Tema 1.

El mundo homérico

La ética homérica como ética de nobles

La ética griega descrita por Homero es una ética de nobles. Existe una clase de personas
unidas a líneas de parentesco de esencia divina. Los nobles tienen derechos pero
también obligaciones. Tienen que ser dignos de su origen por medio de la excelencia o
arétê. Esa excelencia se logra a través de una disciplina educativa en la que el niño o el
joven interioriza una norma colectiva que constituye su ideal de clase. “El dominio
moral sobre uno mismo ha sido visto siempre como condición y legitimación del
dominio sobre los demás”1.
Los griegos del siglo V a. C. consideraban la Ilíada como el relato de una sociedad
periclitada. La Ilíada integra múltiples tradiciones locales, si bien se admite la existencia
de un Homero entre el 800 y el 650 a.C.2
Representa, por tanto, la memoria que un mundo nuevo tiene sobre un mundo
completamente desaparecido. Los textos mantienen un carácter de ejemplaridad moral:
principalmente, como ha explicado Mario Vegetti, mostrar cómo la tragedia deriva de
un sistema de valores cerrado alrededor del honor.
La aristocracia militar de la Ilíada simboliza un mundo excluyente y violento, detrás del
cual se adivinan intereses bastardos y absurdos. Paradójicamente, será Tersites, descrito
como un guerrero deforme (ideología aristocrática obliga: lo malo tiene que ser feo),
quien, entre todos los griegos, sea capaz de exponer a la luz del día esos intereses:
Tersites (Ilíada, II, 225-245) alude a la ambición del rey de los griegos, Agamenón y,
llamando a sus compatriotas a abandonar la guerra, muestra cómo el mundo
ensimismado de los héroes depende de la masa del pueblo. Es un ejercicio de parresía,
de libertad de palabra –como veremos, condición fundamental de la democracia- que
destella en el mundo homérico3. Tersites será castigado por Ulises, y ese castigo pondrá
de nuevo a las tropas en posición de combate. Pero los argumentos de Ulises son la
fuerza bruta y el castigo de la osadía de Tersites, nunca que sus palabras sean falsas. De
hecho, Tersites produce una apertura en la ideología nobiliaria, mostrando su carácter
arbitrariamente excluyente, ya que la grandeza de los héroes depende del esfuerzo de
gentes que se encuentran excluidas material (los resultados del saqueo van a
Agamenón) y simbólicamente (sus nombres ni siquiera los conocemos: solo el de uno,
Tersites, que se rebela). Pero además, Tersites muestra que la guerra es completamente
miserable. Recordemos el pasaje:

“Entonces, dando estridentes voces, insultaba al divino Agamenón. Y por más

que los aqueos se indignaban e irritaban mucho contra él, seguía increpándole a
voz en grito:
—¡Atrida! ¿De qué te quejas o de qué careces? Tus tiendas están repletas de
bronce y tienes muchas y escogidas mujeres que los aqueos te ofrecemos antes
que a nadie cuanto tomamos alguna ciudad. ¿Necesitas, acaso, el oro que un
troyano te traiga de Ilión para redimir al hijo que yo u otro aqueo haya hecho
prisionero? ¿O, por ventura, una joven con quien goces del amor y que tú solo
1
Mario Vegetti, La ética de los antiguos, Madrid, Síntesis, 2005, p. 31.
2
Domingo Plácido, “Introducción a la épica homérica”, Homero, Ilíada, Madrid, La esfera de los libros,
p. XLIII.
3
Diana Frenkel, “El discurso de Tersites (Ilíada II 225-242): ¿un ejemplo de parrhesía?”,
http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/c1.pdf, consultado el 6 de setiembre de 2011.
 poseas? No es justo que siendo el jefe, ocasiones tantos males a los aqueos. ¡Oh
cobardes, hombres sin dignidad, aqueas más bien que aqueos! Volvamos en las
naves a la patria y dejémosle aquí, en Troya, para que devore el botín y sepa si le
sirve o no nuestra ayuda; ya que ha ofendido a Aquiles, varón muy superior,
arrebatándole la recompensa que todavía retiene. Poca cólera siente Aquiles en
su pecho y es grande su indolencia; si no fuera así, Atrida, éste sería tu último
ultraje”.

