ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

DIVISIÓN DE POSGRADOS
POSGRADO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

“El culto de los montes: Cacería y chamanismo en la región yoreme de

Sonora”

TESIS

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE MAESTRO EN

ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA

Carlos Juárez Velasco

DIRECTOR DE TESIS
Dr. Saúl Millán Valenzuela

Investigación realizada gracias al apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y

Tecnología (CONACYT)
CIUDAD DE MÉXICO 2020
 Índice

Agradecimientos--------------------------------------------------------------------------------------3
Introducción-------------------------------------------------------------------------------------------4
1. El orden cósmico de los yoremes
1.1. El Yoo ania como universo----------------------------------------------------------------------23
1.2. El Tenku ania como lugar de conocimiento---------------------------------------------------25
1.3. El Bwia ania y el subterráneo--------------------------------------------------------------------26
1.4. El Bawe ania, la dueña del mar y los huracanes----------------------------------------------28
1.5. El Tehueca ania, el cielo, los astros y el lugar de las almas---------------------------------29
1.6. El Sewa ania como mundo florido--------------------------------------------------------------30
1.7. El Juiya ania como fuente de todas las criaturas----------------------------------------------32
1.8. La enramada como microespacio cósmico del Juiya ania-----------------------------------53
2. La cacería y la alianza
2.1. Antecedentes de la cacería-----------------------------------------------------------------------64
2.2. La guerra-------------------------------------------------------------------------------------------70
2.3. El canibalismo y la escalpación-----------------------------------------------------------------73
2.4. La cacería del venado-----------------------------------------------------------------------------78
2.5. El permiso para cazar-----------------------------------------------------------------------------87
2.6. El parentesco y el matrimonio-------------------------------------------------------------------91
2.7. La alianza con el jefe de los venados----------------------------------------------------------100
2.8. La cacería actual---------------------------------------------------------------------------------111
2.9. Problemática de la cacería actual--------------------------------------------------------------114
3. El pascola, los curanderos y los hechiceros
3.1. El pascola y sus interpretaciones------------------------------------------------------------- 118
3.2. El curandero y el hechicero---------------------------------------------------------------------134
3.3. Los espíritus--------------------------------------------------------------------------------------149
3.4. El cuerpo y el alma----------------------------------------------------------------------------- 152
3.5. La sombra---------------------------------------------------------------------------------------- 155
3.6. Las enfermedades------------------------------------------------------------------------------- 155
3.7. Los sueños----------------------------------------------------------------------------------------165

1
 3.8. El nahualismo yoreme--------------------------------------------------------------------------169
4. Las fiestas y el Mocúzarit
4.1. Las cofradías y la fiesta-------------------------------------------------------------------------179
4.2. El culto del monte-------------------------------------------------------------------------------185
4.3. El ciclo ritual-------------------------------------------------------------------------------------192
4.4. Contexto festivo actual en el Mocúzarit------------------------------------------------------195
4.5. La Fiesta de la Candelaria en el Mocúzarit---------------------------------------------------197
4.6. La Fiesta de San Juan en el Mocúzarit--------------------------------------------------------206
4.7. San Andrés de Conicárit------------------------------------------------------------------------211
5. Conclusiones
5.1. Conclusión sobre el orden cósmico-----------------------------------------------------------220
5.2. Conclusión sobre la cacería--------------------------------------------------------------------221
5.3. Conclusión sobre el chamanismo--------------------------------------------------------------223
5.4. Conclusión sobre la fiesta----------------------------------------------------------------------227
6. Bibliografía
6.1. Fuentes y referencias consultadas y citadas-------------------------------------------------230
6.2 Fuentes electrónicas-----------------------------------------------------------------------------244
7. Anexos
7.1. Mapas---------------------------------------------------------------------------------------------247
7.2. Fotografías---------------------------------------------------------------------------------------252
7.3. Esquemas-----------------------------------------------------------------------------------------266

2
Agradecimientos

Primero que nada, quiero agradecer a todas las personas que participaron en este trabajo, a los
interlocutores; Don Cristóbal Fino e Ignacio Gómez del Mocúzarit, al señor Alfredo López danzante
pascola del Rodeo, a los profesores Oscar Ayala, Francisco Borbón y Lombardo Ríos por abrirme
paso a las investigaciones en Navojoa. Así también a José Gil Jocobi del Museo-Casa de Cultura
“Leonardo Valdez Esquer” en Etchojoa. Agradecer especialmente a mi admirable amigo, hombre-
medicina y músico tradicional yoreme Don Bernardo Esquer López quien me abrió la senda de la
investigación y conocimiento indígena de la región. Agradecer también a Don Atalio Jusacamea del
Eco-museo de Tehuelibampo y a los curanderos tradicionales Don Juan Buitimea y Doña Vicenta
Parra del Bayájorit, Etchojoa. De igual forma a Antolín Vázquez de la Casa de Cultura “Blas Mazo”
en el Júpare Hutabampo y a Don Rubén Hernández y su familia de Vícam Estación en la región yaqui
por permitirme conocer un poco de su oficio. Por otro lado, agradezco a la División de Posgrado en
Antropología Social de la ENAH y mis profesores y compañeros del posgrado, al Dr. Saúl Millán
Valenzuela por permitirme conocer otra mirada en la antropología, a la Mtra. Xilonen Luna amiga y
compañera, así como a Wendy Aguilar, Mario Cornejo, Andrea Martínez, Jorge Cervantes y Dulce
Espinoza por esa buena vibra, compañerismo y motivación. Así también, al equipo del Noroeste de
la DEAS, a la Dra. Claudia Harriss Clare y Hugo López Aceves amigos y compañeros admirables.
Así también al gran colega Pablo Sánchez Pichardo, gracias por esos consejos, a los profesores e
investigadores del Centro Sonora del INAH, al Dr. José Luis Moctezuma Zamarrón por sus
correcciones a este trabajo y recomendaciones bibliográficas de suma importancia, asimismo, al Mtro.
Alejandro Aguilar Zeleny por contactarme con algunos interlocutores. De igual forma al Dr. Miguel
Olmos del Colegio de la Frontera Norte por participar en este trabajo. Así también, a los compañeros
del Centro de Estudios en Salud y Sociedad del Colegio de Sonora por prestarme sus instalaciones de
la biblioteca en Hermosillo, al Dr. Armando Haro Encinas, Ramón Coria y la Dra. Ana Lucía Castro
y su ayudante Georgina P. Corral por ayudarme con la bibliografía en Hermosillo. Así también a mis
compañeros del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM por sus consejos y
motivaciones, especialmente a la Dra. Teresa Valdivia Dounce (mi muy querida tutora) y el equipo
del seminario permanente “Antropologías del Poder” a quien todos quiero y admiro. A mi entrañable
amiga y antropóloga Cinthia Moroyoqui y su familia por echarme la mano, de igual forma a Doña
Lupita Flores por prestarme su cuartito de Navojoa. Igualmente, agradezco a mis familiares y amigos
que me apoyaron en este proceso, a todos y si alguno falta, muchas gracias.

Por último, quiero agradecer al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) por el apoyo
como becario y permitirme realizar esta investigación.

3
Introducción

El presente trabajo tiene por objeto cuatro temas principales. El primer apartado trata justamente de
ver y explicar la diversidad de secciones del cosmos yoreme en los espacios físicos y simbólicos
como; el cielo, la tierra, el mar, el interior de la tierra, los sueños, el mundo de los muertos, en suma,
todos estos lugares se conjugan en un mundo llamado Juiya ania donde habitan seres naturales y
sobrenaturales. Cabe decir que se consideran estos estratos como “sociedades” entendidos no como
una Unidad Universal sino como distintos lugares, paraderos y destinos. En el mundo creado o la
matriz del mundo, en el Juiya ania se llevan a cabo relaciones de intercambio, comunicación,
préstamos, depredación y protección.

El segundo tema trata de la cacería, cuya actividad ha sido percibida como una actividad de
subsistencia, a decir verdad, la cacería no es sólo una actividad para el aprovechamiento, sino que
establece un vínculo social, es decir, una familiaridad que rebasa la homogeneidad humana. En otras
palabras, el segundo apartado trata de explicar que la actividad de la cacería es una actividad no
solamente productiva y de depredación en el sentido “naturalista” de la palabra, sino que implica
establecer vínculos sociales con especies de animales, una de ellas particularmente es con el venado,
animal considerado sagrado para La nación Yoreme. 1

Por otra parte, se tiene por tema la relación existente entre danzantes y músicos rituales con los
curanderos y los hechiceros, aquí es necesario hacer un paréntesis ya que no es un chamanismo
entendido en los términos siberianos, si bien el concepto ayuda a entender los procesos en los cuales

1
Los yoremes (mayos) corresponden a uno de los siete grupos indígenas de Sonora (yaquis, guarijíos, seris,
pápagos, pimas, cucapá y kikapoo). Habitan principalmente la parte sur del Estado y norte de Sinaloa. Forman
parte junto con los yoemes (yaquis) de Sonora “La Nación Yoreme” que comprende a las poblaciones
originarias asentadas a lo largo de seis ríos; Río Culiacán, Rio Évora, Río Sinaloa, Río Fuerte, Río Mayo y Río
Yaqui. La Nación Yoreme era conocida originalmente como Nahujome y Pérez de Ribas mencionaba que la
provincia de Sinaloa era originalmente conocida como Calimaya mientras que al lenguaje nativo se le tenía por
nombre pusolana que significa ojos ralos o “hasta donde se puede ver” (Nakayama; 1996: 145).
Territorialmente fue distinguido por la antropología y la historia como la región Cahita. Los mayos se hacen
llamar a sí mismos como yoreme en singular y yoremem en plural que significa “la gente” o “los que van
naciendo” (Bernardo Esquer López; 2019). Asimismo, los miembros de la tribu mayo se identifican por lo
menos de seis aspectos; la organización ejidal y comunal, el lenguaje, las creencias religiosas, los modos de
producción, el aprovechamiento del entorno y el trabajo ceremonial o comunitario. El término se utiliza
igualmente para señalar su pertenencia étnica del no indígena o yori que en sus connotaciones significa “fiera,”
“bestia” y “valiente” (Moctezuma; 2001a: 41 y 42). Al pertenecer a una región donde confluyen otras regiones
y vías, la cultura yoreme contiene elementos culturales tanto del área mesoamericana como del suroeste de los
Estados Unidos. Actualmente, la población indígena que habita en las comunidades rurales es de 182 557
personas, mientras que cifras de conteos comunitarios señalan que rondan en las 65 mil personas de las cuales
28 063 son hablantes de lengua indígena” (INEGI, 2020) y (Zarate; 2016: 9).

4
los curanderos, los hechiceros y demás derivaciones practican “la magia,” es sólo una categoría de
análisis no de traducción, es decir, no estoy afirmando que lo que se presenta entre los yaquis y mayos
sea un “chamanismo” en la forma literal (o universalizada de entender las prácticas locales) ya que
estaría haciendo una mala interpretación de los hechos etnográficos, el término es utilizado para
relacionarlo con un actor ritual de suma importancia, específicamente del danzante pascola quien ha
sido interpretado de múltiples formas y cuya definición no tiene una postura fija, es un personaje en
perpetuo movimiento. En otras palabras, el tercer apartado precisa de explicar las relaciones de ciertos
personajes rituales con las prácticas de curanderismo y brujería, así como las formas de concebir las
enfermedades, el cuerpo, el alma y el nahualismo.

Por último, se tiene la temática de la fiesta, en la cual dicho personaje se manifiesta constantemente,
sin este actor las ceremonias y lo que los yoremes llaman pajko (fiesta) no tendría sentido, ahora bien,
no sólo se trata del danzante pascola sino de los otros actores y funcionarios rituales (cofradías), en
este sentido, se trata de identificar de dónde viene la identidad de dichos actores. Así también, se
presentan dos registros etnográficos de dos fiestas tradicionales que acontecen en la comunidad-
localidad El Mocúzarit2 en el municipio de Álamos, en Sonora sobre el Alto Río Mayo la cual
corresponde a la región mayo-yaqui antiguamente región cahita3 en el Noroeste de México4 (ver
mapas 1 al 5). De igual manera, se trata de concretar la experiencia cósmica llevada al campo
ceremonial de la fiesta, es decir, se trata de hacer notar cómo es que existe una construcción de la
identidad de los sujetos que participan en la organización ceremonial festiva a partir de elementos
externos y heterogéneos que obedece a un principio de diversidad enunciada en sus diferentes partes
del orden cósmico.

2
El Mocúzarit pertenece a una de las 65 localidades rurales de Álamos en el Estado de Sonora. En la localidad
los hablantes de lengua indígena representan el 1% de los 673 habitantes (INEGI; 2010). Cabe decir que no
existe ninguna colonia indígena urbana en la ciudad de Álamos y la población total del municipio es de 25 848
personas de las cuales 1, 949 es indígena. Los hablantes de lengua indígena en el municipio son 1, 303 personas.
Los grupos étnicos que predominan en el municipio son Mayo y Guarijío (Ibíd. p. 12).
3
La palabra cahita corresponde a un territorio indígena del Noroeste del México y fue también un conjunto de
grupos tribales lingüísticamente emparentados, los cahitas están localizados en la planicie costera, la cual tiene
un clima extremadamente cálido. Los asentamientos cahitas se situaron dentro de la zona del desierto de Sonora
y en el norte de la región subtropical de México (Moctezuma; 2001a: 42). Así también, cahita como bien lo
han hecho notar los propios indígenas y muchos investigadores es una frase que literalmente significa “nada.”
Cuando llegaron los misioneros preguntaban a los indígenas de la región Noroeste su origen y su nombre, cosa
que ellos contestaban cahita “no hay” (Almada; 1983: 107).
4
“El Noroeste de México debe ser considerado como un territorio puente entre puentes, o bien como un corredor
de corredores que en distintas épocas y con diferentes grados e impacto ha mantenido un diálogo con otras
regiones como el Gran Nayar y el Suroeste de Estados Unidos…desde esta perspectiva el Noroeste deja de ser
visto como una área cultural o un ecosistema para convertirse en uno o varios sistemas culturales cuyas fronteras
se expanden y contraen, desde la perspectiva sistémica, el noroeste es un sistema de transformaciones, donde
se relacionan partes en un todo antropológico, histórico y complejo” (Bonfiglioli, Aguirre y Olavarría; 2006:
16-17).

5
Alejandro Figueroa (1994: 357) señala que la identidad yoreme se define a partir del nacimiento, y la
ascendencia cultural de los parientes consanguíneos de los individuos que nacen bajo el seno de la
sociedad yoreme, de hecho, afirma que la autodefinición de la “identidad mayo” es más bien una
“confirmación por parte del individuo, del nacimiento y de la ascendencia cultural de sus padres.” El
problema con Figueroa es que distingue a la identidad indígena a partir de un principio homogéneo
donde el yoreme se distingue del yori, es decir, pone de manifiesto la distinción y la identidad étnica
a partir de humano a humano, donde lo que lo hace diferente al yoreme del yori es justamente, la
lengua, las costumbres, la defensa del territorio y la práctica de su religión. No obstante, la identidad
del yoreme está determinada sí por esta diferencia étnica humana pero también por la diferencia
específica no humana, la cual se refiere a la alteridad cosmológica. De hecho, la idea de identidad en
la que trabaja Figueroa se recarga o la relaciona con la genealogía y la linealidad paterna, sin poner
atención en otro tipo de relaciones, que en sus propias palabras señala que “la sangre [filiación y
descendencia] y la linealidad paterna o materna de la ascendencia son igualmente válidos en relación
con la adscripción y no existen criterios relacionados con el porcentaje de sangre” (Ibíd. p. 357).
Ahora, en su tratado de identidad solo una vez menciona elementos del mundo de plantas y animales
donde “se supone se realizan los encantamientos de los danzantes venado y pascola” reduciendo
dichas relaciones a aspectos religiosos de la cultura sin dar profundidad a ello. Así también en
palabras de Figueroa: “es el desarrollo [de un individuo] dentro de la familia mayo donde se
establecen los vínculos afectivos con los padres, con la visión del mundo y el origen, con las
narraciones históricas acerca de éste, con las prácticas religiosas, con los olores y sabores” (Ibíd. p.
359). En este sentido, es justamente de ese sesgo donde surge, el problema, no hay una explicación
más profunda de esas relaciones, sobre todo la que dice “con la visión del mundo y el origen.”

En otras palabras, el problema principal es tratar de entender las relaciones con la alteridad ya no
étnica la cual fue distinguida por Figueroa sino la cosmológica, para ver e interpretar la construcción
social de la identidad basada en esos sistemas de relaciones. Se trata de ver si la identidad es
constituida a partir justamente de otros elementos que ya no son humanos sino externos que
aparentemente no estaban insertos como agentes en el mundo de la “cultura,” es decir, no se trata de
ver una identidad homogénea sino heterogénea, el problema es ver en qué medida se construye la
identidad yoreme a partir de su alteridad. Asimismo, se trata de ver si efectivamente esta relación que
se establece con la diversidad cosmológica hace que estos individuos se inserten en una posición
ceremonial, ritual de cargo, etc. El objetivo es justamente ubicar sus diferencias y semejanzas. Por lo
tanto, surgen las siguientes cuestiones: 1) ¿Qué tipo de relación es la que rige entre el ser humano y
la naturaleza? 2) ¿Cuáles son las semejanzas y las diferencias entre el pascola como actor que se
relaciona con el “chamanismo” y el resto de los curanderos y hechiceros?

6
Respecto a la primera cuestión, lo que rige precisamente este tipo de relación es que se trata de una
relación cinegética, es decir, la depredación corpórea e incorpórea, pero no en un sentido de tener una
relación vertical con los animales de forma extractiva, sino que esta relación cinegética implica una
relación de alianza interespecífica, en este sentido, se crea un vínculo social con una especie distinta
que al consumir de ella se adquiere el atributo o la perspectiva. Tanto en la guerra como en la cacería
se creaban aliados y para ello se creaba un vínculo de parentesco, incluidas otras especies, si la propia
especie goza y reza de personalidad y subjetividad, las otras especies (como el venado) cumplía con
los mismos aspectos debido a su anterioridad humanizada. En este sentido, la actividad productiva y
de subsistencia no se sobrepone sobre lo social, por lo tanto, la identidad se construía a partir de su
relación con un tipo de alteridad en este caso, el mundo animal. En cuanto a la segunda cuestión, cada
uno de los individuos que tienen contacto con los distintos puntos del cosmos o mundos, asume un
rol ceremonial dentro de la comunidad, es decir, su identidad festiva ceremonial o religiosa está
relacionada necesariamente con los referentes cósmicos, donde la identidad sobre su cargo o función
ritual está construida a partir de la alteridad cosmológica de los distintos mundos, uno de ellos y el
principal es el Juiya ania donde viven animales, plantas, espíritus, el mundo Subterráneo donde
habitan los muertos, el mundo del cielo donde viven los Santos, Dios y la Virgen, los cuales
corresponden a una parte del universo en particular. En el plano de la organización festiva y
ceremonial del culto de los montes hay un conjunto de posiciones: El venado y sus músicos
(cantavenados), el pascola y sus músicos (arpero, labelero y tambulero) y el alawasin quien participa
en otra cofradía (fiesteros), estos están determinados por el lugar que les corresponde del orden
cósmico.

El objetivo es captar el punto de vista respecto a la temática de la cacería y el chamanismo y ponerlo

en análisis comparativo, así también, se trata de identificar cuáles son las relaciones sociales que los
indígenas establecen para constituir su propia identidad en referencia a su alteridad cosmológica.

Por otra parte, la razón de haber realizado esta investigación es porque han existido pocas
investigaciones al respecto que hablen de la cacería, el curanderismo y la hechicería entre los grupos
étnicos del Noroeste. Por un lado, se ha pensado que la cacería es una actividad anterior a la
agricultura por lo que ha sido reducida a ser explicada como una actividad de subsistencia sin aclarar
las implicaciones subyacentes, en el sentido de que la cacería implica un vínculo social, de hecho, sí
hay algo opuesto a la cacería es la cría de animales domésticos. Por otro lado, los temas de
curanderismo y hechicería de igual forma han sido poco investigados y algunos han sido orillados a
ser explicados únicamente en relación con cuestiones de medicina tradicional que implica un
acercamiento naturalista que revisa cuestiones etnobotánicas, esto no significa que el material

7
etnográfico no sea útil, sin embargo, es necesario extender un poco más las investigaciones, a decir
verdad, el noroeste es un terreno poco abordado por dichas cuestiones.

Así también, este trabajo pretende dar cuenta de la importancia de la actividad cinegética y el
curanderismo o la hechicería (“chamanismo”) en la cultura de la nación yoreme (yaquis y mayos). La
intención es aportar a la cultura de los mayos con este trabajo herramientas de interpretación tanto
para los estudiosos de la cultura como para los propios interlocutores que demandan esta información,
de alguna forma servirá para algo útil ya que registra un poco la memoria étnica y pone de manifiesto
actual algunas prácticas.

La metodología implica usar siempre el método comparativo de similitud y contraste entre todos los
datos posibles, tanto del antropólogo como de los interlocutores que son testigos de su propia cultura.
“Si la etnología [o antropología social] 5 mediante la comparación contrasta y elabora teorías de rango
intermedio o más generales, las cuales alimenta, a su vez las consideraciones sobre la naturaleza y la
sociedad se hacen a nivela antropológico” (Tamayo: 2007: 62-64). Estas también se deben comparar
con las teorías antropológicas sobre las propias prácticas y testimonios de las sociedades en cuestión,
es decir, se debe comparar antropologías ya que, “la comparación no es sólo nuestro instrumento
analítico principal, es también nuestra materia primera y nuestro horizonte último puesto que lo que
comparamos son siempre y necesariamente comparaciones” (Viveiros; 2010: 70). Es decir, se trata
de describir, analizar, interpretar y comparar datos etnográficos e históricos junto con los propios
datos etnográficos recolectados en el trabajo de campo a la manera de un juego comparativo
relacional.

El giro ontológico como herramienta metodológica en la antropología

Por otro lado, el propósito de este trabajo es reflexionar sobre la propuesta metodológica del llamado
“giro ontológico” así como su aporte a la antropología. La problemática radica en si el giro ontológico
podría ser un aporte a la metodología de la investigación del antropólogo. En este sentido, el giro se
entiende como el redireccionamiento en la manera de hacer antropología, así también es una vía
alterna al conocimiento antropológico ya que dicha perspectiva trata de romper con el viejo vicio de
la antropología de interpretar los fenómenos culturales y sobre todo la concepción o punto de vista
del “otro” a la forma ideológica universalista del cientificismo. Es decir, el giro propone repensar

5
La antropología "social" o “cultural” se llama así o más bien, debería llamarse así no por contraste con una
antropología "física" o “biológica." Sino porque la primera cuestión que debe enfrentar es la de definir lo que
es "social" o "cultural" para el pueblo que estudia, o, dicho de otro modo, cuál es la antropología de esos pueblos,
la antropología que tiene a ese pueblo como agente y no como paciente teórico. Esto equivale a decir: que hacer
antropología es comparar antropologías, no mucho, más que eso, pero también nada menos (Viveiros; 2010:
70).

8
nuestro enfoque no como científicos sociales sino como verdaderos oyentes de los intereses de
quienes investigamos y no tanto el nuestro, se trata no sólo de trabajar con el punto de vista de los
interlocutores, sino con el lenguaje de sus testimonios, en sus discursos, etc. Con el propósito de
preponderar las categorías y conceptos que obedecen a otros principios. He de decir que no se está
desechando el hecho de que el antropólogo aplique una metodología como científico social
perteneciente a una disciplina que se encuadra a las exigencias académicas para tener confiabilidad y
validez en sus investigaciones (Izcara; 2014: 110) sino más bien, debe de abrirse a la otra cultura que
busca interpretar de manera científica, ya que al hacer esto, se abre el panorama de interpretar de
manera ontológica, que es ahí donde realmente se valorizan los conceptos nativos, sus términos, sus
enfoques, sus sistemas de oposición, y sus dicotomías. El antropólogo debe tener cuidado de no
convertirlas o transformarlas de lo que en esencia son, las cuales resultan ser mucho más pertinentes
que el encuadre teórico y metodológico del antropólogo. Se trata pues de reconocer que la ciencia
social puede apoyarse en otros sistemas de significados y tratar de dejar de lado el sistema ontológico
universalista que aún busca interpretar las culturas para formular patrones repetitivos o tendencias.
Desde mi perspectiva, el giro ontológico se trata no sólo de una nueva propuesta metodológica para
hacer antropología sino de comparar el conocimiento antropológico de los “otros” y el conocimiento
antropológico hecho por el antropólogo, es decir, se trata de aplicar y de reconocer el verdadero
conocimiento y teoría de las sociedades quienes se tiene por objetos de estudio, en este sentido, se
pone el acento en lo que ya Viveiros De Castro (2010: 70) decía que hacer antropología es comparar
antropologías y por lo tanto, para que se vuelva comparativa se necesita simetrizarla y volverse capaz
de girar la perspectiva de las ciencias sociales de los otros, superando los límites de la sociología del
conocimiento y sobre todo la epistemología (Latour; 2007: 138).

La ontología es un término filosófico que deriva de la metafísica para explicar cuestiones que tienen
que ver la idea del “ser” es decir, explica la inserción y la existencia inherente del humano como “ser”
en la realidad material y espiritual, en la naturaleza y la cultura en las cuales se desarrolla, en este
sentido, la forma de conocer el mundo determina la forma de ser. Ahora bien, la ontología platónica
está recargada en el dualismo epistemológico, el cual nos dice que hay dos modos de conocer, el
primero mediante los sentidos, es decir, por medio de ver, tocar, escuchar, oler, degustar, etc. y el
otro mediante la razón en el cual captamos las ideas, opiniones, posturas etc. En este sentido, dado
que existen dos formas de conocer el mundo, existen también dos formas de entenderlas, por lo tanto,
existen también dos mundos ubicados en estas dos formas de conocer, por una parte, el mundo
sensible, el de los sentidos y el mundo inteligible que pertenece al razonamiento. El mundo sensible
es todo aquello que nos rodea, lo que tiene un proceso en el tiempo, es decir, el mundo material, la
naturaleza, las ciudades, el ambiente el cual cambia y puede ser cambiado. El mundo inteligible por

9
su parte tiene que ver con las dimensiones y niveles de conocimiento en el cual procesamos lo
sensible, es decir, es la adecuación y ordenamiento mental de las ideas y conceptos, teorías y leyes.
Para Platón el mundo real estaba en las ideas, es decir en el razonamiento. Ahora bien, la
epistemología es básicamente el proceso en cómo conocemos las cosas y la ontología se refiere a qué
es lo que conocemos. Sin embargo, estas distinciones hechas por los griegos clásicos no son
distinguidas o reconocidas por otras sociedades, las cuales también tienen procesos cognitivos y de
razonamiento donde se ponen en práctica los ordenamientos de su propio mundo, es decir, concebir
las cosas del mundo en un sentido dicotómico y polarizado de entender a lo que por ontología sería
el mundo de la naturaleza y el hombre, es decir, la distinción entre naturaleza y cultura, no siempre
es pertinente para otras culturas ya que cada una posee cierta etno-epistemología. En este sentido,
cada sociedad ha creado su propia versión de conocer y razonar de este mundo (o de los mundos), es
decir, su propia ontología es derivada de una ideología y de una práctica concreta, sin embargo, ha
existido una forma de ver el mundo la cual ha sido impuesta por distintos procesos y devenires de la
humanidad. La ontología que ha diseñado la cultura occidental resulta ser dominante ante otras
ontologías y justamente nuestra disciplina tiene por objeto captar de cada sociedad distinta o alterna
a la cultura dominante esa forma particular de ver el mundo. En otras palabras, no hay una ontología
sino distintas ontologías, maneras y formas de conocer y concebir el mundo, interpretaciones que, de
hecho, van más allá de estas dos distinciones que hizo el pensamiento clásico griego. La ontología
desde mi perspectiva es otra forma de decir cultura y puede ser una manera de cuestionar qué es lo
que se conoce en el mundo, de ahí que no en todas las culturas existe un dualismo entre el mundo
ideal y el mundo sensible como si se tratara de una distinción que es universal en todas las culturas.

Ahora bien, hay una forma de ontología que ha pretendido ser universal y es característica de la
cultura dominante, se trata pues del naturalismo6 la cual parte de la idea de que la naturaleza es única
e independiente de la cultura, es decir, la naturaleza es lo no cultural por lo tanto dicha distinción
implica procesar mental y culturalmente la distinción entre naturaleza/cultura pensadas como dos
aspectos separados, donde la naturaleza contiene una desarrollo paralelo o alterno de la sociedad y la
cultura, de hecho, la naturaleza en esta ontología es lo dado y lo construido es la cultura (Wagner;
2019). Dicha distinción empezó a perfilarse en el renacimiento europeo cuando las ciencias naturales

6
El naturalismo es simplemente la creencia de que la naturaleza existe. Dicho de otro modo: ciertas entidades
deben su existencia y su desarrollo a un principio extraño a los efectos de la voluntad humana. Típico de las
cosmologías occidentales desde Platón y Aristóteles, el naturalismo produce un campo ontológico específico,
un lugar de orden y de necesidad en el que nada ocurre sin una causa, tanto si esta causa se refiere a una instancia
trascendente como si es inmanente a la textura del mundo. En la medida en que el naturalismo es el principio
rector de nuestra propia cosmología y que impregna tanto nuestro sentido común como nuestra práctica
científica, se ha convertido para nosotros en un supuesto en cierto modo "natural", que estructura nuestra
epistemología y, especialmente, nuestra percepción de los otros modos de identificación (Descola; 2004: 32).

10
empiezan a redescubrir las leyes de la naturaleza. Sin embargo, muchos pueblos no modernos parecen
indiferentes frente a esta división ya que atribuyen a las entidades que nosotros llamamos naturales
características de la vida social, es decir, las plantas y los animales y los no humanos contienen
actividad social y cultural, los cuales poseen un alma o una intencionalidad subjetiva (Descola; 2002:
30). Ante esto, el naturalismo difiere de otros sistemas ontológicos o modos de identificación como
el analogismo, el animismo o el totemismo los cuales tienen un sistema de clasificación diferente y
modos de relación distinta entre lo que llamamos naturaleza, sociedad y cultura. A decir verdad, la
distinción naturaleza/cultura del sistema ontológico naturalista le permitió al ser humano, gracias al
avance del pensamiento social moderno, intervenir de manera consciente en el mundo físico-
biológico y cosificarlo para su beneficio a partir de su racionalidad instrumental. Sin embargo, otros
sistemas ontológicos como el animismo el cual es característico de diversos pueblos amerindios
proponen categorías sociales y la horizontalidad en la naturaleza, es decir, los seres de la naturaleza
no son sólo animales a nuestra forma de entenderlos, sino que tienen capacidad de agencia, poder e
intervención, es decir, tienen efectos sobre el mundo humano. En el animismo la percepción del
mundo no es vertical como en el analogismo el cual considera al ser humano como un ser análogo a
una divinidad absoluta, sino más bien, su percepción del mundo es a partir de un nivel horizontal
donde el ser humano nada tiene de especial en comparación con otras especies de la naturaleza. Cabe
decir que, en el animismo, la cultura está en la naturaleza, es decir, lo construido está en la naturaleza
y lo dado está en la cultura, por lo tanto, no se trata de un multiculturalismo sino de un
multinaturalismo. Ahora bien, la ontología podría decirse que es la que perfila y define los límites de
nuestras interpretaciones antropológicas las cuales identifican la alteridad humana con la diversidad
cultural (Descola; 2012).

Ahora bien, ¿qué es el giro ontológico? La antropología tal y como la conocemos hoy, ha transitado
por distintos paradigmas y corrientes teóricas que han construido una metodología para estudiar la
diversidad cultural, desde el Evolucionismo unilineal hasta el Posmodernismo (Tejera: 1999) las
cuales se ha fundamentado en una ontología. Así mismo, hubo corrientes como el Estructuralismo en
antropología que dio la pauta al perspectivismo y empezar a considerar seriamente al pensamiento
indígena, sin embargo, aún buscaba determinar los universales de la cultura en las relaciones de
parentesco cuyo ejemplo fue el tabú del incesto en la obra de Claude Levi-Strauss como principio de
la cultura ya que “aparentemente” es una prohibición existente en todas las sociedades humanas. 7 En
este sentido, se empezaba a considerar seriamente el pensamiento y el discurso de los pueblos

7
Teresa Valdivia distinguió que entre los guarijíos las relaciones de parentesco pueden ser endogámicas y ser
socialmente aceptadas, es decir, existen casos de uniones en matrimonio entre primos hermanos, por lo cual es
difícil hacer universal una prohibición tan discutida por la disciplina.

11
llamados “primitivos” en sus propios términos, es decir, se trata de rescatar el punto de vista emic,
donde en esencia se tendría que considerar su propio lenguaje como un medio en el cual también se
distinguen connotaciones y denotaciones para de esta formar poder incurrir a su cosmología y su
perspectiva observando el discurso de sus pensamiento a través de los mitos y los relatos, incluso, el
método estructuralista al observar el pensamiento indígena a partir del lenguaje distinguía los vínculos
entre grupos de animales y plantas con grupos sociales, así también ordenaba las narraciones
referentes a las relaciones entre animales, comunicadas en mitos y relatos, en este sentido, se podía
vislumbrar la expresión de los vínculos entre grupos sociales y grupos de animales ubicados en la
naturaleza. Así también, las relaciones establecidas por los mitos entre los animales son homólogas a
las de los clanes o grupos (Ibidem). Es importante, mencionar que un principio la antropología
estructural se recargó en la lingüística estructural para explicar lo que los pueblos nativos decían de
sí mismos, pero a partir de métodos científicos cualitativos 8 que no dejaron de tener este matiz
universalista. Sin embargo, si entendemos al lenguaje como un sistema de comunicación que tiene
leyes, sus expresiones van más allá de este sistema, el lenguaje es parte de la cultura y en la cultura
no se trata de buscar leyes en una totalidad compleja, sino que esencialmente se busca entender la
diversidad humana tratando de leer e interpretar las estructuras de significado socialmente
establecidas a partir de descripciones profundas que den cuenta de los detalles que existen en cada
cultura en el mundo. De hecho, Geertz (2003: 27) nos propone considerar algo muy importante que
es “ver las cosas desde el punto de vista del actor,” pero ¿cómo ver metodológicamente el punto de
vista del otro sin imponer el propio bagaje conceptual y teórico como antropólogos? ¿Sería
necesariamente sólo la descripción densa del antropólogo con su interpretación y las categorías
teóricas que utilice? A decir verdad, el mismo autor nos ofrece la respuesta, Geertz (1994) nos dice
que es necesario obtener los conceptos de la “experiencia cercana” de los actores sociales que
reproducen su propia cultura. En este sentido, habría que interpretar las estructuras de significado
socialmente establecidas en relación a sus propias asociaciones o relaciones lo cual implica el vínculo
con la alteridad social, étnica y cosmológica las cuales corresponden a un punto de vista distinto de
quien las ve por otro ángulo ¿qué quiere decir esto? se trata del hecho de que se debe transitar del
propio punto de vista al posicionamiento visual del otro, es decir se debe llegar a donde interpreta el
otro para recuperar e interpretar el conjunto de términos, oposiciones y categorías que los propios
grupos elaboran de su propia realidad, es decir, tal como dice el autor que las sociedades contienen

8
El método etnográfico no es singular, debe considerarse como un conjunto de métodos empíricos, ya Geertz
(2003: 20) había advertido que de lo que se trata la antropología referida como la ciencia de la cultura es hacer
etnografía la cual implica hacer descripciones no someras y superficiales sino densas tanto de lo que se hace
como de lo que se dice por parte de los grupos y sujetos sociales para así interpretar con una equivocación
[traducción] controlada (De La Cadena; 2010) y (Viveiros; 2010).

12
en sí mismas sus propias interpretaciones (Geertz; 2003: 372). Ahora bien, los conceptos cercanos a
la experiencia no sólo son un problema del antropólogo o del lingüista a la hora de traducir dichos
conceptos, a lo que voy es que los aspectos y conceptos que dan forma a los significados tienen una
base ontológica que hay que interpretar. En este sentido nos dice el autor, que la finalidad de la
antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano (Ibidem), por lo tanto, se trata de
argumentar que la antropología de las ontologías podría ser un instrumento metodológico efectivo o
un medio por el cual se puedan generar nuevas interpretaciones de antecedentes etnográficos a partir
del bagaje conceptual y teórico no tanto del antropólogo sino de los sujetos que interpretan su propia
realidad en la sociedad de estudio, es decir, de quienes emiten conceptos cercanos a determinados
hechos. El giro ontológico nos dice Daniel Ruiz Serna (2016: 194) es una especie de compañía
intelectual que tiene como pretensión deshacer las certezas que la ciencia moderna creó a partir de la
postura ontológica naturalista surgida después de la Edad media con el Renacimiento y desarrollo de
la Ilustración, dicha postura trató y logró dividir a la sociedad de la naturaleza. De ahí que la
naturaleza entendida como el mundo físico y sensible fuera concebida como un medio para alcanzar
ciertos fines con pretensiones de superación de la cultura europea, de hecho, la naturaleza en dicha
ontología fue considerada un mundo aparte en el cual hombre se desarrollaba en paralelo, de hecho,
el ser humano llego a cosificar a la naturaleza, descifrando sus leyes y darle usos de conveniencia
para su propia expansión orillándola a ser explicada únicamente por la ciencia (física y biología). El
giro ontológico, en cambio, propone que los mundos, también según las cosmovisiones, pueden variar
(Heywood; 2017: 2). El giro ontológico, precisamente buscó erradicar esta jerarquía o sujeción de la
disciplina explicando que el ser humano (insertado en la sociedad moderna) construyó a partir del
desarrollo de la ciencia moderna, el capitalismo y de la expansión de las religiones monoteístas en el
mundo, especialmente el cristianismo. En efecto, el giro ontológico condenó al naturalismo y de paso
el analogismo religioso señalando de ser reduccionista, etnocéntrico, anticuado e ingenuo ya que todo
se reducía a la creación del hombre y sus creaciones, a la idea de un único Dios, a la idea de una sola
ciencia, un solo desarrollo económico, social y político y a la idea de una forma verdadera y única de
reproducir conocimiento que se encuadraría en el desarrollo de la ciencia y cientificismo. En este
sentido, el giro ontológico se negaba al universalismo y esta percepción de la naturaleza la cual debía
someterse a la mano del hombre y su encuadre racionalista y antropocéntrico. El giro ontológico 9
percibió en otras sociedades y culturas que estas distinciones no encuadraban o no eran operables.

9
La noción de giro en antropología requiere de una connotación menos metafórica, en el sentido de que debe
haber una rotación más precisa de la línea que conecta por extremos a la religión y la cosmovisión (Millán;
2015 :95)

13
El giro ontológico remite a cambiar la mirada del antropólogo ante los trabajos monográficos y
asilados que, desde los orígenes y la historia de la disciplina, se realizaban tratando de capturar el
punto de vista del nativo, pero desde sus propios límites y términos. Así, Holbraad (2017: 132) nos
dice que esta noción de giro es mucha más que una mera retórica que invita al debate en la
antropología académica, si bien, se propone romper con viejos principios y formas de pensar las
cuestiones metodológicas de la disciplina, el giro es de cierta forma un modus operandi, es decir, se
trata de una actitud que invierte y rechaza el etnocentrismo del antropólogo por lo que trata de trabajar
con el aprendizaje de quienes tienen por objeto de estudio, la cultura y la sociedad para darle una
reorientación interpretativa. Dicha reorientación consiste en hacer básicamente una inversión
posicional que conlleva al problema sobre el entendimiento y la comprensión respecto al lugar del
pensamiento y perspectiva en la cual se observan los fenómenos. La variedad del mundo depende de
los distintos cristales con que se mire, es decir, no hay una mirada sino varias miradas, por lo tanto,
se trata no de un problema epistemológico o cognoscitivo sino de un problema ontológico, es decir,
de la forma de ser en la cual se ha orientado la antropología. En este sentido, nos dice el autor, pensar
nuestras suposiciones como ontológicas implica una radicalización de cómo buscar el punto de vista
del nativo, de tal forma que nuestra capacidad como investigadores de “hacer virar” nuestras
presuposiciones y modificar el espacio visual para el análisis, entraría en su propia y máxima libertad.
Siguiendo al autor, la movida primordial de dicho giro radica en una intención permanente de
posicionar de cabeza el vínculo entre la materia etnográfica y los recursos analíticos. De esta manera,
nos dice el autor que, en lugar de tratar a la etnografía como el objeto de los conceptos y
procedimientos analíticos, el giro ontológico trata a la etnografía como su fuente, y se convierte así
en base y no sólo en el campo donde la antropología renueva sus recursos como proyecto intelectual
(Ibidem). En este sentido, la etnografía es la fuente en la cual se ubican los conceptos y los términos
en los cuales el antropólogo da espacio a los conceptos del nativo. No se trata de comprenderse así
mismo en el otro, sino de comprender al otro en sí mismo, en sus propios términos. De hecho, nos
dice Holbraad, que la fórmula de Malinowski se invierte, es decir, en lugar de luchar por captar el
punto de vista del nativo, se trata más bien de superar lo que el antropólogo ya ha comprendido del
nativo a partir de trabajos anteriores para ser mejor captado por él, en eso consiste el giro, dicha
inversión implica consecuencias profundas para la forma de ser en la cual pensamos a la antropología
respecto a sus aportaciones intelectuales, la forma básica de pensar y los recursos metodológicos
(Ibidem). Ahora bien, es necesario considerar que este giro no desprecia el conocimiento científico
del antropólogo ni sus técnicas de investigación, sino que más bien, debe articular su propia teoría o
teorías con la teoría de los otros sobre el mismo fenómeno, es decir, debe hacer una triangulación de
datos (Izcara; 2014: 127), la cual implica una interpretación del material discursivo a través del uso

14
de distintas fuentes como artículos, etnografías, otras investigaciones y por supuesto, los datos
surgidos en el campo, los cuales ayuden a interpretar a un mejor lo que nos dice el discurso del otro.
Así también, sería adecuado la triangulación o articulación con de técnicas cualitativas como
entrevistas con un grupo o un sujeto clave que sea experto en lo que estamos buscando, idealmente
se trataría de conjugar la participación por medio de la observación y la entrevista a profundidad para
conectar y contrastar lo que dicen y lo que hacen los otros (Ibidem).

Así también, como dijimos anteriormente, se trata de hacer una antropología simétrica donde se tiene
que hacer explicita la teoría del nativo y la teoría antropológica debe estar implícita. A decir verdad,
el pensamiento indígena nunca fue valorizado por el pensamiento latinoamericano, de hecho, el
indigenismo como doctrina liberal-nacionalista minimizaba el conocimiento del otro, sin darle el
valor a su cosmovisión o perspectiva, de hecho, los modelos de descripción etnográfica se enfocaban
a entender la antropología en términos de la modernidad, sin embargo, es difícil reutilizar la
antropología tal como es ya que está formada por los “modernos” para comprender aquellos que no
lo eran. Incluso se cuida de estudiar los objetos de la naturaleza y limita la extensión de sus
investigaciones sólo a las culturas y no a la naturaleza, la cual puede ser para los otros la cultura, es
decir, se debe dejar de pensar a la ciencia moderna como una ideología que fundamente y universalice
lo que es relativo y variable, sólo es científico aquello que rompe para siempre con la ideología
(Latour; 2007: 239). En este sentido, el giro ontológico es también una “política ontológica” donde
se conectan las directrices metodológicas para investigar, la cual es una remodelación para poder
afrontar la realidad dirigida hacía nuevos proyectos (García; 2011:155).

El giro ontológico también nos arroja otras peculiaridades, se ha pensado que la antropología es la
disciplina que se consagra al estudio minucioso de las múltiples culturas para explicar la diversidad
proyectada en la realidad. Estas edificaciones de la cultura permiten que el antropólogo se adentre a
comprender las diferentes distinciones del mundo a modo de representaciones. Sin embargo, el error
ha sido pensar que efectivamente el pensamiento indígena y su cosmovisión son representaciones del
mundo como formas simbólicas o metafóricas cuando en realidad son manifestaciones literales, es
decir, se comete el error de que cuando percibimos el punto de vista del otro sobre algún fenómeno
creemos que por ser científicos sociales lo hacemos desde una perspectiva privilegiada recargada en
la razón, es las causas y los efectos. Se ha pensado y creído que la interpretación y punto de vista del
nativo no tuviese la misma validez que la explicación del antropólogo como si los otros no pudieran
reflexionar y crear formulaciones y teorías de su propia manera y forma de entender el mundo tal y
como lo hace el antropólogo sobre los fenómenos culturales En este sentido, es necesario decir que
la ontología amerindia concibe al otro no como lo hace el antropólogo sino en otros términos, es

15
decir, la alteridad y la diversidad se construyen a partir de otro orden no cultural sino natural, donde
el otro no es un hombre con distinta cultura sino es otro animal o planta con distinta cultura, es decir,
no se trata de un multiculturalismo al cual hay que explicar con categorías y términos antropológicos
sino se trata de un multinaturalismo que se explica en la propia teoría de quienes entienden a la
naturaleza como una construcción no alterna ni paralela del ser humano sino somo una perspectiva
incluyente de todo ya que es ahí donde el otro se ve enteramente (Tola; 2016: 132).

El giro ontológico nos permite pues, navegar en el mar de categorías elaboradas por las sociedades o
culturas a estudiar. Así también, el giro ontológico considera muy importante la perspectiva del otro,
es decir, se trata de tomar muy en serio el punto de vista del nativo y no considerar sus expresiones y
discursos como meras metáforas, en este sentido, se trata de reconocer que existe una antropología
local, creada por los sujetos de quienes se interpreta. La forma interpretativa del otro es esencialmente
un elemento primordial. Lo que debe hacer el antropólogo es no ser asimétricos, en el sentido de
preponderar lo que el antropólogo tiene que decir con su lenguaje rebuscado y no en lo que los otros
tienen que decir desde su propio lenguaje. Se trata pues de su propio razonamiento y sistemas de
ordenamiento y clasificación de las cosas del mundo de quienes lo interpretan. Insisto, el punto es
tomarse muy enserio el punto de vista del nativo ya que el universalismo no ve el mundo de diferentes
maneras, sino ve de diferentes mundos de la misma manera, pero el mundo sigue siendo el mundo
(Heywood; 2017: 1). El giro ontológico se trata pues de un proyecto que pretende redireccionar las
investigaciones etnográficas hacia la construcción del mundo, por lo tanto, se enuncia como una
“nueva promesa” y al mismo tiempo refuta la capacidad de la antropología como ciencia universal
(Bessire; 2014: 440).

Cabe decir que el giro ontológico conlleva a voltear a ver en varias direcciones las formas de hacer
investigación, en este sentido, la antropología de giro ontológico trata de ir en contra de la razón
práctica, dando explicaciones sociológicas, psicológicas, lógicas, simbólicas, económicas e incluso
políticas, en efecto, el giro ontológico también es un discurso político ya que no se busca explicar e
interpretar a los pueblos a los “otros” con determinismos, categorías, conceptos o términos que son
ajenos a su propio mundo. En este sentido, nos dice Florencia Tola (2016: 138) no se intenta la
aplicación universal de categorías europeas a las realidades no-europeas, ni tampoco se sostiene la
existencia universal de los mismos esquemas universales. Se trata pues de usar esas categorías para
ponerlas de forma simétrica sobre los términos y categorías de los otros. En este sentido, se trata de
tomar muy en serio el punto de vista del nativo, no tomar su discurso como una narrativa simbólica
o metafórica de la realidad que están expresando, no se trata de explicar con nuestras propias teorías
y categorías sus estructuras repetitivas de sus rituales o manifestaciones culturales o de cómo se

16
organizan para reafirmar su identidad o cómo explicar su imaginario colectivo sin considerar qué es
para ellos un imaginario. Es decir, se trata pues de navegar en el mar de categorías, conceptos,
términos, dicotomías, clasificaciones y distinciones y nivelarlos con las nuestras. Se trata de entender
y explicar no a los teóricos que puedan decirnos algo de lo que los otros hacen y dicen (como la
cosmovisión, la cacería o el chamanismo) sino de entender en sus propios términos la teoría de
quienes hacen y dicen. A decir verdad, en la actualidad aún la ciencia social, sobre todo la sociología,
busca su legitimidad y fundamento en el biologicismo y en el fisiologismo, cuando en realidad su
discurso puede estar en otra parte. Es más, esta actitud de estar recargada en ello la hace universalista,
si bien sociología del conocimiento ha ayudado a otras disciplinas como la antropología social a
perfilar su seriedad y consistencia “científica” para tener confianza y validez en sus investigaciones,
no alcanza a explicar realidades que están fuera de su propio límite discursivo que pretende ser
siempre cientificista, de hecho, lo hace de manera forzada. A decir verdad, parece ser que la
antropología actual se ha repensado seriamente por lo que busca una salida o una nueva forma de
explicar las culturas. Sin embargo, se ve en la necesidad de tomar estos formatos de buscar causas y
efectos a la manera de la corriente funcionalista de hacer monografías de descripciones someras de
los otros. Debo decir que no se trata de exotizar, folclorizar o cosificar a quienes llamamos sujetos u
objetos de estudio, mucho menos de decir que sus manifestaciones culturales son a nuestro entender
“hechos sociales” “hechos etnográficos” o “hechos sociales totales” cuando son otra cosa en realidad,
mucho más allá de nuestro determinismo visionario de un mundo científico y académico reflejado en
la cultura de los otros, que tiene que cumplir con el “rigor” de ser ciencia y a decir verdad, la
antropología es la ciencia perspectivista por excelencia, por lo tanto, cuestionaría su propio rigor.
Desde mi perspectiva, la antropología no debe encuadrarse a formatos de raíces positivistas ni
recargarse en los métodos sociológicos para explicar otras realidades las cuales no reconocen dichos
términos a emplear, si bien el antropólogo debe usar y triangular sus métodos, categorías, tecnicismos,
lenguajes hacia el discurso etnográfico debe realizarlo con cuidado sin perder el punto de vista del
otro, es decir, no debe preponderar la propia interpretación sobre la realidad expresada en el discurso
y el lenguaje de quienes explican sus propios fenómenos, hechos, o como quiera que se le pretenda
nombrar por nuestro uso técnico de ciencia social incurrida en un lenguaje científico (se pueden usar
categorías desde nuestro bagaje teórico siempre y cuando se advierta que no son usados como formas
últimas y de expresión sobre determinados tópicos). Nuestra perspectiva por mucho que trate de ser
científica, fría o calculadora no debe estar por encima del otro ni nuestra posición como
investigadores debe ser privilegiada, más bien nuestra propia disciplina debe ser tomada como objeto,
es decir, debe hacerse un autoanálisis, tal como decía Bourdieu (2003) el científico social debe
realizar una reflexividad que le ayude a mirarse en sí mismo y vigilar lo que por trayectoria haya

17
hecho, cuestionando su posición y replantear su propio proceso de construcción de conocimiento,
pero, no tanto la de él para darse a entender ante un cuerpo académico sino para lograr entender la
posición del otro, es decir, se tiene que hacer referencia en lo que tienen que decir los otros. Esto
implica tratar de observar todo el proceso por el cual han pasado el antropólogo para delimitar y
expresar su propio discurso y acción no sustentados sólo en sus propias determinaciones sino en la
interpretación articulada y simetrizada con la de los otros. Sí en nuestro caso es incurrir en el mundo
del otro, hay que insistir en tomar muy en serio su discurso y tomar en cuenta que su teoría
antropológica es tan importante como la nuestra, nuestra labor es: posicionar y comparar esa
antropología, no sin antes sacarla a flote. Tal y como había dicho Latour (2007: 188) “La antropología
se había hecho sobre un fondo de ciencia, o sobre un fondo de sociedad de lenguaje; siempre alternaba
entre el universalismo y el relativismo cultural y finalmente nos enseñaba muy poco tanto sobre ellos
como sobre nosotros.”

En este sentido, el lenguaje del otro es aquel con el cual el antropólogo omitirá el etnocentrismo, es
decir, se debe utilizar el lenguaje del otro para así no caer en el viejo vicio de la antropología que
preponderaba sus términos y conceptos sobre los términos y conceptos de los otros. A decir verdad,
siempre se han usado los conceptos y términos de los otros para ser interpretados en el propio universo
del antropólogo. Es decir, se privilegiaba su perspectiva y sólo nos compararnos de manera asimétrica
con lo que los otros tenían que decir al respecto, como si los otros fueran incapaces de reflexionar
sobre su realidad, su alteridad y su diversidad, es decir, nuestra antropología no ha dejado de comparar
ámbitos o fenómenos que suponemos equivalentes, de acuerdo con nuestras propias nociones sobre
lo que es semejante o divergente (Millán; 2015: 91) en este sentido, la antropología actual le subyace
una ontología universalista que es vertical, privilegiada y que no deja su estado de confort, donde el
etnocentrismo occidental suscita que las comparaciones hechas por el antropólogo inserto en la
cultura occidental se muevan por el propio universo y visión del mundo del antropólogo y no en la
perspectiva de los otros. Las perspectivas de los otros están basadas en su propia ontología las cuales
no tienen el monopolio de la interpretación como lo tiene el antropólogo (Ibidem).

En suma, me parece pertinente decir que la antropología no debería subestimarse al abrirse el

panorama de su propia visión cientificista, que busca de la manera más acelerada su incorporación o
su transición o búsqueda de disciplina legítimamente científica, sin embargo, dado la modernidad y
los efectos globalizantes, las ciencias sociales y las humanidades (antropología) han tenido una
discusión ante una disputa con los encuadres de quienes detentan la producción del conocimiento
científico, la ciencia es como una piedra, la puedes arrojar en la cabeza de alguien o la puedes usar
para construir un muro o para friccionarla como pedernal y crear fuego, la antropología hace

18
exactamente lo mismo como disciplina. A decir verdad la antropología como ciencia social y
disciplina, no debe encuadrarse a sus propias teorías y paradigmas ya que si esto hace la pone fuera
de su propia perspectiva, la antropología en este sentido debe observar su posición, debe compararse
con las otras antropologías y teorías de los otros, para así ser una antropología que sea simétrica y al
hacerlo buscará su rigor científico, sin embargo, también debe nutrirse, es decir, debe compartir su
producción de conocimiento, debe en este sentido, reciprocar el conocimiento, que en otras palabras,
debe actuar con humanidad, hacer antropología es comparar antropologías pero también es hacer
humanidad, por lo tanto, hacer humanidades es también comparar humanidades.

Por otro lado, es necesario definir brevemente los conceptos que se utilizan en este trabajo sin
ahondar en su análisis exhaustivo ya que, de hacerlo, me llevaría a desarrollar todo un estado de la
cuestión de los términos lo cual no es objeto del presente trabajo.

Cosmovisión

La cosmovisión es la forma específica de percibir y concebir el mundo natural, social y espiritual

(Campo; 2008: 48). Cada cultura tiene su cosmovisión. Según Alfredo López Austin (2015: 23) la
cosmovisión “es un término muy laxo, pero en las propias palabras del investigador puede entenderse
como “la totalidad unitaria de lo existente y el sentido metonímico del término “visión.” En este
sentido, la cosmovisión según la tradición historicista de López Austin es “la visión unitaria de todo
lo existente” ya sea de un individuo, un grupo, una sociedad o una cultura. Sin embargo, ¿es realmente
la cosmovisión un término que evoca y remite a lo unitario? En la amplitud del debate que invita el
historiador, la cosmovisión debe entenderse en este trabajo como un término que se refiere a lo
divergente. Es decir, no se trata sólo de la visión unitaria del ser humano sobre las cosas y los objetos
de la llamada naturaleza, sino que es además un atributo que no es únicamente humano, es decir, el
hombre no es el único sujeto con esta característica. Desde otras perspectivas, la cosmovisión es el
punto de vista de los sujetos que habitan el cosmos, “el orden de las cosas es una cuestión relativa y
variable a cada ser corpóreo e incorpóreo” esto hace incluir a otros entes con humanidad como
animales, plantas, espíritus, etc. Es decir, “la visión del mundo no es así una característica exclusiva
de los seres humanos, sino un atributo común a todos los seres que gozan de intencionalidades y
acciones conscientes, cuyos puntos de vista constituyen visiones adicionales sobre el universo y sus
habitantes. Dado que el término cosmovisión es una expresión que privilegia el sentido ocular, su
ejercicio supone un ángulo de observación desde el cual se contempla un objeto infinito e
inconmensurable. Para nosotros, ese punto de observación es el hombre” (Millán; 2015: 83), pero
para otras sociedades la cosmovisión es un término de hecho inexistente.

19
Cacería

Cazar10 es el acto de persecución, captura y abatimiento de un ser animal en estado “silvestre” para
su aprovechamiento donde posteriormente se debe consumir de éste. Sin embargo, la cacería es
necesaria entenderla aquí como una relación no vertical de relacionarse con los animales, si bien
existe un uso empírico y de aprovechamiento o de subsistencia” la cacería entre las sociedades
tradicionales connota otras relaciones, en este sentido, la cacería debe entenderse en este trabajo como
un acto horizontal con los animales. “La caza tiene un espacio y tiempo concreto, delimitado por una
serie de marcajes que representan distintos estadíos vivenciales para sus actores y donde se celebran
actos liminales alejados de la cotidianeidad. El cazador “cambia de piel,” en sentido figurado y real,
con su vestimenta de “cazador,” adopta un nuevo rol, tiene un status dentro del grupo y está sujeto a
unas obligaciones implícitas” (Sánchez; 2009: 194). En este sentido, la cacería es una forma de
practicar las relaciones con la alteridad, el cazador es otro cuando es cazador para adquirir nuevas
identidades. Se puede decir que la cacería es una relación objetiva con la naturaleza, sin embargo,
para los grupos originarios es también una relación subjetiva con la presas de caza. El
aprovechamiento existe, pero lleva implícito todo un pensamiento y una práctica que va de acuerdo
con la propia cosmovisión.

Chamanismo

Etimológicamente chamanismo viene de la palabra chamán o shaman que en idioma tungú de Siberia
sígnica “el que sabe” éste es el especialista de un trance durante el cual su alma se cree abandona el
cuerpo para emprender ascensiones al cielo o descendimientos al infierno. El chamán domina sus
espíritus es quien logra comunicarse con los muertos, los demonios y los espíritus de la naturaleza
sin ser controlado por ellos” (Eliade; [1976] 2009: 22, 23 y 151). Asimismo, el chamanismo es una
institución cultural, practicada por ciertas personas que cumplen con una serie de características,
como ser mediador entre los seres humanos y el poder de relacionarse con animales y espíritus. El
chamán posee habilidades terapéuticas sanación con elementos de su entorno, con el discurso

10
En la antropología contemporánea la caza “es un patrón de obtención de alimentos, de subsistencia en el que
los grupos humanos buscan recursos silvestres (vegetales y animales), sin recurrir [supuestamente] a la
agricultura o alguna forma de producción de alimentos. Por milenios fue el medio de subsistencia más extendido
en el planeta, sin embargo, en la actualidad casi han desaparecido, porque las economías se fundamentan en la
producción [de alimento] como medio de supervivencia. Una de las razones para que ocurra aquello es que la
caza y recolección puede sostener a una población menor. Incluye también una clara división sexual del trabajo,
en la que la mujer cumple el papel de recolectora, mientras el hombre se dedica a la caza, compartiendo
comunalmente el alimento obtenido. El sistema de vida típico en estos casos es el nomadismo, porque los
recursos de un sector se agotan rápidamente y es preciso buscarlas en otra área” (Campo; 2008: 44 y 45). Sin
embargo, en este trabajo la caza adquiere otros sistemas de significados y no necesariamente se entiende como
una actividad “primitiva y de subsistencia” la cual ha dejado un sistema de creencias muy particular.

20
oratorio, con movimientos especiales del cuerpo. El chamanismo es un aspecto cultural característico
de las sociedades de tradición cazadora y recolectora. Sin embargo, el chamán obedece a un sistema
de relaciones más amplio. En este sentido, en todas las culturas del mundo “había otros hombres
religiosos dedicados ante todo a ritos privados, principalmente de adivinación y de curación; estos
practicaban también ritos ascéticos, dominaban la magia, tenían capacidades extraordinarias y
manejaban el trance extático para ejercer sus funciones y para transportar su espíritu a sitios sagrados
inaccesibles a los hombres comunes, como el cielo y el inframundo. Por todo ello, esos seres humanos
son los que podemos definir con el termino de chamanes” (De La Garza; 2012: 46). En suma, el
chamán es un guía o un líder espiritual-religioso de algunas sociedades. Recibe sus poderes
generalmente por iniciación, más que por herencia quien necesita un proceso formativo que lo haga
merecedor (legitimidad) dentro de la comunidad, las principales funciones del chamán son las tareas
curativas y las de adivinación quien ocupa un status privilegiado dentro del grupo social (Campo;
2008: 56). Sin embargo, el contraste del chamanismo americano con el siberiano es el no paroxismo
de concentración psíquica, al menos entre los mayos y los yaquis no existe un individuo que exprese
conductas psicodélicas y concentración psíquica para realizar su trabajo, no obstante, existe la
transportación del sujeto a otros planos como un mediador (López; 2013: 63).

Pasos de la investigación

Respecto a los pasos de la investigación, primero realicé investigué la bibliografía explicita sobre el
grupo étnico, después, realicé trabajo de campo cuya estancia fue de 30 a 90 días en tres periodos
distintos para la recolección de datos: 1) Temporada de enero y febrero del 2019 en la comunidad el
Mocúzarit y visita al Júpare, Huatabampo. 2) Temporada de junio a julio del 2019 hecha en la misma
comunidad y visita a los otros pueblos viejos; Tesia, Camoa, San Ignacio y Etchojoa y al pueblo de
la Bucana. 3) Temporada de noviembre a diciembre del 2019 donde se realizaron entrevistas a
profundidad sobre la cacería, el curanderismo y la hechicería (chamanismo) y se realizó observación
participante en actividades socioculturales como trabajo ceremonial en las fiestas, posteriormente,
hice las transcripciones de las grabaciones de audio y de las actividades observadas las cuales puse
en conjunción y relación con los datos de primera y segunda mano para la redacción final.

Ahora bien, el punto de partida de la investigación comienza en la comunidad “El Mocúzarit” o

Conicárit municipio de Álamos, donde hice entrevista a profundidad al interlocutor principal
Cristóbal Fino Valenzuela, así como una breve entrevista al pascola Alfredo López. Posteriormente,
realicé un desplazamiento río abajo hacia los otros pueblos viejos de misión como Camoa donde
visité a Atalio Jusacamea, después me trasladé a Tesia, Pueblo Viejo Navojoa y San Ignacio
Cohuirimpo donde recibí ayuda del profesor Oscar Ayala y Francisco Borbón. De igual forma, me

21
dirigí a Etchojoa donde conocí y entrevisté José Gil Jocobi, Bernardo Esquer López donde visité tres
localidades; La Bucana, Buaysiacobe y Las tres Cruces, posteriormente visité a Juan Buitimea y
Vicenta Parra, estos últimos en la localidad el Bayájorit. Así también, visité el Centro de Cultura
“Blas Mazo” en el Júpare Hutabampo donde fui apoyado por Antolín Vázquez. Por último, salí de la
región del Mayo para dirigirme a la región Yaqui en el pueblo de Vícam Estación, municipio de
Guaymas para entrevistar a Rubén Hernández.

22
 1. El orden cósmico de los yoremes
1.1. El Yoo ania como universo

Yoo ania es un concepto abstracto y tiene distintas interpretaciones, literalmente significa el universo
Yoo es lo venerable y ania11 es el mundo o el cosmos. La traducción del término significa el “mundo
venerable.” Esta conjunción de términos se refiere además a la noción de un mundo antiguo que de
alguna manera dio forma y existencia al mundo actual. Dicha concepción, además se refiere a un ser
etéreo que da la conciencia a todos los seres vivientes. Algunas personas creen que dicho ser es
también un espíritu que se manifiesta en la voz de la conciencia ya que “hay animales que saben lo
que piensas o sientes, esa conciencia es del Yoo ania” (Bernardo Esquer López; 2019). Otra
ampliación del concepto se refiere a la idea de lo que antecedió al ser humano antes de la llegada de
los evangelizadores el cual está relacionado con lo maravilloso y lo mágico. Por otra parte, es un
término que se utiliza para referirse a la noción de ancestralidad y al origen de enseñanzas especiales
a partir del mundo onírico, es por así decirlo una “dimensión cognoscitiva” donde se aprenden y
adquieren diversas virtudes desde ser un buen vaquero, danzante, músico o un curandero (Olmos;
2011: 380). Este término es igualmente concebido como una fuerza sobrenatural y protectora,
percibida como un poder y una fuerza enigmática.12 En el Yoo ania vive el señor del monte y los seres
sobrenaturales vienen de ese mundo. En pocas palabras, el Yoo ania es un espíritu múltiple,
omnisciente y omnipresente.

El Yoo ania es en sí tiempo, espacio, materia, movimiento, espíritu, poder y fuerza. De hecho, en la
tradición yaqui el Yoo ania remite a un tiempo mítico conocido como el batnaataka, (Moctezuma;
2014: 1132) en cuya época había apariciones de “mujeres o brujas con pata de cabra, capitanes
petrificados en forma de montañas, árboles y flores con facultades humanas, chapulines brujos,

11
Si bien es posible diferenciar los diversos mundos “representados” en la cosmovisión de yaquis y mayos,
incluso haciendo una diferenciación entre aquellos localizados físicamente, como son el huya ania, el bawe
ania y el chokim ania y los no físicos o “simbólicos,” referidos como el sewa ania, el yo´o ania y el tenku ania,
no es posible ordenarlos como entidades discretas, claramente diferenciados unos de otros, debido a su carácter
polivalente y el papel que juegan en la vida ritual y cotidiana al interior de las comunidades yaqui y mayo
(Moctezuma; 2014: 1144). Sin embargo, en este trabajo se opta por ordenarlas sin importar su polivalencia.
12
“El Yoo ania está presente hoy en día, aún oculto, pero concurre con el mundo visible y tangible de los
hombres. Sólo muestra sus secretos y dones a quienes poseen atributos especiales para recibirlo. Puede aparecer
en forma de visiones en lugares silvestres y alejados o en las cuevas. También puede llegarse a él a través de
los sueños, Yoo ania jiapsita bena. (Yoo ania es un espíritu). No es necesaria la psicodelia ni alguna otra ayuda
en cualquiera de estas experiencias, sólo el sueño, el cual a menudo sigue un patrón cultural como aquellos que
marcan al individuo el deber de ser iniciado en alguno de los grupos ceremoniales como danzante o músico.
Los sueños del Yoo ania difieren de aquellos asociados a la “manda” en cuanto que estos son tranquilizantes y
apacibles, mientras que la vigilia prolongada está asociada al Yoo ania” (Olavarría; 1991: 254).

23
serpientes monstruosas y animales que hablaban con los yaquis” 13(Fábila 1978: 239-240). En otras
palabras, el Yoo ania es el “mundo antiguo y venerable” que remite al tiempo prehispánico de la
cultura cahita14 donde existió el “reinado de los yaquis” sobre sus naciones hermanas; apache, eudeve,
mayo, ópata, pápago (conocidos ahora como tohono o’odham), pima y seri, considerada una nación
con una antigua gran confederación “india” (Ibíd. p. 250).

“El universo yoreme es el Yoo ania, donde están todas las criaturas, todos los aires buenos y malos, es
donde están todos los humanos, donde están las aves, los animales, los peces... todo lo que tiene vida
en la tierra, los cerros, las piedras, el río, eso es parte del Yoo ania porque también tiene vida, las nubes,
los rayos, todo lo que existe es el Yoo ania…para el Juiya ania, para el Bawe ania, para el Yoo ania,
para todos los elementos de la tierra nosotros somos una parte somos weeria weye, el que transita, las
plantas, los animales del monte no transitan en los ranchos, nosotros transitamos allá donde ellos viven,
transitamos en el mundo de la naturaleza, en el Juiya ania, nosotros somos parte de la naturaleza, les
cortamos sus espinas, sus flores, pedimos el sacrificio de algún animal pero, para que cure y en mi
expresión muy particular yo he tenido acercamiento con animales del monte que no me han hecho
ningún daño, es más, el mismo tigre yooko ese no te tiene porque hacer nada si no tiene hambre, y si
tú le hablas y le respetas él te respeta, el tigre diría “allá va otro Naaboli, otro como yo” e igual el
venado” (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

Por otra parte, dentro de la cosmovisión cahita, los yaquis conciben al Yojoara, que es un parte del
Yoo ania (Olmos; 2011: 382). En este plano o dimensión existe “un palacio donde vive un ser
relacionado con el Diablo, los animales, los reptiles, las serpientes, los alacranes y el chivo negro.”
Este mundo “en el contexto de los mayos se identifica como “el señor del monte” y todos los animales
incluido el chivo son sus aliados. Este ser controla a todos los animales, “los yaquis lo conocen como
el yoeta quien otorga poderes y habilidades a cazadores, a danzantes de venado, pascola y músicos a
cambio de entregarse en “cuerpo y alma,” los hombres que entran en el Yoo ania podrán ver bailar a
los animales en medio del desierto” (Ibídem). En este sentido, el Yoo ania y sus derivados son lugares
de intercambios, la persona se entrega en cuerpo y alma a cambio de atributos.

13
Por la tradición oral se sabe que los yaquis descendían de dos grupos dominantes en esa área, el de los
hombres gigantes de las planicies y el de los pequeños (surem) que habitaban en las serranías y que al fusionarse
durante el siglo XVII dieron lugar a las tribus yaquis cuya palabra significa “el que habla fuerte o el que grita”
(Piñera; 1994: 48).
14
Moctezuma (2001: 40-41) sostiene que “cuando los primeros españoles llegaron a la región noroeste de
México, encontraron muchos grupos lingüísticos relacionados. Las primeras crónicas señalan que algunos de
ellos tenían una lengua muy similar como eran los yaquis, mayos, tehuecos, sinaloas y zuaques, mientras otros
fueron considerados hablantes de lenguas emparentadas a este primer grupo. Tal fue el caso de los tepahues,
conicaris, baciroas y macoyahuis localizados en las inmediaciones de la sierra, y comanitos, mocoritos, tahues
y acaxees en el sur. En términos lingüísticos, estos grupos indígenas representan el grupo cahita de la familia
yutoazteca. En el momento del contacto, yaquis y mayos se localizaban en la zona más habitada por cahitas y
eran los más numerosos en términos de población. [Sin embargo] debe considerarse que los hablantes de esos
grupos actualmente se llaman a sí mismos yoreme (los mayos y los tehuecos) y yoeme (yaquis).”

24
En suma, el Yoo ania representa a todo el universo cósmico del cual se distinguen otros mundos, tanto
los físicos como los no físicos o espirituales. El primer mundo físico es el Juiya ania ubicado en el
plano terrestre el cual está relacionado con la idea de naturaleza y es matriz de toda la existencia
donde están las plantas, los animales, los espíritus del bosque, los seres sobrenaturales, los seres
mitológicos y los entes protectores, todos ellos residen en el Yoo ania. El segundo mundo físico es el
mar Bawe ania que se ubica al poniente donde viven peces y animales marinos y es donde se mete el
sol. El tercer mundo físico es el cielo o el mundo del viento Jeeka ania donde viven las aves del cielo
y es también donde se ubica el mundo estelar Chokim ania. Por otra parte, debajo del Juiya ania se
ubica el Subterráneo o Bwia ania donde están los cuerpos de los muertos, al oriente se encuentran el
mundo espiritual del Sewa ania que se refiere a las flores del bosque, a la salida del sol y al venado.
Del mundo celeste Tehueca ania se encuentra el sol, la luna y la estrella Venus (alba). Así también
en ese lugar se encuentra La Gloria y es donde Dios y las almas de los muertos residen en el
Guoybusantehueca (ver esquema 5).

1.2. El Tenku ania como lugar de conocimiento

Dentro de los mundos “no físicos” se encuentra el Tenku ania o mundo de los sueños. Es en este
plano en donde el Yoo ania se manifiesta para otorgar dones y conocimientos a las personas conocidas
por tener doble espíritu, como danzantes, músicos, curanderos y hechiceros. Así también, es el
terreno donde los yoremes “comunes” sueñan con sus familiares muertos y con los Santos los cuales
muchas veces cargan mensajes tanto de enfermedad como de curación. Por cierto, existen únicamente
personas dotadas de un don especial otorgado por Dios quienes pueden transitar, operar y tener
diálogos en el Tenku ania. El mundo onírico es donde los personajes o actores rituales, en este caso
los danzantes pascolas visitan los encantos15 de la naturaleza para obtener habilidades dotadas por
animales y seres sobrenaturales (ver fotografía 5). El Tenku ania no es exactamente un mundo
“simbólico” (Moctezuma; 2014: 1145), en el hecho de creer que los sueños son un lenguaje simbólico,
sino que es también un espacio donde se realizan transformaciones, relaciones de intercambio y se
emiten mensajes. Por ejemplo, las personas que sueñan con agua se cree que dichos sueños son de
mal agüero y de hecho pueden enfermar o morir las personas.

15
En la segunda temporada de trabajo de campo, el interlocutor de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019)
quien es músico y curandero tradicional, me hizo saber que los encantos no son lugares demoniacos o satánicos
como se creía en la colonia, sino que son sitios de aprendizaje colectivo, la palabra encanto en lengua indígena
se dice Bwerejowa que significa “lugar de enseñanza.” No obstante, es también un lugar en donde los espíritus
deciden tanto bienes y males para los individuos.

25
A decir verdad, los curanderos y los brujos pueden viajar y actuar en ese mundo, por lo tanto, existe
una tangibilidad y una realidad aparte, es de hecho, un plano de transformación corpórea.

En suma, el Tenku ania es un lugar de sucesos y acciones, que muchas veces suelen tener múltiples
interpretaciones, no hay tiempo, pero hay sucesos. Los curanderos utilizan el sueños para ayudarse
en el diagnóstico y ver en ocasiones las causas de las enfermedades y los embrujos de los hechiceros
(pero esto se explica más adelante). A decir verdad, no ha existido una investigación amplia del tema,
lo cual sugeriría un proyecto sobre las interpretaciones de los sueños en la cultura mayo, ya que ahí
residen otras formas de alteridad.

1.3. El Bwia ania y el Subterráneo

El Bwia ania es una parte del cosmos donde los humanos se descarnan tras ser devorados por la tierra
Bwia. La tierra también puede entenderse como un ente que establece relaciones de depredación e
intercambio. En la mitología yoreme se dice que: “la tierra come del cuerpo de los muertos y el
hombre come de la tierra.”

“Hemos hecho un compromiso o una obligación con la tierra. Levantamos la tierra, hacemos ollas de
tierra y plantamos la tierra…de esta manera nosotros comemos del cuerpo de la tierra. A cambio de
este favor, al tiempo de nuestra muerte, la tierra nos comerá. Tenemos un compromiso con la tierra.
Tenemos una obligación con Itom Achay [nuestro padre Dios]. Estamos bautizados, somos cristianos
y no animales…Cuando mueren los humanos la tierra nos comerá, pero Dios nos restaurará”
(Crumrine; 1973: 1143).

La tierra es pues, el mundo donde residen los cuerpos de los muertos y es asimismo el ser que consume
a los cuerpos humanos como alimento. Por otro lado, es necesario decir que no hay una idea de
infierno entre las creencias, es decir, no hay un referente concreto de gente quemándose debajo de la
tierra como castigo por sus pecados, sino más bien, los castigos radican en la transformación corpórea
tras romper las reglas sociales de exogamia (incesto). No obstante, también existe el mundo
Subterráneo el cual es un lugar o una versión análoga de la superficie terrestre, donde existe otra
sociedad. Las entradas a los subterráneos son la cuevas y los aguajes ubicados entre las montañas,
peñascos y los ríos. Al respecto, el interlocutor de la comunidad el Mocúzarit (Cristóbal Fino
Valenzuela; 2019) señala que en los mismos subterráneos existen también danzantes pascolas y
venados, y es en ese lugar donde residen las personas que se han quedado atrapadas al morir de los
sustos, además de haber fiestas, instrumentos musicales, herramientas, frutas y animales
sobrenaturales.

“Y luego, entraba a una piedra que se abre ahí, entraba hacia el interior y me salía una culebra que se
hincha ¡así! grandota como el tambo aquel, te tienes que subir arriba de ella cuando viene de vuelta,
pero no hay que tenerle miedo, yo no le tengo miedo, y se pasea uno para adentro pero sin agarrar
nada, porque ahí hay pitahayas, hay sandias, naranjas, limones, melones, papayos, toda fruta, lo que

26
 fuera, debajo de la tierra. Ese subterráneo viene hasta acá, hasta este aguaje, ahí en el Tempisque. Así
como oyes tocar el radio, así se oye allá abajo tocar la música, hay rezadores, músicos, pascolas,
venados, de todo” (Cristóbal Fino Valenzuela; El Mocúzarit, Álamos, Sonora, febrero, 2019).

Por otro lado, con relación a los enterramientos, registros etnográficos apuntan que en las prácticas
rituales funerarias antiguas, los indígenas acostumbraban a enterrar a los muertos afuera de las puertas
de sus casas. La cabeza del difunto solía estar en dirección al norte con los pies hacia el sur o la cabeza
en el oriente y los pies hacia el poniente. “La gente que era muerta lejos del territorio era cremada y
sus cenizas eran dispuestas al lugar donde la persona había muerto. Existe una costumbre guerrera
entre los yaquis sobre el enterramiento ya que el difunto se enterraba en el lugar donde había caído
en combate. Junto con el fallecido se enterraban todas sus cosas incluso con sus mascotas” (Beals
2011: 262 y 263). En la segunda temporada de campo el interlocutor de Sinaloa (Bernardo Esquer
López; 2019) señaló que el difunto es enterrado con varas de carrizo, agua y ropa nueva, ya que debe
hacer una travesía para llegar al lugar de los muertos.” En la antigüedad existían dos enterramientos,
el primero era en el panteón y al cabo de año el difunto era exhumado, llevado al cuarto donde dormía
para velarlo y posteriormente era enterrado en el patio de su casa. Respecto al segundo enterramiento,
el cuerpo era puesto en olla de barro,16 no obstante, antes de eso era colocado en un catre afuera de la
puerta de la casa donde era custodiado por sus padrinos. “Sobre dicho catre se ponía un arco hecho
de carrizo para proteger de malos “aires” o espíritus malignos que pretendieran robar el cuerpo.
Cuando moría una mujer casada, el viudo se le tenía prohibido practicar la cacería y pescar. 17 El
doliente era restringido del grupo social y a sus parientes más cercanos se les llevaba al río a ser
sumergidos 3 veces de cara al oriente. Cuando una persona enfermaba gravemente se le abandonaba
y no se le alimentaba ni se le daba a beber agua para dejarlo morir” (Ibídem). Actualmente, el
enterramiento es en el panteón.

En la época prehispánica y colonial “al cuerpo se le vestía con un taparrabos, después se envolvía en
un petate y se le llevaba corriendo al panteón con los pies por delante, el difunto era precedido por
los parientes los cuales debían esconderse entre el monte para engañar el espíritu del muerto, a la
persona fallecida se le enterraba al medio día después de su velación. A los danzantes pascolas,
venados y fariseos (personajes rituales) se les enterraba con sus máscaras y accesoria ritual. En
documentos históricos se tiene registrado que “cuando moría un guerrero o un cazador podían

16
“Actualmente, ya no se sacan los huesos porque no deja la autoridad, pero antes sí los ponían en posición
fetal con el cráneo en la corona de la hoya de barro” (Bernardo Esquer López; 2019). En relación con esto
Ekholm Gordon (2008: 15) descubrió enterramientos justamente en ollas de cerámica en Guasave, Sinaloa.
17
Francisco Javier Alegre (1956, I: 419 y 420) registra que esta prohibición era parecida entre los tepehuanos,
sin embargo, se trata de las mujeres parturientas, donde “el marido se abstiene, por algunos días, de toda carne
y pescado. Comiéndolo, creían aumentarse la indignación de estos animales, que no cederían a ningún esfuerzo
para dejarse coger ni prender en la pesca o en la caza. Cuando tomaban en ésta algún venado, conservaban
intacta la cabeza, como una divinidad que había de favorecerles en la caza de muchos otros de su especie.”

27
quemarlo, pero a veces lo enterraban al pie de un árbol con todos sus mantos, plumas, ornamentos,
arco y carcaj de flechas, mucha comida y un gran guaje lleno de agua. “En esas ocasiones celebraban
con embriaguez y tiraban una gran cantidad de bebidas sobre la tumba. Mataban a los perros y a los
demás animales del difunto para que no quedara vivo, nada que hubiese sido suyo. Mientras estaba
muriendo lo pintaban y decoraban, como cuando él mismo se disponía a ir a la guerra” (Ibid. p. 264).
Algo interesante respecto a los muertos es que son personificados por los chapakoba (fariseos)18 en
la Semana Santa y tienen por característica hacer las cosas al revés, no hablan, no tienen sexo y su
cara es amorfa.

En suma, el Bwia ania residen dos aspectos, los subterráneos con otra sociedad inversa o análoga a
la terrestre y segundo, los muertos son vestidos con atuendo y enterrados de forma especial y
posicionada para trasladarse a otro recinto, que posiblemente coincida con la sociedad que dice el
primer interlocutor que existe en el subterráneo. Así también, los personajes rituales (danzantes
pascolas, venados y fariseos) se relacionan con el mundo subterráneo ya que cómo se indica, son
enterrados junto con sus vestimentas.

1.4. El Bawe ania, la dueña del mar y los huracanes

El mundo del mar está conectado con el Yoo ania y el Juiya ania. En la mitología se habla de una
mujer protectora que habita en el mar llamada Jamyóra. La anciana puede enfurecer y traer tormentas,
incluso, se le puede ver caminar en el agua con un vestido blanco, los pescadores y todo aquel humano
que se adentre al mar tiene el deber de pedir permiso a este ser. Por otro lado, existe otro ente conocido
como Bawechiika o “espíritu del mar” quien enfurece si los hombres polucionan las aguas, por lo que
regresa la basura a las playas (Moctezuma; 2014: 1142). Los huracanes son autoría de las deidades
del mar a causa de la extracción19 desmesurada de los humanos sobre las especies animales del mar
y que “muchos hombres han olvidado darle a la “viejita” un tributo.” Así también, los huracanes son
el resultado de los pecados de los hombres y son traídos por los seres sobrenaturales del Bawe ania
que suben a la tierra y son mencionados en los sones festivos. Estos seres son peces del mar que se
convierten en hombres, los Bawe Naabolim (Los antepasados del mar) quienes son descritos como
“seres mitad pez y mitad hombres” (Bernardo Esquer López; 2019).

18
“El tercer principio estructural se ocupa de la relación con los muertos. Al chapakoba a veces se le llama
mukila, muerto o anima. Por tanto, en cierto sentido, este principio estructural pone en relación la estructura
social de los vivos con los muertos” (Crumrine; 1974: 73).
19
“Cuando se abusa de la matanza de animales, por ejemplo, o cuando una especie vegetal es dilapidada o
sobreexplotada, la relación de equilibrio entre hombres, bestias y vegetales se rompe y el pacto de lo ‘sagrado’
se fractura entre las partes involucradas y esto puede traer mala suerte, escasez, hambrunas, y epidemias de
índole variada” (Valenzuela; 2009: 76).

28
En relación con este dato, Beals (2011: 220) señala que los pescadores en la antigüedad hacían cantos
y rituales hacia el río y el mar, quienes tenían una “reina de las aguas” llamada justamente Bawe
Jamyóra o “vieja del agua” quien según en la narrativa mitológica, regía sobre un grupo de grandes
peces “parecidos a los humanos” con dedos palmeados que vivían en el mar, sin su permiso no podían
tomarse ni peces ni mariscos ya que sí se les daba mal uso o se les desperdiciaba, aquellos seres
marinos y cuando la vieja del mar enfurecía, agitaban el mar y había gran oleaje, y que al igual que
los cazadores, los pescadores se reunían en una casa para cantar y bailar en agradecimiento (Ibídem).

