responder
para los externalistas. Desde el punto de vista de un externalista, el
hecho de que usted y el BIV tengan los mismos estados mentales
no tiene por qué ser relevante para la cuestión de si está justificado
creer que no es un BIV, ya que tal De todos modos, la justificación
no está completamente determinada por esos estados mentales.
Los filósofos que han tenido que hacer un trabajo considerable
para responder a la pregunta de cómo se puede justificar que yo
crea que no soy un BIV normalmente han hecho este trabajo no
directamente en respuesta a BKCA, sino en respuesta a BJUA.
¿Qué podría justificar su creencia de que no es un BIV? Según
algunos filósofos, está justificado creer que no es un BIV porque, por
ejemplo, sabe perfectamente que la tecnología actual no permite a
nadie crear un BIV. El proponente de la hipótesis BIV podría
considerar que esta respuesta no es mejor que la respuesta de
Moorean a BKCA: si se le permite apelar a (lo que considera su)
conocimiento de la tecnología actual para justificar su creencia de
que no es un BIV, entonces, ¿por qué el mooreano no puede confiar
igualmente en su conocimiento de que tiene manos para justificar su
creencia de que no es un BIV? Los filósofos que aceptan esta
objeción, pero que no quieren basar su justificación para creer que
no es un BIV en factores puramente externos, pueden en cambio
afirmar que su creencia está justificada por el hecho de que sus
propias creencias sobre el mundo externo brindan una mejor
explicación de sus experiencias sensoriales que la hipótesis BIV (ver
Russell 1912 y Vogel 1990 para las defensas influyentes de este
argumento contra el escepticismo, y ver Neta 2004 para una
refutación).
6.4 Respuestas al argumento de anulabilidad
La respuesta más influyente a BKDA es decir que, cuando
obtengo evidencia de que no tengo manos, esa evidencia me hace
dejar de saber que tengo manos. Desde este punto de vista, cuando
obtengo tal evidencia, el argumento anterior es sólido. Pero antes de
adquirir tal evidencia, (4) es falso, por lo que el argumento anterior
no es sólido. Por lo tanto, la verdad de (4) y, en consecuencia, la
solidez de este argumento, depende de si tengo o no pruebas de
que no tengo manos. Si tengo tal evidencia, entonces el argumento
es sólido, pero por supuesto no tiene implicaciones escépticas
generales: todo muestra que no puedo conocer algún hecho
siempre que tenga evidencia de que el hecho no se obtiene
(versiones de este punto de vista son defendidos por Harman 1973
y Ginet 1980).
Por más plausible que esta respuesta haya parecido a la
mayoría de los filósofos, ha sido cuestionada efectivamente por
Lasonen-Aarnio (2014b). Su argumento es el siguiente:
presumiblemente, es posible tener evidencia más que suficiente
para conocer algún hecho. Pero si es posible tener evidencia más
que suficiente para conocer algún hecho, se deduce que uno aún
podría conocer ese hecho incluso si uno adquiere alguna evidencia
leve en su contra. Y, sin embargo, sería incorrecto no dejar la
confianza de uno completamente intacta por la leve evidencia que
uno adquiere contra ese hecho: aunque la evidencia puede ser
demasiado leve para destruir el conocimiento de uno, no puede ser
demasiado leve para disminuir la confianza de uno, ni siquiera un
poco. Mientras se pueda seguir conociendo un hecho mientras se
disminuye racionalmente la confianza en él en respuesta a nuevas
pruebas, la respuesta más popular al argumento de la derrotabilidad
fracasa.
Otras respuestas al argumento de la derrotabilidad incluyen la
negación de la premisa (2), [65] la negación de (4) (McDowell 1982,
Kern 2006 [2017]) y la afirmación de que la sensibilidad al contexto
de “sabe” significa que (4) es cierto solo en relación con contextos
en los que la posibilidad de futuros derrotadores es relevante (ver
Neta 2002). Pero ninguna de estas respuestas ha recibido todavía
un asentimiento generalizado.