No olvidemos, tampoco, que la Ilíada se abre con la humillación de Crises por parte de
Agamenón. Aquél quería rescatar a su hija y éste, pese a la opinión favorable de los
guerreros griegos, lo humilla y dice al desgraciado padre que a su hija “le espera la
vejez dentro de mis dominios”. Apolo, irritado con el desprecio al anciano padre, causa
enormes estragos entre los griegos. Agamenón, devuelve a la hija de Crises, pero a
cambio toma la esclava de Aquiles, causando la retirada la y furia de éste, con todos los
males que acarrea ello al ejército griego. El discurso que acabamos de leer de Tersites se
parece mucho al del Aquiles humillado (I, 225-245). En general toda la Ilíada nos
muestra el carácter inhabitable del mundo de los héroes. Dos rasgos recogidos por
Mario Vegetti4 nos parecen básicos para perfilarlos:
1. Gobiernan una ciudad de reducido tamaño sin más instituciones que el dominio
corporal y simbólico. El ejército griego que sitia Troya no es ni tan siquiera
capaz de unificar los diferentes linajes ligados a territorios dispersos. En el
combate, en varias ocasiones, la obediencia familiar se superpone y contradice la
militar. El conflicto entre Aquiles y Agamenón ejemplifica bien la inestable
legitimidad de la unificación militar griega.
2. Tal lucha permanente por el honor, legitimada por un comportamiento a la
medida del status –es lo que Tersites y antes que él Aquiles, reprochan a
Agamenon: no merece su status-, vuelve a los héroes completamente vulnerables
ante cada escena, siempre lugar posible de un cuestionamiento y de una
confrontación de la que podrían salir perdedores. Y de ese modo, perder su
fama. Un héroe siempre necesita destruir a otro: entre el honor de los héroes se
da una relación de suma cero. Los nobles tienen que rivalizar en excelencia: sólo
así los nobles acceden a la doxa, a la reputación. Teognis de Megara y Píndaro,
poetas defensores de los valores de la aristocracia, señalan que la nobleza es un
puro asunto de sangre. No la pueden lograr los villanos. Sólo los nobles son
dignos de formación, el resto recibirán una enseñanza artificial que les dará una
excelencia aparente pero no de fondo. Píndaro distingue entre didaskein
(enseñanza que puede inculcarse a todo individuo sea cual sea su naturaleza) y
manthanein (comprensión surgida de un proceso de maduración): esta última no
surge de una educación intelectual sino de una disciplina, de un hábito que se
adquiere en contacto con los nobles. Ese hábito se llama pudor (aidôs) y tiene la
forma de la interiorización de la mirada de los otros. En esta época ethos se
distingue poco de physis, o incluso de términos como impulso natural, etc. La
nobleza se demuestra por valor físico y sabiduría instintiva.5
En cualquier caso, como bien muestra Vegetti, este universo aristocrático dotará de
ciertos rasgos a la ética posterior, sobre todo, a su elaboración aristotélica: Aristóteles
retendrá tres ideas de la ética arcaica y nobiliaria:
1) Importancia de la educación en la formación de la excelencia

4
Mario Vegetti, La ética de los antiguos, op. cit., pp. 45-49.
5
Solange Vergnières, Éthique et politique chez Aristote. Physis, Êthos, Nomos, París, PUF, 1995, p. 34.
 2) Trascendencia del acto para definir la verdadera acción moral: ésta nunca puede
probarse en la convicción íntima, sino que tiene que materializarse en el mundo
empírico.
3) Y, relacionado con lo anterior, la visibilidad de la acción moral.