Por otra parte, el mundo del mar remite al río Batwe donde viven los peces, tortugas, serpientes, y
nutrias. Cabe decir que el río es el principal flujo energético de los mayos, de hecho, la palabra mayo
se refiere al hombre que vive a la orilla del río o mayoachi. Ahora bien, el agua es un recurso que
provee de la pesca para la subsistencia, por lo tanto, es también un elemento del Juiya ania porque
forma parte del entorno natural. La palabra pescar es kuchu aamu que quiere decir “cazar pez.”

1.5. El Tehueca ania, el cielo, los astros y el lugar de las almas

Este sector del universo se refiere al cielo, es donde viven Itom Aye Jamyóra nuestra madre vieja e
Itom Achai Ola nuestro padre viejo. En el cielo también se ubica el Jeeka ania donde coexisten
igualmente aves, espíritus, aires y aromas. En el cielo habitan las aves como el wiru (zopilote) cuyo
animal es mensajero de los espíritus y las almas de los muertos quienes vienen de un lugar llamado
Guoybusantehueca que también es identificado como La Gloria. Las almas de los muertos son aire y
vienen de un viaje largo desde ese lugar para llegar en la última luna de octubre y comer en los patios
de las casas donde se ponen los tapancos (altares), de hecho, en la cosmovisión nativa americana
(Indios Pueblo) igualmente se ponen los tapancos y se dice que las almas de los muertos que habitan
en el cielo son los encargados de “trabajar” desde su lugar de residencia para hacer germinar el maíz
(Broda; 2008 y Camacho; 2017: 31).

Por otra parte, el Chokim ania es el cielo nocturno y es el mundo de las estrellas y la oscuridad del
firmamento, donde también bajan espíritus o malos aires. En el cielo nocturno se aprecia la luna
meecha, cuyo significado y término, se utiliza igualmente para decir un mes (Moctezuma; 2014). La
vía láctea es concebida como una cuchara de madera grande. En la antigüedad, los astros eran
representados en las piedras, por ejemplo, la Cruz de Piedra de Teachive, Masiaca (ver fotografía 20)
la cual, según algunos investigadores locales, se trata de alguna inscripción del ciclo de la estrella
Venus (Ríos; 1987). Así también, se consideraba a los meteoros y cometas como arpones de fuego

29
del cazador de serpientes de agua cornudas y gigantes conocido como Suáwaka, Susuaka o Sujjan.20
La narrativa mitológica explica que las estrellas fugaces son en esencia los flechazos de este personaje
quien es hijo de un ser celestial, conocido como Suachoki quien fuese alguna vez el lucero del alba.
Cabe decir, que en el parentesco por alianza de los seres mitológicos Suáwaka era yerno del señor de
la lluvia o Yuku Ya´ut, quien era precisamente un devorador de serpientes. “El jefe de la lluvia
mandaba al hijo del lucero a cazar a las bwe ´u baakot serpientes gigantes que se esconden en los
cerros” (Ibíd. p. 1144). Otro ser del cielo es Yuku Himari, “la lluvia” o “aventón de la lluvia” quien
según la narrativa mitológica era el monstruo de origen prehispánico de un solo ojo que traía las
lluvias tormentosas a la región yaqui.” No obstante, entre los mayos, “la idea de un único Dios es
Itom Achai, quien controla la lluvia, él es como la voz del trueno y el relámpago cuyo poder inundó
al mundo” (Crumrine; 1974: 45).

1.6. El Sewa ania como mundo florido

Este plano es el mundo de las flores,21 es uno de los mundos más importantes de los mayos y yaquis
ya que es el lugar donde las almas bautizadas esperan vivir después de la muerte. Este mundo
“simbólico” está relacionado con La Gloria. Este lugar está ubicado en el cielo mientras que el Sewa
ania tiene se ubicación terrestre en el oriente, debajo del amanecer. Por otro lado, y de manera similar,
para los tohono o’odham o pápagos, el lugar debajo del sol naciente es justamente el destino de los
muertos donde van a comer tunas (Coyle; 2008: 323). Dicho mundo es por así decirlo un punto
cósmico Sewa ania Yeu Matchuc “el mundo florido del amanecer.” Es justamente de este lugar de

20
Respecto a este personaje existe una ampliación semántica, se ha dicho que es un meteorito o una estrella
fugaz, sin embargo, el interlocutor de la región mayo de Sinaloa, (Bernardo Esquer López; 2019) advierte que
Sujjan es un rayo de fuego en lluvia y puede ser también un trueno, un relámpago repentino que mata a las
culebras. Por su parte, los cometas y los meteoritos son el chooki jiisa o chooki yuke, entendidos como cometa-
hombre.
21
“Entre los grupos indígenas, los hechos simbólicos estructurales de las fiestas y ceremonias se representan
principalmente como danzas, cantos y procesiones. En el complejo artístico cahita se encuentran múltiples
símbolos del poder estético diseminados en diferentes objetos que actúan con eficacia en la conformación
emocional. Una de las representaciones con mayor fuerza simbólica al interior del ritual es la sewa o flor. La
flor, o sewa en yaqui y mayo, es un símbolo presente en muchos pueblos indígenas y se vincula con varios
objetos y personajes sagrados de los pueblos norteños. Por ejemplo, entre los cahitas la flor es representación
del venado en la “Danza del venado.” El venado en la corona de los Matachines y en el sombrero de los músicos
que acompañan la danza, y es un sinónimo sagrado de la máscara de los judíos que representan la crucifixión
de Jesús en el ritual de Semana Santa. Por otra parte, la sewa surge también como símbolo de bondad, al igual
que el venado, y en algunas culturas incluso sewa y venado son sinónimos. El yoreme, el indígena yaqui o
mayo, se identifica a tal grado con el venado que al morir un hombre del grupo también muere el venado en la
danza. El danzante de venado es sewa-flor, venado y hombre. El sewa yoreme no evoca solamente al danzante
flor-venado, sino que alude a una dimensión ancestral de la identidad indígena de yaquis y mayos. La “Danza
del venado”, además de estructurar simbólicamente fuertes referencias de la identidad étnica, evoca en la
vestimenta del danzante cualidades propias del venado asociadas con su personalidad. Así, el sonido de las
sonajas alude a una serpiente próxima al venado, la sarta de capullos de mariposa, o ténoboim, refiere su
nerviosismo, etcétera” (Olmos; 2014: 64-65).

30
donde proviene el venado y es el origen mítico de Saila Maaso o el hermano venado quien vive y
renace tras salir de un viaje inverso por debajo de la tierra. Ese mundo se refiere a la flora y la
vegetación terrestre del Juiya ania.

El Sewa ania es también el lugar del colibrí quien es amigo del venado y juega con el animal debajo
de los cerros. El venado nace como una flor y viaja de ese mundo realizando el mismo trayecto que
el sol hasta llegar al ocaso donde morirá en el mundo de los hombres a manos de un cazador. Este
animal es un ser relacionado igualmente con el sol y con la cacería. El danzante de venado es en
esencia el venado personificado, sin embargo, es también un cazador, el hombre se convierte en
venado y el venado se convierte en hombre el cual puede ser entendido como la identificación de dos
seres corporalmente distintos. El venado tiene dos sucesos importantes, en el atardecer donde muere
y el amanecer que es justo donde se reelabora su renacimiento como flor. 22 El camino que va dejando
es un camino de flores, (Camacho; 2017) donde el venado se desangra hasta morir en el transito del
sol hacia el ocaso.

Por otro lado, el Sewa ania es concebido por algunos investigadores como el “universo sagrado
cultural”23 (Olavarría; 2003). La cual está opuesta al “universo sagrado natural” en este caso el Juiya
ania. Sin embargo, en el universo sagrado natural existen también otras sociedades y actores sociales
(como el señores del monte, animales, plantas, seres sobrenaturales y los espíritus) con los cuales el
hombre se relaciona, es decir, existen relaciones especiales con estos otros entes. En este sentido, para
el pensamiento indígena, la naturaleza también goza de atribuciones humanas, no está sujeta a una
segmentación o sistema de oposición. El Sewa ania es la representación de la vida después de la
muerte, sin embargo, como dice el interlocutor, “el Sewa ania está en la tierra, en el Juiya ania y el

22
La etología dice que los siervos son más activos en las horas del crepúsculo y el amanecer. En esas dos horas
del día salen a campear y a beber agua, sus horas de menos actividad son el medio día y la media noche. Durante
la temporada de celo los machos de ciervo común se pelean entre ellos para hacerse con control de la manada
(El comportamiento social de los venados).
23
El Sewa ania igualmente, remite la parte cristiana de la cosmovisión yoreme, investigaciones anteriores nos
sugieren que, el culto antiguo se articuló con el cristianismo jesuita para dar como resultado una nueva religión
con un sistema de relaciones distinto. Parte de su cosmovisión pertenece al culto a los santos y las deidades
católicas como Jesucristo, la Virgen, San Juan, San Pedro, el niño Jesús, etc. estos agentes externos pasaron a
formar parte del repertorio de las deidades indígenas, en este sentido, todos estos personajes religiosos son
igualmente una forma de alteridad que los mayos y yaquis interiorizaron, es decir, constituyeron su identidad a
partir de elementos externos ofrecidos por los extranjeros, los santos son de cierta forma una alteridad que
constituye su identidad ante otros santos igualmente extranjeros, si bien el Sewa ania es una referente antiguo
del lugar que los jesuitas equipararon con La Gloria que es donde Jesucristo resucita después de su muerte y el
venado proviene de aquel lugar lleno de flores, no ha dejado de tener en esencia, los elementos prehispánicos
como base residual de escenificación. Es importante mencionar que el cristianismo es parte esencial de la
cosmovisión actual de los yoreme, sin embargo, su análisis no es objeto de este trabajo.

31
mundo de La Gloria es el Guoybusantehueca,” cuyo lugar reside en el cielo Tehueca ania (Bernardo,
Esquer; 2019).

En suma, el Sewa ania es un espacio consagrado a la idea de la trascendencia, es decir, es un paradero

postmortem, el hombre y el venado llegan a ese lugar convertidos en flores.

1.7. El Juiya ania como fuente de todas las criaturas

La antropología del noroeste ha deducido que el Juiya ania o Huya ania es la matriz del mundo
porque de ahí vienen todos los seres con alma y cuerpo, incluido el ser humano. Así también, es el
plano terrestre y es donde salen a flote los alimentos y todos los recursos de subsistencia, el Juiya
ania es el monte y la simiente de todo lo que es físicamente sensible y perceptible (fotografía 1 y 2).
En este sentido, “es un mundo paralelo al habitado por yaquis, mayos y el mundo material en donde
se encuentran inmersos, aunque, al mismo tiempo, abarcando ciertos espacios del territorio material
y simbólico de estos grupos étnicos” (Moctezuma, López y Merino; 2015: 42 y 78). Cabe decir que
la palabra matriz se entiende como casa asoa kari (Buitimea et al; 2016: 34). No obstante, el Juiya
ania puede englobar el cosmos, sin embargo, presenta también divisiones y distinciones.

Por otro lado, estudios etnográficos recientes afirman que es otro de los lugares postmortem,
especialmente de los danzantes de venado y pascola, así como de los músicos, ya que “una parte de
sus entidades anímicas va a parar de cierta forma convertido en un animal” (Camacho; 2017: 49). Por
otro lado, el Juiya ania se vincula con el “Monte Sagrado” mesoamericano, en donde los humanos se
regeneran al interior de la tierra como “corazones semillas.” Así también, “en el monte hay maravillas,
tesoros y conocimientos especiales otorgados por el “Dueño del monte” y los señores o jefes de los
animales” (López Austin y López Lujan; 2009). Por su parte, investigaciones sumamente interesantes
sobre la cosmovisión cahita advierten que en el Juiya ania se puede tener no sólo lo necesario para
subsistir sino que genera o causa en cierta medida, sensaciones, deseos, sentimientos y emociones ya
que al ser el espacio “no doméstico” o paralelo al mundo de los humanos, es un lugar de secretos que
ejerce poder y por lo tanto incertidumbre, no obstante, también ofrece goces sexuales, encantos y
tesoros, pero de igual forma, al ser tantas cosas a la vez, puede causar la “locura y la muerte” (Lerma;
2011: 77). En este sentido, el Juiya ania es el espacio de dotación, permisión y perdición de todas las
cosas.

Ahora, el término de Juiya ania puede ser polisémico, sin embargo, aquí sólo nos referimos a este
espacio porque es de ahí de donde se identifica la existencia de los animales silvestres, justamente el
venado. Igualmente, se reconoce la existencia de elementos de las religiones judeo-cristianas como
el Diablo que vive y reina en el monte en forma de macho cabrío. Recuérdese que la naturaleza fue

32
condenada a la subordinación humana y la maldición de Dios, lo que indica que aspectos del
analogismo cristiano y elementos medievales se ensamblaron en la cosmovisión nativa. El término
puede ser abstracto y concreto a la vez ya que puede ser utilizado para referirse al bosque o a un árbol,
pero coloquialmente se traduce como “el monte” (Spicer; 1994: 75-76). El Juiya ania es pues, el
plano terrestre y silvestre, de ella nace todo lo que existe y está en todos los lugares, asimismo puede
entenderse como un sujeto (actor o agente). Es el espacio que alberga lugares especiales del paisaje
natural como los arroyos, cascadas y el bosque mismo. Por cierto, Antolín Vázquez y Aguilar Zeleny
(2019: 13 y 14) mencionan que los yoremes tienen cierta “geografía simbólica y espiritual” que está
expresada en los relatos e historias. Tal es el caso del mítico cerro del Bayájorit donde danzantes y
músicos realizan rituales de iniciación. En el Juiya ania, el espíritu del monte es considerado
“protector y aliado donde animales, plantas y humanos mantienen una relación equilibrada con el
medio ambiente”24 (Valenzuela; 2009: 73).

Cabe decir que el Juiya ania es el espacio opuesto a la noción de Pweplum que fue establecida durante
la colonia, la cual perfilaba la configuración cívica, espacial y religiosa que los jesuitas impusieron a
los cahitas. Esta configuración contrastaba con el Juiya ania y en lugar de enramadas inculcaron y
edificaron los teopo o templos, que posteriormente fueron las antiguas edificaciones de las misiones
jesuitas del siglo XVII” (Moctezuma; 2014: 1130). En la antigüedad, los grupos cahitas formaban
rancherías25 separadas y establecidas a lo largo de la ribera del Río Mayo. En el tiempo jesuita, la
lógica de asentamiento fue modificada para dar lugar a las concentraciones de población llamadas
“congregaciones” donde la población indígena practicaba la agricultura de temporal, la caza y la
recolección desde la sierra hasta la costa, por lo que su organización social y distribución territorial
se realizaba sin agruparse en grandes asentamientos o espacios amplios, por lo tanto, no había una
noción de pueblo, sino que eran aldeas dispersas y estaban combinadas con el medio ambiente
(Ibidem).

24
“En la búsqueda de acercamientos más apropiados a la problemática indígena- ambiental, los estudios
antropológicos se han enlazado a las críticas de los fundamentos de la epistemología objetivante de la ciencia
occidental, pues por un lado los encuentran inadecuados para dar cuenta de la complejidad y diversidad de los
modos de relación cultura-naturaleza, por otro lado, por su oposición a la política de desarrollo y a la política
ambiental global que de manera implícita proyectan la racionalidad científica y económica sobre los saberes
locales, ya que tienden a ignorarlos y por lo tanto, no solo exacerba el proceso de erosión de dichos saberes,
sino que fuerza a las comunidades a entrar a una dinámica reduccionista y autoritaria en el manejo de sus
territorios. Sumado a lo anterior, se pierde la oportunidad de aprender de ellos” (Luque; 2006: 73).
25
“La ranchería se caracteriza por seguir una tendencia a la dispersión, más que a la agrupación simétrica
(Moctezuma y Harriss; 2002). La ranchería además “jugó un papel muy importante dentro de la organización
tribal. Mientras el sentido de identidad tribal estuvo relacionado a la comunidad, de la cual formaba parte todo
el tipo de asentamiento una pequeña institución, la ranchería presentó la unidad básica de la organización
sociopolítica tribal. Aunque esta sociedad fue exógama, probablemente la unidad tribal constituyó una sociedad
endógama” (Figueroa; 1994: 56) y (Moctezuma; 2001a: 34).

33
 “Cuando los jesuitas con tanto éxito impulsaron la construcción de pueblos, estaban introduciendo no
sólo una nueva base material de la vida, sino también los cimientos de una nueva concepción del
universo. Huya ania pasó a ser parte especializada de un todo mayor, en lugar del todo mismo. Sin
embargo, Huya ania no fue reemplazado, como sin duda habrían deseado los jesuitas; se convirtió en
el otro mundo, el mundo salvaje que circundaba los pueblos. Se convirtió en el mundo fuera de los
pueblos. La connotación de salvajismo fue recibiendo más énfasis y gradualmente llegó a ser
dominante en la concepción del Juiya ania, que era visto cada vez más en términos de su contraste con
una nueva parte del universo cuya concepción a su vez se basaba en la naciente vida de los pueblos.
Para este nuevo e importante dominio del universo no se utilizó ningún nombre yaqui, sino una palabra
española modificada, y llegó a ser llamado pweplum o pweplo versión indígena de la voz española de
pueblo” (Spicer; 1994: 77).

Asimismo, el Juiya ania está conectado al Yoo ania, el cual remite al tiempo antiguo y venerable. En
dicho tiempo el mundo natural sensible tiene otra dimensión que se manifiesta a partir del ejercicio
onírico. En el Batnaataka es posible ver el Yoo ania (Moctezuma; 2014: 81). En la narrativa mítica
“el Yoo ania fue creado por el padre celestial (Itom Achai Ola) antes de todas las cosas” (Olavarría;
1991: 254) y puede ser empleado para hacer el bien y el mal. Posteriormente a su creación, fueron
creados los yoremem y los dos mundos sagrados, el Sewa ania y el Juiya ania. Sin embargo, el hombre
quedó condicionado a separarse del monte, por lo tanto, dejó de pertenecer al Yoo ania. En el tiempo
antiguo del Juiya ania, habitaban los surem26que son identificados como antepasados y son de hecho,
la versión anterior de los hombres. Estos seres son descritos como personas pequeñas que se negaron
a la evangelización de los colonizadores y huyeron a los montes, algunos de estos seres se convirtieron
en animales como sapos, serpientes, hormigas rojas y alacranes y otros más en grandes animales.

En suma, el Juiya ania es: “la fuente de todas las cosas, tanto de los alimentos como de los poderes
especiales, de la música y la danza y los hombres no eran más que un elemento dentro de él antes de
la llegada de los jesuitas” (Spicer: 1994: 77). Así también, como fuente de todas las cosas es también
la fuente energética del bien y del mal, es decir, el Juiya ania es ambivalente y junto con el mundo
de los sueños Tenku ania proporciona habilidades especiales a los individuos.

Por otra parte, los animales del Juiya ania son actores, tienen alma, cuerpo y tienen consecuencias
benéficas y negativas sobre la vida ritual y cotidiana.27 Los animales no son meros actores pasivos

26
José Luis Moctezuma (2014: 1132) señala que “algunos mitos que aún están presentes entre los yaquis como
el de los surem y los otros mundos como el Yoo ania (lo antiguo) y el Tenku ania (el sueño) han casi
desaparecido del sistema de creencias de los mayos. No obstante, nos dice que los mundos sensibles o
geográficos como el Juiya ania (monte), chokimania (estrellas y firmamento), y el Bawe ania (ríos y el mar) y
que nombra como “simbólico” Sewa ania, (mundo florido) siguen vigentes en su sistema de creencias.” Cabe
señalar que, durante la investigación de campo, cuando acompañé al interlocutor (Cristóbal Fino Valenzuela;
2019) precisamente al bosque hacia un lugar conocido como Los Mezcales, durante el trayecto le pregunté si
él hablaba con el monte, se quedó callado y soltó una voz estruendosa que decía; Yoo ania, dame permiso de
llegar a mi casa.
27
“En el otro tiempo los antepasados [animales] eran seres con capacidades similares a las humanas, se
encontraban inmersos en historias particulares. En el terrible momento de la transformación fueron arrojados al

34
que viven en un mundo “salvaje” apartados de la cultura, sino que contenían cualidades humanas
mucho antes de que el ser humano las adquiriera. Entre los mayos no existe un proceso de
hominización a la manera evolucionista, donde el ser humano dejó de ser animal para convertirse en
hombre (ni siquiera en los procesos rituales donde los fariseos dejan de ser animales “proto humanos”
para bautizarse y ser hombres). Esta conversión de lo “salvaje a lo cultural” o “adquisición de
humanidad” que han anotado algunas investigaciones (Camacho; 2017: 47) como si en la naturaleza
no existiera rasgos de humanidad, es más bien, un cambio de sociedad y de estatus, en el sentido de
que se dejaba de ser silvestres para ser domesticados. Recuérdese que “la conversión llevaba implícita
la misión de despojar a los espíritus nativos (y no los cuerpos) de su estado natural” (Millán; 2019b:
66). En este sentido, se pasaba de un sistema de relaciones del mundo natural a uno humano, es decir,
la humanidad ya existía anterior a la invención de humanidad. Justamente, los seres que se negaron
al bautismo surem (no cumplir la regla) hicieron el caso inverso de los principios de la evolución, ya
que se convirtieron en animales y se refugiaron en los montes. Es necesario decir que existe todo un
sofisticado conocimiento del entorno natural de los pueblos indígenas sobre su territorio, tanto en la
forma naturalista28 como animista.

Ahora bien, dentro del Juiya ania está el Yoawa ania o mundo de los animales silvestres (Valenzuela;
2009: 19).29 La relevancia de enunciar algunos de ellos es que justamente son interpretados por los
danzantes y músicos rituales en las fiestas, por lo tanto, son la manifestación de que los animales
silvestres son interlocutores en el diálogo interespecífico (hombre-naturaleza) y son en esencia la
identidad (alteridad) de dichos actores rituales. No obstante, no se trata como diría Viveiros (2010:
36 y 37) de enunciar una taxonomía o de clasificación de “etnociencia” ya que todos los animales son
intensamente personas, porque cualquiera de ellos puede revelarse o transformarse en persona.” En
este sentido, los animales son descritos por los mayos con atributos de humanidad, aunque también
de hecho, como animales simplemente salvajes. Sin embargo, los animales domésticos traídos por los
colonizadores también han trascendido al Juiya ania, es decir, animales como el toro y la cabra que,

tiempo de los hombres con atributos disminuidos y con el destino de incoar una clase” (López Austin; 2003:
57).
28
“Las crónicas y descripciones que hicieron los primeros exploradores españoles de los grupos indígenas de
Sonora muestran que éstos tenían un buen conocimiento de la historia natural de los organismos que habitan lo
que hoy es el estado de Sonora. Por ejemplo, Juan Nentvig ([1764] 1971) describió a algunos de los mamíferos,
aves, reptiles, insectos y plantas más comunes durante el período 1750-1767, así como diversos aspectos del
conocimiento y uso por parte de los grupos indígenas” (Molina; 2010: 13).
29
“En las partes serranas del alto río Mayo existen muchas especies de liebres, conejos, gato montés, zorras,
tejones, zorrillos, ardillas y coyotes. La víbora de cascabel, la tortuga y la iguana son algunas especies que por
su carne y sus aceites son muy perseguidas por los cazadores. Existen aves como la paloma gris, la codorniz,
que vuelan en parvadas, aves como el zopilote, el halcón, la lechuza, las chachalacas, los cuervos, las urracas y
los pericos pueden ser vistos en la región. A decir verdad, se han cuantificado más de 200 especies de aves en
el sitio Tehuelibampo” (Ríos; 2011: 54).

35
al ser animales externos traídos en la expansión europea, invadieron el mundo de los animales
silvestres, en este sentido, así como se incluyeron a los santos en el sistema de creencias, también se
insertaron los animales domésticos, por ejemplo, el mito yaqui del pascola y el chivo negro (Olmos;
2014) o el toro salvaje bajado del monte, animal emasculado por el Santiaguillo (Camacho; 2017),
dan cuenta de la articulación o hibridación, sin embargo, dichas bestias no dejaron de ser domésticas,
por lo tanto, no cualquier animal es parte del Juiya ania. Cabe decir que la cabra es uno de los
animales distintivos del pascola en la cofradía de oficios.30

Existe una gran variedad de animales desde aves, mamíferos, reptiles, peces e insectos. Todos los
animales tienen su debida importancia, no obstante, ya que son considerados “gente” algunos de ellos
pueden tener buenos y malos atributos como el venado cola blanca que está asociado a la bondad al
sol, la flor y la lluvia. En cambio, el coyote, la zorra, el gato montés y las serpientes son animales que
se relacionan con lo oscuro, lo bajo y son temidos ya que se cree que son hechiceros. Igualmente, los
animales e insectos pequeños como el sapo, la rana, el alacrán, y la tarántula contienen dicha
asociación. En otras palabras, los animales forman parte de un sistema de relaciones muy amplio, son
considerados “guías y antepasados” y se cree que tienen alma al igual que los humanos.31

“Los animales son nuestros tatarabuelos de nosotros, y las plantas pueden ser nuestras hermanas,
nuestras tías, nuestro lugar de refugio, ellos nos están observando en cada momento, viajan en el
tiempo” (Bernardo Esquer López, Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

Un animal sumamente importante es la rata de monte tóri, quien es el animal distintivo y maestro del
tambulero-flautero perteneciente a la cofradía de oficios. En la mitología yaqui este animal invita a
los hijos gemelos del viejo cazador Yomumuli para que aprendan a tocar del tambor y la flauta en las
fiestas. El mito narra que “un día, el viejo cazador iba caminando por el monte y escuchó el sonido
del tambor y la flauta que alegró su corazón, cuyo sonido era emitido por la rata de monte bwiya toli
quien invitó a los hijos gemelos del cazador a su casa. Según el mito, Eva, (nuestra madre) le dice al
viejo cazador que de ahora en adelante habrá fiestas y que él sería el moro (alawasin-gato montés),
la mujer divina le ordena ir al monte a buscar a Toli para invitarlo a tocar el tambor y la flauta y al

30
La cofradía de oficios es también conocida como “la religión vieja” o “Culto de los montes” es una parte de
la estructura y organización ceremonial de los mayos y los yaquis (Crumrine; 1974: 56). La explicación de
dicho sector ceremonial se explicará en el capítulo 4 del presente trabajo.
31
Debo aclarar que no se está buscando una explicación práctica o el sentido productivo de los animales
silvestres y domésticos, sin embargo, es necesario mencionar que durante mucho tiempo, los terratenientes
locales de la región mantenían la prohibición de sembrar maíz y criar chivos a los indígenas, “de ahí que
podamos suponer que en este periodo [finales del siglo XIX y principios del XX] grupos indígenas como los
guarijó del Alto Río Mayo en Chihuahua seguían complementando su economía de peonaje con la recolección
de plantas comestibles y de uso medicinal, las temporadas de pitahaya, la caza de animales, la pesca en los
arroyos y en el río Mayo, y el escaso acceso a bienes en la tienda del terrateniente, a cambio del polvo de oro
recolectado en los riachuelos de las barrancas” (Moctezuma, López y Harriss; 2012: 429).

36
Diablo para que bailara pascola, sin embargo, el diablo se niega a ir y manda a su hijo el pascola,
quien una vez estando en la fiesta ahuyenta a su propio padre con cohetes” (Olavarría; 1990: 57). Por
otra parte, los mayos preparan un alimento sumamente apetecido con este animal llamado torim
posoim donde cocían de 20 a 30 ratas del monte en una olla grande con granos de maíz (Beals; 2011:
222).

“La mayoría de los animales del Yoo ania, de nuestro mundo del Juiya ania desde el monte o del agua
Bawe ania, ellos vienen siendo nuestros guías, de nosotros, en los ‘oficios’ de nosotros los pascolas o
de simplemente del yoreme, aunque no sea oficio, vienen siendo guías de nosotros los pascolas, de los
músicos, de los tambuleros, de los cantavenados, esos son los guías porque ellos van marcando, la
hora, la hora exacta donde se debe de tocar un son, la hora que sale el animal nocturno, la hora en que
sale el animal de día, de mañana, de media tarde, ellos te van marcando el afine ya sea de violín, de
arpa, o de canto, o de flauta o de la misma danza del son que están tocando y el pascola se transforma
en ese animal de ese son que va tocando. Los animales también imitan el silbido o algún grito de algún
yoreme, porque hay que acordarse de que nosotros, la forma de transmitir algún sonido o la forma de
llevar algún mensaje, hay toda una lengua, todo un encuentro de sonidos para poder llevar un mensaje
a kilómetros de distancia, los yoremes de antes por medio del tambor mandábamos un mensaje a dos
kilómetros o un kilómetro, aquel lo contestaba y lo enviaba al otro y así hasta que caminaba 20
kilómetros un solo mensaje y venia de regreso, desde el alto río hasta el bajo río mayo…Los animales
son los guías de los danzantes y los músico en las fiestas, hasta la fecha desde tiempos ancestrales,
ellos te van marcando las estaciones del año, ellos dicen lo que va a pasar y nos avisan. Te anuncian
la cuaresma, las lluvias y el invierno, ese mismo comportamiento de los animales dice qué hacer en el
año” (José Gil Jocobi, Etchojoa, Sonora, julio 2019).

Por otro lado, “los cuerpos de los animales son receptáculos de las energías divinas, las cuales deciden
habitar temporalmente en ellos, estas energías sobrenaturales pueden habitar igualmente en cerros,
cuevas, manantiales y lugares considerados sagrados como los encantos” (Valenzuela; 2011).
Respecto a la subjetividad y agencia que poseen ciertos animales silvestres, se encuentra el tecolote
o múu quien se cree es un animal utilizado por los brujos ya que son mensajeros de la muerte y viven
en la oscuridad. Además, existe una relación con otros personajes rituales con este animal como los
fariseos (chepakoba o chepayecas) quienes imitan los ruidos y cantos que emite, de hecho, el coyote
es imitado por los fariseos porque son “los muertos.” Se dice que imitan la muerte del viejito quien
se apareció en el Río Mayo y los Pilatos lo mataron junto con los fariseos en un bosque de álamos”
(Olmos; 2014: 234 y 235). De hecho, se puede decir que los chepayecas imitan a los animales de los
brujos durante el miércoles de tinieblas.

Un animal sumamente importante es la serpiente32 Baakot la cual fue considerada en la antigüedad

como el animal más importante aparte del venado. Una de las más importantes era la pequeña boa
conocida como la kurue, se cree que es el animal protector y emblema prehispánico del danzante

32
Existen varios tipos de serpientes como la víbora sorda, la cascabel, la chicotera, entre otras. Una de las
técnicas de sobrevivencia de los cazadores cuando se adentran en el monte y no pueden regresar en la noche,
consiste en realizar un círculo o corral de choyas en el lugar de descanso para que las serpientes no se acerquen.
(Rubén Hernández; 2019).

37
pascola debido a que porta una cruz blanca en la frente igual que las máscaras que portan dichos
danzantes (Beals; 2011: 222). Por otra parte, se encuentra la Serpiente Cornuda de Agua, “existe la
creencia que este animal de color negro y cuernos como de carnero son almas condenadas a vivir en
el río y el océano debido a sus pecados por amores ilícitos, estos animales mandan sobre las aguas,
viven en los pozos de los encantos que nunca se secan. Cuando salen de sus guaridas se van por los
ríos y hacen que crezcan inundando los territorios asentados a las orillas. Estos animales son presas
de un cazador de serpientes que vive en el monte llamado Juan, descrito como un enano gordo y
desnudo con la cabeza descubierta. Este personaje mata a las serpientes cornudas con su rifle” (Beals;
2016: 316). Cabe mencionar que, durante la segunda temporada de investigación de campo, el
interlocutor de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019) mencionaba que la serpiente era el animal
emblemático del pascola y se aparecía en un cerro encantado donde “todos los animales iban al cerro
del Bayájorit a bailar con la serpiente, por eso ese cerro, es el cerro del pascola porque antes el pascola
era una serpiente.” No obstante, dicho animal fue satanizado y estigmatizado por los misioneros
jesuitas ya que relacionaban a la serpiente con el Diablo medieval. Durante el periodo colonial surgió
otro ser “maligno” del monte derivado de las creencias católicas conocido como “El chivora” quien
se dice era el macho cabrío negro con ojos rojos que vivía en el monte. Así también, se mencionan
las “serpientes de encanto,” las cuales son animales sobrenaturales de “visión onírica” descritas como
grandes y monstruosas que se aparecen en las cuevas a futuros danzantes y músicos. Estas serpientes
gigantes se relacionan con el mito de Suáwaka un cazador que debe matarlas cada 7 años antes de
que causen grandes tormentas (Olavarría; 1990: 67).

“Esa culebra que se dice, que aparece en “el pozo del encanto” en Tehuelibampo es una culebra de
encanto pues, ese va de acuerdo con el Juiya ania entonces esa culebra es del monte, no es una culebra
que exista como de carne y hueso, es una cosa de visión, que tú la vas a ver, pero si dejas la vista para
una lado o te da miedo, cuando quieres voltear a ver otra vez ya no la vez, porque se desparece es como
fantasma” (Atalio Jusacamea, Tehuelibampo, Camoa, Sonora, julio 2019).

Para poder ver a esta serpiente se debe acudir a un encanto o bwerejowa al interior del bosque y
realizar vigilia de 7 noches con sus días. La persona debe permanecer despierto y preparado para ver
a la serpiente sin tener miedo, no obstante, antes de aparecer la serpiente se hacen presentes otros dos
animales (un toro negro y una cabra). En dicho lugar, el iniciado debe llevar un pañuelo rojo para
adentrarse en una cueva por la serpiente gigante. El interlocutor del Mocúzarit (Cristóbal Fino
Valenzuela; 2019) señalaba que dicho “umbral” es una piedra grande en forma de una puerta de laja
que será abierta y cerrada por las fuerzas del Juiya ania-Yoo ania.33 Respecto a las serpientes gigantes,

33
“El Juiya ania sigue siendo el ámbito idóneo para encontrar sitios característicos como aguajes, un árbol de
fronda copiosa o algún escondrijo pedregoso. Tales puntos son las puertas indicadas para acceder a otra
dimensión espaciotemporal, que posiblemente requiera del individuo un estado de conciencia determinado,
al parecer el del sueño; por ejemplo, cuando alguien acude a estos lugares es porque desea empautarse, es decir,

38
no sólo los yaquis y los mayos la contienen en su repertorio mitológico, sino que otros grupos
indígenas como los guarijíos también las reconocen, ellos dicen que las sierpes son como “la gente,”
así también en sus mitos, existió en el río Mayo la gran serpiente Wajura que causaba vientos horribles
y males a los hombres, fue derrotada por la fuerza de los Maynates (chamanes-curanderos).

“Las Sierpes (serpientes) son como la gente. Viven en los aguajes, en los ojos de agua y los andan
cuidando. Si se les mata, se secan, y en ocasiones agarran a la gente, por el suspiro lo agarran a uno y
se lo llevan y enferman de susto; aunque a veces uno no se da cuenta de cómo fue. Entonces, otro, el
que sabe, tiene que hablarles para que entreguen al enfermo. Tienen que atravesar tres puertas. Ellos
preguntan lo que buscan, y uno tiene que responder que a una persona. Luego sigue adelante, a un
lugar donde hay mucha gente, y ahí le dicen sí será éste o ése, enseñándoles varios, y entonces, cuando
se le reconoce, se le pide a la Sierpe que se lo entregue. Es como si fuera un sueño; es en el sueño
donde se hace todo esto. Además, se le puede dar ocotillo con ajo al enfermo de susto, porque eso no
le gusta a las Sierpes, y así lo dejan ir; pero si se tardó mucho, ya no hay remedio, nada que hacer.
Algunas Sierpes son mujeres y pueden enamorar a los hombres si se lo proponen. Yo una vez vi una
que se andaba peinando. Le silbaba, y volteaba, pero no me veía, hasta que se dio cuenta y se escondió.
También en algunos aguajes hay toros enormes” (Olmos; 2014: 205).

Otras dos serpientes de importancia son: la víbora de cascabel áyyakame y la culebra prieta babatuko,
consideradas animales respetados y con cualidades mágicas. En testimonios de algunos
interlocutores, ambas serpientes son antagónicas, la serpiente de cascabel es de mal agüero y la
babatuko tiene un valor positivo y, de hecho, es el animal emblemático y distintivo del labelero
(violinista) en la cofradía de oficios. Las serpientes, de hecho, están “representadas” en la
indumentaria de los danzantes pascolas, donde además aparecen como referentes en uno de los
orígenes míticos del pascola, ya que un hombre del monte se enamoró de la Virgen al cual mandó a
realizar fiesta, sin embargo, el hombre desobedeció el mandato divino y dos serpientes se le subieron
por el cuerpo, por los pies y las pantorrillas (Sánchez; 2011: 128). La víbora de cascabel también es
utilizada para distintos propósitos y puede incluso ser alimento. Asimismo, se cree que el animal
favorece para remediar problemas respiratorios, como bronquitis y neumonías. “La gente que lleva
un tratamiento de remedio de víbora tiene prohibido beber alcohol ya que si lo hace tendrá efectos
contraproducentes” (Rubén Hernández; 2019). Otro uso de la serpiente de cascabel es utilizar los
huesos para hacer collares los cuales se les cuelga a los niños pequeños con la intención de hacerles
crecer los dientes. De igual manera, el cascabel es utilizado para “protección” en las fiestas de malos
aires y hechizos, así también, es introducido en las bwejas o tambores de agua de los músicos del
venado y en el orificio de las arpas y cavidades de los violines de los músicos, ya que se cree que este
animal es el monte.

“Normalmente aquí nosotros las utilizamos para remedio, la cascabel por ejemplo si tu padeces de
bronconeumonía o sufres de las vías respiratorias, te las comes en los caldos o ya que se seca, se tuesta

necesita alcanzar ciertos grados psíquico-corporales para contactar a los seres que pueden brindar un
determinado beneficio” (Moctezuma; 2015: 83).

39
 tantito en las brasitas y se muele y ya le vas echando allí, sirve para el organismo, principalmente si
padeces de los bronquios, pero son riesgosas, si tomas tú remedio de víbora no debes tomar cerveza,
te agarra más pesada la cosa…la otra aplicación es que los huesitos de la víbora se hace un collarcito
y se les pone a los niños cuando les está saliendo los dientes, es para que les crezcan los dientes…la
cola de la cascabel sirve para protección, se le echa adentro de los violines, adentro del arpa porque es
Juiya ania pues, para que suene, suena más, es el monte, tiene veneno la culebra pero el cascabel es
protector, el diente de caimán y el diente de cochi-jabalí también” (Rubén Hernández y Bernardo
Esquer López, Vícam Estación, Sonora, diciembre, 2019).

En seguimiento con las serpientes, en la segunda temporada de campo el interlocutor del Mocúzarit
(Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) me hizo saber que las babatukos son propiamente “yoremes”
(indígenas). De hecho, pueden silbar y tienen el oficio de músico.34 Al respecto, se cree que hay
músicos que van al monte a los encantos justamente a escuchar el “silbido similar al sonido del violín”
de esta serpiente. Incluso, otro dato etnográfico (Ayala; 2009: 67) indica que aún prevalecen ”rituales
secretos” hacia dicho animal ya que algunos músicos que quieren sobresalir y ser reconocidos por sus
habilidades musicales en las fiestas ya sean arperos o violinistas acuden a los ojos de agua a las orillas
de los arroyos y del río en donde la vegetación es abundante para escuchar a las babatuko “cantar” a
quienes dan en intercambio aves de corral para que la serpiente los “hechice” y los haga prodigios
como músicos durante su jornada festiva. Sin embargo, las culebras son consideradas robadoras del
alma, “si una persona se asusta viendo una serpiente, esta le roba el alma y deja a su víctima como un
zombi.” De hecho, en algunas defunciones de individuos que fueron oficios (músico o danzante), se
cree que los que tuvieron pactos, empautamientos en los encantos del mote, al momento de su ritual
mortuorio “se aparecen serpientes pequeñas debajo del catre donde se coloca al difunto para su
velación” (Antolín Vázquez; 2019).

Otro animal de suma importancia es el gato montés juiya missi o ures en lengua ópata. Este animal
personifica al espíritu del monte, es decir, es el Juiya ania en persona. En la antigüedad había personas
que podían convertirse en estos animales especialmente los aprendices de los brujos (Beals; 2016:
313). Según la mitología, “cuando se inundó el mundo los hombres vieron al gato montés a quien
decidieron seguir y cuando se dieron cuenta estaban en lo alto de una colina, y ahí comprendieron
que el animal los había salvado asentándose en un lugar seco y seguro” (López; 2013a). Los humanos
dijeron: “Este animalito fue el que nos salvó; ahora lo vamos a cargar todo el tiempo con nosotros, el
día que hagamos una reunión o algo este gato todo el tiempo lo vamos a cargar. Donde haya una
reunión o fiesta, el gato va a estar presente ¿verdad? Y así quedó. El gato tiene que andar moviendo
todo, les va a llevar agua a estos pascolas, le va a llevar comida, todo; y así pues” (Sánchez; 2011:

34
“Para que una persona pueda convertirse en oficio de músico, es necesario ser poseso del animal que aprendió
de Dios a tocarlo. Estos espíritus músicos viven en la panza del arpa” (Olmos; 2014: 239). En este sentido, los
primeros músicos fueron los animales, de ahí que exista una analogía entre instrumentos musicales y animales
del monte.

40
148). Sin embargo, para que la inundación cesara se exigía un sacrificio, por lo tanto, el gato se
sacrificó para que las aguas bajaran y los animales pudieran vivir incluidos el hombre, se cree que
por eso a los gatos no les gusta el agua. Otras versiones cuentan que los animales que se quedaron
debajo del agua se convirtieron en los animales marinos (Camacho; 2017: 48). El gato montés
justamente se relaciona con el cargo ritual de alawasin, de hecho, este funcionario ritual porta una
piel del animal.

Se debe agregar que otro animal como actor beneficiario de la humanidad es el cuervo, quien
igualmente en la narrativa mitológica fue el ave que llevó el grano del maíz al monte para salvar a los
humanos de la hambruna. Sin embargo, en el tiempo colonial fue considerado un animal funesto,
mensajero de los hechiceros y era visto como el hijo del Diablo (Beals; 2016: 314). Así también, otro
animal es la churea o correcaminos, el cual tiene propiedades curativas al ser consumido en caldo ya
que es depredador de insectos, alacranes y víboras de cascabel. Para cazar serpientes, el correcaminos
las acorrala cuando se encuentran enroscadas y durmiendo, el método consiste en juntar y hacer un
corral de espinas de mezquite y cactáceas alrededor de la serpiente, donde después picotea a la
serpiente en la cabeza haciendo que se enrede en las ramas de las espinas (Bernardo Esquer López;
2019).

Por otra parte, un animal de importancia para los cazadores es el jabalí huya kowi, el cual se cree tiene
cualidades mágicas, ya que sus colmillos sirven como protectores para los malos aires y es utilizado
por los cazadores y curanderos. En la mitología yaqui, este animal ayudó a un hombre muy pobre
junto con otros animales como la zorra, el león y el coyote. El mito menciona que el jabalí fumó del
cigarro que el león le dio para ver cómo podía ayudar al hombre (Olmos; 2014: 224).

Además, existen también animales migrantes, por ejemplo, el armadillo, y la mantarraya marina o
baa jipetam que significa “petate del agua” el cual es un animal marino, pero se adaptó al agua dulce
de los ríos, no obstante, cuando llegó la presa a controlar el río desaparecieron” (Bernardo Esquer
López; 2019).

Es pertinente señalar que, existe la creencia de que la tortuga fue una mujer la cual enamoró a un
hombre pescador a quien se llevó al mar. Al final de su vida, la tortuga convirtió al hombre en culebra.

La tortuga y el pescador
“Dicen que la tortuga, una vez, más antes, era una mujer y enamoró a un pescador, pero era una tortuga
que se convertía en mujer, y que el hombre que se enamoró solamente le quedaba su madre y que iba
a pescar todos los días a la mar ayudándole a la viejita, y en una de esas que le sale la muchacha, y que
le dice: -oye muchacho, ¿están trabajando? Y que el muchacho le dice: -sí, estamos trabajando, estamos
pescando y ayudándole a mi mamá porque se quedó sola y estoy ayudándole. - ¡Ah! está bueno
entonces, está bien, ahorita vas a agarrar muchos pescados. Y que rápido agarró muchos peces y se fue

41
 y ya se los llevó a la viejita, y le dijo: -mañana vienes a la misma hora. Y le contesta que sí, y dice la
muchacha: -está bueno, yo te voy a ayudar. Y entonces que llegó a la misma hora el muchacho y la
muchacha y le dice, - ¿Ya viniste? Y el muchacho le dice que sí, y luego la muchacha le dice: -tiende
un paño ahí. Y entonces tendió el paño el muchacho y la muchacha le vació dinero al paño y le dijo al
muchacho: -esto, llévatelo para tu casa con tu mamá, pero, vas a tener un trato conmigo, así como te
gusto y tú me gustas a mí, vamos a tener un pacto, te vas a ir conmigo, te vas conmigo. Y el muchacho
le responde que sí, pero, la mujer le dice: -déjale ese dinero a tu mamá, porque ese dinero le va a servir
a tu mamá, pero tú, vas a estar conmigo allá. Y ya aceptó el chavalo, le llevó el dinero a la mamá, y se
fue con la tortuga, se fue pa’ la mar y se quedó con la tortuga, duró muchísimos años y el hombre ya
tenía más de 100 años por allá, sin ver a su mamá, y que después pensó en ella, en qué estará haciendo
y eso, y entonces que le dice a la tortuga: - ¿No me puedo salir a ver a mi mamá? Y que la tortuga le
dijo: -Allá está no tiene nada. Y ya que cumplió los 100 años, le dijo la tortuga al hombre: -Pues si
quieres ir a ver a tu mamá pues ve y luego vuelves. Porque el muchacho no se hizo viejo, era chamaco,
así como se lo llevo para la mar así estaba, no se hizo viejito y entonces ya cuando quería hallar a su
mamá, pues ya no estaba, ya se había muerto, y entonces se entristeció el muchacho y dijo: -Bueno, ya
no voy a meterme a la mar, ya no tengo a nadie, aquí me voy a quedar. Y que ya fue, entonces ya, duró
tiempo, y la tortuga lo fue a buscar a su casa y el muchacho ya no estaba como estaba, estaba viejito,
viejito, chicharra, y entonces que llegó la tortuga, y que ya no lo conocía, porque ya no estaba como
antes, ya estaba muy viejito, ya no se podía levantar, y entonces que le acercó la tortuga y que le dice:
-Oye, ¿tú eres el que estaba conmigo allá en la mar? Y que le dice: -Sí, era yo, ¿me conoce? -Sí, te
conozco, ¿y por qué estás así? -Porque cuando me vine de allá contigo, me comencé a bajar, bajar y
bajar, y ahorita ya ves, ya no me puedo ni levantar. Y luego pues ya no pudo el señor, y después, al
otro día volvió a ir la tortuga y vio que si podía andar el amigo y le preguntó: - ¿Cómo es que andas
tanteando ahora? - ¡Ah! pues porque viniste a verme, - ¡Ah! pues vámonos. Y ya antes de llegar a la
mar se convirtió en sierpe, lo hizo culebra, la misma tortuga lo convirtió, era indio pues. El muchacho
era indito, por eso el bagre es indio, él quedó en el agua, es yoreme pues” (Cristóbal Fino Valenzuela;
Los Mezcales, Álamos, Sonora, junio, 2019).

Uno de los animales más importantes es el venado maaso.35 Este animal es el emblema distintivo del
danzante que lleva su nombre en la cofradía de oficios. Es uno de los principales portadores de la
identidad étnica y cosmológica, y se le relaciona con la flor. La creencia dice que el hombre es igual
que un venado y el venado igual que una flor. Cuando muere un hombre renace en una flor. El venado
es un animal que viene del mundo florido, del Sewa ania, considerado el universo cultural y del
universo natural de Juiya ania. Este animal transita y viaja sobre estos mundos, es un animal
ambivalente el cual representa a la sequía y a la lluvia.

La leyenda del venado bailador.

“Los tatarabuelos de nosotros contaban que hace mucho tiempo vivía un viejito entre el monte…que
solamente en el monte se la llevaba…no era como nosotros, como las demás gentes…sino que andaba
con apenas un taparrabo…nunca se estaba en una sola parte…y comía sólo puras cosas del
monte…venados mataba muy seguido y cochi jabalí…y que cuando raramente lograban encontrarse
con él, se ponía a decirles todas las cosas que le pasaban allí en el monte…decían que les contaba cómo
mataba los venados…pero además les hablaba de un venado que él conocía…que era un ‘venado
bailador’ que cuando ese venado bailador se le aparecía, era seguro que por días el viejito no iba poder
matar o cazar nada del monte…al principio el viejito se asustó mucho y por días enteros y semanas
pudo sobrevivir sólo con puras plantas que sacaba de las orillas de las lagunas…al pasar del tiempo el
‘venado bailador’ se le fue apareciendo más y más seguido hasta que se fue haciendo costumbre verlo
sin causarle espanto…Cuando el viejito y el venado bailador se hicieron conocidos, se miraban, se

35
El venado Maaso en una fiesta se acompaña del Maasowilero mayor, Maasowilero segundo y el Maasowilero
bajiponia. El mayor y el segundo tocan la jirukia y el bajiponia se refiere al tambor de agua.

42
 olfateaban y sabían distinguir las huellas que cada uno dejaba en el monte…como en ese tiempo no se
usaban ni rifles ni escopetas ni machetes, el viejito dicen que solamente mataba los venados con arco
y flecha y lanzas con pedernales en la punta. El viejito les decía a nuestros antepasados que pasaba
mucho tiempo observando los brincos y saltos y respingos y correteadas que el ‘venado bailador’
ejecutaba frente a él en los llanos, los arroyos y alrededor de las aguas de las lagunas” (Valenzuela;
2008: 80).

Los venados en la antigüedad también hacían fiesta quienes “bailaron solos.” El primer venado bailó
solo y se puso en dos patas y empezó a comer y bailar parado como los hombres y se pusieron unos
ayales (sonajas o bules) para que hiciera ruido y el hombre se puso un cinturón de pezuñas de venado
para imitar la cola del venado, cada vez que hace un movimiento el venado mueve la cola” (Bernardo
Esquer López; 2019). Así también el venado es el emblema de la nación yoreme, cuyo animal es
también estelar.

Otro animal muy importante dentro de la cosmovisión es el coyote go’i. Este animal no suele ser
cazado a menos que hagan daño en las inmediaciones de las viviendas. El coyote es considerado un
poderoso hechicero y es un animal funesto o un “demonio” ya que siempre aúlla cuando una persona
muere (Beals 2016: 110). En la antigüedad los antiguos hechiceros podían convertirse en coyotes y
robar cosas; de hecho, hablaban con el coyote del monte, “el jefe de los coyotes” para aprender ese
poder (Ibíd. p. 313). Respecto a este punto, se pude ver en efecto, que existe una especie de enigma
ante este animal, si una persona sueña con un coyote es porque la muerte está cerca. En relación con
lo anterior, durante la segunda temporada de campo en la comunidad del Mocúzarit en la Fiesta de
San Juan, pregunté al interlocutor principal cuál era la diferencia entre el perro como animal
doméstico y el coyote como animal del monte, para lo cual me respondió lo siguiente:

- Por eso le digo que el coyote es igual que el perro ¿no?, pero son salvajes y el perro no, es de casa
- ¿Pero también el coyote era una persona?
- Sí, era una persona, pero anda en el monte, está condenado
- ¿Por qué está condenado?
- Porque no respetó las leyes de Dios, “no respetó las leyes de la familia” y por eso anda en el monte,
la zorra igual (Cristóbal Fino Valenzuela; El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio 2019).

La apreciación del interlocutor sobre el coyote justamente muestra la subjetividad que existe en
esencia de los animales. En la antigüedad, los indígenas debían cazar y enterrar un coyote en la milpa
para que asegurase la buena cosecha ya que ahuyentaba a los cuervos (Camacho; 2017: 169). Así
como el venado tenía su propia danza, el coyote también tenía la suya. Es personificado por los
pascolas de la región yaqui en el lutu chuktia, “la danza de la cacería de venado” y en la región Mayo
de Sinaloa (ver fotografía 9). Esta danza se hacía cuando un jefe tribal o guerrero moría. Spicer

43
señalaba que era una danza de origen militar, la cual tenía que ver con la cacería y la guerra. Los
soldados yaquis bailaban la danza del coyote.

“Danzaban tres o más soldados a la vez, sosteniendo entre las piernas un arco que golpeaban con
trocitos de caña; bailaban alejándose del cantante-tambor y luego acercándose nuevamente, golpeando
los arcos al ritmo del tambor y repitiendo siempre los mismos movimientos hacia afuera y hacia
adentro mientras duraba la canción. Los danzantes llevaban el tocado de los oficiales llamado hisa de
piel de coyote con plumas que se alzan sobre la cabeza y caen sobre la espalda del danzante. La danza
continuaba, con intervalos toda la noche y era considerada como parte importante de los deberes de
los soldados; además era en cierta medida sagrada como la danza de los matachines y con frecuencia
formaba parte de los paskos domésticos” (Spicer; 1994: 231).

Por otro lado, existen los animales depredadores entre ellos los felinos grandes como el jaguar yooko
y el puma ousei o león. De este primer animal hay una melodía llamada Jauk yooko que interpretan
los cantavenados en cuya escenificación ritual, los pascolas imitan al jaguar y cazan al venado donde
lo cuelgan arriba de la enramada como cuando el jaguar sube sus presas a los árboles. Toda la
escenificación es como “un juego que divierte a las personas” (Bernardo Esquer López; 2019).
Respecto al puma, en la mitología yaqui este animal fumó y ayudó al hombre (al igual que el jabalí)
para dejar de ser pobre, en el mito rarámuri de los “Dos hermanos,” el hermano mayor se convirtió
en un puma al huir de su hermano menor (Olmos; 2014: 254).

Por último, en la segunda temporada de campo el interlocutor de Sinaloa (Bernardo Esquer López;
2019) me contó una historia interesante sobre la relación entre el ser humano y animales del monte.
Dicha historia trata de Evaristo Álvarez quien era un kaa suaka se kawa que quiere decir hombre que
ha “enloquecido en el monte.” El interlocutor afirma que “el monte reclamó al señor” ya que lo agarró
como paga de un pacto hecho por alguien más. El interlocutor asegura que a Evaristo le sucedieron
por lo menos dos enfermedades; 1) Jeeka químula, que quiere decir perturbación mental y 2) Jeeka
bebbri que significa golpe de aire o enloquecimiento. No obstante, antes de sus padecimientos, el
interlocutor cuenta que Evaristo ya antes se había criado en los montes, era músico muy hábil y tenía
la facultad de hablar con los animales.” Cuando enloqueció, se quitó la ropas y se metió al monte
durando dos años, si llovía se refugiaba en una cueva. Un día, Evaristo se dio cuenta que era el refugio
de un jaguar porque vio los huesos de los animales que cazaba. Curiosamente cuando el señor volvió
del monte, porque según regresó de ahí, decía que dormía en la cueva y que se le empezaron a pegar
los pelos y el aroma que dejaba el jaguar. Cuando llegó el dueño de la cueva no lo mordió, incluso,
el jaguar terminó por aceptar a Evaristo. Sin embargo, el hombre no estaba del todo tan loco, de
hecho, el señor tenía lucidez ya que sólo estaba “vendido con el monte.” Lo que cree el interlocutor
es que el Juiya ania lo había absorbido para ponerlo prueba. Según el interlocutor donde el jaguar
tomaba agua y comía, Evaristo también lo hacía. Así, además, el hombre hacía lumbre con una piedra
de pedernal juntado yesca seca y asaba la carne sin sal. Otra fuente de su dieta eran los camotes,

44
pitahayas, conejos y los venados. De hecho, las presas que el jaguar cazaba, también las comía el
hombre. El interlocutor afirma que el jaguar nunca atacó a Evaristo y que incluso se encariñaron como
buenos compañeros. Cuenta que cuando pasaron los dos años, unos vaqueros pasaron por donde
estaba la cueva buscando un becerro que despareció por causa del jaguar. Los vaqueros dieron con el
rastro del becerro y posteriormente encontraron a Evaristo en un manantial completamente desnudo,
los vaqueros pensaron que se trataba de un animal convertido en “gente,” sin embargo, cruzaron
palabras con el hombre preguntando por su identidad. Evaristo respondió que “era del monte” pero,
era originario del pueblo de Ocoroni, probando que estaba muy a gusto en ese lugar. Sin embargo,
los vaqueros lo amarraron con una cuerda y lo llevaron con el comisario. Los vaqueros señalaron al
comisario que el hombre estaba perdido en el monte. Posteriormente de su captura, lo alistaron y
limpiaron. Cuando volvió a su pueblo, la gente estaba sorprendida de verlo porque lo daban por
muerto, jamás pensaron que estaba vivo y le preguntaron por su paradero durante los últimos dos
años. Evaristo siempre respondía que estaba muy a gusto con su hermano (el jaguar). El interlocutor
además cuenta que Evaristo era hijo de un jitéberi yowe (curandero mayor) que se llamaba Guadalupe
Álvarez, quien además era músico (arpero) muy reconocido. Evaristo, al igual que su padre era
igualmente músico y cuando regresó a su pueblo, ese mismo día tocó en una fiesta tradicional. Los
últimos años de su vida Evaristo siguió tocando hasta que falleció de una enfermedad natural “ajena
al monte” (Bernardo Esquer López; 2019). En este sentido, se puede ver que Evaristo se identificaba
con aspectos no homogéneos, es decir, su identidad estaba de lado de la naturaleza, de la alteridad, se
identificaba con el jaguar y hasta él mismo se decía pariente “hermano” del animal.

Respecto a animales más pequeños, se encuentran los insectos como los alacranes y las hormigas
rojas que igualmente tienen un valor e incidencia en la vida de una persona, ya que se cree que después
de haber sido extraído el ombligo de los recién nacidos, debe ser arrojado a los alacranes o enterrado
en un hormiguero de hormigas rojas para que sirva de alimento y así la persona adquirirá la fuerza de
dichos animales. En este sentido, la fuerza es otorgada por el acto de los insectos y no por los hombres.
Así también, la iguana es el animal distintivo del arpero en la cofradía de oficios y es un animal
medicinal considerado hechicero, para cazarlas hay que pedir permiso al monte.

En suma, la mitología indica que los animales existieron antes que los hombres, de hecho, fueron
danzantes y músicos mucho antes de que los humanos lo manifestaran, incluso los animales ya tenían
en sus manos un factor importante de la cultura que es el fuego. Fue gracias al tacuachi (tlacuache)
quien con su cola incendió el bosque y pudo dar el primer fuego a los hombres para asar y cocer los
alimentos provenientes justo del Juiya ania. En este sentido, se puede ver que el beneficio humano
no fue gracias a los hombres mismos sino a los agentes externos provenientes de la naturaleza como

45
los animales. El fuego tenía significado ritual porque “los modernos danzantes pascolas siguen
haciendo referencia a él, era la forma de iluminar en las hogueras y los cazadores acorralaban a los
animales con líneas de fuego” (Beals; 2011: 231).

Algunos de los animales mencionados anteriormente forman parte de su repertorio alimenticio como
el venado y que, a decir verdad, no sólo era un sustento que saciaba el hambre, sino que contenía un
componente anímico importante, el alimento del monte tiene alma ya que los animales son
considerados “gente” con espíritu propio.

“La alimentación entre los yoremes, independientemente de las viandas que la componen, se percibe
más que nada como un sustento anímico, el componente de la vida, a fin de cuentas, la esencia de todo
ser vivo, sea hombre, animal o vegetal, lo que resulta congruente con la función providencialista
de juyya ania…el actuar del alawasin, los músicos y danzantes de pascola bajo la sombra de
la ramada nos habla, entre otras cosas, del origen de los alimentos y de la forma en que los hombres
han logrado conseguirlos” (López; 2013a).

Es necesario mencionar que casi todos los animales del Juiya ania son mimetizados y representados
por el danzante pascola, el argumento central gira justo en este dato etnográfico, en el sentido de que
el pascola, debe tomar la perspectiva de estos animales para traerlos a las fiestas, el venado por igual.
En este sentido, el pascola al igual que el venado parecen especialistas rituales que deben transitar a
los espacios y mundos mencionados atrás, los danzantes rituales en realidad son viajeros en los
mundos y las naturalezas de los animales, la expresión del pascola es justamente el multinaturalismo
que existe, el culto de los montes es en sí el viaje de un agente humano hacia distintas naturalezas-
sociedades, las cuales son puestas en escena por ambos danzantes y músicos. No obstante, para
relacionarse con la alteridad existe la forma mediata y la forma inmediata o como diría Viveiros
(2010: 153) una forma interespecífica (cazador) y otra intersocial (curandero, chamán, etc.). Ambos
danzantes, incluidos los músicos en su animalidad, son traductores de cada especie natural (Ibidem).
Ahora, el cielo y la tierra, son mundos análogos al que existe en la superficie terrestre, se ha descrito
por los interlocutores que en el mundo de los muertos hay fiestas y en los subterráneos por igual “hay
también gente” (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019). En esos otros mundos, también hay organización
ceremonial y sus fiestas. Respecto al mundo de los animales, si estos son de cierta forma “gente”
(Bernardo Esquer López; 2019) y tienen su propia subjetividad, en este sentido, también tienen sus
propias fiestas y ceremonias con danzas y música,36 y se podría decir que el pascola de los animales
silvestres es el chivo negro (animales que se pastorean en el monte desde la colonia), el cual ha sido

36
“Entre los mayos es Dios quien se encarga de dar a los hombres los instrumentos de cuerda, mientras que,
entre los yaquis, de acuerdo con diversos mitos de creación, es Jesús quien crea las danzas del Pascola, el
Venado y el Coyote, y la Virgen María crea los Matachines. Por otro lado, dentro de los mitos del origen de las
fiestas y del Pascola, la rata Bwiya toli crea la flauta y el tambor, y es el primer ser que otorga los bienes de
cultura musical con sones que acompañan en la actualidad al danzante de Pascola entre los yaquis, cuyas
creencias tienen sus raíces en un sentimiento religioso muy antiguo” (Olmos; 2014: 27).

46
humanizado como el chivato o chivora. Los interlocutores dicen que “el chivo al igual que el venado
se para y baila en dos patas.” Justamente, en la mitología sobre el origen del danzante pascola, un
chivo dota a este personaje ritual del don para bailar y lo orina, en este sentido, el chivo negro es el
pascola de los animales.

“El chivo se alzó con las patas traseras y le puso las manos en los hombros y empezó a tallarle el rostro
con sus barbas, como si lo peinara. Enseguida le lamió la frente, la boca, los oídos y la garganta. Luego
bajó las manos y fijó un rato su mirada en el bailador, y éste se puso a reír por la figura del chivo, el
cual pegando una carrera se detuvo como a diez metros y se volvió a toda prisa, como si fuera a
golpearlo, pero el Pascola se estuvo quieto. Llegó el animal y levantando una pata lo orinó desde la
cintura hasta los pies… Dicen que aquel chivo era un Pascola encantado. Otros cuentan que fue una
de las maravillas que aún se aparecen a los indios. El Pascola afamado murió; le hicieron regios honores
los fiesteros hasta dejarlo en su tumba” (Olmos; 2014: 218).

Ahora bien, en la cosmovisión la vegetación tiene diversos usos y significados. La palabra para decir
planta es juiya y se usa para decir o referirse al “monte.” A decir verdad, dicho término tiene varias
connotaciones. Por ejemplo, se usa también para referirse a los árboles, las arboledas, los arbustos, a
lo vegetal y todo tipo de vegetación, en este sentido, el término se usa como “lexema donde además
de tener el significado de planta es también sinónimo de hierba, rama o vara y es el mundo de las
plantas o mundo natural” (Moctezuma, López y Merino; 2015: 74). No obstante, se relaciona con la
palabra sialli o siari que quiere decir “verde” (Buitimea et al; 2016: 98). Respecto a la vegetación, en
la mitología yaqui se narra la clarividencia de un árbol llamado Kuta Nokame o “palo parlante”37 que
en tiempos antiguos reveló a los ancestros míticos de los yoehemem el futuro venidero de su tribu.

“Se reunieron para oír lo que el árbol parlante decía, pero no podían entenderlo. Así pasaron días y
noches y la gente se quedaba a ver qué sucedía (…) Finalmente la joven dijo que ella podía entender
las palabras del árbol y su padre gustoso la llevó para saber qué decía (…) ella tradujo lo que el árbol
parlante decía a la gente. Y fue allí donde dijeron Itom Achai (Nuestro padre) a quien llamamos Dios.
Era Dios que hablaba. Quería que la gente se bautizara, que se casara correctamente y aprendiera a
hacer fiestas. También les explicó que vendrían toda clase de enfermedades y que podrían morir. Y así
muchos surem creyeron en lo que les decía y otros no creyeron y se convirtieron en hormigas. Todavía
hoy los yoremes ven hormigas donde antes era el Yoo ania. Y así comenzaron las fiestas y el Árbol
Parlante les dijo sobre la pascola y después el venado” (Olavarría; 1991: 253).

Dentro de los árboles más importantes de su orden cósmico se pueden mencionar por lo menos dos
que están presentes tanto en la vida cotidiana como la vida ritual; el primero el abaso (álamo) que es
utilizado para las enramadas cuya sombra refresca y aromatiza el ambiente; y el segundo es

37
“En la mitología los hombres surgen desde el momento en que el árbol parlante se instaura en la dicotomía
surem/yoremem. Las numerosas versiones publicadas del relato del árbol o vara parlante se refieren a un tiempo
anterior a la llegada de los blancos. El intérprete o mediador siempre es una mujer (curandera) a menudo joven,
que recibe diversos nombres y en ocasiones es gemela. En una versión se le conoce como Sewajammut “Mujer
flor”. En otros relatos es Yueta nombre que tiene que ver con la función que esta mujer cumple al traducir un
sonido indescriptible, pues tal nombre se aplica a un sonido especial producido por el viento. O bien ella o su
padre son llamados Yomumuli “abeja encantada” metáfora del sonido que ella traduce. El mito del árbol parlante
sanciona la concepción dual del universo y parece haberse desarrollado en el periodo post-jesuita” (Olavarría;
1991: 253).

47
justamente el juupa (mezquite) cuyos horcones son igualmente utilizados para las enramadas.38 Otros
árboles como el aaki (pitaya) que se utiliza su madera para realizar camas y catres, el etcho (echo)
que es utilizado como medicamento contra mordidas de serpiente y picaduras y el sauwo o sahuaro,
son también de mucha importancia.

Además de las especies nativas están otras no endémicas como el ocaliito (eucalipto), las ceibas (las
cuales algunas fueron traídas a Sonora por los yaquis cuando regresaron de Yucatán) que son
utilizadas para distintos propósitos. Por otra parte, un árbol de suma importancia es el jitto o hito de
los Seris, que es un árbol medicinal y en lengua indígena significa “cura” o medicamento. Estos
árboles son muy especiales porque son la vegetación referente del Juiya ania, es decir, contienen
distintos valores, tanto medicinales, simbólicos y materiales. Otros arboles importantes son el palo
fierro o booroki, el palo Brasil o juchajko, el palo mulato y el palo dulce. Así también, las plantas
también cuentan con protectores y dueños. Las plantas y árboles son utilizados únicamente con el
permiso y protección de los espíritus o seres protectores.

- ¿Usted puede comunicarse con las plantas?

- Claro, porque tienen vida y se les pide permiso para cortarles un brazo nada más, no todo el árbol.
Cuando vas a recolectar los medicamentos tienes que pedirle permiso al dueño de los árboles para
solamente trozarle la parte que ocupas del árbol, no necesitas derribar un Álamo para tomar la
medicina, solamente la parte del árbol que vas a utilizar y dejar que siga viviendo. En el caso de los
animales que se utilizan untos, uñas o colmillos de animales hay que pedirle al dueño de los animales
del monte que te permita matar un caimán para quitarle la piel o los colmillos o una zorra para que sea
el alawasin del hombre o un tlacuache que es muy medicinal [sirve para enfermedades respiratorias]
hay que pedirle al Juiya ania que te preste un tlacuache para quitarle el unto y hacer la medicina y el
Juiya ania te lo presta, lo matas pero no violentamente sino para usos medicinal y el animal se va a
prestar igual para uso medicinal (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

Por otra parte, como se vio anteriormente, el Juiya ania es el mundo tanto vegetal pero también en
acepciones más generales se refiere por igual a lo animal, por lo tanto, no hay una separación tajante
entre plantas y animales, ambos se encuentran inmersos en el monte, en lo silvestre. En este sentido,
el Juiya ania alude a la idea de lo silvestre, sin embargo, eso no significa que su acepción sea el
mundo de lo salvaje en la forma naturalista de entenderlo.

38
“La parte serrana del Río Mayo tiene una vegetación un poco distinta al Valle ya que a la sierra le corresponde
una parte de la selva baja caducifolia, y es posible encontrar entre su vegetación otros árboles, arbustos, raíces
y todo tipo de planta (huya). En las zonas de planicie suele encontrarse choyas (Cylindropuntia fulgida), planta
gobernadora (Larrea tridentata) pitahaya (Lensireocereus thurberi), etcho (Pachycereus-pecten aboriginum),
mezquite Prosopis glandulosa) y nopal naabo (Opuntia). En las serranías de Álamos y en el río alto había pinos,
sauces wata (Salix nigra); ocote woko (Pinus montezumae). “En las partes más elevadas de esta cuenca se
encuentran especies típicas del vecino bosque de pinos (Pinus duranguensis), (Leiophylla, oocarpa), táscate
(Cupressus lusitánica) y también agaves como la lechuguilla (Agave bovicornuta), con la que se prepara
regionalmente un mezcal del mismo nombre. Debido a la peculiar configuración climática y topográfica de la
región hay zonas del bosque de encinos donde se encuentran islas de selva baja caducifolia y en algunos cañones
ambas vegetaciones tiendan a combinarse” (Chiltepines; 2012).

48
En suma, la vegetación es también participe de la relaciones sociales de los yoremes, ya que también
se debe pedir permiso para extraer cualquier cosa proveniente del Juiya ania, incluidas las plantas.
Los curanderos realizan las negociaciones necesarias para extraer del monte la medicinas que
requieren los humanos. La persona destinada a recolectar la medicina de herbolaria en el monte es
nombrada como sewalero, quien es el botánico y especialista fármaco que realiza los medicamentos.

Por otra parte, en el Juiya ania residen seres sobrenaturales llamados Juiya aniam quienes vienen del
Yo Caarim que son “los espíritus guardianes del monte” (Bernardo Esquer López; 2019). “Los
espíritus que eran observados en visiones presentaban formas de animales y probablemente tenían
edificaciones y eran representados en figurillas de barro o piedra.” “Su influencia posiblemente era
un préstamo de culto de otras tribus ubicadas más al sur de la región como los tehuecos. Las deidades
antiguas registradas en etnografías no muy remotas son: Ouraba, Bamusehna, Shuatoba, Huayatova,
Yorim, Kokowame, Davia, Alcucuri Ducuirini y Adara” (Beals; 2011: 268-273). Esta última deidad
era una víbora de cascabel que significa “el que baila con sonajas.” Dentro de esta lista, la primera
deidad era considerada la guerra y la cacería, la segunda el agua de las lluvias, la tercera el placer y
la cuarta era la luz del medio día. A estas deidades se les realizaban y fabricaban ídolos los cuales
estuvieron ocultos en los bosques. La deidad más venerada era el de la vida-muerte Kokowame. En
la segunda temporada de campo me fueron mencionados otras deidades como Taari sewa (briza
matutina), Ayyubí (ocaso del sol), Amu Sewa (espiga o flor de agua) y justamente Kokowame deidad
de los muertos (Bernardo Esquer López; 2019).

Otros seres mitológicos son: el hombre coyote, o yorem-go’i, los fantasmas o jousi, los duendes y el
yorem-baakot u hombre culebra (Moctezuma; 2014: 1133). Por otra parte, se encuentran seres de otra
naturaleza como el karbunko (pájaro aluzador), respecto a este último, un informante y viejo amigo
(Ignacio Gómez; 2019) quien reside en la comunidad El Mocúzarit, mencionaba que el karbunko,
suele aparecerse como una luz en el cielo nocturno que baja repentinamente a las aguas del embalse
de la presa Adolfo Ruiz Cortines, curiosamente advertía que el animal sobrenatural baja justamente
en el pueblo viejo e inundado de Conicárit, así también, el animal ha sido descrito por los pescadores,
vaqueros y cazadores de la comunidad como un ave de apariencia extraña con una luz en el rostro o
el pecho. Ahora bien, otro ser o personaje que vive en el monte es el que se reconoce como Chooni.
39
Según el interlocutor de la región mayo de Sinaloa, dicho ser entiende cualquier lengua y puede

39
“Entre los yaquis se cree que los brujos tienen animales familiares, llamados chooni que se alimentan de las
ánimas de sus víctimas. Los chooni protegen a sus contrapartes humanas y se considera que su existencia deriva
de cueros cabelludos tomados como reliquias. Los brujos también tienen a otros animales a los que pueden
mandar a que se introduzcan en el cuerpo de la víctima para que devoren su entidad anímica. Si el brujo deja
de darle animas, los animales lo matarán para alimentarse de él. También se cree que los especialistas [brujos

49
comunicarse con cualquiera, “es un arriero silbador de los animales quien puede controlar venados,
coyotes y cualquier animal, incluso vacas, caballos o chivas. Es un considerado un protector y en
ocasiones despista a los vaqueros y los cazadores si no le piden permiso, puede juntar o ahuyentar a
los venados para cazarlos. Este personaje tiene por característica silbar igual que el vaquero
Santiaguillo colonial, de origen yori (no indígena). Cabe decir que el Santiaguillo también es
conocido como el vaquero del Diablo, igualmente identificado como “aire.” Este ser se relaciona a la
idea del “señor de los animales” y en la figura del yoeta de los yaquis, el dueño de las criaturas del
monte es para los yaquis de Pótam el Santiaguillo “vaquero del monte” y para la región mayo de
Sinaloa es Santiago quien monta un caballo muy bonito, y puede cabalgar en el aire, el Santiaguillo
es consultado por lo vaqueros para buscar a los animales perdidos y es muy característicos por silbar
(López, Harriss y Moctezuma; 2010: 190). Respecto a la región Mayo de Sonora, en efecto, un
interlocutor de la comunidad el Mocúzarit (Ignacio Gómez; 2019) comentaba que a él y su padre
(dedicados a la ganadería y la pesca) han escuchado al Santiaguillo silbar en el monte, incluso, el
Santiaguillo es famoso por trenzar el crin de los caballos y las vacas más bonitas, porque según se
cree, el Santiaguillo gusta de los animales más bonitos de los vaqueros y los “peina.”

En su semejanza existen los pájaros arrieros como “el vaquero” quien silba en forma de aviso a los
animales del monte de la presencia de los cazadores (Rubén Hernández; 2019). “Si una persona tiene
un cercado de maíz, calabaza, frijol o sandía se le tiene que decir al Chooni que lo cuide para que no
se le acerquen las bestias [burros y caballos] a comerse los cultivos, para tener sus favores se le hace
penitencia y se le prenden veladoras, se le ponen listones, se prenden cohetes y se le hace fiesta”
(Bernardo Esquer López; 2019).

Así, además, otros personajes son los nahuari, yoawa o naabolim conocidos coloquialmente como
nahuales. Estos seres tienen la capacidad de la transmutación y de hecho tiene diversas
interpretaciones, aunque pueden distinguirse dos aspectos importantes que se consideran dentro de la
cosmovisión, ya que, por un lado, son considerados seres protectores y, por otro lado, son seres que
chupan el alma de una persona. Se cree que los nahuari son también serpientes, cuervos, tecolotes y
coyotes y perros (López; 2013b: 171) quienes también se relacionan con los moreak o brujos. Otra
forma de los nahuales es la versión mesoamericana donde se cree que son animales de gran tamaño
en forma de perros muy grandes que pueden transformarse, en la lengua nativa se expresa como:
ta’abwisi ayuwame, o taabwisi aayu nahuari que quiere decir “transformarse.” Dichas conjunciones

o moreak] son capaces de transformarse en animales durante las experiencias oníricas, mas, cuando se lastima
al brujo en el sueño, éste amanece sin daño alguno” (Martínez; 2011: 196).

50
de términos también significan “convertirse,” o “ser otro.” Es importante mencionar que el apartado
sobre dicho tema se encuentra en el tercer capítulo que se abordará más adelante.

Otro ser sobrenatural y que tiene relación con lo anterior es la mujer serpiente del río Mayo,
mencionada como la Sierpe, considerada igualmente “maligna” por cometer pecados incestuosos.
Este ser hibrido fue mencionado en la primera investigación de campo en la comunidad del Mocúzarit
cuando realicé una caminata hacia otra localidad-ranchería llamada Los Mezcales con el interlocutor
principal (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019). En dicha caminata, el interlocutor y yo pasamos por un
camino viejo que conecta a la localidad vecina de los Guicos (asentamientos no contiguos) que son
pequeñas rancherías aledañas del Mocúzarit. Por nuestro trayecto cruzamos por tres arroyos grandes
y pasamos por varios senderos. Durante ese trayecto, Cristóbal comentaba sobre los nombres y
propiedades curativas de algunas plantas como los etchos, choyas y pitahayas, así también me decía
que en la antigüedad cuando no había peines, los frutos secos de las pitahayas servían a las mujeres
para peinar su cabello. Ahora bien, dicho trayecto que es aproximadamente de 5 kilómetros,
caminamos hasta llegar al legendario río Mayo el cual cruzamos. En ese momento, el interlocutor me
decía que en el río Mayo vivían muchas culebras, pero había una muy especial conocida como la
“mujer culebra”40 La Sierpe, quien hechiza y se come a jóvenes de entre 14 y 18 años. El interlocutor
decía que “el animal” se aparece por las noches y que lleva a sus víctimas al subterráneo que está
debajo del agua en el río. La narrativa local advierte que la Sierpe es una bruja muy hermosa que
espanta en los sueños.

- ¿Qué culebra es la que vive allí?

- La Sierpe, allí vive la Sierpe… ¡oh! Bonita, jaja. Ahí te puedes bañar.
- Pero está la culebra oiga.
- ¿Qué tiene? Te la pones en el lomo, le dices ¡oh bonita!, y le das un beso, jaja… Esa es la que está
allá en Sibacobe, se anda comiendo a chamacos, a puros nuevos de 14 pa ´delante.
- ¿Pero no es la babatuko?
-No, ¿cómo va a ser la babatuko? ¿Cómo la babatuko va a tener cuerpo de mujer? La Sierpe es gente
maldecida, esa mujer pecó contra Dios, es una bruja. Tiene cuerpo de mujer, pero tú estás enamorado
de una chamaca, de una muchacha, estás pensándola todo el día, y ya llega la noche y te aclimatas en
el río y se te puede aparecer el animal, en la forma de la que tú quieras. Sí, si no más estás pensando
en ella ya te embrujó, te envuelve y te lleva a nadar y ahí te lleva a su casa, está debajo del río (Cristóbal
Fino Valenzuela, El Mocúzarit, Álamos, Sonora, 2019).

Olavarría (1991: 258) señala que, en efecto, un “yoreme baakot chupia” es una persona que ha
cometido incesto la cual “es una serpiente que va creciendo y mientras más crece adquiere más poder.

40
“Si un hombre o mujer se casa con un pariente, cuando muere se convierte en serpiente, conocido como
yorem-baakot ‘hombre culebra’ en este caso, La Sierpe es la “mujer culebra.” Los monstruos en forma de
serpiente están asociados con los ríos, las lluvias torrenciales y con inundaciones” (Moctezuma; 2014: 1142).

51
Estos humanos-serpientes pueden hacer remolinos de viento que conectan el cielo y la tierra y nubes
que bajan en forma de tornados y rayos, el sonido que producen las serpientes son los truenos. Su
camino es la destrucción de todo lo que toque a su paso hasta llegar a un lugar en el mar conocido
como Takalaim que quiere decir “la montaña en el mar” (Ibídem). Estas serpientes son presas del
cazador de serpientes que se mencionó anteriormente conocido como Suáwaka, que en su descenso
hacia a la tierra usa su arpón de fuego para cazar a estas serpientes. “Se dice que en el funeral de una
persona si llueve es de buena señal de que el difunto fue buena persona, sin embargo, si cae una
tormenta, se cree que el hombre en su vida cometió pecados incestuosos y se convertirá en uno de
estos seres” (Ibídem).

Otros seres son los llamados Surem41 los cuales fueron los primeros habitantes del Juiya ania y el
Yoo ania. Estos seres como se mencionó anteriormente se negaron al cristianismo y fueron a
refugiarse a los montes, algunos de ellos se convirtieron en animales. Los surem o surim como se
conoce en la región mayo, son descritos como gente pequeña parecida a los duendes, gobiernan en el
interior de la tierra y se cree que tienen grandes portales o “umbrales” a los subterráneos. Los surem
cuidan la vida silvestre del Juiya ania, ahuyentan a los cazadores desmedidos y pueden convertirse
en animales, se cree además que se transforman en un venado blanco (Toroco Maaso) que es muy
difícil de cazar ya que es un “animal de viento.” En Loma de Guamúchil en territorio yaqui, hay una
cueva muy onda, se dice que en esa cueva se ha visto salir a los surem (Rubén Hernández; 2019). “El
matapule raíz de un árbol es para los surem su sombra, las raíces de estos árboles son muy largas y
se cree que de ahí se cuelgan los enanitos” (Bernardo Esquer López; 2019).

Por otro lado, otros seres descritos por la etnografía de las religiones en el Noroeste son los llamados
chikturam los cuales hacían que los viajeros en el monte perdieran el rumbo o la ubicación, estos
entes realizaban sus actos en la “mala hora” (12:00 horas del día) se dice que a dicha hora los animales
del monte se convierten en mujeres hermosísimas que hacían que los incursores del monte perdieran
sus cinco sentidos, llevándolos a la locura, “cuando caían en cuenta con quien intimaron no era otro
más que el mismo diablo” (López, Harriss y Moctezuma; 2010: 196-197).

Por último, en el Juiya ania también viven los jefes de los animales y el señor del monte cuya principal
función es conceder o negar la caza de los animales silvestre ya que está en su poder esconderla u
ofrecerla. La etnografía sobre las religiones de mayos, yaquis y guarijíos advierten que “Él [Dueño

41
“En la época mítica vivían además los surem quienes se refugiaron en el interior de los montes. En esos
tiempos la tierra yaqui era asolada por una gran serpiente negra del norte la cual había sido profetizada por el
espíritu del monte en la forma de un árbol del desierto que era cenizo, que existía a la mitad de la comarca el
cual enseñó a los ancestros el nombre de todos los astros del cielo. Los ancestros pidieron ayuda a wochi jitebi
(mago chapulín) para exterminar a la serpiente, cosa que así cumplió” (Ibídem).

52
de los animales] pone a disposición del cazador los medios mágicos para poder llevar a feliz término
su empresa y tanto representante de lo “no humano,” lo “no habitado” es monstruoso y por su estrecha
relación con la caza suele presentarse bajo una apariencia parcialmente teriomorfa…La creencia en
el Señor de los animales sirve a un determinado tipo de sociedad…permite un control sobre algo que
de otro modo, escaparía a toda influencia humana…Sus relaciones con el tipo “señor de los animales
reguladas por normas inviolables, le sirven para controlar dichos elementos” (Ibíd. p. 190).