6.5 Respuestas al argumento de la posibilidad

epistémica
La respuesta más común a BEPA es negar la premisa (1) o negar
que estamos justificados para creer que la premisa (1) es verdadera.
La mayoría de los escritores negarían la premisa (1), y lo harían por
cualquier motivo que tengan para pensar que puedo saber que no
soy un BIV: saber que algo no es el caso excluye que eso sea
epistémicamente posible para ti. [66 ]
Pero un par de escritores influyentes, sobre todo Rogers Albritton
y Thompson Clarke (ver Albritton 2011 y Clarke 1972), no afirman
que la premisa (1) sea falsa. Más bien, niegan que tengamos
justificación para creer que la premisa (1) es verdadera. Según
estos escritores, lo que normalmente nos justifica para creer que
una cosa u otra es epistémicamente posible es que podemos
concebir descubrir que es verdad. Por ejemplo, lo que me justifica
para creer, digamos, que es posible que Donald Trump haya dimitido
es que puedo concebir claramente descubrir que Donald Trump ha
dimitido. Pero si intento concebir el descubrimiento de que soy un
BIV, no está claro que pueda tener éxito en este intento. Puedo
concebir encontrar alguna evidencia de que soy un BIV, pero, en la
medida en que esta evidencia esté a favor de la hipótesis de que
soy un BIV, ¿no socava también su propia credibilidad? En tal caso,
¿hay algo en absoluto que cuente como “mi evidencia”? (ver Neta
de próxima publicación para una elaboración de este punto). Sin
poder responder afirmativamente a esta pregunta, no está claro que
pueda concebir algo que equivalga a descubrir que soy un BIV. Por
supuesto, del hecho de que no puedo concebir nada que equivalga
a descubrir que soy un BIV, no se sigue que no sea un BIV, por lo
que ni siquiera se sigue que no sea posible que Soy un BIV. Pero,
sea o no posible que yo sea un BIV, no puedo estar justificado para
pensar que lo es. Y eso quiere decir que no puedo estar justificado
para aceptar la premisa (1) de BEPA.

Bibliografía
Las abreviaturas CDE-1 y CDE-2 se refieren a Steup & Sosa 2005 y
Steup, Turri y Sosa 2013, respectivamente. Para obtener más
información, consulte los listados de estos dos trabajos en la lista
alfabética de referencias a continuación.
Bibliografía
Las abreviaturas CDE-1 y CDE-2 se refieren a Steup & Sosa 2005 y
Steup, Turri y Sosa 2013, respectivamente. Para obtener más
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Notes to Epistemology

1. Both the antiquity of the field and the novelty of the term are
clearly documented Woleński 2004.

2. See Moss 2015 and Hedden 2015a and 2015b for defenses of
“time-slice epistemology”.

3. See Podgorski 2016 for a defense of “process epistemology”.

(Harman 1986 seems to anticipate and defend such a view as well.)

4. Many of the essays in Brady and Fricker (eds) 2016 explore some
of the issues that arise in the effort to understand the kinds of
cognitive success that are possible for groups.

5. See Moss 2019 for an argument for this view. And see Rinard
2017b for an argument against any view according to which the
whole truth of our doxastic states can be captured by any function
(credal or otherwise) that takes precise values of any kind, whether
points or intervals.

6. Williamson 2002 and Sutton 2007 both take it to be a constitutive

norm of belief that it is supposed to be knowledge. Wedgwood 2002
and Whiting 2013 both take it to be a constitutive norm of belief that
it is supposed to be true. Shah 2003 argues that it is a conceptual
truth that belief is supposed to be true, but he regards this
conceptual truth as not metaphysically constitutive of the state of
belief.

7. See, for instance, Korsgaard 2009 for an interpretation and

defense of this Aristotelian view.

8. Some writers, like Wedgwood 2017, regard epistemic

permissibility as a matter of sufficient epistemic value. Others, like
Alston 1988 and Plantinga 1993, think that epistemic evaluation is
not a form of deontic evaluation at all, and so the very idea of
“permissibility” does not have clear application in epistemology. For
an extended treatment of sub-optimality in epistemology, see Staffel
2019.

9. James 1896 is typically regarded as the source of this view,

though it is popular today as well: see BonJour 1985, Brogard 2009,
Greco 1993, Kornblith 1983, and many others.