Un universo cultural inestable

Rodríguez Adrados insiste continuamente en que cualquier universo cultural es

inestable y tiene en su interior valores en conflicto, lo que permite su evolución. Pese a
que la moral aristocrática promueve el desafío y el combate permanente, también
contiene restricciones en las que se suspende el desafío agonístico: ante los dioses, la
familia, los huéspedes, etc. Pero no se encuentra en Homero un concepto de justicia. La
falta de respeto a la posición de noble es considerada fea pero nunca injusta. En
cualquier caso, Homero presenta un comienzo de intervención divina que castiga ciertos
comportamientos inadecuados porque rebasan ciertas fronteras (adulterio, falta de
hospitalidad con los mendigos, etc.). Además, las intervenciones iracundas de Zeus no
se refieren solo a las violaciones –mal definidas- que acontecen dentro del mundo
familiar, sino que las rebasan y, de ese modo, muestran ciertos indicios de
universalismo. La justicia comienza a unirse, en ciertos fragmentos, con el diálogo y la
deliberación. Así, por ejemplo, ni los Cíclopes ni los pretendientes de Penélope en la
Odisea se reúnen en asamblea y carecen, por tanto, de sentido de la justicia.
Además, el ideal del héroe se encuentra constreñido por el inevitable ciclo de las cosas
humanas. El héroe no puede controlar los éxitos y los infortunios que se encuentran
determinados por la intervención constante de los dioses en la vida humana. Poco puede
hacer el héroe. Lo que constituye su grandeza es que renuncia a la ley de la medida, del
autocontrol y se arriesga a lo peor por servir a su patria, o a su ideal. Tener valor en la
desgracia es una de las posibilidades, la otra la muestra el héroe Aquiles cuando se lo
encuentra Ulises en el país de los muertos. Ulises canta la gloria de Aquiles: “Cuando
vivías, nosotros los aqueos te honrábamos con a un Dios, y ahora riges a todos los
muertos”. Aquiles le responde: “No me hables de la muerte, ilustre Odiseo. Preferiría
ser labrador y servir por un salario a un hombre pobre que apenas pudiera mantenerse, a
reinar sobre los que ya no son” (Odisea, XI, 485-490). Arquíloco, por ejemplo, insiste
en el modelo del hombre medio y rechaza como excesivo todo jactarse en la gloria
precaria. El ideal de la medida, por tanto, permite distanciarse de la reafirmación en el
éxito y alabar la vida corriente, aquella, precisamente, que se desdeña por otra parte
como fea e indigna.
Podría abundarse la tesis de Rodríguez Adrados. Ese ejercicio de distanciamiento
resulta, para Cornelius Castoriadis (que recoge en esto una posición de Hannah Arendt),
la enseñanza fundamental de Homero.6 Los personajes de la Ilíada no son maniqueos y
el mundo no se distribuye entre el bando de los buenos y el de los malos. Los individuos
se encuentran constreñidos por dudas interiores, sienten miedo; en ambos bandos se
desarrollan reflexiones permanentes sobre la estupidez de la guerra y, por supuesto, a
ninguno de los contendientes les falta valor. Helena, por ejemplo, contiene rasgos
profundamente trágicos, dividida entre el amor a Menelao y Esparta, una ambigua

6
Cornelius Castoriadis, Lo que hace a Grecia. 1. De Homero a Heráclito. Seminarios 1982-1983, Buenos
Aires, FCE, 2006, p. 141.
relación con Paris (a quien desprecia por su cobardía pero con quien se acuesta) y el
cariño a Héctor y su tristeza por el destino de Troya. Aquiles, otro personaje trágico,
acaba su periplo llorando la muerte de su enemigo Héctor y recibiendo a Príamo, rey de
Troya y padre del fallecido, en su tienda. Según Castoriadis, la objetividad es la
“primera cereza de la cesta”. Tras ella nos esperan la historia, la etnografía y, cómo no,
la democracia. Solo existe historia cuando otros nos interesan y cuando creemos poder
aprender de ellos. Y solo existe política, esto es, un espacio público abierto a la opinión
ajena, cuando tenemos dudas sobre nuestros propios criterios. La objetividad, entonces
y ahora, surge no de una posición privilegiada que funcionaría como un espejo de la
realidad, sino del balance, siempre precario, de las visiones contrastadas y de la
esperanza de que en el diálogo puede alcanzarse algo mejor. Ese espacio público
aparece en la Ilíada (IX (30-35) y ya cortocircuita las relaciones de poder cotidianas, si
non Tersites, al menos en las relaciones entre los nobles. En la asamblea griega,
Diomedes responde así al rey Agamenón:

-¡Atrida! Empezaré combatiéndote por tu imprudencia, como es permitido hacerlo, ¡oh

rey!, en el ágora; y espero no te irrites contra mí.

Y, cabría añadir, la propia religión griega contiene la exigencia de objetividad. Zeus no

determina el destino de los hombres sino que, cuando se enfrentan, saca una balanza y
se somete al resultado. Esa balanza representa una repartición del lote de la vida
individual frente a la que se somete el propio rey del Olimpo. En fin, y por terminar con
otra tesis de Castoriadis, la religión griega no promete nada en la otra vida. La Ilíada es,
en eso, definitiva: Homero enumera con delectación la fuerza, la belleza, los músculos
broncíneos la inteligencia, la bondad de sus familiares, el amor que estos sienten por los
guerreros, quien les labró las armaduras, cuánto pesa su cinturón y su escudo de bronce
o de oro, cuán hábil era el herrero que los trabajó... Luego nos dice, con una frase, que
una lanza le atravesó la boca y el héroe se fue a reposar al Hades. Y la vida en el Hades
no es envidiable: se vive sin memoria, bebiendo la sangre de los animales muertos,
perdidos entre almas perdidas. No hay promesa de salvación y, por tanto, las energías
deben volcarse en esta vida, en el más acá. Sócrates, como insistía Hannah Arendt, sólo
pedía algo para la otra vida: que todo sucediese como en esta, rodeado de amigos y
discutiendo (y si al grupo podía sumarse Homero, tanto mejor). La conciencia de que la
cadena de generaciones es la única trascendencia se expresa con toda su fuerza en la
respuesta que el troyano Glauco le da a Diomedes –quien le ha preguntado, como es
costumbre en los desafíos, por su parentela:

¿Por qué te informas de mi raza […]? Los hombres somos cual las hojas. El viento las
esparce por la tierra y la floresta hace germinar otras, y las primaveras se suceden. Así
nace y perece toda generación de hombres (Ilíada, VII, 145-150).