En suma, los seres sobrenaturales al igual que los animales y plantas del monte tiene incidencia en la
vida social de los mayos. En este sentido, se puede ver que no sólo son parte de una realidad física
conectada con lo imaginario, sino que en realidad son seres que intercambian, afectan, benefician y
perjudican a la sociedad indígena.

1.8. La enramada como microespacio cósmico del Juiya ania

La enramada, conocida como ramada en la región, es la configuración de varios elementos en un

espacio. Existen distintos tipos de diseño y tamaño. Es diversa porque hay varios elementos de la
naturaleza, algunos de ellos son los elementos vegetales y animales, por ejemplo; el mezquite, el
álamo, el carrizo y a los animales silvestres representados por los danzantes rituales y músicos como
el venado, el coyote, la iguana, la serpiente y el gato montés o la zorra. Se puede decir que la enramada
es una representación del bosque en un espacio ritualizado donde el hombre dramatiza a la naturaleza
en un escenario cósmico. En este sentido, la enramada es el Juiya ania42 (ver fotografía 3).

Un estudio etnográfico sobre configuraciones territoriales indígenas señala que la pajko jo ota
(enramada) es el lomo de la tierra (Medina; 2008: 321). No obstante, el interlocutor de la región Mayo
de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019) señala que Joota es mal entendido por los yoris en el
sentido de que ellos dicen que es un “lomo” pero, en realidad es pararse o sentirse en la punta o la
cima de un cerro (kawi) y no en el “lomo de la tierra, “porque es estar en el cerro es estar como en
una joroba.” Ahora bien, la enramada es interpretada como templos antiguos que servían (y lo siguen
siendo) como sombra ante el sol especialmente intenso. Las hay en distintos puntos, tanto en el
espacio silvestre como en el espacio doméstico; en el propio cerro (monte), en los domicilios (solares)
y en los centros ceremoniales teopo (cancha o explanada) (Ibíd. p. 329). Sin embargo, se puede

42
“Las enramadas que están a un lado de las iglesias tradicionales se edifican con ramas de álamo, carrizo y
troncos de mezquite lo cual connota su conexión con el mundo natural y sus habitantes el juyya ania, el espacio
es adornado en su interior con papel picado, en la entrada de la estructura se encuentra una cruz de mezquite,
la cual representa la Casa de Dios. Hay estructuras grandes llamados ramadones que se usan para poner sombra
a los llamados rescates donde se ponen hornillas, para las fiestas. Por otro lado, están las ramadas que son
familiares y las enramadas que están a un lado de la iglesia las cuales también tienen hornillas y se hace el
alimento ritual” (Gutiérrez; 2011: 198).

53
observar que la enramada es el Juiya ania en el espacio doméstico. Justamente la enramada es la
representación arquitectónica del universo y es la forma en que los yoremes configuran, conciben y
ordenan el mundo. Por otro lado, las enramadas no sólo están hechas para fines religiosos, también
políticos, en ellas se llevan a cabo asambleas, reuniones y es un lugar público que implica el acto
humano del agrupamiento y la reunión. 43

Asimismo, otras investigaciones mencionan que la enramada (espacio ritual y social) es “una
metáfora extraordinaria, el propio término de la enramada es cari joura [juiya cari] que es una
derivación del yutonahua calli casa joua que se traduce como “crear hacer obra” pero también
“alimentar” “es la enramada como vientre de la tierra del que los yoreme o el yoleme van naciendo”
(Gutiérrez; 2011: 201). Con relación a esta interpretación, por ejemplo, entre los nahuas, los ancestros
provienen de las cuevas y los manantiales y se cree que “un neonato proviene del inframundo, es
decir, se gesta en el interior de la tierra” (Millán; 2019a: 112). Entre los hopi, por ejemplo, conciben
un lugar llamado sipapuni el cual es literalmente el “lugar de nacimiento” esta visión la comparten
junto con los navajo y los apaches atapasco que es para dichas tribus el lugar donde también surgieron
los antepasados. Así también, los huicholes conciben al tepari como matriz de la tierra (Faba; 2006:
193).

Ahora bien, la exégesis advierte que la enramada es “la casa del monte,” que se trata de una
edificación antigua en cuyo modelo arquitectónico se establecen relaciones de nacimiento y muerte.
Por otra parte, se puede decir que la enramada es el símbolo del monte en la comunidad, cuyo origen
prehispánico remite a trasportar los elementos de la naturaleza a los espacios “culturales” y
cotidianos. Es un diseño que no sólo los yaquis y mayos realizan sino también otro grupos como los
guarijíos, seris y pápagos.44

43
Desde otra perspectiva, la enramada es el área o arena política donde se llevan a cabo todas las decisiones.
La enramada tiene como propósito la solución de las problemáticas que atentan o están en contra de su forma
de organización, ya que hay una extensa batalla por el territorio, cada vez más particulares ganan más territorio
ejidal. De igual forma se ven sujetos a soportar la violencia con las amenazas del narcotráfico, de los grupos de
poder y familias más influyentes, de nuevos proyectos de desarrollo, nuevas minerías, represas y proyectos de
naturaleza extractiva. Debido a la presión de estos agentes externos sobre los locales, las opciones se reducen
y hacen quebrar la estructura social de la tribu, causando divisiones y enfrentamientos entre los propios
miembros por la distribución venta o renta de territorio a particulares. En la comunidad el Mocúzarit, por
ejemplo, la enramada tradicional y la iglesia son unidades que operan independientes del comisariado ejidal,
las autoridades tradicionales solo se ocupan de realizar las fiestas con el beneficio de cualquier dirección. En el
territorio hay dos ejidos, cada uno tiene su casa ejidal o (ramadones grandes), donde se llevan a cabo las
decisiones que competen únicamente al ejido y su relación con las agencias del Estado. Sólo el ejido viejo
(Conicárit) cuenta con autoridad religiosa tradicional.
44
Existen comunidades-rancherías entre los yaquis y mayos que tienen un espacio alterno o distinto a la
enramada tradicional o enramada mayor, los acuerdos que tienen que ver con cuestiones de decisiones y
acuerdos son las casas ejidales o comunitarias, que en la antigüedad cobraban el espacio de la enramada.

54
 “Aunque el empleo de la ramada es fundamentalmente ceremonial, es posible que confluyan en ella
actividades de orden cívico, como puede ser la realización de asambleas comunitarias, lo que enfatiza
que se trata de un inmueble eminentemente público. No obstante, la gran importancia de
la jo´ota radica en ser la representación simbólica de juyya ania, es decir, el “monte”, el entorno natural
que ha servido a los yoremes como la principal fuente de recursos para su sobrevivencia” (López;
2013a).

Por otra parte, la enramada no sólo es una estructura que da sombra o es un simple producto del azar
que funciona para resoluciones del uso cotidiano, sino que cada punto (esquina de la estructura) está
cargado “simbólicamente.” Entendido de esta forma, la enramada ordena el mundo y da significado
a la orientación indicada por un punto cardinal o el movimiento del sol” (Medina; 2008: 321-328).
La enramada es pues, un instrumento de medición temporal del desplazamiento diurno y anual del
sol a lo largo del horizonte con sus paradas solsticiales y equinocciales. Se proponen cuatro aspectos
que la conforman; 1) el material de construcción (álamo y mezquite), 2) los elementos que la
conforman (iglesia, campanario, cruces, altares y hornillas), 3) la orientación geográfica (norte, sur,
este y oeste) y 4) las marcas de distinción” (Ibidem).

Sin embargo, desde mi interpretación y por su uso ritual festivo (danzantes y músicos) es parecido a
una especie de marcador cósmico o tablero donde se lleva a cabo “el juego del bien y del mal” donde
justamente los jugadores interpretan sones por turnos, donde se entreven intercambios, contestaciones
y movimientos entre todos los oficiantes participantes, es decir, la fiesta no sólo implica la música y
la danza sino que también se pone de manifiesto la teatralidad, escenificación, lo performativo y lo
que ellos dicen “yewi” que significa literalmente juego, en este sentido, podría tratarse de un aspecto
que se relacione con la hechicería. Los danzantes y músicos presentan estados extraordinarios de
conducta dentro de la enramada a los cuales les dicen empautar (Sánchez; 2011: 58) que viene de
apostar, hay danzantes y músicos que están empautados en el “juego” porque tienen apuesta con el
“señor del monte.” En este sentido, la configuración sobre los cuatro puntos de la enramada parece
una escenificación de un tablero de patoli45 y los jugadores se posicionan cada uno en sus paradas.46
Al respecto de este juego, la historia jesuita en el noroeste señala lo siguiente:

“De sus singulares juegos. El que llaman patoli es muy general en ellos y corresponde al de los naipes
o dados: porque en lugar de ellos usan unas cuatro cañitas cortas rajadas menores que un de un geme,
y en ellas tienen unas figurillas que les dan el valor o pérdida. Estas cuando juegan las bota,

45
“El patolli era un juego de azar practicado por diferentes pueblos de Mesoamérica, ligado estrechamente con
las ideas religiosas y calendáricas; no obstante, los cronistas refieren también su práctica con contextos profanos
relacionados con tahúres y apuestas. Ralph Beals registró la presencia del patole entre los tarahumaras e
indígenas de Sinaloa y Jalisco. En estos casos el nombre del juego se refería a los hombres utilizados en vez de
los frijoles colorines” (INAH, 2005).
46
En una fiesta ceremonial llamada “fiesta grande” existen paradas de oficios que se acomodan justamente en
la posición de cada pared de la enramada, cuando es una fiesta pequeña en este caso doméstica, la parada suele
ser sólo una, sin embargo, existen fiestas más grandes en donde se posicionan justo cuatro paradas en la
“enramada mayor.”

55
 arrojándolas sobre una piedrecita, para que salten y caigan los puntos a su ventura y gane o pierda el
que las juega rayando la tierra los puntos que gana, hasta cumplir el número de apuesta, que se hace
allí presente. Esta es de sartas de caracolillos del mar que ellos estiman y con que se adornan. También
se sirven de posta, arcos y flechas, cuchillos o achuelas que alcanzan: y de lo mismo suelen ser
ordinariamente las apuestas de otros juegos. Aunque este del patoli es en el que más continuamente se
entretienen” (Pérez De Ribas; 2017 [1645]: 14 y 15).

En este sentido, la lógica del movimiento de los danzantes y músicos en la enramada es similar a la
de un juego que gira de acuerdo con los movimientos y las horas de los animales que se representan
en la noche por turnos, los cuales posiblemente tenga similitud con el movimiento del patoli. Sin
embargo, esta comparación es sólo una idea figurada ya que la enramada es también “la casa de Dios
y la sombra que da la alegría a la fiesta.”

Otra interpretación sería que la enramada es un centro del mundo relacionado a los espirales de los
subterráneos (ver fotografía 18). Si el Juiya ania es la matriz del mundo y está representada en la
enramada, el centro de la enramada es justamente un ombligo siiku. La concepción del ombligo es
bien conocida como centro del mundo entre los zuñis y los huicholes, se podría decir que, si los
yoremes ponen los puntos solsticiales, existe un punto medio que en este caso es la quinta dirección,
el punto central del rectángulo cósmico (Tibón: 1983: 193 y 290).

“Las fechas solsticiales señalan el inicio y tránsito del ciclo festivo ritual indígenas, por lo tanto, las
referencias en la constitución material de las enramadas indígenas de casa, festivas de cerro o loma y
las “mayores” de centro ceremonial constituyen las coordenadas que guardan el vínculo con el sol, el
ejercicio complejo de la adoración al astro solar a través de la recreación del espacio ritual dancístico
y ceremonial utilizando ‘ramas,’ ´flores:’ sewa y ania naturaleza y corazón, vida y cerro, tierra y sol,
como referentes que recrean el mundo. Por tanto, los marcadores solares se instauran en la materialidad
del espacio configuran una sociedad como al yoreme mayo, vinculada al monte, al sol y a la flor…La
cruces son marcadores. Cada momento solsticial anuncia ceremonias relacionadas con alguna estación
según la sombra que la luz proyecte” (Gutiérrez; 2011: 202).

“La enramada es un espacio donde están presentes todos los elementos de la tierra; el agua, el fuego
y el aire, es un lugar construido con los restos del bosque, es lo verde, lo seco, lo oscuro y secreto.”
Gutiérrez (2011: 199) ofrece un esquema de cómo supuestamente es el pensamiento cósmico de los
mayos, asimismo, señala que se trata de una perspectiva trivalente, en la cual, la enramada expresa
dicha configuración. Se trata pues, “de la manifestación o juego de tres mundos en constante
dialéctica, por un lado, el cielo el Tehueca ania como espacio celeste y solar, por otro el Juiya ania
como espacio terrestre, donde habita el Diablo, lo secreto, los animales y la transgresión y, por otro
lado, el mundo del mar Bawe ania relacionado con la virgen, la fertilidad y la solemnidad” (Ibídem).
Por su parte, la enramada ceremonial “enramada mayor” es el escenario ritual del Juiya ania porque
se representan a los animales, al hombre y al monte. “Sólo músicos y danzantes tienen acceso la
enramada porque son los referentes de esos mundos ya que dejan su condición de humanos y se
transforman en aquellos seres mitológicos que pueblan el monte.”

56
 “…juyya ania se opone a teweka ania aposento solar y lugar de las flores, la cruz y el corazón. Un
término Más: aguza ania lugar del agua, de donde provienen los hombres, lugar del mar Pacífico, lugar
de la virgen. Tres términos entre sí complementarios, pero siempre en oposición como lo demuestra el
triángulo semántico que proporciona un enclave sistémico sugerente en virtud de que juyya ania y
aguaza ania son lugar de origen, pero se oponen porque en el primero está el secreto y la transgresión
y el segundo la fertilidad y el germen mismo del ser…Los mitos indican que de ahí proviene el yoreme
de lo verde y del agua” (Ibídem).

Desde mi análisis el esquema del que habla Gutiérrez, los mundos también tienen movimiento, es
decir, el sujeto no sólo se mueve y transita en aquellos espacios, no sólo es un triángulo que indica el
cielo, la tierra y el océano, es decir, de oriente a poniente mirando hacia el norte, la enramada no sólo
marca la sombra y el movimiento del sol por arriba, sino que también lo hace por abajo en el
subterráneo ya que dicen los interlocutores, “es otro mundo muy similar al mundo conocido” pero no
es el infierno.” En el subterráneo viven los antiguos, los chaparritos y las serpientes gigantes salen de
ahí, también hay personas, danzantes, músicos y fiesta. Respecto al trabajo de campo en el comunidad
del Mocúzarit el interlocutor principal (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) mencionaba que la
enramada es en sí un lugar mandado hacer por Dios.

- ¿Por qué los yoremes hacen enramadas Don Cristóbal?

- Porque Dios mandó a hacer enramadas, desde un principio, eso no es yori pajko, es indio pajko es de
los indios, no es de los yoris, es de los pobres, es la humildad de Dios, porque Dios es pobre, no hay
riqueza para Dios y el yori no, el yori baila arriba de los templetes, esa es la fiesta del yori, bailan sin
calzones, bailan bichis, como las bailarinas, enseñan todo el fundillo, se alzan el vestido, ese es el
diablo, cuando se muere una bailarina, o los borrachos, tienen su camino aparte a la oscuridad, el yori,
tiene La Gloria en la tierra, aquí no más, en el cielo no alcanza La Gloria ¿Por qué? porque así es el
destino (Cristóbal Fino Valenzuela; El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio 2019).

En este sentido, la enramada es un esquema cósmico en el cual está impreso parte del pensamiento
yoreme. Esta estructura ayuda a entender un poco mejor cómo es que existe un sentido propio de la
ubicación y la orientación opuesto al esquema cartesiano. La enramada propone ubicaciones
solsticiales, indicadores cardinales, ciclos estacionales, posiciones estratégicas y variaciones del
tiempo, todo en sintonía con el entorno natural. En este sentido, podría ser un micro-territorio o
espacio chamanístico, que sintetiza el mundo natural del Juiya ania y es donde operan justamente los
danzantes y músicos cuya actividad puede ser manipulada por la hechicería.

Por otro lado, la enramada ha sido interpretada como diseño cósmico de la identidad mayo, a ello
habría que añadir que es un diseño de la alteridad, ya que es la representación de lo que es externo a
la condición humana, no es una estructura que tiene posición en un campo o centro ceremonial47 sino

47
“Debido a que el sistema de ranchería dio paso al sistema de misión, la mayor parte de los rituales de yaquis
y mayos se concentraron alrededor de la iglesia, en donde, incluso el cementerio juega un papel importante.
Sólo en algunos rituales, como son los responsos y velaciones, los eventos se realizan fuera del ámbito de la
iglesia. En esos momentos los solares se convierten en espacios sagrados, construyendo, cuando el caso lo
amerita, las ramadas de los pascolas y el venado. De esta manera, los sitios sagrados van más allá de los espacios

57
una oposición de ésta, ya que dicen: “antes era la enramada y no había teopo, no había iglesia”
(Cristóbal Fino Valenzuela; 2019). De hecho, la enramada remite a la memoria étnica de que el ser
humano (al menos los pueblos cahitas) provienen de los agentes externos ubicados en el mundo
natural, no es un elemento identitario, sino que permite la alteración de los sujetos rituales que
personifican aquello que les es corporalmente distinto, el venado y el pascola son justamente agentes
que transitan en ese espacio ya que si en los asuntos humanos la enramada es la arena política donde
se llevan asambleas y se toman decisiones, en las fiestas tradicionales cobra un significado inverso,
ya no son asuntos humanos sino asuntos de los animales del monte, en este sentido, la enramada es
la arena cosmopolítica, donde los danzantes y músicos expresan juegos de hechicería. La enramada
como espacio ritual es justamente el escenario donde se manifiesta la alteridad ya que es el lugar
donde ritualmente se escenifica a los seres del monte. En otras palabras, es una transformación del
monte al espacio social.

A manera de conclusión, el concepto aniachupia es equivalente en una traducción literal de naturaleza

(Buitimea et al; 2016: 33) pero no es el concepto de referencia para el Juiya ania. Sin embargo, esta
palabra se compone de dos términos; ania y chupia. El primero corresponde a la noción de mundo y
el segundo a la idea de monstruo en el sentido de ser una idea de algo con inmensidad. Es necesario
decir que el término chupia se traduce igualmente como “creación” sin embargo, es distinta de lo que
el pensamiento religioso (católico) explica en sus términos, ya que para el pensamiento indígena la
idea de creación es concebida como un fenómeno, una rareza y no un acto de Dios. Esta noción de lo
creado fue importada y apropiada en los procesos de evangelización, por lo tanto, es necesario
observar su relación con otros términos como la noción de origen, identidad, unidad, universalidad,
etc. Las cuales no son términos propios en un sentido autóctono y, de hecho, nuestras investigaciones
muchas veces parten de estos principios. La noción de naturaleza en cada cultura es en sí un
paradigma muy distinto al que desde nuestra perspectiva interpretamos. Por otro lado, el Juiya ania
bien puede ser la fuente de todas las cosas, sin embargo, lo que estaba haciendo Spicer (1994: 77) era
universalizar el concepto entendido como una totalidad cuando el Juiya ania es sólo una parte de todo
el componente cósmico, al cual corresponde la identidad de los danzantes y músicos rituales, en este
sentido, el Juiya ania no es una palabra para abstraer la diversidad del mundo natural, sino por el
contrario, es para diversificarla en cuerpos distintos que habitan mundos concretos. Si partiéramos de
la noción de origen, la mitología contemporánea señala que los yoremes fueron creados por Dios a
partir del barro de la tierra donde a los yoris se les dio el dinero y a los yoremes se les dio las

de la iglesia, que al igual que otros pueblos de ranchería, los convierte en móviles dentro del territorio indígena
tradicional” (Moctezuma y Harriss; 2002).

58
herramientas para trabajar la tierra (Olmos; 2005: 232). Sin embargo, la narrativa local dice que el
hombre yoreme está hecho de la briza de la lluvia al igual que al venado, por eso es Tebu Yuku Yoleme
y es también una flor (Bernardo Esquer López; 2019). Los yoremes dicen al sol Taata Ola48 (padre
sol) y de la luna Maala Mecha (madre luna) que posteriormente fueron transformados en Itom Achai
(nuestro padre e hijo Jesucristo) e Itom Ayé (nuestra madre Virgen María). En este sentido, se puede
observar que mucho antes de que las ideas de creación, origen o identidad fueran incluidas en el
sistema de creencias, en la época prehispánica los referentes de “identidad” en la cosmovisión
indígena son precisamente los astros y elementos naturales. De hecho, se puede ver que la idea de la
creación de un ser divino fue apropiada y originalmente hay o había una idea de provenir justamente
de los espacios o fenómenos de la naturaleza como la lluvia, el sol, la flor, las cuevas, etc. Es decir,
son los componentes del mundo natural los que por principio constituyen una identidad.

Por otra parte, existe un término para definir cultura yoo lutu uria (Buitimea et al; 2016: 120) que se
refiere a la tradición o la verdad antigua que incluye todas las tradiciones indígenas basadas
justamente en la naturaleza entendida como “Culto a los Montes” (Crumrine; 1974: 56). Si bien el
concepto de naturaleza ha sido referido como algo distante de la cultura, para los mayos en realidad
dicha dicotomía no está separada del todo, es decir, la cultura no es opuesta a la naturaleza. De hecho,
este término es un concepto construido con otros términos, en este sentido, hay una traducción forzada
de lo que se entiende por cultura, por lo que es necesario poner atención a su cosmovisión. 49 Se puede
deducir que del Aniachupia derivan dos concepciones importantes que son el Yoo ania y el Juiya ania
en las cuales es donde coexisten y viven todos los seres (humanos, animales, plantas y espíritus).
Justamente de estos dos mundos se derivan diversos panoramas. El primero entendido como base de
la existencia de todas las cosas y el otro como el entorno natural encarnado de ese mismo principio.
A decir verdad, no había una distinción entre naturaleza y cultura entre los mayos, todo lo creado

48
“El sol era visto como una deidad (antes existía la adoración al sol) y la luna se consideraba también un dios.
Unos pocos siguen creyendo y tienen un rosario especial, para rezar y pedir a los astros. La luna es femenina,
el sol es masculino” (Beals; 2016: 306). No obstante, reparando lo anterior, el sol y la luna más que ser dioses
para los indígenas, en el sentido de que los humanos creados presentan una discontinuidad corporal ya que los
primeros padres no fueron humanos sino astros, por lo tanto, no era un analogismo de considerar a los astros
como dioses a la forma de egipcios o griegos, sino que se trataba de un animismo que dotaba de relaciones de
parentesco a los astros, por lo que el sol y la luna eran considerados parte de la familia y no tanto dioses ya que
eran padre y madre, a diferencia de otras culturas donde los dioses eran corporalmente iguales al hombre pero
no eran familiares (Los dioses subordinaban a los hombres y eran inferiores por ser mortales).
49
Para tomar a consideración, cuando hablo de cosmovisión indígena no me refiero a una forma o base
multicultural de entenderlo en el sentido de que hay numerosas culturas que definen a un mismo mundo o a una
misma naturaleza, sino por el contrario, se trata de ver que cuando hablo de cosmovisión estoy dando una
amplitud muy extensa del término el cual incluye no sólo el punto de vista cultural del humano sobre su entorno,
sino el punto de vista natural de otros seres (animales, plantas y/o seres sobrenaturales), esto me lleva a pensar
que justamente el ser humano no es el único sujeto del universo con el privilegio de tener visión o perspectiva
del mundo o los mundos.

59
obedece a ser social, incluso los entes naturales y sobrenaturales residen propiamente en estos dos
principios Yoo ania-Juiya ania. Si los mayos dicen que “Todo tiene alma” por lo tanto, todo los seres
tienen subjetividad y perspectiva, lo único que los hace diferentes son los cuerpos.

Por otro lado, si bien la cosmovisión es una de tantas visiones del mundo (multiculturalismo) su
propio mundo presenta a su vez varios mundos interrelacionados y distintos a la organización del
universo no indígena (mexicano, yori o extranjero). Ahora bien, es a partir de esta premisa que otros
seres del orden cósmico también tienen una cosmovisión desde su propia posición ya que también
gozan de la visión de otros (yoremes) y de esta manera está la visión de los santos, de los animales y
de los entes sobrenaturales. Por tanto, al tratarse de una sociedad esencialmente animista, los sujetos
dotados de agencia y subjetividad en este caso los animales, espíritus y plantas también poseen una
cosmovisión hacia el humano, es decir, una visión del mundo y por lo tanto una acción sobre este. En
este sentido, el orden cósmico nos remite a las distintas maneras de ver la cultura en múltiples
naturalezas, donde cada cuerpo animal, vegetal o espiritual expresa su propia perspectiva. Si para el
hombre el venado es igual a él mismo y es una flor, para estos dos existe dicha combinación o
posiblemente los venados vean al hombre como un enemigo o un aliado, es decir, todo depende del
punto de vista con el que se mire. En este sentido, los animales del Juiya ania no sólo son participes
de las fabulas, cantos, cuentos y mitos, considero que la relación hombre y animales es más seria y
compleja de lo que parece y se trata más bien de su profundo animismo con el mundo de la naturaleza.
Los mayos consideran a ciertos animales como gente o “yoawa-yoreme” esto nos habla que los
animales más que participar “simbólicamente” en la cultura yoreme son más bien actores sociales con
los cuales se establecen acuerdos o desacuerdos.

Los animales en la cosmovisión de los mayos contienen distintos planos y referentes en los cuales los
indígenas construyen su propia identidad. A decir verdad, no existe un solo mundo sino varios
mundos o sectores. Esto pone en cuestión el viejo paradigma del dualismo cultura/naturaleza en el
sentido de cuestionar si justamente ven al mundo como una estructura doble; una cultural (Sewa ania
asociado al cristianismo y la Gloria) y la otra natural (Juiya ania asociada a la religión del monte y la
reencarnación animal) las cuales se invierten y complementan, me parece que no existe tal oposición
binaria entre los yoreme porque para empezar ¿Qué es la naturaleza y la cultura para los mayos? Esto
nos lleva a recurrir a su pensamiento, a la narrativa y a los discursos ya que el universo no es un “todo
coherente” como si fuera una cosmovisión universalista que remite a la identidad y a la unidad, sino
más bien nos remite a la alteridad, la diversidad y la discontinuidad.

Se trata pues, de diversos mundos donde se llevan a cabo interacciones, negociaciones, relaciones,
diálogos e intercambios ya que son espacios socialmente compartidos entre seres humanos y no

60
humanos. En este sentido, el mundo mayo no es único, universal, natural y objetivo, sino que es
diverso, animado, sobrenatural y subjetivo. Por cierto, el propósito de este capítulo no fue explicar a
los mayos en la distinción de un naturalismo o su tan incesante relación con el analogismo de las
religiones monoteístas que busque explicar la cosmovisión indígena en la forma en el que el
evolucionismo, el corte histórico lineal o la antropología simbólica darían cuenta, sino más bien, se
trata de explicar dicha cuestión poniendo atención en los propios términos nativos que den cuenta de
su cosmovisión y orden cósmico. No obstante, es necesario reconocer que la historia nos es útil para
ubicar los contenidos etnográficos, sin embargo, aquí es necesario advertir que no se busca la
historicidad de la cosmovisión indígena ni tampoco se buscan las estructuras subyacentes de su
pensamiento, tampoco es intención explicar a detalle el complejo simbólico de los procesos rituales
y ceremoniales sino más bien, se busca dar cuenta de los modos en que los propios pueblos definen
los existentes del mundo o sus mundos y las relaciones que existen entre ellos (Frigerio; 2019).50 En
este sentido, es a partir de su propio discurso que es posible indagar sobre los entes o seres de esos
mundos que son su alteridad constitutiva. 51

El mundo se divide en distintos planos físicos sensibles. En el mundo habitan muchos seres incluido
el ser humano.52 Todos los seres del mundo son por así decirlo agentes dotados de animidad y
subjetividad. Es en el mundo donde se tejen distintos tipos de relaciones como la reciprocidad, el
intercambio y la protección, pero a su vez, en estas relaciones se extiende la depredación que es por
así decirlo una moneda de dos caras. No obstante, existe una alianza53 con esos seres, los cuales

50
“Lo substancial en la vida de los grupos o las personas no son las representaciones o las clasificaciones sino
la “experiencia.” Las particulares relaciones que los humanos establecen con los seres no humanos son valiosas
en sí mismas (más allá de sus posibles repercusiones sobre la política, la pobreza o la salud) porque afectan
profundamente la experiencia y la vida cotidiana de las personas cuyo cosmos está poblado de estos seres cuya
influencia es para ellos muy palpable y clara y relevante en todas las áreas de su vida” (Frigerio, 2019).
51
La alteridad constitutiva no es cualquier tipo de relación, es una alteridad que se extiende a lo no humano,
los cuales contribuyen en la construcción de la identidad individual o grupal, en este sentido, “la alteridad se
encuentra en el origen y destino de los seres animados” (Millán; 2019a: 110). La alteridad constituyente, por lo
tanto, es aquello que es ajeno y que es incluido dentro de un sistema para conformar la identidad de un
determinado sujeto o grupo, por ejemplo, un santo patrón de “origen europeo” es introducido a determinado
grupo para identificarse de los demás o la antropofagia o la cacería, las cuales visualizan al “otro” como parte
de sí mismas donde ese otro externo y ajeno es incluido.
52
“Los no humanos son considerados como personas (agentes) que comparten algunos de los atributos
ontológicos de los humanos” es decir, entidades dotadas de propiedades como conciencia, alma, capacidad de
comunicarse, etc. Son seres mortales con una conducta social y un código moral específicos. En este sentido,
los animales del monte poseen la capacidad de entablar relaciones con los individuos, principalmente los oficios
(músicos y danzantes), pues son justamente los animales quienes —por medio de sueños, encantos, pactos o
empautamientos— transmiten a los oficios el arte de la música y danza” (Sánchez; 2014: 52-58).
53
David Valenzuela señala que los indígenas cahitas de la antigüedad transitaron siglos y milenios por su
territorio antes de la llegada de los pueblos europeos, y en todos los tiempos mantuvieron una relación de
interdependencia o de alianza con la naturaleza. Percibieron que todos los seres mantienen con su medio
ambiente esta relación de ‘unidad’ y que todas las especies, vegetales y animales y aún los elementos minerales
se adaptaron a un orden y guardaron una relación de equilibrio con el resto de los componentes geográficos de

61
conforman el cosmos. En este sentido, el otro mundo o los otros mundos y sus seres dotados de
agencia que son entendidos desde nuestra perspectiva como lo natural y “sobrenatural” lo cual es
variable, puede estar sujeto a otras variantes, ya sea sobre el mar, las montañas, el cielo o el bosque
(Leach; 1989: 100).

Desde nuestra perspectiva occidental, la cual explica y separa al mundo en cuestiones físicas y no
físicas, en la naturaleza separada de la cultura. El mundo de la naturaleza es una aspecto que sólo a
las ciencias naturales compete ser explicado. No obstante, dentro de la cosmovisión indígena la
cuestión puede ser inversa, y esto hace revisar nuestros propios paradigmas y nuestra propia posición
en el sentido de ver desde dónde y con qué principios pretendemos explicar al otro. El pensamiento
indígena que fue considerado por mucho tiempo como mítico-mágico es un sistema lógico donde
estos planos bien distinguidos interactúan en un entorno ordenado y en series de combinaciones. 54

Dado que el ser humano no es el único sujeto en su orden cósmico, éste debe interactuar y sobrevivir
con los otros seres creados y viceversa, si bien el Juiya ania es interpretado como la matriz y cimiento
del mundo (Moctezuma, López y Merino; 2015: 42) es también el depósito de la diversidad. En ella
viven todos los seres incluido el ser humano quien surgió del Juiya ania, por lo tanto, comparte el
mundo con otros seres ya que tienen un alma, un cuerpo y fueron creados para poblar el mundo. Sin
embargo, la visión asimétrica de la cultura occidental hizo concebir al Juiya ania como el lugar donde
únicamente se recurre a interactuar y subsistir en el entorno natural como un mero “acto de
subsistencia” que obedeció a un discurso simbólico del entorno natural, muy relacionada tanto a las
prácticas de cacería, la recolección y la agricultura (Ibídem).

Dado que el Juiya ania es el sector donde viven plantas y animales es donde existe una relación
singular y particular que me gustaría desarrollar. Dicha relación es precisamente la actividad
cinegética que implica la alianza con los otros habitantes del universo. ¿Podría existir una tendencia
de familiarizarse con algunos de los animales que viven en el Juiya ania? ¿Dado que el venado es un
ser cultural y socialmente construido como referente de sacralidad, es posible encontrar un aspecto
cultural o social? o ¿Cuál es la relación que existe entre el Juiya ania y el hombre? (naturaleza y
cultura) Probablemente sean muchas relaciones, sin embargo, existe una relación que se construye de

la tierra y con un orden mayor o cósmico que rige en el Universo. Esta Cosmovisión de “Unidad y Orden” con
todo y con todos tuvo su origen en el seno de su ‘primigenia religiosidad: el animismo (Valenzuela; 2009: 75).
No obstante, reparando un poco su perspectiva, no se trata de una Unidad sino de una Diversidad en la
cosmovisión indígena, justamente, el animismo es lo divergente y el analogismo remite a la idea de unidad.
54
“Su entorno, de unidad y orden (diversidad) era concebido como un todo unificado en el que plantas-animales-
tierra-aire-agua-sol-luna-lluvia-trueno-rayo-fuego-seres-sobrenaturales-entidades divinas, actuaban e incidían
sobre su existencia mediante hechos y fenómenos cargados de misterio y de magia” (Ibídem).

62
forma alterna a la identidad indígena que es un relación cinegética que implica una relación de
depredación.

Por último, Vázquez y Aguilar (2019: 13) apuntan que los animales del Juiya ania están inscritos “en
relatos y narraciones que, en ocasiones, nos evocan a las clásicas fábulas de Esopo y las relaciones
entre los humanos y los animales, o el proceso de transformación de animales en seres humanos y
viceversa; razón por la que a veces los seres de la naturaleza se comportan como personas.” Sin
embargo, no se trata de relacionar dicho aspecto con las Fabulas de Esopo sino dicha relación es más
compleja y es donde se puede observar un pensamiento mítico práctico ya que partiendo de los mitos
antiguos “los animales perdieron los atributos heredados o mantenidos por los humanos” (Viveiros;
2004: 41). Los hombres no sólo se sirven, sino que socializan con los animales. Estas relaciones
implican diversas actividades; una de ellas es la cacería en la cual entra en juego el intercambio de
alimento. Respecto al proceso de transformación es justo la actividad chamanística en el sentido que
practican la conversión y diversidad de lo externo. La depredación de otro ser implica adoptar el
punto de vista del enemigo, para ello es necesaria la cacería, pero para saber un poco más de que se
trata es necesario estudiar más sobre dicho aspecto el cual se intentará explicar continuación.

63
 2. La cacería y la alianza

2.1. Antecedentes de la cacería

Antes de empezar con el tema de la cacería es necesario advertir y por información de los
interlocutores que la cacería era un actividad ritual o de culto, donde los animales 55 se consideraban
Yoawa Naabolim “abuelos, antepasados o familiares” (Bernardo Esquer López; 2019). Así también
se advierte que ya existía la domesticación de algunos animales y la recolección de frutos silvestres,
semillas, raíces, etc. Asimismo, la cacería era una actividad que se combinaba con el sistema de
agricultura instituido en el río Mayo (de temporal sobre la avenidas) practicado similarmente por las
tribus indígenas en Arizona en el río Gila (pimas, ópatas y apaches chiricahuas). En este sentido, la
cacería no era una actividad únicamente de subsistencia 56 anterior a la agricultura como mucho tiempo
se pensó por la antropología evolucionista, sino que era una actividad complementaria y era tan
importante para los grupos cahitas como la pesca y la recolección, además de la agricultura. Ahora
bien, estos tres aspectos representaban la mitad de la subsistencia de estos grupos (Moctezuma;
2001a). En este sentido, el agua de lluvia como elemento primordial propiciaba el florecimiento del
Juiya ania, donde entraba también la agricultura que era muy importante para los grupos cahitas del
bajo río Mayo, sin embargo, en la parte serrana se presentaba otra condición, ya que los rituales y la
mitología, advierten que entre los grupos de la sierra como los guarijíos, los propósitos de las danzas
rituales son supuestamente también para propiciar las lluvias y la fertilidad de la tierra para la
agricultura de temporal, cosa distinta a la del valle (Moctezuma y Vázquez; 2015: 175). Sin embargo,
habría que decir que no sólo se trataba de hacer florecer la abundante vegetación con la lluvia sino

55
“Si bien los antepasados aparecen en forma de animales -como serpientes, pájaros o coyotes-, esto no les
quita su calidad de “gente” es decir, seres iguales en esencia en cualquier persona. Cuando mueren sus formas
corporales, casi siempre animales, se diversifican. Esto se ve claramente reflejado en los mitos de origen de los
pueblos del noroeste. En un principio todos eran animales, después se volvieron guarijíos, mayos, tarahumaras,
o yaquis. La muerte es un regreso al origen y el origen rige la vida, por lo tanto, podríamos decir que la “muerte”
tal como la entienden los grupos del noroeste rige la vida” (Pintado; 2015: 41).
56
“La relación del hombre con los recursos silvestres fue determinante para la subsistencia de culturas con una
marcada dependencia de la recolección y la cacería. A partir de esa correlación se produjeron importantes
rituales con una fuerte orientación hacia la vida silvestre, algunos de los cuales perduran en la actualidad y cuya
práctica mantiene vivo el reconocimiento del espacio dominado por la naturaleza” (Moctezuma, Zeleny y
López; 2003: 275). No obstante, se debe advertir que se aborda la actividad cinegética porque es un tipo de
relación donde los humanos no domestican a ciertos animales para ser convertidos en alimento. Es decir, la
generación de los animales silvestres no depende en gran medida de la actividad humana sino del trabajo de la
naturaleza. En este sentido, no se trata de relaciones de subsistencia sino de vínculos sociales con los seres del
entorno ya que se cree que los animales silvestres “tienen dueños.” La historia y la etnografía señalan que la
actividad de subsistencia principal de los cahitas siempre fue la agricultura, basada en el cultivo de maíz, frijol,
calabaza, el algodón y otras semillas. La cacería y la recolección entraban en un plano complementario (Piñera;
1994: 49).

64
también a los animales del monte en este caso el venado, ya que “el venado es también una flor y está
hecho de las gotas de lluvia” al igual que un ser humano. Es decir, la cacería implicaba relaciones
sociales con los seres de su entorno al grado de establecer no sólo alimento sino vínculos sociales
distinguidos, por ejemplo, alianzas por afinidad o rapacidad. 57

La etnografía del siglo XX advierte que “en vista de la presencia de individuos que siguen poseyendo
un poder especial para la cacería, pudo haber existido una sociedad de la caza” (Beals; 2011: 282).
En este sentido, la sociedad de la caza establecía relaciones sociales con otras sociedades que no
necesariamente eran humanas. Investigaciones sobre el tema señalan por ejemplo que “los mayos
probablemente se iniciaron con actividades de caza menor y recolección de plantas silvestres. Los
sitios más seguros para cazar eran sin duda aquellos cercanos a las fuentes de agua: orillas de lagunas,
arroyos y ríos. En dichos lugares podían atrapar tortugas, patos, ranas, ciertos peces, camarones,
diversas aves y pájaros, tuzas de agua, tlacuaches, mapaches, cholugos, jabalíes y venados, además,
podían recolectar muchos frutos silvestres; busacaban raíces y tubérculos, tunas, pencas de nopal,
pitahayas, vainas, huevos y larvas de insectos, panales de abeja para la miel silvestre y muchas
variedades de hierbas y quelites” (Valenzuela; 2009: 12).

En la antigüedad tenían culto a un espíritu del monte que les facilitaba la guerra y la caza que llamaban
Ouraba que significa “fortaleza,” dicha deidad tenía por características la ferocidad y la fuerza
guerrera, se le ofrecían arcos, escudos, flechas y otras armas nativas (Beals; 2011: 268). Las armas
que utilizaban para la caza era el arco y la flecha las cuales eran hechas de palo de Brasil y carrizo
cuyas puntas eran de madera dura posiblemente de palo fierro y eran envenenadas con ungüentos de
yerbas venenosas hechas por mujeres ancianas. 58 El arco era más grande que un hombre promedio.
La flechas que únicamente se emplumaban eran para la guerra y las puntas se hacían de piedra. “El
carcaj de flechas era hecho de cuero de jabalí y en la muñeca izquierda se portaba una muñequera de
piel delgada que cubría el antebrazo” (Ibídem). Conjuntamente se usaban adargas pequeñas de cuero
de caimán como escudos debido a su resistencia y dureza frente a las flechas. Asimismo, el arco se
fabricaba de madera del árbol garambullo (Cumbumtebwáne) y las cuerdas para el arco eran de fibra
de maguey kuu o de tendones de animales. La caza con arco y flecha se enseñaba en la infancia por
los parientes varones del padre (tíos paternos) que practicaban el oficio. Por lo regular los niños

57
“E. Spicer sostiene que el culto externo de su religión era manifestado por ceremonias de iniciación bélica,
por ritos propiciatorios para obtener buenas cosechas, caza, pesca y probablemente por el éxito de sus guerrillas”
(Ibídem).
58
Algunas de las plantas venenosas son: Kebonowa, es un fruto que produce alucinaciones, Tebuil taacam la
planta produce perdida de la memoria, Natare, esta planta tiene pelos que inyectan acido y producen a la persona
enrojecimiento y ardor en la parte afectada y el Bacaporo cuyas espinas producen dolor intenso, por mencionar
algunas (Bernardo Esquer López; 2019).

65
cazaban liebres y conejos.59 Las presas de cacería eran para el consumo regular y se empleaba la caza
de venado, jabalí, liebre, conejo, entre otras. No obstante, se advierte que sólo en ocasiones mataban
tigres (jaguares), leones (pumas), lobos (coyotes) y zorras con el propósito de obtener sus pieles las
cuales también se utilizaban para fines rituales y ceremoniales (Ibíd. p. 229).

Como advierten las fuentes históricas, en efecto, la práctica de la cacería y la recolección eran
actividades muy ejercidas y formaban parte de su vida cotidiana. Respecto a otros medios cinegéticos,
se utilizaban distintos tipos de trampas y redes hechas de fibra de maguey para atrapar venados,
jabalíes o cualquier otro animal de gran tamaño, excepto los felinos. 60 En la colonia, había una técnica
de cacería que era aplicada por los indígenas sinaloenses a los caballos de los militares españoles, que
consistía en esconderse en matorrales y pastizales altos donde el individuo atacaba desde abajo con
un machete la parte baja del animal, específicamente el abdomen o las patas (Olivier; 2015: 319).

Por otro lado, existían dos tipos de cacería: la colectiva (social-grupal) y la particular (individual-
doméstica). El proceso ritual y ceremonial tanto individual como colectivo consistía en realizar
oraciones, ofrendas nocturnas y cantos a los espíritus del monte o señores de los animales para que
concediesen presas para la caza (Valenzuela; 2009: 135). En las cacerías colectivas se convocaba a
cazadores de otras rancherías que pertenecieran a la tribu para ir a cazar al monte. En este tipo de
cacería, los cazadores hacían un cercado en grandes pedazos de terreno del monte con matorrales y
hierba seca, los cuales prendían fuego para acorralar a los animales, una vez sin salida, los cazadores
utilizaban sus arcos y flechas mucho antes de que el fuego alcanzara a las presas, incluso, si una presa
había sido alcanzada por una flecha las cuales estaban envenenadas, volvían al monte al día siguiente
en busca de la caza, la manera de visualizarlas era subir las partes altas o se guiaban por el movimiento
de los zopilotes (Pérez de Ribas; 1992 [1645]: 135). Los colectivos de cazadores en dichas ceremonias
interpretaban a los animales en danzas en ocasiones especiales. “Es posible que hubiese
‘representaciones’ en pantomima de la caza. La más importante era la danza del venado” (Beals;
2011: 277). La cacería colectiva se llevaba a cabo por grupos de cinco a diez personas y antes se
realizaban cantos y fiestas exclusivos de los cazadores antes de partir al monte. La ceremonia de los

59
“Y pudiendo andar el niño, le ponen en la mano un arquito pequeño y se enseña a tirar pajitas por flechas y
cuando mayorcitos a flechar lagartijas. Con lo cual salen tan diestros en tirar la flecha y usar de ella con tanta
velocidad y presteza que mientras se dispone y dispara un soldado español su arcabuz, hacen ellos ocho o diez
tiros. Las más de las flechas traen untadas con yerba ponzoñosa que si algo fresca que por poco que encarne en
cualquier miembro o parte del cuerpo no hay contrayerba que la cure. Usan también en tiempo de guerra sembrar
los caminos entre la yerba hasta la punta de veneno para herir los pies de los indios enemigos” (Pérez de Ribas;
1992 [1645]: 131).
60
“En esos días, los cazadores salían por la tarde para colocar las trampas y después de cantar durante toda la
noche, salían de nuevo al amanecer para matar a los venados capturados. Hoy en día estas cacerías rituales de
venado ya no se realizan” (Coyle; 2008: 300).

66
cazadores se llevaba a cabo en sitios especiales del monte y en las respectivas rancherías. Si se tenía
una familia extensa donde hubiese en su mayoría varones, a todos estos se les inculcaba el arco y la
flecha ya que su aprendizaje implicaba la preparación no sólo de la cacería sino de la guerra. Existían
cazadores con especialidades, es decir, había personas con habilidades especiales como tener buena
vista, buen oído e incluso olfato agudo. Dentro de ellos, el mejor cazador era el koba masoreo quien
lograba liderar al grupo por su habilidad de cazar a los venados. Otros cazadores tenían otras
habilidades especiales, por ejemplo, había cazadores que tenían habilidad para rastrear las huellas de
los animales a quienes nombraban como wokimaasoreo que literalmente significa “seguidor de huella
del venado,” otro tipo de cazador era el arquero llamado wikoyoi que significa “pie flecha,” el hombre
que tenía mejor visión era el wekabicame y el que tenía la mejor audición era el mekawikame (Beals;
2011: 215).

Por otra parte, la cacería particular se practicaba en tres vertientes: 1) la grupal familiar, donde cada
grupo doméstico o familia empleaba la cacería, 2) la grupal social, donde grupos de familias de una
ranchería salían a cazar y 3) la cacería considerada individual o tabú donde el cazador solitario se
adentraba en el monte por días. Se pensaba que el cazador solitario y los que encabezaban las partidas
de caza tenían poderes sobrenaturales y de hecho eran considerados hechiceros con cualidades
“chamánicas” (Beals; 2016: 111). Incluso, muchos de estos cazadores-hechiceros se consideraban
tener los “secretos del venado” ya que extraían la masa solida del material indigesto o la piedra bezoar
que está en las entrañas del venado, la cual es de buena suerte para el cazador y hay que saber portarla
ya que es peligrosa.

“Había en este pueblo [los tehuecos] un indio que era como un ermitaño, un gran hechicero que vivía
solo, lejos de todos los demás, sin desear ser visto por nadie. Los otros tenían algunas hechicerías e
idolatrías porque en un cerro [en los bosques] tenían una piedra verde que según había sido parida por
un hombre. La piedra hablaba por las mañanas, al amanecer, y les respondía y los interrogaba y se
ocupaba de sus guerras” (Beals; 2011: 273).

Respecto a mi información etnográfica, “la piedra es una bola hecha con los minerales del venado,
está formada de sales y tiene vellosidad.” En las antiguas creencias de los cazadores se decía que en
el interior de la piedra había una serpiente pequeña que podía verse en ocasiones, la piedra vibraba y
se pensaba que tenía electricidad. Dichos bezoares atraían los rayos en la temporada de lluvias, por
lo cual no debían llevarlo en esos tiempos ya que “podría caer un rayo sobre el cazador” (Beals; 2016:
111) además de que el verano no es la temporada propicia para la cacería. La piedra mágica era
también considerada un amuleto, 61 no debía lavarse y sólo podía ser usada o portada cuando los

61
Actualmente los músicos y danzantes tradicionales portan amuletos protectores con restos de animales para
llevar a cabo la fiesta y el culto del monte. Los personajes rituales pueden portar, colmillos de jabalí, cascabeles
de serpiente, colmillos de caimán, garras o colmillos de puma.

67
cazadores iban al monte a cazar. Por cierto, los bezoares 62 han sido documentados desde el siglo XVI,
los nahuas extraían del pelicano una piedra que consideraban espejos, los cuales eran sumamente
protegidos porque indicaban el destino de los cazadores, los mayas extraían la piedra del venado que
le llamaban tze-tun o “piedra esposa” la cual impedía que la esposa real del cazador tuviera contacto
con el amuleto. Respecto a los bezoares en la región cahita, en la tercera temporada de trabajo de
campo los interlocutores (Rubén Hernández y Bernardo Esquer López; 2019) señalaban que “los
cazadores viejos quitaban la “bolita” del venado, la envolvían en un pañuelo rojo y cuando iban a
cazar la llevaban consigo. Cuando llegaban a un punto adecuado en el monte para cazar, sacaban la
piedra, la desenvolvían del pañuelo y la frotaban en compañía de una oración recitada al monte. “Los
cazadores viejos la nombraban Majoomate que quiere decir “piedra nudo” que viene de joomo [nudo
generalmente en los troncos de los árboles] (Buitimea et al; 2016: 64) y la utilizaban para ir a pedir
trabajo al monte. “La piedra tiene todos los espíritus de los animales porque el cazador busca y
recolecta con la piedra la pelusa en los echaderos donde duermen los animales depredadores en el
monte, la piedra funciona con electricidad y atrae a los animales. “Si las mujeres tocaban la piedra,
el cazador perdía el “poder del monte” y su protección. No obstante, su peligrosidad radica en que la
piedra puede hechizar a su portador al grado de dejarlo en la locura.

Por otro lado, también existía la cacería de perros llamada chu kaweta yecak, los cuales cazaban
cerdos salvajes. En la cacería de otros animales se usaba el humo (fuego) para hacer salir a los
animales de sus refugios. “Las ardillas y roedores eran cazados con flechas cuando se asoleaban en
el invierno.” “El borrego cimarrón era un animal temido y para cazarlo había que hacer todo un
procedimiento ritual, ya que se creía que dicho animal tenía poderes mágicos y era capaz de
enloquecer a los cazadores.” “Las aves pequeñas como las codornices eran cazadas por niños y
adolescentes. En la caza nocturna se utilizaban antorchas para atrapar guajolotes silvestres chiwi o
wijolo que no se practicaba en la temporada de secas ya que ocasionaba incendios.” “Se usan trampas
con cuerda de lazo para presas más grandes” (Beals; 2011: 217).

“Ponían trampas a los animales…unas trampas muy simples pero muy seguras…no se iba ni un
animal…Se paraban en una veredita que ellos los viejos escogían…por donde los venados
acostumbraban pasar…y luego hacían un hoyo, y le ponían abajo en el fondo un lazo amarrado a un
mecate (cuerda) y luego tapaban el hueco con ramas secas…cuando el venado o el jabalín pisaba, metía
la pata y entonces disparaba un pedazo de madera que hacía que el lazo se cerrara. Como la cuerda

62
Millán (2019a: 130) en relación con la Historia Natural de la nueva España del siglo XVI de Francisco
Hernández, muestra que “las piedras bezoares tenían propiedades curativas a tal grado de curar la epilepsia. Los
bezoares eran igualmente utilizados para predecir acontecimientos y eran objetos adivinatorios y aportaban
fortaleza.” En el caso cahita, los bezoares se utilizaban como amuleto del cazador, por ejemplo, Sahagún
indicaba que, entre los antiguos nahuas, los cazadores extraían del pelicano una “piedra de jade” la cual era
asimilada como un espejo que reflejaba el destino de los cazadores. En este sentido, la cualidad exitosa del
cazador deriva de un agente exterior, un objeto animizado que cobra cierto poder al ser extraído de su origen.

68
 estaba estirada y se mantenía tensa por la fuerza de una vara curveada (amanera de arco) …entonces
esa fuerza (tensión) hacía que al jalar el mecate el lazo se cerrara y apretaba la pata del animal”
(Valenzuela; 2009: 39).

Una regla que tenían los cazadores era que no podían ir al monte a ejercer su actividad sí su mujer se
encontraba en labor de parto ya que, si no se practicaba la vigilia, el ayuno y el reposo durante dicho
periodo, el recién nacido corría la posibilidad de morir (Pérez de Ribas; 1992 [1645]: 135). Para
evitarlo, el cazador tenía que reponer las presas cazadas en el monte con la realización de fiestas. Se
les tenía prohibido cazar a los que eran sepultureros, a los recién enviudados y los que tenían a sus
mujeres enfermas de gravedad quienes debían, “según el rito del país, abstenerse de la caza y de la
pesca que, de otra suerte, no habría pesca y caza alguna” (Alegre; 1842: 175). Además, se tenía
prohibido cazar más presas de las que se podían consumir ya que de hacerlo, los seres
“sobrenaturales” del monte podían enloquecer al cazador. Otro tipo de regla era el uso indebido de
los restos del venado ya que se tenía prohibido arrojar los huesos y la carne63 de los venados a los
animales domésticos (perros y gatos), el cazador que lo llevará así perdía su buena suerte (Beals;
2016: 109).

“La carne de los animales que cazábamos…venados, jabalines, tejones…la escalábamos…la

dejábamos al sol y después la guardábamos en cueros (pieles sin curtir) y la escondíamos en hoyos o
huecos en la arena... que luego tapábamos…cuando teníamos hambre destapábamos la tatema y
asábamos lo que necesitábamos… Pa ´proteger lo que ya habíamos cocido o asado poníamos esas
comidas en zarzos y tapancos hechos de palos y latas de pitaya empotrados sobre horcones o colgados
en los techos de las enramadas” (Valenzuela; 2009: 38).

En el caso del venado, los huesos se cocinaban junto con la carne y la cornamenta se quemaba para
ofrecerla al monte con el propósito de restituir los ejemplares cazados. La tiza o ceniza se utilizaba
en ocasiones para cubrir los comales. Así también, los cazadores no debían divagar en sus
pensamientos o estar “enamorados” ya que se consideraban distractores, los hombres jóvenes en su
actividad debían olvidar sus “asuntos del corazón” ya que, si pensaban en sus problemas, podrían
atraer al yooko (tigre) y convertirse en presas de otro cazador (Beals; 2016: 109). En relación con este

63
Entre los tlapanecos, por ejemplo, “la carne del venado no la pueden comer los pollos ni el gato, se guardan
los huesos y la cabeza. Después de un año se tienen que entregar en una cueva, se preparan flores contadas,
velas, chilote, aguardiente, algodón, y se busca un chivo que servirá de sacrificio para acompañar los huesos.
Se ponen las cabezas del venado en hileras, se enreda con algodón cada cabeza, y se mete en la cuenca de los
ojos, se pone la cadena de flores, todo en un lecho que se llama xkanite, se riega con polvo de espejo y se pide
para que no haga enfermedad, sangrado de nariz, calentura y que la gente no se vuelva loca y los cazadores se
vayan al monte, se piden nuevos años, por la vida y el destino. Está estrictamente prohibido comerlo [la carne]
con tu amante, así se relata en una historia de origen “donde el padre de los venados le dice a un cazador que
su esposa juega con su amante la carne que él caza y eso hace que el hueso de los venados tarde mucho en
reencarnar y los heridos en curarse. El padre del venado dio muerte a los que jugaban la carne de su hijo e hizo
una nueva alianza con el cazador. Los hombres venado son dos territorialidades que se sustentan en una relación
recíproca, dan fundamento a varias realidades alternas de la ética y la moral, a partir de su carne hay
prohibiciones o esperanzas, el venado representa el conocimiento de nuestro territorio y un regulador de las
relaciones humanas” (Matiúwaa; 2018).

69
dato, se ha registrado que el dueño o” Señor de los animales” justamente cobraba la forma de un
jaguar que en otros lugares era conocido como Tepeyóllotl el cual está relacionado con la antigua
deidad mexica de Tezcatlipoca el espejo humeante que en el periodo colonial dicha deidad nahua fue
identificada con el Diablo (Olivier; 2015: 157).

Por último, algo importante de mencionar es el ejercicio onírico de los cazadores. Al ser una cultura
que está emparentada con las tribus del suroeste de Norteamérica como los navajo o los hopis, entre
estos pueblos se sabe que la adivinación e interpretación de los sueños funcionaba para establecer el
porvenir de una cacería exitosa o no. Por ejemplo, los cazadores navajos de Arizona y Nuevo México
se inducían el sueño con cantos dedicados a los animales y al fuego, donde se colocaban en lugares y
puntos especiales o en posiciones de caza, al día siguiente de soñar, se narraban los sueños, los cuales
quienes soñaban con matar, ser perseguidos, ser vencidos por algún animal o si en el sueño existía la
presencia de sangre derramada, significaba que eran sueños de mala suerte y por lo tanto, la caza no
sería exitosa. “En cambio, si los cazadores soñaban que mataban a un hombre, seria premonición de
una exitosa cacería de venado” (Olivier; 2015: 206). En este sentido, existía una relación entre cacería
y guerra en la cual, la presa de cacería era similarmente un enemigo de guerra.

2.2. La guerra

En lengua yoreme guerra se pronuncia jusakana (Buitimea et al; 2016: 66). La etnografía de principios
del siglo XX señala que los mayos a diferencia de los yaquis tuvieron una participación en menor
medida en la guerras de conquista sobre el territorio y la evangelización, de hecho, se puede decir que
los mayos aceptaron de buen agrado el bautismo jesuita. Respecto a los métodos bélicos, los yaquis
siempre fueron buenos y mejores estrategas sobre la dispersión y el ataque en contra de los enemigos.
El buen conocimiento del entorno y “la guerra de guerrillas permitió la ocupación de lugares para
ocultarse que sólo los yaquis conocían como la sierra y los montes” (Beals; 2016: 153-160). No
obstante, entre los mayos no hay mucha información sobre su participación como buenos guerreros,
lo que se tiene es que el jefe guerrero Kápita portaba un tambor diferente que el de los demás cargos
militares. Posiblemente la organización militar era parecida a la de los yaquis. “Se menciona que
existía un cuartel antiguo en Bacobampo donde se tocaban los tambores de guerra para atacar las
minas de Álamos” (Ibidem). Los mayos fueron participes junto con los yaquis y los ópatas en las
guerras en contra de los hacendados y terratenientes del periodo colonial, independiente, republicano
y revolucionario.64

64
“Hubo hechos históricos que agravaron la condición de la población indígena por mucho tiempo, en el caso
de los mayos, por ejemplo, la tropas españolas y yaquis atacan a los mayos a finales del siglo XVI; así como

70
Por otro lado, una de las costumbres que reinaba entre los grupos cahitas era el de hacer las guerras65
tribales continuas entre sí, donde las batallas se llevaban a cabo entre vecinos en campo abierto (Pérez
de Ribas; 1992 [1645]: 134). El arma esencial que se usaba para la guerra a parte del arco y la flecha
era la llamada macana o tepua kopei la cual según las referencias históricas eran tan duras que podían
de un sólo golpe abrir la cabeza de su enemigo. Se trataba de un palo de madera dura con una maza
de piedra redonda en la punta ajustada con cuerda de fibras de agave, “se llevaba colgada del brazo
con una cuerda y se usaba para la lucha cuerpo a cuerpo” (Beals; 2011: 230). “Para las batallas se
usaban lanzas, mazas, hachas, navajas y puntas de flecha envenenadas hechas de madera y piedras
diversas” (Valenzuela; 2009: 87). “Los contendientes en la guerra se pintaban el rostro y el cuerpo
con aceite de gusanos revuelto con hollín y la cabeza la adornaban con plumas de diversas aves muy
hermosas como las guacamayas que las mujeres criaban con el mayor cuidado” (Pérez de Ribas; 1992
[1645]: 132)

“El soldado común puede llegar a ser oficial de la tropa. Su posición es vitalicia. A menos que sea
despedido o ascendido. Puede subir de grado hasta ser wikoyáut (jefe de arco o capitán de guerra).
Además, también puede ser miembro de la sociedad de Matachines, de la sociedad de bufones
(chepayecas) o de ambas. Los oficiales son nombrados y promovidos por los jefes de guerra o de arco,
pero el ascenso para llegar al nivel de jefe de guerra es logrado a través del consenso de toda la tropa.
El capitán de guerra más anciano es el yaut o baméla kápita tiene mando sobre todos, pero puede ser
sustituido por vejez. Cuando hay que elegir a un nuevo capitán, se convoca a una asamblea en el cuartel
o iglesia…hasta el año 1900 los cargos eran elegidos por los ancianos susuákame” [grupo de viejos
cazadores] (Beals; 2016: 155).

En efecto, en la segunda temporada de campo, el interlocutor (Bernardo Esquer López; 2019)

señalaba que en la época prehispánica existió entre los cargos militares la figura del Wiko Yaura (jefe
de arcos y estratega de guerra). Cabe recordar que en la época prehispánica la estructura social se
basaba en cargos militares y su organización social giraba en torno a la edad y la descendencia, es
decir, entre más viejo, más aguerrido y con mayor número de hijos se era respetado o prestigiado. 66

campañas militares de españoles y criollos y posteriormente de población mezclada. El propósito de la invasión

territorial fue para exterminar a la etnia e invadir sus territorios. A finales de del siglo XVIII y durante el XIX
fueron movidos y desplazados por el potencial agrícola de sus tierras. Así también, sufrieron pérdida de gran
parte de su territorio original, la restitución de tierras fue mínima y desproporcional a la población no indígena
que las adquiría. Actualmente sufren problemas de compra-venta de territorio ejidal a particulares, así también
existe sobre explotación de campesinos y obreros mayos y una fuerte extracción del litoral ribereño y costero;
asimismo se emplea el abatimiento de los mantos freáticos para la obtención de agua potable para uso doméstico
ya que el escaso escurrimiento (controlado) impide el abasto óptimo” (Zarate; 2016: 15).
65
“Mientras las autoridades morales fueron líderes en cada ranchería, la guerra requería una participación más
amplia de parte de los líderes militares. Las luchas intertribales y con los españoles muestran un alto desarrollo
de su organización militar en la cual hubo diversos cargos militares. Es importante señalar que las luchas entre
los cahitas con otros grupos nativos tuvieron por móvil el acceso a los territorios y los recursos naturales…los
límites territoriales constituyeron el factor más importante para la lucha entre las tribus, aunque los encuentros
militares no resultaron en tributo de los vencidos como ocurría en Mesoamérica” (Moctezuma; 2001a: 43).
66
“Pérez de Ribas menciona que los caciques eran designados no por derechos hereditarios [filiación] sino por
su valor como guerreros, por la cantidad de hijos, nietos y demás parientes o por destacar como hechiceros

71
En la época colonial, está estructura no se vio limitada por la estructura eclesiástica de los jesuitas
que similarmente se basaba en los cargos militares de los europeos, tales como capitanes, cabos,
sargentos, alguaciles, etc. Los jefes de guerra además de la lanza portaban el arco y la flecha y una
piel de coyote durante todas las ceremonias.

“El jefe de los arcos era el Wiko Yaura. Era un jefe guerrero, el mayor de los arqueros. Como el arco
era el arma más importante y letal en esa época pues fue la más importante. Los mayores de ese grupo
llevaban pieles de coyote. Era el jefe de todos los arqueros, ese todavía lo siguen conservando los
yaquis de Sonora y los mayos de Sinaloa, para allá para ese lado [región mayo de Sonora] ya no
hay…estaban al frente de todo, pero eso es con los fiesteros” (Bernardo Esquer López; Navojoa,
Sonora, 2019).

“Los oficiales de guerra estaban encabezados por el yauchim o capitanes de guerra quienes le seguían
en orden descendente: los tenientes, sargentos, cabos, alpéz (alférez) y dos tamborileros” (Beals;
2016: 156). La figura del wiko yaura pasó de ser un cargo militar de la sociedad cahita a un cargo
religioso, actualmente a este funcionario se le dice Alférez mayor y es quien manda sobre los moros
y los alguaciles dentro de la estructura social de los Fiesteros (Paskomem) (Crumrine; 1974: 56). En
la tradición ceremonial el personaje ejerce su mando sobre los alawasin identificados como hombres-
animales (gato montés) juiya missi. 67

Ahora bien, en la guerra los jefes tribales portaban lanzas de madera muy dura, posiblemente hechas
de palo fierro o palo Brasil, estas lanzas eran también utilizadas igualmente para cazar cerdos del
monte. No obstante, las armas más ofensivas eran el arco y la flecha las cuales eran untadas con
veneno de hierbas “que, siendo fresco, por poco que penetrara la flecha en la piel, la persona era
envenenada sin remedio alguno. El arco también era utilizado para desviar las flechas. La causa de la
guerra era la invasión territorial a las rancherías68 o las incursiones, sin embargo, se reconocían varias
señales de paz donde el tabaco desempeñaba un medio para establecerla, ya que “el hecho de fumar

hábiles o como oradores inteligentes y mucha elocuencia. Pero estos caiques o jefes principales no estaban en
autoridad soberana, sino que sólo podían ejercerla para acordar cuando se hace la guerra o la paz cosas que no
hacían sin antes contar con la voluntad del pueblo” (Piñera; 1994: 49).
67
El alférez mayor ordena al alawasin cazar a los hombres y animales del monte para que dancen en la fiesta.”
Los pascolas son cazados por el gato del Juiya ania para danzar en la enramada.” Su representación ritual se
expresa en el Son del Canario donde el hombre-gato guía con una vara de carrizo a los pascolas hacia el músico
arpero figurando un árbol podrido con agujeros y miel en su interior. El pascola introduce la vara en el orificio
del arpa para sacar a los animales (iguanas y ratas) y la tan preciada miel del monte. El Canaria forma parte del
proceso ritual inicial y final (preliminal y posliminal o fase de separación y agregación) (Turner; 1988: 170) la
cual pertenece al “Culto de los Montes” (Crumrine; 1974: 56). Su interpretación local o exegesis indican que
estas manifestaciones rituales indican la abundancia y la recolección primaveral del monte. El danzante ritual
juega sexualmente con la vara en el orificio del arpa, los interlocutores explican que son hombres que están
contentos en el monte y que quieren las mieles del árbol y para ello se confunden entre sí.
68
En las ranchería hubo dos tipos de líderes; civiles y militares, en tiempos de paz la autoridad civil tenía una
posición moral sobre los miembros a partir del discurso elocuente de los líderes, sin embargo, no contaba o no
tenía un rol ejecutivo ya que las decisiones dependían de la mayoría de la ranchería tribal (Moctezuma; 2001a:
43).

72
juntos sellaba una alianza, el intercambio de arcos y flechas era una forma generalizada de indicar
amistad, y se disparara una flecha al suelo mientras se miraba al cielo, la cual se empleaba como señal
en el río Cedros” (Beals; 2011: 230-248).

Ahora, hasta aquí se pudieron recuperar algunos datos sobre la guerra, es importante mencionarla
porque es una actividad que justamente se relaciona con la cacería, se podría decir que una relación
práctica entre cacería y guerra es que precisamente ambas actividades utilizaban las mismas armas
(arco y flecha). En este sentido, la guerra y la cacería eran necesarias para establecer alianzas con los
enemigos porque a partir de la depredación de otro ser se construían las relaciones de intercambio,
(alimento, bienes y mujeres). En este sentido, la guerra y la caza como actividades no se superponen,
los enemigos de guerra eran vistos como animales y los animales eran vistos como enemigos de
guerra, ya que en la antigüedad los animales tenían una anterioridad humanizada y eran también
“gente.”

En suma, la cacería y la guerra tienen una relación “simbólica” que hace establecer vínculos sociales
por rapacidad o afinidad entre las presas y los cazadores (Neurath; 2008b: 260). Con relación a ello,
se pone atención no sólo sobre los mitos sino sobre otras tantas referencias mitológicas de la cacería
indígena que apuntan efectivamente a que entre presas y cazadores existían relaciones de sexualidad
y parentesco. Para el caso de las regiones indígenas de México, “tanto los mitos como los rituales
vinculados con la cacería y con la guerra se explotan las situaciones cambiantes de los actores
humanos y animales, que se enfrentan, se matan, se enamoran e incluso se confunden en el camino”
(Olivier 2015: 243). Sin embargo, la cacería y la guerra “implicaron una institucionalización de la
“caza de cabezas” con todas sus rígidas reglas de procedimiento” (Benedict; 1934: 22).

2.3. El canibalismo y la escalpación

Es necesario decir que todos los datos sobre esta actividad son de referencias históricas, es decir,
datos de segunda mano. Respecto a la antropofagia, Beals (2011: 249) señala que generalmente el
canibalismo69 entre los indígenas cahitas “parece haber sido una actividad ceremonial o ritual.” En
algunas tribus y rancherías esta actividad se desarrolló con gran importancia.” “Lo usual era que el
enemigo que sería devorado debía ser el individuo que se sintiera el más valiente en la guerra ya que
“existía la creencia de que el valor de la víctima se trasladaba a quienes compartían su carne.” En
fuentes históricas se ha documentado que la guerra y la antropofagia en la región cahita era una

69
“El canibalismo en las sociedades amerindias no necesariamente implicaba un sentido de venganza o
satisfacción de la fuerza guerrera tribal, sino que dicha práctica debe entenderse como una forma de ser alguien
ajeno o distinto al mismo grupo, es decir, debe entenderse aquí como la forma de incorporar a otro sujeto para
asumir su alteridad” (Viveiros; 2010: 144).

73
práctica común sobre todo en las serranías y entre los indígenas acaxees, tehuecos y ahomes, quienes
fueran tribus vecinas y rivales de los ancestros de los yaquis y mayos actuales. En textos históricos
se relata que: “de la [misma] manera que salían a cazar algún venado, así salían a buscar alguno de
sus enemigos al monte, para hacerlo pedazos, donde era cocido o asado para comérselo. 70

Como se dijo arriba, no se comía a cualquier individuo, la víctima debía ser algún enemigo valiente
o señalado en la guerra “que comiendo de sus carnes les parecía crecieran ellos en valentía”71 (Pérez
de Ribas; 1992 [1645]: 134). Es importante mencionar que el canibalismo no sólo era comer la parte
del cuerpo del enemigo sino también consistía en conservar una parte esencial del individuo, en este
caso la cabellera. Las presas de caza y los prisioneros de guerra eran sacrificados en sentidos
similares. Los cazadores antiguos usaban el cabello largo el cual recogían y trenzaban. Para peinarlo
utilizaban las flores amarillas con espinas de los etchos como peines y para recogerlo usaban
diademas de palma adornadas con plumas ya que hombres y mujeres “estimaban mucho sus
cabelleras” (Ibídem). De manera similar, para decir cabellera en lengua nativa se utilizan dos
términos: tebe (hambre) y chooni (seres que viven en el monte) cuyo conjunto es tebe choonim,
(Buitimea et al; 2016: 105) justamente este término literalmente se traduce como “la comida o el
hambre de los choonis.”

“La importancia que tiene hoy la sociedad guerrera de los varones sugiere la existencia previa de una
sociedad de cabelleras o alguna otra forma de organización guerrera. Los jefes wiko yaut “jefes de
arco” de esta sociedad deben haber ejercido funciones policiales poniendo en práctica las ordenes de
la jerarquía, ejecutando a los brujos y supervisando el ceremonial. La danza guerrera de la sociedad
era una forma de la moderna danza del coyote: tres hombres con tocados de plumas y piel de coyote
que bailaban hacia a delante y hacía atrás en relación con el tamborilero…Las modernas sociedades
guerreras de los cahitas sugieren una sociedad tribal masculina. La sociedad se divide en dos grandes
grupos con base a la edad. Los jefes guerreros tenían asistentes que heredaban el cargo, o podía haber
una dedicación a un cargo determinado” (Beals; 2011: 282).

Por otra parte, Francisco Javier Alegre72 (1956, I: 350) en su Historia de la provincia de la compañía
de Jesús de Nueva España, Tomo I, menciona que “vueltos de la acción [de la guerra] plantaban en

70
“Hay unos cuantos informes históricos más antiguos de canibalismo en el norte de México (Beals, 1932). En
el noroeste de México y suroeste de Estados Unidos hubo combates entre indios con el propósito de obtener
cautivos destinados al consumo alimentario” (Turner y Turner; 1997).
71
Viveiros (2010: 143-144) señala algo importante respecto a esta práctica entre los tupí y menciona que en
esencia, “el canibalismo es un proceso de transmutación de perspectivas en el que el “yo” está determinado en
cuanto por “otro” por el acto de incorporación de ese otro, que a su vez se convierte en un yo pero siempre en
el otro literalmente a través del otro…donde la cosa comida no podía ser justamente una cosa ya que era
esencialmente un cuerpo…cuyo valor era posicional, lo que se comía era la relación del enemigo con sus
devoradores o su condición de enemigo. Lo que se asimilaba del enemigo eran los signos de su alteridad y lo
que se buscaba era esa alteridad como punto de vista sobre sí. El canibalismo y el tipo de guerra india asociada
con él implicaban un movimiento paradójico de autodeterminación recíproca por el punto de vista del enemigo.”
72
Beals (2011: 249) señala el caso de Gonzalo Martín quien después de la muerte de todo su grupo se resistió
a las zuaques hasta que lo mataron a flechazos. Alegre afirma que el canibalismo sólo era frecuente en las
montañas.”

74
alguna pica o lanza, el pie, cabeza, o brazo de los enemigos muertos, bailaban con una bárbara música
de tambores y descompasados gritos alrededor de aquellos despojos. La letra común del canto era
alabar su brazo o de su nación, y afrentar a los vencidos. Al baile, en que también entraban las mujeres
y los jóvenes, seguían los brindis en que no era permitido tener parte sino a las gentes de una edad
varonil, excluidas las personas del sexo opuesto. Se convidaban después mutuamente al tabaco que
usaban en unas cañas delgadas y huecas, con poca diferencia a manera de las pipas que usan otras
naciones. Si esta ceremonia se practicaba con gentes de distinta nación, no podían admitirla sin
contraer una solemne alianza, cuya transgresión se procuraba vengar con el mayor rigor.”

Claramente había una estrecha relación entre cacería y guerra, en el sentido de hacer alianzas con los
enemigos, por lo tanto, las presas animales no eran vistas solamente como “presas” de cacería para
alimentarse de ellas sino como seres con alma que tenían que sacrificar “pues siendo ellos sus
beneficiarios, pudieron observar reiteradamente que no sólo eran los más importantes sustentadores
de su común existencia sino además los percibían como portadores de inexplicables aunque
extraordinarias energías o dones que las entidades sobrenaturales les hacían llegar constantemente y
cuyos beneficios les eran otorgados a través de estas increíbles criaturas vivientes” (Valenzuela; 2009:
75). En este sentido, los animales del Juiya ania “son considerados receptáculos de las energías
divinas, las cuales deciden habitar temporalmente los cuerpos de los animales, dichos seres
sobrenaturales pueden habitar igualmente en cerros, cuevas, manantiales que son llamados encantos”
(Ibídem).

Se debe hacer hincapié en que no existía una noción de lo “sagrado” esta noción vino del cristianismo,
por los conquistadores y evangelizadores jesuitas en los siglos XVII y XVIII, la noción de lo sagrado
se relaciona más bien con el sacrificio, es decir, el animal es sagrado porque se puede cazar o inmolar.
Es necesario explicar que el término que se utiliza para sacrificar es emo me’ewame que quiere decir
matar, no obstante, emo significa “a sí mismo” y me´ ewame significa masacrar o asesinar (Buitimea
et al; 2016: 212). En este sentido, el sacrificio de los animales se entiende como “asesinarse a sí
mismo,” por lo que, en el mundo de la naturaleza, matar a los animales es de cierta forma matar a un
yoreme ya que en un principio ambas especies pertenecen en esencia al mismo mundo, el Juiya ania.
En este sentido, tanto en guerreros de otra tribu como con los animales había un proceso de

75
identificación en sacrificio, 73 sin embargo, era al mismo tiempo un proceso de “alteración.” Es decir,
sacrificar al otro (animal o humano) implicaba identificarse y alterarse en otro. 74

“Un principio de equivalencia es el que se establece entre cacería y guerra. Las técnicas y armas
empleadas en la cacería de venado -considerada la presa por excelencia- se asimila con las empleadas
en la captura de enemigos en la guerra- empresas ambas colectivas. Si el propósito de la cacería es la
obtención de animales destinados al sacrificio, la finalidad de la guerra es conseguir cautivos para el
mismo fin. En ambos casos opera un proceso de identificación: el cazador con su presa y de la figura
del guerrero con su cautivo” (Lorente y Quesada; 2019: 214).

Los indígenas capturaban, sacrificaban y desollaban a la presa y al cautivo. Respecto al desollamiento,

los mayos, los yaquis y algunas tribus indígenas de Arizona y Nuevo México (apaches, navajo, siux,
hopi y zuñi75), practicaban el rito de la escalpación76 que es la extracción del cuero cabelludo de los
enemigos de guerra para llevarlos como “trofeos.” Sin embargo, eran en realidad para adquirir el
espíritu del guerrero vencido y similarmente, las pieles y cabezas de ciertos animales funcionaban de
manera similar. Para estas tribus, parte del alma de un hombre residía en la parte superior de su
cabeza, así como también la de los animales. 77 “Hay espíritu cuando la cabeza está unida al cuero
cabelludo.” “Coger un cuero cabelludo era un medio de apropiarse de la fuerza vital del adversario”
(Sierra; 2016).

“La festividades giraban en torno a la cabeza, el cabello, la pierna u otra parte del cuerpo del enemigo
muerto que se depositaba en un poste clavado en una lanza a la mitad de la plaza. La danza iba
acompañada por música de tambores y por gritos. Las mujeres intervenían en el baile y era
prácticamente la única ceremonia en la que participaban. Se cantaban canciones celebrando la victoria
ensalzando a los guerreros insultando, denigrando a los enemigos. Al concluir se fumaba tabaco, se
convocaba a estas danzas por medio de grandes tambores que podían oírse a tres o cuatro kilómetros
de distancia. Los yaquis conservaban los huesos y el cabello de los enemigos muertos para la

73
A decir verdad, los procesos de identificación remiten a un juego de perspectivas es decir, entre cazador y
presa la identificación no es en un sentido narcisista, es decir, el cazador y la presa deben verse en el otro como
si fuera un “yo” igual, por ejemplo, Viveiros (2010: 155) sugiere o señala para el caso amazónico que “el
chamán es a la vez el oficiante y el vehículo del sacrificio” donde se expresa un déficit de contigüidad, es decir,
hay un vació creado por la separación cuerpo y alma y asevera que el chamán mismo que pasa del otro lado del
espejo no envía delegados y representantes bajo formas de víctimas, es él mismo la víctima” alojado en un
chamanismo horizontal” (Ibídem).
74
Un yoreme deja de pertenecer al Juiya ania cuando se le bautiza, su paradero corporal después de su muerte
es la tierra, su alma va a La Gloria y su transformación corpórea va al Sewa ania convertido en flor. En cambio,
el paradero corporal de los pactados con el monte reside en transformarse en algún animal del monte, es decir,
regresa a la sociedad animal.
75
“La danza del cuero cabelludo de los zuñi es una iniciación en la sociedad policial del sacerdocio del arco.
Se incorpora a su patrón de proporcionar organizaciones fraternales formales para manejar cada situación”
(Benedict: 1934: 17).
76
“Las marcas en los cortes de cráneos prehistóricos, apoyados en información etnográfica bien fundada,
indican que la escalpación era una práctica común. Por lo menos entre los indios hopi de Arizona y los zuñi de
Nuevo México donde se utilizaron algunos cueros cabelludos en ceremonias guerreras. También se conocen
algunos ejemplos de arte rupestre y muy pocos entierros incompletos que indicaban la recuperación ocasional
de otras partes del cuerpo como “trofeos” (Turner y Turner: 1997: 241 y 242).
77
“Los sesos de los animales eran consumidos para la fuerza y el poder del pensamiento. Incluso, la orina de
los animales más vigorosos se bebía en calidad de tónico con la finalidad de absorber los humores o propiedades
de éste” (Valenzuela; 2009: 50).

76
 celebración de danzas y distribuían la carne para el mismo fin. Los tepehuas bailaban con las cabezas
de sus enemigos, que habían sido y transportadas de regreso por medio de una cuerda hecha con cierta
raíz silvestre que le atravesaba el septum nasal. Pese a la escasa documentación, hay buenas razones
para creer que había ritos de purificación, así como una sociedad de “matadores” encabezada por un
wikoyáut [jefe arco] que ocupaba un destacado lugar en las funciones religiosas” (Beals; 2011: 250).

Cuando quitaban el cuero cabelludo de algún enemigo en una guerra, se llevaba consigo para
conservar el espíritu de la víctima ya que de esta forma podían hacer volver el alma del caído. Por
ejemplo, “los sioux entregaban las cabelleras a sus mujeres o a sus hermanas quienes danzaban
ritualmente con las cabelleras ensartadas en una percha. No obstante, para estos grupos indígenas no
solamente la cabeza y la cabellera eran una partes corpóreas con poder, sino también las orejas, las
manos y los genitales de los enemigos” (Iglesias y Cabrera; 2018). Ingerir o conservar las partes
corporales implicaba adoptar la identidad de quien había sido sacrificado, ya sea un animal en la
cacería o un hombre en la guerra.78 Justamente en fuentes históricas se relata que, “en el periodo de
evangelización jesuita en la región noroeste, los mayos aceptaron de buen agrado el cristianismo, sin
embargo, la tribu yaqui a pesar de haber hecho lo mismo realizaban todavía danzas rituales,
festividades y ceremonias vinculadas a la escalpación ya que en tiempos más antiguos los yaquis
hicieron la guerra a los mayos.

“Entre tanto los mayos vinieron a quejarse de que habiendo ya los yaquis recibido-padres y oído la
palabra de Dios, conservaban aun algunas cabelleras de los mayos para celebrar sus bailes. Nosotros,
decían, luego que comenzamos a ser cristianos, quemamos todas las cabelleras y huesos de nuestros
antiguos enemigos. Estas crueles memorias creímos desde luego muy contrarias a las leyes de
mansedumbre y humanidad que nos enseñaban los padres. Los yaquis, si son verdaderamente o desean
ser de una misma ley con nosotros y seguir vuestra doctrina, deben olvidar las antiguas enemistades,
tratarnos como a hermanos, y no perpetuar juntamente con las supersticiones de su gentilidad el odio
de sus vecinos. Una reconvención tan justa avergonzó a los yaquis. Respondieron que tales cabelleras
y tales bailes se hacían sin su noticia. Hicieron exactas averiguaciones, hallaron algunas prendas
semejantes, y juntas se mandaron quemar públicamente en la plaza del pueblo principal de Torim”
(Alegre; 1842: 114).

Con relación a las festividades en donde se ponía en función la cabellera y las pieles de animales, en
las tribus de cazadores recolectores de la Baja California, las finalidades iban mucho más allá de
obtener un “trofeo.” De hecho, “el viejo chamán formaba con las cabelleras de los difuntos una capa
pluvial y los otros viejos más ancianos pintados de negro, y con unas pieles grandes de venado a
modo de capas atadas con cordeles se vestían y con palos largos en sus manos portaban en el remate
algunas cabezas de difuntos muertos en sus guerras.” El viejo chamán hablaba sobre aquella función
diciéndoles que el capitán de todos los animales lo enviaba para advertirles que era Dios y de hecho

78
Millán (2019a: 142) advierte que “el principal objetivo consistía en obtener la piel [o alguna parte especial
del cuerpo] del enemigo y emplearla como un instrumento de la percepción, con el fin de observar las cosas
desde el punto de vista del enemigo.”

77
les hablaba de las costumbres antiguas, de las habilidades terapéuticas, muertes causadas y de su
amistad con los difuntos” (Fray Luis Sales; 1960: 47-48) y (Rodríguez; 2001: 152).