10. Joyce 1998 provided the first influential articulation of this view.
See also Pettigrew 2016.

11. See Rinard (2017a, 2019b) for a defense of the view that it is all
and only practical reasons that make beliefs optimal and permissible.
See Lycan 1988 for a defense of the view that beliefs are
permissible only in so far as they are formed by processes that are
evolutionarily adaptive.
12. Such an attempt to reduce or otherwise explain away all non-
structural constraints of a particular kind of success—viz., rationality
of credence—is characteristic of subjective Bayesians. See, for
instance, Titelbaum 2013.

13. See especially Lloyd 1984 and Bordo 1990 for influential
discussions of the various ways in which popular conceptions of
gender are used to draw invidious distinctions between different
ways of forming beliefs.

14. Although this claim is widely accepted, it is not universally

accepted. Those who take knowledge of facts not to require belief
include Radford 1966, McGinn 1984, Lewis 1996

15. For a book-length discussion of epistemic luck and the

conceptual tools employed to capture the way knowledge and
epistemic luck are incompatible, see Pritchard 2005. For an
ingenious argument that what counts as epistemic luck cannot be
fixed independently of how the epistemic agent conceives of her
reasons for belief, see Lando 2016. For an argument that true belief
alone suffices for knowledge, see Sartwell 1992 and Hetherington
2001.

16. For further reading, see the entry the analysis of knowledge in
this Encyclopedia. See also Shope 1983 and Steup 1996: chapters 1
and 2. For an altogether different approach to the analysis of
knowledge, see Williamson 2002.
17. They are referred to as Gettier cases because, in his 1963 paper
“Is Justified True belief Knowledge”, Edmund Gettier described two
cases that are widely taken to decisively refute the analyses of
knowledge as justified true belief. For an excellent discussion of the
Gettier problem, see the appendix in Pollock 1986.

18. The barn-facades case first appears in Goldman 1976, but

Goldman credits it to Carl Ginet. See Gendler and Hawthorne 2005
for some interesting challenges to the view that Henry’s belief does
not qualify as knowledge.

19. See Unger 1975 and Hyman 1999 for defenses of this view; see
Fantl and McGrath 2009 and also Comesaña and McGrath 2016 for
dissent: according to the dissenting view of the latter, the reasons for
which we do things are never facts, but rather propositions, and it is
only when our justification for believing these propositions satisfies
the justification condition for knowledge that these propositions can
be the reasons for which we think or do something.

20. For an attempt to distinguish between definitional and

substantive questions concerning justification, see Alston 1985;
Goldman 1979; and Steup 1996: chapter 2.

21. See Sutton 2007 for an argument to the effect that a belief is
justified if and only if it is knowledgeably held. Although Littlejohn
2012 argues that justified beliefs must be true, only Sutton argues
that all justified beliefs must be knowledgeably held.
22. This definition employs the notion of obligation. Alternative
definitions can be given employing other members of the family of
deontological terms: requirement, duty, permission, or prohibition.
Still further definitions are possible when we widen the range of
relevant concepts, employing notions such as responsibility, being in
the clear, and blameworthiness.

23. For literature on the deontological understanding of justification,

see Alston 1988; Ginet 1975; BonJour 1985: chapter 2; R. Feldman
1988, 2001a; Haack 2001; Plantinga 1993; Bruce Russell 2001; and
Steup 1996: chapter 4.

24. I say “may be” something else, since some philosophers think
that the moral or prudential point of view may be ultimately all that is
relevant even when epistemically assessing beliefs. See, for
instance, Nolfi 2015 and Rinard 2017a, Rinard 2019b.

25. For defenses of evidentialism, see Adler 2002; Kelly 2002;

Conee and Feldman 2001 [2004]; Shah 2006. For criticisms of
evidentialism, see, Fantl and McGrath 2009; Foley 1987; Nozick
1993; Owens 2000; S. Stroud 2006; Reisner 2008, 2009; McCormick
2015; and Marušić 2015. McCain 2018 is a recent collection of
essays attempting to defend or rebut evidentialism.