La política y la ética aristocráticas

La nobleza no se siente constreñida por los próximos: de hecho, como señala Rodríguez
Adrados es fuertemente panhelénica e “internacionalista”. No podía ser distinto, dado
que desprecia a los inferiores y únicamente tiene como referentes a los nobles de otros
territorios. Pero esta sociedad acabó pronto por presiones que venían de quienes tenían
poder y riqueza y se sentían excluidos de la nobleza. De este modo comienzan atisbos
de política aristocrática que exigen referencias superiores a la gloria del héroe o a su
linaje. La mítica reforma de Licurgo y del rey Teopompo, en Esparta (siglo VIII a C.),
ancla a los dirigentes en la polis e iguala a los nobles entre sí: estos tienen prohibido
comerciar, viven de manera comunitaria y tienen controlada su relación con el exterior.
Se siguen manteniendo, porque la igualación nunca es completa, a periecos e ilotas sin
derechos políticos y dedicados ambos al trabajo –los segundos, en condiciones de
completa esclavitud. Pese a su conato vanguardista, Esparta se estancó y las reformas
racionales corrigieron la visión aristocrática pero impidiéndole a la larga evolucionar.
El otro modelo de política aristocrática procede de la secta pitagórica –que gobernó
algunas ciudades en el sur de Italia- y de su idea, que influirá grandemente la
posteridad, de “igualdad geométrica” y que consiste en tratar de modo adecuado a las
cualidades de cada uno. El gobernante justo debe tratar con benevolencia al pueblo pero
el orden político se estructura según una división estancada. La ley consagra, por tanto,
un orden social inamovible.
¿Por qué esa tensión por la ley y por otorgar una órdenes comunes que regulen los
comportamientos y la posición de los sujetos? La edad arcaica conoce ya un tema
central en el pensamiento político posterior. La medida y el autocontrol diferencian al
hombre noble del tirano. En ese sentido, el éxito del tirano no se convierte,
automáticamente, en ejemplo de su valor y de su virtud. La medida forja también una
ética de la cordura en el éxito: el buen jefe y el buen vencedor no se jactan con
arrogancia de sus hazañas. Además, la visión cíclica de los asuntos humanos infunde la
compasión.
Pero, en cualquier caso, valor moral y éxito continúan fundidos, pese a que el ideal de
la medida, el metron, permite ciertas distancias respecto del mismo. Por otro lado, se
desarrolla la conciencia de la distancia entre el hombre y Dios. En fin, en ese contexto,
la virtud es siempre heroica, resultado de un sobreesfuerzo del héroe –condenado
irremisiblemente al fracaso. Sobre ese marco se consolidan ejemplos intemporales y que
configuran lo que Foucault ha llamado un tradicionalismo de los hábitos, de las formas
de ser. Más tarde, en la época helenística, ese tradicionalismo de las formas de ser,
acabará desarrollándose entre los cínicos, una corriente filosófica de origen popular 7:
esto prueba que las ideas, normalmente, no se encuentra fatalmente limitadas por su
origen y pueden funcionar en contextos muy diferentes Por el momento, el mensaje sólo
se dirige hacia las fronteras internas al grupo.