Sin embargo, la escalpación79 y el sacrificio implicaba hacer un ritual de restitución o reparación

espiritual. Joseph Brown apuntaba que “cuando el indio mata en la caza o en la guerra, debe realizar
ritos de reconciliación, de purificación o de duelo, a fin de restablecer el equilibrio roto.” Así también,
el indio siux Alce negro (2002: 31) advierte que “los nuestros no mataban jamás como lo hacen los
blancos; para nosotros era una cosa sagrada y honrábamos grandemente a los muertos en la batalla,
incluso cuando eran enemigos.” Esto explica porque los cazadores en la antigüedad y actualmente los
danzantes se ponen la cabeza del venado en la cabeza, ya que dicen ellos: “los danzantes le dan vida
al venado en la danza” (Bernardo Esquer López, 2019). En este sentido, al colgar o conservar la
cabellera en una percha o al ponerse la cabeza del animal, en realidad se vestían de su espíritu o alma.

En suma, la finalidad del escalpe consistía en adquirir los atributos y perspectivas de las víctimas de
cacería y guerra, por lo que se deduce que el canibalismo y la escalpación del enemigo y la presa
significaba adquirir su alma a partir de ingerir y portar las partes del cuerpo, conservando
esencialmente la piel, la cabeza o la cabellera. Así como matar a un hombre era matar al pariente de
un enemigo, matar a un venado era de la misma forma matar a un pariente de otra especie, o como
diría Benedict (1934: 20) “la muerte de un pariente, no sólo en una guerra sino por enfermedad o
accidente, es una afrenta.”

2.4. La cacería del venado

El venado fue la presa de cacería por excelencia de los pueblos indígenas en toda América (ver
fotografía 4, 6 y 8). “Generalmente, en la región mesoamericana, el venado está representado
consecuentemente como el animal idóneo para el sacrificio, llegando incluso a sustituir a los hombres
destinados a la muerte ritual” (Olivier; 2015: 310). En el caso del Noroeste al igual que en
Mesoamérica, el venado está relacionado con el sol. Esta perspectiva y pensamiento sobre el venado
fue compartido entre los aztecas y los cahitas. Sin embargo, entre los grupos yutonahuas hay
variaciones tanto del culto como de la cacería del venado y aunque comparten elementos religiosos,
cada una de estas expresiones culturales sobre el venado se encuentra inmersa en un sistema de
transformaciones. Ahora bien, en la región cahita se puede decir que el venado está relacionado por

79
“Probablemente este tipo de ritos pertenecían a los rituales de intensificación que a diferencia de los
transitorios marcaban sucesos o crisis en la vida comunitaria en su conjunto, como la falta lluvia, el tiempo de
cosecha y propiamente la petición de animales para la cacería. Algunos rituales y ceremonias podían
desempeñar ambas funciones; por ejemplo, entre los Navajos existe la ceremonia llamada Canto de la Noche
que se hace ostensiblemente para curar a un individuo del grupo de alguna enfermedad pero que de igual manera
sirve para incrementar el bienestar de la comunidad” (Beals; 1978: 534).

78
lo menos con cuatro elementos cosmogónicos: el sol, la flor, la lluvia y el mismo ser humano. Por
otro lado, en la región mesoamericana el venado es también identificado como la imagen simbólica
de la sequía, dicho animal estaba relacionado con el sol en varios mitos de las culturas del centro de
México, por ejemplo, en el Códice Borgia, el venado aparece sólo una vez como animal solar y era
definido como Macuilxóchitl o cinco flor (González; 1975). Otras interpretaciones lo identifican con
el “señor niñito” y el sol naciente.

“El venado tenía gran importancia entre los nahuas mesoamericanos, ocupaba un lugar específico en
el calendario y su personaje era una manifestación del dios Piltzintecuhutli [el señor niñito y el sol
naciente] con el nombre de siete-flor el dios del sol llamado también Tonatiuh “El luminoso” a quien
los aztecas ofrecían el corazón y la sangre de los sacrificados. El sol era por otro lado, la flor que
simbolizaba la muerte de los guerreros. Las analogías con el simbolismo de la muerte del venado entre
los cahitas son por demás recurrentes. Los yaquis y los mayos no sacrificaban hombres de manera
formal pero antiguamente existían ritos en los que se sacrificaban prisioneros de guerra cortándoles la
cabeza y colocándolas a la manera de un tzonpantli azteca (Pérez de Ribas, 1985; Cañas, 1977). El
venado es la figura paradigmática de los cahitas, así como el de los nahuas noroccidentales. El venado
representa los valores más altos de la moral yoreme y es considerado como la figura totémica por
excelencia” (Olmos; 2011: 398).

Por otra parte, algunos investigadores apuntan que “el sacrificio del venado consistía en hacer pasar
al animal del mundo de la naturaleza a la de la cultura, o en términos propios, del Juiya ania al
Tehueca ania. Se apunta que “los yoremes mediante sus danzas crean la vida que es el venado flor,
donde se pasa de la ceguera [ojos cubiertos del danzante de venado oscuridad] a la luz [ojos
descubiertos]. Podría decirse que aquello que los yoremes expresan en dos grupos diferentes pascola
y venado es de donde los hombres provienen, justamente del vientre terráqueo representado por los
adoratorios. Son fertilizados por los poderes solares y nacidos bajo el estigma de ser hombres flores”
(Gutiérrez; 2011: 202). Sin embargo, el venado no pasa de la naturaleza a la cultura, más bien transita
en distintos planos del cosmos, donde cada uno exige un cuerpo distinto, es decir, pasar de un cuerpo
a otro implica otro lugar de pertenencia y su sistema de relaciones varía dependiendo la corporalidad
(vegetal, animal y humana). En este sentido, el venado-flor-humano pasa de una plano social a otro.
Lo que habría de añadir es que también existe una transformación del espíritu humano en distintos
cuerpos que hace que estos puedan vivir en el cuerpo que les corresponde y en un plano cósmico
abierto, donde uno no niega al otro, sino que lo complementa.

Es necesario advertir que la cacería del venado tiene tres vertientes; la primera es la que tiene que ver
con la actividad cinegética real, es decir, la caza efectiva del venado; la segunda es su modo
ritualizado80 en la cual hay un pedimento o permiso prescrito al monte para cazar y la tercera es la

80
A diferencia de los wixarika que destacan particularmente por la cacería ritual de venado y el sacrificio
ceremonial de toros u otros animales domésticos (Neurath; 2008b). Los mayos y yaquis destacan por la
representación del animal en la enramada, es decir, la cacería es dramatizada y personificada en ciertas danzas,
sin embargo, la cacería ritual entre los cahitas alude en circunstancias especiales a la muerte de una persona de

79
representación e interpretación ritual del animal en las festividades y ceremonias, la cual es una
dramatización de la vida del animal como de la actividad cinegética antigua. Respecto a la cacería
efectiva, únicamente se cazaban a los venados machos y a las hembras se les dejaba libres, se llevan
a cabo durante el amanecer o el atardecer, justamente cuando el venado es más activo. Casi todas las
partes del animal se usan, sin embargo, la piel, la cabeza, las pezuñas, los testículos, el cuajo, la cola,
los intestinos y la piedra bezoar son las partes consideradas más importantes debido a su utilidad
ritual, práctica y mágica (Rubén Hernández; 2019).

De acuerdo con las fuentes mitológicas de la cacería del venado, “Dios dio a los yoremes todas las
polvorientas tierras y toda el agua que quisieran, para asegurarles la comida; también les dio el
venado, el jabalí, el conejo, la liebre y los pájaros, y les dijo: “Cácenlos y coman cuanto puedan;
siembren también frijol, maíz, calabazas; recojan tunas y quelites” (Olmos; 2014: 233). Otras
investigaciones señalan que “muy probablemente la danza de venado haya surgido en una época en
que los cazadores tenían que ejecutar rituales para propiciar la cacería exitosa de este animal, sin
embargo, el acercamiento no sólo era para optimizar la cacería, sino que servía para retribuir la caza
de la especie y a los espíritus de la naturaleza Juiya ania, así como a las entidades divinas por
permitirles que el venado siguiera en los montes” (Valenzuela; 2009: 77). La narrativa actual revela
que el venado apareció de la lluvia al igual que el ser humano, de hecho, fue un ser anterior a los
hombres y es por igual considerado un antepasado.

“Decían los viejitos que cuando el venado vivía en el monte no había todavía humanos, todavía no
aparecíamos, pero el venado ya había nacido que porque Dios le mandó la lluvia, cuando le mandó la
lluvia en la tierra le mandó las gotas, es el Tebu Yuku ¿no? y de las gotas de la brisa hizo al hombre,
por eso el humano se llama Tebu Yuku Yoreme, y el venado también se llama así, entonces cuando el
Dios antiguo hizo esos dos elementos, dos personas, el animal y el hombre, empezó el hombre a ver
que hacía el venado en el monte” (Bernardo Esquer López en Velazco; 2014).

Sin embargo, la cacería ritual efectiva de venado se ha dejado de practicar por lo menos en la región
Mayo de Sonora, por lo tanto, es difícil hablar de un significado o una interpretación regional precisa
que conjugue la actividad cinegética y la actividad ritual. No obstante, podemos hablar de un
significado conjunto que posiblemente no ha dejado de ser compartido ya que dicho ritual sigue
existiendo en la región yaqui y en la región mayo de Sinaloa, específicamente en la ceremonia
luctuosa de la cacería del venado Lutu chuktia donde los danzantes rituales imitan a coyotes cazadores
(ver fotografía 7 y 9).

prestigio, aunque se puede decir que son variaciones de un mismo culto (el venado es transformado por cada
grupo étnico). Los fiesteros por su parte sacrifican una res o un toro para dar el alimento ritual wakabaqui que
en la antigüedad era el maasobaqui (cocido de venado) y era labor del cazador conseguirlo. En este sentido, el
alimento ritual de origen silvestre pasó a ser un alimento de origen doméstico.

80
 “La danza de la cacería de venado se hace cuando muere un oficio, el venado es un animal sagrado de
los yoremes y cuando un músico o un pascola o un venado muere, muere un venado, le dan caza, pero
eso es con los yaquis, los yoremes de aquí de este río [Mayo] ya no lo hace” (Bernardo Esquer López,
Etchojoa, Sonora, julio 2019).

Respecto a las formas rituales de la actividad cinegética, los hombres que realizaban fiestas de cacería
hacían la danza de cacería del venado y del coyote. 81 Ahora bien, con relación a esta ceremonia,
investigaciones recientes señalan que “cuando matan al venado en la representación del cabo de luto
(segunda fiesta fúnebre) los pascolas le cortan los testículos al venado la cual es una “representación”
de triunfo para los pascolas como buenos cazadores” [Rubén Hernández; 2018] (Ortega; 2018: 206).
Es importante decir que esta “representación luctuosa” es de igual forma una experiencia vivida de
los cazadores. Por ejemplo, el interlocutor yaqui de Vícam Estación (Rubén Hernández; 2019) quien
justamente es cazador de venados y artesano de atuendos rituales, cuenta que un día en el monte se
repitió la escena hecha por los pascolas en la ceremonia ritual de cacería de venado, pero esta vez con
animales reales:

“Un día de cacería escuché una tropellada en el monte donde vi un venado que me pasó casi encima y
al querer cazarlo mi rifle falló…de tras del venado venía un coyote y otros tres para cazarlo seguí la
persecución, me subí en un peñasco alto, cuando llegué al punto en ese momento vi cómo el venado
iba cansado y trotando con la lengua de fuera y los coyotes ya lo tenían acorralado…se defendía tirando
de patadas y puñetazos, pero, terminó siendo cazado por los coyotes, en ese momento se me vino el
recuerdo del lutu chuktia” (Rubén Hernández; Vícam Estación, Guaymas, Sonora, 2019).

Ahora bien, la muerte del venado implica la transformación del ser en una alma humana y una flor.
En este sentido, matar a un venado es como matar a un hombre, lo único que difiere es la posición en
el lugar donde se efectúa, mientras la cacería de venado se hace en el monte Juiya ania, la cacería
“representada” del venado se lleva a cabo en el lugar representado del monte, en este caso la
enramada, ya que ellos dicen “la enramada es el Juiya ania” (Bernardo Esquer López; 2019).

“La Danza del Venado es la única que conserva un elemento obvio de personificación. Es evidente que
antiguamente los danzantes pascolas también personificaban animales. Sólo en una ocasión vi algo
que se asemejaba a una caracterización, cuando uno de los danzantes más viejos hizo una
representación de una cacería de venado, imitando primero al cazador, después a los perros, al venado
que huía y finalmente el momento de la agonía y la muerte, arrastrándose y retorciéndose en el piso.
A veces se dice que a primera hora de la mañana los danzantes pascolas y venados realizan una cómica
pantomima de la cacería en la fiesta. Ocasionalmente el danzante venado se esconde entre el público
y los pascolas lo persiguen. Se menciona una danza del choopara (mapache) y uno de la lechuza. Antes
había una danza del coyote, probablemente similar a la que interpretan los yaquis. El danzante llevaba
la cabeza y el cuero del coyote en la espalda, con plumas de zopilote en posición vertical en la frente,
donde también había un espejo. Se ponían tenábaris y coyoles. Se bailaba al compás de cantos y ritmos

81
“Cuando los hombres están cubiertos de plumas, colores, grafismos, máscaras y otras prótesis animales. El
hombre ritualmente vestido de animal es la contrapartida del animal sobrenaturalmente desnudo: el primero
transformado en animal, revela para sí mismo la distintividad natural de su cuerpo, el segundo desnudo de su
forma exterior y revelándose como humano, muestra la similitud “sobre natural” de todos los espíritus. El
modelo de espíritu es el espíritu humano pero el modelo de cuerpo son los cuerpos animales. La subjetivación
del objeto culturaliza a la naturaleza” (Viveiros; 2004: 62).

81
 de golpes de varas, así como un tambor de agua de una forma ligeramente diferente de la que se emplea
para la danza del venado” (Beals; 2016: 234).

Asimismo, existen por lo menos otras dos versiones o representaciones de la cacería de venado que
al parecer son las mismas ceremonias, ya que se realizan en los contextos luctuosos: In Yoawa o “La
Obra del venado”82 (Ibíd. p. 242) y un canto mítico que los cantadores de venado realizan en alusión
a la cacería, llamado Saila Maaso y Yevuku Yoheme83 (Coyle; 2008: 398) que de igual forma no están
presentes actualmente entre los mayos de Sonora.

Por otra parte, “si los hombres mataban una cantidad considerable de venados, cantaban y bailaban
durante toda la noche, si una persona colocaba una trampa, debía tener velas encendidas igualmente
durante toda la noche” (Beals; 2016: 110). Respecto a los antecedentes del venado como alimento,
el animal “se cocía todo junto y se convidaba a los miembros de la tribu” (Pérez de Ribas; 1992
[1645]: 135).

“Y luego la carne se curtía bien, se secaba y se le ponía chile y se colgaba bien seca, los huesos de
venado se cocinan con la carne también, en ese entonces había mucho venado. La gente mataba un
venado y le echaba sal y lo colgaba y se hacía blanca la carne y cuando iban a hacer maasobaqui
[cocido de venado] lo bajaban, lo remojaban en la noche y en la mañana lo ponían a cocer y ya le
echaban garbanzo o vegetales [calabazas, zanahorias, ejotes y quelites ] siempre en la ribera de los ríos
Mayo, Fuerte y Sinaloa siempre tuvo vegetales; quelites, acelgas…el wichori ese con el que hacemos
pelotitas sirve de quelite también” (Bernardo Esquer López, Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

En tiempos antiguos la captura y caza del venado tenían un fuerte trasfondo mítico-mágico. De hecho,
existía la creencia de que todos los animales del monte tenían jefes llamados “dueños” o “demonios”
(Beals; 2016: 109-110). El “jefe de los venados” era llamado por los cazadores como Kambuja e

82
“La cacería del venado es la última interpretación de la fiesta. En ese momento se lleva la imagen del Santo
a la Iglesia y después de que comen los maestros y rezadores se les da de comer a los pascolas. La Obra del
Venado no se representa en las fiestas de la Virgen, de San Juan ni en Semana Santa” (Beals; 2016: 242-243).
Esta ceremonia según el interlocutor (Bernardo, Esquer; 2019) todavía la realizan en la región del yaqui y la
región mayo de Sinaloa, la escenificación y personificación justamente como se indicó, la hacen al final del
cabo de año de una persona de cargo importante, en el región mayo de Sinaloa sólo se realiza en tres pueblos:
Ocoroni en el municipio de Sinaloa, Charay y Tehueco en el municipio del Fuerte.
83
En esta “representación” hay una identificación corporal entre el animal y el cazador donde “Saila Maaso”
o hermanito venado es hombre y animal. Por ejemplo, Olivier (2015: 324) en sus investigaciones sobre la
identificación entre cazadores y presas (Myerhoff; 1974: 201 y Tescari; 2001: 241) señala que en la cultura
wixarika los cazadores nombran al venado “hermano” donde justamente existe un enlace recíproco de
identificación [o alteridad] entre cazador y presa, donde los papeles se intercambian. Así también, el venado-
cazador Kauyumari y el chamán marakame quien entiende el lenguaje de los venados son personajes que
pueden transformarse en esos animales. De igual forma, Olivier nos hace saber que Neurath (2010: 555) observó
el proceso de identificación entre hombres y venados el cual dice que “la cacería es un rito chamánico, donde
el cazador se convierte en presa, y la presa en cazador” y que justamente el chamán es capaz de tener ambas
experiencias. El cuerpo de Yevuku Yoheme se torna semejante al cuerpo de un venado (Coyle; 2008: 300-301).
El cazador al buscar, sacrificar desollar y consumir al venado en el monte se vuelve como él. En este sentido,
el encuentro entre dos cuerpos distintos los cuales van poco a poco acercándose y transformándose se funden
en las figuras complementarias del cazador y la presa. Saila Maaso en cuyo canto se expresa: “me vuelvo
encantado, me vuelvo flor.”

82
impedía que los venados fueran capturados por los cazadores si estos habían arrojado los huesos de
los venados a los perros. Kambuja en ocasiones “aparecía en el monte como un venado rojo con el
rostro y el hocico negro, el cual era imposible matarlo ni siquiera con armas modernas o rifles.” Así
también, había un pedimento o permiso que decía: “déjame ir con mi padre, jefe de los bosques, a
traer venado.” Permítenos pedir permiso allí” (Ibídem). No obstante, debo decir que en fuentes
actuales con interlocutores no encontré indicios sobre Kambuja, sin embargo, surgieron otros seres
que coincidían con el antiguo señor de los venados y con el permiso para cazar.

Por otro lado, dicho ser protector o dueño de los venados es mencionado e identificado en otras
regiones indígenas de México, por ejemplo, los tlapanecos mè’phàà, de Guerrero dicen que “algunos
cazadores se convierten y se van al monte con nagòò xanuú quien es “El padre de los venados” este
ente recibe a los cazadores y les pone un cuerno en la cabeza, los manda a buscar alimento para los
huérfanos y los venados que lastimaron.” En palabras de los propios tlapanecos “un cazador sabe que
se caza a sí mismo, por eso debe conocer el profundo respeto de la vida.” En la mitología tlapaneca
la primera caza del venado la hicieron el sol y la luna que permitió el movimiento que generó la vida
y la memoria” (Matiúwaa; 2018). Igualmente, en otras regiones indígenas de América, por ejemplo,
los tupí-guaraní, reconocen a un ser protector de los animales conocido como Kurupí, el cual
determina las reglas de cacería. Dicho ser puede ser castigador con el cazador y es considerado “un
espíritu lleno de misterio, a veces tiránico y brutal, a veces humilde, dulce, servicial y hasta ingenuo
que se deja engañar fácilmente; por lo demás, se vuelve propicio al cazador que le hace ofrendas”
(Neurath; 2006: 195). De manera coincidente los tepehuanos de Zacatecas y Durango identificaban
al “jefe de los animales” como un enemigo donde antes de irse a los montes realizaban rituales de
cacería y guerra ya que en encuentros en el interior de los bosques debían enfrentarse valientemente
a dicho ser que nombraban Cucuduri a quien los cazadores retaban ya que era un ente protector de
los animales del monte” (Olivier; 2015: 207). Similarmente, los esquimales creen que las focas
pertenecen a “la reina de los animales” llamada Sedna quien es la vieja que “vive allí abajo,” cuando
una tribu no consigue suficientes focas recurre a un chamán para que viaje al mundo de Sedna a
interceder por los hombres y consiga presas de cacería (Burkert; 2016: 203).

Por cierto, entre los mayos el “Señor de los montes” o “jefe de los animales” tiene varias
connotaciones, parte de las creencias actuales lo identifican con el “Diablo,” sin embargo, el
interlocutor de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019) señala que el señor del monte puede ser uno
o varios espíritus llamados por él como “Jiapsim, Juiya aniam, Yoo Carim y Naabolim,” el cual
muchas veces es personificado en el gato montés. “El señor del monte es una fuerza latente y
sustentadora que custodia y resguarda el espacio físico vital que atiende de los animales para no cazar

83
más de los necesarios.” El señor del monte tiene seres aliados como los surem, el chooni, los brujos
y curanderos. Los registros etnográficos locales señalan que “dicho ser se convierte para la familia
tribal en su poderoso protector y aliado por cuanto está atento a mantener el equilibrio entre animales,
humanos y espíritus, es un ser universal y diverso a la vez. Este ser protector es un ente “sobrenatural”
capaz de tomar forma humana, animal, vegetal, ser un río o cualquier otro elemento de la naturaleza”
(Valenzuela; 2009: 73). Esto concuerda con el testimonio de otro interlocutor (Cristóbal Fino
Valenzuela; 2019) quien me advertía que “el Diablo se aparece en el monte y puede hablar con
cualquier persona, puede ser un hombre trajeado o un animal.”

Por otro lado, entre las creencias de los antiguos cazadores lo más valioso era justamente “hablar con
el venado” (Beals; 2016: 111). Si alguien deseaba ser un buen cazador debía adentrarse en el monte
y quedarse por días donde después de tener visiones y hacer una serie de oraciones, rituales,
peticiones, pruebas y adversidades, se aparecía un pequeño venado encantado con un panal de abejas
en la cabeza que preguntaba por la presencia del cazador en el monte. El venado que se aparecía a los
cazadores que soportaban los peligros era conocido como Maalichi que quiere decir “el pequeño jefe
venado” (Ibídem). Maalichi, según los datos obtenidos en este trabajo, se refiere a una canción de
los cantavenados quienes cuentan la historia de un venadito rojo que cambia su pelaje cuando pasa a
la edad adulta, el interlocutor de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019) señala que este venado es
un hechicero.

“Esa es la fábula del Sewa Maalichi, esa la cantamos, es el Maalichi que tú dices, ese Sewa Maalichi
dice que el venadito ese cuando todavía no cambia el color del cuero, cuando están chiquitos, tienen
unas rueditas blancas, pero cuando crecen les cambia el color, ellos son como hechiceros, les cambia
el color y les cambia la vibra, pero son muy hechiceros” (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora,
diciembre, 2019).

En este sentido, se puede observar que entre cazador y animal hay una relación subjetiva, es decir, de
sujeto a sujeto, por lo que se observa una horizontalidad, por ejemplo, en relación con los diálogos y
relaciones de comunicación entre animales y humanos se registra que Maalichi era quien preguntaba
al cazador: - ¿Qué buscas? Y el cazador debía responder: “- venados para cazarlos.” Lo que, en
respuesta, el venado intentaba alejar al cazador diciéndole que lo mataría, por lo que el cazador
respondía hábilmente diciendo: “-no puedes matarme mientras mis dedos no sean todos del mismo
largo-” Maalichi es el “gobernador” de los venados y los cazadores quien arroja lombrices a los
cazadores para que mueran. “El cazador debe estar atento para ser quien dispare primero y no recibir
la maldición de dicho ser mágico” (Ibídem). Por cierto, un aspecto importante con relación a los dedos
de las manos que se menciona arriba es cuando uno de los interlocutores (Cristóbal Fino Valenzuela;
2019) mencionaba que había gente que se quedaba en los encantos o los subterráneos a pasar días y

84
noches enteras, y que justamente lo que apostaba para no quedarse por tiempos prolongados eran los
dedos de sus manos al Diablo. La condición de la apuesta consistía en el emparejamiento de los dedos.

- ¿Hay gente que se queda ahí?

- Sí, hay mucha gente, pero tiene uno que poner de plazo los dedos de tu mano, que se emparejen con
el dedo medio hasta que se emparejen todos igual, entonces puedes venir por la persona, hasta que
tengas los dedos de los manos parejitos, desde el gordo hasta el chiquito, este, este, este, este y este
[los cinco dedos]. Si están parejos, entonces puede venir el Diablo por uno si no, no.
- ¿Cuándo se van a emparejar? Y hay unos que se van, pero por días y tienes que poner el plazo de las
manos, ese es el trato pues. Ahí puedes vivir hasta que no puedas andar” (Cristóbal Fino Valenzuela;
El Mocúzarit, Álamos, Sonora, 2019).

Con relación a los venados y el Diablo, actualmente los cazadores yaquis mencionan una especie
considerada peligrosa, dicho animal es el que se conoce como So Itela o “Aleznillo,” (ver fotografía
8) descrito como venado pequeño cuyos cuernos son de una sola punta (dos astas). Para los cazadores
justamente esta especie de venado representa al Diablo. Cuando el cazador mata a este ejemplar no
debe presenciar su muerte debido a que corren el riesgo de ser hechizados por este animal ya que
dicen los cazadores que tienen gusanos en la cabeza y pueden arrojarlos sobre el cazador lo que en
consecuencia es una muerte segura (similarmente al venado Maalichi mencionado por Beals). Este
animal es considerado igualmente un hechicero. “Los yaquis más creyentes no los matan porque se
les tiene respeto” y de igual forma la cacería de iguanas, tecolotes, coyotes, zorras y gatos monteses
no es cualquier tipo de cacería, debe ser especial ya que la caza desmesurada de estos ejemplares
puede igualmente traer consecuencias mortales para un cazador.

“Cuando te excedes, cuando andas matando por matar, te pasa eso, que, al último, el venado se te pone
al brinco, no le puedes hacer nada, ya no te dan ganas de cazar, te hechiza. Hay un venado que le
llamamos aquí [en el yaqui] el Aleznillo, es una sola punta pues, tiene dos astas, así como el antílope.
Para el yaqui representa el Diablo, es mágico... representa al Diablo porque primero; este animal sino
te pones abusado...que esté muriendo, si te pones en frente de él...ellos todo el tiempo traen en la cabeza
un gusano, varios gusanos, si te los arroja, pegándote en el cuerpo, según esto ya es un hechizo mortal,
te hechizan con esos gusanos, te enfermas y te puedes morir, son malos pues, por eso les decimos que
son unos Diablos estos canijos y otra de que ese venado es más fácil que te mate que uno de estos [cola
blanca] porque es más hábil y el otro es más tosco. El aleznillo es un venado así chiricón, [chaparro]
pero es muy ágil, es igual que los grandes, en el color y todo, pero, en el tamaño es un poco más chico.
Una vez hallamos uno por aquí así y estaba viejo, aquí se distingue [frente del venado] si los pelos
están gruesos es que ya está viejo, si los tiene delgaditos está joven el venado, pero sí, para nosotros
representa el Diablo moriak juu. Los yaquis más creyentes no los matan, mejor los dejan ir y como
nosotros ya sabemos cómo matarlos…tienes que llegarle por atrás, si traes la rematadora, un 22 pistola,
pégale aquí [en la parte de atrás entre el cráneo y el cuello] o con el cuchillo acá [a un costado de las
costillas del lado izquierdo] pero nunca te le pongas en frente a este animal, menos cuando se está
muriendo” (Rubén Hernández, Vícam Estación, Guaymas, Sonora, diciembre, 2019).

85
Se debe aclarar que este animal es considerado “el Diablo no en el sentido de ser un agente demoniaco,
sino más bien, es un animal peligroso que implica respeto y por lo tanto puede causar males. 84 En
otros datos sobre este animal, se registra que en el caso de los cazadores primerizos, “si en sus
primeras cacerías el individuo caza a un aleznillo, “el rey de los venados” hace que las futuras presas
del cazador sean más fáciles de cazar, haciendo que los venados se pongan siempre frente del cazador.
Sin embargo, “esta persona tiene advertido dejar la actividad de la caza a temprana edad, ya que de
hacer lo contrario tendrá accidentalmente una muerte temprana o repentina” (Silva; 1991: 282).

En suma, al ser una sociedad animista que concede subjetividad a los animales, el entorno que
llamamos natural se vuelve cultural, donde existen vínculos sociales y colectivos, por lo tanto, la
relación con las especies animales es horizontal y su depredación implica tratos, acuerdos y alianzas
con los dueños de estos animales. Con relación a la región desértica, la etnografía contemporánea
señala que, entre los Comcáac o seris, existe la misma tendencia de los yoremes de animizar a las
presas de cacería.

“Los cazadores recolectores del desierto de Sonora la mayor parte de tiempo son trashumantes,
nómadas que cazan cuando lo necesitan y cuya base alimenticia está constituida por los recursos
provenientes de la recolección. Creen que los animales poseen cierta inteligencia por lo que se
preocupan en conocer sus hábitos y también creen que los animales se comunican entre ellos, de aquí
que existan muchos relatos o cuentos al respecto. Finalmente, para estas agrupaciones familiares, los
árboles y las plantas están dotados de personalidad, por lo cual basan su cosmovisión en la relación
hombre-naturaleza, se puede decir que es una cultura religiosa animista. Los seres marinos, terrestres
o del mundo mágico son sus antecesores totémicos, y por lo tanto los creadores del universo y de los
mismos seres humanos. La propiedad es colectiva, incluso de los recursos mismos y de los medios o
utensilios de trabajo. En toda festividad aprovechan la ocasión para agradecer a sus deidades
protectoras que también han participado en la creación (Hant Caai en los seris, l’ítoi en los pápagos y
Sipakomat en los cucapás). La mujer juega un papel fundamental participando activamente en la
organización de sus Ceremonias o Fiestas Tradicionales. La iglesia católica no tiene ascendencia sobre
estas agrupaciones y sólo excepcionalmente han adoptado algún Santo Patrón, como San Francisco el
4 de octubre (Muñoz; 2018: 1).

Otros grupos étnicos relacionados con los cahitas y la actividad cinegética son los guarijíos de Sonora,
de hecho, este grupo étnico al vivir entre la serranía, algunos individuos han sido confundidos con
animales silvestres por los yoris (rancheros avecindados). Por ejemplo, Valdivia (2007: 65) señala
que una mujer de San Bernardo en su paseo por el río había confundido a un guarijío justamente con
un venado. En lo que se refiere a los guarijíos es que son indígenas serranos que se alimentan de la
recolección de frutos, raíces, hierbas y lo que abunda en el monte (Ibid. p. 207) que se complementa
con la base alimenticia derivada de una agricultura de temporal en las vegas del río Mayo donde se

84
La idea del Diablo no debe entenderse en el sentido cristiano como un ente del mal que causa males a los
yoremes, sino más bien es una ser que interactúa y tiene incidencia en la vida cotidiana y ritual indígena, ya que
también puede otorgar habilidades y favores. Es un actor social bien distinguido, puede hablar con un indígena
de distintas formas, en suma, es un tratante y un negociante.

86
cosecha maíz, frijol y calabaza. Sin embargo, posiblemente otra parte complementaria de su
alimentación fuese la carne derivada de la caza de distintos animales incluido el venado a quien le
dicen macoy “un animal que Dios puso en el bosque.” Incluso en su mitología ellos afirman que “muy
antes los animales eran “gentes,” que por eso existen esos cuentos del Venado y el Conejo” (Olmos;
2014: 204). Muy posiblemente basaron mucho tiempo su subsistencia en la recolección, pero la caza
tenía un aspecto importante. Sin embargo, lo opuesto a la cacería en los grupos étnicos no es la
agricultura sino la cría y domesticación de ganado donde el alimento se produce y posee (Hamayon;
2011). En este sentido, la cacería sería un complemento a la agricultura de temporal. Por otra parte,
habría que preguntarse si existía una relación horizontal con los animales por parte de los macurawe,
es decir, si son culturalmente una sociedad animista donde la depredación implicaba, por decirlo de
alguna forma, vínculos sociales con los animales, plantas y entes sobrenaturales, ya que, por ejemplo,
Harriss (2012: 208) señala que entre los guarijó del alto río Mayo en Chihuahua “dentro de sus ideas
hay animales llamados “buenos” de Dios y los “malos” o traviesos del Diablo. “Todos los animales
que proveen comida o los humanos son de Dios, como; el venado, el conejo, la ardilla y varias aves.”
Dice la investigadora que “estos animales son los protagonistas de los cantos del tuguri, mientras que
los animales del Diablo son los que hacen daño a los seres humanos, incluyendo los venenosos como
el alacrán, la coralillo, la víbora de cascabel o los traviesos que pueden perjudicar como el zorro, el
coyote o el búho” que son justamente los animales que en ocasiones están dibujados en las máscaras
de pascola por parte de yaquis y mayos. Incluso advierte que “en todos los cantos de animales es
interesante notar esta humanización del “mundo natural” cuya función es normativa de la conducta
social e individual e indica una cosmovisión particular con una estrecha asociación con su entorno”
(Ibíd. p. 211). En este sentido, podemos decir que los animales silvestres para los pueblos indígenas
del noroeste no son sólo presas de cacería, sino seres con alma.

2.5. El permiso para cazar

Actualmente, algunos cazadores en la región yaqui realizan un tipo de pedimento al señor de los
animales y a los espíritus protectores llamado Ala´ eewame, ala eame que quiere decir “salud bendita”
(Buitimea et al; 2016: 32). Se trata de un culto propiciatorio, entendido como permiso o solicitud que
deben realizar y cumplir, de lo contrario su cacería será desventurosa ya que ellos dicen “si tú pides
permiso y si cazas uno o dos o los que creas suficientes no pasa nada, pero si tú sobrepasas, los surem
(los chaparritos) son los que ya protegen y también les pasa a los que hacen carbón porque tumban
árboles” (Rubén Hernández; 2019). Los cazadores deben ir al monte en la noche sin luna para poder
cazar, antes de adentrarse al monte deben pronunciar palabras y oraciones en sewa yohem, yiak-nooki
(lengua florida) en un punto especial. Por lo regular, dicho pedimento se realiza en donde hubiese un

87
difunto enterrado en el monte o a las faldas de un gran árbol, ya sea mezquite, álamo, hito, guamúchil
o ceiba, se le deben prender veladoras y se le reza. 85

“Los de antes creían que los montes estaban protegidos en ciertas áreas o porciones y que tenían dueños
invisibles que velaban por su pertenencia y no permitían a los invasores saquear los recursos así porque
sí…sino que tenían que pedirles permiso pa´ matar algún animal o pa´ cortar leña o palos pa´ hacer
casas y ramadas” (Valenzuela: 2009: 38 y 29).

El permiso puede hacerse por igual en los domicilios o solares, consiste en pararse enfrente de una
cruz hecha de madera de mezquite donde los cazadores se persignan y dan tres vueltas alrededor. El
permiso lo utilizan para bendecir sus destinos y trayectorias. Este procedimiento debe ejecutarse en
todos los eventos significativos del cazador, tanto para una fiesta o para algún propósito personal o
familiar. En caso contrario de no hacer los actos prescritos, la persona puede sufrir enfermedades o
efectos no deseados, como el espanto y desprendimiento de la sombra causado por algún animal,
perderse en el monte o ser vulnerable a los peligros del oficio como accidentes (cortarse con un
machete, caerse, sufrir heridas graves o ser picado por algún animal venenoso como una serpiente de
cascabel o un alacrán). Los yaquis le dicen “protocolo” que incluyen las palabras para mayores yowe
jiapsim (Rubén Hernández y Bernardo Esquer López; 2019). Los cazadores que no piden permiso y
no cumplen con “el protocolo” se dice que pueden quedar locos ya que son hechizados por los
animales protectores del Juiya ania. Se sabe que, en el monte, aparte del Aleznillo, se aparece un
venado blanco de “aire” que en la región del mayo se conoce como Toroco Maaso (venado gris).

- Ser cazador tiene sus ventajas y desventajas. Tiene sus ventajas porque van a cazar al monte y
adquieren producto, pero la desventaja es que se emocionan tanto con la cacería que llega un tiempo
en el que empiezan a perder el sentido y empiezan a ver visiones del venado ese que te digo, es un
venado blanco. Pero la cacería está dejando de tener los rezos de antes porque ya pasó a la comercial
ya están cobrando, sigue siendo ritual pero ya están matando de más. El Juiya ania les pide que ya no
maten, si se sobrepasan se vuelven locos.
- Usted hablaba de un venado blanco, ¿Cómo se llama ese venado?
- Se llama Toroco Maaso. Ese venado sale cuando el Juiya ania ya no quiere que cacen, aparece ese
venado blanco y le tiras todas las balas y no le hacen nada, es de viento pues, le pasan las balas y no
lo matan. El cazador puede quedar loco, se sienten mal al matar tanto animal, si se tiene un comercio
establecido pues va sobrepasando la tradición. Muchos que son cazadores pasan por eso, se les hace
obsesión, nakmuke
- ¿Qué es lo que les ha pasado a los cazadores?
- Como te digo, la mayoría terminan locos, 86 porque la caza no debe ser periódica, debe ser cada vez
que se ocupe restituir las reliquias de los cuernos, se puede cazar, pero si es una caza obsesiva se

85
Entre los siux, por ejemplo, cuando un grupo de guerreros iba a cazar al bosque, el santo guardián del alma
debe acompañarlos; pero mientras los demás cazan, quien hizo el pedimento deberá quedarse con su calumet y
enviar su voz a los poderes de lo alto para que la caza sea buena, y para el bien de toda la tribu (Alce Negro;
2002: 39).
86
“La pérdida de la cordura era la sanción resultante de la falta de respeto al monte, es decir, de no saberlo
habitar, pues quien se dejara abandonar pos sus sentidos dentro de sus dominios resultaba “devorado” lo cual

88
 empiezan a descomponer [los cazadores] algunos ya no les dan ganas o los asusta el monte o el venado.
Pero ya se sobrepasó, fuera menos problema, si cazaran los venados que sólo van a ser para el culto a
los montes no habría tanto problema porque es renovar el culto a los montes, pero, cuando estas
produciendo 20 o 30 cabezas de venado en un año, ya no es culto al monte es venta, hay cazadores que
le venden a los gringos, los gringos no saben la tradición (Bernardo Esquer López, Vícam Estación,
Guaymas, Sonora, diciembre, 2019).

Así también, el venado blanco tiene sus versiones en otras regiones indígenas de México, por ejemplo,
“los primeros franciscanos destacaron una deidad entre los nahuas conocido como Iztac mazatl
(venado blanco) quien era considerado “rey de los venados.” El médico Francisco Hernández (1959,
III: 307) apuntó que entre los mismos nahuas existían ciervos completamente blancos que ellos
consideran “reyes de los ciervos” los cuales nombraban Iztacmazame.” En otras regiones, los nahuas
del río Balsas en Guerrero reconocían a un venado muy grande el cual no podían matar que igualmente
era de color blanco. Asimismo, los tenek en San Luis Potosí advertían sobre la existencia de un
“Venado Mayor” que también era de color blanco. Por último, en la mitología nahua de la sierra de
Zongolica, el abuelo de los gemelos divinos era justamente un venado de color blanco llamado Istak
Masatl. Conjuntamente, en otras latitudes de América, los indígenas canadienses identificaban que
los dueños de los animales y las plantas siempre eran “más grandes” de tamaño que las regularmente
cazadas, “y en el caso de los pájaros, de los peces y de los cuadrúpedos siempre son color blanco”
(Olivier; 2015: 155 y 156)87

En relación con los castigos sobre la cacería desmedida, Valenzuela; (2009: 77) menciona que
“algunos cazadores que habiéndose viciado o acostumbrado a matar a más venados que los que
necesita para subsistir tuvieron encuentros “fuera de lo normal” con ciertos animales; cuentan que se
les aparecieron venados muy raros ante los cuales no les fue posible que funcionaran sus métodos
usuales de caza. Simplemente a esos venados tan singulares no les pudieron herir ni matar, sea porque
cambiaron inesperadamente de tamaño o de apariencia debido a que el animal “intercambió palabras”
con el cazador.” Después de estas extrañas apariciones o encuentros sobrenaturales, muchos
cazadores enfermaron gravemente, otros perdieron el habla y hubo algunos que jamás volvieron a
involucrarse en actividades de cacería.” Ahora bien, algunos interlocutores de la comunidad el
Mocúzarit, mencionaron que habían sido asustados en el monte por un venado muy particular,
incluso, mencionaban el caso de un joven de la comunidad donde cuentan que le sucedieron cosas
extrañas al punto de quedar demacrado ya que iba al monte a pastorear a las vacas, sin embargo,

solamente se conjuraba con el acatamiento de sus normas, es decir, de la obediencia de sus ciclos” (López,
Harriss y Moctezuma; 2010: 197).
87
Los indios de Virginia tenían una palabra para nombrar a los animales [como la zarigüeya] llamada apasum
que significa animal blanco “el opossum de América del Norte es generalmente gris, en ocasiones blanco, y que
se han encontrado verdaderos albinos” (Levi-Strauss; [1968] 2002: 247).

89
practicaba furtivamente la cacería. En sus incursiones en los bosques, el joven perdía las vacas, pero,
adquiría los venados.

“Me entró el escalofrío bien feo…los pelos parados...me subí al caballo y me fui. Como al mes, se me
quebró una becerra ahí en ese lugar, el rifle lo llevaba para matarla y cuando le puse el rifle en la
cabeza…le vi la cabeza al pinchi venado… ¡uuuta!, -chinga tu madre le dije- pura verga que vuelvo a
ir solo… ¿qué necesidad?…me entró miedo pues… y el Juan ya no va solo ¡eh!…antes iba…algo le
pasó…y velo pobrecito…está todo flaco…seco…desgraciado… luego el chavalo decía: -maté dos
[venados] apá. Y le contestaba el viejo - ¡10 vacas más robadas hijo esu chingada madre! “es pura
saladés eso.” Le decía el papá al chavalo…se enojaba porque en vez de cuidar a las vacas iba con los
venados pues, le robaban las vacas...ósea que vas y al rato te cobra... el Muleto mató un venado pinto
[blanco] ¿qué no? ...me platicó el Elíseo que había matado un venadón güero” (Mario y Roberto,
vaqueros y pescadores del Mocúzarit, Álamos, Sonora, diciembre, 2019).

En estos casos, “se tiene la creencia de que el Juiya ania o “el dueño de los animales” interviene a
favor de la especie que está siendo destruida o maltratada, para contrarrestar así el abuso que los
cazadores hacen de su propio sustento” (Valenzuela; 2009: 77). En este sentido, el exceso desmedido
del cazador para obtener presas del monte trasgrede el pacto de alianza que se establecía con el dueño
de los animales. Al no acatar la regla de especies controladas, el dueño enviaba un castigo, en este
caso las enfermedades. Los castigos enviados a los hombres por los dueños del monte han sido
registrados en otras regiones indígenas de México, por ejemplo, “entre los triquis los castigos que se
aplicaban a estos cazadores inmoderados eran el abandono de la práctica de cazar, los sustos,
justamente la locura y la muerte. De igual forma en otras latitudes, entre los tukanos de Colombia el
chamán-cazador ofrecía al dueño de los animales las almas de cazadores transgresores o enemigos
para que se transformaran en presas de caza donde además el mismo chamán soñaba con tener
relaciones sexuales con las hembras para engendrar nuevas especies (Olivier; 2015: 255 y 260). 88 Es
necesario decir que no sólo se debe pedir permiso a los seres protectores del monte sino también a los
animales y venados que serán cazados, ya que de no hacerlo, la cacería no será venturosa y el cazador
tendrá dificultades para cazar.

“Una vez y no tiene mucho, casi la última vez cuando todavía dejaban pasar de aquel lado de Loma de
Bácum, una vez, nos dejaron entrar, andábamos cazando y nos salió una partidita de venados era ahí
más o menos en febrero, estaban en las meras corridas…mira no te miento, un venado se paró de
manos… casi bailaba, casi bailaba el cabrón…mira y mi apá en ese tiempo tenía muy buena vista y
alcanzaba a ver como de aquí a la vía [20-30 metros] así en un claro y le disparó, como tiro al blanco,
hazle cuenta como en las ferias, pero le disparó y se devolvió el venado y le tiraba otro y otro y no le
daba, luego mi tío le dijo a mi apá que lo dejara, que se agachara primero y ya que se agachó y empezó
a caminar, mi tío le dijo a mi apá -ahora sí tírale- y ¡pum! le dio y ahí quedó. Luego el tío le dijo a mi
apá: - ¿Sabes por qué andaba así ese animal? -no, ¿por qué? -Porque a esos venados que tienen la
cornamenta más chiquitas pero que tienen las ocho puntas hay que pedirles permiso para matarlos sino

88
“Este tipo de castigo es común entre los pueblos siberianos, en particular a los chamanes que rechazan el
llamado de la hija del espíritu del bosque. Peligran también los cazadores que se enamoran de la hija del espíritu
del bosque y abusan de sus favores que es la caza abundante. A la larga el cazador pierde su alma, retenida por
la hija enamorada, lo que desencadena la locura y la muerte” (Hamayon; 1990 en Olivier; 2015: 255).

90
 vas a batallar. Sabe si mi tío pidió permiso para que mi apá matara al venado porque sí lo mató” (Rubén
Hernández; Vícam Estación, Guaymas, Sonora, diciembre, 2019).

Por otra parte, una de las prohibiciones importantes de los cazadores es que no deben tener contacto
sexual con su mujer antes de ir a cazar, de hecho el interlocutor (Bernardo Esquer López; 2019) me
hizo saber que, si una mujer con sólo frotar el rifle o toca algún instrumento, arma o amuleto del
cazador, no tendrá éxito en la cacería debido a que, con el simple olor de la mujer en el arma (ellos
le dicen hormona) un venado puede percibirlo y esto ahuyenta a las presas. Asimismo, “cuando un
hombre va a cazar al monte, no lleva ropa limpia, tiene que llevar ropa que ya huela al monte, que
esté sudada y que haya sido untada con savias y plantas para que suelten su olor y el venado se
acerque.” Dicha regla también se aplica para otros grupos indígenas, por ejemplo, entre los tohono
oódham o pápagos de Quitovac “se advertía a los cazadores que no tuvieran relaciones sexuales antes
de la caza; la creencia local sostenía que el olor vaginal y la menstruación repelaba al venado
impidiendo tener suerte en la cacería (Galinier; 1997: 308 y Olivier; 2015: 253). De hecho, si los
cazadores enamorados eran percibidos por las venadas fracasaban en su labor porque las presas
esperaban ser conquistadas o seducidas por el cazador. Igualmente, los indios paviotso y los shoshón
en Norteamérica prohibían las relaciones sexuales a los cazadores y la estancia de las mujeres
menstruantes en los corrales que los chamanes-antílope insertaban en los bosques (Park; 2016: 110-
111). En relación con el ropaje sudado, por ejemplo, “entre los nativos americanos de Virginia, los
cazadores se untaban el cuerpo con raíz de Angélica para atraer a las presas, los tukanos de Colombia,
por ejemplo, emplean el uso de plantas con olor para tener éxito en la cacería, los cazadores siberianos
por su parte suelen quemar la grasa, corteza de pino y raíces con olores sahumando sus ropas con
humo” (Levi Strauss; 1966 y Olivier; 2015: 249). Similarmente, entre los tlapanecos; los cazadores
no debían tener sexo, ni comer picante, cebolla, ajo, aguardiente y “todas las cosas que tienen olor”
(Matiúwaa; 2018). El aroma en este sentido se convierte en una especie perfume de atracción o
repelente para la presa.

En suma, estas prohibiciones de no ejercer sexo o prohibir a la mujeres eran debido que el cazador
pronto tejía relaciones interpersonales y parentescos por afinidad 89 con sus presas, es decir, cazar el
alimento implicaba tejer vínculos sociales con los animales y los dueños de los animales.

2.6. El parentesco y el matrimonio

89
Millán (2019a: 149) menciona que “la clave de la afinidad no sólo consiste en evitar las relaciones
consanguíneas entre personajes que comparten un origen común, sino crear vínculos entre seres de naturaleza
diferente, la afinidad ofrece un excelente soporte para conceptualizar las relaciones del exterior especialmente
las que se entablan con los extranjeros y los enemigos cuyos orígenes aseguran la integración de lo alterno en
lo propio y la variación de las generaciones futuras.”

91
Crumrine (1974: 45-46) se refería a la Sagrada familia (Jesús, María y José) como modelo de familia
entre los mayos. Igualmente, las deidades creadoras son entidades relacionadas con el parentesco
como Itom Achai e Itom Aye (Nuestra madre y nuestro padre). Otro aspecto sobre el parentesco es lo
que se nombraba al principio por el interlocutor (Bernardo Esquer López; 2019) en que los animales
son considerados como antepasados o ancestros, identificados como saila y naabolim (hermanos y
abuelos). En este sentido, parece ser que las relaciones de parentesco no sólo son relaciones
homogéneas, sino que, de igual forma, el parentesco se extiende a lo externo, está fuera de la
condición corporal.

Con respecto a esta relación, se utiliza un término de parentesco para referirse justamente al venado,
los indígenas dicen Saila Maaso en fiestas y ceremonias, esta palabra literalmente significa “hermano
venado”90 similarmente como lo nombran los huicholes. En este sentido, ¿Cómo es que a la especie
que se caza se le dice hermano? En referencia a la interrogante, en la última temporada de trabajo de
campo el interlocutor (Bernardo Esquer López; 2019) advertía que el venado es un antepasado
(abuelo-hermano) que él mismo llama “naabolim.” Sin embargo, el término de parentesco saila es
designado a los hermanos menores de una familia nuclear. En cambio, en el avunculado, el tío
materno a veces es designado con el nombre de tata cuyo término también significa abuelo quien
funge en ocasiones como figura paterna para el sobrino menor asoguara. A los cuñados por su parte
se les dice mocali. Posiblemente o como hipótesis: cuando un matrimonio reproduce el patrón de
asentamiento matrilocal, donde el esposo reside o se incorpora a la ranchería de la familia extensa de
la esposa, los suegros del esposo posiblemente lo nombren usi o hijo y, de hecho, saila o hermano
para los hermanos de la esposa. En este sentido, la alianza en matrimonio con una familia de otro
grupo significa ser incorporado en calidad de hermano y quizás por ello, de ahí que al venado se le
diga hermano. Respecto al termino saila me fue sugerido analizarlo con las estructuras de parentesco

90
“En varios mitos acerca de la creación aparecen Dios y el Diablo como transformaciones y conversiones
discursivas que deben ser leídas a la inversa. En el mito de origen del pascola yaqui con frecuencia el danzante
aparece como hijo del Diablo, y en el mito de los hermanos tarahumaras al Hermano Mayor se le asocia con el
Diablo y el Menor con Jesús; en ambos se trata en realidad de personajes que representan los modelos
arquetípicos más sagrados de un sistema de creencias anterior al pensamiento cristiano…entre los pápagos y
los pimas del Norte, el Hermano Mayor es considerado al igual que el coyote una divinidad creadora uno de los
símbolos que articula eficazmente los sistemas míticos mesoamericanos con los de América del Norte” (Olmos;
2006: 318). En este sentido, para el caso yoreme hay dos relaciones, una hermandad mítica (gemelar) y una
hermandad ritual (alterna). Entre los yaquis, por ejemplo, los hijos gemelos del cazador Yomumuli que hablan
con la rata del monte nunca se disocian y en otra transformación del mito son hijos cuates (mujer y hombre), la
mujer a diferencia de su hermano traduce las palabras del “palo hablante.” Por otra parte, hay una hermandad
ritual, ya que los pascolas también se dicen entre ellos saila, esto indica que posiblemente el pascola y venado
tengan un tipo de hermandad o sea un “dualismo inestable” (Olivier; 2010: 140) es decir, uno (el pascola)
representa la fuerzas del mal, la oscuridad, del Diablo y del monte (Juiya ania) que puede ser una versión del
Hermano Mayor y el otro (venado) representa las fuerzas del bien, luz, el sol, a Jesús y el cielo o mundo florido
(Sewa ania) que puede ser una versión del Hermano Menor.

92
propias de la sociedad indígena, sin embargo, se debe decir que “su sistema de parentesco es bilateral,
ya que reconoce la relación entre los padres de la madre y del padre; a esta organización parental la
llaman wáwari. Sin embargo, “la estructura familiar ha cambiado en los últimos tiempos y como
signo de estas transformaciones, encontramos la acelerada desaparición de la terminología de
parentesco mayo, sustituida en parte por términos en español y el desconocimiento y confusión de la
rica nomenclatura del parentesco tradicional yoreme” (Moctezuma y López; 2007: 38). En este
sentido, no hay información suficiente sobre el parentesco que arroje luces sobre dicha relación, por
lo cual habría que abrir una investigación amplia al respecto. Ahora bien, antes de entender la alianza
por afinidad con entidades corporalmente distintas es necesario revisar un poco el sistema de
parentesco mayo con el propósito de observar y relacionar las similitudes y diferencias.

En mi caso etnográfico recuerdo que en las primeras estancias en la comunidad El Mocúzarit la

familia de pescadores y ganaderos con la cual estuve trabajando no era una familia extensa donde
convivieran varios miembros familiares un mismo espacio o asentamiento, es decir, no se conformaba
por abuelos, tíos, primos, sobrinos, etc. Más bien, se conformaba por una familia nuclear; el jefe de
familia, su esposa y seis hijos (tres varones y tres mujeres) sin embargo, dos de las tres mujeres
mayores ya habían salido de la unidad doméstica al ser desposadas y los hijos varones aún vivían en
la propiedad del jefe de familia, asimismo, uno de los hijos varones llegó a vivir por un tiempo con
su mujer en la vivienda de los padres hasta que tuvo a su primera o segunda hija y después se separó
del núcleo doméstico. Cabe decir que dicha familia no era hablante de lengua indígena, sin embargo,
reproducía el patrón de asentamiento patrilocal.

Ahora bien, en cuanto a la etnografía registrada sobre el tema de parentesco, se reitera que la unidad
doméstica básica era la familia bilateral91 con sesgo patrilineal, es decir, se trataba de dos mitades
exogámicas y extensas donde se incluía a las familias de los hijos varones en las rancherías.92 Datos
etnográficos señalan que los mayos distinguían entre cuatro tipos de abuelos. Sin embargo,
actualmente “la madre del padre para los mayos y la abuela para los yaquis son el mismo término
nana que se aplica a la hermana mayor del padre en ambos sistemas y en los dos es recíproco. Para

91
La antropología estructural había deducido que “la organización dualista se concibió como un medio para
impedir el incesto y como un medio eficaz en parte, sino totalmente. En efecto, el sistema de las mitades impide
siempre el incesto entre hermanos y hermanas; también lo impide entre padre e hija en un régimen patrilineal y
entre madre e hijo un régimen matrilineal” (Levi Strauss; 1985: 141). En el caso de los mayos las personas que
cometen incesto se convierten en animales. Esto significaba adquirir una condición alterna u opuesta anterior
al principio humano. Cometer incesto en este sentido, implicaba romper la identidad basada en la reproducción
exogámica del grupo y regresar a una condición anterior o animal.
92
“En teoría, a partir de la formación de una familia la mayoría toman residencia en la ranchería del esposo en
donde la esposa ayuda a su suegra, y el hombre sigue trabajando con su padre. La suegra generalmente ha
perdido a sus hijas, quienes se encuentran en otras rancherías, por lo que la presencia de la nuera es una ayuda
importante. Sin embargo, hay muchas excepciones a este patrón” (Moctezuma y Harriss; 2002).

93
decir hermano mayor del padre se utiliza kumui (Beals; 2011: 257). Otros datos señalan que “los
mayos empleaban cinco términos para hermanos y en ambos sexos se distinguen del menor al mayor.
El hombre usaba cuatro términos y el término para el hermano menor es justamente saila que es un
recíproco del término no correspondiente con el hermano mayor saii. Los varones y las mujeres
utilizan el mismo termino para referirse a la hermana mayor y la menor, pero las hermanas tienen un
término especial para el hermano mayor y fusionan al hermano menor con la hermana menor. En
ocasiones el término para el hermano mayor se usa cuando la persona a la que se le habla es más
joven que el hablante, pero el mayor de su sexo. A los primos se les aplica los términos para hermano
sin distinguir entre primos paralelos o cruzados y el uso está determinado primordialmente por la
edad relativa de los parientes, aunque hay una conciencia bastante marcada por la edades relativas de
los primos, se hacían distinciones de edad con los hermanos de los padres y con los hijos de los
hermanos” (Ibíd. p. 258). “Generalmente su sistema de parentesco se basaba en las distinciones de
edad y sexo, en principio de jerarquía de edades, la descendencia se distingue de manera imperfecta,
sobre todo en términos avunculares [relativos a los tíos] y nepóticos [de sobrinazgo]. La etnografía
dice que existe cierta semejanza con el sistema yumano, sin embargo, no se registra que exista
actualmente distinciones entre primos cruzados o paralelos y se parece al modelo de parentesco
Mackenzie registrado por Leslie Spier de algunas tribus kutchin (todos los primos se combinan con
los hermanos (as) (Palerm; 1997: 153).

En relación con este dato, por ejemplo, en la investigación de campo el interlocutor (Cristóbal Fino
Valenzuela; 2019) reside en un solar que consta de un edificio divido en dos viviendas
“aparentemente” compartidas unidas por una breve puerta al interior. Sin embargo, originalmente la
vivienda era de la madre del interlocutor y era compartida con el sobrino materno. 93 Al morir la madre,

93
“La residencia solía ser patrilocal, la unidad doméstica acostumbraba a formar grupos familiares extensos;
en ocasiones incluía a los hermanos y sus hijos y se presentaba la previsible tendencia a que los grupos de
linajes emparentados viviesen en la misma ranchería, aunque las poblaciones de estas raras veces o nunca
estaban compuestas por íntegramente parientes” (Beals; 2011: 260). A este tipo de familias extensas también
se conocen como familias corresidentes las cuales son los grupos de parientes que habitan juntos (Robichaux;
2005: 385). Sin embargo, gracias a la intromisión de la idea de tierra, territorio, origen, unidad territorial e
identidad, las cuales se relacionan con la noción de propiedad (particular o social), se modificaron ciertas
perspectivas sobre el entorno y por lo tanto a las unidades domésticas y los patrones de asentamiento. Las leyes
del Estado sobre el territorio alteraron la estructura familiar local ya que ahora estaba mediada por la herencia
y la sucesión de tierras. Este modelo modificó las estructuras e hizo que estas operaran en la cultura cahita
incorporándolas a su propio sistema de organización familiar. Por lo tanto, la filiación (apellidos) y herencia
(de tierras) modificaron los términos de parentesco (de ahí que mucha gente indígena se cambiara de apellido
durante el reparto agrario) ya que la idea particular de la tierra se relacionaba con la idea de poseerla a partir de
heredarla por el apellido y no de sucederla. En este sentido, la jerarquía de edades en el parentesco se remarcaba
aún más respecto a la posesión y tenencia de la tierra. Se puede observar que justamente, los solares yoremes al
ser compartidos por miembros de su grupo familiar en rancherías de familias extensas, su sistema familiar era
opuesto a la del yori que excluía a sus congéneres a repartirse particularmente por un vasto territorio. Los
yoremes compartían el espacio con otras familias, el yori compartía el espacio con su propia familia, esto

94
el interlocutor heredó por ley la sucesión del título ejidal (Conicárit) que incluía el asentamiento, la
vivienda, las tierras parceladas y las de uso común, la otra parte del solar en un principio no era del
difunto primo, a quien justamente le decía saila (hermano). Es decir, parte del solar era compartido.
Por otro lado, dicho parentesco se debía quizás a que el interlocutor además era padrino de los dos
hijos de su primo difunto quienes viven con la madre en el mismo solar, el interlocutor le decía
“cuñada” en castellano a la esposa viuda de su primo. En el parentesco ritual94 también se encuentra
esta asociación de hermano, ya que en dicho sistema de parentesco un compadre y una comadre no
pueden tener relaciones afectivas ni sexuales y de igual forma los hijos de los compadres se miran a
sí mismos como hermanos bato saila, y no pueden casarse los hijos de ambas partes, cabe decir que
el interlocutor es soltero y sin hijos, en su juventud se dedicó a apadrinar más de 200 personas y es
muy concurrido para los bautizos no sólo del Mocúzarit sino de otros poblados no muy lejanos.

Ahora bien, “la cultura aborigen hacía énfasis en la descendencia paterna y la residencia como se dijo
anteriormente, consistía en rancherías de parientes relacionados por vía paterna” (Beals; 2011: 260).
No obstante, parte de la identidad familiar era constituida no por la filiación y la descendencia sino
por la alianza por afinidad que se establecía con los enemigos de guerra que terminaban por ser
incorporados en la descendencia y el linaje, por ejemplo, algunos de los apellidos de origen indígena
terminan con el sufijo mea que corresponde o se relaciona justamente con la guerra y la caza. Dicho
sufijo significa literalmente “matar” (Buitimea et al; 2016: 82). Los apellidos tales como Alamea
(sabe matar), Anguamea (estar donde lo mataron), Balmea (lo mató de frío), Betemea (lo mató con
algo pesado), Buitimea (matar corriendo), Jichuimea (cansado de cazar) Jitamea (mató algo),

demuestra que el sistema de parentesco yoreme era un sistema basado en la alianza y la afinidad (las tierras y
el espacio doméstico se suceden) mientras que el sistema de parentesco del yori era un sistema basado en la
filiación y la descendencia (las tierras y el espacio domestico se heredan). En este sentido, la red espacial de
asentamiento del yoreme es socializada mientras que la del yori es individualizada. Uno retrae un vasto
territorio, es decir, lo cierra o lo unifica en un título, mientras que el otro lo abre para el servicio de otro.
Respecto al caso del interlocutor (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019), justo sus tierras habían sido robadas por
un particular que compró parte de los terrenos ejidales justamente en el rancho de “Los Mezcales” es decir, el
pedazo de tierra ejidal de uso común le había sido arrebatado por un particular. Mientras uno proponía la
continuidad de la posesión de la tierra a partir de la herencia y la filiación tras la compraventa por parte del
ejido, el otro proponía la forma inversa de la posesión de la tierra a partir de la sucesión y la alianza (matrimonio,
padrinazgo y compadrazgo).
94
“Entre los yaquis la relación predominante en importancia es la del parentesco espiritual, “puesto que el
apelativo natural entre dos adultos vecinos es el de comai y compai, compadre y compadre…”entre los yaquis
una regla fundamental para poder ser padrinos es que éstos no tengan ningún tipo de vínculo matrimonial, ya
que la alianza entre ellos implicaría un contacto de sustancias [fluidos corporales] y por tanto, una alusión al
incesto, que en el caso del parentesco espiritual debe evitarse a toda costa La trascendencia de este tipo de
parentesco radica en que estructura sistemáticamente la vida ritual y social, hecho que sucede también entre los
mayos” (Olavarría, 2003: 189)…y a diferencia de las actitudes entre los aliados, existen reglas formalizadas de
conducta […]; y tal como lo refieren los mitos y las creencias, el celo con que se mantiene la prohibición de
elegir a una pareja como padrinos en los ritos relativos al ciclo vital, el incesto más penado es sin duda en el
que intervienen los compadres” (Ibíd. p. 193) y (Martínez; 2012: 16 y 17).

95
Jomasomea (mató al venado por detrás), Jupamea (mata zorrillos) Jusacamea (cazó a un caballo),
Mumulmea (caza panales), Sotomea (mata cajetes), Ubamea (matar bañando) o Yautumea (matar al
jefe), entre otros, son apellidos que remiten al ejercicio de asesinar o cazar (Camacho; 2017: 291). En
este sentido, se adquiría aquello externo que era consumido. Debido a que eran sociedades guerreras
adquirir el nombre de lo que se mataba no sólo era una hazaña militar sino la adopción que implicaba
familiarizarse y, por lo tanto, la construcción de una identidad.

“Los apellidos de nosotros como Alamea, Buitimea, son apellidos que en aquellos tiempos los pusieron
los mismos yoremes de haber afrontado alguna pelea o de haber matado aquel español o aquel animal,
entonces por eso son Buitimea que es “lo mató corriendo” (José Gil Jocobi, Etchojoa, Sonora, julio,
2019).

Esta familiarización puede observarse en otros pueblos indígenas o tribus, por ejemplo, entre los
txikaós del Xingú de Brasil “existía la costumbre de adoptar el nombre de lo que mataban. Los
guerreros adoptaban el nombre del enemigo y los nombres de sus ancestros y de los enemigos
muertos” (Menget; 1979: 249). De manera similar entre los arawetes, Viveiros (1992: 145-155)
“observó que los niños que nacieron en los años 80 se les nombró como a sus enemigos los cuales
adquirieron “identidades suplementarias.” Se registra en antecedentes mesoamericanos que, en las
ceremonias del fuego nuevo, el captor tomaba el nombre del cautivo para el sacrificio (Olivier; 2015:
605-607). Para el caso de las tribus cahitas, Pérez de Ribas (1992 [1645]: 130) había dicho que los
grupos de guerreros cometían asaltos a otras tribus y festejaban la victoria donde formaban un blasón
y “tomaban o adoptaban por nombre en su lengua “el que mató mujeres y niños” “el que mató en el
monte o en la cementera” como si fuesen grandes victorias (Ibídem).

En los matrimonios, los padres del novio sólo participan para pedir a la novia y arreglar los
preparativos. Incluso, se han incrementado los matrimonios con mestizos. El patrón de asentamiento,
como se vio anteriormente, eran rancherías dispersas no contiguas y regularmente patrilocales, 95 es
decir, la esposa salía de la unidad domestica del padre para incorporarse al del esposo. Sin embargo,
actualmente este patrón varía dependiendo las relaciones existentes de cada familia por lo que el
patrón puede ser matrilocal o bilocal (Moctezuma, Aguilar y López; 2003: 287). “Se permitía el
matrimonio entre parientes lejanos siempre y cuando no tuvieran el mismo apellido. 96 En las

95
“Podía tratarse de una vivienda nueva o una pareja podía vivir en casa del padre del esposo durante un tiempo
hasta que naciese el primer hijo” (Beals; 2011: 262).
96
“Lo que continúa siendo común, aunque no frecuente, es el matrimonio entre yaquis y mayos, así como entre
mayos de Sonora y de Sinaloa. No hay localidad mayor que no tenga un matrimonio interétnico, por lo que, a
quienes se mudan a otra comunidad, los conocen por su nombre más el del grupo de donde es originario”
(Moctezuma, Aguilar y López; 2003: 285-286).

96
ceremonias nupciales el ji’are (novio) recibía armas nuevas como obsequio por parte del ase´ ebwa
(suegro de hombre) quien esperaba que el futuro yerno las utilizara para la cacería.

Un marido podía dar muerte a una esposa infiel o podía arrancarle con los dientes la nariz o las orejas.
Estaba prohibido el matrimonio con cualquier pariente consanguíneo y la poligamia socialmente
aceptada era ejercida por los jefes 97 donde a cada una de sus mujeres se le tenía un espacio distinto.
Las bodas se realizaban en la casa de los padres de la novia, los alimentos en la boda eran carne y
maíz guisados juntos” (Beals; 2011: 261-262).

Respecto a la investigación de campo, el interlocutor de la región de Sinaloa (Bernardo Esquer López;

2019) señala que los matrimonios eran en efecto arreglados 98 y consistían en realizar con antelación
el pedimento previo hecho por los padres del novio hacía los de la novia, quienes pactaban la relación
matrimonial. “Los padres del novio pedían la novia a sus padres para que al momento del matrimonio
el novio ya empezara a mantener a la novia.” El padre de la novia buscaba para su hija un marido que
la mantuviera de por vida. Tradicionalmente en las reuniones previas en matrimonio los padres de la
novia regalaban alimento regularmente canastas de tamales y panes. 99 Después de la boda, los esposos
esperaban ocho días para ser aconsejados y posteriormente se unían en la casa del padre del novio
quien debía construir una casa en un pedazo de terreno del solar del padre o en un sitio cercano a la
ranchería patrilocal. Antes del matrimonio los padres de la novia también pedían al yerno pruebas,
pero se las pedían en kialia (clave) para poner a prueba la inteligencia y el discernimiento. 100 Una de
las “claves” era que el padre de la novia mandaba a pedir dos puños o litros de “maíz lejano 101” ya

97
Beals no especifica qué tipo de jefes, pero al parecer, debido a que era una sociedad militar, estaban los jefes
de guerra y los jefes de los cazadores, en este sentido, si era permitida la poligamia en un sentido homogéneo,
también era permitida en un sentido heterogéneo, es decir, entre especies distintas, por lo tanto, se deduce que
existía alianza por afinidad con otros seres, en este sentido, se podía tener esposas humanas y esposas no
humanas.
98
Beals señala que “era posible que los padres organizaran matrimonios entre los niños; en ese caso, la
ceremonia de la boda podría ser la primera noticia que los jóvenes tuviesen al respecto. Incluso si el muchacho
tomaba la iniciativa, eran sus padres quienes hacían los arreglos. Al parecer tanto la madre como el padre del
chico visitaban a los padres de la joven” (Ibídem).
99
La antropología estructural señala que “en las fiestas de alimento en kopara, los regalos que se intercambian
pueden ser los mismos incluso las mujeres, es decir, pueden ser devueltas como forma de intercambio. “Para
ambos grupos es necesario un signo de alteridad que es la consecuencia de una posición en una estructura el
intercambio de los reglaos no es asunto comercial ni una operación de mercado es un medio de expresar y
cimentar alianzas” (Levi Strauss; 1985: 158).
100
Otra petición del suegro era que cuando se llegaba al matrimonio, el novio debía por obligación hacer una
cama en forma de tapanco con horcones de pitahaya (madera muy fuerte) ya que el nuevo matrimonio no podía
dormir en el suelo en petates (Bernardo, Esquer; 2019).
101
El interlocutor advierte que la base de la alimentación de los yoremes es la milpa de río, (domesticación)
donde se siembra maíz, calabazas, frijoles y se recolectan quelites. “La principal cosecha de los mayos [al
menos los del valle] es el maíz bachi del cual hay tres variedades. La más común es el maiyobachi (maíz de la
ribera del río) que es un elote grande, blanco y semidulce. Se cultivan también de granos pequeños para hacer
pinole y uno de granos muy pequeños, de un color marrón; ambos dan varias mazorcas por planta. No se

97
que dice el interlocutor que el maíz o el garbanzo se pide primero porque es la base alimenticia. Ahora
bien, el “maíz lejano” es justamente la distancia que hay de un grano de maíz a otro, pero del mismo
olote, es decir, es como ver un elote que le sobran dos partes con granos; la punta con granos más
pequeños y la parte de la base donde hay granos más gordos. Si el suegro veía que el yerno podía
distinguir la lejanía metafórica, sería buen proveedor si lograba ver el sentido figurado de la distancia.
Por otro lado, la suegra de la novia ponía una prueba a la mujer quien se ponía a moler pinole. La
prueba consistía en saber si la mujer sería buena utilizando el metate. La prueba era que el pinole
alcanzara una temperatura adecuada para que se pegara a un horcón. “la mujer debe agarrar un puñito
de pinole y debe pegarlo” por eso la suegra pedía pinole para saber si la novia sabía moler en el
metate. Aunque los elementos de intercambio fueron cambiando con el tiempo, desde la época
prehispánica, hasta la actualidad se sigue intercambiando alimento. No obstante, no sólo se trataba de
aguzar los dientes con la gran variedad de alimento sino los medios que implicaba conseguirlo. Por
ejemplo, la novia en el día de su boda se le regalaba varitas de carrizo, una hornilla, un perro, una
vaca o un cerdo. Por su parte, el padre de la novia le regalaba al novio armas y cuerdas-trampa para
cazar. Cabe decir que se trataba de ceremonias dobles, es decir, se realizaban dos bodas en diferentes
lugares, una se realizaba en la casa del novio y la otra en la casa de la novia. Si algún miembro del
matrimonio moría, la casa donde vivían los esposos era destruida y si el viudo se volvía a casar tenía
que construir una vivienda nueva para su nueva esposa (Bernardo Esquer López; 2019). El festejo de
las bodas se realizaba con trabajo ceremonial (danza de pascola y venado) sin embargo, actualmente
la música de banda “baile” es muy común por lo que ha reemplazado en gran medida el contrato de
“oficios” para los matrimonios. Así también consumían una bebida tradicional llamaba baassu el cual
era un tipo de mezcal tatemado y reposado en las propias azucares del maguey sin ser fermentado, la
cual ha sido sustituida por la lechuguilla, el bacanora, el licor convencional y la cerveza. Los padrinos
de los novios por su parte entregaban atole y semillas de mezquite para que sean sembradas en el
solar donde vivirían los novios. Actualmente el alimento en un boda es la carne de res con chile que

siembran otros maíces de color. Ocasionalmente se aparecen mazorcas de granos rojos, rosas, amarillos y azules
o con vetas moradas. Son guardadas como remedios, sobre todo para problemas renales y se cuecen en agua
con el pelo del elote. Si una cabra está enferma después de haber parido se colocan mazorcas de colores en la
puerta del corral” (Beals; 2016: 103). El maíz es almacenado en tapancos muy altos. Sin embargo, a partir de
la introducción de la agroindustria a mediados del siglo XX (irrigación de tierras de cultivo en el valle) se
siembra también tomate, trigo, cebada, arroz y garbanzo. Cabe decir que en la sierra se presenta otra condición,
la cosecha no es maíz, sino peces en la represa Ruiz Cortines, los cultivos de la sierra son sorgo y alfalfa para
el ganado. Hasta los años 70 existía un cultivo tradicional de ajonjolí y garbanzo que terminó siendo desplazado
por la producción del valle. Las actividades productivas son la pesca, la recolección, la cacería y el pastoreo de
ganado (caprino y bovino). Actualmente el intercambio de alimento, al menos en el valle, son cereales y
alimentos hechos a base de maíz y también herramientas de trabajo. En la sierra, (comunidad “El Mocúzarit)
justamente los pescadores que practican la cacería en el monte no intercambian los guisados hechos con venado
y jabalí, esto sólo se reparte entre parientes y allegados.

98
llaman barbacoa, sin embargo, antiguamente se ofrecía una comida llamada wakamaari102 que era
carne de res con esencias, cocida en horno de tierra, se acompañaba con arroz y tortillas de maíz, el
animal a degustar para los comensales en las ceremonias en matrimonio era justamente un venado.
En relación con la comida ritual, en fuentes mitológicas se advierte que “según la tradición de los
pueblos (ópatas y cahitas -yoremes-), antes de ser la mujer entregada al hombre con quien se iba a
casar, la joven tenía que cocinar una olla con carne de venado 103 maaso; y si a los padres del novio
les gustaba el guisado, se la entregaban por esposa; si no, no había casorio” (Olmos; 2014: 167). En
relación con otras regiones, entre los coras, por ejemplo, si el cazador era invitado a compartir la
presa de caza en una comida fuera de su familia significaba que pronto tendría un matrimonio ya que
el suegro pedía un venado a cambio de su hija (Olivier; 2015: 250). De forma parecida entre los
zuñi,104 el pretendiente debía matar limpiamente dos venados sin maltratar sus pieles las cuales eran
entregadas al futuro suegro” (Ibídem), los cazadores cochimíes por su parte, anticipaban de manera
simbólica la fecundación de sus mujeres cuando en sus fiestas y ceremonias pisaban las pieles de los
venados las cuales eran ofrecidas al final del ritual (Ibíd. p. 251).

Por último, para establecer la alianza en matrimonio los padres de ambos novios fumaban macucho
o yorem biiba, la presencia de tabaco era y sigue indispensable para este propósito. Este acto también
se puede observar en las fiesta tradicionales ya que la forma o medio de invitación de un danzante o
un músico es regalar el tabaco (cigarros) para ser partícipe de un próximo evento. Los indígenas hacen
alianzas con el tabaco y similarmente también curan y diagnostican enfermedades con ello.

Por otra parte, puede tratarse de familias bilaterales y unidades domésticas asentadas en rancherías o
congregaciones como “grupos corporados.”105 Sin embargo, habría que añadir que los yoremes
también, basan una parte de su organización familiar con relación a su estructura religiosa, ya que si

102
Parece interesante notar que el proceso de cocción de la carne en los matrimonios era totalmente inverso al
proceso de cocimiento del alimento ritual de las fiestas tradicionales, mientras que en el matrimonio el alimento
se cocía debajo de la tierra wakamaari, en las fiestas era justamente en la superficie wakabaqui.
103
Entre los yaquis, “la carne de venado se utiliza también para las mujeres que aún no han procreado y la
infertilidad femenina. La pérdida del equilibrio en los fenómenos de frio-calor en el cuerpo tiene sus efectos
principalmente en la sangre, el estómago, los órganos genitales, las coyunturas y el espíritu” (Merino; 2013:
148). Es decir, es un alimento que calienta el cuerpo.
104
“Del mismo modo, la limpieza del cuero cabelludo, que en la mayoría de las culturas dionisíacas se realiza
con la lengua, lamiendo las gotas frescas de sangre, en los Zuñi es un rito de adopción, un bautismo en agua
clara que las hermanas del padre realizan para dar estado en el grupo del clan. Debe realizarse no solo en la
adopción sino también en el matrimonio y, como hemos visto, en la ceremonia del cuero cabelludo. La idea que
subyace en el acto en los Zuñi es la adopción de una nueva influencia benéfica en el estado tribal, seguramente
un claro ejemplo de la forma en que las configuraciones del Pueblo dibujan los dientes de comportamientos
más violentos” (Benedict; 1934: 17).
105
“La presencia de grupos de parentesco con límites difusos, inherente al sistema bilateral de filiación, motivó
que las relaciones de parentesco fueran consideradas como un principio organizador de poca importancia en la
estructura social de las comunidades indígenas” (Millán, 2003: 18).

99
su organización social en la antigüedad era básicamente una sociedad militar, durante el proceso de
colonización dicha estructura social pasó a articularse con la estructura religiosa militar de los jesuitas
ilustrada en la Semana Santa, creando una nueva estructura ya que como dicen los investigadores “se
trata de ejércitos espirituales” (Camacho; 2019: 141).

“Lo que sí existe es una sociedad militar masculina en la cual en épocas pasadas eran iniciados todos
los jóvenes varones…muchos varones son miembros de la Cofradía de Parisero [fariseos]. Otros
participan como maestros Paskome [fiesteros]…se espera a que todo el mundo participe en alguna
organización” (Crumrine; 1974: 287).

En este sentido, los grupos de familias tienden a identificarse con algún cargo ceremonial, esto hace
que los miembros de cada grupo familiar se inserten de acuerdo con sus necesidades, por ejemplo,
hay familias que han tenido una tradición de fariseos para cumplir sus mandas y últimamente hasta
de San Juaneros. Las familias en este caso se constituyen a partir de la relación con alguna cofradía.
Sin embargo, no se trata de una filiación o membresía exclusiva ya que no sólo están en una cofradía,
sino que hay fariseos que también pueden ser fiesteros y sus hijos a su vez pueden dedicarse a ser
parte de la cofradía de oficios como músicos o danzantes, por lo tanto, existe una movilidad o una
inestabilidad de cuerpos que transitan a otras cofradías. No obstante, las comunidades no pueden ser
limitas a ser reducidas con relación a sus cargos rituales, sino que se debe observar los tipos de alianza
por afinidad, por ejemplo, el parentesco ritual que implica el padrinazgo o compadrazgo con otros
miembros familiares de otros poblados.

En suma, al contraer a la mujer de otro grupo familiar se adquirían parientes por afinidad cuyos
términos son: jobare (nuera o cuñada) mocali (yerno o cuñado), aseka (suegro o suegra de mujer) y
ase ebwa (suegro o suegra de hombre). Este último término viene de asoa que quiere decir parir y
bwa que significa tierra, el termino en una traducción más amplia sería otra tierra u otro vientre. Ahora
bien, no sólo existía la alianza por afinidad en un sentido homogéneo, sino también el parentesco se
extendía fuera de esta condición a otro seres corporalmente de distintos.

2.7. La alianza con el jefe de los venados

La alianza con el “jefe de los venados” es la exogamia interespecífica y el parentesco por afinidad,
dicho de otra manera, este ser se convertía en suegro de los cazadores. Ahora bien, como hipótesis de
este trabajo se había mencionado que los antiguos cazadores ejercían una alianza en matrimonio con
las especies animales, es decir, la cacería era concebida como una alianza en matrimonio entre el
hombre y el venado, la cual ha sido registrada en otras regiones indígenas (Dehouve; 2008: 4). En
este sentido, la cacería no era sólo un medio de subsistencia sino un vínculo social el cual posibilita
la licencia de poder beneficiarse del entorno natural tras haberse emparentado con seres no humanos.

100
En este sentido, si la cacería implicaba un vínculo social con otros seres, esta relación era justamente
garantizar el beneficio de ambas partes, este beneficio es el alimento. Sin embargo, como hemos visto
arriba, existen también efectos sobre los cazadores que los hacen enfermar o enloquecer, en este
sentido, la enfermedad de un hombre también puede ser causada por aquellos agentes (señor del
monte, espíritus protectores, animales, seres sobrenaturales, Juiya ania, etc.)” quienes igualmente se
alimentan. Ahora bien, en este supuesto surge la siguiente interrogante; ¿Existirán datos etnográficos
o tendencias actuales para confirmar esta deducción? En efecto, en datos etnográficos de la región
cahita se registra que:

“si el jefe de los venados” sentía especial simpatía por alguna persona, le mandaba un venado pequeño
(negro, blanco, gris, con pintas y pezuñas chiquitas muy diferente del gran venado burro de la costa)
Este venado le hablaba al hombre, que lo tomaba como su esposa y ya no se casaba con una “esposa
cristiana.” Este hombre podía mandar sobre los animales y muchas veces dormía sólo en el bosque en
lugar de regresar por la noche al poblado. Otras personas que deseaban matar venados con facilidad
solicitaban su permiso, si lo obtenían encontraban venados de inmediato” (Beals; 2016: 110).

Lo anterior indica que posiblemente el yerno debía residir en la casa de la esposa (venada) y otorgara
servicios al suegro, es decir, al unirse en matrimonio se adquiría un contrato que implicaba cumplir
con obligaciones y adquirir derechos, en este sentido, quizás ahora el cuidador de los venados sería
justamente el cazador, por lo tanto, tendría control sobre los ejemplares de venado y poder sobre los
cazadores. Este dato igualmente podría coincidir con lo que Dehouve (2008: 10) apunta respecto al
relato mixteco recuperado por François Neff donde “un joven muchacho es llevado por dos mujeres
jóvenes a una cueva y se encuentra con su futuros suegros (dos serpientes gigantes) que justamente
lo adoptan como parte de su familia y le encargan el cuidado de sus animales domésticos (silvestres)
que viven adentro del cerro.” En el caso de los cahitas (yaquis) se encuentra igualmente dicha
asociación en la cacería cósmica, donde Suáwaka106 presta servicios a su suegro Yuku (señor del
trueno y del rayo) justamente como cazador de serpientes para dárselas en alimento (Olavarría; 1990:
67).107 De hecho, en la época antigua cuando un hombre se unía en matrimonio tenía que cazar un
puma para dárselo al padre de la esposa (Beals; 2011: 261). En este sentido, se puede decir que la
alianza implica la prestación de servicios y el intercambio de alimento. 108 No obstante, la toma de

106
“Suáwaka salva también a las personas que son acechadas por las Serpientes Cornudas de Agua (que se cree
que son las personas que cometieron incesto). Este ser en ocasiones toma la forma de una enano desnudo y lleva
un arco, cuando mata a una serpiente se escucha un trueno violento, el arcoíris Kurua [serpiente en forma de
boa, muy corta] es su arco” (Beals; 2016: 318).
107
Olavarría (1990: 72) menciona que el parentesco por alianza de Suáwaka con Yuku es cercano dado que
ambos están asociados a fenómenos meteorológicos que provienen de lo alto: viento, trueno y rayo, fuego y
lluvia (aunque una versión asocia a la mujer de Yuku con la lluvia) en el caso de Yuku y la estrella fugaz, el
meteoro para Suáwaka.
108
Posiblemente o de alguna forma el suegro del yerno (señor de los animales o jefe de los venados) pedía un
alma a un cuero cabelludo de algún enemigo humano cazado en la guerra ya que, así como el hombre cazaba
animales era capaz de cazar a los de su especie. Cabe mencionar que, si la narrativa indígena dice que los

101
presas de caza no se realiza impunemente (Hamayon; 2011: 65) ya que debe existir una compensación
de lo obtenido del monte, de no hacerlo existirán efectos tales como los que vimos anteriormente en
el permiso para cazar, donde aquellos entes causan la locura y la muerte.