26. For discussion of truth as the epistemic goal and the connection
between truth and justification, see Conee 2004, David 2001, and
the exchange between Kvanvig and David (2005 [2013]). For
accounts of epistemic norms governing belief that do not make truth
fundamental, see Nolfi 2015 and Rinard 2019a and 2019b. For
accounts of epistemic norms governing credences that make
accuracy fundamental, see Pettigrew 2016.

27. Alston writes: “I agree that ‘justification’ is the wrong word for a
non-deontological concept, but we seem to be stuck with it in
contemporary theory of knowledge” (1989: 7f.).

28. A belief can be very likely to be true in a way that is completely

irrelevant to the beliefs being, or not being, an instance of
knowledge. In that case, it wouldn’t be “sufficiently likely to be true”
in a way that is at all relevant to any question of justification.
Suppose Jack believes Meyer will win the election. Suppose further
Jack’s belief originates solely in wishful thinking. Finally, suppose
Meyer’s winning the election is objectively probable because it’s a
fact that 80% of those who will vote will vote in his favor. So the p
that Jack believes is very likely to be true. As a result, it’s very likely
that Jack’s belief is true. But, since Jack’s belief is the result of
wishful thinking, it wouldn’t be justified or an instance of knowledge.
What we need is likelihood of truth that arises not by virtue of what
the subject believes (the belief’s content), but rather by virtue of the
way in which the subject holds, or comes to hold, the belief. But then
we must find, in a systematic and principled way, a way of specifying
the relevant ways of holding, or coming to hold, a belief. This
endeavor raises what has been called the “generality problem”. See
Conee and Feldman 1998 [2004].

29. The characterization of internalism by appeal to the thought that

the brain in a vat is as justified as the normal agent comes from
Lehrer and Cohen 1983. For defenses of internalism, see BonJour
1985, BonJour’s contributions to BonJour and Sosa 2003; Conee
and Feldman 2001; R. Feldman in Greco and Feldman 2005 [2013];
Steup 1999 & 2001b; and Smithies 2019.
30. For literature advocating externalism, see Alston 1985; Alston
1988; Greco in Greco and Feldman 2005 [2013]; Goldman 1999a;
Kornblith 1999, 2001; Sosa’s contributions to BonJour and Sosa
2003; Miracchi 2017a and 2017b; Srinivasan forthcoming.

31. The word “always” is important here because externalists need

not, and indeed should not, assert that justification, understood
externalistically in terms of reliability, is never recognizable on
reflection. For example, suppose you hear, and thus come to
believe, that there is a dog barking outside. Arguably, in a typical
case like this, reflection will tell you that your belief has a reliable
origin. If it does, then you can, on this occasion, recognize on
reflection that your belief is justified even if we understand
justification in terms of reliability.

32. Access internalism has been defended by Roderick Chisholm,

who can reasonably be viewed as the chief advocate of internalist,
traditional epistemology in the second half of the twentieth century.
In his Theory of Knowledge ([1966, second edition] 1977: 17),
Chisholm writes:

We presuppose … that the things we know are justified for us in

the following sense: we can know what it is, on any occasion, that
constitutes our grounds, or reason, or evidence for thinking that we
know. (Emphasis added)

33. Arguably, there are non-evidentialist versions of internalism. For

example, consider the view that the coherence of one’s belief system
is a J-factor. According to this view, the justificational status of one’s
beliefs is determined by more than just one’s evidence. If a belief
system’s coherence is something suitably internal, such a non-
evidentialist view would count as internalist. Among externalist
theories, reliabilism is not the only candidate either. For example,
Plantinga’s proper functionalism, Nozick’s tracking theory, and
Dretske’s conclusive reasons theory all qualify as externalist, but
none of them are in any straightforward sense a version of
reliabilism. See Plantinga 1993b; Nozick 1981; and Dretske 1971
and 1981.

34. I borrow the term “luminosity” from Williamson 2002, chapter 4.

Williamson rejects the claim that mental states are luminous.