Sobre el mito del genio griego: Grecia y China

Al final de lo que se conoce como Época arcaica (entre el siglo VIII y el VI a. C.) de
Grecia poco ayuda a imaginar los desarrollos políticos y teóricos que vendrán en los
Siglos V y IV. ¿Por qué aparece la filosofía en Grecia con las características que
conocemos? Una de las formas básicas del etnocentrismo es atribuir el desarrollo
económico y cultural a características intrínsecas de los sujetos o de los contextos
culturales. Como señala Randall Collins8, tal fue la explicación, por ejemplo, de Oswald
Spengler: considerar que la filosofía griega procedía de la claridad mediterránea
mientras que la filosofía china procedía de la niebla. Ese tipo de explicaciones
meteorológicas son menos raras de lo que parece. Aún recuerdo un profesor de filosofía
que me decía, convencido, que los españoles no serían nunca tan buenos metafísicos
7
Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de
France. 1984, París, Gallimard-Seuil, 2009, pp. 193-194.
8
Randall Collins, Sociología de las filosofías, Barcelona, Hacer, 2005, p. 145.
como los alemanes debido a nuestro buen tiempo. Ortega (La idea de principio en
Leibniz) decía que en ciertas tribus africanas se hacía filosofía bailando, lo cual equivale
a decir que la vía de los conceptos era inapropiada para dichas culturas.
En fin, ante esas afirmaciones nunca está de más recordar uno de los principios básicos
del Oficio de sociólogo (Bourdieu-Chamboredon-Passeron) y sin el cual nos retraemos
más acá de las ciencias sociales: los hechos se explican en términos de relaciones y no
de sustancias. Y ese sistema de relaciones se elabora a partir de un sistema de
coordenadas de análisis contra la ilusión de transparencia.
La comparación entre los procesos de creación en China y Grecia realizada por Collins
muestra toda la potencia de la sociología para explicar lo social por lo social, sin recurrir
a rasgos culturales esenciales. Según Collins tanto la filosofía griega como la china,
surgen por medio del debate y de la oposición. Sin esa clave no se comprende cómo el
desarrollo intelectual griego se produce como se produce y donde se produce.
Recordemos que la sociedad militarista y conservadora por antonomasia, Esparta,
estuvo en la vanguardia de las innovaciones institucionales durante la época del
(¿mítico?) Licurgo y comenzó las grandes reformas políticas del Siglo VIII a C. 9 Nada
prefiguraba la fuerza intelectual de Atenas antes de las reformas de Solón. 10
Los centros intelectuales chinos se desarrollaron durante el periodo de los Reinos
combatientes (siglo V-III a. C.). En las Cortes de cada uno de los reinos, los
intelectuales comenzaban a jugar un papel de primer orden debido a que las habilidades
en la discusión eran fundamentales en la diplomacia. Los Estados en conflicto
comenzaron a pugnar entre sí simbólicamente a través de los intelectuales.
La vida cultural tenía un contenido diferente en China y Grecia, aunque la forma era
común. La forma de la vida intelectual supone la existencia de escuelas en conflicto que
se pelean por ocupar el espacio de atención. Ese conflicto puede desarrollarse sobre
cuestiones distintas; lo importante es el conflicto en sí. Grecia, por ejemplo, comienza
su reflexión sobre las estructuras cosmológicas para irse deslizando poco a poco hacia
cuestiones éticas. Los chinos, sin embargo, se concentraron fundamentalmente en
cuestiones políticas y éticas y cuando desarrollaron una cosmología mística ésta tenía
consecuencias muy directamente políticas y éticas. La pérdida del control de los
“Estados del centro” (VI a. C.) produjo reacciones intelectuales que buscaban
salvaguardar la tradición común. Confuncio y su defensa de la autoridad moral del
gobernante, tanto como la escuela del Mo-ti,  ejemplifican tales intentos de
reorganización ética de los equilibrios sociales.
  ¿De dónde nacen las diferencias? Explica Collins que de los procesos históricos
específicos en cada uno de los espacios culturales. Grecia conoció revoluciones
democráticas entre el 700 y el 500 a. C. que rompieron con las religiones tradicionales y
que favorecieron un mercado de bienes religiosos en conflicto. Y hay conflicto en la
medida en que se anuda un espacio de discusión compartido y, fundamental, el debate
no se encuentra completamente coartado por el poder político. China, por el contrario, al
no conocer revoluciones democráticas, condena a los intelectuales a buscar cobertura en
las Cortes y a justificar su actividad en la legitimación los sistemas religiosos
tradicionales. La discusión y la innovación dependía mucho más, entonces, del sistema
político imperante. La búsqueda de la protección política juega un papel muy inferior en
la reflexión griega que en la china. Esa diferencia se acentúa por un acontecimiento
histórico que cambia las relaciones de fuerza y destruye las bases de la vida intelectual:
la unificación de los reinos combatientes por parte de los Ch’in y la destrucción de la

9
Juan Pedro García del Campo y Manuel Montalbán García, Atlas histórico de la filosofía (del mundo
griego a la Ilustración), Madrid, Tierradenadie ediciones, 2008, p. 20.
10
C. M. Bowra, La Atenas de Pericles, Madrid, Alianza, 1970, p. 18.
vida intelectual de los otros reinos. Tras la conquista del conjunto de China por el
Estado de Ch’in, en el 213 a.C., se produjo la liquidación del resto de las escuelas
intelectuales mediante la quema de libros. En ese momento, se terminó una de las bases
de la creatividad intelectual, que no es otra que la competencia de escuelas rivales. La
dinastía Han, sucesora de los Ch'in, controló a los intelectuales con mano de hierro y
estos debieron concentrarse en atraer la atención de los públicos políticos. Se inaugura
una producción de ciclo corto –que diría Bourdieu- en la cual la complacencia frente al
contexto limita severamente la creatividad intelectual y cercena la tendencia,
característica de redes exclusivamente intelectuales, a ocuparse de problemas derivados
de la historia interna del campo. Mientras la comunidad griega construyó una cadena
argumentativa de doce generaciones, China se quedó en cuatro.