“Más antes hacían un préstamo, le pedían al monte la cabeza del venado, porque el venado no va a
morir del todo. Tiene que pedirle al Juiya ania, mediante el ritual hay que matarlo, tiene que estar
completo. Ahora, la cacería se hace en tiempo de frío para no romper el cuero porque está blandito, en
lluvias no se cazan los venados porque se pega el cuero a la carne. En el invierno es cuando se cazan
los venados porque están limpios. Ahorita ya no se hacen, nosotros lo vimos hace mucho tiempo, y no
se da en la planicie, donde pueden ir cazar, donde hay venado es para allá, para la sierra, en el valle ya
no” (Bernardo Esquer López, Etchojoa, Sonora, julio 2019).

Por otra parte, se puede ubicar otra relación respecto a la alianza, por ejemplo, Hamayon (Ibíd. p. 67)
relata y analiza un poco el uso de la vestimenta sobre la matrimonio de los cazadores-chamanes
siberianos con una hembra venada. El chamán quien adquiría las cualidades del macho reproductor y
confidente debía adaptarse al mundo animal ya que la venada sólo podría ser mujer en sueños, “es
por lo que el cazador-chamán se animaliza durante el ritual” (danza de venado), de hecho, su
personificación se asemeja al chamán antílope de los indios paviotso el cual al ponerse la cabeza y la
piel del animal, adquirían su espíritu como “poder,” estos chamanes se dice que hechizaban la cacería
al instalar corrales “mágicos” en donde el chamán danzaba y visualizaba en sueños las manadas y
paraderos del antílope americano donde las mujeres embarazas y menstruantes no podían ubicarse
dentro del corral ya que alejaban la presa (Park; 2016: 110-112).

“En virtud de sus cualidades de macho que según se dice ella lo quiere por marido. Si aparece en
sueños la hembra le promete ayudarlo si es buen marido y guarda sus secretos, pero lo matará si habla
de ella, si la abandona o si pierde su virilidad. Como ella sigue siendo animal [otro cuerpo] (de otra
manera no podría abrir el acceso a su mundo) es él quien tiene que adaptarse. Es por esto que el chamán
se “animaliza” durante el ritual por su vestimenta (traje de piel de alce, corona de astas de ciervo), por
su comportamiento, suerte de lucha y de danza (da saltos, da cabezazos, da bramidos y resoplos, tal
como el macho que empuja a sus rivales y se acopla con la hembra. Animalizado también a través de
términos que significan actuar como chamán” (Hamayon; 2011: 67).

En este sentido, la mimetización de los danzantes de venado es una forma de imitar a un venado
macho que pretende aparearse en celo con las hembras venadas, todo esto mediante el viaje onírico o
la danza ritual. Ahora bien, en relación con esta premisa, en la segunda temporada de campo en la
comunidad del Mocúzarit durante la fiesta de San Juan Bautista, un interlocutor ritual (danzante
pascola) me expresó que el origen mítico del danzante de venado entre los mayos es justamente un
cazador que se ponía la cabeza y el cuero de un venado macho con cornamenta grande para atraer y

venados tienen dueños o protectores que los hace ver como animales domésticos, los humanos por igual tienen
un protector o dueño que los domestica en este caso algún santo o Jesucristo, justamente como dice Camacho
(2017: 87) “entre el Diablo [mundo silvestre, Juiya ania, señor de los animales, etc.] y Dios [mundo
domesticado, La Gloria, señor de los hombres, etc.] se intercambian instrumentos musicales por almas. En este
sentido, serían presas de caza por almas humanas.

102
atrapar a la hembras, así también, fabricaba un cinturón formado con las pezuñas de los venados que
cazaba.

“La danza del venado surgió con un cazador, el danzante era un cazador, el cazador iba y buscaba
venado y no mataba nada, decía que mataba muchos venados, pero no había pruebas de ello, entonces,
las gentes le pidieron una prueba, le dijeron ¿Cómo le vas a hacer? Lo que trae el danzante del venado
en la cintura son las pezuñas del venado que el cazador juntó, cada pezuña el cazador se la puso y lo
iba amarrando ahí para no perder la cuenta de los venados que cazaba y entonces cuando mató a uno
grande de los venados, el venado le dijo al cazador que se pusiera su cabeza para llamar a las hembras
venadas del monte para que lo vieran y él entre el monte tenían su atención, las hembras veían al macho
que se acercaban y ahí las cazaba” (Alfredo López, El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio 2019).

Existe otra versión del cazador-venado, quien fue un hombre ejemplar para los cazadores ya que
justamente utilizaba la cornamenta y piel de venado para atrapar a las presas. El cazador, casi al igual
que los cazadores siberianos, se animalizaba como un venado macho para seducir a las hembras y se
acercasen a la trampa del cazador.

“Se cuenta que hace mucho tiempo existió un hombre que era danzante de venado y que a la vez había
sido un gran cazador de estos animales. En aquellos tiempos remotos aún se utilizaban arcos y flechas
y cuchillos de piedra, utensilios con los que cazaban los nativos. Pero este personaje no utilizaba armas
para cazar grandes ejemplares de venados. Utilizaba un disfraz de venado grande conocido como bura,
que tenía todavía su cabeza original y sus cuernos. Cuando salía a cazar se llevaba la piel de bura, se
iba a los lugares donde pastaban los venados y allí pastaban. Cuando ya se habían reunido algunos
venados en el lugar deseado se ponía la piel del bura, se la amoldaba muy bien al cuerpo de manera
que pareciera un venado macho y se acercaba al rebaño imitando los movimientos del venado, y una
vez ya entre ellos fingía que pastaba. Los venados machos lo corneaban para que no se acercara a las
hembras, y él también fingía pelear con ellos como si fuera uno de ellos” [Jaime Rosalino de la
Pitahaya, Belem, Guaymas, Sonora] (CONACULTA 2005: 90).

En relación con lo anterior, la etnografía no muy reciente señala que en la antigüedad a los venados
los asechaban ciertos cazadores especiales llamados koba masoleo quienes precisamente usaban un
disfraz con la cabeza y piel del venado quien imitaba los movimientos del cérvido portando una flecha
en la mano derecha y el arco en la izquierda simulando las patas delanteras. El cazador podía escuchar
a los venados ya que “se creía que los cazadores en sus ceremonias hablaban el idioma de los venados,
quienes decían yaitowe “traidor” al hombre con ropa de venado” (Beals; 2011: 216). Una dato
interesante es que a los ancianos cazadores de venado se les nombraban susuakame que deriva
justamente del cazador cósmico Sujjan quien es el cazador de serpientes cornudas de agua. “Estos
ancianos entendían la lengua de los venado” (Ibídem).

Datos etnográficos recientes en la región yaqui señalan que la indumentaria del danzante de venado
ha ido cambiando, sin embargo, posiblemente ha conservado elementos de aquellos antiguos
cazadores-chamanes que conocían el mundo del venado al ponerse el atuendo del animal.

“Y era totalmente rústico, la cabeza antes había hasta carne incrustada y la ponían a secar. A manera
de ellos, en ese tiempo si se ponían cuero de venado, en vez del rebozo, pero no existía el collar, pura
danza no más. El collar no existía, el collar ya surgió después de los españoles. En aquel tiempo les

103
 ponían piedras a los ojos [de la cabeza ritual], a veces le ponían una semilla que se llama semilla de
coyote. Y la ponían a secar, [se la ponían] cuando ya casi no apestaba, pero igual siempre daba el
aroma, así me platicaron a mí” [Rubén Hernández] (Ortega; 2018: 106).

Este testimonio indica que posiblemente dicha semilla era un instrumento de “suerte” para el cazador,
quizás manufactura del especialista ritual chamán-cazador susuakame (Beals; 2011: 216) que, de
cierta forma, debía viajar y asentarse en el monte donde realizaba alianzas con el espíritu de los
animales para garantizar las presas de cacería. 109 En este sentido, el venado es un caso de alteridad
constitutiva porque el cazador chamán asumía el punto de vista del venado, tal y como los guerreros
asumían el punto de vista del enemigo en el canibalismo y la escalpación. En otras palabras, al ponerse
la piel del animal se adquiría el espíritu110 o alma del animal y podía interactuar como un venado, es
de hecho un instrumento para ver el mundo a través del venado

“Antes éramos hermanos todos en el monte, hoy y antiguamente había que sacrificar una alma de un
animal, pero era para un fin común, el animal moría temporalmente, pero, vivía en la fiesta, como el
gato o la zorra que lleva el alawasin… La cabeza del venado… el venado muere físicamente pero, vive
en la fiesta… como te dijo Carlos Indalecio (danzante de venado yaqui): “yo no voy a ver con mis ojos
cuando estoy bailando, es el venado, la cabeza es la ve con sus ojos, por eso me tengo que tapar los
ojos para que el venado vea con sus ojos lo que está en frente de mi” (Bernardo Esquer López, Navojoa,
Sonora, diciembre, 2019).

Si en los sueños las venadas hembras son mujeres y los venados machos son enemigos, de ahí que se
diga en otros grupos indígenas (como los navajo de Arizona y Nuevo México) que los cazadores
soñaban con matar un hombre era premonición de una cacería de venado que similarmente ocurría
con los triquis quienes expresan que “si un cazador sueña con traer armas o mata a una persona es
porque cazará a un animal como el venado” (Olivier; 2015: 206).

Por otra parte, la alianza interespecífica por afinidad 111 se puede identificar en otras regiones
indígenas, por ejemplo, Dehouve (2008: 5) señala que, entre los tlapanecos, los cazadores tenían que
pedir permiso al “jefe de los venados” para matar a los animales. Su proceso permisivo consistía en
visitar su casa en el monte y dejar alimento especial (ofrendas), “las presas de cacería estaban
determinadas por el consumo de carne de su contraparte ya que sí la mujer del cazador se alimentaba

109
Hamayon (2011: 66) apunta que “la alianza con los espíritus animales es puesta en escena en los rituales de
obtención de suerte en la cacería, en forma de danzas y juegos que imitan la conductas animales de acoplamiento
y combate (para eliminar a los machos rivales).”
110
“Las presas de caza son concebidas como si estuvieran -al igual que los humanos- de un componente
espiritual que anima su cuerpo. Se tiene la costumbre de hablar de espíritu para el animal y de alma para el
hombre, pero su función es homóloga y su estatus equivalente. Así la relación con los espíritus animales son
del mismo tipo que entre los humanos. Son estas las que dan acceso a los animales. Mantenerlas es el objetivo
esencial y el único regular de la institución chamánica” (Ibíd. p. 64).
111
Millán (2019a: 134) advierte que “la afinidad no sólo es el lado inverso de la depredación ejercida sobre las
almas sino la operación que revierte el proceso natural en favor de un vínculo que ha sido social y culturalmente
construido. Al crear afinidades con el mundo exterior, la alianza se vuelve semejante al enemigo, convirtiendo
lo que es extraño en algo conocido y familiar.”

104
de la carne de la presa, los huesos de los venados tardaban en regenerarse” (Ibídem). En otros datos
etnográficos relacionados, Millán (2019b: 72) destaca que entre los nahuas “el señor del inframundo”
o “los dueños de los animales” tienden a ser “suegros potenciales” de los cazadores por lo que hace
que sean parientes cercanos por afinidad.” En este sentido, los yoremes similarmente que los nahuas
posiblemente seguían una lógica de la alianza “donde los relatos cinegéticos reconocen las
posibilidades de intercambio entre un personaje mítico que cede a sus animales y un cazador que los
recibe mediante operaciones matrimoniales concebidas como el origen y destino de intercambios”
(Ibídem). Sin embargo, debo decir que el dato sobre cazadores emparentados con algún jefe o dueño
del monte no fueron corroborados con algún relato o narrativa de primera mano.

Sin embargo, otros datos sobre este hecho etnográfico se encuentran entre los mayas quienes
ilustraban en sus vasijas dicha relación ya que “entre algunos cazadores la presa (en este caso el
venado) es la esposa del cazador y el dueño de los animales se vuelve “suegro” a quien el cazador
tiene que cumplir un servicio idéntico al que realiza el esposo a cambio de la novia, “el sentido de
dicha alianza era para regenerar los huesos de los venados muertos” (Olivier; 2015: 259). 112 Por su
parte, entre los achuar en la región amazónica,” los hombres cazadores consideraban a las presas de
caza como cuñados, la cual exigía una relación inestable y de respeto” (Descola; 2004: 27). Este tipo
de relación se encuentra en otros grupos yutonahua, por ejemplo, entre los wixarika (huicholes) era
necesario guardar la abstinencia sexual para ir a cazar el hikuri (peyote) sin embargo, romper dicha
regla implicaba una negociación, en el sentido de “buscar una alianza con los seres protectores, esta
alianza tenía por efecto la “unión matrimonial” con una venada. Así de esta forma, los cazadores
tenían relaciones sexuales con una especie distinta donde “el cazador errante y solitario,” a través de
su matrimonio con una venada o varias mujeres del inframundo se convierte en “gente” y adquiere el
modo de vida sedentario y en familia” (Neurath; 2008: 257).

Por otra parte, con relación a la sexualidad del matrimonio interespecífico, en la mitología
prehispánica nahua se relata que Chimalma (diosa de la fertilidad, de la vida y de la muerte) al ser
cazada por Mixcóatl con distintas flechas se transformó en un venado (Olivier; 2015: 246) cuyo acto
es “visto como una relación sexual” (Camacho; 2017: 137). Neurath (2008b: 262) menciona que hay
historias donde “el venado se transforma en una mujer seductora que destruye al hombre que lo
persigue.” Preuss (1998: 278) menciona que en la mitología huichol Kauyumari logra herir con sus

112
Se trata entonces de un intercambio de mujer por presa de caza entre el cazador y el dueño de los animales,
por ejemplo, “entre los tlapanecos el hijo de un cazador comentó a Daniel Dehouve (2008: 11) que su padre
había sido viudo cinco veces en su vida. Ya que se excedía en cazar venados, llegando a cazar de tres a cuatro
venados en una sola noche por lo que la escasez de ofrendas implicaba la muerte de las esposas (Olivier; 2015:
256). En este sentido, se entiende que debía haber retribución por las especies cazadas, algo así como respetar
un contrato de intercambio.

105
flechas a los venados quienes se convierten en mujeres hermosas, guiando al cazador hasta el
inframundo donde tiene sexo con las mujeres venado. Igualmente, “entre los indios sioux la cacería
puede desarrollar o figurar una “alianza en matrimonio” donde las presas venado se convierten en
mujeres, los mixes por su parte consideran que soñar con abrazar a una mujer equivale a la captura
efectiva de un venado (Lipp, 1991: 45), así también, los cazadores navajo, si soñaban con una mujer
en la casa o tenían sueños eróticos con mujeres excitantes, representaba un augurio positivo de una
cacería exitosa de venados, similarmente, los cazadores siberianos antes de dormir se narran historias
alusivas para fomentar este tipo de sueños” (Hamayon 1990: 511) y (Olivier; 2015: 246-247). De
hecho, “los cazadores que sueñan con el espíritu del monte que es justamente una mujer hermosa,
establece un intercambio entre “presas y amor, cuentos y cantos,” en este sentido, los cazadores
intentan influir en sus propios sueños, por lo que la obtención de presas de cacería es la consecuencia
de los sueños eróticos con mujeres (Ibid. p. 248). Para el caso yoreme, en efecto, la forma de realizar
aquellos pactos implicaba posiblemente una relación de tipo sexual en los sueños entre venadas y
hombres ya que dicen ellos “en los sueños Tenku ania como en el monte Juiya ania se acudía para
hacer el pacto donde la persona se entregaba en “cuerpo y alma” para adquirir ciertos atributos.

Por otro lado, y regresando al caso de los cahitas, “el jefe de los venados” se les aparecía a los
cazadores solitarios que no se casaban y dormían en el monte, quienes eran vistos como “chamanes,”
en ocasiones los cazadores ordinarios buscaban sus consejos para cazar. “No se podía atrapar a ningún
animal sin el consentimiento de su jefe correspondiente.” En el caso de los venados, se hacían
plegarias y rezos. Se solicitaba el permiso del jefe para matar a “uno de los suyos” a condición de no
matar más presas de lo necesario. La carne no debía ser desperdiciada ni servir de alimento a otros
animales y como requisito se pedía que los huesos se quemarán y la cola del venado debía ser colgada
en la posición oriente de la casa” (Beals; 2011: 218). Dicho lo anterior, aquí existen tres actores que
es necesario identificar: 1) el jefe de los cazadores del venado koba masoleo, 2) el cazador-chamán
solitario y 3) el “jefe de los venados.” El primero era el emprendedor de la cacería quien socializaba
la caza y la dirigía, el segundo es quien era el sabio que guardaba los conocimiento y secretos del
venado y el tercero era justamente el ente protector y enemigo del jefe de los cazadores del venado.
Ahora bien, el diplomático cósmico y negociador entre estos dos era justo el cazador-chamán solitario
que se casaba con la venada o posiblemente casaba a los cazadores con las venadas cuyo pacto se
sellaba posiblemente con la piedra bezoar.

“Al poseerla [la piedra], se adquieren las cualidades del curandero, del danzante o del músico, pues el
venado dicen que es una muchacha muy guapa; aquí en la sierra está un lugar donde ellos festejan,
creo que el 2 de febrero [día de la Candelaria] festejan esos animalitos ahí, tienen su túnel muy grande
aquí en la sierra del Bacatete a un lado, mi mamá platica, ahí dice que se forman unas cosas tan
hermosas, ese venado es grande y maravilloso, es una muchacha, son unas muchachas altas, grandotas,

106
 se reúnen ahí, delgaditas, bonitas, unas muchachas con unos ojones así mira, preciosas las muchachas,
muy bonitas, son venados pues que se forman ahí, y ahí te dan el don, —“¿qué don quieres, qué es lo
que quieres aprender a cantar, tocar la música, danzar?” Ahí dicen ellos que son tan amables que te
enseñan todo y te regalan una piedra para que con esa piedra hagas lo que tú quieras hacer, lo que tú
puedas, lo que tú quieras mover el mundo con esa piedra, pero tiene que nacerle a la persona el venado,
los venaditos” [Doña Faustina] (Olavarría en Fournier; 2007: 28).

De ahí que se posiblemente en los sueños de los cazadores el venado cobrara la forma de mujer. En
relación con dichos datos etnográficos, otros animales también cumplen con el atributo de ser
percibidos como “mujeres.” Por ejemplo, durante la segunda temporada de investigación de campo
en un breve viaje hacia una ranchería ubicada al interior del bosque, el interlocutor y yo pudimos
observar entre los matorrales una liebre113 paaros o paarosi muy grande y gorda color blanca, al verla
correr el interlocutor me dijo que “hacía tiempo que no veía una liebre,” curiosamente después dijo
que “la liebre era una mujer” y que, si hubiera visto una antes, desde cuando ya le habría dado un
beso” (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019).

- Más antes las correteaba mucho, les ponía trampas las agarraba, porque son muy dañosas, se comían
las matas de sandía y de calabazas, todo se comían, me venía por aquí todos los días. En la lengua se
llaman paarosi, orejón se dice nakaim. Se tiran mucho, así hacen… “la liebre es mujer” … es la que
más te gusta, la liebre se convierte en mujer, se pone vestido verde, y es bien bonita, se pinta la boca.
Es igual que una mujer pues, y con su pelo suelto, con sus aretes, bonita, bonita se pone la liebre, así
como la ves con sus orejotas, es cabrona la liebre.
- Por eso dice que le quería dar un beso ¿verdad?
- Así es, es la liebre paarosi. Cuando era chavalo yo tenía una, agarré una, chiquitita, chiquitita, se hizo
grandota, saltaba y cantaba (Cristóbal Fino Valenzuela, Los Mezcales, Álamos, Sonora, junio, 2019).

El testimonio indica que, en efecto, hay una afinidad ejercida hacia una naturaleza corporalmente
distinta. A propósito, es preciso mencionar que en otros trabajos etnográficos la liebre es identificada
como un personaje mítico con connotaciones sexuales ya que “un hombre salvaje (del monte)
pretende copular con una mujer convertida justamente en liebre; según el mito local, el hombre da
origen al pascola y la mujer liebre es transformada de nuevo en mezquite” (Camacho; 2017: 93).
Cabe decir que durante las primeras incursiones en la parte serrana del río Mayo, cuando participaba
en un trabajo de investigación de antropología aplicada con los guarijíos, escuché hablar de que entre
los yoris (rancheros no indígenas) existían casos de “bestialismo” donde los cazadores y los vaqueros
eran propensos a tener contacto sexual con algunos animales. Es necesario decir que no se debe
confundir el sueño erótico con el bestialismo, sin embargo, esta línea es muy delgada ya que en otros
trabajos etnográficos se ha registrado que los danzantes de venado, pascola y músicos yaquis, en sus

113
Entre los yaquis, la liebre es utilizada como alimento para curar la infertilidad masculina, la liebre es un
alimento que calienta los genitales masculinos ya que los hombres pueden padecer frío o estancamiento. “Los
curanderos jitebii recomiendan ingerir liebre o conejo y plantas medicinales como la chicura, la manzanilla o
la mariola, consideradas “calientes” para reestablecer el equilibrio corporal” (Merino; 2013: 149).

107
sueños ejercen relaciones sexuales con los animales que se identifican, pero, también los llevan a la
práctica.

“He escuchado comentarios de los mayores que ya fallecieron algunos. Ellos sueñan que los chivos se
les montan y quieren hacer el sexo con ellos. Eso es lo que sueñan. Quieren copular con ellos. El
venado también hace lo mismo, también se te monta, también…dice Don Fermín que los danzantes de
venado sueñan que los monta ese animal y los que son pascola sueñan que los monta un chivato, los
músicos en cambio sueñan que se les suben las serpientes. Pero alguna vez le dijo un anciano que
cuando estaban escondidos en el monte “usaban” a las víboras como si fueran mujeres, que la víbora
de cascabel era una güera y la víbora negra una morenita muy bonita” (Lerma; 2011: 80).

Por otro lado, en referencia al espacio no humano, este es justamente el Juiya ania donde se permite
las relaciones exogámicas interespecíficas. Se puede deducir que, al contraer matrimonio con una
especie distinta, el patrón de asentamiento cambiaba o se invertía. En este sentido, si el patrón de
residencia que regularmente era en la ranchería patrilocal donde el esposo incorporaba a su mujer a
la ranchería y a la familia extensa del padre por un tiempo, en el caso de la alianza por afinidad con
el jefe de los venados, el esposo debía vivir en el hogar del padre de la esposa (venado). En efecto,
“los asentamiento de los cazadores consistían en campamentos cerca de abrevaderos y a las laderas
del río, ya que en dichos lugares era más fácil encontrar venados, jabalís, mapaches y tortugas. La
cercanía del río proporcionaba piedras para la realización de hachas y puntas de piedra para hacer
flechas, lanzas y cuchillos” (Valenzuela; 2009: 37). En este sentido, el lugar de residencia después
del matrimonio consistía en vivir en el monte con el “jefe de los venados” (por eso eran cazadores
solitarios), lo que quiere decir que dicho patrón era probablemente uxorilocal (Dehouve; 2008: 9) o
matrilocal dependiente (el hombre-cazador en matrimonio residía en la casa del padre de la esposa). 114
Ahora bien, si hay una noción de espacio distinta al pweplum (pueblo o congregación) de donde
proviene el cazador (Moctezuma; 2014: 1130) el cual es opuesto al “mundo cultural,” sería en este
caso el lugar del monte, es decir, el Juiya ania que es equivalente al “mundo silvestre,” el cual se
establece como lugar de residencia pos-nupcial (ranchería de los señores del monte). En este sentido,
el lugar silvestre, se convierte de igual forma en un lugar cultural, donde se establecen este tipo de
relaciones.115 En este sentido, el cazador-chaman debe transitar a otra sociedad, y debe establecer,

114
Como se abordó en el apartado anterior, la organización familiar de los yoremes es bilateral, posiblemente
el yerno era visto de otra forma ya que vivía con los padres de la esposa, sin embargo, no se sabe si las categorías
de parentesco cambiaban cuando el esposo residía en la casa del padre de la novia, es decir, si su estatus en vez
de ser la de un cuñado (mocali) cambiaba a la de un hermano (saila). Para ello tendría que llevar una
investigación más extensa. La cuestión es ver sí el venado es visto como un hermano por el esposo (cazador)
quien reside en el conjunto familiar de la esposa con el dueño del monte o los venados.
115
La antropología de principios del siglo XX consideró al espacio y entorno natural donde vivía el indígena
como un lugar sin cultura, considerándolo un espacio “silvestre y salvaje” donde sólo se relacionaba a los
animales del monte con aspectos meramente religiosos, expresados en la danza y la música durante las
festividades del ciclo ritual anual, no obstante, resulta en esta investigación que, en efecto, el mundo de la
naturaleza es también un ámbito cultural de la sociedad. El Juiya ania como matriz y sustento del mundo es
también un lugar cultural y no sólo “natural.” En este caso la ontología del antropólogo quien divide a la

108
diálogos, negociaciones, acuerdos y familiaridades, lo que implicaba este tipo de relación era
justamente “la estimulación de la reproducción de aquellos animales a los que se cazaba, lo que
provocaba que las especies sobrevivientes se desplazaran a otros reservorios donde se adaptaban a
sus nuevos hábitats. “Las cacerías además estimulaban en los animales la migración y dispersión a
otros sitios, donde al cruzarse con otros de su especie se favorecía la variabilidad genética, sinónimo
de mejor adaptación y supervivencia” (Valenzuela; 2009: 37).

Por otro lado, esta relación implicaba como se dijo anteriormente, un préstamo de servicios, pero
también una “familiarización depredadora “donde el cazador se emparenta con la presa que se come.
En este sentido, la cacería y el matrimonio son una relación que implica la captura y apropiación del
otro donde se amplían las redes de parentesco y se construye la identidad (Vacas; 2008: 286). De
hecho, se puede observar un esquema de intercambio entre el cazador y la presa, la cual podría ser en
efecto, la forma por el cual la especie, en este caso el venado, considerado como un pariente, podría
ser preservado con la intención de “reponer” a los animales cazados era justamente reproducirla a
partir de las alianzas con sus dueños (Olivier; 2015: 258). Así de esta forma el alimento y la alianza
son sistemas similares o paralelos que funcionan por el mismo modelo o esquema de intercambio.

Este sistema de intercambio también se puede observar en el compadrazgo y padrinazgo, ya que entre
parientes rituales lo que se intercambia es justamente el alimento que proviene del campo, del monte
o la fuerza de trabajo. En este sentido, los seres sobrenaturales trabajarán para los seres humanos en
favores sustanciales como arrear a los venados para la cacería o la abundante leña del monte, donde
recíprocamente, los hombres tendrán que ofrecer igualmente algo de su propio mundo a las entidades
del monte como bienes, objetos o trabajo ceremonial, es decir, se trata del intercambio de trabajo y
alimento que existe en el parentesco ritual (Figueroa; 1994: 249). En este sentido, el parentesco por
afinidad instituye un intercambio de alimento inversamente corporal y de trabajo ya que claramente
y en palabras de los interlocutores, aquellos entes “piden fiesta” (Bernardo Esquer López; 2019).

“Los Juiya aniam comen de aromas, se queman inciensos y savias que son aromas agradables que
degustan estas entidades” (Bernardo Esquer López, Navojoa, Sonora, diciembre, 2019). 116

naturaleza de la cultura trató de operar con esta lógica sobre otros grupos étnicos quienes no dividían
exactamente el mundo en este sistema de oposición.
116
El pajko o fiesta es en sí tekipanoa trabajo ceremonial que es la forma de tributo o pago por las mandas y
promesas hechas a los santos, pero también a los seres del Juiya ania. “Cuando se hace una manda es necesario
cumplirla, aunque para ello haya que volver a instituir el contexto social y ceremonial para su cumplimiento.
Se hace la promesa de servir en el caso de que uno esté curado. Si se trata de un niño y el padre hace la promesa
en el caso aquél se recupere, el niño y el padre hace la promesa, aunque no haya sido él quien la hizo. La
promesa de servir, o manda, a cambio de seguir viviendo es una parte del reglamento. El objetivo de la
participación individual en el ceremonial es el cumplimiento de la manda” (Crumrine; 1974: 44).

109
Por otro lado, Alejandro Ortiz Rescaniere (Neurath; 2006: 15) señala que “el otro es el animal
apetecible que uno caza y da alimento; [por lo tanto] hay que “enamorar” a la presa para lograr
cazarla; también es la mujer arrebatada al vencido y con la cual uno forma un hogar (en el matrimonio
ella se irá “domesticando” hasta convertirse en una humana más o menos cabal).” Esta asociación es
una característica del pensamiento cosmogónico indígena, en el sentido de que el mundo de la
naturaleza, en este caso el Juiya ania, reordena los seres del mundo. El entorno natural concebido
como lugar o espacio de lo “silvestre” donde viven los “animales salvajes” se vuelve un lugar de
residencia y se es vecino de sociedades alternas (animales, plantas y espíritus).

Con relación al venado y utilizando fuentes mitológicas, se hace notar que “un cazador y un venado
se cruzan de repente; el animal se queda inmóvil y parece fijar sus grandes ojos en los del cazador.
Sorprendido, el hombre no atina a disparar. Cuando lo hace es demasiado tarde, el animal ha
escapado. Al volver a casa recordará y contará la conocida historia del cazador que se enamoró de un
ciervo, se unió a su manada y se convirtió en uno de ellos” (Ibídem). En este sentido esta “alianza
matrimonial supernatural” (Hamayon; 1990)117 entre el cazador y el dueño de los animales implica
una relación igualmente recíproca, así como el nativo caza a los animales del Juiya ania, (en este caso
el venado) también existen seres de aquel mundo que cazan a los hombres.

En suma, podría decirse que, en efecto, la cacería más que ser una actividad de subsistencia era una
actividad que establecía un vínculo social con los animales y entes sobrenaturales. Dicho vínculo era
el parentesco por afinidad, por lo tanto, había dos tipos de relación social; la interpersonal con los
animales y la tributaria con los dueños de los animales. Al ubicarse en el mundo del bosque el cazador
adquiría un sistema de relaciones alterno al de su ranchería y, por lo tanto, era sujeto de nuevas
obligaciones, en este sentido, no sólo había que pedir permiso al monte sino pagar por lo tomado en
el monte, la paga justamente era el alimento y el servicio de la contraparte ya que si pensamos en el
matrimonio este implica derechos y obligaciones de ambas partes. De igual manera, la cacería se
relaciona con cuatro aspectos importantes del ser humano que están manifestados de manera diversa;
la alimentación, la sexualidad, el ejercicio onírico y la muerte. Por otra parte, tal vez esta familiaridad
con los animales se deba a que los indígenas tienen una noción de origen desde lo natural, es decir,
de lo externo o alterno a su condición como un seres humanos, ya que provienen “de las gotas de
lluvia” al igual que el venado y es pariente de los surem considerados como sus ancestros que viven

117
Olivier (2015: 260) menciona el análisis de Hamayon (1990: 333) apuntando que la búsqueda de presas de
cacería es de cierta forma análoga a la búsqueda de esposas. “De allí se desprende la idea de analizar en términos
de sistema de alianza matrimonial las relaciones del cazador con la naturaleza, es decir, de buscar al suegro en
el espíritu del bosque, a la mujer en la presa de caza y de definir la relación que asegure el cierre del círculo de
intercambio. “De esta manera el chamán aparece como el yerno del suegro sobrenatural y a la vez como cazador
de presas simbólicas, es decir de almas.”

110
en las cuevas y el bosque. Esto justamente nos lleva a pensar que existía una familiaridad con los
habitantes de los mundos alternos, es decir, su origen no es el mismo hombre como identidad sino la
naturaleza como alteridad, son los elementos naturales, otras naturalezas las que construyen su
identidad que está determinada y permeada por lo externo.

2.8. La cacería actual

La temporada de cacería es en los meses de invierno (enero, febrero y marzo). Por otra parte,
actualmente para designar el acto de cazar existen tres importantes términos. El primero es aamu, que
significa literalmente cazar, el segundo es amureo utilizado para referirse al cazador y amuwame para
decir que es una actividad (Buitimea et al; 2016: 140). Sin embargo, estos conjuntos de términos no
sólo son utilizados para tener en cuenta los conceptos y referentes de la actividad cinegética sino
también de los animales, incluso, existen términos para identificar únicamente la cacería de hombres
hacia animales como la palabra wojaase.

“Aamu es el verbo cazar, pero, cuando no habíamos humanos en la naturaleza, felinos ya había, ya
había aves rapaces, ya cazaban las aves del cielo, cazaban aamu, pero, cuando el hombre empezó a
cazar con arco jajase que quiere decir corretear, porque las primeras prácticas de los hombres en la
naturaleza, de cacería según las pinturas rupestres, allá tenemos una en Navachiste que tiene 12 mil
años, están cazando a un venado, ahí ya es jajase y wojaase es seguir el rastro, viene de woki el pie y
jajase; seguir el pie, es de los humanos pero, de los animales es aamu, entonces, cuando los humanos
empezaron a ver que los animales cazaban, ellos también tuvieron que hacer lo mismo, para poder
cazar tenían que seguir la huella del animal y ahí surgió un verbo que se llama wojaase. Pero la caza,
no se tiene el concepto para vivir de la carne, porque, la dieta de nosotros se basaba en tempisque,
quelites, elotes, camotes, agaves, pitahayas, raíces y lo que hay en el monte y el río pues, no eran muy
carnívoros, eran más pescadores, comían casi puros vegetales, muy espontáneamente cazaban y se
comían un venado, pero era para festividad” (Bernardo Esquer López, Etchojoa Sonora, julio, 2019).

Como se advirtió anteriormente, la temporada de cacería que mejor favorece a los cazadores son los
meses de invierno. Los yaquis han registrado que justamente en el día de la Candelaria (2 de febrero)
es el tiempo para llevar a cabo ceremonias en el interior de la sierra del Bacatete en alusión a la
cacería. Sin embargo, dicho periodo no sólo es la temporada “natural” en la cual los venados son más
buscados por la soltura de su cuero, sino que algunos animales son accidentalmente atropellados en
las carreteras y caminos por personas locales y migrantes que vienen de Estados Unidos a visitar a
sus familias en Sonora. Un interlocutor dice los siguiente:

“A mí me favorece ahorita este tiempo [diciembre] me refiero a esto de que en la carretera…como

está pasando mucho paisano, atropellan coyotes, zorras, hasta venados también y a veces los tecolotes
se estrellan en los vidrios, ahí donde está el cerro, ahí en esa parte tanto de aquel lado como por aquel
otro lado, verás como he hallado animal tirado. La otra vez que venía de Obregón, hace como cinco
días me hallé un tecolote y le arranqué las plumas, luego igual de regreso encontré otro tecolote y
también le arranqué las plumas. El año pasado hallé una zorra y dos coyotes enteritos, como que no
más le pegaron tantito y otra gente me traía, me decía ¡mira! A ti que te sirven, hasta gatos monteses
me traían…por eso te digo que me favorece en este tiempo” (Rubén Hernández; Vícam Estación,
Guaymas, Sonora, diciembre, 2019).

111
Actualmente la actividad cinegética se lleva a cabo con armas de fuego modernas. Para cazar se
utilizan trampas de acero y redes hechas de fibra sintética, en la antigüedad se fabricaban de hilo de
maguey kuuwíi (ixtle) para hacer “trampa de cuerda” que se instalan en los senderos para atrapar
venado y jabalí; consiste en amarrar las redes en árboles donde se instalaban trampas de piso para que
el animal cayera en un hoyo y fuera atrapado por la red quedando colgado. Otra forma es hacer
amarres entre los árboles para formar corrales o depósitos, así también, se emplean técnicas antiguas
donde se queman los matorrales para acorralar a los animales. Como se indicó atrás, las armas y
herramientas de los cazadores (hachas, cuchillos, navajas, rifles, pistolas, redes, trampas, etc.) no
pueden ser tocadas por las mujeres (esposas e hijas) ya que se cree que el winjuba jamut o aroma de
la mujer se queda impregnado y si los animales huelen a la mujer, el cazador tendrá poco éxito.

Por otra parte, respecto a los conocimientos cinegéticos, los cazadores aprenden a cazar de los viejos
quienes enseñan las técnicas de tiro y movimientos de los animales, así como la distinción entre la
vegetación y ciertos olores. De igual manera enseñan los tiempos precisos del año especialmente el
invierno y el tránsito a la primavera en los cuales las presas son más propensas y vulnerables. En la
adolescencia e incluso desde la niñez los varones obtienen sus primeras armas de fuego ya sean
pistolas calibre 22 o rifles 30. Por otro lado, la cacería con arco y flecha es prácticamente inexistente.
Sin embargo, buscando un poco indicios sobre su uso, el interlocutor de la región Yaqui expresó que
cuando era niño llegó a utilizarlas.

- ¿Cómo aprendió a cazar?

- Aprendí de los viejos y fui buen alumno porque aprendí muy bien y cuándo cazar, no nomás cazar
así.
- ¿No sabe cazar con arco?
- Fíjate, cuando estábamos chicos hacíamos arcos y cazábamos conejos y liebres, una que otra. Las
iguanas también wikurim118…eso cazábamos cuando estábamos chicos y ya después nos hicimos de
una 22, nos dieron primero, estábamos morros, yo tenía 7 años cuando me dieron el primer 22, era de
un solo tiro… pero eso sí, un tío mío…mis respetos, era muy bueno para tirar, hermano de mi apá, era
muy mañoso a pesar de que a su edad no miraba bien, pero, era pura maña, él nos enseñó bien y
todo…hay animales que los puedes olfatear, por ejemplo el cochi-jabalí, para olerlo tienes que ir en
contra del aire, el cazador siempre hace eso, es una ventaja, el animal no te va a olfatear a ti sino tú lo
vas a olfatear, como te digo, el jabalí ese es muy fuerte su orina (Rubén Hernández, Vícam Estación,
Guaymas, Sonora; diciembre, 2019).

118
Uno de los animales que cazaban y siguen cazando para fines terapéuticos es la iguana o wikuri, cuyo cebo
se utilizaba como ungüento para remediar males urinarios y respiratorios. La manera de matarlas era
torciéndoles la quijada y se cazaban pocos ejemplares. Existía por otra parte, la caza de kuliichim (panales de
abeja del monte), cuya miel era exquisita y era considerada por los primeros europeos en la región como “mejor
que la miel de Castilla.” El cazador de panales debía tener buena vista para ver los movimientos en el aire de la
abeja y no se buscaban en tiempo nublado (Pérez de Ribas; 1992 [1645]: 135).

112
Respecto a la caza de animales más grandes, el más difícil de cazar es el puma, ya que encontrarlo en
el monte es inusual. Por otro lado, es necesario mencionar que en la región hubo una persecución
prolongada de este animal ya que precisamente devoraban parte de los ganados comunales y de
particulares. Para los cazadores es un animal muy hábil ya que no tiene un lugar de asentamiento
permanente, es decir, cambia constantemente de lugar por lo que es difícil de rastrear, por lo regular
habitan en las alturas de los peñascos.

“Nosotros le llamamos aquí ousei o león al puma. Ese es muy canijo, no se deja cazar, lo matas, pero
por pura coincidencia, nosotros no estamos muy enfocados, así como para agarrarle el rastro, baleado
sí, cualquier animal, pero así de que…anda por ahí un animal de uña para cazarlo pues no, hacen daño
principalmente a la caballada y a los potrillos principalmente, es el platillo favorito, los potrillos. Y
aquí varias veces, como te digo, es un animal muy hábil, en un rato se pone acá y en otro rato se pone
allá, y lo que hacemos es hacerle “la cazadora” [rastrear la sangre del potrillo y la huella] y una vez sí
cayó, por aquí andaba un león, pero se acabó el daño aquí” (Rubén Hernández, Vícam Estación,
Guaymas, Sonora; diciembre, 2019).

Los cazadores tienen un respeto especial por ciertos animales como el coyote119 e incluso algunos
cazadores se sienten identificados con dicho animal. Se sabe que el coyote es un astuto cazador y hay
que tenerle cuidado, de hecho, es un animal considerado como hechicero ya que dentro de algunas de
sus habilidades tiene la capacidad de hipnotizar a las gallinas donde suele dar repetidas vueltas en
circulo y en sentidos opuestos debajo de los árboles para hacer que caigan y poder robarlas.

Es necesario advertir que en mayor medida se han reemplazado la cacería de animales silvestres por
la domesticación de animales y el pastoreo de ganado, en este sentido, esto logró influir es su sistema
de creencias al grado de incorporarlos a sus estructuras rituales y mitológicas. Respecto al ganado
vacuno, por lo menos en los valles del mayo y del yaqui, una gran parte del alimento ya no se obtiene
del monte, sino que se compra, se produce y posee (Hamayon; 2011: 137). Sin embargo, en la región
serrana del río Mayo está condición es variante, es decir, dado que existe la agricultura de temporal
que se encuentra en desventaja a comparación con la del valle, se sacrifica o se vende ganado para
subsistir. Por ejemplo, en la comunidad El Mocúzarit, y pueblos vecinos como Osobampo, la gente
vive principalmente de la ganadería particular y pesca en el embalse del Río, por lo tanto, dependen
de la cría de animales y la producción constante de peces y no tanto de maíz o cereales. Es importante
señalar que, en el trabajo de investigación de campo, fui testigo del consumo de carne de venado entre

119
Levi Strauss (1987: 94) recupera el mito de Russell de los pimas de Arizona, el cual narra que el coyote
finge haberse herido y tras ello exige ser cargado por su cuñada en sus espaldas, una vez montado, aprovecha
copular con su pariente por afinidad, al hacer dicho acto, la caza que permanecía cerrada o perdida, se abre
haciendo del coyote el liberador de la caza, donde el animal abre de par en par la puerta de la prisión “y los
cérvidos y los demás animales que se cazan salieron en multitud como cuando se escapan las abejas de una
colmena que se acaba de abrir” (Russell; [1908] 1975: 217-218)

113
algunas familias de pescadores, incluso llegué a ingerirla. En la parte serrana del río se emplea
efectivamente la cacería, por lo general de venados, jabalíes y liebres.

Por otra parte, a diferencia de otros grupos indígenas, por ejemplo, con los yaquis que tienen sus
propia reserva natural protegida, como el Agostadero de Loma de Bácum, los mayos del río Mayo no
gozan de esta condición. No obstante, la regulación interna y la regulación externa proveniente de las
leyes del Estado han empezado a tener conflicto ya que una ejerce un límite de especies y la otra
promueve cierta regulación. Los mayos por su parte, su propiedad es ejidal y las tierras de uso común
son justamente los pedazos de territorio en donde se encuentra “el monte” el cual es utilizado para
pastar ganado y es justo el hábitat de animales silvestres, además de que en la sierra de Álamos hay
un área natural protegida por lo que es difícil acceder al aprovechamiento de especies. Los yaquis a
diferencia de los mayos, si ejercen derecho propio sobre el territorio permitido para cazar. Por otra
parte, el territorio sierreño o del monte en la región del Mayo existe un gran número de particulares
que aprovechan las partes del territorio silvestre para fines ajenos a la producción de alimento.

2.9. Problemática actual sobre la cacería en la región

El Reglamento de la Ley Federal de Vida Silvestre (2006: 35) en el Capítulo III del artículo 111,
sobre “El aprovechamiento en ritos y ceremonias tradicionales,” dice textualmente que los grupos
indígenas del país deben suscribirse a las medidas de conservación derivadas del Estado. Dicho
artículo dice que “para lograr la sustentabilidad en este tipo de aprovechamientos, la Secretaría podrá
establecer medidas para la conservación o limitaciones para el aprovechamiento de ejemplares
silvestres en ritos y ceremonias tradicionales, informando lo conducente a las comunidades
involucradas, cuando determine, con base en información científica, técnica y tradicional disponible,
que ciertos aprovechamientos estén poniendo en riesgo a las poblaciones de especies silvestres, o
cuando tenga conocimiento que se modificaron las técnicas y medios de aprovechamiento.”
Refiriéndose a las practicas rituales de cacería como si no tuviesen un conocimiento previo sobre el
aprovechamiento propio o tal como dijera Descola (2004: 26) “como si se tratara de un modelo
metafórico del funcionamiento de su ecosistema y de los equilibrios que deben respetarse para que
este ecosistema se mantenga en un estado de homeostasis.” Es decir, existe una subvaloración del
conocimiento cinegético propio.

En otras palabras, la cacería local es limitada por las leyes del Estado y si deja de existir, se deja de
realizar un negociación y los vínculos con los seres protectores del monte. La regla del monte es
anterior a la regla del Estado y consiste en establecer un diálogo a manera de cantos y palabras para
poder “pedir permiso” que quizás son confundidos por el pensamiento del Estado y la sociedad

114
moderna como meros actos religiosos o rituales, lo son de cierta forma, pero el fin es práctico no
metafórico. En este sentido, se puede observar que hay un desentendimiento o mala traducción de las
prácticas locales sobre el medio ambiente locales ya que las relaciones de los pueblos indígenas con
el entorno rebasan la perspectiva sujeto-objeto y se convierten en una relación sujeto-sujeto, tal como
sucede en otras partes del mundo, por ejemplo, con los achuar en Ecuador, quienes dicen: “hay que
negociar con la naturaleza para que no enfurezca, lo hacemos estableciendo diálogos rituales con
animales y plantas” (Descola; 2013: 415). El problema es que justo la actividad cinegética es vista
principalmente como aprovechamiento y no como un sistema de relaciones más complejo, en este
sentido, la perspectiva dominante de la sociedad moderna mexicana también se imprime en el
pensamiento de las poblaciones indígenas y por lo tanto, se reproduce la lógica o la racionalidad
instrumental (Marañón; 2014) lo cual va creando conflictos por el control del medio ambiente entre
las propias comunidades y las instituciones del Estado encargadas de regular y supervisar el entorno
y el medio ambiente.

En este sentido, al ser una ley del Estado que se impone y establece hegemónicamente una relación
vertical con las formas propias o subalternas de aprovechamiento de vida silvestre, las leyes de la
cultura dominante mal interpretan el derecho consuetudinario reduciéndolo a sistemas normativos o
a usos y costumbres, por lo tanto, la propia noción de cuidado suuawame, y protección aniawame se
mantiene por debajo de las leyes federales o nacionales, cualquier medida, discurso o práctica es vista
como un ritual y no como una asociación o acto político con la naturaleza Juiya ania. En este sentido,
no existe por parte de la ley federal una “equivocación controlada,” es decir, no hay una “relación de
interpretación controlada a partir de dos perspectivas ontológicas que emplean términos
homonímicos, de manera que la alteridad referencial entre los dos es reconocida e insertada en la
conversación, y así en lugar de diferentes visiones de un sólo mundo (lo que sería el equivalente al
relativismo cultural) se hace evidente una visión de mundos diferentes” (De la Cadena; 2010: 150).

El Estado claramente observa la práctica ritual de la cacería como un “aprovechamiento” sin el

trasfondo cultural de la práctica. De hecho, la reconoce sólo en calidad de “información tradicional”
que ayude a la preservación, como si la preservación efectiva sólo estuviera en manos de las
instituciones y no en las prácticas indígenas. Es decir, para el Estado no son prácticas de conservación
sino simples ceremonias y ritos que sólo compete a otra institución ser explicados. En este sentido,
justo hay una relación de poder jerárquica del Estado que se impone sobre las medidas y derechos
consuetudinarios de los pueblos indígenas a la hora de decidir sobre la conservación de especies
silvestres. Hay una mala traducción de la ley federal sobre otras reglas, prohibiciones y
prescripciones, por lo tanto, esto afecta a la cultura local, ya que, si la ley es cultura y es afectada por

115
el poder de otros agentes, las relaciones de poder al interior del grupo social se ven afectados y esto
pone en conflicto no sólo a grupos de poder locales sino a la vida silvestre. El argumento está en que
se imponen las leyes como si los pueblos no tuvieran una noción o práctica de la conservación
respecto a su propio entorno. A decir verdad, no hay una articulación efectiva entre las leyes federales
del Estado y las leyes consuetudinarias indígenas sobre la práctica de la caza y la preservación de
especies.

Se debe decir que la cacería como actividad productiva y de aprovechamiento se encuentra restringida
e incluso, estuvo prohibida por los distintos niveles de gobierno (municipal, estatal y federal). A decir
verdad, el venado cola blanca (odocoileus virginianus) a diferencia de otros animales silvestres, se
encuentra protegido por las leyes federales de aprovechamiento de vida silvestre debido a que estuvo
en peligro de extinción. Incluso, el hábitat de dicho animal se encuentra protegido ya que está ubicado
dentro de una área natural protegida que comprende la parte serrana del territorio regional del Mayo
entre los Estados de Sonora, Chihuahua y Sinaloa. Respecto a la región del Yaqui, la reserva se ubica
en la sierra de Bacatete en la Loma de Bácum, cuyo acceso está controlado. No obstante, se ejerce
también de manera furtiva por lo que hacen falta medidas más cuidadosas que pongan atención en las
formas culturales locales respecto a la reserva y la preservación de especies. La cacería en el yaqui
aún se ejerce tanto para fines comerciales, de autoconsumo y para fines rituales.

Sin embargo, el problema real al cual en este trabajo de investigación me tocó enfrentar fue el
descontrol que existió por mucho tiempo sobre la cacería del venado ya que las regulaciones de las
leyes estaban destinadas a enfocar la cacería como una actividad de “aprovechamiento” por lo que la
cacería dejó en gran parte de ser percibida como una actividad que implicaba la preservación local y
de un fuerte trasfondo cultural. Estas contradicciones (entre las leyes de la vida silvestre del Estado y
las leyes internas locales) se han manifestado al grado de poner realmente en peligro de extinción
especies de animales silvestres, sin embargo, la depredación desmedida se empezó a generar no
gracias a la cacería para propósitos rituales sino para propósitos deportivos y comerciales.

“Aquí alrededor pues, no hay control, aquí hay riesgo de que se acabe la cacería y que se batalle para
agarrar animales porque le están pegando muy duro aquí, la gente, no se mide, pero tenemos una
reserva muy buena que está para allá para el agostadero de Loma de Bácum, yo me llevo muy bien con
ellos, haz de cuenta que es una reserva, hay de todo ahí. La solución sería el cuidado de los montes, la
gente tiene que cuidar el monte porque ya no ven a los animales con respeto como antes, y es que ahí
deberían los ocho pueblos hacerle como esta licenciada Carlón, ella empezó a aquí a proteger el Juiya
ania, ella puso cámaras aquí cerca, lograron grabar un jaguar, porque según ya no existían pero sí,
aunque están a punto de extinguirse, se comprobó que sí hay y lo mismo hicieron aquí y para allá para
el Aguacaliente ella es una de las que está en contra de la cacería furtiva y deportiva y la tala de árboles
y es que ya muchos álamos los tumbaron. Siempre protegió el medio ambiente y a ella la secuestraron,
no pensó que se hiciera más grande el problema y por ese lado, Loma de Bácum está muy dolido pues,
de que los mismos, los otros pueblos yaquis se aliaron con el yori, protegiendo sus intereses, lo mejor

116
 de nosotros se los dan a ellos, las concesiones y luego están acabando con el río” (Rubén Hernández,
Vícam Estación, Guaymas, Sonora, diciembre, 2019).

En efecto, el interlocutor me advertía que hay mucha gente en la tribu yaqui que ya reproduce una
visión depredadora de la cacería “con la mentalidad del yori” que lo ha llevado a cazar mucho más
de las especies de venado permitida por la ley (1 ejemplar al año por solicitud) y que se está llevando
sin control y sin respetar la leyes federales de conservación ni las de la propia tribu. En este sentido,
se debe advertir que, si la cacería se acaba para las tribus yaqui y mayo, se mutilará una práctica no
de subsistencia sino cultural que ha sobrevivido a los embates de la modernidad. La cacería es un
elemento cultural sumamente importante y al restringirlo, la cultura sufrirá profundas
transformaciones que harán que su modelo sobre los referentes antiguos de la cacería estén en riesgo
de disolverse. No obstante, dado las relaciones de poder en la región, la violencia, las condiciones
económicas y sociales de las tribus, se recurre a la cacería deportiva como una fuente de ingreso. De
hecho, la cacería destinada a procesos artesanales y rituales también se enfoca a la venta, es decir,
hay una mercantilización local de los productos rituales que hacen que la cacería sea a la vez ritual y
sea vista como una negocio.

En suma, la cacería no sólo es una actividad de subsistencia o de aprovechamiento sino se trata de un

vínculo social bien distinguido con los seres naturales y sobrenaturales que son su verdadera alteridad
(animales, plantas y espíritus). En este sentido, los bailes rituales de venado y pascola no son un
elemento “de identidad”120 como lo ha interpretado por mucho tiempo la antropología simbólica sino
más bien se trata de un elemento de la alteridad (se identifican a partir de otro que no es de su especie
o condición), los expertos mencionan que las danzas se realizaban para “el pedimiento de las lluvias”
yo añadiría más bien que se realizaban para el pedimento de las especies animales que cazaban y para
ello se debía establecer y recrear los vínculos con los seres protectores de los animales, con aquellas
sociedad alternas. Si el ancestro del danzante de venado era un cazador debía negociar y relacionarse
con el protector o dueño de los venados, me parece que la lluvia suena a la lógica de la agricultura, la
cual no es opuesta a la cacería sino a la ganadería introducida en los periodos colonial y postcolonial.

120
Millán (2019a: 122-123) advierte que “entre la identidad y la alteridad, ésta última otorga a la diferencia la
capacidad de forjar una identidad que por definición permanece vacante, es darles el lugar a los personajes
alternos donde el lugar del otro ya estaba de cierta manera prefigurado en un pensamiento que contemplaba su
existencia con un ser necesario para el dualismo abierto a personajes que resultan a la vez ajenos y familiares.
En una ontología en la que el otro no sólo es pensable sino también indispensable, el mundo exterior adquiere
preminencia que solamente puede medirse en la variedad de elementos que suministra a su contraparte.”

117
 3. El pascola, los curanderos y los hechiceros
3.1. El pascola y sus interpretaciones

En este capítulo empezaré por hacer una comparativa entre las distintas versiones que existen respecto
a las interpretaciones que se han abordado a partir del Pascola, danzante ritual principal de yaquis y
mayos.121 Empezando por su etimología es una palabra compuesta de dos términos; pasko que puede
venir de la fiesta de pascua y ola que quiere decir “viejo” (Buitimea et al; 2016: 92). La conjunción
de los términos es pascola o pajkola que literalmente significa “viejo de la fiesta,” “la fiesta vieja” o
“viejito fiestero.” Ahora, si nos fijamos bien en el término, se refiere clara y explícitamente a un
anciano o a un viejo, por lo tanto, a una persona de conocimiento que es respetada debido a su
jerarquía por edad, sin embargo, no sólo se refiere a un anciano o una fiesta sino a un culto antiguo
que se ha sincronizado con el tiempo.

La propia disciplina advierte que “el pascola más allá de entenderlo como un sujeto o actor ritual,
debe entenderse en relación con lo que lo complementa. El pascola es un complejo artístico, que
combina la danza, la música, la oratoria, la poesía, la narrativa, la comedía y el trabajo artesanal de
máscaras y textiles, todas estas disciplinas se condensan en el personaje del pascola quien funge como
danzante, anfitrión, orador y payaso ritual” (Ortíz; 2008: 26). Sin embargo, debo decir que algunos
interlocutores me advirtieron que el pascola no es ningún “payaso ritual” en el sentido literal, el
pascola “es un sacerdote y un personaje sagrado que hace amena la fiesta y hace reír, pero no es para
nada un payaso.” Ahora bien, justamente en la investigación de campo un interlocutor me advirtió
que el pascola, tiene distintos nombres: Pajko ola; (viejo de la fiesta) Oficio; (trabajador ritual)
Ténabarim yooame (agitador de capullos) y uno particularmente especial llamado Taji weyeme
(mensajero del fuego o la luz) (Bernardo Esquer López; 2019). En este sentido, parece ser que la
ampliación semántica no solo está en lo artístico sino en lo religioso y lo social, por lo tanto, es
necesario rescatarlo como un sujeto que se transforma y que se relaciona con los planos cósmicos.

121
Otros grupos étnicos también tienen una versión del pascola o pascol como los rarámuri, los seris y pápagos.
Los guarijíos de Sonora comparten la versión del pascola de yaquis y mayos, aunque con algunas diferencias
en la vestimenta, éstos últimos igualmente dicen que el pascola es un “viejo de la fiesta.” Sin embargo, el
pascola es participe de otro sistema ceremonial, para el caso guarijío la festividad es la Tuburada y la cava-
pizca que dan lugar a los pascolas. Hay juegos como “el toro,” “el cuervo” y “el tlacuache.” Los sones están
relacionados con la naturaleza: sones del campo, sones del maguey, son del canario o son de la iguana. En una
fiesta tradicional con pascola “se baila primero El Canario y se tiran cuetes, los mayores rezan a los santos,
después los danzantes se ponen de rodillas y piden perdón a los santos, principalmente a San Isidro, que están
en el altar. Pascolas y tuburi bailan por dos noches y un día. Los juegos son a partir de las 12 de la noche del
tercer día. La Tuburada se puede hacer en cualquier tiempo, en la casa o en otro lado. Ambas fiestas están
relacionadas, sea para agradecer la cosecha o sea para pedir lluvia” (Ruíz; 2008: 26).

118
 “El pajcola por su parte, personifica una entidad polisémica vinculada a los tres planos cosmológicos:
a) el mundo subterráneo, representado principalmente por la cueva; b) el plano terrenal, la mediación
entre el mundo de abajo y el de arriba, caracterizado por la creación cultural y la vida cotidiana; y c)
el polo celeste, simbolizado por los fiesteros; también es el hogar de las divinidades. A través de sus
burlas, transgresiones y culto a los santos, las danzas aluden a estos tres planos del universo. Es a partir
de estas propiedades múltiples como se puede entender la transformación del pajcola, o su capacidad
transformadora; de ahí que escape a lo definible, y en este sentido, no se le puede comprender
únicamente bajo la condición de bufón o payaso ritual, pues sería un atributo demasiado limitado, si
bien la broma es parte esencial de las danzas…El pajcola contiene una ubicación resbaladiza; es una
cosa, pero a la vez muchas más. El pajcola pudo ser un personaje que ya existía desde antes del
contacto colonial, y que tiempo después de la llegada de los jesuitas al noroeste en el siglo XVII, se
resignificó adquiriendo elementos simbólicos cristianos” (Sánchez; 2011: 170-171).

De acuerdo con la cita anterior, el pascola no sólo está vinculado a un sector del cosmos en particular,
es decir, al espacio físico-geográfico del Juiya ania (Moctezuma y López; 2007: 36) sino que es un
actor cosmopolita, que realiza travesías en aquellos planos. Por su parte, se relaciona con el Chivato
(macho cabrío) quien fuera considerado por la interpretación de los colonizadores y evangelizadores
jesuitas como el hijo del Diablo. 122 Sin embargo, la mitología menciona que este personaje surgió de
las cuevas al interior de los montes, la máscara que porta fue hecha por el demonio y fue creado por
Dios para hacer las fiestas en gracia de la Virgen María.

“El Diablo tenía un baile muy bonito en el norte, y la Virgen tenía otro baile en el lado donde sale el
sol. Entonces querían hacer la fiesta, las vírgenes llamaron a la gente del demonio, a los Pascolas y los
discípulos de los Pascolas, entonces las vírgenes del Rosario pusieron el Rosario al Pascola para que
no se fueran los Pascolas, pero ahí mismo nacieron los Pascolas; antes de los cuarenta días de Semana
Santa formó el Señor a los Pascolas y los tenía en una ramada y les dijo tú vas a ser éste, y éste, y éste...
a cada persona. Así es como nacieron los Pascolas” (Olmos; 2014: 218).

El pascola es justamente un actor social que contiene su propio grupo jerarquizado, desde el más bajo
o punta hasta el paskola yowe (mayor) (Sánchez; 2011: 49), este último es “el jefe del Culto de los
Montes quien se encarga de impartir los discursos rituales como un orador en la enramada donde
actúa en el grupo” (Crumrine; 1974: 56). Asimismo, el pascola es un actor ritual que se relaciona con
el alimento, la cacería y la recolección, por ejemplo, en las escenificaciones rituales del Canaria “en
ese momento los pascolas representan a los hombres de la antigüedad, es decir, a los antepasados de
los humanos, buscando alimento en el interior de un tronco podrido que es lo que retrata el arpa”
(López; 2013a). 123

122
El interlocutor de la región mayo de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019) mencionaba que no había una
noción de un diablo maligno y que si lo hubiera es herencia de la colonia. La relación chivato y pascola ha sido
relacionada con el referente del diablo medieval, es decir, con satanás en la forma del macho cabrío, pero eso
fue con el analogismo de la religión católica que prevaleció durante la colonia en el periodo jesuita y franciscano
donde existía la idea del bien y mal, Dios y el Diablo, lo malo era del diablo y lo bueno era de Dios. En este
sentido, como se estigmatizaba la “religiosidad indígena” está fue remitida o ubicaba en el sistema religioso
europeo donde lo indígena era del Diablo y los demonios y lo español o criollo era de Dios y de los santos.
123
El Canariame se refiere “al primer hombre muerto que no tuvo fogón o no atizó” se trata originalmente de
un lamento o llanto de origen prehispánico hacia los difuntos que fue hecho canto por los evangelizadores

119
En cuanto a otra cualidad, el pascola es parecido a un artista prodigio (como se mencionó al principio),
es decir, es un danzante, un actor, un músico e incluso un cómico que ha fusionado elementos
cristianos de la tradición jesuita y los elementos prehispánicos como los objetos rituales (máscara,
cinturón, sonajas, cascabeles y sistros) usados como instrumentos que le permiten realizar música con
el propio cuerpo. “El pascola es un personaje que evoca a la risa, la sexualidad, el erotismo y la
invulnerabilidad, lo malo, lo bueno y el sacrificio” (Olmos; 2011: 323).

“Los bailes de pascolas se dirigen hacia animales de los bosques, pero forman parte de todas las
actividades ceremoniales, los participantes usando máscaras de madera bailan al compás de música de
tambor y flauta y se postula un carácter mimético previo ya casi desaparecido, durante los intermedios
los danzantes de pascola hacen chistes complicados y con frecuencia obscenos, ofrecen agua y tabaco
nativo a los espectadores y en ocasiones practican complejas pantomimas de cacería” (Beals; 2011:
280).

Sus movimientos como danzante son más lentos y opuestos a los del danzante venado (serio y ágil).
“La actitud del pascola en los momentos de descanso es más dinámica y fluida que cuando se dedica
a bromear con la gente y cuando danza enfrente del tambulero sus movimientos son más tranquilos,
el pascola es, el sin vergüenza, considerado también como el que lleva la tradición “pa adelante”
(Sánchez; 2011: 64 y 145). No obstante, cuando el pascola está frente al venado en ocasiones intenta
causar tentaciones de maldad ya que trata de hacer que el venado caiga en sus juegos, “en el mal”
(Cristóbal Fino Valenzuela; 2019). Similarmente, un interlocutor (Alfredo López; 2019) quien es
danzante pascola, me advirtió que su papel siempre consiste justamente en “representar el bien y el
mal” y que él mismo en las fiestas siempre quiere tentar al venado para que igualmente caiga en el
mal. Así también, “el pascola instituye una suerte de inversión, crea su propio mundo, el que se
encuentra dentro de la enramada, los animales y los músicos forman parte de él, son los animales del
monte” (Ibíd. p. 144).

“En el caso de los pascolas “hacen la contra” [inversión cósmica] cuando la utilizan en el Canaria. El
Canaria es una parábola donde los que vienen haciendo la pepena [recolección] son todos los pascolas
desde el chavalo hasta el mayor, es una alusión a los puntos encontrados pero al revés, para que los
que vienen atrás no encuentren el árbol que ellos dejaron, sus árboles con los animales los ponen al
revés para que los que vean el norte se paren en el sur, el que dice que está de lado de la salida del sol
se vaya para el otro lado donde se mete, ahí es el sentido contrario, es para que los demás recolectores
que vienen atrás no encuentren el arpa, pero esa es una actividad del Juiya ania” (Bernardo Esquer
López; 2019).

El pascola es un negociante que hace pacto con el Diablo,124 “los pactos se llevan a cabo en los lugares
naturales, en los ríos, en las peñas altas, en el interior de las cuevas, en los arroyos, en los aguajes, en

jesuitas con música sacra del siglo XVII porque se parecía al canto de los canarios, “cuando murió el primer
guerrero el fuego se apagó y la gente lloró 7 días con sus noches, no hubo fuego por un tiempo hasta que en la
casa de los fiesteros hubo fuego otra vez” (Bernardo Esquer López; 2019).
124
“Según la Relación de Sinaloa y según los Triunfos de Nuestra Santa Fe de Pérez de Ribas (ocultan un
pequeño tratado de demonología), en aquella provincia se rendía culto al Diablo en forma de alacrán y, sobre

120
las aguas termales, en los sembradíos y en los lugares de encanto donde hay invitaciones tentadoras
hacia los interiores de la tierra donde se escucha música hermosa de fiestas.

- ¿Y cómo es el Diablo?
-Es como una gente, con botas, bien catrín, con camisa blanca, pantalón negro, texana negra, con unas
pistolas por los lados, terciado con un cuero de venado y luego tiene un caballo negro y unas espuelas
tronadoras. Yo vi muchas cosas, pero, me quería convencer, pero, yo no quise. Y yo le decía al diablo,
Dios por delante, porque con eso vences al diablo ¿no? Dios por delante
- ¿El Diablo también habla con los pascolas?
- Claro, el Diablo es el Diablo. El Diablo habla con todo, el que quiere platicar con él platica, pero, no
tenerle miedo, porque si tú le tienes miedo, te mueres, debes tener valor. Se apodera el Diablo de uno
(Cristóbal Fino Valenzuela; El Mocúzarit, Álamos, Sonora, febrero, 2019).

“Estando adentro, son sometidos a pruebas tales como sentarse en una víbora enrollada y soportar
que varias de éstas le recorran el cuerpo. Pasada esta prueba, se le presenta el Diablo en forma de
chivo negro y grande, al cual se le ofrece “cuerpo y alma” a cambio del don de ser buen danzante” 125
(Olmos; 2014: 236). Así también, dado que han pactado con el Diablo, pueden ser ejecutores de la
hechicería, porque están protegidos por el monte.

“Los otros diablos, de acuerdo con la gente, son justamente, los danzantes y músicos, pues muchos de
ellos obtienen su oficio a través de un pacto con el Diablo en el interior de una cueva. Por la capacidad
que tienen los oficios de “echar el mal a alguien” a través de la brujería, convertir papel de cigarros en
billetes de diferente denominación, o simplemente por bailar o tocar un instrumento de forma
excepcional, los oficios también son considerados como diablos. Por eso, dice la gente, “los que están
dentro de la ramada están endiablados”, es decir, han hecho pacto con el Diablo para adquirir
conocimientos y habilidades extraordinarias” (Sánchez: 2014: 54).

No obstante, se advierte que el danzante pascola no parece tener ninguna relación con “el mal,” ni
siquiera cuando está enmascarado y su vínculo con el Juiya ania. La máscara de los pascolas, aunque
tenga un origen maligno (hecha por el Diablo) es muy distinta a “las fuerzas con las que se asocia a
la máscara europea” (Beals; 2016: 322). Sin embargo, como ser mítico el pascola es el hijo del Diablo.

“El Diablo tenía un hijo. El hijo del Diablo era Pascola. El Diablo le preguntó a Dios: “¿Qué sucede?”
Dios respondió: “No tenemos Pascola”. El Diablo dijo: “Tengo un Pascola, mi hijo.” Fue con su hijo
y lo llevó con Dios. Tenía moros y todo y no quería hacer Pascola. Llevó al Pascola y lo preparó para
la danza y lo llevaron al altar con un palito que ellos usan. El Diablo le dijo al muchacho que no hiciera

todo, culebra deforme. Según este mismo historiador jesuita de fines del siglo XVI y principios del siglo XVII,
en Sonora el espíritu del mal asumía la apariencia de perro, sapo, coyote, sierpe e incluso de cuervo; en efecto
una vez apareció en forma de ave negra y hablando desde las ramas de un álamo aconsejó a los yaquis matar a
los misioneros, echar las campanas al río y quemar las iglesias” (Weckmann; 1996: 175).
125
Entre los yaquis “la búsqueda de singularidad magistral en la ejecución de la danza y la música conduce a
algunos miembros del oficio a contactar corporalmente con los “encantos” que ofrece el Yoo ania para la
obtención de dones, estos son dotados a través de la cópula con seres numinosos como el chivato, el venado o
las serpientes, dones que deberían ser adquiridos de manera legítima a través de los sueños. Las relaciones
sexuales en esta condición implican la cópula entre un ser humano y una entidad no humana” (Lerma; 2011:
170).

121
 ciertas cosas, no marcar el piso con cruces, no persignarse y muchas cosas, pero él las hizo. Porque ya
estaba bajo el control de Dios. Fue al altar y oró” (Olmos; 2014: 219).

Por otra parte, los estudios pioneros en la región señalaban que el pascola se relacionaba con el
trickster quien es una especie de héroe cultural que se familiariza con el bufón ritual de las tribus del
suroeste norteamericano, este personaje “posee características de animales antropomorfos con
habilidades o poderes sobrenaturales. Se considera también como un personaje trans-específico, no
obstante, el pascola escapa a una definición fija” (Sánchez; 2011: 24).

- ¿Cuántos animales puede interpretar el pascola?

- Todos los animales de su entorno, importados y naturales. Para todos los animales hay un son y hay
animales que tienen hasta tres o cuatro sones, por ejemplo, la paloma del mar, la paloma patagona, la
gucumatera, la paloma pitahayera, la paloma blanca y la paloma común y de venado, pues infinidad
de sones y del coyote también, infinidad de versiones del coyote 126 (Bernardo Esquer López; Etchojoa,
Sonora, julio 2019).

Respecto al coyote como animal que se relaciona justamente con el trickster norteamericano, es
personificado por el pascola, este animal es considerado el “cazador” por ser una animal sumamente
astuto, en las fiesta rituales el coyote es personificado por los pascolas para dar muerte al venado. El
coyote es mencionado en las mitologías de la tribus del norte de México y sur de los Estado Unidos
como animal que es a la vez transgresor, pero también es un animal que da orden al cosmos. La
ambigüedad hace que sea un personaje ambivalente, lo “bueno” lo vuelve malo y lo “malo” lo vuelve
bueno en sí mismo.

Ahora bien, el pascola es la personificación de los animales del monte. 127 En relación con esto, el
interlocutor (Bernardo Esquer López; 2019) menciona que antes todos los animales danzaban y había
un danzante para cada animal, por eso el pascola “siempre va a imitar los juegos de los animales
porque los animales lo hicieron primero que los humanos.” Esto indica que la identidad del pascola
se fundamenta en un principio anterior y exterior a la condición humana. Los pascolas son los
animales del monte porque antes los animales ya tenían cualidades y atributos artísticos, eran “gente.”

Por otro lado, el pascola ha sido interpretado en sus connotaciones sexuales y su papel ritual cuando
inaugura o abre la fiesta con el Canaria, entendido como un acto sexual cósmico. Estudios recientes
apuntan que algunos instrumentos rituales como la máscara del danzante, está relacionada con el

126
“El Coyote es la forma zoomorfa de la figura del trickster en todas las zonas áridas del Oeste y Suroeste
norteamericano. En otras regiones, el mismo papel lo ocupa la liebre (en las tierras boscosas del Este) o el
cuervo (sobre todo en el Noroeste) Desde luego, también hay formas antropomorfas del trickster, como el Niño
Salvaje (Wild Boy) de la mitología cheroqui. En el Suroeste también existe una figura histórica convertida en
trickster” (Neurath; 2006: 63).
127
En este sentido, el pascola presenta una identidad multicorporal basada en la alteridad (animalidad) que lo
hace una “dualidad inestable” ya que el interlocutor dice “es el mismo, pero a veces es uno y luego es otro.” Es
animal cuando trae la máscara y es hombre cuando la trae atrás” (Bernardo Esquer López; 2019).

122
“humor ritual” y de cierta forma con el mito y la representación de una “vagina dentada”
específicamente la risa en la boca de la máscara, la cual se relaciona con el monstruo serpentino cuyas
fauces tragan al sol (Camacho; 2017: 73). Sin embargo, no pude encontrar sustento etnográfico o
algún testimonio entre los interlocutores que dé cuenta de ello, no al menos desde el punto de vista
del nativo que afirme dicha asociación.

Por su parte, las máscaras antiguas eran hechas con pelaje de animales del monte y no iban cocidas,
se les ponía una espina o savia en orificios pequeños para insertar el pelaje del animal o se utilizaba
ixtle de maguey. Respecto al origen, significado o interpretación de la máscara como se indicó al
principio, fue fabricada por el demonio, los hombres pidieron la máscara al Diablo, sin embargo, Dios
decidió poner en la frente de la máscara la cruz del perdón la cual significa el bautismo o la conversión
del pascola a un cristiano, por eso todas las máscaras llevan la cruz. Al final de la fiesta, el pascola
pide perdón a los espectadores, al santo, a los anfitriones y a Dios por sus fechorías, bromas y
travesuras.

“La máscara viene junto con la pascoleada. Yo tengo casi como treinta años en este negocio. A mí me
enseñó un señor muy buena gente; me quería mucho. Lástima que ya se murió. Me decía que la máscara
la había hecho el Diablo. Él me dijo que cuando Dios quiso hacer una fiesta, le dijo a un ángel que iba
a ser un fiestero, o sea, que él iba a ser el alguacil, y que se consiguieran unos hombres jóvenes
(indígenas) y que les dijera que ellos serían músicos y que iban a tocar, que otros serían los danzantes.
Después les dio sus instrumentos y su ajuar. Si no sabían usarlos, Dios, el día de la fiesta, los iba a
guiar. Junto con otros hombres y mujeres, se fueron a hacer la enramada donde iban a celebrar la fiesta;
pero los Pascolas no traían máscaras, y entonces les dijo el ángel que sólo el Diablo tenía máscaras,
que fueran a pedírselas pero que se cuidaran. Éstos fueron con el Diablo por las máscaras, y él les dijo
que se las daba a cambio de que lo dejaran ir a ver la fiesta, a vender vino. Dios le dijo que viniera,
pero hasta donde estaba la cruz (frente a la enramada), y que de ahí no se acercara. El Diablo vino y
vio que los Pascolas usaban sus máscaras para bailar, pero antes de que el Diablo los conquistara o los
comprometiera con él, Dios les puso la cruz en las máscaras, bendiciéndolas y bautizándolas, y ya el
Diablo no las quiso porque no eran iguales. Ya después mandó llamar a los Pascolas para hacer un
pacto; pero tenían que entregarse en cuerpo y alma. Así, ya iba el Pascola que quería hacerlo, pues el
Diablo les decía que él los iba hacer buenos danzantes” (Olmos; 2014: 237).

Cabe señalar, que el pascola es un ser relacionado con la oscuridad del monte ya que en su vestuario
los objetos rituales que utiliza como instrumentos, evocan a su ambivalencia energética (bien y el
mal, luz y oscuridad), referidos en el Yoo ania (Olmos; 2011: 386); tanto el sistro (instrumento
colonial), los tenábaris en las pantorrillas (serpiente de cascabel), la faja negra en la cintura y los
muslos (serpiente babatuko) y la máscara son la indumentaria del monte en el cuerpo humano. Todos
los objetos de esta ambivalencia energética son instrumentos de transporte, es decir, el pascola los
utilizan para transformarse en los animales. La máscara sirve como vehículo de visión del mundo del
Juiya ania-Yoo ania, es por así decirlo, el vehículo por el cual puede transportarse hacia las
perspectivas de otras especies, de otras naturalezas, la conducta de lo animal se encarna en el cuerpo

123
a partir de la máscara.128 De hecho, otros diseños de máscaras conforman esta deducción, ya que no
sólo la máscara es la de un hombre viejo y sonriente, sino que también hay máscaras zoomorfas que
tienen la fisionomía de un chivo (animal doméstico) y en ocasiones la fisionomía de animales
silvestres como en el caso de danzantes pascola de la región sinaloense donde las máscaras son
cuervos, tecolotes, tigres, e incluso caretas de antiguos chamanes o curanderos (ver fotografías 13 y
14).

“La cara del pascola siempre fue la imitación de un animal, los yoremes adoptamos, un coyote,
adopatmos una chiva, cara de borrego, cara de zorra. Pero en un tiempo se impuso la cara humana en
el pascola porque puede ser la cara de un curandero ¿no? entonces lo escenifican, pero, los adornos
que tú le ves son las figuras, los dibujos que están en las cuevas de los encantos que hicieron los
ancestros, lo de más antes. Los triángulos, el grecal que trae alrededor la máscara son los dibujos de
las piedras. Allá en Sinaloa, hay un cerro que se llama Choomocahui que quiere decir “El cerro de la
máscara” allá está una máscara de pascola con cara de león, también el cerro del Bayájorit, es la cara
de un hombre pascola acostado viendo al cielo, se ve de perfil” (Bernardo Esquer López, Etchojoa,
Sonora, julio, 2019).

Asimismo, la máscara tiene cejas y barba hechas de crin de caballo, el diseño tradicional de las
máscaras debe tener tres colores: el blanco, el negro, y el rojo. El blanco y el negro son colores
mágicos (el bien y el mal) y el color rojo representa la sangre de cristo. Asimismo, la máscara en su
diseño contiene algunos dibujos y figuras de romboides y triángulos en el contorno, los interlocutores
mencionan que “son las serpientes que están grabadas en las grandes piedras de río que se encuentran
sobre los arroyos, laderas, aguajes y también son los rayos de las tormentas” (Bernardo Esquer López
y José Gil Jocobi; 2019). En Tehuelibampo,129 por ejemplo, se aprecian petrograbados en las paredes
de piedra del arroyo que lleva su mismo nombre que, antiguamente se juntaba con el río Mayo. En
ese lugar existen petrograbados con figuras de estrellas, remolinos, cruces, grecas, círculos, figuras
zoomorfas, antropomorfas y precisamente líneas en forma de zigzag. 130 En dicho sitio arqueológico
hay un petrograbado interesante en la pared de piedra principal que reviste el arroyo, el cual son tres

128
La máscara es en sí un medio para conectarse con los otros seres del cosmos, es decir, con los animales del
Juiya ania. “Se viste una ropa-máscara más para activar los poderes de otro cuerpo que para ocultar una esencia
humana bajo una apariencia animal. Las ropas animales que los Chamanes utilizan para desplazarse por el
cosmos no son disfraces, sino instrumentos: se parecen a los equipos de buceo o a los trajes espaciales, no a las
máscaras de carnaval” (Viveiros; 2004: 64).
129
Tehuelibampo es también conocido como “El Pozo del Encanto” (ver fotografías 5, 19 y 21) un lugar visitado
por pascolas, músicos, venados y médicos tradicionales, “ellos curaban hasta el cáncer, recolectaban muchas
ramas y raíces que hay por acá hacían remedios, eso es lo que hacían ellos y curaban, ellos saben con qué, cómo,
había unos que aprendían aquí” (Atalio Jusacamea; 2019).
130
“El dibujo quizás más significativo e importante del pascola es el zigzag sobre el contorno de la careta de la
máscara. Este motivo ha llamado particularmente la atención, desde el análisis de los grabados rupestres, al
observar los lugares sagrados que ellos denominan encantos. Los indígenas se protegían del clima en esos
lugares, por lo tanto, los ojos de agua eran venerados. La greca del zigzag está relacionada con casi todas las
culturas del sur de Estados Unidos, sobre todo con los lakota y los sioux de las planicies de ese país” (Olmos;
2011: 387). Asimismo, son considerados como lugares de encanto que son esencialmente umbrales, puentes de
comunicación o puertas para relacionarse con otros seres no humanos.

124
grecas cuadrangulares en forma de remolinos 131 parecidos a un ombligo siiku con una mano derecha
al costado izquierdo (ver fotografía 18). La creencia local dice que indicaba la entrada a un
subterráneo. En referencia un poco más a este lugar, el interlocutor de Camoa (Atalio Jusacamea;
2019) señala que en el sitio arqueológico todavía hay espíritus y energías poderosas. En el periodo
colonial fue prohibida su concurrencia por los misioneros jesuitas debido a que se creía que el Diablo
se parecía en el sitio.

“Es que el pascola es como te digo, son del monte, el venado también…son del monte los pascolas
porque vienen con virtud del Diablo por eso ellos cargan esa careta, la máscara, por eso tienen cruces
arriba, son del Yoo ania, son del yoreme del monte, eso que están mostrando ellos es el monte, ellos
representan al monte, son del demonio, del pacto del diablo, un pacto que tiene el diablo con ellos. Por
eso si tú te vas a convertir en pascola o en tambulero o venado, te vas a un encanto y ya te pactas ahí,
ya te vendes y ya te encantas ahí. Hay lugares que hay y hay lugares que no hay. Hay muchos lugares
donde hay animales y donde no” (Cristóbal Fino Valenzuela; El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio
2019).

Por otra parte, en términos locales, la máscara ritual de los pascolas (incluso de los fariseos) es sewa,
o “flor” la cual remite al Sewa ania y el Juiya ania que son los destinos después de la muerte. Algunas
mascaras tienen figuras de animales pequeños, como víboras pequeñas, alacranes, ranas y sapos. En
relación con estos animales que son considerados mágicos, por ejemplo, el interlocutor de Etchojoa
(José Gil Jocobi; 2019) mencionó que animales como el alacrán, son utilizados como vigías por los
brujos, ya que se cree que cuando un alacrán aparece repetidas veces en un día es que “alguien te
tiene en la mira.” Otros animales como la pequeña víbora chicotera es tallada por algunos artesanos
en las máscaras, se cree que las serpientes se convierten en la baqueta o jirukia de los canta venados
y en los grabados artesanales se encuentra por igual la rana pequeña representando la lluvia al igual
que el sapo, sin embargo, también se aprecian otros animales ponzoñosos como las tarántulas, las
hormigas rojas, los ciempiés y las coralillos.

“La máscara de pascola es la representación animalesca de la conversión de un hombre a animal, en el

momento que se pone la máscara entra el espíritu del animal sobre el ruido del tambor y de la flauta y
el humano, en ese momento ya no es humano es danzante animal…el pascola es todos los
animales…también se le contrata al pascola para que sea un sacerdote y el bufón a ese se le contrata
para hacer reír, el pascola primero tiene que abrir, hacer una relatoría para empezar la fiesta y también
para terminarla y utiliza la lengua, la lengua es un juego de palabras ininterrumpido, cuando quieres
traducir lo que dice el pascola al castellano es difícil porque nosotros una palabra pueden ser muchas
cosas, es sobre una idea, en sentido metafórico” (Bernardo Esquer López, Etchojoa, Sonora, julio,
2019).

131
“Para los Huicholes y los Indios Pueblo, los espirales pétreos son el “viaje hacia el centro” que recuerda los
orígenes del mundo. Los espirales describen el recorrido de los zuñi por el inframundo en la búsqueda del centro
(sipapu) representado por el punto central de estos motivos. Similarmente entre los huicholes existe en la
colonia Zitacua en Nayarit una piedra en forma de disco con un remolino grabado llamado tepari, parecida al
sipapu de los Indios Pueblo. Si bien existen variaciones tanto el simbolismo del tepari como el del sipapu se
corresponden con un lugar de peregrinación relacionado con la salida de los antepasados del inframundo,
espacios afines también a las deidades ígneas y telúricas” (Faba; 2006: 198-201).