35. At first sight, this might seem a strange claim. For example,
when upon being immersed in a liquid a strip of litmus paper turns
red, that could be viewed as being evidence for the liquid’s being an
acid solution. Surely, it could be argued, that the paper’s color
change is evidence of acidity is not the sort of thing that can be
found out solely on reflection. However, if you don’t know that litmus
paper when being immersed in an acid solution turns red, your
observation of the paper’s color change will not be any evidence for
you at all for thinking that the liquid in question is an acid solution. So
if we are careful about describing what the evidence in this case
really is, we would have to say that it consists of the following two
items:

The general principle that, when immersed in an acid solution,

litmus paper turns red.

The observation that the strip of litmus paper immersed in the

liquid turned red.
So, what’s evidence for

The liquid is an acid solution.

is not (2) by itself but the conjunction of (1) and (2). When some
internalists argue that evidential connections are recognizable on
reflection, they always have in mind principles that identify the
relevant evidence in its completeness. So, regarding the present
example, advocates of Necessity might claim that what’s
recognizable on reflection is the proposition that the conjunction of
(1) and (2) is evidence for (3). That claim can certainly be disputed,
but it is not in any obvious way lacking in plausibility.

36. Chisholm held that there are necessarily true and a priori
recognizable principles of evidence, and that these principles are
internal “in that the proper use of them at any time will enable us to
ascertain the epistemic status of our own beliefs at that time”.
Chisholm [1966, third edition] 1989: 62. For Chisholm’s view
regarding the a priori status of these principles, see p. 72. For a
critical discussion of classical internalism, Chisholmian internalism,
and post-Chisholmian internalism, see Plantinga 1993.

37. Does the conjunction of evidentialism with Luminosity and

Necessity entail access internalism? To settle this issue, we would
have to address the question of conjunction closure, viz., whether
being able to recognize on reflection what evidence one has, and
being able to recognize on reflection what is supported by any
particular body of evidence, entails being able to recognize on
reflection what is supported by one’s own body of evidence.

38. Externalists typically also reject Luminosity and Necessity.

39. For literature on the internalism-externalism issue, see Goldberg

2015, Kornblith 2001, and the encyclopedia entry on internalist vs.
externalist conceptions of epistemic justification.

40. For literature on the foundationalism-coherentism issue, see Audi

and Wolterstorff 1997; BonJour 1999, 2001, 2002: chapter 2;
BonJour and Sosa 2003; Chisholm 1982, [1966, third edition] 1989;
chapters 4, 8, and 9 in Dancy 1985; DePaul 2001; chapter 4 in R.
Feldman 2003; Fumerton 2001; Haack 1993; Pryor 2005 [2013];
Sosa 1980a [1991], 1980b [1991], 1999; chapters 5–7 in Steup
1996; the exchanges between Klein and Ginet (2005 [2013]), and
between Elgin and Van Cleve (2005 [2013]); Williams 1977 [1999],
2005; and Van Cleve 1985.

41. But see Fumerton 1995 and BonJour’s contribution to BonJour

and Sosa 2003 for efforts to clarify this.

42. A conception of basicality along this lines is employed in Huemer

2001 and Pryor 2000 & 2005 [2013]. It is also at work in Van Cleve in
Elgin and Van Cleve 2005 [2013]. According to Huemer’s view,
which he labels phenomenal conservatism: a belief that p can be
justified solely by a seeming that p. In his 2000, Pryor defends a
similar view, which he calls dogmatism: a perceptual belief that p can
be justified solely by a perceptual experience that p. Van Cleve
argues in support of a foundationalist position characterized by the
claim that memory beliefs can be justified solely by ostensible
memories. So each of them holds that a belief can be justified by an
experiential ground alone, that is, without the subject’s having any
further justification for believing something in addition to the belief in
question. For two excellent collections of essays discussing this type
of foundationalism, see Tucker 2013, and Dodd and Zardini 2014.

43. For articles advocating compromise positions, see Cohen 2002;

DeRose 2005; and Steup 2004 and 2018. For a response to the
problem of easy knowledge that Cohen raises in his 2002, see Pryor
2004.

44. One problem that arises for this approach is the following: Many
epistemologists share the intuition that, if an evil demon deceives
you and your perceptual experiences are therefore completely
misleading you, they are nevertheless a source of justification for
you because, from your own, internal point of view, such deception is
not detectable. The externalist answer we just considered, however,
implies that they would not be a source of justification.

45. It follows from this internalist answer that your perceptual

experiences are a source of justification for you even if they are
systematically unreliable concerning the truth of their contents.

46. Malmgren 2018 argues that, if the distinction between basic and
nonbasic belief is construed as both exclusive and exhaustive, then
it will be radically indeterminate, even given the totality of
psychological facts, which beliefs are basic and which are nonbasic.
47. Thus Richard Fumerton says the following, in the context of
employing circular reasoning for the purpose of rebutting skepticism:

You cannot use perception to justify the reliability of perception!

You cannot use memory to justify the reliability of memory! You
cannot use induction to justify the reliability of induction! Such
attempts to respond to the skeptic’s concerns involve blatant, indeed
pathetic, circularity. (1995: 177);

See also Alston 1993 for an excellent discussion of the problems

involved in arguing for the reliability of perception.

48. The “foundherentism” defended in Haack 1993 is an example of

such dependence coherentism, as is Conee 1988 and McCain 2014.
For recent literature defending various versions of coherentism, see
BonJour 1985; Elgin 1996; Lehrer 1990; Lycan 1996; and Poston
2014.

49. There is a further option: the regress ends in a belief that is not
justified. It is difficult to see, though, how a belief that is not justified
could possibly justify any other beliefs.

50. We should distinguish between the regress problem and various

regress arguments. The regress problem is that of explaining how
justification is possible given that it generates a seemingly infinite
regress of justification. A regress argument is meant to support a
particular solution to the regress problem on the basis of rejecting
the competing solutions. Thus the regress argument for
foundationalism rejects coherentism and infinitism as viable options.
Klein, however, rejects both foundationalism and coherentism to
argue for infinitism. (See Klein 1999 and Klein in Klein & Ginet 2005
[2013]; see Ginet in Klein & Ginet 2005 [2013] for a response to
Klein’s defense of infinitism.) Likewise, coherentists could argue that
neither foundationalism nor infinitism is a viable option.

51. Doxastic coherentists might reply that, when the chameleon

changes its color to purple, Kim forms the belief that the chameleon
looks purple to her. Because of this belief, she would not be justified
in still believing that the chameleon is blue. Therefore, doxastic
coherentism can explain after all why Kim’s belief (the chameleon is
blue) is unjustified after the chameleon changed its color to purple.
The problem with this reply is that foundationalists are free to
describe the example in whatever way they want (as long as it
remains conceivable). And obviously, they would want to describe it
by stipulating that Kim does not form any beliefs about how the
chameleon appears to her. In response to that, doxastic coherentists
could say that Kim’s failing to form beliefs about how the chameleon
appears to her is inconceivable. That claim, however, does not
recommend itself as a plausible one.

52. For literature on this issue, see Brewer 1999; Sellars 1956
[1963]; Williams 2005, and the debate between Bill Brewer and Alex
Byrne (Brewer and Byrne 2005).

53. It could be argued that, by ascribing propositional content to

perceptual experiences, we thereby turn them into mental states that
are sufficiently belief-like to be like beliefs in this regard: they can
justify only if they are justified themselves. This claim is more easily
made than defended. If the hat looks blue to you, then your
perceptual experience presents a certain propositional content to
you, namely that the hat is blue. Nevertheless, even though it has
that content, it is distinct from the belief that the hat is blue. Why?
Obviously, because it’s possible that the hat looks blue to you while
you fail to believe, or while you even disbelieve, that the hat is blue.
You might know independently, for example, that the hat is white and
looks blue to you only because you are wearing blue tinted glasses.
In that case, the hat would look blue to you without your believing
that it looks blue to you. It is not easy to see, therefore, in which
sense the possession of propositional content should make
perceptual experiences in any significant sense “belief-like”.

54. Schellenberg 2013 argues that some perceptual experiences—

the factive ones—provide knowledge of external objects, whereas
others—mere appearances—provide weaker justification for those
same beliefs. Siegel 2017 agrees that different perceptual
experiences can provide different levels of warrant, or justification,
but for Siegel, these difference perceptual experiences can
themselves be more or less justified.

55. For literature on the epistemological problems of perception, see

Alston 1999 and chapters 10 and 11 in Dancy 1985. More
bibliographical references can be found on p. 442 in Greco and Sosa
1999. See also the entries on epistemological problems of
perception and the problem of perception in this encyclopedia.