125
Por otra parte, y de acuerdo con el trabajo etnográfico, el interlocutor principal de la comunidad el
Mocúzarit (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019), menciona que el pascola, el venado y los músicos
salieron de los umbrales de la tierra, específicamente de un subterráneo.

- Cuando Dios creó el mundo no había nada, no había gente, sólo había una persona y no tenía su
compañera, y pues ahí, a la compañera se la hizo de barro ¿qué no? porque necesitaba compañera,
porque vio el hombre que estaba sólo en el mundo, y después la formó de la misma costilla del
muchacho, le quito dos costillas y formó a una mujer y esas personas los puso en el huerto pero que
no pecaran, que no comieran del fruto que les dijo él pero la serpiente los hizo pecar, la mujer hizo que
comiera la manzana, el hombre, por eso tenemos esta bolita [en la tráquea] y de ahí Dios los echó fuera
del huerto porque pecaron y se fueron a trabajar, sí ellos no hubieran pecado, la gente no pecaría
¿verdad? Pero ellos pecaron, y todos pecamos ahora, por eso, no había gente, Dios quiso hacer las
fiestas y no había y entonces había adentro del subterráneo había raíces de choyas, de todo, ahí como
que se formaron, como que había cuernos de venado, ahí formó el venado, de ahí de esa madera, formó
las caretas de los pascolas, todos los ajuares, ahí los formó, desde el subterráneo y ya salieron los
pascolas vestidos a la fiesta que él iba a hacer, por eso los pascolas son del monte, todo el aprendizaje
que uno hace es del monte.
- ¿Y el venado?
- Igual el venado, es igual… por eso te digo que había como cuernos de venado en ese subterráneo, ahí
es donde formaron a esa persona, al danzante de venado, el cantador de venado, tambulero, todo. De
ahí sacó los oficios y son enseñanzas del Diablo porque el Diablo mete la cola donde quiera (Cristóbal
Fino Valenzuela; Álamos, Sonora, febrero, 2019)

Podría decirse que ese Subterráneo del que habla el interlocutor se relaciona con los encantos y las
cuevas, que se mencionaron arriba. Ahora bien, en la mitología yaqui los subterráneos y el interior de
las cuevas se encuentran en la sierra del Bacatete y son precisamente el mundo de los surem que como
vimos anteriormente, son seres que no tienen estómago y se alimentan de aromas. El subterráneo se
refiere a la matriz del mundo y puede decirse que es lo opuesto al mundo de la superficie y en este
sentido, el pascola es un ser ctónico, proviene del vientre o las entrañas de la tierra.132

Como se mencionó arriba, el pascola también es un ser ígneo, es portador del fuego taji. “El pascola
necesita el fuego para fumar y prender los cohetes para espantar al Diablo y su músico también, el
tambulero necesita de las brasas para preparar el cuero de su tambor hecho de chivo” (Cristóbal Fino
Valenzuela; 2019). No obstante, se deduce que como fue uno de los primeros hombres, dominó el
fuego para cocinar los alimentos. De acuerdo con en el mito del fuego; “todos los animales querían
conocer qué era lo que se encontraba en la cima de un cerro muy alto (tierra), luego los animales se
juntaron y la zorra mandó al sapo (agua) pero no lo consiguió, luego mandaron a la gallina (viento)
para traerlo pero tampoco pudo, sin embargo, uno de los aleteos de la gallina hizo que saltara una
pequeña llama a la cola del tacuachi133 (fuego) al ver su cola prendida se echó a correr dispersando

132
“Los mitos de origen de los Indios Pueblo occidentales comienzan con el relato de la emergencia de los
primeros hombres de las profundidades de la tierra, donde residían primitivamente” (Levi-Strauss; 1990: 137).
133
En la mitología de otras regiones indígenas se cuenta que “en el tiempo de las tinieblas el Señor Tlacuache
era el jefe de los ancianos que daban consejo; el jabalí era su marrano… Dicen los mazahuas que cuando el

126
el fuego por todo el monte (DIFOCUR; 2005: 65-67). Otra relación del pascola es con el Dios del
Fuego mesoamericano Huehueteotl el Abuelo Fuego.134 Entre los coras, cuando el tlacuache va hacia
el oriente para traer el fuego, en su transcurso se le parece un “viejo horrible y peligroso” que lo
destruye y lo regresa al inframundo. El mito hopi de origen narra que “cuando salieron los seres del
inframundo se les da un máscara kachina que es la parte que representa la vida en el anciano fuego,
y pueden ya danzar para hacer el mundo, el abuelo invita al extraño [tejón] que va por el fuego a
compartir su comida caliente, de regreso el animal hace el mismo gesto dando comida fría y cruda al
abuelo, creando una alianza entre el animal y el anciano establecido por el alimento y el fuego”
(Gutiérrez; 2006: 176 y 177).

Por otra parte, como se vio en el segundo capítulo, el pascola está vinculado a la figura del cazador,
ya que personifica a cuatro animales depredadores y antagónicos del venado; el coyote, la serpiente,
el jaguar y el chivato, si bien, el chivo es un animal doméstico es la contraparte del animal silvestre
en este caso el venado. En este sentido, el pascola es trans-específico (Viveiros; 2010: 40),135 es decir,
es un personaje que transita no sólo a distintos planos del cosmos, sino que también a distintos cuerpos
weeria takka, expresados en los escenarios rituales, precisamente en los cuerpos de los animales.
Cabe decir que ta´ abwisi ayuwame significa literalmente “transformarse” cuya raíz viene de ta´abwi
que significa “otro” (Buitimea et al; 2016: 102).

Por último, el pascola está ligado a la figura del chamán136 ya que se identifica y se relaciona con el
mundo de los animales, el mundo de los hombres, el mundo subterráneo y el mundo de los sueños,
asimismo se le relaciona con cuestiones oscuras y hechizos tal como lo hiciera un brujo pero también
a la curación debido que es sewa takka.137 Otro rasgo, del pascola es que es interpretado como un

tlacuache tenía peluda la cola mandaba a los demás animales. Los animales eran domésticos, pero una vez que
vinieron los universos y la luz se convirtieron en animales del monte… Los seres hablaban como los hombres.
Se les designa también aludiendo a su naturaleza humana… eran como gente, hablaban como gente, tenían
pensamientos y pasiones, porque eran personas. Eran seres a los que se puede señalar con su antigua naturaleza
y con el germen de la existencia que tendrían sobre la tierra” (López Austin; 2003: 53-55).
134
“Sólo el canto del primero y más grande de todos los shamanes, el Abuelo Fuego, era lo bastante poderoso
para instituir la importante ceremonia del maíz quemado entre los Huicholes” (Faba; 2006: 198).
135
Viveiros (2010: 40) apunta que “los chamanes son capaces de asumir el papel de interlocutores activos en el
diálogo transespecífico; y, sobre todo, son capaces de volver para contar el cuento, cosa que los profanos
difícilmente pueden hacer. El encuentro o el intercambio de perspectivas es un proceso peligroso, y un arte
político, una diplomacia.”
136
“Había otros hombres religiosos dedicados ante todo a ritos privados, principalmente de adivinación y de
curación; estos practicaban también ritos ascéticos, dominaban la magia, tenían capacidades extraordinarias y
manejaban el trance extático para ejercer sus funciones y para transportar su espíritu a sitios sagrados
inaccesibles a los hombres comunes, como el cielo y el inframundo. Por todo ello, esos seres humanos son los
que podemos definir con el termino de chamanes” (De La Garza; 2012: 46).
137
El sewa takaa o cuerpo flor es un doble espíritu que sólo ciertas personas virtuosas o con dones especiales
poseen, ya sean curanderos, hechiceros, danzantes o músicos. “El sewa takaa al igual que el wepul jiapsi es
regido por la mente fuerte y tiene la capacidad de salir del cuerpo a cualquier hora durante el día, estando o no

127
sacerdote138 “sagrado” que conjuga el culto de los santos y el de los montes estableciendo un vínculo
entre hombres y la naturaleza para no provocar la ira de los espíritus (Ruíz; 2006: 59). Sin embargo,
se advierte que el término de “chamán” no es socialmente reconocido y ni a músicos y danzantes se
les relaciona con dicha categoría “no hay chamanes, hay moriak y jitéberis; brujo (as) y curandero
(as).”139

“Los modernos danzantes pascola se asocian primordialmente con los animales del bosque y aunque
desempeñan parte prominente casi todos los rituales católicos actuales, su falta de organización resulta
anómala en una sociedad sumamente regimentada. Si se ven como representaciones de una sociedad
antigua cuya organización oficial se ha desintegrado, la imagen resulta mucho más comprensible. No
obstante, los danzantes pascolas pueden haber tenido carácter chamanista sin una organización formal”
(Beals; 2011: 283).

No obstante, en este trabajo se utiliza el término “chamán” como categoría e instrumento de análisis.
Ahora bien, con relación al aspecto chamanístico del pascola, en el capítulo anterior se hizo explícito
cómo se relacionan los cazadores de venado con los chamanes140 quienes conocían los secretos del
venado y del monte manteniendo una relación interespecífica en donde se presenta quizás un
chamanismo horizontal en su proceso de identidad o alteridad con el venado, es decir, se trata de tres
especies únicamente; de un hombre, un venado y su identificación con una flor. Sin embargo, en el
caso del pascola, sus interlocutores son diversos animales, adquiere no una, sino distintas perspectivas
durante las prácticas rituales que como ya se indicó, el poder está en su máscara. Más aún, en su
aspecto de hombre de luz, los pascolas también puede ejercer las habilidades terapéuticas de un
curandero.

- ¿Sabe usted si los pascolas, los venados y los músicos pueden ser curanderos?
- Sí, en la vida de la nación yoreme puedes encontrarte con jitéberis [curanderos] que son músicos,
jitéberis que son pascolas, jitéberis que son cantadores de venado, jitéberis que son maestros

despierto. El Sewa takka tiene la misma forma que el cuerpo de la persona por eso cuando logran verlo se sabe
quién es, los yaquis lo llaman “el otro yo.” Cuando un yoheme tiene sewa takka se dice que tiene dos espíritus
y un don competente que Dios le dio. Las personas dobles son identificables por tener manchas blancas en las
uñas o dos remolinos en la cabeza” (Aguilar; 2006: 290-291).
138
Viveiros (2010: 158) menciona que en “la transformación sacerdotal…se observa la construcción de una
interioridad social donde surgen nuevos valores, como la ancestralidad que expresa continuidades diacrónicas
de los vivos con los muertos y la jerarquía política establece discontinuidades sincrónicas.”
139
Beals (2011: 274) advierte que “es dudoso que entre los cahitas hubiese algo parecido al verdadero
chamanismo, más bien había una etapa avanzada de lo que tiene que reconocerse como El patrón Mágico de la
América Occidental” (Benedict; 1934). La característica distintiva de esta área y las contiguas es la brujería,
más que el chamanismo, que combinando los datos modernos y los documentales los rasgos en el área cahita
son: curación por medios mágicos, curación con hierbas medicinales, curación soplando o succionando espinas,
piedras y otros objetos, uso de bolsas o atados medicinales, diagnóstico en trance o estado de sueño, poder de
transformarse en animales, obtención de poder por parte de seres sobrenaturales o animales y por último, el
asesinato de doctores o brujos fracasados.
140
Lo que hemos considerado chamanismo [es de igual forma] para identificar que el pascola puede “curar,
manejar las fuerzas de la naturaleza, proyectar parte de su espíritu en otros seres y causar mágicamente daños
a los demás” (De La Garza; 2012: 46).

128
 rezanderos, jitéberis que son pilatos [jefe de fariseos] y así una infinidad de personajes y ocurre
también de que un jitéberi no puede tener ningún cargo ¿no? puede ser una persona “normal” y puede
ser un jitéberi muy reconocido aunque no sea “oficio” pero no brujo (Bernardo Esquer López; Navojoa,
Sonora, diciembre, 2019).

El interlocutor de Etchojoa (José Gil Jocobi; 2019)141 quien por mucho tiempo se ha dedicado al
“oficio” como danzante pascola, mencionaba que los pascolas yowe o pascolas mayores tienen un
conocimiento del monte muy parecido al de los curanderos ya que hay danzantes tanto pascolas como
venados que conocen de plantas y animales. 142 Y tal como expresó el interlocutor de la región Mayo
de Sinaloa, hay pascolas y venados que son igualmente curanderos. En este sentido, los pascolas y
venados “se protegen” en las fiestas, fabricando pequeñas lociones y ungüentos hechos de chile
chiltepín que utilizan en las jornadas rituales ante los “males de ojo” ya que hay “envidias.”
Igualmente se cree que entre los pascolas se ejerce cierta “rivalidad”143 en la ejecución de sus oficios,
por lo que entre ellos se hechizan. Otra relación en referencia a la hechicería es que dentro de los
mismos danzantes pascolas “hay mucha vibra fuerte,” donde la hechicería es una acción frecuente en
las escenificaciones y danzas rituales.

“Dentro de nosotros, los pascolas, hay curanderismo, hay magia negra y magia blanca, pero sí, hay
gente que sí se ha logrado transformar en yorem-múu, hombre tecolote o en yorem-go’i hombre coyote,
o mujer coyote, sí hay transformaciones dentro de lo que es nuestra danza de pascola. A mí me ha
tocado vivir y ver en mis escasos 50 años, como un pascola con su vibra ha llegado destrozar tenábaris
(coyoles en las pantorrillas de los danzantes rituales), con la pura mirada a algunos compañeros, que
muchas veces a pesar de que seamos hermanos y estar en la tradición, nos queremos, nos acogemos,
nos abrazamos, nos saludamos, pero, cuando es el inicio de fiesta, de empezar a danzar aquellos sones
que están relacionados con el monte, hay una competencia ‘inconsciente’ entre nosotros mismos como
pascolas o ya sea músicos, de violín y arpa, cantadores de venado, tambulero con flauta, viene siendo
una “competencia inconsciente” (José Gil Jocobi, Etchojoa, Sonora, julio 2019).

Por cierto, cuando visité el sitio arqueológico de Tehuelibampo, el interlocutor de Camoa (Atalio
Jusacamea; 2019) comentó que un pascola lo había hechizado al grado de enfermarlo seriamente. En
su testimonio el interlocutor asegura que le dolía todo el cuerpo, sus temperaturas eran altas y no
cesaban por lo que tuvo que recurrir con una curandera quien le dijo que le habían embrujado por lo

141
José Gil Jocobi Verdugo vive en el Museo “Casa de Cultura de Leonardo Valdés Esquer” quien fuera
propiedad de un antropólogo que dedicó y consagró casi toda su vida a la investigación de la cultura mayo, este
investigador dejó a José al cargo del museo en Etchojoa, Sonora.
142
“Los chamanes que Hugh-Jones clasifica como horizontales son especialistas cuyos poderes provienen de la
inspiración y del carisma, y cuya acción, volcada hacia el exterior del socius, no está exenta de agresividad y
de ambigüedad moral: sus interlocutores por excelencia son los espíritus animales, quizá la causa más frecuente
de enfermedades” (Viveiros; 2010: 156).
143
La rivalidad entre funcionarios rituales ha sido una constante, sobre todo en cuestiones que tienen que ver
con las relaciones de poder de las distintas cofradías. En un contexto ceremonial Crumrine (1974: 59) señala
que “el conjunto de personajes siempre se encuentran rivalizando por el poder, sobre todo la cofradía de los
Pariserom [fariseos] quien incluye al Cabo y al Capitán en conflicto con el Pilato en el periodo de Cuaresma y
Semana Santa. Específicamente sobre los fariseos que intentan tomar todo el poder sobre todo del espacio
ceremonial para atrapar al viejito que es la personificación de cristo o Itom Achai.”

129
que era necesario a deshacer el trabajo hecho por el danzante porque según él, ya sabía quién había
sido y que justamente era un pascola que lo envidiaba, no obstante, el interlocutor acudió también a
la medicina alópata, donde se realizó estudios dando positivo a fiebre tifoidea.

- Estás bien jodido. Me dijo la señora esa. -Sí, estoy bien jodido, sino no hubiera venido. - ¡Mira! tienes
“mal puesto” y traes dos enfermedades, una te la voy a curar yo, y la otro te la va a curar un doctor. -
¡uuuta! ¿a cuál vas a curar? le dije yo. -Pues el “mal puesto.” Me dijo: -El hechizo yo te lo voy a curar.
No me tentó, no me sobó, no me dio pastilla, no me dio nada, sólo hizo oraciones y dijo: -Es un pascola
el que te hizo esto, es de por allá de Etchoropo. Ósea, son gentes que hacen el mal pues, el tambulero
también me dijo lo mismo, que había sido un pascola el que me hechizó y le pregunté al tambulero: -
¿Cómo se llamaba el canijo? Y me contestó que no, que no me podía decir, y que -aquí está, anda
bailando. Pero no me quiso decir más. No pasa nada le dije, yo también como amigo, compañero,
como amigo lo voy a saludar nada más (Atalio Jusacamea; Tehuelibampo, Navojoa, julio 2019).

Al parecer los danzantes rituales debido a los pactos o dones hechos en los sueños y en el monte,
tienen la capacidad de hechizar y causar “mal puestos.” No obstante, hay otra versión en la cual los
“mal puestos” deprimen el cuerpo, pero esto es mencionado más adelante. En este sentido, el danzante
pascola tiene una relación con la actividad chamánica, ya que primero; el pascola dialoga con el Yoo
ania-Juiya ania, segundo; personifica a los animales con una máscara y baila los sones dedicados al
monte y tercero; el pascola puede arrojar energía y males a otros danzantes. En este sentido,
podríamos decir que la fiesta o pajko lleva implícita la actividad chamánica, es decir, se manifiesta la
magia entre los danzantes y músicos rituales, por ejemplo, durante el trabajo de investigación en la
comunidad del Mocúzarit, el interlocutor principal (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) aseguró que,
en efecto, existía una especia de magia, hechizo o embrujo por parte de los danzantes pascola y venado
manifestado en las fiestas. Los pascolas tienen actitudes malignas y de brujos, incluso, si hay alguna
persona que no le simpatice o no le caiga bien durante la fiesta, puede hacer que se enferme, incluso
puede hacer que muera.

- ¿Un pascola te puede embrujar? 144

- ¡A huevo! si le dices una grosería o le caes mal, o cualquiera que no debe de ir ahí, te chinga.
- ¿Qué hace?
- Te pone un “mal puesto,” te puedes enfermar, te viene algo y no sabes ni de qué te vino, te puede
hasta matar, está cabrón. De aquí no muy lejos, vivía un viejito, el tío Miguel, borracho el hijo e´ su
chingada madre, pues se le salían las palabras, como a un borracho cualquiera, muchas veces creen
que es una leperada buena, pero no. Un día se las dijo a un pascola, y no le gustó al amigo y a los tres
días, aquí tenía gusanos en el sobaco y lo perforaron como si fuera algo pues y vino uno que “sabía”
[curandero] y le puso un sahumerio en un cajetito así chiquito y lo puso así, y se estaban cayendo los
animalejos esos y según dicen, cuando caían eran granos de maíz. Son cabrones los pascolas y todo lo
que es de ahí del monte.

144
En la estancia para presenciar la fiesta de la Candelaria en el Mocúzarit, el interlocutor (Cristóbal Fino
Valenzuela; 2019) me dijo que los pascolas en efecto, pueden encantar, es decir, pueden dañar y causar tanto
enfermedad como cura, de hecho, la parte serrana (alto Río Mayo) se le conoce como lugar de brujos, mientras
que el valle y la costa (bajo río Mayo) es conocido como lugar de curanderos.

130
 - ¿Pueden embrujar los pascolas entonces?
- Pues portándose mal sí, pero son muy buena gente [ambivalencia o dualidad inestable]. Te pueden
alivianar, te pueden ayudar o darte consejos, guiarte por buen camino, pero, si te portas mal pues… así
como son buenos son malos, es como todo, si ves mal pues tiene que ser malo, pero si ves bien, va a
ser bueno (Manuel y Cristóbal Fino Valenzuela; Los Mezcales, Álamos, Sonora, junio, 2019).

Se debe agregar que, el pascola puede tener relación con un nahual, ya que un dato etnográfico
importante recogido por Olmos (2011: 380) de Alejandro Figueroa (1994: 227) señala que “una mujer
ve morir a su suegro quien era uno de los mejores pascolas de la región. “En el momento de la muerte
del pascola, la mujer vio salir debajo de la cama un enorme y espantoso perro negro. La mujer afirma
que este animal era el nahual de su suegro, quien fue pascola durante toda su vida y que había sido
atrapado por los pactos que hacen en las cuevas.” En la cita de Olmos justamente explica que, en el
mundo mesoamericano, el nahual es un gran perro negro, grande y peludo. Afirmando que, en el
centro de México, los grupos nahuas consideran al nahual como un brujo que tiene la capacidad de
hacer mal a otras personas, transformándose en diversos animales. El nahual dice Olmos, es también
el desdoblamiento de la personalidad y del “alma gemela,” sobre todo el alma de las personas de
poder y de alta jerarquía como una especie de “alter ego” (Ibídem). Por cierto, los gemelos justamente
tienen la capacidad de embrujar o hechizar, “uno por el bien y el otro por el mal o uno sí y uno no”
(Bernardo Esquer López; 2019). En este sentido, el sistema chamánico es dual, pero es inestable
(Millán; 2019a: 216), uno suele ser curandero y el otro hechicero y el pascola o todos los personajes
rituales, pueden tener estos atributos debido a su conexión con el Juiya ania que es una entidad
benigna y maligna a la vez.

Es necesario señalar la diferencia entre otros actores sobre las cualidades chamanísticas, por ejemplo,
entre el cazador y el hechicero. De acuerdo con el capítulo anterior, la cualidad mágica del cazador
viene justamente por el amuleto o bezoar del venado, es decir, su suerte depende de dicho objeto ya
que le es dada por un animal del monte (venado) que, si es vulnerado, atrapado o perdido, el cazador
perderá su poder ya que existe una relación interpersonal con la piedra. Los poderes del hechicero
vienen justamente del mismo sitio solo que en su parte negativa, no obstante, músicos, danzantes y
hechiceros se relacionan con el Juiya ania.

“Los músicos y los danzantes pascolas están sujetos a la brujería. Los brujos pueden hacer que se
cansen o provocarles dolor en las piernas. Usan un amuleto de chile silvestre o chiltepín para
protegerse. Los danzantes también comen chiltepín durante la fiesta y se espera de los fiesteros que
tengan una buena cantidad a mano para los danzantes y diversos funcionarios” (Beals; 2016: 236).

Respecto a la cita anterior aquí se puede ver la relación entre un brujo como actor social y los oficios
como actores rituales, los brujos atacan de cierta forma a los actores rituales quienes tienen que
protegerse, por ejemplo, un testimonio de un danzante de venado yaqui, afirmaba que un viejo brujo
lo maldijo, diciéndole: “tú no vas a llegar hasta la noche, tú no vas a bailar” al escuchar la maldición

131
el danzante se sugestionó y la ambulancia tuvo que ir en su auxilio ya que presentaba síntomas de
presión alta y mareos (Bernardo Esquer López y Carlos Indalecio; 2019). En este sentido, los brujos
afectan a los danzantes, pero los danzantes como el pascola tienen igualmente la capacidad de enviar
hechizos, no obstante, los actores sociales distinguidos que se encargan de impartir el curanderismo
y la hechicería son sujetos distintos a los danzantes rituales (unos son oficios y los otros no). Cabe
decir que todos los miembros de la “religión vieja” son agentes trans-específicos, es decir, son
animales en los contextos rituales y son humanos en los contextos sociales, por lo tanto, tienen
capacidades “chamanísticas” (curación y hechicería). Estos atributos son otorgados debido a su origen
y conexión con el bosque Juiya ania, sus habilidades están determinadas por esta relación. No
obstante, el pascola está más familiarizado con la figura del chamán porque es el “especialista ritual”
ya que cumple otras características como ser un sacerdote, un orador, una ser ambivalente (el bien y
el mal), uno o varios animales, un hombre viejo, etc. Por ejemplo, el pascola a diferencia de todos sus
compañeros tiene un origen diabólico, cosa que el danzante de venado no y sus compañeros tampoco,
el venado más bien teje una relación con el mundo florido del Sewa ania, los cantavenados por su
parte proceden del mundo de los hombres y se refieren siempre al Juiya ania y al Sewa ania en sus
cantos.

Es necesario recalcar que los músicos de pascola (tambulero, violín y arpa) son sólo animales del
monte (rata, serpiente e iguana) y provienen del Juiya ania. Se dice que los oficios que ejercen sus
habilidades como curanderos fuera de su papel ritual se les aparecen los santos, las vírgenes y el
mismísimo Jesucristo. No obstante, como se dijo arriba, ellos pueden estar endiablados.

“Por el momento baste decir que los oficios, en su acepción de diablos, radica principalmente en los
pactos, trucos y brujería que algunos de ellos practican, y que estas nociones se encuentran igualmente
ligadas al monte, el lugar donde músicos y danzantes adquieren su oficio” (Sánchez; 2014: 54).

Por otro lado, sólo un fiestero personifica al juiya missi o gato montés que es el mooro o alawasin,
sin embargo, originalmente pertenece a la cofradía de fiesteros quienes se relacionan más con el culto
a los santos. Como se mencionó antes, todos los oficios pueden curar y sanar, sin embargo, sus
cualidades se presentan por lo regular fuera del contexto ritual y la escenificación festiva tekipanoa.
Se puede decir que no se dedican a curar y enfermar a la gente sino a otros oficios como ellos en la
enramada (un pascola hechiza a un venado, un tambulero a un cantavenado, etc.) ya que como se
decía arriba “hay envidias y mucha vibra fuerte.” Por cierto, estas condiciones de hechicería se
presentan en el escenario ritual de la enramada. La enramada es el espacio chamanístico de los
músicos y los danzantes, en cambio, el espacio chamanístico de los curanderos y hechiceros es la
sociedad como los poblados, rancherías, congregaciones e incluso las ciudades.

- ¿El pascola puede curar como el jitéberi?

132
 - No siempre, son casos aislados, no todo el tiempo, el pascola puede ser sobador, partero, curandero,
pero si también se dedica a eso, pero no es general, no todos los pascolas se dedican a eso, la magia
del pascola es diferente a la del jitéberi, el pascola puede hacer ilusiones cosas extrañas como
piruetas,145 movimientos raros del cuerpo, sonidos, gestos porque imita a los animales, ilusión óptica,
pero solamente en la fiestas, en la enramada, pero eso no hace el jitéberi (Bernardo Esquer López;
Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

Respecto al dato anterior, se puede deducir sobre lo que al principio decía Ortíz, es decir, se debe
interpretar al pascola no como un sujeto sino como una complejidad que se relaciona con distintos
aspectos, en este sentido, quizás la diferencia entre los distintos tipos de hechiceros corresponde a su
especialidad como oficio; 1) la pantomima de los danzantes 2) las melodías interpretadas por los
músicos y 3) los cantos hacia el monte. La combinación de dichos elementos son probablemente la
intermediación para el hechizo o el embrujo.146 Porque recuérdese que, en los mitos las habilidades
artísticas las tuvieron primero los animales del monte, y si el pascola se relaciona con la figura del
chamán, personifica al espíritu del monte, en este caso, no es un chamán humano sino justamente se
trata de un chamán u hombres que surgieron de las cuevas del interior de la tierra a la superficie
terrestre (no hay inframundo para los mayos). Lo que los diferencia justamente es que cada actor
ritual tiene un animal que lo distingue, los otros oficios como animales hacen interlocución y
comunicación con el pascola. Ahora, si el pascola es el bien y el mal, y cuando es el mal porta la
máscara, es en esos instantes cuando puede hechizar, por ejemplo, los etnógrafos dedicados al análisis
de las danzas dicen los siguiente:

“En la medianoche de la Víspera de la Fiesta, el mito se manifiesta en múltiples versiones, se hacen

presentes: el coyote, la víbora, el tecolote, el sapo, la paloma; aquí los pajkolam, son las criaturas
inteligentes que asumen la figura protagónica. Los danzantes paskolas siguen los sonidos que emite −
el músico − tamboreo o támporio con los sones de “bakakusia” o flauta de carrizo y el “támpora” o
tambor de doble parche. El paskola se cubre el rostro con su máscara, se mueve de un lado a otro y
golpea la sonaja o “sistro”, y representa la figura absurda [animal o Diablo] que miente a los presentes,
juega con los que ahí se amanecen contemplando las danzas y escuchan historietas engañosas” (Ayala;
2009: 36)

En este sentido, los hechizos y “mal puestos” son causados por la parte animal del pascola y de hecho
junto con los animales nocturnos que personifica, ya que dichos animales son considerados también

145
De La Garza (2012: 153) menciona que “las piruetas coinciden con referencias escritas de la época colonial
en las que se dice que los chamanes daban vueltas o brincos para transmutarse en animales o trasladarse a otros
espacios…entre los mayas yucatecos actuales, la transformación del brujo en animal se logra mediante el ritual
mágico de las acrobacias. En Chan Kom se refiere la historia de dos brujos que fueron sorprendidos mientras
uno de ellos daba nueve saltos mortales sobre el otro, y así se convertía en animal. Para recuperar la forma
humana los saltos se hicieron en orden inverso.”
146
Tal como diría Fabila (1978: 215) “las danzas de pascola, venado y coyote a excepción de los matachines,
tiene su origen en la guerra y en la muerte,” el cual lleva implícita la actividad cinegética. Donde la cacería no
es una práctica o una actividad que corresponde a una condición privilegiada del hombre, sino que se encuentra
también en animales y otros seres. Los animales pueden también cazar a los hombres y los espíritus también
pueden cazar a los hombres.

133
como” hechiceros” es decir, posiblemente los animales oscuros o con cualidad negativa que imita el
pascola son agentes causantes de ciertas enfermedades.

En suma, la figura del chamán como imagen o referente no está presente en sus otros compañeros, ya
que no son todas las cosas que representa el pascola las hacen los otros oficios. En este sentido, surge
la siguiente cuestión con relación a los actores sociales que se dedican concretamente al curanderismo
y la brujería: ¿Cuáles son las semejanzas y las diferencias entre el pascola como actor que se relaciona
con la figura del chamán y el resto de los curanderos y hechiceros? 147 Para entender mejor la
semejanzas y diferencias veamos la distinción entre el curandero y el hechicero y su relación con la
pascola y ¿cuál es la diferencia que distingue a unos chamanes de otros?

Para finalizar este apartado, varias veces escuché decir que el pascola es el que absorbe todos los
pecados, igualmente por (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) el interlocutor del Mocúzarit. El pascola
es el que recibe la fiesta y el que la entrega, la gente puede ser por oficio por el don o por manda
tekipanoa.

3.2. El curandero y el hechicero

La etnografía de los mayos sobre la cuestión del “chamán” es escaza, sin embargo, pocos ensayos
etnográficos sobre el tema señalan que la figura del chamán y el nahual están presentes en la región,
pero no en la forma mesoamericana o siberiana de entenderlo donde “el chamán” dialoga con los
espíritus y entra en trances muy profundos de conciencia y actos extáticos. Y en el caso del nahual
(característicamente mesoamericano) simplemente se explica a partir de la transformación de un
hombre a un animal. “En el caso cahita, el chamán mayo cumple más bien con una función mediadora
ya que se ocupa de devolver la salud a quien la haya perdido a causa del abandono del alma al cuerpo
por lo que tiene que dialogar con espíritus y estar protegido por santos. Asimismo, se distinguen tres
tipos de actores que ejercen la medicina tradicional: 1) el curandero: que se ocupa de las enfermedades
físicas. 2) El sewalero: es un especialista etnobotánico y bioquímico que fabrica o forja el macucho,

147
Aguirre Beltrán (1973:112) en Medicina y Magia menciona en un párrafo la diferencia entre brujos,
curanderos y nahuales. Dice que hay distinciones entre varias tradiciones. La primera es la tradición colonial-
europea, donde existe la presencia de un contrato o el pacto con el Diablo para adquirir poderes extraordinarios.
La segunda tradición es la africana que trata el problema de la sombra o el alma que vaga en el sueño. La tercera
tradición es la amerindia con los Chamanes que son poseídos por espíritus y los nahuales que se transforman
en animales. En esta última, los poderes extraordinarios del curandero y los nahuales aborígenes son de origen
sobrenatural y no contractual. En el caso de los mayos, se presenta una hibridación o constructo, es decir, hay
una mezcla entre creencias sobre del poder del curandero jitéberi cuyas habilidades son adquiridas por don de
Dios, mientras que el dicho nahual o hechicero corresponde al moriak que de acuerdo con la perspectiva local
se dice que sus poderes “son del monte, vienen por gracia de Dios, pero están vendidos con el demonio por eso
son gente maldita” (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019). De hecho, “todo apunta a pensar que la presencia de la
noción de “nahual” entre los mayos del Norte de Sinaloa es producto de la difusión colonial de un concepto
sureño, aunque la hechura de ésta bien podría ser el resultado de una construcción local” (López; 2013b: 173).

134
asimismo, se dedica a acompañar y aprender de las habilidades terapéuticas que tiene el jitéberi. 3)
el jiteberi: que es aquél que no sólo descifra la enfermedad y las causas de su adquisición, sino que,
mediante las bocanadas de humo del macucho y su invocación de los elementos naturales observa
partir del humo el remedio que acabará con la enfermedad” (López; 2013b: 168).

Los datos señalan que la actitud generalizada de los curanderos y hechiceros de los mayos y los
yaquis148 se asemeja más a los Indios Pueblo (hopi, zuñi, navajo o apache) que, a otras tribus indígenas
como los pimas o huicholes, ya que se les teme y se les respeta (Beals: 2011: 275). De hecho, se les
asocia más con una “dualidad” ya que uno es considerado bueno y el otro malo (Olivier 2010: 140).
Sin embargo, en la antigüedad ambas prácticas se combinaban, tal como se describe al pascola como
un hombre viejo del monte y cómo hijo de un ser mítico (Beals: 2011: 275).

“El vocablo mayo que lo designa, [chamán] el de jitéberi muchos mayos lo equiparan con la palabra
“curandero.” Es así que algunos curanderos practican el trance extático, aunque la mayoría sólo son
sanadores al modo de un “sobador,” un acomodador de huesos… A un nivel histórico según Spicer,
los chamanes entre los denominados “cahitas” de los grupos de ranchería poseían una gran influencia
individual casi sacerdotal que los hacia fungir como importantes líderes religiosos…En la actualidad
entre los mayos del norte de Sinaloa el jitéberi es la persona que reza, el sabio que conoce los cantos,
las artes curativas, el depositador del saber tradicional. El jitéberi conoce la naturaleza, la observa, sabe
interpretar las señales de la tierra, del cielo, del mar, del río. Es quien atiende al pueblo, lo cura…su
consulta es personal, casi privada y puede solucionar toda suerte de tópicos que inquietan
cotidianamente a sus pacientes, como tener suerte en los negocios, conseguir la sumisión de una mujer,
encontrar una mascota extraviada, recobrar la salud perdida, buscar un amuleto, etc.” (López; 2013b:
165-166).

Por otra lado, existen los curanderos que no son mayos y sólo son una versión no indígena de la
medicina tradicional, sin embargo, tanto jitéberis (curanderos), moriakame (brujos) y oficios
(danzantes y músicos) corresponden generalmente a tres mundos como base de su identidad y origen
de sus habilidades, facultades o atributos: 1) Yoo ania, 2) Juiya ania y 3) Tenku ania. Sin embargo,
la diferencia entre un curandero y un pascola es que el pascola no tiene la capacidad de “visión”
bitwame del jitéberi que significa “el clarividente y son los hombres medicina” (Bernardo Esquer
López; 2019). Es decir, el pascola no puede diagnosticar enfermedades con esta habilidad “nata”
tampoco receta remedios, es decir, no tiene la función terapéutica de un botánico o un sobador a
menos que lo sueñe y le sea revelado. Por lo regular estas habilidades de hechicería entre los oficios
son expresadas en los contextos rituales, mientras que, en los contextos de la vida cotidiana, la

148
“Al igual que los mayos, los yaquis cuentan con la figura del jitéberi, al que denominan jitebii. En ambos
pueblos el especialista ritual trabaja con aire o el espíritu que recibe de Dios o el don del monte. La cualidad
específica del jitebii se asienta en el sewa takka o “cuerpo flor” que es el espíritu que le permite desprenderse
de su cuerpo y viajar a distancia; en tanto el espíritu del jitebii se transporta mediante el aliento. Sin embargo,
el jitéberi del Mayo de Sinaloa está asociado a la semilla de una flor o fruto de una planta imágenes que remiten
a una idea de lo simiente. Esta seminalidad puede ejemplificarse como metáfora de la descendencia familiar”
(López; 2013b: 166).

135
hechicería y el curanderismo corresponden ser practicados por otros actores. En este sentido, el
pascola posee la hechicería por su contacto con el monte (no humano) pero no posee el alcance de
visualizar otras enfermedades causadas por otros agentes (humanos y no humanos), generalmente
sólo puede saber que se trata de hechizos, pero no de otras enfermedades. En relación con las
semejanzas, es que al igual que un curandero, los pascolas y los oficios utilizan macuchos, ungüentos
de hierbas y el chile para protegerse de los hechizos causados por otros humanos. Lo que hace el
pascola es hechizar solamente pero no roba el alma, pone “mal puestos” quien roba o se come el alma
es el brujo.

“Entre los cahitas de la época aborigen, la fuente del poder de curación era el sueño a o la visión, a
través de los cuales el individuo adquiría la colaboración de un espíritu, por lo general en forma de
animal, que le ayudaba o sobre el cual tenía cierto control, esto se asemeja más a los patrones
norteamericanos. En otros casos, el espíritu patrón de los chamanes cahitas residía en un fetiche que
les daba consejos o los ayudaba o reaparecía en sueños o en visiones subsecuentes. La relación del
chamán con estos fetiches sugiere una función también sacerdotal” (Beals; 2011: 275).

Por otro lado, la gente no recurre al pascola como médico tradicional a menos que cumpla con una
doble funcionalidad, es decir, tener cargo ritual de pascola (oficio) y ser socialmente un jitéberi. En
este sentido, el pascola se relaciona más con la hechicería que con el curanderismo, la cual es una
disciplina que cura y trata una gran gama de enfermedades gracias al poder diagnóstico del jitéberi.
Otra diferencia es que el pascola es más conocido por “poner mal puestos” (hechizos) y el jitéberi
por quitarlos o curarlos. El jitéberi de hecho, tiene más relación con un danzante de venado y el
pascola con un hechicero o brujo, la semejanza entre pascola y brujo es que ponen mal puestos y
utilizan hechizos similares como poner gusanos en las personas. Lo similar con el jitéberi y el
danzante de venado es su habilidad de quitar mal puestos, sin embargo, todos los oficios juegan con
el bien y el mal que es una característica del Juiya ania, dota de habilidades, pero también puede traer
males.

Por otro lado, una persona a lo largo de su vida (con o sin doble espíritu) puede tener distintos cargos
rituales, desde ser pascola, venado, músico, fiestero tradicional, fariseo, es decir, la membresía
consiste en el cumplimiento de ciertas mandas que obligan a ser parte de uno de los cargos rituales. 149
algunos interlocutores me advirtieron que sólo danzaron tres años como pascola para pagar la manda
y después se retiraron y otros más continuaron, aunque puede haber oficiantes que se dedican a

149
“Al ser cada sujeto en activo simbólicamente una flor, sewa, queda ligado a Juiya ania, el monte.” Así, al ser
monte, la fuente de poder esencial que se expresa en el mencionado “don del monte.” Así, al ser el monte el
lugar donde proviene el legado de los antepasados, la tradición, es asimismo el asiento de la simiente de la
humanidad cuya esencia radica en la actividad humana por excelencia: la ritual. De esta forma mayos y yaquis
obtienen la condición de su humanidad del poder que emana del monte a través del sewa takka.” (López; 2013b:
166).

136
especializarse en ello a lo largo de su vida. Por ejemplo, dos de los interlocutores en su juventud
fueron pascolas, ahora uno se dedica a la música (arpero) y otro se dedica al cargo de alawasin
(fiestero) sin embargo, curiosamente ambos son curanderos, el primero dice que su habilidad, le fue
otorgada por vía del don en su nacimiento y el segundo le fue otorgadas por soñar y viajar al mundo
de los muertos.150 Es evidente que el conjunto de dones y atributos que se adquieren para la curación
se obtienen precisamente de los tres mundos externos al humano mencionados anteriormente.

“Habitualmente los curanderos ya nacen sabiendo sanar es un don de Dios. Pueden aprender de sus
padres, pero parece ser algo raro. Saben curar su propia cabeza siempre saben si podrán o no sanar al
enfermo” (Beals; 2016: 309).

Con relación a lo anterior, en testimonios con algunos interlocutores se ha dicho que el danzantes de
venado está muy relacionado con los curanderos ya que al igual que a cristo, el venado es el sol y, de
hecho, la creencia local dice que Jesucristo era un viejito jitebi o curandero que vino a curar a los
enfermos en el río Mayo mucho antes de la llegada de los colonizadores, incluso se dice que los
Maaso Yowem (venados mayores) tendían a ser curanderos efectivos.

“A nosotros nos decían nuestros abuelos que, si tú ves el venado, el venado es el bien y te llena de
energía, al verlo bailar, y esas energías que te da, son las cosas buenas que trae, las cosas que te van a
ayudar espiritualmente por dentro. En el caso del pascola también, pero él tiene algo distinto, tiene
cosas más ocultas, porque puede ser un jitéberi bueno o puede ser un jitéberi malo [moriak] y te puede
poner un mal y el venado no, ese no tiene esos alcances. Decía el tío hermano de mi abuelo, que el
pascola era más oscuro, porque ese te podía hechizar, sisibowame. El pascola te puede hechizar, te
puede hacer un daño, y el venado no. Porque el pascola tiene poderes ocultos pues, que los puede
utilizar para dañar. Dicen que, si un fiestero se disgusta con el pascola y le dice de cosas, lo puede
matar, le puede hacer algo, lo puede dejar paralítico, lo puede dejar ciego o le puede pasar algo”
(Antolín Vázquez, Júpare, Huatabampo, Sonora, julio 2019).

Con relación a lo anterior, en testimonios etnográficos de otros investigadores se describe que

“cuando Dios llega convertido en leproso al lugar donde cura, pregunta a los que estaban ahí - ¿Y tú
amo dónde está? Y le responden - “no sé, acaba de salir”- entonces en el momento en que el sirviente
dice “no sé”, le está mintiendo a Dios y entonces el sirviente se convierte en perro, los demás en
cochis [cerdos], iguanas, coralillos y de todos los animales que hay en el monte, cuando el curandero
sale del monte sale convertido en Venado” [Doña Gertrudis] (Olavarría; 2007: 21). En este sentido,
la base de la identidad del jitéberi es el mundo Juiya ania, pero está identificado con el Sewa ania del
venado o mundo de las flores que se relaciona a su vez con La Gloria o mundo de las almas.

La etnografía nos dice que el hechicero suele ser un actor distinto al curandero, sus roles sociales
están claramente diferenciados y no son relacionados “aparentemente” con los danzantes y músicos.

150
Millán (2019a: 129) menciona que “los conocimiento humanos, al igual que las herramientas empleadas
para aliviar las enfermedades corporales, conforman medios exógenos que no se heredaban en línea descendente
de generación a la siguiente, sino representaba por el contrario dones y saberes discontinuos transmitidos entre
seres que profesan epistemologías divergentes, donde el saber discontinuo corría de forma paralela al habitual.”

137
El hechicero es un ser oscuro y tiene por nombre yee sisibome y moriak, sus actividades siempre están
encaminadas a aspectos malignos se dedican únicamente a cuestiones de brujería y magia negra. Está
identificado igualmente con el Juiya ania, pero en su parte negativa, se le relaciona con los
subterráneos y los hormigueros. Como se dijo arriba, el hechicero se cree tiene pacto con el diablo y
la diferencia es que ambas actividades jamás se combinan, el poder del curandero viene del Juiya
ania, de Dios y le es revelado en los sueños, las artes y practicas esotéricas aprendidas en el monte.
151
En relación con este dato, durante la investigación en el campo distintos interlocutores me
aseguraron que los poderes de los brujos vienen justamente de los encantos y lugares escondidos entre
el monte y el río llamados Bwerejowa, que suelen ubicarse por lo regular en piedras grandes de río o
peñas donde hay hormigueros de hormiga roja. Para los curanderos los hechizos de los brujos son
“ruidos” (Bernardo Esquer López; 2019).

“Se dice que los hechiceros nacen con el poder embrujar. El único animal que los yaquis asocian con
ellos es el cuervo Kooni; que según se dice, es el hijo del Diablo y señal de muerte. También se señala
que el ave avisa cuando llegan visitantes inesperados, volando desde la dirección de la cual vienen,
dando tres vueltas sobre la casa y alejándose” (Beals; 2016: 314).152

La forma de causar un mal a otra persona por un brujo es de manera mediata y no inmediata (como
un asesinato), es decir, el brujo o hechicero asigna el mal a partir de otros agentes (espíritus de carácter
negativo) que depositan el hechizo o la enfermedad en el sujeto. Cuando existen los casos de brujería
o muerte a causa de esta práctica, se recurre a los jitéberis para hacer justicia, quien puede cazar al
brujo y matarlo mediante la transformación onírica. En la época de la colonia y todavía a principios
del siglo XX, los brujos que eran sorprendidos, las mismas congregaciones impartían el castigo cuyo
método era la ejecución por flechamiento y la ignición.

“Los brujos o hechiceros yaquis [yee sisibo, yee sisibome] todavía existen, pero son raros. Si se detecta
alguno, de cualquier sexo, es ejecutado. En caso de existir dudas respecto a su culpabilidad, se reúne
un consejo para decidir si se condena o no al sospechoso. El kobanau ordena la ejecución de inmediato
si las evidencias son claras. El método de ejecución consiste en colocar al brujo dentro de una jaula de
ramas, donde primero le disparan y después le prenden fuego, los soldados llevan a cabo la ejecución
lejos del poblado y está a cargo del capitán de guerra” (Beals; 2016: 214)

151
La magia corresponde a un plano analítico amplio. “Zabala ha señalado que la creencia en las diversas
manifestaciones europeas de la magia atravesó el océano, y que los negros y los indios enriquecieron estas artes
con sus propias supersticiones, tema analizado por Aguirre Beltrán [Medicina y Magia; 1973]…Greenleaf
dedica un capítulo entero sobre Zumárraga de la practicas de la brujería y la superstición en la Nueva
España…Había en la colonia por supuesto un sustrato de magia o hechicería llamados nahualli o nahuales, los
cuales según algunos misioneros podían gobernar el movimiento de las nubes, convertir los bordones en
serpientes y transformarse en tigres, lechuzas y comadrejas” (Weckmann; 1996: 302).
152
Los interlocutores me decían que el cuervo es un ave de buen agüero, porque es el que trae la siembra a las
regiones, por lo tanto, no corresponde al dato etnográfico del cuervo percibido como ente del mal sobre el dato
actual. Los animales fueron considerados satánicos por la influencia de los colonizadores con animales de su
repertorio cosmológico como el lobo, el chivo, el cuervo, el murciélago, etc. Animales que en la América eran
benéficos y lo siguen siendo.

138
Me gustaría subrayar que se debe poner de manifiesto la oposición jitéberi/moriak cuyos personajes
son esenciales para entender sólo una parte de la vida religiosa de los mayos quienes inciden en
enfermedades tanto orgánicas y de otro orden llamadas “espirituales.”153 La distinción principal entre
un jitéberi (curandero) y un moriak (hechicero) es que ofrecen actividades inversas, en el sentido de
que uno pone males o enfermedades y otro los cura, aunque el jitéberi también puede maldecir y
poner un mal. Por una parte, el jitéberi puede diagnosticar y curar males, se le relaciona con luz, con
el propio danzante de venado y el vínculo con los santos, así como con Dios y la visión sobrenatural
quien cura a sus pacientes sin cobrar por sus servicios. Por otra parte, el moriak puede causar males
a personas a partir de su contrato por sus servicios, para poner una enfermedad deposita en el cuerpo
de los enfermos pequeños objetos con gusanos, el curandero debe sacar los gusanos o el agente que
causa la enfermedad.

Por otro lado, el brujo o hechicero es también identificado con el nahual y su campo de
transformación gira en tres dimensiones; por una parte, el mundo de los sueños Tenku ania, la segunda
es el pueblo Pweplum o comunidad y la tercera es justamente en la naturaleza Juiya ania. Ahora bien,
el moriak para anunciar la muerte se convierte en un tecolote y se le aparece a la persona que tendrá
la defunción cantándole por su nombre. Si los familiares detectan que la enfermedad es causada por
un moriak deben acudir con un jitéberi para que lo detenga ya que este se ha robado su alma con el
susto que ocasionó el tecolote múu.

- ¿Cuál es la diferencia entre un moriak y un jitéberi?

- Son las contrapartes, el signo de más y el signo de menos, el moriak los pone y el jitéberi sólo se
avoca a quitar males…el jitéberi tiene la capacidad no de poner un mal sino de pedir a los espíritus
buenos que le regresen el mal enviado a la persona que lo mandó (Bernardo Esquer López; Navojoa,
Sonora, diciembre, 2019).

No obstante, existen pocos antecedentes etnográficos y descriptivos que den cuenta de la práctica
tanto curanderos como de hechiceros. De hecho, en los registros del periodo colonial no se hacía
dicha distinción entre jitéberi (curandero) o moriak (hechicero) ya que toda práctica curativa o
expresión religiosa no era distinguida en sus términos.

Los primeros misioneros jesuitas registraron que el conocimiento de hechicería era “heredado de sus
mayores quienes lo enseñaban a la hora de su muerte encargándoles que las usasen para curar, matar
o engañar” (Pérez de Ribas 1992 [1645]: 139). Sin embargo, en los registros coloniales hay aspectos
importantes que se rescatan, por ejemplo, los evangelizadores señalaban que los curanderos eran

153
En relación con los nativos americanos, “los navajos creen que la enfermedad es el resultado de la
inobservancia de ciertas restricciones de su comportamiento, de la hechicería, del contacto con cuerpos muertos
o con espectros y de cierto número de factores similares que dañan su armonía con el universo” (Beals; 1978:
531).

139
personas sumamente temidas y respetadas. Una de las formas de curar era soplando o chupando 154 la
parte afectada del cuerpo en la parte superior de cabeza a la altura de la mollera. Igualmente se indica
que los curanderos sacaban pequeñas espinas, palos y piedrecillas de partes enfermas o afectadas las
cuales eran mostradas al enfermo con la intención de que visualizara su enfermedad. Igualmente,
“extraían con la boca el veneno de las heridas causadas por flechas a los guerreros heridos en batallas
sin envenenarse” (Ibídem).

Por otro lado, el interlocutor de Etchojoa (Bernardo Esquer López; 2019) mencionaba y reiteraba que
los poderes del jitéberi son adquiridos en el nacimiento por vía del don y pocas veces por enseñanza
de humano a humano. El jitéberi debe ser concebido cuando las condiciones de salud de los padres
son excelentes, así como el medio ambiente propicio y las posiciones astrales adecuadas las cuales
proporcionan la condición óptima para concebir un futuro curandero.

“El padre y la madre están sanos y en el lugar específico, en el lugar preciso de la posición
lunar…ocurren en muy pocos partos, cuando el partero va a sacar al niño y si éste llora cuando está en
la panza de la madre y se escucha hacía afuera el llanto, el niño o la niña será jitéberi, puede tener otros
oficios a lo largo de su vida, pero para que alguien sea jitéberi, todo debe estar a su favor para que así
sea. Sus habilidades las desarrolla hasta que tiene conciencia. Cuando está niño no juega con los niños,
no juega a los carritos. El jitéberi cuando tienes 3 o 4 años se va a los árboles, donde están los Juiya
aniam [guardianes del monte] donde puede platicar con ellos y le enseñan, hablan con los Juiya aniam
desde chiquitos en los lugares de sombra y lo invitan a jugar con ellos…entonces cuando un niño tiene
ya seis o siete años ya le da por ir a tentarle la panza a una embarazada, ir a tentarle un piecito quebrado
de algún perrito un gatito, ellos mismos lo agarran y lo curan o ve que alguien tiene una torcedura y
jugando lo alivian” (Bernardo Esquer López, Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

En el testimonio anterior se puede observar que no sólo es curandero de humanos sino igualmente de
animales. Sin embargo, para adquirir los conocimientos se tiene por base el Juiya ania ya que al igual
que el brujo, el jitéberi también podía aprender parte de sus conocimientos en el monte en lugares
denominados Bwerejowa cuya enseñanza proviene de los Jiapsim Juiya aniam (espíritus guardianes
del monte). Cabe mencionar además que “los curanderos guardaban objetos en pieles de animales y
hacían pequeñas bolsas con el cuero de tejones y tlacuaches y las daban a guardar en el bautismo.”
Advierten que “el demonio en tiempos de su gentilidad se les aparecía a los curanderos en forma de
animales, pescados y serpientes a quien honraban, respetaban y temían” (Pérez de Ribas 1992 [1645]:
140).

154
“En cualquier parte doliente [los curanderos de las tribus de Baja California] aplicaban ligaduras de cordeles,
pero muy apretadas para que no pase el humor pecante a las partes sanas. Singularmente en las llagas o tumores,
los curanderos ponían la boca en el tumor hasta reventarlo y chupaban toda la podredumbre hasta que saliera
sangre; esto lo repiten muchas veces, aunque el humor esté en la parte más asquerosa e incidente y ellos no
tienen asco de estas y otras operaciones, pues si lo tuvieran no lo harían y si no lo hicieran no serían buenos
curanderos” (Rodríguez; 2002: 98).

140
De hecho, le llamaban al diablo, “abuelo” o taata en lengua nativa y “sin hacer discurso si era criatura
o creador pintaban la figura en la piedras y levantaban ídolos.”155 Respecto a este dato, los curanderos
actuales nombran Naabolim a criaturas que según ellos pueden convertirse en animales y hombres,
también los nombran “abuelos” como sus antepasados (Bernardo Esquer López; 2019).

Otro dato etnográfico significativo es el que tiene que ver con la predicción y predicación de sermones
para la guerra.156 Los evangelizadores registraron que los hechiceros se juntaban en la enramada y
convocaban a la gente para escuchar las visiones y acontecimientos futuros en las actividades bélicas.
Se relata que: “en tales ocasiones se juntan en la casa o ramada del cacique los principales viejos y
hechiceros, encendían una candelada [hoguera] y alrededor se sentaban: luego encendían cañitas de
tabaco que tenían preparad y con ellas se compartían” (Pérez de Ribas 1992 [1645]: 140).

Por último, en relación con la oposición jitéberi/moriak se les puede relacionar con los gemelos o los
“cuates” quienes, según las creencias, por lo regular uno de ellos tiende justamente a convertirse en
curandero. Los gemelos son llamados woo orim sewa takka o gemelos de doble espíritu (Bernardo
Esquer López; 2019).157 Cabe decir que cuando visité junto con el interlocutor de la región Mayo de
Sinaloa el pueblo yaqui de Vícam Estación (ver fotografías 10 y 11) acudimos con el danzante de
venado Carlos Indalecio quien era justamente hermano mellizo, el interlocutor me advirtió que a
veces inconscientemente los gemelos o alguno de ellos “aunque no lo quieran” pueden hechizar. En
este sentido, la gemelitud en la cosmovisión indígena implica no la identidad de dos sujetos que se
unifican sino la alteridad o distinción que implica la disociación y separación entre un elemento bueno

155
“Los ídolos entre los cahítas existan en el interior de los bosques, entre los guasaves encontraron una ídolo
de piedra de una vara de altura, en figura de pirámide, con figuras esculpidas en él, Tras su destrucción, los
indios aseguraron que habría tempestades que destruirían sus hogares y que la figura era “el dios que adoraban
por su salud y buenas cosechas y resultados prósperos en las guerras” (Beals 2011: 270).
156
Viveiros (2010: 153) habla sobre el chamanismo transversal que existe en la amazonia. Advierte que, entre
los amerindios del sur, el guerrero y el chamán no son esencialmente diferentes, nos dice que “los dos son
conmutadores o conductores de perspectivas, el guerrero [cazador] opera en la zona interespecífica y el segundo
en la zona interhumana o intersocial.” Para el caso cahita, los danzantes rituales y músicos tienen una relación
interespecífica, su hechicería cobra sentido en un ámbito humano, pero su origen es sobrenatural, ya que en la
fiesta son animales, los curanderos y los brujos por su parte, tienen una relación intersocial, operan en el ámbito
humano, aunque si una persona de la comunidad es víctima de la hechicería de un pascola, el curandero tiene
en ocasiones el poder de quitar su hechizo, pero no siempre, ya que dicen que son muy fuertes.
157
Millán (2019a: 115) y Olivier (2010: 140) nos hablan de que entre las sociedades indígenas siempre ha
existido un “dualismo asimétrico” o un “dualismo en perpetuo desequilibrio.” Los gemelos son seres
desdoblados, son distintos, no son una unidad de identificación sino de alteración, el ejemplo son los gemelos
de la creación de la mitología nahua. Quetzalcóatl es un viejo, la estrella de la mañana que se vuelve un Dios y
viaja al inframundo para recuperar los huesos de los antiguos hombres. Por otro lado, Tezcatlipoca es un joven
guerrero, espejo humeante de dos caras que advierte la muerte del hombre, viaja hacia el sol desde el inframundo
para conseguir músicos de muchos colores. En este sentido, los gemelos ilustran la diferencia de una unidad
aparentemente indistinta.

141
(de luz) y, por otra parte, un elemento malo (de oscuridad) aunque no necesariamente en todos los
casos.

El conocimiento médico actual es sumamente protegido y el acceso a dicho conocimiento llevaría

años de investigación, a decir verdad, “la medicina tradicional se ha conservado de forma “secreta”
y es celosamente custodiada por sus practicantes jitéberis” (Bernardo Esquer López; 2019). Los
moriak por su parte, siempre se moverán en la oscuridad y en lo secreto, en este trabajo jamás logré
investigar a fondo las cualidades de dicho actor, aunque se puede decir, que en esencia es quien guarda
la figura del chamán. Tanto el chamán como el curandero recurren a la alteridad para constituirse,
uno recurre al diablo y a los animales y el otro a los santos e igualmente a los animales como seres
protectores. El chamán es un ser que puede cambiar su propia condición y adquirir una perspectiva
distinta a la de su cuerpo, empleando las cualidades de la transformación y transmutación. Estos
personajes se trasforman por tres vías principales; los sueños, la realidad física y la muerte.

La antropología moderna argumenta que el chamanismo 158 no es una religión sino un sistema de
creencias que implica una forma de ver y practicar el mundo, “ser chamán no significa profesar ciertas
creencias religiosas sino recurrir a un cierto tipo de prácticas de comunicación con lo “sobrenatural”
(Ruíz; 2006: 53). En efecto, esta comunicación con lo sobrenatural implica, como vimos en el
segundo capítulo, recrear a partir de procesos rituales las relaciones y vínculos sociales
interespecíficos. Aunque, a decir verdad, la figura del chamán propiamente dicha entre la sociedad
no existe, es decir, ni a curanderos ni a brujos o hechiceros se les identifica con dicho término, además,
no hay distinción de género para practicar el curanderismo y la hechicería tal como sucede para la
cofradía de oficios, que sí restringen el acceso de los oficios a las mujeres en el región Mayo de
Sonora y Yaqui, aunque hay casos extraordinarios como en la región Mayo de Sinaloa.

158
Millán (2019b: 65) señala en Hugh Jones (1996) que se identifican dos tipos de chamanismo, uno horizontal
y otro vertical, “mientras que el nahualismo se organiza en dos tendencias heterogéneas cada una de las cuales
establece un nexo con la fauna silvestre y los animales domesticados en calidad de figuras análogas o
divergentes. De esta forma, mientras algunas ontologías indígenas postulan una relación de equivalencia entre
el mundo humano y el mundo animal, asumiendo que ambos colectivos se rigen por relaciones sociales
semejantes, otras proponen en cambio una relación jerarquizada y emplean en consecuencia los términos de la
filiación para designar a los naguales y los espíritus.” En el caso yoreme se presentan ambas relaciones, por una
parte el pascola es un chamán horizontal en su conversión con los animales, es decir, personifica como figura
performativa a los animales, donde pareciera que al ponerse la máscara y danzar entra en trance tomando su
perspectiva en las festividades, mientras que el moriak, ejerce una relación vertical con los animales ya que
puede influir sobre su conducta, es decir, puede controlar la voluntad de aquellos seres, sin embargo, entra en
contacto con ambos tipos de animales, tanto domésticos y silvestres, puede ser un gato, un toro salvaje, un chivo
y puede ser un tecolote, gato montés o un coyote. Ambos emplean la transformación justamente en figuras
análogas o divergentes.

142
Por otra parte, las actividades de hechicería a diferencia de las que existen en el ámbito de la fiesta;
es que tanto danzantes como músicos hacen pública su tarea, mientras que los hechiceros y curanderos
se mantienen en el ámbito personal. No obstante, debido a su familiaridad con los Indios Pueblo y los
nativos americanos como los apaches chiricahua y las tribus siberianas, el chamanismo se encuentra
implícito en sus prácticas y creencias. El jitéberi curandero y el moriak hechicero son la versión
disociada de un chamán.159

Una similitud entre jitéberi y moriak estriba en que ambos luchan o se disputan la cualidad inorgánica
de las personas, es decir, las almas de los humanos. 160 La diferencia está en el hecho de que uno pone
y el otro quita la enfermedad que causa que el alma sea vulnerable de ser devorada. Los chamanes,
“según se cree, poseen poderes extraordinarios, pueden alejar, atraer o calmar las tormentas, así como
ahuyentar o atraer a los animales de caza. Su función más importante es curar enfermedades cuya
causa se considera que es la pérdida del alma. La pérdida del alma es grave, porque si el paciente no
la recupera, acabará por morir” (Beals; 1978: 521). Sus poderes son atribuidos gracias a la “visión.”
En este sentido, aquí el chamán se parece al curandero tradicional jitéberi.

“Antes el jitéberi, además de ayudar a sanar a los enfermos, se le encargaba la tarea de predecir los
malos temporales observando el movimiento de los astros, la migración de la aves, los temblores las
mareas del mar, las relaciones y lazos familiares, las inundaciones y todos los demás fenómenos
físicos. Con esto podía dar un panorama a los moradores de las rancherías o aldeas y estos a su vez
consultaban con los otros jitéberis de otras aldeas más vecinas para predecir el futuro de la cacería, la
agricultura y los enfrentamientos con otras tribus enemigas por la ocupación de territorios” (Bernardo
Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

El moriak por su parte, se parece al chamán cuando “si así lo desea puede encauzar sus poderes hacia
propósitos perversos, robando y ocultando las almas de sus víctimas ocasionándoles de este modo la
enfermedad y la muerte a menos que el alma sea recuperada por otro chamán” (Ibíd. p. 522). El
chamán (de algunas tribus norteamericanas)161 es un individuo ambivalente que puede causar el bien
o el mal del paciente, mientras el jitéberi y el moriak tienen funciones definidas de acuerdo con su
estatus y reconocimiento sociales como actores que curan enfermedades o que las causan.

159
“El chamán recibe sus poderes, bien por experiencia directa con seres sobrenaturales en sueños o en visiones,
o bien, con menos frecuencia de otro chamán que ha pasado por esa experiencia directa. No puede como
sacerdote recibir el poder simplemente en virtud de la enseñanza y de la pertenencia a un grupo religioso”
(Beals; 1978: 523).
160
“Los chamanes apaches pueden “luchar” a veces con espíritus familiares, argumentando y pleiteando con
ellos en repetidas ocasiones y plegarias, pero nunca caen en paroxismos o trances. También pueden usar sus
poderes ocasionalmente o incluso de modo constante en la brujería y la magia negra, con objeto de dañar y
hasta matar a las personas en lugar de sanarlas” (Ibíd. p. 523)
161
A diferencia de los yoreme, cualquier apache chiricahua puede convertirse en chamán, “y la mayoría de los
adultos han pasado por la experiencia de una visión necesaria para ello. En esta experiencia que puede ocurrir
en sueños o cuando se está despierto, un espíritu, ordinariamente en forma de animal o miembro del pueblo de
la Montaña habla al visionario y le ofrece el acceso al poder sobrenatural” (Ibíd. p. 522).

143
 “El jitéberi encontraba que el mal era provocado por personas que de una u otra forma adquirían
conocimientos en lugares cargados de energía mala como son las cuevas o lugares donde hay árboles
frondosos hasta el suelo, cerros, el mar y el monte. Estas personas mediante un proceso de veladas
nocturnas y la invocación a las fuerzas del mal se desnudaban en hormigueros y se convertían en
animales malos que ayudaban a hacer males a personas buenas que no compartían con ellos su mundo
de maldad, estas personas se llaman moriak y hacen sisibowame” (Bernardo Esquer López; Navojoa,
Sonora, diciembre, 2019).

En cuanto a la palabra “chamán,” durante mi trabajo de investigación en campo, algunos

interlocutores me advirtieron que no usara ese término para preguntar por los curanderos ya que dicho
término (como se advirtió), no es reconocido socialmente, incluso, podría interpretarse como
“ofensivo” para otras personas. Los términos que generalmente se conocen o se utilizan para tener el
referente de un chamán es el de curandero cuyo término como vimos anteriormente es el jitéberi, que
significa el “clarividente” o “el que puede ver claro,” personaje que tiene el don del “cuerpo flor” 162

(Olavarría; 2009: 56).

Otras investigaciones sobre curanderismo en la región dicen que “el curandero presenta tres espíritus:
el Santo protector, el sewa takka (cuerpo flor) y el jiapsi (corazón, alma, vida y espíritu). Por un lado,
el Santo es quien guía, aconseja y vigila al curandero en su labor curativa contra la hechicería, por
otro lado, el sewa takaa o cuerpo flor es la transmutación del curandero en aire, es decir, es la forma
etérea que el curandero utiliza para viajar en los sueños, el cual permite el desprendimiento del cuerpo
y por último, el jiapsi es el espíritu, corazón y alma que el curandero tiene como templo y altar, es
también referido como el espíritu santo dentro del curandero, cuando una persona muere suele surgir
una paloma blanca que es el alma. Ahora bien, el curandero no disecciona el cuerpo físico del cuerpo
mental, lo visualiza de manera integral [espiritual y biológicamente], como templo mantiene dentro
de sí los elementos materiales e inmateriales que le son necesarios para realizar las curaciones, de
esta manera el curandero se funde como uno solo con su material de trabajo, porque representan los
elementos sacros que lo constituyen y que les son heredados por la divinidad suprema” (Merino;
2003: 35). Existen varias especialidades dentro de la magia y la medicina, como vimos anteriormente
los tres conocidos son el curandero, el sewalero y jitéberi así, además está el cuarto especialista
llamado namalero que viene siendo “el quiropráctico” (Bernardo Esquer; 2019). Sin embargo, en
cuestiones netamente mágicas y oníricas se incluye dentro de éstos al moriak que es el que pone los
males ya que también se manifiesta en los sueños en forma de animales. A decir verdad, existen más

162
“Con la obtención del don también se adquiere el de protector el cual varía en número y puede ser un Santo
Patrón o una versión de la virgen María. El don se manifiesta en el sueño y son los Santos o la Virgen quienes
los acompañarán durante toda su vida y en el transcurso de sus curaciones; esta característica es de suma
importancia ya que sin esta protección estarían desvalidos y con el riesgo de perder la vida en las curaciones
que tengan que ver con hechizos. Los protectores cumplen una tarea importante en las curaciones puesto que
son los guías del curandero ambos se encuentran en constante comunicación a través de la mente” (Merino;
2003: 35).

144
especialistas pero debido a la premura, no me fue posible investigar más al respecto, no obstante, se
puede decir que el mundo del curanderismo o chamanismo de los yaquis y mayos es diverso.

Por otra parte, es mediante un ritual con tabaco163 que el jitéberi puede diagnosticar las enfermedades,
predecir el futuro y tener visiones de espacio y tiempo extraordinarias. El jitéberi fuma macucho que
es una especie de cigarrón de hoja de maíz hecho con biiba (tabaco silvestre) que utilizan para curar
y protegerse. El curandero jitéberi exhala el humo del tabaco sobre la persona a la altura de la mollera,
hace señales con el cigarro prendido, haciendo con la mano en el cigarro la señal de la cruz, girando
alrededor del paciente en sentido levógiro por tres veces repetidas empezando en dirección este, norte,
oeste y sur. El tabaco es también un “transporte” que usa el curandero para poder viajar a otros planos.
El toloache por su parte es utilizado por los brujos moriak quienes se encargan de hechizar a sus
víctimas con dicha planta. Estos brujos “se venden por tiempos” y se manifiestan con algún ruido
extraño, ya sea de un animal o un lamento. “A los hechiceros les dicen ruidos o malos aires”
(Bernardo Esquer López; 2019).

Entre los mayos de Sinaloa el jitéberi logra su cometido principalmente por el empleo de una especie
de cigarro de tabaco envuelto en hojas de maíz llamado “macucho.” En la combustión del macucho el
jitéberi tiene el canal que lo deja ver qué le sucede a su paciente; el humo es el medio que permite al
jitéberi ir en pos del jiapsi, “el alma,” “la vida” de su paciente, a sitios distantes del cuerpo de su dueño.
En teoría el uso del macucho marca la diferencia entre jitéberi y el curandero [convencional] en
especial por su dominio [el tabaco también se usa para hacer alianzas] pues, aunque otros curanderos
lo manejan se supone que sólo el jitéberi experimentado lo emplea con eficacia. Idealmente, el jitéberi
está por encima del curandero “común y corriente” en particular si además es una persona versada en
la filosofía [nativa] en que se asienta la cosmovisión y ritualidad mayo (López; 2013b: 167).

El hechicero moriak es opuesto del curandero. Las actividades de ambos actores no se combinan,
aunque el curandero tiene el poder de matar al hechicero. En la antigüedad el hechicero más fuerte
mataba al curandero más débil. Los hechiceros que están aprendiendo ven ciertos animales (lechuzas,
perros, gatos, serpientes, gatos monteses, coyotes, ovejas, pumas y jaguares) con los que hablan e
incluso también pueden convertirse en esos animales, “se dice también que los hechiceros cantan y
que se pueden convertir en hormigas rojas y grandes hormigas negras, víboras y coyotes para visitar

163
“En la antigüedad los “hechiceros” sacrificaban una especie de tabaco o biiba la cual secaban y ponían en
un piquiete o pipa, de hecho, se practicaba el sacrificio de “niños” en ofrecimiento a la madre de los camarones,
cuando se iniciaba la temporada de pesca de estos…brujas y hechiceros, ideas de enfermedad y curanderos se
asocian ante todo al monte” (Beals; 2011: 221 y 306). Por otro lado, “en las ceremonias de curación, los
chamanes apaches forjaban un cigarrillo de tabaco donde expulsaban el humo hacia los cuatro puntos cardinales,
luego, dirigían su atención hacia el “espíritu familiar” para que les ayudara en la curación del paciente. Después
de esto, los chamanes realizaban cantos para invocar al espíritu protector y este les indicara los signos y la
naturaleza de la dolencia del paciente” (Beals; 1978: 523). Por su parte, en las tribus de cazadores de la Baja
California, Fray Luis Sales (1960: 53) en las Noticias de la provincia de California de 1794 advertía que “estos
viejos [los chamanes] suelen tener conocimiento de yerbas medicinales y con ellas hacen algunas curaciones
pasmosas; pero lo que usan más regularmente es el humo del tabaco y van aplicándolo en llagas, heridas y
contusiones” (Rodríguez; 2002: 98).

145
las casas en secreto” (Beals; 2016: 313). Los brujos están empautados, es decir, están vendidos por
un tiempo a los espíritus malignos del monte.

“La palabra de empautar viene del juego de las cartas, de las apuestas de los yoris, los brujos se iban a
apostar su alma al Diablo por un tiempo al monte, en yoreme le decimos awnenka quiere decir que se
ha vendido, solicitó algo allá al monte, empautar es agarrar las pautas malas, el contenido de las cartas
pues, dos de oros, tres de bastos, un joto, el contenido de esas se llaman pautas pero eso es de los yoris,
en yoreme es el moriak que se vende al monte…awnenkame, se vendió al Bwerejowa que son todos
los sonidos malos que están unidos en una casa por eso se llama “casa grande” donde están todos los
males” (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

Sin embargo, los jitéberis son quienes se encargan de “cazar” a los brujos, ya que pueden verlos en
los sueños en forma de animal, donde el curandero adopta el papel de un cazador de la antigüedad el
cual consiste en portar un arco y una flecha con la punta encendida, en su trayectoria para cazar al
brujo utiliza un tambor de agua.

- ¿Cómo caza a los brujos?

- Con una arco y una flecha prendida, se pueden cazar en la noche o en el día, cuando los moriak están
dormidos es más fácil, por lo regular duermen en el día, en la noche están despiertos y en el día están
dormidos, con un arquito, una flecha y una bweja porque da mucha sed…en el día se pueden cazar
también…no hay que dormir, hay que cazarlos velándolos porque por ejemplo, un espíritu de una
persona mala se puede meter en un tecolote, pueden ser murciélagos, alacranes o tarántulas también,
entonces se caza a esos animales (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre 2019)

Asimismo, los jitéberis en la antigüedad fueron la vanguardia de las guerras tribales, 164 eran de hecho,
los jefes de guerra a parte del Wiko Yaura, ya que podían ver a partir del humo del tabaco las
posiciones de ataque de los enemigos y podían decidir en consenso si era necesario hacerse la guerra
o dilatarla.

“Más antes, el jitéberi era el que iba enfrente de la guerra, es el que iba enfrente de la guerra porque él
conocía los vientos, el movimiento del sol, el movimiento de la tierra, sabía cómo hacer el contraataque
para que las flechas se fueran derechas, eran previsores porque por ejemplo, miraban en las hormigas
que subían a los árboles avisando que venía una creciente, miraba que los animales del frio pasaban y
era cuando había que abrigarse. Cuando ellos veían que una ave del mar entraba en el Juiya ania, iba
a haber un cambio muy fuerte, que era un ciclón o huracán, los animales del mar que se vienen a
refugiar a los cerros están diciendo que viene un huracán, por eso hay que guardarse, entonces, los
jitéberis viendo el proceder, ellos actuaban. Jitéberi es aquel que cuando en la concepción está la luna
a su máximo nace un ser excepcional, esos niños nacen y traen la inteligencia porque fueron concebidos
cuando la luna estaba en su esplendor, salen los genios, los jitéberis son genios, nada más que aquí,
los jitéberis entre más saben, demuestran que no saben nada para que no los persigan” (Bernardo
Esquer López; Etchojoa, Sonora, julio, 2019).

Habría que decir también que mientras el jitéberi caza a los brujos, estos últimos cazan las almas de
las personas en los sueños y pueden causar la muerte de sus víctimas con espantos o sustos por lo que

164
En el caso amazónico (Viveiros; 2010: 153) apunta que “la función del chamán no es esencialmente diferente
de la función del guerrero. Los dos son conmutadores o conductores de perspectivas; el primero opera en la
zona interespecífica, el segundo en la zona interhumana o intersocial. Esas zonas se superponen intensivamente,
más que disponerse extensivamente en relación de adyacencia horizontal o de englobamiento vertical.”

146
debe haber protección. Respecto a lo anterior, durante mi trabajo de investigación en la comunidad
del Mocúzarit, cuestioné al interlocutor principal (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) si no trabajaba
la brujería,165 diciendo que se moría la gente sino se sabe defender.

- ¿Usted no trabaja la brujería?

- No, ¿para qué? no sirve, se muere luego la gente, es que unos saben más que otros… ya no me gustó
- ¿Por qué? ¿Qué hacen?
- Pues dejas en el daño, y si sino se sabe defender uno lo matan, necesitas saber defenderte, es una
guerra sin cuartel,166 a veces no saben quién lo comienza o quién lo está peleando, todos echan
cachetada, por ejemplo, aquel gato, lo cargaban por el suelo
- ¿Y ha sabido de un caso de brujería por aquí?
- Sí, hay muchos (Cristóbal Fino Valenzuela; El Mocúzarit, Álamos, Sonora, 2019).

Respecto al ejercicio onírico de los curanderos, el interlocutor (Bernardo Esquer López; 2019)
mencionaba que existe un estado para diagnosticar y curar enfermedades, donde “el jitéberi no todos
los días cura, ni todos los días ve,” ya que debe existir un tiempo y espacio propicio para curar. De
hecho, tal y como fuese una cita con un médico alópata, las personas suelen sacar cita con el
curandero, que regularmente son en las horas de la media noche; el curandero primero pregunta al
enfermo por sus dolores y malestares por lo que saca un diagnóstico previo antes de las 12 de la
noche, los diagnósticos duran tres noches. En la primera noche el curandero hace “la conexión” que
consiste en preparar y sahumar al paciente con el humo de tabaco macucho junto con un conjunto de
juegos de palabras y oraciones para conectar al enfermo. Posteriormente, en esa misma noche, el
jitéberi sueña y viaja al Tenku ania para ver los males “espirituales” que tiene el enfermo a cuyo
proceso le llama “adentración.” Al día siguiente ya que el jitéberi vio el malestar del enfermo,
diagnostica los males corporales internos o si algún órgano del cuerpo está dañado. Terminado este
proceso, el curandero vuelve a introducir al enfermo al mundo de los sueños así durante tres noches.
En la tercer noche está completo el diagnóstico y el curandero recurre con el botánico para que haga
la medicina para su debido tratamiento, el interlocutor me advertía que el jitéberi no hace medicina,

165
La brujería en la región es el resultado de una combinación entre distintas creencias, hay una tradición
indígena, una criolla o yori, negra y asiática. La de tradición indígena es la yoreme, es en este sistema cuya
actividad sólo la puede llevarse a cabo por el moriak, el opuesto del curandero. Respecto a este tema, la
antropología social señala que el curandero siempre hace un rasgo distintivo con otro tipo de actores, mientras
el hechicero y la bruja ostentan sus poderes extraordinarios por pacto con el Señor de los Infiernos verificado
en la edad adulta, los naguales aborígenes nacen con disposiciones sobrenaturales por gracia que reciben de
Dios. Son individuos predestinados para el oficio, no puede una persona cualquiera como la magia cristiana
(analogismo) convertirse de la noche a la mañana en nahual mediante la firma de un contrato” (Aguirre; 1973:
112-113).
166
Viveiros (2010: 153) menciona que el chamanismo es una forma de continuar una guerra de intermediarios
de comunicación, que es transversal entre los incomunicables, en este sentido, el medio ya no es el hombre
mismo sino un animal, un espíritu o una enfermedad.

147
sólo diagnostica los males, es decir, sólo puede ver la enfermedad, de hecho, la curación de los males
es casi siempre otorgada por una pareja; el jitéberi o’ou (hombre) y el sewalero jamut (mujer) quienes
curan a los enfermos, esta relación puede ser inversa, es decir, puede ser una curandera y un botánico,
así también se practicaba música para poder curar.

“Los jitéberis o curanderos tradicionales en sus ejercicios usan los espíritus del Juiya ania como
hombres pequeños o espíritus de hombres curanderos que murieron en épocas pasadas; por medio de
la invocación del jitéberi, mediante sesiones de humo producidas por un macucho de tabaco natural,
atrae a aquellos para que funjan en la ayudantía para curar los males de un enfermo. Otro personaje
que ayuda en el proceso de curación es el sewalero, quien hace las medicinas utilizando solamente
recursos rudimentarios y plantas extraídas del Juiya ania” (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora,
diciembre, 2019).

Respecto a las habilidades terapéuticas, como se mencionó anteriormente, se puede decir que hay una
relación análoga del jitéberi con la figura de Cristo. De hecho, Painter (1986: 77) en traducción de
Ma. Eugenia Olavarría (1991: 254) apunta que “en sueños, Jesús es visto usando un sombrero de paja
porque él es un yoheme (indígena) y se le conoce entre ellos como Jesu Nazareno. “Cuando Dios
estaba en el mundo, no era conocido como Dios, pero andaba por todo el mundo curando gente y era
llamado jitebi. Todos los que le piden ayuda cuando están enfermos y se curan, se prometen su
servicio en las ceremonias.”

Por otra parte, las personas que se curan hacen manda como fariseos, “le prometen a Itom Achay que
si les quita la enfermedad harán la promesa” (Crumrine; 1974: 133). “Si se cae gravemente enfermo
o se atraviesa por alguna situación difícil se hace una manada o compromiso con Itom Achay o con
algún santo en especial, como pago de una posible curación se participa en las labores ceremoniales
o tekipanoa o bien se efectúan en honor del santo invocado” (Ibid. p. 46). En este sentido, no sólo la
cura de las enfermedades es dada por los jitéberis sino además por agentes externos, en este caso los
Santos y Cristo cuyas enfermedades espirituales son causadas por agentes internos en este caso los
propios brujos.

Asimismo, en la segunda temporada de investigación (junio-julio 2019), el interlocutor del Bayájorit

(Juan Buitimea; 2019) quien es curandero de la comunidad, me mostró un cuarto especial en su solar
que era aproximadamente de 4x4 metros donde tenía un altar167 en dirección oriente con imágenes de

167
“La mayoría de los curanderos coinciden con tener el altar hacía el oriente, no importa que esté dirigido
hacia el norte o el sur, pero nunca hacia el poniente porque esta dirección simboliza la muerte. Porque hacia
donde sale el sol es el lugar donde nace la luz donde hay vida. Y hacia el poniente significa la muerte. Como te
decía yo, Sol Bebé, Sol joven y Sol anciano, entonces también hacia el poniente está el lugar donde hay
oscuridad, dentro del territorio yaqui como están colocados los cerros, hacia el poniente está colocado el lugar
donde siempre nos hablaron, de una ciudad de cristal que existe abajo está el sua’waka (macho cabrío) que
viene siendo Satanás y ese se lleva a los yaquis malos caen hacia el mar, ahora los yoris le llaman “tetas de
cabra” y no están muy equivocados los yoris, porque al mencionar ‘cabra’ mencionan al macho cabrío que es
el animal en el que se convierte Satanás. Entonces hacia el Oriente está la vida, de aquí nace el río yaqui al lado

148
santos, vírgenes, cruces, muchas veladoras, arreglos de flores y ceniza en una piedra. El jitéberi me
puso sentado frente al altar, recuerdo que también tenía distintas semillas colocadas en cubetas y
jícaras de agua (bules), miré que en la pared del altar había una imagen de una mano extendida con
ojo en el centro de la palma y divisiones remarcadas en las líneas de las manos, fuera de cada dedo
tenía dibujado la imagen de un santo. El jitéberi se puso a mis espaldas poniendo su mano derecha
sobre mi cabeza y se puso a rezar, me hizo sostener una veladora hasta que terminara todo el
“saneamiento” del alma el cual yo había solicitado (ver fotografías 15 y 16).

3.3. Los espíritus

Los espíritus son los dadores de vida, de muerte y enfermedad, pueden influir tanto en hechiceros y
curanderos. Ahora bien, respecto a los antecedentes etnográficos, en la antigüedad se rendía culto a
diversos “espíritus guardianes y deidades del monte.” Uno de sus espíritus de culto más poderosos
era llamado Kokowame que era el espíritu dual de la vida y la muerte cuyo nombre literalmente
significa “muerte.” Dicho espíritu era la causa “sobrenatural de las enfermedades” y al mismo tiempo
era temido ya que según testimonios etnográficos podía partir con un rayo a una persona si el ente lo
deseaba. Este ser de hecho fue el más venerado de todos los espíritus del monte. Así también se creía
que era tan fuerte y poderoso que era el único medio por el cual pasaban todas las enfermedades
(Beals; 2011: 270). Existen otro tipo de espíritus los cuales establecen una relación entre lo etéreo
(aire) y lo físico (cuerpo humano o animal), el alma de cualquier ser animal o persona transita
justamente de cuerpo en cuerpo. En este sentido, existe una idea de transformación corpórea después
de la muerte, 168 donde un espíritu bueno se le concede un cuerpo nuevo en donde vivir, pero esto a
partir de la intermediación de los seres o espíritus del monte.