56. For an introductory article and bibliographical references, see

Brie Gertler’s article “Self-Knowledge” in this encyclopedia, linked at
the end of this article.
57. For an introductory article and bibliographical references, see
Tom Senor’s article “Epistemological Problems of Memory” in this
encyclopedia, linked at the end of this article.

58. There is no escape from Gettier problems even in the area of a

priori justification. What would be an example of a true belief that is
justified a priori but is nevertheless not an instance of knowledge?
Suppose Carl is a logician. He is trying to prove that p is a necessary
truth, where p is a rather complicated proposition. He runs through a
long and complex proof and concludes that p is indeed necessarily
true. Unfortunately, even though Carl is right, he made a small and
subtle mistake so difficult to spot that it leaves Carl’s justification
intact. It seems we should judge that, because of his mistake, that
Carl does not know that p is a necessary truth. So Carl’s belief that p
is a necessary truth is a justified true belief that fails to be
knowledge.

59. Devitt in BonJour & Devitt 2005 [2013]. See Jenkins 2014 for
criticism of Devitt’s argument, and Devitt 2014 for a reply. For a rich
and sophisticated account of the distinction and the interaction
between a priori and empirical justification, see Jenkins 2008.

60. For literature on this issue see Lackey 2003 and 2008, and
Lackey and Sosa 2006. Burge 1993 argues that it is a necessary
truth, knowable a priori, that trust in testimonial sources is prima
facie justified. See Malmgren 2006 for an influential rebuttal.

61. For a selection of the literature on skepticism, see chapter 1 in

Dancy 1985; chapters 6 and 7 in R. Feldman 2003; chapter 10 in
Steup 1996; B. Stroud 1984; and Williams 1977 [1999]. See also
DeRose’s introduction to, as well as the articles in, DeRose and
Warfield 1999, and the debate between Vogel and Fumerton (2005
[2013]). For further recent literature on skepticism and how to reply
to it, see Fumerton 1995, Greco 2000, Huemer 2001, Pryor 2000,
and Rinard 2018.

62. For an early defense of closure denial and the relevant

alternatives approach, see Dretske 1970. Closure denial as a
strategy of anti-skepticism is also defended in Nozick 1981. For the
“abominable conjunction” objection to closure denial, see DeRose
1995. For a debate on the merits of avoiding skepticism by giving up
closure, see the debate between Dretske and Hawthorne (2005
[2013]).

63. For G. E. Moore’s response to skepticism, see Moore 1959b,c.

An objection to the Moorean response that’s not discussed here is
that the response is question begging. It’s, however, an open
question whether it really is. What’s needed to make that charge
stick is a precise account of when an argument begs the question.
Until such an account is provided, the charge of question begging is
rather ad hoc. But even if Counter-BIV is not question begging, we
may still wonder whether we could come to know we are not BIVs on
the basis of employing this argument. The issue here is that of
epistemic priority. It might be that I must know in the first place that
I’m not a BIV if I am to know that I have hands. If that’s right, one
couldn’t acquire knowledge of not being a BIV by virtue of employing
Counter BIV. For discussion on the Moorean response, see Pritchard
2004, Pryor 2004 and Sosa 1999b.

64. Arguments for one or another version of contextualism can be

found in Cohen 1988, 2001, 2013; DeRose 1992, 1999, 2009; Lewis
1996; Neta 2002, 2003; Blome-Tillman 2014; and Ichikawa 2017.
For arguments against contextualism, see Conee 2013; Stanley
2005. The issue of how broadly to understand the category of
“contextualist” views in epistemology is itself disputed: thus, the
“contrastivism” defended by Schaffer 2005 is thought by some, but
not by others, to be a version of contextualism.

65. This is Lasonen-Aarnio’s own reply (in 2014b) to the puzzle.

66. See DeRose 1991 for an influential account of epistemic

possibility that entails this view. Most other accounts of epistemic
possibility carry the same entailment: e.g. Egan, Hawthorne, and
Weatherson 2005. See Worsnip 2015 for a notable exception to this
consensus.