“No pues a los espíritus nosotros tenemos que pagarles tributo a ellos a través del culto a los montes
[fiesta], el culto a los montes son los cantos y rezos hechos a los animales. A través del culto de los
montes ellos observan en la plegaria si la estamos haciendo bien o mal, en ese cuadro de la fiesta, en
la enramada que representa el Juiya ania. Como [los espíritus] viven en todos los tiempos, ellos nos
observan, nos corrigen, nos castigan, nos ponen pruebas, nos matan, nos alinean pero, también nos
bendicen, ellos tienen toda la actividad sobre nosotros, sobre los humanos, mucha gente no cree pues,
pero toda la actividad que hagas en la vida es revisada por los Juiya aniam, entonces tu periodo de

de Álamos para arriba por allá está su nacimiento, está el agua su cerro, todos los tesoros acumulados; hacia el
Poniente está la muerte, los cerros están en Guaymas, ahí está el sua’waka, también le llaman así cuando una
persona se condena, cuando está lloviendo mucho truena, hay un tronido tan fuerte que viene un como meteorito
azul y nos señala el lugar de la persona que se condenó”(Merino; 2003).
168
“Según los yaquis hay muchos espíritus en este mundo “que andan queriendo formarse otra vez,” sólo cuando
no hay espíritus vagantes vienen del cielo. Muchas veces es el espíritu de un familiar muerto el que entra al
nuevo ser, y los familiares yaquis se dan cuenta de ello pues notan que tiene la misma actitud o carácter, incluso,
un parecido físico muy grande; es cuando dicen: “volvió a nacer fulanito.” Los yaquis hablan de la
reencarnación y se cuenta que existen personas que heredan la misma fisionomía de otros muertos, y que
muchos esperan aquí en la tierra para volver a entrar a otro cuerpo, porque “les gustó mucho la vida aquí”
(Aguilar; 2006: 290).

149
 vida, si tuviste un comportamiento bueno, va a ser una buena muerte, no vas a tener una muerte
violenta, sino una muerte pacífica y tu espíritu, tu aire, el jiapsi, va a perdurar a través de otro cuerpo,
por ejemplo, el negrito, el perrito que vimos en Las Cruces [comunidad en Etchojoa, Sonora] trae el
espíritu de una “gente buena” y lo va a conservar hasta que se muera, va a morir su cuerpo de perro
pero su alma su espíritu tiene que acomodarse en otro hombre o animal” (Bernardo Esquer López,
Vícam Estación, Sonora, diciembre, 2019).

Similarmente esta afirmación se encuentra entre los rarámuris quienes “creen que los muertos 169 se
transforman en animales e incluso se adivina la especie encarnada por el ánima a través de la huella
que deja en las cenizas. Se cree que los hombres pueden ser convertidos en animales a causa de una
transgresión y los brujos tienen pájaros [como los tecolotes] que les asisten en sus fechorías”
(Martínez; 2011: 196).

Es necesario decir que la palabra para definir espíritu es jiapsi y puede tener por lo menos tres distintas
connotaciones, por ejemplo, la primera se refiere a los espíritus de las personas que mueren Jiapsim
Jeeka Anima, la segunda son los espíritus errantes que no van al cielo y se quedan en la tierra Jousim,
Chichijal o Yoeri y la tercera son los espíritus protectores del monte llamados Jiapsim Jeeka Juiya
aniam o simplemente Juiya aniam. Ahora, el espíritu de una persona común (mujer, hombre, niño,
anciano, joven, etc., sin importar género o complexión) puede tener el espíritu de un animal, ya sea
una paloma, un perro, un gato, un colibrí, un chanate, o un animal del monte, es decir “su espíritu al
morir se convierte en cualquier figura” (Bernardo Esquer López; 2019). El Jousi por su parte, es
también considerado un espanto del monte, es decir, es un mal aire que hace que una persona se
espante y padezca malestares físicos como mala presión, diarrea, miedo, náuseas, etc.

“Los Juiya aniam fueron humanos, no tuvieron termino de vida, sino que se transformaron a jiapsim
jeeka, son diferentes de las jiapsim animas porque ellas vienen a comer sólo en el tiempo de difuntos,
y los jiapsim jeeka Juiya ania, se les debe dar de comer con los olores de la fiesta, las animas son de
un tiempo al año” (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

Los espíritus guardianes del monte son diversos y pueden conectarse con los jitéberis quienes pueden
deducir la enfermedad de un paciente a partir de las figuras que se forman del humo del tabaco. Los
espíritus viven en los lugares sagrados y bajan al territorio físico quienes comparten con el jitéberi la
experiencia de cómo curar.” Por otra lado, como menciona el interlocutor, los espíritus comen vapor
de los alimentos, esencias y aromas. Bajan a la tierra y viven en el mundo físico, pero viven en un
espacio alterno que ellos nombran como Guoybusantehueca Yowe el cual forma parte del Yoo ania
(universo) y es “el lugar de los 7 niveles que existen desde el ras de la tierra hasta que termina la capa
de aire.” Los jiapsim jeeka anima (espíritus de los difuntos) viven en esos niveles. Algunos de ellos

169
“Los muertos, en rigor, no son humanos por estar definitivamente separados de sus cuerpos. Un muerto,
espíritu definido por su separación de un cuerpo humano, es atraído lógicamente por los cuerpos animales; por
eso morir es transformarse en animal, como lo es transformase en otras figuras de la alteridad corporal,
especialmente los afines y los enemigos” (Viveiros; 2019: 65).

150
viven justamente en el tercer nivel el cual es accesible sólo con la transformación del cuerpo carnal
en aire. La vida y la muerte están unidas y los espíritus no mueren. Es decir, los espíritus de los
muertos viven y visitan las casas cada año en la segunda luna de octubre donde bajan a la tierra a
comer los olores y las esencias de la comida y la fruta que se depositan en los tapancos. El
Guoybusantehueca es un lugar doble a la tierra, atemporal y “un segundo puede ser el día de los
finados” (Bernardo Esquer López; 2019).

- ¿Hay casas en el Guoybusantehueca?

- Sí, hay toda la actividad, pero no existen las dolencias físicas ni del alma, hay enramada y existe la
convivencia, allá se miran los que murieron (Bernardo Esquer López, Navojoa, Sonora, diciembre,
2019).

Los jitéberis invocan a esos espíritus a través de un llamado que puede ser escuchado en cualquier
tiempo y en cualquier lengua. Los animales yoawa son considerados portadores de los espíritus de
los antepasados quienes son los médicos difuntos.170 El animal del monte es considerado un espíritu
viviente de algún ancestro cuya condición es atemporal, por lo tanto, existe una humanización de los
seres corporalmente distintos. Ahora, “los Juiya aniam también son los hombrecitos”171 quienes
vigilan los umbrales los cuales son cuevas energéticas ubicadas en puntos especiales del monte. Estos
son seres parecidos a humanos pequeños, no tienen color, hablan en cualquier idioma y pueden
convertirse en aire, asimismo han vivido en el Juiya ania antes que los humanos, son los antepasados
y también envían castigos, pero sanan a los animales heridos por los cazadores furtivos ya que son
los protectores del monte y son los mediadores entre vivos y muertos. En este sentido, se observa que
hay un identificación entre hombres, animales y espíritus, un hombre se transforma al morir, dice un
interlocutor: “no hay muerte para nosotros, entre más rápido se vaya [un difunto, alma] es mejor y
tratamos de olvidarlo no de recordarlo, se transforma en otra cosa, si se portó mal en su vida, se
convierte en animal, si se portó bien regresa como una flor Sewa Yoleme.”

Por último, respecto al trabajo de investigación en campo, el interlocutor-curandero (Bernardo Esquer

López; 2019) mencionaba que La Gloría es una palabra para referirse también al Guoybusantehueca,
porque está en el cielo. Sin embargo, advertía que el Sewa ania no es La Gloria (como ha sido
interpretado) y tampoco una metáfora del cielo ya que está ubicado en la tierra, en la parte baja hacia

170
La tradición o culto de los antepasados viene en Aguirre (1973: 55-57) quien justamente se refiere a un culto,
pero no siberiano ni europeo sino africano. Esta referencia señala que la personalidad humana tiene cuatro
condiciones o componentes; el cuerpo, el aliento, la sombra (alma-sueño) y el muerto (difunto). Esta última, se
considera el espíritu del muerto, que es la forma que toma el ego, conciencia y principio vital y sus tránsito por
este mundo en la cárcel del cuerpo. En el momento de la muerte, el ego liberado sale del cuerpo con el alma
sombra del individuo y se convierte según el pensamiento religioso negro [afrodescendiente] en un ancestro.
171
“Se dice que los surem poseían el sewa takka (espíritu doble) ahora bien, dicha entidad está reservada sólo
para aquellos que tienen poderes relacionados con el Yoo ania, es decir, el hogar precristiano de los yoremes
(Aguilar; 2006: 291).

151
el oriente, justo cuando sale el sol “el venado y el hombre son como una flor cuando nace debajo de
la tierra, el alma va al Guoybusantehueca y el cuerpo va a la tierra y se convierte en venado que nació
del monte, se convierte en la flor del monte, que es el espíritu del cuerpo.” Otra forma de espíritu es
el alma en pena o jousi (que se mencionó al principio) el cual no ha trascendido del plano terrestre al
plano celeste y se ha quedado en el Juiya ania por los jueces de los muertos. El jousi, son entidades
que espantan a quien quiera que se adentre en la oscuridad de la noche en el bosque y “son males
aires y espantos.”

3.4. El cuerpo y el alma

Respecto a los datos etnográficos sobre el cuerpo, el individuo se constituye en cuatro aspectos:
Takka, Jiapsi, Jeeka y Tona que significan: “cuerpo, espíritu, sombra y estómago (alma).” Ahora
bien, investigaciones sobre la temática de este apartado, señalan que el cuerpo es una unidad orgánica,
es sexuado oou hombre y jamut mujer. Para los mayos hay dos tipos de cuerpo, un cuerpo individual
takaa y otro dividual que le nombran sewa takaa. Este último es el cuerpo flor, “es un doble espíritu
que sólo poseen ciertas personas como los curanderos, los danzantes, los músicos [y posiblemente los
brujos]. “Cuando un yoreme tiene sewa takka es porque tiene dos espíritus y un don que Dios le dio.
El doble espíritu es perceptible en una persona cuando nace con dos remolinos o si tiene manchas
pequeñas en alguna parte del cuerpo” (Olavarría; 2007: 26).

Otros estudios señalan que “la figura del cuerpo humano constituye un modelo extraordinario para la
reflexión del orden del mundo, el cuerpo es también un microcosmos el cual es visualizado como un
ordenador de los espacios simbólicos y es un instrumento para escudriñar el mundo sensible. Su
sistematización se ubica en un complejo polarizado y jerarquizado que consiste en dos ejes; uno
vertical y el otro horizontal, el punto de referencia es el ombligo siiku que se utiliza como punto de
ubicación y es donde se visualiza la parte delantera del cuerpo.” Asimismo, el cuerpo concibe siete
orientaciones; arriba, abajo, adelante, atrás, la derecha, la izquierda y el centro, justamente en el
ombligo. Existe una polaridad que se expone en dos conjuntos; la primera es en la parte delantera del
cuerpo que corresponde con el lado derecho, el rostro o la parte frontal de la cabeza, el buen espíritu,
el espacio celeste (arriba), la ubicación oriente del cosmos y la vida. Por otra parte, se encuentra la
parte trasera del cuerpo que corresponde con el lado izquierdo, se asocia a los pies, al espíritu maligno,
el subterráneo (abajo), la dirección poniente del cosmos y la muerte. Según los estudios, las partes
del cuerpo más importantes son dos; el jiapsi (corazón), que es donde reside el espíritu y aire de Dios
y le segundo es la koba oream (cabeza), en ella habita la razón, la mente y el pensamiento namyai.

152
Así también, el cuerpo tiene tres formas de relación; 1) el sewa takaa cuerpo flor de espíritu doble
que pasa de un cuerpo a otro, 2) wepul jiapsi el corazón que se mueve con la mente y 3) el aura o
energía que envuelve al cuerpo y es perceptible en la cabeza (Aguilar; 2006: 294-295). Para algunos
curanderos el alma del hombre no radica precisamente en la constitución del cuerpo takaa, la cabeza
kobaji (mente) o el corazón jiapsi,172 sino que el alma realmente radica en el estómago tona, toma,
tupa (Buitimea et al; 2016: 107), ya que ellos dicen: “doy de comer a mi alma” refiriéndose al orificio
del ombligo siiku173 por eso, cuando nace una persona, su ombligo es enterrado en los hormigueros o
es ofrecido a los alacranes para que lo hagan un alma fuerte. En el ombligo es donde llegan y se
absorben las energías positivas y negativas, se podría decir que el ombligo humano también se
relaciona con el ombligo de los encantos siiku que vimos anteriormente como lugares de procedencia
del pascola que justamente son espirales que indican la entrada a los interiores de la tierra.

“En este horizonte simbólico se coloca la forma yoreme de concebir al alimento como algo cuya
esencia es contener “lo que sirve para vivir;” por ejemplo, cuando se dice Jiapsi taaniana, “ayudar al
corazón, al alma”, se indica que el jiapsi, “el alma,” no es el corazón, sino la panza, justo la que recibe
el poder nutricio de toda vianda” (López; 2013a).

En el estómago no sólo recae el alimento que nutre al cuerpo y da vida al corazón y la mente, los
cuales son un conjunto llamado wepul jiapsi que trabaja para que el cuerpo se mueva, sino que los
pensamientos son mediados por el corazón, los sentimientos, por la mente y en este sentido, las
emociones por el estómago (Bernardo Esquer López; 2019). Al parecer, el humano se vuelve un
análogo de la tierra porque ambos tienen ombligos, ambos comen unos de otros y ambos son
representados con espirales que son las entradas a la interior de la tierra, pero también al interior de
la persona, el ombligo se asocia con la matriz asoa kari que significa “la casa del parto” (Buitimea et
al; 2016: 34).

Respecto al termino de alma, hay una traducción que merece ser ampliada, de hecho, me fue
igualmente explicada con relación al cuerpo. El alma es el cuerpo viviente, al igual que las anteriores

172
“El wepul jiapsi en lengua yaqui es “el soplo vital que Dios le dio al hombre desde la creación y habita
dentro del cuerpo, principalmente en el corazón. El wepul jiapsi es aire, viento y se mantiene con el aire que se
respira día a día, reside en el lado izquierdo” (Aguilar; 2006: 289).
173
“Para todas las culturas antiguas el ombligo es el centro del cuerpo y una réplica microcósmica del universo.
Su expresión arquitectónica es la serie de santuarios y ciudades sagradas cuya etimología es la de centro, útero,
ombligo: Cuzco, para los incas; la Isla de Pascua, según su nombre polinesio, Te pito o te henúa, el nombre del
volcán Xitle (del náhuatl xictli, o xico ombligo), en el Valle de México (Tibón, 1984: 59). El ombligo es pues,
un punto sagrado en el que convergen y desde el que parten todos los demás elementos que dan la vida, y es
también, como hemos visto en estos topónimos, equivalente a la noción de matriz. El ombligo como centro y
su conexión con el cosmos es fundamental en cada individuo, pero es también una manifestación de la fertilidad
femenina: el ser se alimenta en el útero por medio del cordón umbilical, que lo conecta con la madre y con el
universo. Y, por tanto, el ombligo “es la marca que el nacimiento deja en el cuerpo” (Ibid. p. 50) y (Mejía:
2013: 128).

153
con el cuerpo, son de tres tipos; el alma de la cabeza (pensamientos), la del corazón (sentimientos) y
la del ombligo (emociones) esta última es la más importante.

Respecto a la pesquisa etnográfica de esta investigación, “en el alma de la cabeza,” dicen ellos, reside
el habla la cual “no está en la boca, sino en la cabeza, es el canto bwika.” Este término se traduciría
como lo que no tiene piso, o lo que se va al cielo. El otro tipo de alma es el corazón jiapsi, es la vida
y los sentimientos viven ahí. Este término se asocia con el movimiento y los latidos de dicho órgano,
es concebido como un viento que hace latir el corazón, ahí están los sentimientos, si no hay
sentimientos el corazón deja de latir. El tercer tipo de alma, como se indicó arriba, reside en el
ombligo siiku que es la parte central del cuerpo y es el receptor o canal por donde pasan todas las
enfermedades y emociones, se le asocia con el alimento y el estómago. Todos los órganos y
extremidades tienen una referencia, pero el alma reside en ese lugar. Ahora bien, como se dijo,
además, en el corazón están todos los sentimientos, se guardan en un lugar llamado kula que es una
bola. En el ombligo pasan todas las emociones. Cuando una persona va a comer, se alimenta el alma,
refiriéndose al estómago, “por eso cuando un yoreme saluda se protege el estómago para taparse el
ombligo, un saludo se refleja en el estómago” de ahí que se diga que para curar el “mal puesto” se
sobe el estómago repetidas veces (Bernardo Esquer López; 2019). Este aspecto del ombligo
similarmente se encuentra entre los tarahumaras, quienes protegen con una pechera en forma de
rectángulo su estómago, justamente en la parte del ombligo “el rectángulo cosido en sus camisas se
llama sicura napachaca “prenda del ombligo” este representa la parte cósmica, protege al hombre en
su función mágica antropocósmica, el punto central del rectángulo cósmico es el símbolo del
movimiento solsticial donde se unen las cuatro esquinas solsticiales, es en realidad el punto umbilical
la quinta dirección del universo vertical” (Tibón; 1983; 192-193).

Para terminar, estudios etnográficos recientes aseguran que el ser humano se compone de almas-
cuerpos, donde justamente el alma tiene tres destinos postmortem. Según estas investigaciones una
parte del alma vaga sobre la tierra Juiya ania, otra se dirige hacia el cielo o La Gloria, y la última
(jiapsi) “retorna a la fuente primordial de toda la existencia para crear un nuevo ser humano”
(Camacho; 2017: 48). No obstante, el cuerpo y el alma también pueden ser objetos de la depredación
de otros entes, ya que, por una parte, el cuerpo puede ser enfermado y el alma puede ser robada para
ser alimento. El cuerpo en este sentido es una alteridad de otros seres, por ejemplo, “en los sueños, el
alma puede salir del cuerpo en forma de paloma y ser presa de animales como los gatos, quienes son
la transformación de los brujos en dicho plano” (Aguilar 2006: 295). “Para los mayos el alma habita
en los objetos inanimados y en los fenómenos naturales, en el hombre, animales y plantas. En este
sentido, el alma cambia de cuerpo y puede transitar respecto a una temporalidad y tomar la forma de

154
un animal o planta de los mundos o los Ania (Ríos; 1987:18). Por otra parte, existe otra entidad
anímica llamada jekka (sombra) la cual se explica a continuación.

3.5. La sombra

La sombra es jekka y el alma es jiapsi son entidades distintas. Hay dos tipos de sombra; la física que
es el reflejo corporal jekka de jikai que literalmente significa silueta (Buitimea et al; 2016: 58) y la
sombra como estado emocional. El Jiapsi es el corazón y la sombra es: “la capsula que encubre y
envuelve al cuerpo, un cuerpo sin sombra está enfermo porque está descubierto, no tiene esa envoltura
que lo protege, cuando un árbol se seca se le va la sombra, la sombra da la alegría a un cuerpo, hace
que esté feliz, la sombra es un estadío del cuerpo y el alma, la sombra se puede ir por alguna fuerte
emoción o un susto.” En este sentido, la sombra es un estado anímico del cuerpo y puede irse
fácilmente. La sombra hace que la persona esté feliz, alegre y viviente. Los mayos creen que las
emociones fuertes desprenden la sombra y hace que la persona tenga sentimientos que llaman
estadíos.

“De un susto, una emoción se te va la sombra, puedes estar viviente pero no alegre, la sombra se va,
puede ocurrir la muerte, cuando tienes la sombra estás bien, pero cuando no la tienes estás cabizbajo,
sin hambre, no haces muchas actividades porque te falta la sombra…en los sueños también se puede
ir la sombra si te da un sueño feo, en los sueños se escapa, sólo un jitéberi la puede bajar solamente
puede ir por la sombra, la melancolía es un estadio, el temor es un estadio, la falta de la sombra hace
tener otro estadio” (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

La sombra física de los árboles es usada como metáfora como una especie de protector, que es justo
para “resguardarse del sol. Ellos dicen: “lo que hace que el árbol esté vivo es la sombra, la tierra que
tiene sombra, está bien, pero la tierra que no tiene sombra no está viva.” El concepto de sombra
primero fueron los árboles y luego fueron los humanos, los humanos para hacer sombra hicieron la
enramada, por eso la enramada es la sombra de la fiesta. “Porque el concepto de sombra es la
protección de los árboles del sol, entonces, cuando un cuerpo está sin sombra está sin protección no
tiene qué lo envuelva, qué le de sombra, está a la deriva. Lo que el árbol refleja en la sombra es la
vida del árbol, pero ya que se seca no refleja sombra. Entonces en el caso de los humanos cuando se
escapa la sombra, somos como un árbol sin sombra que no refleja vida.” En este sentido, hay una
proyección del sujeto hacia un elemento de la naturaleza. Por lo tanto, si la sombra del árbol envuelve
un cuerpo, la sombra de un hombre envuelve a su propia alma jiapsi.

“Es muy común cuando alguien se le muere un familiar si va al panteón, su sombra de él se puede
quedar ahí, la sombra de la persona queda en el panteón, entonces, el jitéberi tiene que buscar la sombra
en la noche, para devolverle la sombra al cuerpo, puede ser por el susto o la emoción fuerte que se le
desprende del ombligo por su familiar” (Bernardo, Esquer; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

3.6. Las enfermedades

155
Crumrine (1974: 133) señala que la regla principal es la manda o la promesa. “Si de adulto o de niño,
uno cae gravemente enfermo o está en una situación particularmente difícil, él o sus padres pueden
hacer manda en el caso de que la enfermedad o situación tenga un desenlace feliz. En tal caso, es una
obligación cumplir con la manda. Si la promesa va dirigida a Jesús Itom Achai Usi (nuestro Padre-
hijo) y más específicamente la persona comprometida ha de servir como Parisero (fariseo) en tiempo
de Cuaresma. Por lo tanto, la regla básica reza así: con objeto de recuperar la salud se promete servir
a algo sobrenatural.”

Por otro lado, como lo sugiere Merino (2003), las enfermedades se pueden concebir en dos sentidos;
1) las inorgánicas o espirituales entendidas como sibo o hechizo y 2) las orgánicas o corporales
entendidas como ko okoa174 o padecimiento (Buitimea et al; 2016: 73). Por lo que se refiere al trabajo
de campo, de acuerdo con el interlocutor (Bernardo, Esquer; 2019) hay tres causas de las
enfermedades. La primera causa de la enfermedad es dada por un moriak o yee sisibome entendidos
como brujos, brujas o hechiceros.175 Con relación a esta causa se registra que posiblemente el
embrujamiento se realizaba a través de la “electricidad,” asimismo se hacía un ritual nocturno
parecido al que hace el curandero cuando diagnostica enfermedades. “A veces el hechicero hacía un
muñeco de trapo y se le clavaban espinas (normalmente de nopal) en las plantas de los pies, en la
cabeza o el estómago. El hechicero ponía al muñeco en una olla y se enterraba en el monte. Durante
tres noches el hechicero encendía velas sobre la olla y el hechicero rezaba al revés. Si la víctima era
mujer el fetiche se vestía con ropa femenina” (Beals: 2016: 312 y 313).

Algunas de las enfermedades por brujería son: 1) “el hechizado” Síbori; 2) “el mal sueño” Juúena
tencuri; 3) “el susto” Gúomtiria; 4) “el abandono o robo de la sombra” Jeeka Símla; 5) “el mal de
panteón” Jóiria y 6) el “mal puesto” Juúena Eeri.176 Asimismo, las enfermedades espirituales causan
padecimientos corporales como adelgazamiento, palidez, perdida del apetito, debilidad y sensibilidad
ocular a la luz del sol. Para causar estos males, los moreak o hechiceros adquieren conocimiento

174
Parece ser que el origen de las enfermedades se relacionaban con el espíritu antiguo de la nación Cahita
llamado Kokowame el señor de la vida y de la muerte, de carácter doble quien era temido justamente por ser
vía de las enfermedades y causar las muertes, pero también de otorgar los conocimientos necesarios a los
curanderos para curar (Beals; 2011: 270).
175
“A principios del siglo XVII Pérez de Ribas deploraba que, en su misión de Sonora, las hechiceras yaquis
organizaran verdaderos aquelarres de los cuales las brujas “volvían por los aires” al regresar de sus bailes y
convites con los demonios” (Weckmann; 1996: 118 y 302). “Se suponía que los hechiceros iban por las noches
a danzas y festines, al parecer una especie de sabath de la brujas” (Ibid. p. 274).
176
Lo que se utiliza para “mal puestos” y protección es el huya kokorim o chile del monte que sirve para aliviar
cataratas, reumas y llagas, el copal o toporo para los “desalojos,” el tabaco o biiba para buscar a los brujos, el
mezquite o juupa para los males de ojo y protección. También están los remedios no endémicos como la ruda
para la limpia corporal y la planta paraíso para limpiar las casas de las hechicerías y para limpiar la sombra de
los muertos.

156
oculto en cuevas, arboles frondosos y puntos en el monte o umbrales llamados Bwerejowa donde
realizan velaciones nocturnas y se desnudan en los interiores del bosque en hormigueros, se dice que
cuando hacen hechicería se escuchan ruidos sumamente extraños y perturbantes los cuales
supuestamente son los llamados de invocación a los espíritus malignos del monte.

“Ese tipo de cosas se pueden oprimir inmediatamente a acudir con un jitéberi que le reenvía de regreso
el hechizo a la persona que la aventó en un principio… y le cae encima en 10 o 20 minutos…porque
el jitéberi viaja en el tiempo y la palabra mala, el mal de ojo que le puso a un niño, el jitéberi tiene la
fuerza de invocar a los jiapsim y a los Juiya aniam para que sane a la persona buena y a aquel tiene
que caerle lo que le envió” (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre 2019).

La segunda causa de enfermedad es dada por agentes no humanos (espíritus protectores y animales) 177
e incluso por fenómenos astronómicos como los eclipses de sol y luna los cuales causan la muerte si
no hay protección (como colocar listones o prendas rojas), estas enfermedades corresponden a lo que
se designa como ko’okoa las cuales se manifiestan en malestares corporales. Las enfermedades que
provienen del Juiya ania o entidades del monte también pueden ser inorgánicas o espirituales que se
manifiestan en el cuerpo, cuyo padecimiento principal es la perdida de la fuerza vital o debilidad. Si
una persona no tiene respeto por el monte puede ser objeto de una enfermedad “enviada como castigo
por no obedecer las reglas de coexistencia que dicta el jitéberi quien tiene un lenguaje específico para
comunicarse con los protectores del bosque. 178 Los guardianes del monte son cuatro principalmente;
1) los Yoo Karim;179 2) los Naabolim; 3) los Chooni y 4) los animales sobrenaturales. Todos estos
entes son los llamados Juiya aniam que vimos anteriormente (Bernardo Esquer López; 2019).

“Si la persona se porta mal con el Juiya ania, este espíritu puede enfermar a la persona mandándole un
castigo por no obedecer las reglas que dicta el jitéberi [curandero] quien tiene que pelear [negociar]
con los guardianes del monte para que retiren la enfermedad y en el caso que los Yookarim [guardianes]
no quieran quitarle la enfermedad, dicha alma se convertirá en un animal maligno como la víbora con

177
Los animales conocidos que provocan enfermedades según el interlocutor (Bernardo, Esquer; 2019) son:
Baakot ayácame (serpiente de cascabel), Maasia (ciempiés) Maachil (alacrán), Guoim (mosco) Sotochickim
(murciélago) Sikucharau (coralillo), Juubahinata (escarabajo), Saccau (iguana norteña) Marisoca (tarántula)
entre otras. “Estos animales causan enfermedades por sus picaduras y mordeduras” se les relacionan con el
danzante pascola, con los brujos y el Juiya ania ya que se cree que dichos personajes pueden transformarse en
esos animales. El Aleznillo que vimos en el capítulo anterior causa la muerte y una enfermedad llamada
Gúomtiria que es susto o asombro, el animal captura la sombra por el asombro.
178
Con relación a esta causa, Hamayon (2011: 65) advierte que entre los cazadores siberianos existía un
intercambio, “ya que al igual que los humanos se nutren de presas, los espíritus de los animales consumen la
fuerza vital de los humanos, devorando su carne y chupando su sangre. El que los humanos caigan enfermos,
que pierdan su vitalidad al final de su vida y terminen por morir, entra en el orden natural de las cosas.” Así
además agrega que la enfermedad y la muerte son el pago por la existencia vivida y garantizan la vida futura,
Así, “el intercambio entre humanos y espíritus animales asegura la perpetuación de la vida de unos y otros, en
forma de constante consumo mutuo que entraña la muerte. Son a la vez socio y presa uno del otro.”
179
“Estas entidades no humanas expresan también una alteridad espacial, es decir, viven en el espacio silvestre
del Juiya ania la cual es opuesta al pweplum, ranchería, congregación y al solar doméstico. En este sentido, se
trata de la ambivalencia social y cultural de los yoremes ya que coexisten en ambos mundos, el silvestre y el
doméstico que en este sentido se presenten como extrapolaciones binarias” (Ariel; 2003: 296-297).

157
 cuernos, en un coyote, un tecolote o algún otro animal del Juiya ania” (Bernardo Esquer López;
Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

Ahora, efectivamente, el registro etnográfico de la depredación sobre los humanos por otros seres se
encuentra “entre los yaquis, donde se cree que los yee sisibome [brujos] tienen animales familiares,
llamados Chooni, que se alimentan de la animas de sus víctimas. Los Chooni protegen [a los animales]
y sus contrapartes humanas, y se considera que su existencia deriva de cueros cabelludos
[escalpación] tomados como reliquias” (Martínez; 2011: 196). En este sentido, así como el cazador
obtiene la carne del animal para comer y conservar sus pieles, existen otros seres que se alimentan
del alma y la carne humana conservando los cueros cabelludos. La escalpación implica obtener el
alma del enemigo, entendida como una forma de reciprocidad (el danzante tiene la cabeza, mientras
que el Chooni la cabellera).

Por otra parte, existen distintos tipos de enfermedad causadas por la captura de un alma humana por
parte de los protectores del monte y los animales como el venado So Itela y el “de viento” Toroco
Masso (venado gris). Estos seres tienen la facultad de causar la muerte y la locura, no obstante, tienen
una enfermedad en común que es el hechizo sibo, pero provocan tres enfermedades espirituales
diferentes; 1) jeeka símla o “abandono de la sombra,” la cual es causada por los protectores del monte
donde el curandero debe negociar con estas entidades para devolver la sombra; 2) jeeka kimula que
viene de natkimula que significa laberíntico (Buitimea et al; 2016: 178), se traduce como “alma
perdida” y se entiende como la “perturbación mental” que es causada igualmente por los protectores
del monte y 3) jeeka bebbri que literalmente significa golpe de aire o “la locura” que es causada por
el Toroco Maaso e igualmente por los protectores, estos tres términos se relacionan con afectaciones
de la sombra.

“El jitéberi tenía que pelear con las deidades del monte para que le retirarán la enfermedad a la persona
y si en el caso de que los guardianes Yo Karim-Juiya aniam [protectores del monte] no quisieran
quitarle la enfermedad esta alma se convertiría en algún animal180 como una víbora, un coyote, una
culebra prieta, que pasarían el resto de su vida en la figura de animal” (Bernardo Esquer López; 2019).

180
Viveiros (2010: 159) menciona que existe una semejanza entre los muertos y los animales, por ejemplo, en
el caso wari en la amazonía donde los animales eran de cierta forma vistos como la encarnación de los muertos,
es decir, “eran humanos en una versión cazable, “al morir se transforman en cerdos salvajes, la quintaesencia
de la carne y por lo tanto del verdadero alimento.” Justamente este caso se asimila al del venado, los hombres
se transforman en animales al morir, aunque como se ve arriba no es generalmente en todos los casos ya que
todos los animales anteriormente eran humanos. “Morir es transformarse en animal: si las almas de los animales
son concebidas como poseedoras de una forma humana primordial, es lógico que las almas de los humanos sean
concebidas como provistas de un cuerpo animal póstumo o como entrando en un cuerpo animal que
eventualmente será muerto y comido por los vivos.”

158
Asimismo, existe un espíritu maligno del aire conocido como la Chichi181 que enferma a los recién
nacidos. En la enfermedad los neonatos presentan temperatura, dolores de cabeza y vómitos.
Curiosamente el niño rechaza los cuidados maternos, su causa se debe a que los pañales son dejados
al aire después de la metida del sol donde “la Chichi orina el pañal” ya que no se echó ceniza en el
lavadero donde se lavan los pañales, es un espíritu que anda de noche causando enfermedades a los
niños que no han sido bautizados” (Bañuelos; 1999: 167).

Los síntomas corporales causados por el envío de una enfermedad de los seres protectores son
variados y en algunos casos se presentan padecimientos típicos de un resfrío, como fiebre y dolor de
cabeza. No obstante, también causan la perdida de alguno de los cinco sentidos, el más común es la
ceguera. Otra forma de un castigo según el interlocutor es que el protector del monte manda un rayo
a la persona, incluso, el mismo monte puede causar alucinaciones.

“Se tiene un temor considerable a los rayos, y existen indicios que tienen asociaciones con la serpientes
de agua, el rayo es atraído por la serpiente que hay en el bezoar del venado y el trueno se vincula con
la muerte con la serpiente cornuda de agua. Siempre se debe poner una cruz de palma bendita en la
puerta o en un poste en el interior de la casa para evitar que caiga un rayo. Arrojar sal al fuego hace
que deje de tronar” (Beals; 2016: 316).

La tercera causa son las llamadas “enfermedades naturales” u orgánicas (Merino; 2003: 28-36)
causadas o provocadas por condiciones naturales y climáticas que pueden generar un golpe de calor,
un resfrío, el empacho, las picaduras de animales o la caída de la mollera, es decir, se trata
generalmente de la mayoría de los padecimientos ordinarios. Ya identificando la enfermedad el
jitéberi y los especialistas en cada enfermedad se disponen a aplicar la medicina con elementos de la
herbolaria, partes de animales, minerales, cantos y rezos para alegrar a los espíritus para que ayuden
al alivio del paciente (Bernardo Esquer López; 2019). Por lo anterior, se puede deducir que mientras
los seres etéreos se diputan o se pelean los cuerpos, los seres corpóreos humanos se pelean las almas.

Una de las causas de enfermedades espirituales es el espanto Gúomtiria que significa susto o asombro,
esta enfermedad ocurre por lo regular en niños pequeños y en adolescentes, pero le puede pasar a
cualquiera, cuando la persona se espanta, se le desprende la sombra y se recurre un tratamiento para
restablecerla, así también, existen otras causas de la pérdida de la sombra como un enamoramiento
profundo. Igualmente, en el proceso ritual de una persona difunta, los dolientes pueden contraer el
Joiria (espanto de panteón) y no deben soplar los alimentos calientes ya que se cree que los dientes

181
Así también, existe una mujer en la región yaqui llamada mamaura o “la penitente” quien está condenada
por matar a sus propios hijos y suele pedir comida en las casas, descrita con aspecto animalesco. “La mamaura
al igual que la chichi tocan la ropa de los niños la cual infecta con su aire. “La mamaura atemorizaba tanto a la
gente que se encerraba en sus casas por la noche, pero su presencia era delatada por el ladrido de los perros. La
mamaura y la chichi claman como la llorona ¡ay, mis hijos!” (López, Harriss y Moctezuma; 2010: 193).

159
se caerán porque se ha soplado al exhalar parte del alma del difunto. Sí esto ocurre la persona debe
morder la masa de un metate para que el maíz que queda en la piedra restaure los dientes del doliente,
familiar o amigo (Antolín Vázquez; 2019).

“Cuando se va la sombra es, por ejemplo, cuando un jovencito se enamora de una mujercita y lo manda
con el león [al monte] y su sombra de él se sale porque ya no está consciente de que ya lo va a querer,
en esos trances se va mucho la sombra, la sombra se pierde por espanto o se pierde por envidia o se
pierde por debilidad y también te puede robar la sombra un panteón porque si entras sin protección los
espíritus malos andan por ahí y te la roban y empiezas a estar cabizbajo, con sueño, sin ganas de comer
porque los panteones están cargados de energías, de gente mala que se murió y la persona lo adquiere
y entonces hay que sahumarlos. Joiria se llama, en español sería…la sombra que se me metió en el
panteón y me siento enfermo” (Bernardo Esquer López, Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

Además, el susto puede ser causado por accidentes o circunstancias naturales en la vida cotidiana. El
susto puede ser provocado por algún acontecimiento fuerte como la muerte de un familiar o la
picadura de algún animal, no obstante, el susto también puede ser causado por un brujo para que en
consecuencia le suceda jeeka símlia (abandono de la sombra). Los sustos también pueden ser
provocados en sueños y es ahí donde la sombra abandona el cuerpo 182 ocasionando un estado
vulnerable donde puede ser atrapada por un ente maligno. Par curar el susto, se tiene que sobar en el
estómago y a la persona repetidas veces ya que allí reside su alma.

“Si tienes susto, no te vas a aliviar así sin tratarte, porque tienen que sobarte, si tienes sustos viejos,
hasta con seis sobadas se te quita, si tienes sustos nuevos con tres sobadas…nosotros usamos una
pomadita no más es de pura árnica, pirul, albaca y ruda. Y el susto también te pasa porque muchas
veces en el sueño, te arrancan [la sombra] y no saben qué les está estorbando. En los sueños te espantan,
es cuando andas en lo oscuro kutko chucuri, es malo dormir en lo oscuro, porque es cuando llega el
que te tiene ganas, porque en lo oscuro es donde te agarra bien, pero en la vista no se te para encima,
ka mamachia [sin luz]. Parece que tienen forma, se hacen forma, se hacen viento, se aparecen, pero
están agarrados con el Diablo, aquí [en la comunidad] es una mujer, hace cosas malas ella, por eso la
oscuridad le llega a uno” (Vicenta Parra; El Bayájorit, Etchojoa, Sonora, Julio, 2019).

Por otro lado, como se abordó más arriba, el hechizo sibo puede ser una causa del “mal puesto” la
cual es causada por los brujos moriak. En los mal puestos la persona entristece, cambia hábitos (no
comer ni dormir), se esconde, recurre al aislamiento, actúa de forma “no ordinaria,” es decir, la
persona presenta una severa depresión. Ahora, para curar el mal, igualmente como se dice arriba, el
jitéberi necesita velar al paciente y hacerle un “recuento” (diagnóstico) y se utilizan además del tabaco

182
“El cuerpo o takaa no debe ser visto como un ente puramente orgánico-biológico; el cuerpo para tener vida
necesita de fuerzas invisibles que lo animan. No obstante, la entidad preponderante es el alma o wepul jiapsi.
El sewa takka solo es poseído por ciertas personas que sirve para tener ciertos atributos o cualidades, el aura
mantiene la salud de la persona y cuando está oscurecida se puede consultar a un curandero para recuperar su
estado normal; mientras que el wepul jiapsi es la fuerza del corazón. La que proporciona el entendimiento y la
razón puede salir durante el sueño dejando el cuerpo en reposo, pero cuando la abandona el cuerpo
definitivamente perece” (Aguilar; 2006: 291).

160
oraciones, rezos y saber “el nombre del mal.” Cuando la persona se recupera de un mal puesto, todos
su cuerpo tiembla en señal de su alivio.

- ¿Qué hace para curar un mal puesto de un brujo?

-Necesitas saber las oraciones que vas a ocupar, para que salga todo lo que es el mal, tienes que mentar
el nombre del mal para que salga, uno que cura así no más pues no se alivia, porque nosotros, el mal,
uno tiene que saber todas las oraciones para limpiar, para hacer la limpia, y buscar el mal con macucho,
para ver qué es lo que tiene, cuando la persona está buscando limpia y si vibra [tiembla] la persona, ya
se le quitó, se mueve en sí la persona cuando lo estás curando, muchas personas he curado yo, he
ayudado a mucha gente (Juan Buitimea; El Bayájorit, Etchojoa, Sonora, julio, 2019).

Otros tratamientos para los casos de brujería o “mal puestos” están compuestos por un conjunto de
actividades rituales donde ocurren rezos, plegarias y se utilizan tanto elementos de origen animal,
vegetal y mineral, el conocimiento para curar, como vimos más arriba, es dado por gracia de Dios y
es un don, sin embargo, los espíritus del monte también otorgan conocimiento para aliviar y
enfermar.183 Para quitar el “mal puesto” se utilizan las ramas del pimentón o pirul junto con hojas de
ruda y albahaca con las que se hace una mezcla que servirá para hacer la limpia.184 La curación sólo
puede llevarse a cabo por un jitéberi en ese tipo de enfermedades.185 Se recomienda que la persona
limpiada no se bañe por tres días, si un elemento (ya sea animal, vegetal, o mineral) no existiese en
la región, el jitéberi indica el lugar específico de su ubicación y el paciente debe conseguirlo y traerlo
con el botánico para que se pueda realizar el medicamento. Es importante mencionar que, si se
interrumpe el tratamiento, el paciente puede morir ya que no habrá quien pueda defenderlo de un
nuevo ataque de brujería. Los “mal puestos” son por lo regular causados por la envidia de alguna
persona y se caracteriza por la persistencia de cualquier padecimiento y mala suerte en todas las

183
Millán (2019a: 129) expresa que “la transmisión de conocimiento se volvía necesariamente una operación
interespecífica, entablada entre seres de distinta naturaleza que no sólo generaban los padecimientos corporales,
sino los medios necesarios para aliviarlos.”
184
Para las limpias se utiliza la salvia y valeriana. Para limpiar la sombra de los muertos se utiliza el cempasúchil
y el pirul. Para limpiar la casa de la hechicería se utiliza lila del paraíso. Para atacar a los brujos se utiliza el
chuchupate y una mezcla de ruda y pirul (Bernardo Esquer López; 2019).
185
A diferencia de los enfermos y curanderos yoremes, entre los navajos, por ejemplo, cuando una persona cae
enferma recurre en primer lugar a la adivinación, procedimiento mágico por el que el chamán determina la
naturaleza de su dolencia. La adivinación entre los navajos toma comúnmente una de estas dos formas: el
temblor ritual y la contemplación. En el temblor ritual, el cuerpo del adivino empieza a estremecerse, primero
suavemente entre brazos y piernas, pero aumentando en intensidad hasta que todo el cuerpo se agita
violentamente. En el curso de esta posesión, guiado por su poder o espíritu familiar, ve el símbolo de alguna
ceremonia y así como las ceremonias están ligadas a enfermedades particulares se encuentra capacitado para
diagnosticar el mal del paciente. La contemplación significa mirar con concentración el sol, la luna o alguna
estrella. El mal se expulsa literalmente tomando vómitos, y purgantes y mediante transpiraciones, ayunos, baños
y una estricta continencia. En el curso de la ceremonia, el bien es traído hacia el enfermo colocando a este sobre
una pintura de arena y permitiendo así que absorba el poder de la divinidades trazadas en la persona” (Beals;
1978: 531).

161
acciones que se emprenden” (Bañuelos; 1999: 121 y 168). No obstante, si la persona que puso el mal
muere, no habrá cura para el “mal puesto” ya que no hay un adversario para combatir el mal.

“Para quitar un mal puesto…ahí depende de la profundidad de la enfermedad que tenga, porque entre
más tiempo pasa es más difícil, se deteriora más la persona. Y si muere la persona que puso el mal ya
no hay cura, tiene que estar vivo quien puso el mal puesto para poder quitárselo y si muere ya no hay
solución, ahí queda el mal, porque no hay con quién contratacar” (Bernardo Esquer López; Navojoa,
Sonora, 2019).

La enfermedades pueden ser tratadas en el domicilio del curandero o en el de la persona enferma. En

el domicilio del curandero siempre se puede percibir un cráneo de toro, con mazorcas y listones que
se utilizan como protección (ver fotografía 12), así también debe haber un altar en su solar dedicado
al Juiya ania y a los espíritus de los médicos fallecidos en el oficio, ya que cuando muere un curandero
su espíritu es invocado para el auxilio de los curanderos vivos que intentarán sanar al enfermo y no
recojan el alma del enfermo concediéndole más días de existencia corporal. Cuando el diagnóstico es
en el domicilio del enfermo al curandero jitéberi yowe se le deben brindar servicios, como comidas y
un lugar donde dormir, si el trabajo dura varios días, si hay dos curanderos para tratar la enfermedad,
se colocan en media luna a un lado del enfermo, se apagan las luces y se trabaja en la oscuridad para
que sirva de espacio y puedan bajar las fuerzas naturales que auxiliarán a los tratantes, cada curandero
debe encender un macucho que sirve como instrumento para transportar a los videntes al lugar donde
puedan dialogar con los Yoo Carim para que ayuden al enfermo con herbolaria o si la enfermedad ya
está avanzada, éstos pueden ver y decidir su muerte, cuando es enfermedad natural y tienen alivio se
les sopla en la mollera y los costados con el humo de los macuchos en círculo las veces necesarias
hasta que entre en un estado de “trance” el interlocutor menciona que hay veces que es necesario
“exorcizar al enfermo” con el fin de que el paciente pueda ver su trayectoria de vida. Los curanderos
se guían igualmente por las temperaturas corporales ya que también existen las enfermedades frías y
calientes. 186

- ¿Qué son los pujos?

- Es la frialdad de la comida que le cae mal a uno, el pujo es el puro frío. Lo caliente es el desagüe de
tripa gorda. Cuando te da diarrea es que traes algo caliente, cuando comes pura resequedad cuando no
comes caldo, eso es lo caliente. Por eso es bueno comer caldos, se desbarata todo en la tripa gorda y
lo seco va quedando, como granos de sal como pipitoria. Cuando hay un susto, la tripa se comprime,
nosotros le decimos se “enjuta” (Vicenta Parra; El Bayájorit, Etchojoa, Sonora, 2019).

186
“Las patologías de las enfermedades en la cosmología yaqui se encuentran supeditadas al equilibrio de lo
frío y lo caliente del cuerpo humano. El descontrol extremo de estos estados provoca la enfermedad que no es
sólo orgánica también puede ser espiritual, se consideran enfermedades frías aquellas que provocan el
estancamiento de la sangre como consecuencia de la entrada de humedad frío, aire frío, viento y agua, también
lo relacionan con la muerte y con la vejiga y los riñones como órganos de frialdad…en oposición se localizan
las enfermedades “calientes” el calor, el aire caliente, la vida y como órgano principal el corazón localizado en
la parte de arriba del cuerpo. Los yoemes consideran la sangre en estado caliente” (Merino: 2003: 28-36).

162
Los médicos tradicionales designan al mal aire como “agarró frío,” por ejemplo, “una mujer que está
recién parida sale al sereno puede agarrar un mal aire y puede enfermarse y se hinchan” (Bernardo
Esquer López, 2019).

En otros datos etnográficos se registra que existen dos tipos de enfermedades; 1) las que son causadas
por Dios y 2) las que son causadas por brujería (Beals; 2016: 306). Las causadas por Dios son las
enfermedades que no tienen cura y las causadas por brujería intervienen mediadores cuya actividad
energética es negativa y extractiva en el sentido de que se alimentan de la energía vital. 187 La creencia
local dice que el alma puede vagar, perderse y ser presa de hechiceros. 188 En el caso de los males
enviados por Dios no se puede hacer nada, es decir, el curandero no tiene incidencia en el mal, sin
embargo, las enfermedades causadas por los hechizos pueden ser curadas. La forma en que se
diagnostica la enfermedad por el jitéberi es también a partir del tacto de su mano derecha sobre el
corazón. “Las enfermedades del corazón se deben a que se piensa demasiado con él y que los
pensamientos malos, la tristeza y ciertos sueños causan las enfermedades del corazón” (Ibíd. p. 307).
En relación con las enfermedades del corazón, otros datos etnográficos señalan que “cuando la
persona duerme, también el wepul jiapsi sale del cuerpo para descansar, se va a divagar y abandona
la boca de la persona en forma de una paloma blanca y recorre distintos lugares que es cuando se
encuentra soñando pero, a veces el alma se queda en la misma casa o de un lado del cuerpo y cuando
el alma sale corre grandes peligros, pues al viajar en forma de paloma puede ser presa fácil para algún
animal cazador como los gatos” (Aguilar; 2006: 289). Los gatos son familiares de los brujos o se
transforman en esos animales. Con relación a este dato, cuando fui en el mes de enero y febrero del
2019 a la comunidad el Mocúzarit a participar en la fiesta de la Candelaria como ayudante del
interlocutor principal (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019), en días previos a la festividad tuve un mal
sueño y desperté rápida y repentinamente, curiosamente y como por arte de magia, el interlocutor
sabía que estaba teniendo una pesadilla y me preguntó -¿qué soñaba?- por lo que le respondí que
algo o alguien (no recuerdo bien) me perseguía en el bosque, a lo que el interlocutor con una risa un

187
“No hay que olvidarse de incluir los seres inorgánicos y aliados que comparte la vida con nosotros a nivel
invisible para la mayoría de las personas humanas, y nos consideran una fuente alimenticia predilecta a nivel
energético. Estos entes se nutren de nosotros sobre todo de las emociones descontroladas de que es capaz
desarrollar un ser humano. Nuestra existencia, una cuestión energética fundamental, es en realidad una lucha
permanente para mantener el equilibrio saludable para sobrevivir. Cualquier alteración conlleva
irremediablemente por debilitación a un estado de enfermedad a nivel mental y físico” (Weidahuer; 2005).
188
“La idea es liberar a una persona enferma de bloqueos o estancamientos energéticos provocados por la
infiltración de agentes patógenos externos en el circuito de energía o hasta la infiltración de un ente tomando
control del cuerpo físico y también por sustracción de energía vital. En un caso extremoso una persona puede
presentar la pérdida parcial o completa de su sombra. Se habla entonces de un caso de pérdida del alma o sombra
que significa, privación total de energía vital y por ende se convierte en una especie de zombi, o sea una persona
apática y sin chispa vital” (Ibídem).

163
tanto irónica me advirtió que no tuviera miedo porque eso era malo, no obstante, debo reconocer que
me asusté. Sorprendentemente, después de haber terminado mi jornada de campo en la comunidad,
enfermé de una “gripa” que me duró casi tres semanas, por lo que tuve que recurrir a la medicina
alópata para poder curarme.

Por otro lado, en los casos de brujería, los hechiceros intentan introducir objetos a sus víctimas. De
acuerdo con la etnografía de Beals (2016: 306) afirma que “cuando se manifiesta el embrujamiento,
el espíritu sale de la persona y camina hacia el cementerio para vagar por allí, si el espíritu no
regresaba al cuerpo, la persona moría. Cuando se veía vagabundear el espíritu de la persona la gente
tiraba agua sobre la casa y si eso no hacía que regresara se mandaba a traer al jitéberi. Los curanderos
pueden soñar y ver a donde ha ido el espíritu de la persona por lo que iban por el espíritu del paciente,
haciendo que el paciente en estado onírico le fueran administradas raíces del monte y hierbas para
traerlo de vuelta.” Cabe mencionar que Beals menciona a un especialista que se dedica a curar los
embrujos el cual es conocido como hitolero.189 Este personaje probablemente se trate del jitebilero
quien en la descripción etnográfica se fuma un cigarro conocido como sewa tamibitu el cual mide
unos 20 cm de largo que está hecho de biiba (tabaco doméstico) y de macucho (tabaco silvestre) el
cual se envuelve en hojas de maíz con tres amarres. De esta manera, el paciente que consulta al
curandero le otorga cigarros quien los fuma como protección (Bernardo Esquer López; 2019)

- ¿Utiliza macucho usted?

- Sí, lo utilizamos para ver cómo está el tiempo, se utiliza para ver si va llegar bien o no, también sirve
para agarrar camino en el monte para llegar bien, para caminar en la noche, si te quedas en medio
camino en el monte debes prender un macucho para proteger, antes lo utilizaban mucho, sí hay un
llano y se ve de lejos, se puede ver (Juan Buitimea; El Bayájorit, Etchojoa, Sonora, 2019).

El curandero especialista, debe posicionarse hacia el oriente, fumando tres veces el cigarrón, con la
rodilla derecha flexionada, girando hacia la izquierda haciendo paradas en los puntos cardinales,
asimismo, el curandero fuma acostado poniendo su oído en el suelo para escuchar los sonidos del
Subterráneo de donde viene la enfermedad. Para matar al causante de los males, el especialista pone
velas y fuma en la casa del enfermo. Terminado su proceso prescrito, “al amanecer reza y amarra dos
palos con una cuerda, los cuales entierra afuera del patio en la puerta de la casa del paciente, de esta
forma quien ha causado o patrocinado el mal terminará ahorcado” (Beals; 2016: 308). Ahora, una
forma de protección “para que no entre la enfermedad es la vigilia del curandero a fuera de la casa
del paciente parado en la puerta con un machete en la mano para ahuyentar el embrujo que es similar

189
Hitolero viene de la palabra jito que significa cura y es también para referirse al árbol de jito. El jito es
también un árbol sagrado y místico de la región, su fresca sombra, espeso follaje, su resistencia al tiempo y al
calor lo han rodeado de mitos y leyendas: “Quien se tira (se duerme) en un jito tira la vida” (Ríos; 2011: 53).
Justamente, los indígenas indican que el árbol te roba la sombra y puedes morir.

164
a lo que los curanderos de los Indios Pueblo hacen con una cuerda en sus manos a forma de látigo
para luchar con la enfermedad. Se registra que hay curanderos que sacrifican ovejas, hacen hogueras
en donde queman una mezcla de tabaco y chile chiltepín y fuman grandes cantidades tabaco silvestre.”
Así también, algunos curanderos diagnostican enfermedades presionando el diafragma y los
pulmones de forma enérgica, así como las articulaciones internas de los codos y las muñecas. “Se
dice que los curanderos que logran extraer lombrices blancas de dos cabezas de los cuerpos de los
enfermos las cuales arrojan al fuego, el hechicero que causó la enfermedad muere” (Ibídem).

En suma, se puede ver que, en efecto, las enfermedades son padecimientos causados por la
depredación tanto humana como no humana. Los moriak y los jitéberis presentan esta condición
doble, que los hace ser actores antagónicos y en constante lucha por la energía, alma o vitalidad de
los cuerpos. Capturar la sombra por parte de otros agentes es como capturar un animal del monte, la
función de la captura es justamente el alimento.

3.7. Los sueños

Los sueños son el campo de acción donde el jitéberi puede viajar y saber la enfermedad o quien la
causa. Para ello, el jitéberi debe desprenderse de su cuerpo en el sueño. El curandero debe pedir a los
espíritus en la noche antes de soñar con el uso del macucho que le sean revelados los procedimientos
médicos a realizar. Si la persona enferma fue mala o transgresora en su vida, el jitéberi es informado
e indicado a partir de los sueños por los espíritus que la persona debe morir. Los moriak también
viajan en los sueños y suelen ser animales en ese estado.

“Cuando el humo del macucho conduce al jitéberi a recuperar el jiapsi de su paciente hasta los ámbitos
del juyya ania, lo que también logra el jitéberi cuando ingresa a tenku ania, al “mundo onírico.” En
este sentido tenku ania podría ser otra manera de lograr un acceso al espacio del juyya ania. Los sueños
revelan al jitéberi lo que se verá o vivirá y, asimismo, le permiten saber si la curación de su paciente
va por buen camino. Sin embargo, el macucho es mucho más que un instrumento para el jitéberi. El
macucho se comunica con él, ante él se antropomorfiza” (López; 2013b: 168).

Por otra parte, en la segunda temporada de campo nuevamente en la comunidad del Mocúzarit,
después de haber hecho trabajo ceremonial en la fiesta de San Juan Bautista (24 de junio) pregunté al
interlocutor principal (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) algunas cuestiones sobre curanderismo,
brujería y seres sobrenaturales sobre todo si los danzantes pascolas podían hechizar y hacer encantos,
lo que en respuesta me habló de brujos y curanderos y sobre su peligrosa tendencia a desaparecer.
Cabe decir, que Cristóbal fue en otros tiempos curandero (sobador o namalero) de la comunidad, sin
embargo, dejo de ejercer el oficio ya que se quejaba de que la gente lo maltrataba y no le daba nada,
“ni siquiera para una soda, ni las gracias.” Ahora bien, durante esos días, Cristóbal enfermó de “mal
de orín” y se hizo un remedio hecho de corteza de guamúchil y de mezquite. El remedio me pareció

165
interesante porque le pregunté sobre su propósito, él me decía que servía también para gente que
padecía de la próstata. No obstante, Cristóbal parecía tener fiebres recurrentes ya que tiene un don.
De hecho, le pregunté cuáles eran las causas de su temperatura y cómo es que aprendió a curar, lo
que en respuesta me dijo que en su niñez (7 años aproximadamente) él mismo había muerto un día y
que viajó al mundo de los muertos cuyo lugar es La Gloria o Guoybusantehueca (Bernardo Esquer
López; 2019) lugar relacionado con el Sewa ania.190 Los dos primeros ubicados en el punto cósmico
del cielo y ultimo ubicado hacia la salida del sol. Respecto a su descripción de aquel mundo, se trata
de paisajes parecidos a cuevas, ríos, cerros y piedras enormes. En el interior de aquel mundo, la gente
hace fiesta con danzantes pascola y venado, hay personas mayores (viejitos) que vigilan e indican el
propósito y el trayecto del difunto. En el testimonio, Cristóbal me decía que duró muerto más de 24
horas donde supuestamente ya lo estaban velando y que lo habían puesto como ponían a los muertos
antes (sobre una mesa o sobre un montón de arena). Concretamente, me dijo que en ese lugar había
visto un resplandor, una luz muy bella, donde la persona pasa por un arco y un camino de flores y
que a lo lejos se puede ver un enramada muy grande y que hay un camino al cielo donde va mucha
gente caminando, donde había agua, arboles, flores y había partes donde no había nada, incluso, me
dijo que aquel mundo tiene dificultades y obstáculos, en su visión mencionó que después de haber
visto la luz, vio un cerro muy alto con una loma y una peña enorme, muy grande la cual tenías que
subir para pasar atrás del cerro donde un niño te ayuda arrojando una especie de cordón para poder
“brincar.” Después de haber pasado el cerro, la persona debe pasar un río igualmente grande donde
al terminar de cruzarlo hay un viento fuerte, al principio muy frio y luego caliente. Cristóbal dice que,
si no te “aluzan” o no te ponen velas, puedes caminar y caminar en ese camino hasta perderte, por lo
tanto, las velas son muy importantes para los difuntos por que con esas caminas. Ahora, Cristóbal me
dijo que había llegado con un viejito, que lo estaba esperando, donde posteriormente pasó a ver a su
familia difunta. Según él fue bien recibido, sin embargo, otro hombre del más allá le ordenó que se
regresara por el mismo camino por donde vino, por lo que Cristóbal tuvo que volver a hacer la travesía
que hizo, hasta que despertó. 191

190
Como se vio en el primer capítulo, “el Sewa ania es el mundo florido. Es el lugar mitológico de procedencia
del venado, específicamente se trata de Saila Maaso, [hermanito venado] quien tiene un encuentro en el monte
y con un cazador llamado Yevuku yoheme quien es percibido como el hombre y la humanidad misma y es en sí
el danzante de venado. Ese mundo mágico ubicado debajo del amanecer funciona como un referente de su
pensamiento y experiencia (Coyle; 2008: 299). Al igual que La Gloria, la cual es una idea del cielo apropiada
de la religión antigua sobre la religión católica, se trata de un término traído los jesuitas en el siglo XVII con el
culto a los santos y la Semana Santa, el término se refiere al lugar Santo o donde vive Dios.
191
Millán (2019a: 127) señala que desde 1629 los indígenas en la nueva España respondían que el origen de
sus poderes no venía de los hombres vivos sino de gente de la otra vida.” De hecho, menciona en referencias
históricas que Ruiz de Alarcón en su Tratado de la supersticiones y costumbres gentílicas registró que los
poderes de una curandera le habían sido otorgados por un ángel en un sueño, donde ella misa se soñó

166
 “Sí, platicaron conmigo, ese día cuando fui yo, tenían mucha siembra de maíz, había muchos elotes,
muchas cosas y entonces me dijo: [sus padres] - ¿Te viniste? -Sí ya me vine. -Está bueno, aquí te vas
a estar con nosotros, -dijeron. Están como en una casita, pero está bien bonito allá. Y ya allí más
adelante, está la fiesta, con pascolas, venado, matachines, muy bonito está. Está lleno de flores, hay
mucha flor, de todas flores, y en ese momento cuando vi a mi apá y todo, ya me pasaron con otro señor
y ese sí ya me dijo - ¿A qué vienes? -A mí me mandaron, me despacharon para acá. - ¡Ah bueno!, pues
te vas a rendar [regresar] te vas a rendar de vuelta, otra vez por el camino, entonces le dije: -Está
bueno. -Todavía no te puedes quedar aquí, no puedes estar aquí, le vas a ayudar a la gente y por eso te
tienes que ir. -Por eso yo presiento, antes de lo que pase, mi corazón sabe. Y de esa fecha yo comencé
a ayudarle a la gente, ayudé a mucha gente, pero, ya no quise” (Cristóbal Fino Valenzuela; El
Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio, 2019).

Por cierto, el interlocutor también me habló de un lugar donde avientan a los cuerpos a un cazo
hirviendo, donde pudo ver las cabezas de muchas gentes, además mencionó que la gente que hizo
pacto con el Diablo, se van en un camino aparte el cual es muy oscuro y tiene muchas espinas.

Por lo anterior, cabe preguntarse ¿No es ese destino postmortem el que define la identidad del
curandero y el tipo de atribuciones que tendrá a diferencia de otros actores? o ¿si el pascola obtuvo
sus poderes a partir de visitar el mundo de los sueños o los animales, el curandero los obtendrá a partir
del mundo de los muertos? Posiblemente, no obstante, tanto curanderos, brujos, danzantes y músicos
tienen en común el Juiya ania, y el Tenku ania, aunque recuérdese que el jitéberi está relacionado
con el venado, con Cristo, con el día y éste a su vez con Sewa ania o La Gloria, lugares donde
justamente el ser humano al morir renace como flor (o venado). Mientras que el moriak está
relacionado con el pascola en su versión mala y este a su vez con Juiya ania y con el subterráneo
donde también hay una sociedad análoga de danzantes y músicos que han quedado a atrapados por
los encantos. En este sentido, cada parte del cosmos le corresponde un personaje ritual y actor social,
es decir, al pascola y los músicos les corresponde el mundo de los animales Juiya ania, al venado le
corresponde el mundo de las flores Sewa ania, mientras que a los curanderos o hechiceros les
corresponde dos partes inversas del mundo de los muertos (La Gloria y el Subterráneo), estos mundos
distintos conforman la identidad de actores distintos. Ahora, estos actores pueden estar en movimiento
también, es decir, no es una identidad fija, sino que es inestable.

Es necesario hacer esta distinción para entender mejor el problema de la enfermedades que se
abordaron atrás, ya que las enfermedades le corresponden ser atendidas a los curanderos que
justamente son enviadas por dos agentes; 1) los espíritus de la naturaleza y 2) los brujos. Cabe decir
que los males que produce el pascola son “mal puestos” cosa que los curanderos pueden quitar, es
decir, los poderes del curandero pueden disolver los hechizos de los pascolas y una distinción esencial
es que las relaciones del pascola y todos los miembros de la cofradía de oficios son relaciones

crucificada.” En nuestro caso, parece ser que el poder de curar del interlocutor provenía del exterior, es decir,
de una condición ajena o alterna.

167
interespecíficas (Viveiros; 2010), es decir, con animales, las relaciones de los curanderos o hechiceros
como continuantes de una guerra son relaciones intersociales, es decir, con espíritus o seres
pertenecientes a otra sociedad, pero tanto actores rituales y sociales tienen común el mundo de los
sueños.

“Un jitéberi en la noche les dice a los jiapsim “esta noche quiero que tú me prestes tu fuerza para yo
saber la enfermedad de mi paciente que tengo en esta noche aquí, yo en esta noche, en el Tenku ania,
en los sueños, quiero que me reveles qué voy a hacer con este individuo que tengo enfermo” pero si el
individuo enfermo tuvo trastornos de que golpeó a su mamá a su papá, tuvo relaciones sexuales con su
hermana o con su tía, los espíritus le dicen al jitéberi “-a ese vas a dejar que se muera-” porque no
respetó y el jitéberi tiene que obedecer porque si el jitéberi lo cura se muere. Pero si la persona tuvo
buena vida, respetó a los mayores, no maltrata a los animales o si pide permiso para comer algún
animal del monte a ese en el Tenku ania le dice el jiapsi al jitéberi, “mañana cuando despiertes vas a
mandar a hacerle esta fórmula, estos sahumerios, estos lavados, estas frotaciones y todos los
tratamientos pero a través de los que le dictaron al jitéberi en el Tenku ania, en el sueño se revela todo
como una fotografía” (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

En etnografías anteriores se indica que los curanderos muchas veces no duermen porque deben atrapar
al brujo cuando éste duerme “el curandero puede soñar, pero no dormir” el éxito del curandero sobre
el brujo depende de la condición corporal, si el brujo está dormido, es vulnerable de ser atrapado por
el curandero mediante rezos, oraciones, veladoras y por su puesto el consumo de macucho tabaco.

El curandero o jitéberi puede viajar conscientemente en los sueños, para ello recurre al Tenku ania,
donde se le manifiestan los espíritus quienes dictan los tratamientos. Como se dijo anteriormente es
en la dimensión onírica donde el curandero puede recuperar la sombra del paciente, “si la enfermedad
se debe a un hechizo, el curandero verá en sueños algún animal.” Este animal es el moriak quien suele
zoomorfizarse o transformarse en animales, como coyotes, tecolotes, gatos montés, perros y gatos
domésticos ya que estos animales son familiares de los brujos (Beals; 2016: 307), si el curandero no
ve a algún animal “maligno” la enfermedad es mandada por Dios o los Juiya aniam, por lo tanto, no
hay cura para el enfermo.

“Desde muy niño me gustaba oír tocar el violín y siempre que había una fiesta tradicional estaba
presente para mirar cómo se tocaba. De tanto ir a la fiesta aprendí un poco y empecé a tocar en la fiesta
tradicional con lo poco que había aprendido; pero yo quería aprender más sones, pues no eran muchos
los que me sabía. Practicaba todas las tardes y todas las noches hasta que me daba sueño. Era tanta la
obsesión que tenía por aprender que, cierta noche, al acostarme y quedarme dormido, lo primero que
empecé a soñar fue la cueva del Bayájorit. Me vi entrando por una puerta donde había flores muy
bonitas. Cuando crucé la puerta, lo que vi fue una cosa tan maravillosa que quedé encantado, como
cuando andas en el mercado y ves de todo. En este lugar había guitarras, violines, arpas, máscaras de
pascolas, sonajas, tenábaris. Había de todo lo que quisieras, pero tenías que dirigirte a lo que querías
aprender. Yo fui directamente al lugar donde estaba el violín, pero cuando iba a la mitad del camino,
de repente, se me apareció un coyote. Yo llevaba un rifle y volteé para dispararle, pero el coyote
arrancó y no lo pude matar, tampoco alcancé a llegar a donde estaba el violín y me regresé, pero al
querer salir por la puerta ya no pude hacerlo fácilmente: para mi sorpresa, las flores tan bonitas se
habían convertido en culebras; luché mucho con ellas y finalmente salí. Al despertar de mi sueño ya
no pude mover la cabeza, porque me quedé “colti”, con la cabeza, por un lado, y empecé a tener
calentura. Así duré un mes. Luego mi mamá me llevó con una curandera que me dijo que lo que yo

168
 tenía era susto. Me preguntó que si dónde me había asustado y le dije del sueño que había tenido. La
curandera me dijo: -Si no te hubieras asustado hubieras aprendido otro oficio. La curandera fue la que
me alivio y desde entonces aprendí a tocar el violín; me sé muchos sones de pascola y hoy participo
en todas las fiestas tradicionales de la región” (Vázquez y Aguilar; 2019: 38).

Por otro lado, los curanderos también tienen experiencias de “sueños extraordinarios” donde pueden
actuar conscientemente, incluso, pueden verse a sí mismo en temporalidades distintas, donde
observan su vida pasada, su vida presente y su vida futura, pero siempre en otro cuerpo.

- ¿Usted puede viajar conscientemente en los sueños?

- Sí, los que practicamos este tipo de actividad podemos ver la vida anterior de la otra persona que
fuimos y la otra anterior y la que va a venir. Puedes revisar en qué cuerpo viviste anteriormente, en
qué cuerpo vives y en qué cuerpo vas a vivir, pero, para ese tipo de pedimentos a veces es muy difícil
porque tiene que estar el cuerpo sin presión arterial, tienes que estar bien en la respiración pulmonar,
toda la persona debe estar bien físicamente hablando ¿no? para que te puedas transportar y puedas
regresar a tu cuerpo devuelta después del sueño porque de otro modo si no estás bien ubicado, si no
tienes buen cuerpo, se puede ir el espíritu para otra parte y falleces (Bernardo Esquer López; Navojoa,
Sonora, diciembre, 2019).

En suma, en este pequeño apartado, sólo pude investigar muy poco al respecto, sin embargo, se puede
decir que el sueño es un instrumento de transformación del cuerpo del chamán hacia un estado
distinto, el interlocutor dice que justamente se debe tener buen cuerpo para poder viajar en el mundo
de los sueños en donde seres sobrenaturales suelen percibirse. A propósito, De La Garza (2012: 58-
59) afirma que entre los nahuas, los chamanes que viajaban en los sueños de igual forma desprendían
de su cuerpo el tonalli que podía viajar al inframundo y por lo tanto el acto de soñar se le comparaba
con la muerte, así también, cuando el alma viajaba en el sueño al mundo de los muertos, podía ser
atrapado provocando el espanto a la persona lo que en consecuencia sería “la pérdida de la sombra”
que se vio anteriormente.

3.8. El nahualismo yoreme

Antes que nada, es necesario advertir que la palabra “nahual” no es usada con los referentes
mesoamericanos, es decir, al igual que el chamanismo, esta palabra es usada como categoría analítica
para referirnos a la asociación humano-animal y la transformación. Ahora bien, el interlocutor de la
región de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019) 192 me advertía que los nahuales entre los yoremes
existen en forma de perros, sin embargo, me mostró que los nahuales también son conocidos como
hombre serpientes y de hecho se considera una enfermedad, en lengua nativa nahual es yorem-baakot

192
“Entre los grupos indígenas del noroeste del país, donde la definición del ente denominado nahual y su
asociación con un “brujo” o “hechicero” prácticamente no ocurre” (López; 2013b: 161). Sin embargo, en esta
investigación pude extender el pendiente de saber si sólo era una categoría que era limitada por la frontera
geográfica. Afortunadamente logré saber que un brujo sí se transforma en animal, pero esto no se asocia con la
noción de nahual local ya que ésta es independiente de los brujos y de los hombres-animales (híbridos). El
nahual se utiliza para referirse a un perro nocturno y no a un brujo que se convierte en éste.

169
que significa “el hombre serpiente.” Ahora bien, los nahuales pueden estar asociados a un animal en
forma de perro, sin embargo, al tener el primer dato sobre la serpiente, dichos animales son muy
apreciados y son actores protagonistas de su repertorio mitológico, la serpiente en este sentido
conforma un alteridad, es un ser en el cual una persona se identifica. A propósito, en el capítulo
primero, se había mencionado a la sierpe entre los guarijíos quienes creen que son como “la gente,”
en su propia narrativa observan que “viven en los aguajes, en los ojos de agua y los andan cuidando
[a los humanos]. “Si se les mata, se secan, y en ocasiones agarran a la gente, por el suspiro lo agarran
a uno y se lo llevan y enferman de susto; aunque a veces uno no se da cuenta de cómo fue. Entonces,
otro, el que sabe [curandero], tiene que hablarles para que entreguen al enfermo” (Olmos; 2014: 205).

Sin embargo, estudios sobre el chamanismo y nahualismo mayo advierten que “entre los mayos el
nahual es una criatura que existe independientemente de un brujo, es decir, es un animal más, que
habita en el Juiya ania entendido como un Canis nahualis muy distinto al hombre que muere y se
convierte en coyote a causa de relaciones incestuosas yorem-go’i el nahual en el caso Mayo de Sinaloa
es un animal “benéfico y protector” mientras que el hombre coyote es un ser aberrado y condenado
(López; 2013b: 172-177). Asimismo, se ha registrado en los testimonios de interlocutores (José Gil;
2019) que hay otros casos de transformación en animales como el yorem-muu, (hombre tecolote)
yorem-baakot (hombre serpiente) y propiamente el yorem-go’i (hombre coyote). En este sentido, se
puede observar que hay una amplitud en lo que se refiere a la transformación corpórea y una
proyección sombrosa de un animal parecido a un perro. Lo que si se constata es que en todas la
variaciones existe justo esta tendencia de convertirse en un ser ajeno al orden humano, ya sea animal
o etéreo, ya que el nahual es también “un mal aire” (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019).

Por otro lado, la etnografía contemporánea y especialmente la antropología mexicana señala que “a
través de los nahuales, los seres humanos pueden establecer relaciones sociales con todos los entes
que pueblan los distintos planos del universo. El nahualismo193 puede ser entendido, entonces, como
una categoría constitutiva de la persona, como los componentes de la noción social de persona”
(Olavarría; 2015: 329).194 Esto singularmente ocurre en regiones como el Noroeste de México ya

193
Millán (2019a: 119-120) menciona que el nahualismo es un movimiento hacia el exterior es un viaje
iniciático que requiere de la alteridad para manifestarse, deriva de nahualtia que significa esconderse o estar
oculto bajo otra forma. “Un nagual es un migrante que cambia de identidad para desplazarse hacia el exterior
donde usualmente encuentra las fuentes de su subsistencia.”
194
Olavarría (2015: 333) advierte que “el chamanismo no es residuo de una religión arcaica de cazadores, sino
una institución social dinámica que puede registrarse en distintos tipos de sociedades, en la medida en que
cumple una función social y [está] simbólicamente legitimada.”

170
que, para los mayos, los nahuales están relacionados con los brujos donde justamente se deposita la
noción de chamán. 195 El nahual es el que se convierte o se transforma en otro cuerpo o en un animal.

- ¿El moreakame puede convertirse en animal?

- Sí, se convierte en nahual, se convierte en gente como uno también. En la culebra prieta [la babatuko]
también te puede dañar, la víbora de cascabel también te puede dañar, son igual que uno, tienen su
casa, tienen su encanto, así como estamos platicando así tienen ellos también. El mezquite es el árbol
que está encantado, con ese se cura. El mezquite se usa para proteger, pero muchos no lo conocen
(Juan Buitimea; El Bayájorit, Etchojoa, Sonora, 2019).

No obstante, existen otras distinciones o variantes del nahual. La primera es el nahual identificado
como Nahuari o bestia196 que es un perro grande y negro con ojos rojos, de aspecto fiero, apestoso, y
vive entre los árboles de macapules (ver fotografía 17). Este nahual sólo habita en la oscuridad y
busca alimento de las cocinas, en las ollas con sobras de frijoles y el nixtamal (López; 2013b: 171).
Es un ser indistinto ya que “es como un perro, pero es como un hombre” (zoomorfización). 197 La
segunda variante es el nahual-hombre o nahual brujo (moriak) o hechicero (yee sisibome) quien puede
utilizar sus habilidades de comunicación con los animales para justamente obtener el punto de vista
del animal, es decir, puede convertirse en un tecolote, un coyote, un gato, un perro, etc. En esta
versión, el brujo imprime su voluntad en la conducta del animal que lo hace tener una relación
subjetiva entre humano y animal. Ahora bien, la tercera variante es el nahual del monte, los llamados
Naabolim el que vive entre los seres del Juiya ania (la naturaleza y los animales silvestres). Es
necesario decir que no es exactamente un nahual y que es más bien un ancestro y sabio, sin embargo,
es considerado dentro de dicha categoría porque según los datos etnográficos en esta investigación,
el naabolim puede transmutarse, es decir, puede cambiar de perspectiva una vez adquiriendo un
cuerpo animal o humano y que a decir verdad figuran más como entes híbridos mitad humanos mitad
animales. Ahora bien, este ser es un “ancestro” y es visto por los cazadores y los curanderos como

195
“Sólo los chamanes, son personas multinaturales por definición y oficio, son capaces de circular entre las
perspectivas, tuteando y siendo tuteados por las agencias extrahumanas sin perder su propia condición de
sujeto” (Viveiros; 2004: 66).
196
La etnografía del siglo XX señala que “el poder de metamorfosearse en una bestia es una de las características
prodigiosas del sacerdote nahual la cual hizo un impacto profundo y duradero en la conciencia popular, sin
embargo, el nahual durante la colonia perdió sus atributos socialmente productivos; en cambio conservó las
particularidades “malignas” que le había asignado el temor sublime por un pueblo ansioso por las contingencias
de una agricultura de temporal” (Aguirre; 1973: 99).
197
“La animalización o zoomorfización es uno de los procedimientos conceptuales que más comúnmente
emplea el hombre para categorizar el mundo y consiste en el establecimiento de una relación basada en la
analogía o contigüidad física y conceptual entre la apariencia, actitudes y comportamientos del animal y las del
propio ser humano o del entorno que lo rodea (objetos, lugares, plantas, etc.) En cambio, la humanización o
antropomorfización [se lleva a cabo a la inversa] de un ser corporalmente distinto al ser humano” (Luna; 2013:
474). Es una cualidad del animismo indígena. El animismo hace de un animal un sujeto con agencialidad en el
grupo social, por lo tanto, los animales son gentes, son personas en el sentido de su acción e incidencia ya que
los animales también poseen un alma, es decir, atributos de humanidad (Viveiros; 2004: 52) por tanto, sus
atributos de cuerpo animal, vista, olfato, garras, etc., pueden ser utilizados para diversos propósitos.

171
benefactor o protector. Estos seres pueden transformarse en animales o humanos totalmente.
Asimismo, en las fiestas tradicionales se tocan sones de los naabolim del mar, hombres mitad pez
(Bernardo Esquer López; Etchojoa, Sonora, diciembre; 2019).

Por otro lado, la narrativa local dice que “cuando la gente vivía en el monte en las juiya cari (casa del
monte) la gente tenía algunos animales silvestres viviendo entre ellos como si fueran domésticos, así
también vivian o convivían con los enanitos que en ocasiones eran viento y adquirían una forma
animal. En este sentido se puede decir que lo que existe es un tránsito de cuerpos, los seres
sobrenaturales cambian a los naturales y viceversa, ahora bien, lo que tienen en común los tres tipos
de nahual identificados es que todos ellos son habitantes del Juiya ania, la simiente del mundo.

- ¿Es verdad que los brujos, los moriak pueden convertirse en animales?
- Sí, es verdad y luego viven por tiempos, ellos los yorem sisibome se enseñan a poner males con el
espíritu del monte malo en lugares que se llaman Bwerejowa, son cuevas con hormigueros, pero,
entonces cuando les llega el momento en el que se les acaba el tiempo, ellos deben morir por las malas
actividades, pero si ellos antes de morir encuentran una persona, la embabucan, la matan, mandan el
espíritu de la persona y ya sigue viviendo el moriak. El moriak necesita dar una nueva vida para seguir
viviendo, entonces cuando ya no hay a quién enviar, entonces es cuando el moriak tiene que morir y
siempre es trágico, su muerte siempre es un forma trágica (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora,
diciembre, 2019).

En lo que se refiere a los nahuales benefactores naabolim o nahuari son seres vistos como animales
inofensivos los cuales pueden de cierta forma convivir con los humanos, de hecho, se dice que hay
una relación de ancestralidad. Un interlocutor me advirtió que la conversión hombre-animal y animal-
hombre todo el tiempo ha existido. Señala que el concepto mesoamericano de nahual no encaja del
todo con la tradición del noroeste ya que “el nahual de ustedes no es igual que el de aquí.” Esta visión
del nahual se refiere al hombre-animal benéfico198 naabolim que es protector, pero no hace ningún
daño. Por otro lado, un interlocutor señala que “ese nahual [el nahual-perro] en las noches puede
llegar a las casas, tomar agua y la vasija donde tomó agua la acomoda igual como la dejó, llega el
nahual y come de la vasija y no la quiebra” (Bernardo Esquer López; 2019). El buen nahual era
considerado protector y podía actuar en beneficio de la comunidad, pero de cierta forma era respetado
y temido (Martínez; 2011: 348). Sin embargo, existe la versión negativa o maligna del nahual, la cual
identifica a los nahuales como seres maldecidos por la naturaleza ya que fueron hombres que
cometieron pecados en su vida. Estos seres buscan cuerpos de infantes o “almas sin bautizar” para
poder comérselos.

198
En la tradición mesoamericana estos personajes son identificados como nanahualtin quienes tenían roles
sociales definidos de protección, eran considerados sabios o tlamatini. El nahual benéfico era igualmente un
hombre-médico tictli y predecía sucesos en el tiempo, este ser tenía el “don del saber” (Martínez; 2011: 320-
321). Esta figura se relaciona justamente con el jitéberi como visionario y pronosticador.

172
 - ¿Oiga Don Juan, usted ha visto nahuales?
- Sí, esos son los que quieren asustar a uno, pero ya sabe uno cómo es el animal, que miedo le va a
tener. El nahual es el que roba a los niños, a los chicos se los llevan cuando los descuidan, cuando no
lo cuidan bien, se los lleva lejos. El hechicero es el moriak, pero el nahual se lleva a los que no están
bautizados, los lleva allá a un choyal y los aprieta, los empieza a apretar, si el chamaco 199 no hace por
hablar se lo chupa. Es que el nahual es un espíritu malo, es aire también, si no chilla el chamaco sino
grita, se va a quitar el problema el nahual, se va a hacer como gente, es que es un espíritu malo. Las
personas que cometen un pecado mortal y no se confiesan se van haciendo como ese animal (Juan
Buitimea y Vicenta Parra, El Bayájorit, Etchojoa, Sonora, julio 2019).

Se ha identificado a este animal como un ente totalmente espantoso y temido, quien viene de otros
planos a devorar almas de las personas, que en este caso está identificado como la bestia negra y
peluda que aparece en las noches.

“Ese [el nahual] sabe salir de noche no más…mi tata y yo lo vimos…así de grande y muy prieto…era
en la madrugada grande cuando entró a la cocina y ‘trastio’ los apastis (ollas) y se comió todo lo que
había. Los ojos nomás le relumbraban…colorados como una braza. Esa vez se presentó del tamaño de
un perro grande, pero más largo…casi como un burro. Mi tata me dijo en ese entonces que podía
presentarse en ‘otras formas’ y que no siempre buscaba la misma casa, sino que a veces el ‘encargo’
que traía [¿de quién?] era pa’ ejecutar o pa’ deshacer algún ‘hechizo’ o también pa’ llevarse a alguien
pal’ otro mundo…Tiene pelo negro, tan oscuro como una noche sin luna…los cabellos se me pararon
y yo temblaba de pies a cabeza. Mi tata no más se quedó en el mismo pedacito como midiéndole la
distancia, con su riata en las manos por si se nos abalanzaba. Nos vio el nahual esa noche… a los
dos…y nosotros a él. Se salió así como entró, sin hacer más espavimento… pero se sentía muy pesado
como respiraba…como que nos paralizó a mí y a mi tata con la mirada…que parecía que nos estaba
quemando el cuero por lo fuerte que relumbraba los ojos…Yo duré mucho tiempo sin despegarme de
mi tata porque tenía miedo de volverlo a ver allí en la cocina…Nunca más lo volví a mirar…desde esa
vez traté de ser mejor persona… con mis familiares y con toda la gente…jamás lo olvidaré”
(Valenzuela; 2008: 79).

Un interlocutor mencionó que el nahual es aire y que de igual forma tiene la apariencia de un animal
grande y fiero, de color negro parecido al perro tal como lo describe López (2013b: 171).

“El nahual está condenado. Es jeeka, aire pues200…es como un perro, con los ojos colorados y ese se
lleva a los niños sin bautizar, es gente maldita, que pecan con las hermanas, pecan con las madres o
hombres con las hijas, con las primas, o sino con una tía” (Cristóbal Fino Valenzuela; El Mocúzarit,
Álamos, Sonora, febrero, 2019).

Sin embargo, el nahual aquí aparece como un ser maligno, ambivalente, al menos en la región Mayo
de Sonora. Con relación a su “lado más humano” del nahual, este no se transforma en un animal negro

199
Algunos opinan que el nahual es una persona maldecida, es un apersona que no respetó a la familia. El nahual
tiene esa apariencia, dicen, por haber golpeado a su madre o por haber tenido sexo con ella. De ahí su maldición
que lo lleva a rondar la casa donde vivió. Quienes lo conocieron lo corren porque no aceptan su falta. Otros
aseguran que las fechorías del nahual, como al niño que no conoció la pila, le llevaron a perder la bendición del
bautismo. El niño sin bautizo carece del aura espiritual que el nahual también tuvo. Perder esa bendición es
dejar de ser persona” (López; 2013b: 173).
200
Entre los mayos sinaloenses el vocablo nahual remite a una aparición. “Dicen que el nahual “es aire” una
manifestación autónoma similar al espíritu de las personas, es decir, el aire que libera el cuerpo cuando éste se
desintegra al morir. En este sentido el nahual “mayo” no puede entenderse tan amplia como ocurre con el nahual
de Mesoamérica” (López; 2013b: 171).

173
parecido al perro y con ojos rojizos, sino que puede ser un hombre que se transforma en un animal
como el tecolote. 201 En este sentido, existe una relación estrecha entre el nahual maligno y el moriak
ya que este último se transforma en tecolote para anunciar la muerte de una persona. El moriak está
relacionado con el “mal nahualli” (Martínez; 2011: 249) conocido en la tradición mesoamericana
como Nahualli Tlacatecolotl u hombre tecolote. Este ser es igualmente identificado en otras
etnografías como un “búho hombre” considerado un mago dedicado a causar males cuya existencia
data de la época prehispánica (Ibíd. p. 350).

“Cuando alguien te quiere dañar se aparece un tecolote…cuando te mienta por tu nombre es porque ya
no es cosa buena, el tecolote no es sólo pues, la persona que te tiene ganas es dueño de ese animal, a
ese te manda primero, el coyote no, ese no más avisa, el tecolote es el que va a avisar, va a ir chiflando
cuando se va a morir un hombre, y cuando es una mujer va llorando” (Vicenta Parra, El Bayájorit,
Etchojoa, Sonora, julio 2019).

Los moriak o brujos se convierten en diversos animales, pero especialmente el tecolote, 202 los cuales
causan espanto a ciertas personas para que sombra se desprenda del cuerpo y robe el alma, cuya
consecuencia es la muerte. Curiosamente en la investigación de campo, un interlocutor me había
dicho que antes los danzantes pascolas tenían también una máscara exclusiva para interpretar a este
animal. Existen testimonios que evidencian la relación hombre-tecolote, entendido como un “mal
nahual.”

“Una noche que andábamos regando una parcela un compañero y yo dejamos correr el agua entre la
melgas y nos acostamos pa’ descansar unas horas hasta la madrugada…estábamos tomando un
‘mezcal’ y ya casi de mañana me levanté a ver el riego…cuando regresé encontré al compañero muy
tomado y hablando solo. En eso vi que en la punta de una pitaya cerca de nosotros estaba un tecolote
repitiendo todo lo que decía mi compañero, palabra por palabra, y hasta tonos de voz repetía. Cuando
le conté esto a una persona mayor me dijo que se trataba de un tecolote-brujo, ósea [sic], gente que
sabía cómo convertirse en tecolote y quizá se podría entender que ese brujo lo que quería era llevarse
a mi compañero, ósea [sic], matarlo. Recuerdo que después de ese día se comenzó a enfermar mi
amigo y finalmente caminó pal’ panteón, así como me lo habían dicho que sucedería” (Valenzuela;
2008: 80).

Durante la segunda temporada de investigación de campo en Etchojoa, pregunté sobre los animales
considerados “buenos y malos” o los de mal agüero. Al respecto, el interlocutor (José Gil Jocobi;
2019) me advertía que existen varios animales poderosos, uno de los más importantes según su punto

201
“Acerca de los tecolotes, se ha observado que estos animales tienen la capacidad para hablar (así como lo
hacen los pericos y los cuervos). Pero en este caso es sorprendente que un tecolote hable porque se la ha oído
decir cosas tanto de la vida común pero también otras que tienen una connotación misteriosa o del mundo de
los espíritus. Estos animales tienen la capacidad de imitar voces humanas, alaridos de perros o aullidos de
coyotes, así como para entonar canciones, realizar zumbidos y toda suerte de relatados cuentos “muecas
sonoras” los tecolotes se pintan solos” (Valenzuela; 2008: 23).
202
“El paso del animal al humano y el del humano al animal son una constante de las ontologías animistas: el
primero devela la interioridad mientras que el segundo es un atributo del poder supuesto en algunos individuos
-Chamanes, hechiceros, especialistas rituales- de trascender a voluntad a la discontinuidad de las formas para
tomar como vehículo el cuerpo de especies animales con las cuales mantiene relaciones privilegiadas” (Descola;
2012: 209).

174
de vista es justamente el muu o tecolote, que se tiene por dicho “cuando el tecolote canta el indio
muere,” sin embargo, José justifica el encanto del animal, en el sentido de que siempre ha cantado y
siempre lo han relacionado con la brujería.

“Los jitebileros son quienes te dan una contra para aquellos que tienen malas miradas que en muchas
ocasiones suelen ser los moriak brujos malos para que no te llegue aquella mala vista, mal de ojo, mala
vibra o un mal puesto. Los jitebileros son curanderos buenos, usan magia blanca y utilizan hierbas del
monte. Sus propósitos son diversos, son consultados tanto para levantar una mollera un empacho y
para un hechizo, un susto o un espanto. Los curanderos son también guías de los pascolas” (José Gil
Jocobi, Etchojoa, Sonora, julio, 2019).

Se ha registrado sobre la capacidad de los brujos de convertirse en tecolote, tal es el relato de Alfonso
Román Rivera (1999: 97) quien cuenta la historia de un “indio mayo” de Pueblo Viejo, Navojoa que
se había convertido en un tecolote. El animal lo acosaba y se burlaba de él. El relato cuenta que
Alfonso un día se hartó del acoso del animal y por el miedo le disparó al pájaro con una pistola calibre
38. Posteriormente de la acción, a la mañana siguiente le habían dado la noticia que un viejo enemigo
suyo apodado como el “mocali” (el cuñado) había sido herido por un balazo justo del calibre que
llevaba cuando disparó al tecolote que le “hablaba” y se burlaba de él.

“¿Que no sabes hombre que “el mocali” se hizo brujo y que tiene el poder para convertirse en tecolote?
Antier que fui a su casa que tiene dos orillas del cerro del Bayájorit, me lo encontré tirado en una
tarima; de correones de cuero crudo de burro, y vi que tenía una herida de bala calibre 38…ansina
como el calibre de bala que te empeñé. - ¿En qué parte tiene “el mocali” la herida de bala? La herida
la tiene en el “ala izquierda” mejor dicho, en una parte del brazo izquierdo, pero no quiere decir cuándo
ni quién lo hirió” (Rivera; 1999: 100).

Apropósito de la transformación en otros animales, la mitología describe que las hechiceras pueden
transformarse en zorras, este animal es también conocido por augurar la muerte.

“Este mito narra la historia de una hechicera que por las noches se adentraba en el monte para
revolcarse sobre los hormigueros con el fin de pedir al Diablo el poder de transformarse en zorra. Una
vez convertida en este cánido, recorría los pueblos robando animales domésticos. Poco antes de salir
el sol, la zorra regresaba al hormiguero, donde nuevamente se transformaba en persona. En una
ocasión, la gente del pueblo se organizó para cazarla” (Ballesteros: 2019: 105).

En este sentido se puede observar una tendencia a la identificación con la externo. Los brujos y
chamanes deben tomar la perspectiva y la agencia de lo externo. La bruja tuvo que viajar al espacio
“no civilizado o no doméstico” y transformarse en un cuerpo distinto a su condición, es decir, en un
animal del Juiya ania. Por lo tanto, la corporeidad en los nahuales es inestable y cambiante.

Por otra parte, el interlocutor de la región mayo de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019) hace
notar que cuando un hombre abusa de su hermana (incesto) o de su tía o de alguien de su familia y
fallece, su jiapsi queda en la tierra Juiya ania llorando, transformándose en una especie de humano-

175
coyote conocido como el yorem-go’i.203 Sin embargo, no es un coyote “normal” sino que se trata de
un coyote de mal aspecto, con la cola pelada, con una esponja en la espalda y que “llora como gente.”
Así también, la mujer que le quita el marido a su hermana, a su tía o a cualquier otra mujer de su
familia, tendrá por destino ser una culebra rastrera.

Ahora bien, otra relación brujo-animal que tiene que ver con los nahuales, se encuentra entre los
yaquis, ya que se cree que “los brujos también tienen otros ayudantes conocidos como los Chooni
(que se vio anteriormente) a los que pueden mandar a que se introduzcan en el cuerpo de la víctima
para que devoren su entidad anímica.

“El Chooni y el Yoyo Pima del monte, la gente trabaja con ellos pa´ que cuide el monte, ese arrea
venados, arrea coyotes, arrea caballos, arrea vacas… nosotros [yaquis] lo conocemos así “El Chooni.”
Es un protector, en el mayo se conoce como Pima. Es un arreador, ese animal vive en el monte, a ese
tienes que pedirle permiso para que te arrié los venados porque si no se los lleva para otras partes. Y
si tienes un cercado de maíz, calabaza, sandia tienes que decirle al Chooni que lo cuide que corra a las
bestias que no se lo coman y ni una planta le comen los burros ni los caballos…el Chooni te pide
penitencia, y pide veladoras, pide listones, pide cohetes, pide fiesta, que le veneres que le dediques
algo y habla cualquier lengua, si tú le hablas en castellano o en chino te entiende el Chooni” ( Bernardo
Esquer López y Rubén Hernández, Vícam Estación, Sonora, diciembre, 2019).

Si el brujo deja de darles ánimas, los animales lo matan para alimentarse de él, igualmente se cree
que los especialistas son capaces de transformarse en animales durante las experiencias oníricas”
(Martínez; 2011: 196).

“El choni -literalmente cabello o pelo, también asociado al escalpe— es otro de los seres que habita el
monte. Se aparece a los vaqueros después de largas vigilias en la forma de un remolino de cabello que
pasa rodando a gran velocidad, o como una especie de duende que, en todos los casos, trae suerte a
quien lo encuentra. También se dice que, los chonis son los abortos que entierran donde quiera, que no
los llevan al panteón, no les ponen los rosarios ni tienen sus padrinos, no reconocen a su mamá porque
ellas tampoco los conocieron. Son duendes, los recogen los brujos, están bichis (desnudos), de cabello
largo, sólo ellos saben cómo recogerlos porque los van a amaestrar, si tienen una parcela de maíz y
como muchos van y les roban en la noche, entonces ellos les dan órdenes para que le den vueltas a
toda la cosecha si llega a hallar a uno allí, entonces con el mismo cabellito lo enredan y lo amarran se
queda tirado hasta que viene el dueño del maíz y lo halla. Esos que salen en la noche que andan, son
los que dejaron los brujos que se murieron, ahí se andan mucho en el tinaco. Siempre donde hay niños
en una cuna allí llegan como son igual que ellos, en la noche son muy traviesos se suben a la cuna y
ahí se están metiendo, muchos de ellos los conocen se ponen a jugar y se están plática y plática, pero
uno los ve que están hablando y jugando y no ve nada pero ellos sí los ven, y les pregunta uno -¿a
quién le estás hablando, con quien juegas?- con el choni, dicen, a ellos no les da miedo” [Doña Tomasa]
(Olavarría; 2007: 30).

Por cierto, existe un animal muy importante que es el missi o gato doméstico quien es considerado de
buena suerte. Este animal doméstico otorga la protección ante los entes del mundo espiritual que

203
“El yorem-go’i ‘hombre-coyote’ es otro ser maligno que se convirtió en mitad hombre, mitad coyote al haber
cometido incesto, acto que incluye a los parientes rituales, tan importantes en el sistema de cargos, los grupos
de promeseros y la activa participación de las diferentes corporaciones ceremoniales. La falta del yorem-go’i
representa una grave transgresión a las estructuras de parentesco, tan importantes al interior de ambos grupos
(yaquis y mayos) de origen cahita” (Moctezuma; 2014: 1133).

176
intentan depredar o hacer daño, sin embargo, este animal se cree que es parte del Diablo. Durante la
investigación en la comunidad del Mocúzarit, me sorprendí al ver que uno de los principales
interlocutores tenía más de 40 gatos los cuales alimentaba con el desperdicio que los pescadores
dejaban cuando van a pescar a la presa y sólo filetean los costados de las tilapias. Esta relación me
fue expuesta cuando le pregunté lo siguiente:

- ¿Qué hace el Jitéberi cuando lo quieren embrujar Don Cristóbal?

- Pues, se tiene que cuidar, por eso yo tengo muchos gatos para que me protejan, les muerden las
culebras, el gato es buena suerte, ¿No sabía?
- No, no sabía.
- Nunca le hace falta el dinero, pero es del Diablo pues, llama a la suerte (Cristóbal Fino Valenzuela,
El Mocúzarit, Álamos Sonora, julio 2019).

De hecho, tanto brujos como jitéberis también tienen una comunicación especial con los animales,
incluso, pueden advertir sobre sucesos futuros que los jitéberis pueden leer a través de ciertos
comportamientos, por ejemplo, la Baahuis (lechuza) indica el termino de las aguas de verano
produciendo ruidos al anochecer de un árbol a otro al caer la primera serenada, igualmente el Kooni
(cuervo) quien sale del valle hacia la sierra llevando el maíz a las montañas para pasar la época de
frio y hambre, el coyote que anuncia la caída de hielo y la muerte de alguna persona, las gallinas
cuando cantan se cree que lo hacen cuando alguien va a morir

“Los jitéberis siempre tienen animales a su lado, ellos les avisan lo que va a pasar, siempre tienen una
ave, un perro, un gato, un animal de uña, un colibrí, un insecto o una mariposa. Todos los animales
son yoremiam que quiere decir que son como nosotros, son familiares…aunque para los yoris los
familiares son los humanos, pero para nosotros, los animales también son familiares, porque todo lo
que tenga vida es yoremiam, porque vienen del verbo yo ora antepasado, y de yo ere todo lo que nace
es yoremiam para un jitéberi, da lo mismo una babatuko que una mariposa o una paloma” (Bernardo
Esquer López, Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

En suma, se puede decir que el nahualismo, al menos en esta investigación tiene en tres variantes, el
nahual-perro (nahuari), el nahual- ancestro (naabolim) y el nahual-hombre (moriak), los cuales
operan en el mundo alterno y paralelo al de los humanos, esencialmente en el Juiya ania, sin embargo,
el nahual perro es ambiguo y es una aparición, no se sabe si es una transformación de un humano a
un perro. El naabolim por su parte es un ancestro, un ente transespecífico que puede cambiar de
cuerpo y el moriak por su parte, al convertirse en tecolote ejerce las actividades funestas que lo
caracterizan. El jitéberi entendido como “el chamán mayo” también guarda una relación muy estrecha
con los animales, sin embargo, no se transforma en ninguno de ellos. Ahora bien, se puede decir que
el nahualismo es donde justamente se pone de manifiesto la transformación corporal como medio
para adquirir identidades distintas a la humana, el ser humano se transforma para adquirir una
naturaleza distinta a su propia condición. Ahora bien, ya que he explicado y argumentado que en

177
efecto existe una relación entre danzantes rituales (pascola y venado) con los curanderos y brujos, a
partir de la dualidad, pasaré a explicar cómo se expresa esta relación en la fiesta pajko, ya que es ahí
en ese escenario cósmico en el cual se expresa la lucha del bien y del mal, de la luz y la oscuridad,
donde lo físico y espiritual se mezclan. Así también, aunque no necesariamente su transformación en
otro ente sí implica la comunicación con lo externo, es decir la afinidad con seres no humanos.

En suma, si todos son hechiceros de cierta forma están sujetos a la brujería derivada de su contacto
con el Juiya ania y si en la fiesta se pone de manifiesto “el juego entre el bien y el mal” entre todo el
personal ritual, se podría decir que existen estas relaciones que los identifican con uno o varios
mundos en particular, cada individuo teje una identidad sujeta con el mundo o los mundos que le
corresponden, si ellos dicen que puede haber curanderos entre los oficios, también puede haber
hechiceros. Los curanderos y hechiceros, en este sentido, se constituyen a partir de sus viajes al
mundo de los sueños Tenku ania y de los muertos, el Guoybusantehueca, los hechiceros por su parte
se constituyen a partir de visitar los Subterráneos y el Bwerejowa. Estos dos destinos que se vuelven
origen corresponden al cielo y la tierra (Tehueca ania y Bwia ania) que no se separan de la superficie
terrestre Juiya ania, sino que juegan y se mueven justamente en ese plano, Así también, otros
funcionarios del complejo ceremonial pertenecen a un mundo o mundos en específico que se mueven
y relacionan dentro del rectángulo cósmico, es decir con la alteridad sobrenatural como los Santos,
no obstante, para entender un poco mejor esta otra relación, se aborda a continuación el tema de la
fiesta.

178
 4. Las fiestas y el Mocúzarit
4.1. Las Cofradías y la fiesta
La figura del pascola como chamán nos traslada al ámbito ceremonial de la fiesta,204 es decir, la fiesta
lejos de entenderse como un aspecto folclórico o sagrado de la cultura es en sí, una actividad
chamánica ya que cómo se vio en los apartados anteriores, se presentan en un escenario ritual donde
se ejerce la hechicería entre los miembros, justo como decía un interlocutor “los danzantes de ahora
[muy jóvenes] no saben lo que están bailando, no saben qué es lo que dicen los cantavenados, son
cantos a los animales y a los santos, ahí se hacen contra entre ellos pues” (Cristóbal Fino Valenzuela;
2019). No obstante, el pascola está inserto en un complejo ceremonial más grande, es decir, forma
parte de una estructura social general y festiva la cual se divide en tres grandes organizaciones
ceremoniales o cofradías (Crumrine; 1974: 56). La primera es la Cofradía de Pariserom, (fariseos) la
cual hace que la “Kostumbre” (todo el ceremonial de Cuaresma, Semana Santa y la Pascua) cobre
sentido, estos personajes se relacionan con el subterráneo, la muerte y las tinieblas. 205 La segunda son
los funcionarios de la iglesia o Cofradía de Paskomem (fiesteros)206 quienes se encargan de movilizar
y ordenar todo el conjunto ceremonial comunitario, se relacionan con los santos, con La Gloria, el
Sewa ania y a la luz, son la parte luminosa del cosmos. La tercera es la Cofradía de Oficios donde
está el pascola, el venado, los músicos y los cantavenados llamada comúnmente como Culto a los
Montes o “la religión vieja.” Los oficios se relacionan a los animales, las plantas, al monte, pero

204
La fiesta promueve y abre otros espacios y prácticas que las que existen cotidianamente, allí se llevan a cabo
relaciones de poder (jerarquías, grupos, cargos, etc.), de intercambio (alimento y trabajo) y comunicación
(socialización y alianzas). La fiesta es en sí la eventualidad extraordinaria donde los hombres se transforman,
se ponen de manifiesto la relación antigua dramatizada entre hombre y naturaleza.
205
“Asimismo, el simbolismo de los fariseos se encuentra relacionado con lo oscuro y vencidos en ocasiones,
por la luz; es en el oficio de Tinieblas donde se apropian del poder persiguiendo y capturando al viejito. Este
ritual comienza a las diez de la noche. En la Tumba de Cruces salen muy de madrugada para crucificar a Jesús,
causando gran revuelo con gritos y ánimos desbordados. Conforme el calor va acentuando, se ven agotados,
cansados y rendidos, sin ganas de seguir caminando. A mediodía del Sábado de Gloria son confirmados. Pueden
ser pensados como figuras preculturales, pertenecientes a un mundo caótico y oscuro, cuando la vida aún no
florecía; cuando el lenguaje no existía. De ahí que los fariseos no hablen, pues se comunican por medio de
ademanes y señas” (Sánchez; 2011: 165).
206
Dentro de la cofradía de los fiesteros (Paskome) existen otras organizaciones y personajes en la Semana
Santa, por ejemplo, Los Funcionarios de la Iglesia; tales como las mujeres de la virgen, las Verónicas, los tres
Josés, los tres reyes, los maestros rezanderos, las cantoras, los sacristanes y los mooro o alawasin. Así también
existe otra organización llamada Cofradía de matachines quienes inician sus danzas rituales en diciembre y
vuelven a aparecer al término de la pascua (Crumrine; 1974: 75). Esta sociedad le corresponde otra organización
llamada Culto al niño Jesús. Durante diciembre los matachines son los protagonistas, y son llamados los soldado
de la virgen. Por otra parte, se encuentran los Sanjuaneros y los Sanpedreros que pertenecen al Culto a los
Santos quienes inician su jornada ritual mucho antes de las fechas que corresponden a su onomástico. Realmente
no cuento con datos más profundos de las otras cofradías.

179
también a su carácter dual del Juiya ania ya que también pactan con el Diablo, sueñan y tienen
encuentros de tipo trans-específicos.

“Entre los mayos los miembros del culto del monte son intérpretes o “actores profesionales” la danza
del venado (maso) y de la paskola y las cadencias y los cantos de sus músicos constituyen una parte
necesaria para el ceremonial de pascua, es decir, está incluida en un culto más general que es
justamente la cuaresma y la semana santa. La responsabilidad de contratar y de supervisar a los
miembros de esa organización recae sobre los Pariserom y sobre los Paskom Personasim (Paskomem
o fiesteros). Por otro lado, se advierte que la indumentaria e instrumentos de los intérpretes de la danza
de venado y de la Paskola son simbólicos o tienen fuerza, a causa de la relación con el mundo de
fuerzas sobrenaturales o huya ania” (Crumrine; 1974: 56 y 175).

La etnografía respecto a las ceremonias y festividades ha sido documentada por numerosos

investigadores. Algunas de ellas, por ejemplo, señalan que las representaciones rituales forman parte
de un mismo sistema de transformaciones donde en esencia se trata de la batalla que libra el Cristo
Sol contra las fuerzas de la oscuridad en su trayecto por el firmamento (Camacho; 2019: 138). En
este sentido, nos dirían los expertos en la complejidad ritual que la Cofradía de Oficios no puede
entenderse sin su relación con los otras organizaciones ceremoniales. De hecho, el ceremonialismo
yoreme puede verse como un todo coherente donde las ceremonias y fiestas son expresiones diversas
de un mismo sistema religioso, los cuales en cada comunidad o pueblo se manifiestan en rituales y
ceremonias de manera particularizada y singularizadas, insertados y pertenecientes a un sistema de
transformaciones (Ibid. p. 141). Los etnólogos advierten que todo gira entorno a la guerra o lucha
cósmica por el Cristo-Sol (astro rey). Dado que la sociedad antigua de los mayos rendía culto al sol
y era esencialmente militar, esta estructura pasó a formar parte de su repertorio cosmológico,
expresado en su estructura y sistema de cargos de la religión actual. Los especialistas dicen que
existen ejércitos organizados por edad y sexo que son considerados del bien y del mal, de la luz y la
oscuridad tales como: el ejército de los pilatos (fariseos) el ejército de María o soldados de la Virgen
y San José (matachines), el ejército de san Juan (san Juaneros) y el ejército de San Pedro (san
pedreros), estos últimos comparten el ciclo ritual ordinario. Por otra parte, hay dos ejércitos que se
encuentran en el tiempo de prohibición (Waresma y Semana Santa) que se disputan al sol niño y al
sol viejo (Jesucristo o Itom Achay). La vida y la muerte de Jesucristo son los símbolos dominantes
que rigen la cosmovisión (Crumrine; 1974: 235). No obstante, este trabajo no tiene por objeto analizar
la complejidad ritual ni ceremonial, únicamente se interesa por la relación que la Cofradía de Oficios
mantiene con dos formas de culto; el Culto al niño Jesús que es donde deriva la Fiesta de La
Candelaria y el Culto a los Santos donde se encuentra inmersa la festividad a San Juan Bautista.

180
Ahora bien, la fiesta significa realizar todo un trabajo ceremonial individual y colectivo, 207 por lo
tanto, cada sujeto individuo o colectivo tiene una identidad ritual y festiva, es decir, la identidad de
los funcionarios rituales está determinada por los mundos externos, por la alteridad y diversidad del
orden cósmico yoreme que se abordó en el primer capítulo. La organización religiosa y ceremonial
(ver esquema 4) se divide por cofradías de la siguiente manera; 1) Paskome (fiesteros) les corresponde
el mundo Sewa ania o La Gloria; 2) Parisero (fariseos) les corresponde el mundo de los muertos o
el subterráneo y 3) Culto de los Montes (pascola, venado, músicos y cantadores de venado) les
corresponde el mundo de las plantas y los animales Juiya ania. No obstante, el venado le corresponde
Sewa ania y el Juiya ania (mundos de origen prehispánico). El Guoybusantehueca y La Gloría208 es
el cielo, pertenece al Tehueca ania, donde vive Dios, es el lugar de los bautizados y, por lo tanto, de
los San Juaneros y San Pedreros.

Por su parte, los fiesteros son funcionarios rituales que contratan a la cofradía de Oficios como
trabajadores en cada fiesta, ya sea para pagar la manda o promesa de algún Santo patrón o una fiesta
de responso de alguna persona. Evidentemente que no sale a relucir toda la complejidad ritual que
surge en semana santa y la cuaresma, sin embargo, el trabajo ceremonial de un fiestero lleva implícito
la contratación con los oficios. Sin embargo, a pesar de trabar juntos para numerosas fiestas,
cumplimiento de mandas o promesas, se distinguen a demás por los vínculos que establecen con lo
humano y lo no humano. En primer lugar, la cofradía de oficios mantiene una relación horizontal con
los animales silvestres, es decir, al ser agentes trans-específicos su identidad está determinada por
este vínculo, mientras que la cofradía de Paskomem establece un vínculo con los Santos Patrones que
hace que su relación con los animales domésticos sea vertical porque matan un toro en sacrificio para
la fiesta.209 Con relación a lo anterior, por ejemplo, Camacho (2017: 185) hace una observación

207
“El trabajo tanto productivo como ceremonial expresado por la palabra tekipanoa cuya aplicación se ejerce
sobre el Juiya ania se convirtió gradualmente sus eriales en tierras del pueblo. En otras palabras, tekipanoa es
también “el cumplimiento estrictamente ritual, la promesa que se hereda de padres a hijos en cualquiera de los
ámbito de autoridad tradicional como músico o danzante” (Olavarría; 2015: 76). En este sentido, el trabajo
transforma tanto a la realidad social como el entorno natural.
208
Para festejar la Gloria de cristo al resucitar había que enseñar música y danza a los indígenas. Sin embargo,
no sólo se enseñó a tocar instrumentos y danzar con su música, sino que se enseñó a fabricar distintos
instrumentos musicales, como el violín, el arpa, los cascabeles, sonajas y sistros. Posiblemente casi al igual que
en otras regiones novohispanas donde se enseñaba las artes y oficios para la teatralización de los eventos
religiosos católicos, se enseñó a los indígenas una amplia gama de cantos en latín (Weckmann: 1996: 293).
Donde actualmente dichos cantos son sumamente protegidos por los Maistros rezanderos en ceremonias
religiosas. Sobre todo, en las del culto a los santos, a la virgen y cristo. No obstante, existen los cantos del otro
culto por parte de los cantavenados, en los cuales se narran los relatos de la vida de los animales en el Juiya
ania.
209
Hamayon (2011: 157) advierte que “los lazos de filiación tienen relación con la domesticación humana de
los animales.” La filiación y la descendencia son aspectos relacionados con el analogismo del culto a los santos.
Se puede decir que el sacrificio de un toro para alimento ritual ha reemplazado la cacería del venado el cual

181
importante sobre referencias mitológicas, señala que hay dos formas en las que el toro es
condicionado respecto a la castración del animal. Por un lado, la domesticación del animal se realiza
para el trabajo (arado) y por otro para su inmolación en las fiestas. Quitarle los testículos (dice el
investigador) es quitarle el estado “salvaje” al animal. En sus palabras advierte que “la castración
reafirma un estado de control humano para el sacrificio mientras que la posesión de los testículos [por
parte del toro] debilita esta asociación, aunque sólo para establecer el ciclo perpetuo de vida-muerte
o de carencia-abundancia o del traspaso de lo salvaje a lo civilizado. Existen dos temas relacionados
con la castración ritual entre los cahitas en tanto acto de proporciones cosmológicas: 1) el control de
las lluvias, y 2) la instauración del orden solar o de civilización” (Ibídem). En este sentido, los
fiesteros establecen una relación vertical sobre los animales debido a la adopción de la perspectiva
ontológica analogista heredada de la tradición cristiana por lo que hacen que los animales domésticos
sean vistos como bestias, a diferencia de los danzantes y músicos que ven a los animales silvestres
como dotadores de atributos culturales.

Por otra parte, este animal (toro) es igualmente considerado sagrado ya que calentó con su brama al
niño Jesús cuando nació en el pesebre, sin embargo, se domestica como bestia de carga y también se
utiliza en sacrificio para ser alimento ritual durante las fiestas y en ceremonias. El animal es usado
como instrumento de designio para nombrar y confirmar a los nuevos fiesteros. Su propio ceremonial
consiste en que cada vez que los ahijados se presentan ante los fiesteros para participar en una pasko,
colocan en el centro del lugar donde se reúnen los fiesteros y ahijados un torito de barro adornado
con listones. El lomo del torito trae un plato pequeño sobre el cual los alawasin ponen pedazos de
brazas ardiendo para prender cigarros, los cuales son tomados y fumados por los ahijados, así de esta
forma, se cierra su compromiso de hacer futuras fiestas. “Al realizar una fiesta se sacrifica un toro
ofrecido a Dios y al santo al que se le hace fiesta tradicional” (Beals: 2016: 143). La ceremonia de
velación tiene por regla que cualquiera de los ahijados que se duerma, tiene que bailar al “son del
toro” (Vega; 2016: 26-27). Sin embargo, el interlocutor (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) afirma
que ese torito se ha dejado de velar en la parte de la sierra debido a que “todos se volvieron yoris
cuando hicieron la presa.” Ahora bien, el toro como animal sagrado, también tiene su versión opuesta,
ya que también es visto en su forma “demoniaca.” Cuando los oficios (danzantes y músicos) van a
hacer pacto con el Diablo en algún encanto, el segundo animal en aparecer es justamente un toro
negro con los ojos rojos a quien se debe torear con mucho cuidado sin tener miedo. Así también se
encuentra el mito del toro recuperado por Camacho (2017: 185) que cómo menciona, el Santiaguillo

implicaba la alianza y el animismo del culto al monte. Los primeros criadores en la región de ganado fueron los
colonizadores quienes inculcaron la domesticación a los indígenas inculcando el sacrificio.

182
lo captura con un perro para castrarlo y hacerlo un animal para el trabajo y el sacrificio para la fiesta
y convertirlo en alimento ritual de las fiestas o wacabaqui. “Dios ordenó que el pascola comiera
únicamente de la carne del toro” (Ibid. p. 141). Un interlocutor me decía que antes el alimento ritual
en las fiestas era el venado y que ahora es la vaca, pero “para el pascola antes era solamente el toro”
(Cristóbal Fino Valenzuela; 2019). Si relacionamos este dato, con las apariciones de animales
sobrenaturales, no sólo está incluido el toro sino también el chivo y la serpiente los cuales son negros
con ojos rojos y de tamaños extraordinarios. Esto nos lleva a pensar que son una forma monstruosa
de su alimento (ritual, ocasional y prohibido). Es decir, el pascola come la forma salvaje de lo
domesticado. Los mayos dicen que la babatuko no se mata porque es yoreme y la carne de chivo es
consumida en ocasiones, en este sentido, al comer de la serpiente significa sacrificar a un yoreme que
sería equivalente a matar a un venado relacionado con el sol, sin embargo, comer de un toro o un
chivo significa domesticar el monte o las fuerzas oscuras que habitan en el Juiya ania “mundo
natural.” En este sentido, el alimento permite una forma de control o poder sobre el animal, por
ejemplo, Olivier (2015: 327) en referencia a Neurath (2010) señala que “la cacería wixrarika en el
rito de depredación, el venado cazado se ofrece al cazador que destaca una alianza con las deidades
del maíz, justamente para ello una res es sacrificada al sol ya que el animal encarna las fuerzas de la
oscuridad que terminaran siendo vencidas [ingeridas] por la luz. De esta manera la muerte ceremonial
del venado se vincula con la ideología del autosacrificio, en tanto que la ejecución ritual de animales
domésticos remite a la domesticación de los aspectos caóticos de la naturaleza.” (Ibídem). En este
sentido, comer de la res o toro, es comer de las fuerza del Diablo y del Juiya ania, es decir, la fuerzas
de la oscuridad.

Es necesario decir que en la comunidad de estudio las bases de subsistencia son tres principalmente;
1) la pesca, cría y veda de peces en el embalse de la presa; 2) la ganadería y domesticación de animales
y 3) la minería. La agricultura es escasa y de temporal, no hay canales de riego y la cacería por su
parte es sumamente restringida. Esto nos dice que, en efecto, prevalece una relación de domesticación
con los animales. A propósito, Millán (2019b: 67) en una de sus citas sobre su trabajo de la
domesticación de las almas, dice que “Tim Ingold hace notar que las diferencias entre cacería y
ganadería son en cierta medida absolutas: los pastores reconocen derechos sobre los animales vivos;
los cazadores, sobre los animales muertos. En las sociedades pastoriles, los animales constituyen el
objeto de relaciones sociales de producción y distribución desde el momento de su nacimiento,
mientras que los animales cazados sólo lo hacen a partir de su muerte. De ahí que el principio de
acumulación, característico de las sociedades pastoriles, contraste con la reciprocidad generalizada
que puede observarse como una condición universal de las sociedades de cacería” (Ingold; 1980: 144-
145).

183
Por otra parte, si el sistema simbólico y religioso de la Cofradía de Oficios tiene sus raíces en los
Anias (Crumrine; 1974: 174-175) los anias justamente son los mundos que dan a la fiesta la expresión
viva del orden cósmico donde se establecen juegos de oposición en las danzas de venado y pascola. 210
“La fiesta es el pago de los hombres al Juiya ania, es un prospectiva en la cual se danza y se canta
para mantener el cosmos el cual se invierte” (Sánchez; 2011). Se puede decir que en la fiesta
justamente se encuentran los elementos del Juiya ania, la tierra con la enramada y el agua con los
tambores de los cantavenados, el aire y el fuego con la flauta y el tambor del tambulero. El venado
como ser solar y el pascola como ser de la oscuridad. Cabe decir que en la fiesta y en la enramada
todos los elementos se entremezclan. La fiesta expresa, por lo tanto, su vínculo con la naturaleza que
hace que sea diversa. La temática principal o fundamental en una fiesta tradicional o doméstica por
parte de los danzantes pascolas y venados es la dramatización de los animales transformados en
hombres y los hombres transformados en animales con música que sirve de inspiración donde los
temas musicales son específicamente cantos de aves, maullidos de coyotes, leones y pasajes de los
mismos animales en el mundo del Juiya ania.

“Lo primero que se le da al Juiya ania en una fiesta es el humo de la leña, del incienso, del tabaco.
Luego se les da de comer el olor del álamo, del mezquite, del café, del wacabaqui, de las flores, todo
lo que está en el monte se conjunta, todos los aromas y todos los sonidos” (Bernardo Esquer López,
Navojoa, Sonora, diciembre 2019).

Por último, como se dijo anteriormente, el Juiya ania (la naturaleza) no es una unidad homogénea
sino heterogénea y múltiple, en este sentido al ser distintas naturalezas existe una cultura similar o
compartida con los animales, se puede decir que los animales tienen costumbres similares a la de los
humanos, incluso tienen sus propias fiestas. Este movimiento nos lleva al culto del monte donde los
animales no sólo son seres naturales, sino que igualmente tienen sus “propias formas culturales.”

- ¿Los animales tienen su propia fiesta?

- Sí, ellos tienen sus propias celebraciones, por ejemplo, en el caso del jaguar, el jaguar tienen un canto
de venado alusivo para cazar. El venado igual también baila, se para de patas y comienza a bailar.
Cuando el mismo jaguar va a cazar un venado, lo imita y lo hace bailar. Y cuando el jaguar mata al
venado hace que tenga vida festiva porque eso lo hemos visto en el monte y lo cantamos. Cuando el
jaguar quiere comer un venado, sólo lo caza cuando tiene hambre, pero cuando no, respeta al venado,
es también yoreme y también hacen plática entre ellos, y también el jaguar le dice al venado cuando lo
va a matar…y nosotros cuando matamos al jaguar lo revivimos tocándole un son en la fiesta, el son
que tocamos nosotros trata de cuando el jaguar va a cazar al venado y lo cuelga en un árbol seco, eso
lo cantamos nosotros, lo mismo cuando una víbora se quita el cuero y lo deja intacto pues, y deja el
cuero y nosotros le cantamos a la víbora que si cuándo va a volver a ver su cuero que dejó sobre las

210
“El sistema propuesto encuentra sus raíces en los diversos mundos -anías- sobrenaturales que constituyen el
origen de las fuerzas que rigen este mundo. La indumentaria e instrumentos de los intérpretes de la danza de
venado y paskola son simbólicos o tienen fuerza, a causa de la relación que mantienen con el mundo de fuerzas
sobrenaturales o Juiya ania” (Crumrine; 1974: 175).

184
 piedras, entonces el cuero de la víbora tiene vida porque su cuero se lo comen las hormigas” (Bernardo
Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

4.2. El culto del monte

Figueroa (1994: 241)211 advirtió sobre la importancia de considerar el ethos (ser) y la cosmovisión
como elementos imprescindibles para el análisis de los símbolos religiosos, los cuales no pueden ser
analizados sólo en el nivel de significaciones concretas. En este sentido, no pueden aislarse, sino que
deben relacionarse entre sí para dar conjuntos de significados. Ahora bien, el culto del monte fue
anteriormente interpretado como “la religión del monte” (Beals; 2016: 205). La cual era entendida
como la religión vieja (animismo) que ha sobrevivido ante el cristianismo. El culto es una institución
la cual está conformada por la cofradía de oficios (danzantes y músicos). De hecho, existen dos tipos
de culto. Por un lado, está la tradición prehispánica la cual delimita el actual culto al monte212 y tiene
que ver esencialmente con los danzantes de venado y pascola, así como su conjunto de músicos
(cantavenados, labeleros y tambuleros). Por otra parte, está la tradición colonial la cual está
consagrada al culto a los santos (que incluyen los personajes rituales relacionados con los cargos de
la iglesia, Fiesteros, Sanjuaneros y Sanpedreros).

Por otra parte, los antecedentes etnográficos señalan que existían ídolos de madera y de piedra que
tenían su templo oculto en el interior del bosque (Beals; 2016: 269). Este hecho puede estar
relacionado con el culto del monte y su relación con los sitios arqueológicos donde se han encontrado
gran variedad de ídolos de piedra y madera cuyas figuras eran zoomorfas y antropomorfas (Ríos:
1987). Se puede decir que el culto del monte es la supervivencia de un sistema de relaciones con los
animales y espíritus de la naturaleza basado en la caza, la recolección y los ciclos agrícolas, donde a
cada oficio le corresponde una orientación cósmica que lo identifica (ver tabla 1). No obstante, según
los registros etnográficos, dicha religión del monte estaba relacionada con “las supersticiones y
temores a los ecosistemas donde solo un hombre valiente se atrevía a pasar la noche en un bosque”

211
Figueroa advierte que este sistema religioso no es católico en su fundamento, tampoco se trata de formas de
religión “primitivas” a la manera de un proceso evolutivo ontológico y religiosos en el cual se va de un
animismo a un analogismo, tampoco se trata de un sistema religiosos sincrético, en palabras del autor: “la actual
religión de los yaquis y de los mayos es una relaboración de ambas tradiciones, estás se han integrado de manera
coherente -sistemática- por lo que se trata de un producto con características propias” (Figueroa; 1994: 243).
212
“En las características de los seres sagrados, del culto y en la organización de este, aparecen otros elementos
que tienen un origen cahita precolombino. Se destaca así, el venado representado por un danzante y los pascolas
también por danzantes. Ellos se encuentran presentes en todas las ceremonias rituales y conforman una
organización religiosa conocida como “culto del monte”. El simbolismo del culto del monte, los elementos
prehispánicos no son supervivencias mal integradas al sistema religioso actual, sino que son parte importante
de éste” (Ibíd. p. 244).

185
(Ibid. p. 306) donde sólo ciertas personas tienen poderes especiales para enfrentarse a los animales
peligrosos.

“De esta forma, los vaqueros que tienen asociaciones extrañamente cercanas tanto con los animales
como con los bosques se han asociado con la calidad mágica de estos últimos. Los pascolas y danzantes
venados, así como los músicos, pese a su esencial importancia en los rituales catolizados se asocian
también con el bosque: las plegarias iniciales de los pascolas en las fiestas (que nadie quiso traducir
literalmente) son oraciones dirigidas a los bosques y a los animales que contienen, así como al santo
del altar, pidiendo permiso para llevar a cabo la interpretación; los danzantes y músicos pueden
aprender su profesión de formas extrañas. También las creencias vinculadas con los cazadores y los
rituales de cacería, al igual que los “capitanes” deben asociarse con la religión del monte. Brujas y
hechiceros, ideas de enfermedad y curanderos se asocian ante todo con el monte” (Beals; 2016: 306).

Como se mencionaba en el capítulo anterior, la primera semejanza entre los miembros del Culto a los
montes o la “religión vieja” es que todos se constituyen a partir de su vínculo con la naturaleza Juiya
ania y con el viaje al mundo de los sueños Tenku ania, es decir, sus poderes están determinados a
partir de esta conexión. Así también el culto de los montes aspira o evoca al Sewa ania, todo el
personal de los oficios (músicos, danzantes y cantadores) portan en la cabeza o sus sombreros una
flor de papel ya sea roja para la fiesta o blanca para las defunciones y los responsos. El culto del
monte es en sí el festejo de la vida y la muerte.

Tabla 1. Los oficios y sus orientaciones cósmicas

Oficio Animal Juiya ania Sewa Tenku Subterráneo

ania ania
Pascola Varios x x x x
Venado Venado x x x
Labelero Víbora x x x
Arpero Iguana x x x
Tambulero Rata x x x
Cantavenado Hombre x x x
Alawasin Gato x x x

“Todos los músicos deben portar la flor o sewa como símbolo de su status. En las procesiones o kóontis
de cada viernes de Wuaresma, los niños Tres Josés y Tres Marías arrojan flores rojas y moradas a la
imagen de Jesús crucificado, simbolizando la sangre derramada. Algunos fariseos se colocan flores en
lo alto de la máscara o aparecen bordadas en el manto que portan. El aspecto cromático del simbolismo
de la flor está asociado a los cantos del venado” (Sánchez; 2011: 54).

La segunda semejanza es que tienen el don, poseen el doble espíritu. Sin embargo, la diferencia
principal es que cada uno proviene de lugares distintos de la naturaleza, el venado viene del sol y del
oriente, se relaciona con la flor, con la lluvia, con la figura de Cristo, con San Juan y justamente con
los jitéberis o curanderos. Los yoremes dicen “todos los sones del sol que se tocan en la fiesta se
relacionan con el venado porque el venado es del monte, pero viene del Sewa ania, también se llama
Machia yoleme que significa el hombre luz u hombre del amanecer.” El venado es sol, luz,

186
iluminación, es el día. Los cantavenados siempre cantan los pasajes de la vida del animal y la de otros
también. El venado está hecho igual que el hombre, de las gotas de lluvia, es pues Tebu Yuku Yoleme
el hombre hecho de las gotas de lluvia.

Por otra parte, el pascola hace relación con los animales de la tierra, a la oscuridad, “viene del monte
y el subterráneo, los músicos son animales igualmente del monte.” La cualidad y distinción
terapéutica de cada músico y danzante radica quizás en la propiedad terapéutica de cada animal que
representan; el venado es alimento, la iguana alivia padecimientos respiratorios, la víbora negra alivia
algunas descomposturas corporales, la rata de monte sirve para saciar el hambre, etc. (ver tabla 2).
Sin embargo, todos pertenecen al Juiya ania. En el culto de los montes cada actor ritual es trans-
específico, por lo tanto, su cualidad como hechiceros es traer a la fiesta una parte o partes del animal
que personifican y de otros. Un interlocutor me había dicho que los pascolas pueden hacer aparecer
alacranes en la enramada que es justamente un animal relacionado con el pascola (José Gil Jocobi;
2019).

Tabla 2. Los oficios, los animales y sus cualidades terapéuticas

Oficio Animal Cualidad terapéutica

Pascola Go’i (coyote) Unto calorífico para sobar descompostura, el pascola personifica una
multiplicidad de animales benéficos y ponzoñosos
Cantavenado Maaso Cabeza, piel y pezuñas, sus cualidades son estímulos espirituales sobre
y Danzante de (venado) las personas que lo admiran danzar
Venado
Arpero Huicuri Unto calorífico para enfermedades respiratorias y calmar fiebres
(Iguana)
Tambulero Tori (rata del Alimento de gran calidad para generar hambre en las personas
monte)
Labelero Babatuko De gran utilidad para los jitéberis, sirve para aliviar el “desguazo”
(violín) (víbora prieta) corporal

Así también, en las fiestas los danzantes y músicos suelen portar otras partes de animales como
colmillos de jabalí o cascabeles de serpiente. Asimismo, usan untos, chile, tabaco y hierbas
protectoras como ramas de mezquite, albaca o ruda que son utilizadas justamente para la protección
contra la hechicería. A decir verdad, existe una enorme infinidad de animales en los cuales los oficios
se apoyan sobre todo el pascola quien se relacionan con una gran variedad de animales que tienen
propiedades medicinales y son utilizados para curar algunas enfermedades. Cabe reiterar que los
Oficios sólo algunos de sus miembros se dedica al curanderismo, no todos tienen la cualidad del
curandero que es ser “clarividente,” pueden utilizar elementos del curandero como el uso del
macucho, rezar, invocar, hechizar y curar, pero sólo en la medida que tengan el don, es decir, no se

187
dedican al curanderismo, su magia radica sólo en la hechicería dentro de la enramada o en el contexto
de la fiesta.

Entre los yaquis y los mayos Bajewa (la brisa) es la deidad mayor del culto a los montes, ya que es
de ahí donde nacieron los humanos: Tebu yuku yoheme (el hombre es una gota de lluvia).
Posiblemente el culto a los montes es una transformación o un residuo de la antigua sociedad de
cazadores susuakame y recolectores que menciona Beals (2011: 216), ya que se trataba de cazadores-
chamanes que dirigían los procesos de cacería e interactuaban con las seres sobrenaturales (El señor
de los venados y el monte). Ahora bien, tal como se mencionó anteriormente, el culto del monte
(danzantes y músicos) expresan una relación horizontal con los animales, en este sentido, había
justamente una relación de depredación que implicaba relaciones de alianza entre especies distintas.
Cabe decir que todos los personajes involucrados en la fiesta tienen animales protectores, el
interlocutor de la región Mayo de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019) decía que en la época
antigua el toro sustituyó el bisonte dentro del culto a los animales, pero con el tiempo y la articulación
de la religión europea a la cultura cahita se convirtió en el torito de barro que es velado por la cofradía
de Fiesteros que vimos anteriormente. El tambulero por su parte tiene dos animales protectores; la
rata tori213 que con su panza llena de agua hace ruido como un tambor y el cenzontle quien le enseñó
al hombre a tocar la flauta. Los cantavenados, por el contrario, son los videntes e intérpretes de todo
los animales (posiblemente ellos sean el residuo de los antiguos susuakame o sociedad de cazadores),
cuyo animal protector es justamente el ciervo (venado), el danzante de venado personifica a dicho
animal en todo su ciclo de vida, de ahí que en las fiestas tenga múltiples nombres como: Sewa yoleme,
Machi yoleme, Juiya ania yoleme, Juiya ania saachi, Sewa Malichi, Yoyo maaso, Tebu yuku yoleme
y Sewa takawa. El violinista y el arpero por su parte, tocan los sones de los animales, los santos y el
canario, la lluvia, el mar, el monte, el fuego y el alba, no obstante, el animal protector del violinista
es la serpiente babatuko. El arpero por su parte, tiene a la iguana huicuri como su animal distintivo y
dicen “es hechicero y es comestible.” El pascola por su parte es un hombre y animal, su animal
protector es el chivo, la serpiente y el coyote, no obstante, puede interpretar a animales del día y de
la noche. Sin embargo, un interlocutor mencionaba que si hay algún miembro de la cofradía de oficios
que tenga más acercamiento con el Juiya ania son los cantavenados.

“Los cantavenados y tampoleros son quienes tienen más acercamiento al Juiya ania porque su
actividad es totalmente dentro de la enramada, cuando cantan, están viendo el monte y lo que hace el
venado, desde que nace hasta que muere, ellos tienen que estar sentados donde está la fiesta pero su

213
“Dentro de los mitos del origen de las fiestas y del Pascola, la rata Bwiya toli crea la flauta y el tambor, y es
el primer ser que otorga los bienes de cultura musical con sones que acompañan en la actualidad al danzante de
Pascola entre los yaquis, cuyas creencias tienen sus raíces en un sentimiento religioso muy antiguo” (Olmos;
2014: 27).

188
 espíritu está en el monte en el Juiya ania, viendo el pasaje que está viviendo el venado, puede cantar
sin los ojos cerrados pero su canto lo está haciendo en el lugar del Juiya ania, en el monte, viendo
hasta los insectos, hasta las ramitas que se mesen del monte, lo están viendo en encanto. Entonces él
[cantavenado] está viviendo exactamente lo que pasa en el Yoo ania, en el Juiya ania, aunque esté
debajo de la enramada. La enramada no es el límite, el espíritu tiene que salirse y el venado a la par,
con la traducción de cada frase que el cantavenado va haciendo, él está viviendo y recreando el Juiya
ania en su mente, por eso él se tapa los ojos [danzante de venado] para captar en el oído todos los
pasajes que le están cantando y ejecutarlos a través del culto al monte. Por eso se llama “culto a los
montes” porque su actividad está enfocada a hacer únicamente lo que pasa en los montes a través de
las danzas, los cantavenados y los músicos” (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre,
2019).

El venado y el pascola en la fiesta juegan y llevan una serie de sones y pasos específicos, cada uno
con un orden y temática que alude a la naturaleza. En la fiesta primero se llevan a cabo los sones
dedicados a los santos y posteriormente a los animales del Juiya ania. Entre venado y pascola se
establece una lucha cósmica entre el bien y el mal, la oscuridad y la luz. El venado utiliza tambores
de agua para danzar, mientras el pascola utiliza al tambulero quien utiliza el fuego de las brasas para
su tambor. La fiesta es en sí la configuración de los elementos (aire, fuego, tierra y agua). El pascola
como ser terrestre utiliza el fuego, está relacionado con el Diablo y el Chivato, y con todos los
animales ponzoñosos del monte.

“La nación yoreme tiene muchas festividades y muchos motivos, uno de los motivos sería pagar al
Juiya ania, la manda el favor o saneamiento de la persona, no nada más es pagar la manda al santo
sino también a los Juiya aniam a través de una fiesta particular en una casa y le vas a obsequiar los
olores de la fiesta, el olor del wacabaqui, el humo de tabaco de los pascolas, el olor de los horcones de
mezquite, de álamo, de los carrizos recién cortados, inciensos, savias y sonidos por igual, de tambores,
sonidos de bwejas, de los cantadores de venados, del tambulero, de los pascolas, sonidos de tenábaris,
se comparten sonidos musicales con aromas, de la leña de las hornillas” (Bernardo Esquer López;
Navojoa, Sonora, diciembre 2019).

Por otra parte, como se mencionó en el primer capítulo, el mundo Ania está conectado con la
naturaleza Juiya ania. En este sentido, se puede decir que el culto del monte (danzas, música y fiesta)
se hace explícito el animismo. 214 El encantamiento que los pascolas y venados 215 realizan en las fiestas
los animales toman vida en el cuerpo de los danzantes y músicos en la fiesta.

“Toda la nación yoreme en su tiempo, tenían pascola, venado, coyote, pájaro, matupari, todos los
animales danzaban en la fiesta, a todos los animales los imitaba el yoreme. No se consideran danzas,
dentro de los escritos, poner la “danza del venado” es incorrecto porque no lleva tiempos ni medidas,

214
“La religión animista sostiene que en las plantas y los animales y en cualesquiera otro elemento cósmico o
geográfico pueden estar presentes los poderes y los espíritus de los seres sobrenaturales y que cuando el humano
toma estos elementos del medio para incorporarlos a su economía o sustento tiene éste el deber sagrado de
seguir garantizando la continuidad del orden de la Naturaleza mediante una serie de medidas, evocaciones,
plegarias, ofrendas, sacrificios, conductas individuales y colectivas que aseguren la permanencia de ese pacto
o alianza entre hombres, naturaleza y divinidades” (Valenzuela; 2009: 76).
215
“Con el cuerpo del venado se manifiesta la unión de la tribu. Los cuernos del venado que son ocho puntas
representan un pueblo [son 8 pueblos mayos]. La cabeza que utiliza el que danza en las conmemoraciones y las
tres flores que lleva en los cuernos representa a los tres seres vivientes, siendo el ser vegetal, el ser animal y el
ser humano que son las tres verdades” (Flores; 2014: 36).

189
 es espontánea y no es danza porque no va por tiempos, es culto a los montes. El pascola no es danzante
es culto a los montes, el coyote no es coyote es culto a los montes, la danza del pájaro que todavía
existe en Sinaloa es culto a los montes, el matupari (zorrillo) que todavía existe en Sinaloa que se baila
también con los guarijíos no es danza es culto a los montes” (Bernardo Esquer López, Etchojoa;
Sonora, julio 2019).

Cabe decir que no sólo los animales del Juiya ania presentan orígenes míticos que nos remiten al
pensamiento, sino que también las especies de plantas y árboles como el álamo, el mezquite o el
carrizo que tienen este carácter de sacralidad. Un ejemplo de objetos rituales con poder es el buli o la
sonaja que utilizan los danzantes de venado refieren al origen mítico y mágico del palo fierro ya que
se cree que la madera de dicho árbol absorbe a los jousi o fantasmas que vagan en el Juiya ania
(Ayala; 2009: 42). Así también, el bronce del sistro que utilizan los pascolas debe ser de dicho mineral
ya que éste atrae o emite el sonido de los kichulim o chapulines216 ya que los pascolas deben buscar
en el monte el canto del grillo para que lo acompañe en toda la noche de la fiesta. Es decir, el animismo
indígena está referido a todos los animales de su entorno natural. En la filosofía local una persona
humana no está por encima de otras especies animales, sino que está en un grado de convivencia
paralelo, es decir, hay una relación horizontal, lo cual su concepción de persona va más allá de la
persona en un sentido humano corporal.

Por otra parte, hay una ritual de iniciación y uno de culminación, llamado el Son del Canario que
forma parte del proceso ritual festivo del Culto a los montes. En el Canaria de la fiesta es una escena
de hombres recolectores del monte representados por el grupo de pascolas, algunas interpretaciones
señalan que el ritual está asociado a la fertilidad y a una especie de acto sexual cósmico. El Son del
Canario es en sí la forma de sacar un inventario de todos los compromisos, insumos y participantes
de la fiesta. Donde “todo se toma en cuenta:” la enramada, la comida, los preparativos, los danzantes,
los músicos, los cigarros, etc. Toda la relatoría de la fiesta sale en el Canaria de inicio y en el son de
despedida se habla de todo lo que pasó y se gastó en la fiesta, si hubo mucho calor, viento, frío, los
sones que se tocaron, imprevistos, etc. en la ceremonia se da gracias al casero de que estuvo bien la
fiesta. Sin embargo, el más importante es el de entrada que se realiza en el atardecer.

Asimismo, en el Canaria es cuando sale en escena los llamados Alawasin quienes en la tradición
festiva reciben órdenes del Alférez Mayor (Funcionarios de la Iglesia) para amarrar o contratar a los
pascolas para que hagan la fiesta.217 En la mitología yaqui, Eva “nuestra madre” hace del cazador
Yomumuli un fiestero, quien lo nombra Moro Yaut para hacer la primera fiesta (Olmos; 2014: 215).

216
Los yoremes asocian a este animal con poderes sobrenaturales, de hecho, existe el mito de del chapulín brujo,
de la región yaqui quien se enfrenta y hechiza a la serpiente gigante.
217
“Los Alferesim (mayor, segundo y tercero) son parte de la estructura social de los Funcionarios de la Iglesia,
es decir, son parte de los Paskomem, estos funcionarios rituales son los segundos en rango y en las ceremonias
portan la bandera jinabaca del Santo Patrono” (Crumrine; 1974: 59).

190
Entre los mayos el moro es el equivalente del alawasin. En la mitología mayo, el alawasin es el gato
montés que da cacería a los pascolas en el monte. El interlocutor (Bernardo Esquer López; 2019)
asegura que dicho personaje en su representación como animal del monte “los araña y los caza para
llevarlos a la fiesta” el alawasin es el contratista de los oficios. La figura del cazador en la enramada
es el gato montés, quien guía a los pascolas como los primeros hombres-recolectores surgidos del
monte. Este personaje ritual es el único de la Cofradía de Fiesteros que es visto no sólo como un
hombre sino como un animal del monte. En la narrativa local se dice que el jefe emitía una señal en
“pose de flecha” al alawasin hacia una determinada dirección. El hombre gato debe buscar a los
oficios y dirigirse a sus domicilios. El sentido de amarrar invitar y contratar a los músicos y los
danzantes otorgándoles, un paño rojo, veinte pesos y una cajetilla de cigarros. 218 El trabajo ritual del
alawasin consiste en brindar cigarros, licor y comida a músicos y danzantes.

“El alawasin que trae un cuero de gato fue cambiado el nombre nada más, cuando llegaron los yoris
le dijeron al huyamissi al hombre que se hace gato, pero para que no cayera en frase del Diablo, le
pusieron “el alguacil” entonces el hombre gato es aquel que siempre trae un cuero de gato con uñas y
cara y es el que persigue a los músicos y los danzantes, los araña, los caza para llevarlos a la fiesta, no
los invita, los caza, por eso el alawasin siempre va con un cuero de gato completo a buscar a un músico,
porque va el animal ahí vivo, cuando va por un músico para contratarlos, siempre dice que “tiró el
arco” en fulana dirección donde vive el danzante o el músico, como si los cazara” (Bernardo Esquer
López; Etchojoa, Sonora, julio 2019).

En este sentido, el alawasin es un cazador de humanos y animales debido a que durante la fiesta se
puede percibir a dicho funcionario utilizar una vara de carrizo o álamo que utiliza como guía de los
danzantes pascolas que velarán toda la noche. Durante su recorrido por la enramada los pascolas
guiados por el alawasin se paran enfrente del arpero donde el hombre gato desparece para presenciar
a los pascolas introducir la vara en el agujero del arpa con la cual había guiado a los danzantes. A
propósito, durante mi trabajo de investigación en la comunidad del Mocúzarit, justamente en mi
estancia me tocó quedarme en casa de dicho funcionario ritual que tenía mucho gatos. Por otro lado,
en la mitología se narra que el gato montés “salvó al hombre de la inundación universal.”

En suma, el culto del monte es entendido no como una religión ni como un sistema de creencias sino
como una cosmopolítica donde se pone de manifiesto las antiguas estructuras y sistemas de relaciones
entre los indígenas y los seres del mundo natural y sobrenatural, expresa la relación horizontal con
los animales y por lo tanto, los vínculos que deben llevarse a cabo en un espacio predilecto (enramada)

218
En algunos lugares sigue utilizándose el machuco. Cabe decir que el tabaco siempre fue y sigue siendo un
medio esencial para establecer alianzas, ellos dicen “amarre de actividad” y como se vio anteriormente se utiliza
también para unir matrimonios entre los padres de los novios.

191
que justamente hace jugar a los oficios entre paradas,219 se trata pues de “el juego de oposición de la
vida y la muerte” (Levi-Strauss; 1997: 55-59).

4.3. Ciclo ritual

El tiempo ritual ordinario es entendido como wasuktia mientras que el tiempo extraordinario es
entendido como waresma. Ahora bien, durante el trabajo de investigación en la comunidad El
Mocúzarit, cuando estuve algunas semanas antes de la Fiesta de la Candelaria, pregunté al interlocutor
principal (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) sobre las fiestas más importantes de la localidad. En
primer lugar, se identifica como “Fiesta Grande” (2 de febrero) que corresponde a la Virgen de la
Candelaria. Por otra parte, en segundo lugar, se encuentra el Ceremonial de Pascua y Semana Santa 220
que va de marzo a abril y, por último, se encuentra la Fiesta de San Juan el 24 de junio. Cabe decir
que el santo patrón San Andrés, cuya fecha onomástica es el 30 de noviembre, no tiene festividad
debido al desplazamiento forzado de la población indígena tras la construcción de la presa Adolfo
Ruiz Cortines durante 1952-1955, el cual inundó la antigua cabecera misional y el pueblo viejo de
Conicárit

Por otro lado, Vega (2016: 59) señala que el año litúrgico en las comunidades tiene 5 momentos o
tiempos específicos que marcan el calendario ritual; 1) El advenimiento; 2) la Navidad; 3) Tiempo
Ordinario; 4) La Cuaresma y 5) La Pascua. Según la calendarización de Vega, las dos festividades
más importantes del Mocúzarit corresponden al tiempo Ordinario.

En efecto, las dos fiestas más importantes se encuentran en el tiempo festivo ordinario (Olavarría:
2000: 37) el cual comprende de mayo a febrero. El otro tiempo festivo es el de Cuaresma y Semana
Santa que va de marzo-abril (ver esquema 6). El día de La Candelaria es la última fiesta del santoral
católico y pertenece al culto al niño Jesús que va desde la natividad, la epifanía y el dos de febrero,
la cual marca el final de las fiestas del santoral católico y el inicio de la Cuaresma con el miércoles
de ceniza que da lugar al ceremonial de pascua, el cual es un tiempo considerado sagrado, por lo que
“el día de la Candelaria es la pauta de transición para dar inicio formalmente a la prohibición, el
sacrificio y el tiempo solemne” (Ibídem). Durante este tiempo no se pueden realizar ritos de paso

219
Las paradas son grupos de músicos y danzantes que pueden estar en una fiesta, si se trata de una fiesta
grande, hay hasta cuatro paradas, es decir, se trata de unidades o conjuntos de músicos y danzantes que danzan,
se retan entre sí a la manera de grupos de competidores.
220
Todos los participantes en el ceremonial de pascua están saldando mandas, con excepción de los oficios que
son pagados por el secretario o el tesorero que se limitan a cumplir con sus funciones rituales o tekia. “Todas
las familias mayos participan en el ceremonial de Cuaresma por el mero hecho de asegurar la presencia en sus
casas de una cruz de madera que sirve como protección de la casa” (Crumrine; 1974: 47). Sin embargo, en el
Mocúzarit son contados y muy pocos los solares donde se presentan las cruces de Mezquite.

192
como bodas, bautizos, quince años, a excepción de los funerales ya que en ellos también hay fiesta
doméstica, cabe decir que el ciclo ritual221 anual de los mayos es un ciclo muy apegado al santoral
católico.

Por otra parte, en relación con la temporalidad cíclica productiva la Fiesta Grande de la comunidad
ésta se encuentra inmersa en la temporada de cacería 222 o amuwame que va de diciembre a febrero,
sin embargo, climatológicamente también se dan las llamadas equipatas o lloviznas. Es necesario
decir que en esta temporada la posición de la salida del sol está más inclinada hacia el sur, ya que
estamos hablando que la festividad se elabora en el invierno, para los mayos el invierno significa
seberia o tiempo de frío, sebe significa frío (Buitimea et al; 2016: 97). Así también, el tiempo significa
taewaim tamachei y se relaciona con wasuktia que significa un año. Se puede decir que hay dos
tiempos principales; el frío seberia (invierno) y el de calor tataria (verano). No obstante, también se
identifica el tiempo de secas wakki taewaim (que está prácticamente en la estación de primavera) y el
tiempo de lluvias yuku taewaim (en el verano y a veces en el invierno). Respecto a la otra festividad
considerada como importante para la comunidad (San Juan Bautista, el 24 de junio) inicia la
temporada de lluvias justamente días después del solsticio de verano (21-22 de junio), sin embargo,
también puede ubicarse en la temporada de veda de peces en la represa que va de mayo a julio. Es
importante decir que la pesca productiva depende del nivel de agua en el embalse, en este sentido,
San juan es quien causa las lluvias. De hecho, cuando el agua sube a causa de las lluvias entre los
meses de julio-agosto y septiembre-octubre, los pescadores sacan bastante pescado del embalse, sin
embargo, cuando el nivel de agua de la presa está abajo, que empieza en diciembre y termina hasta
mayo es el tiempo de sequía y es cuando la gente pide a la virgen de la Candelaria para que haya
peces debido a que el invierno es tiempo difícil para obtener pescado (tilapias y bagres). En este
sentido, podemos relacionar a la Candelaria como un santo patrón festejado en un tiempo de carencias
y a San Juan que propicia un tiempo de abundancia.

221
Entre los guarijíos, “el ciclo religioso en torno del trabajo continúa hasta el mes de junio con la celebración
de San Juan y la llegada de “las aguas,” periodo seguido de las actividades agrícolas, donde el día de cada santo
y el individuo que lleva su nombre lo celebra invitando a la colectividad a consumir tesgüino y pan. De esta
manera los santos son comunitarios, pues todo habitante los festeja y posee, de ahí que creamos que entre los
ritual y lo cotidiano, entre el trabajo y la religión no hay una línea bien trazada, pues suponemos que las
creencias y conductas rituales existen en un continuum imbricado con la cotidianeidad, en la que todos se ven
obligados a participar en la lógica de la reciprocidad” (López, Harriss y Moctezuma; 2010: 209).
222
Como se vio en el segundo capítulo de la cacería, en la región yaqui, el día de la Candelaria (2 de febrero)
justamente se recurre a los encantos a ser testigos de la comunión con los venados, donde las personas que
quieren obtener dones acuden a pactar en las entrañas de los montes en los criaderos invernales donde se
establecen relaciones de alianza con los cérvidos. Ahora bien, en la región mayo, en lo que respecta a esta
investigación, no se obtuvieron datos suficientes que afirmen que se transformara o replicará dicha práctica, sin
embargo, en el pueblo del Mocúzarit en el tiempo de la festividad es común que algunos cazadores de la
comunidad obtengan presas de venado y jabalí de la sierra.

193
Por otra parte, “las fiestas y los demás ceremoniales del ciclo festivo anual llevan implícito un
significado compartido con base en un reglamento que rige las relaciones sociales e interpersonales
de los mayos que se ejerce bajo las relaciones entre el mundo natural y sobrenatural, su sociedad, la
naturaleza y su estructura del universo o filosofía como visión cósmica” (Crumrine; 1974: 16).
Asimismo, “el ciclo ritual o festivo anual se compone de marcadores espaciales y temporales, los
marcadores espaciales” pueden ser de dos maneras, la primera sería los espacios físicos (pueblos,
congregaciones, localidades) y geográficos (sierra, valle, costa). Por su parte, los límites temporales
son igualmente de dos formas; los culturales y los sociales. Los culturales o simbólicos son el ciclo
ritual anual y los mitos. Los sociales están orientados a las actividades productivas en los espacios
físicos y geográficos como los ciclos agrícolas, acuícola, de recolección y cacería. “Dichas
delimitaciones están situados a manera de “limites simbólicos” donde la expresión temporal del ciclo
ritual adquiere sentido como un texto único que permite la lectura de esos marcadores espaciales y
temporales” (Olavarría; 2003: 36).

A propósito, Alejandro Figueroa (1994: 265-267) señala que los rituales vinculados al ciclo religioso
anual son la parte más importante del ceremonialismo que él llama “colectivo.” En su investigación
sobre la etnografía hecha en la región durante mediados del siglo XX se menciona que Edward Spicer
propuso una clasificación para las festividades las cuales las divide en dos grandes ramas, las fiestas
dirigidas hacia el culto a la virgen y las fiestas dirigidas hacía el culto a Cristo. Según cuenta Figueroa,
Spicer relacionaba las festividades con las estaciones del año, específicamente con la estación seca
(invierno-primavera) las cuales estaban dirigidas a las deidades masculinas, como el padre sol o
Taa’ta ola, el abuelo fuego y bisabuelo cola de venado, las cuales efectivamente coincide con
temporada de caería de vendado. En efecto, Spicer postulaba una separación de tiempo a los rituales
que tienen que ver con las estaciones del año y con rituales de propiciación de la fertilidad. Sin
embargo, Figueroa afirmaba que dicha asociación no coincide con la religión mayo, de hecho, sólo
coincide en la fecha y la imagen venerada ya que las estaciones en el Noroeste del país no son las
mismas que en la región mesoamericana que era lo que Spicer trataba de hacer. Es decir, Spicer
buscaba vincular la cultura Wixarika y la Yoreme debido a que se trataban de grupos de la misma
filiación lingüística yuto-nahua, por lo tanto, habría cierta posibilidad de relación del funcionamiento
del ciclo ritual. No obstante, en opinión de Figueroa la clasificación de Spicer fue muy importante ya
que permitió comprender la posible semántica y los elementos del simbolismo religioso prehispánico
implícito en los mayos. Según la hipótesis no tan descabellada de Spicer, las deidades femeninas se
relacionaban a la luna y las masculinas al sol, sin embargo, según Figueroa esto es “inoperable.” El
argumento etnográfico era que el ciclo religioso de los mayos más bien se relaciona con el católico y
se realiza de acuerdo con su santoral, de hecho, la concepción de tiempo fue introducida en el mundo

194
indígena por la adopción del calendario católico, lo que predomina temporalmente hablando son las
festividades que son dirigidos a los santos patrones y no a deidades de la naturaleza. De acuerdo con
Figueroa se debe destacar que no sólo se incluye a los Santos en el ciclo ritual sino también algunas
imágenes de la Virgen, del Corpus Cristi, del Espíritu Santo, la Santa Cruz (3 de mayo), San Miguel
(23 de mayo), San Artemio (13 de junio), Santa Isabel (4 de julio), San Ignacio (31 de julio) y la
virgen del rosario (7 de octubre) por mencionar algunos. Ahora bien, existe el otro tipo de rituales
religiosos que corresponden a las fechas convencionales como el día de muertos, la Virgen de
Guadalupe, la Navidad, el Día de Reyes (La epifanía), el Día de la Candelaria, la Cuaresma y la
Semana Santa.223 Cabe decir que, según Figueroa, no existe una división estacional en la que esté
presenté de forma significativa el culto a la virgen con deidades femeninas o la fertilidad, ni tampoco
a Jesús con las deidades masculinas. Sin embargo, nos dice el autor, la Fiesta Grande de San Juan la
cual es elaborada por la mayoría de los pueblos mayos de Sonora existe al parecer una petición de las
lluvias al mojar al santo que se asocia con la actividad agrícola, sin embargo, coincide más con la
fecha y la imagen (24 de junio) que con la semántica estacional. “El Ceremonial de Cuaresma y
Semana Santa se encuentra ligado a rituales de fertilidad en los cuales se simboliza la llegada de la
primavera como estación de vida en oposición al invierno” (Ibídem).

Po otra parte, aunque Figueroa (Ibid. p. 266) haya advertido que el ciclo religioso anual de los mayos
coincide más bien con el católico y su santoral, y no tanto con ciclo agrícola, de lluvias, de pesca o
de cacería, considero necesario relacionar la “Fiesta grande” con su contexto estacional, temporal y
productivo debido a que son determinantes tanto para la elaboración de las fiestas como para la propia
subsistencia, así también se podrían ver las similitudes pero también las diferencias entre los
calendarios católico-occidental y el mayo (Olavarría; 2000: 37). Es necesario reiterar que dicha fiesta
coincide en la temporada de cacería en la región que va de diciembre a febrero, lo cual nos lleva a
pensar que está relacionada con el trabajo de búsqueda y persecución wojaase amuwame sobre los
animales del Juiya ania o mundo natural. Así también dado que sufrieron un impacto sociocultural y
ambiental, la fiesta puede estar orientada al tiempo de pesca en la presa Adolfo Ruiz Cortines.

4.4. Contexto festivo actual en el Mocúzarit

223
Los guarijíos creen que el poder de los santos se manifiesta en los símbolos, discursos y prácticas durante
los ritos y danzas, al igual que en la vida cotidiana, aunque también se extienden a otros ámbitos; por ejemplo,
la veneración de la Virgen de Guadalupe, San Isidro, San Juan, San Francisco y el Santo Niño de Atocha se
vinculan con fenómenos naturales como la lluvia, además de ciertas plantas y animales, como son: frijol, maíz,
venado, coyote, liebre, alacrán y víbora. Tanto mayos y guarijíos tienen como referente simbólico la Santa Cruz
y la Santísima Trinidad, siendo el último un modelo de familia” (López, Harriss y Moctezuma; 2010: 208).

195
Es necesario advertir que a la comunidad donde fui a realizar la presente investigación es carente de
cargos rituales, si bien la organización ceremonial es encabezada por el Kobanaro, sólo cuenta con
algunos ayudantes (ver esquema 3). Prácticamente no existe en la comunidad la Cofradía de Fiesteros
(Alférez, Parina y Alawasin), de esta cofradía sólo existe el alawasin quien es al mismo tiempo el
kobanaro o jefe de la iglesia (Cristóbal Fino Valenzuela interlocutor principal) y sus ayudantes
corresponden a una parte de Los Funcionarios de la Iglesia los cuales consisten en dos limpiadoras
de la iglesia, un tesorero, un secretario, un temastían (sacristán) y una cocinera para el rescate. No
hay maestros rezanderos ni cantoras. A decir verdad, tampoco hay Cofradía de Oficios local, se tienen
que contratar a músicos y danzantes de los pueblos y congregaciones del valle en el municipio de
Etchojoa, sin embargo, hay algunos jóvenes que han pretendido seguir la tradición de oficio, pero
lamentablemente no cuentan con el apoyo suficiente ni de la autoridad tradicional ni de las instancias
del ayuntamiento para reproducir las actividades culturales, ya que no hay patrocinio del vestuario o
ajuar tradicional de danzantes venado y pascolas. Así también tampoco hay Cofradía de Matachines.
Ahora bien, en Semana Santa y la Cuaresma se hace presente la Cofradía de Fariseos, sin embargo,
dado a la premura y la contingencia de salud actual (covid-19) me fue imposible realizar investigación
de campo para hacer una breve descripción del ceremonial.

“Hay apoyo por parte del municipio [Álamos] pero es muy poquito, tampoco hay interés de la gente,
todos se volvieron yoris después de que vino la presa, tengo que ir pa´ allá abajo a Navojoa o Etchojoa
a pedir ayuda” (Cristóbal Fino Valenzuela, El Mocúzarit, Álamos, Sonora, febrero, 2019).

Por otro lado, ha existido un largo conflicto por los símbolos religiosos a tal grado del surgimiento
de enfrentamientos violentos entre sacerdotes de la parroquia del municipio de Álamos y las
autoridades de la iglesia tradicional. El conflicto principal fue el intento de linchamiento por ignición
a un sacerdote que supuestamente quería quemar los santos antiguos “reliquias” apoyado por un grupo
de mujeres, el mismo sacerdote quien intentó apoderarse de la Iglesia Tradicional no lo consiguió
gracias a que el kobanaro (interlocutor principal) pudo conservar las llaves de la iglesia.224 Cabe decir
que actualmente hay dos iglesias, la de los yoris (no indígenas) que resguarda a la Virgen del Favor
y la Iglesia Tradicional que resguarda a los Santos Patrones de las fiestas. 225 A decir verdad, es

224
“A mediados del siglo XIX existió un personaje en el región mayo de Sonora que se relaciona con el conflicto
del interlocutor. Específicamente se trata de Santa Teresa de Cabora, “quien aglutino en torno suyo el
descontento de los mayos contra las autoridades estatales y federales, por lo que resultó exiliada con su familia
fuera del territorio tradicional. La última lucha armada de los mayos fue al grito de “¡Viva la santa de Cabora!”
la cual fue sofocada cruelmente por el Estado mexicano y sus participantes, asesinados, encarcelados y
deportados.” Posteriormente surgieron otros personajes como Damián que defendían el culto a los santos,
convirtiéndose así en un culto a los profetas (López, Harriss y Moctezuma; 2010: 201)
225
En la iglesia tradicional se conservan nueve Santos; 1) San Francisco de Asís; 2) San Juan Bautista; 3) La
Virgen de la Candelaria; 4) La virgen de Fátima; 5) El niño Perdido; 6) Santo Niño de Praga; 7) San José; 8)
La Virgen Purísima y 9) Santo Cristo ensangrentado (El Viejito). Cabe decir que la pequeña iglesia tradicional
fue reconstruida ya que chocaron con una camioneta y se perdió la parte trasera de la iglesia.

196
evidente que también existe una alteridad étnica muy remarcada, los yoris están incluidos en la
mitología, son los que escogieron el dinero y la Gloria en la tierra y de hecho fueron convertidos en
cerdos por Dios.

Así también, durante mi estancia en las dos fiestas más importantes observé conflictos entre la
autoridad tradicional (kobanaro) y los pobladores, específicamente con las encargadas de limpieza
de la iglesia ya que sus intereses sobre las funciones de los santos diferían, por un lado, el kobanaro
no permitía que la Virgen fuera sacada de su espacio ceremonial a pasear en la lancha a la presa lo
que creó un descuerdo y disgusto con las encargadas optando por servir a la iglesia de los yoris. Otro
conflicto, por ejemplo, fue entre el kobanaro y el tesorero, cuando personas de otro pueblo robaron
el dinero de la cerveza que se había recaudado para pagar a los músicos y danzantes justamente en la
fiesta de San Juan, este acto hizo perder la credibilidad de los oficios del bajo río Mayo en el pueblo
del Mocúzarit, creando mala reputación sobre los funcionarios de la organización ceremonial local.

4.5. La Fiesta de la Candelaria en El Mocúzarit

Holguín (2019), señala que el culto a la Virgen de la Candelaria ya existía en la región desde el Siglo
XIX y que probablemente desde el siglo XVIII. El cronista menciona que fue una advocación mariana
bastante difundida en la comarca alamense, y que se le festejaba, pero de forma particular, en
haciendas de rancheros muy renombrados. Cuenta su crónica que “una de las fiestas principales
dedicadas a la virgen se llevaba a cabo en una hacienda conocida como “La Labor” la cual era
propiedad de un tal Ignacio Almada y Alvarado quien le había construido una capilla para festejarla
año con año, según el cronista todos los “estratos sociales” acudían a la hacienda del ranchero
afamado para festejar a la deidad femenina. Sin embargo, en febrero de 1851, durante el proceso del
festejo, la gente y el anfitrión cayeron gravemente enfermos gracias a la epidemia de Colera Morbus
que azotaba a la población. No obstante, en años posteriores la tradición de festejar a la virgen
continuó en otro lugar cercano al interior del municipio conocido como “Los Tepehuajes”
supuestamente, la capilla estaba dedicada a la virgen. En el año 2009 junto a unas ruinas de lo que
era el casco de la hacienda, se sabe que la imagen de la Virgen está custodiada por una familia
alamense que han mandado a restaurarla. El cronista, en sus palabras menciona que “actualmente, y
también desde hace muchos años, aunque es necesaria una investigación a fondo, se celebra a la
Candelaria en la comunidad del Mocúzarit donde los indígenas Mayos bailan y realizan ceremonias
en su honor. Sin embargo, el Cronista está hablando de una imagen y no de una estatua de la Virgen,
y de hecho, me fue reiterado por el interlocutor (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) que la virgen de la
Candelaria con vestido rojo es originaria del pueblo inundado (ver fotografía 30).

197
Ahora bien, en nuestro caso etnográfico, la enramada del Mocúzarit está ubicada hacia el norponiente
del polígono barrial, la entrada de la enramada está mirando en dirección hacia el norte, el tambulero
y el pascola se ponen de lado oriente y los cantavenados y el venado de lado poniente. Como la
enramada es pequeña, únicamente puede albergar un pequeño grupo de la cofradía de Oficios o a
“una parada,” (conjunto ritual básico compuesto de tres o cuatro pascolas con sus músicos más el
danzante de venado con sus músicos). En la enramada mayor o enramada ceremonial se coloca en su
interior el altar donde será puesto el Santo que se festeja, el segundo elemento es su rescate o
“cocinita” donde se encuentra la hornilla o “fogón.” En algunos pueblos esta enramada es conocida
como la enramada de los fiesteros y suele estar a parte de la enramada mayor, en el Mocúzarit, por
ejemplo, la enramada mayor y el rescate están construidos juntos. Ahora bien, el tercer elemento es
la cruz segunda que se encuentra a la entrada de la misma enramada. La cruz principal o cruz mayor
se encuentra enfrente del campanario mirando hacia el norte desde la iglesia. La enramada tradicional
está puesta a la derecha de la iglesia, pero su entrada no está hacia la salida del sol.

Po otro lado, la organización ceremonial de la fiesta es muy sencilla dado que es un pueblo en su
mayoría yoris (no indígenas) que no se identifican con el sistema de cargos yoreme. A decir verdad,
no hay fiesteros, hay devotos que aportan con dinero al Santo y la autoridad tradicional para que
realice y se encargue de realizar toda la festividad, es decir, la participación comunitaria para realizar
las fiestas es indirecta a diferencia de comunidades del bajo río Mayo donde hay fiesteros que pagan
su derecho de realizar fiesta hasta por 20 años. Un interlocutor y amigo (Ignacio Gómez; 2019)
mencionaba que “si no fuera por Cristóbal la fiesta de la Virgen, de San Juan y Semana Santa no se
hace.” En efecto, como vimos atrás, es poca la participación de miembros de la comunidad para
realizarla, el pueblo sólo participa activamente en el proceso de festejo con baile, música, comida y
en el encuentro de naranjazos. De acuerdo con la experiencia en campo, el kobanaro es el que
coordina toda la fiesta, se apoya en un grupo de mujeres que se encargan de barrer y cuidar la iglesia,
se contrata a un grupo de jóvenes para cortar ramas de álamo para ponerlas en la enramada tradicional,
el kobanaro también cuenta con el temastían quien ayuda en los quehaceres y preparativos, como
cargar la leña, e instalar la luz eléctrica en la enramada. A la organización ceremonial se le dice
“comité de la iglesia” y únicamente se encarga de las cuestiones que tengan que ver con las fiestas,
el cuidado de los santos y la iglesia tradicional. Por otra parte, las fiestas reciben apoyos, el primero
viene por parte de la comunidad donde el tesorero sale a las limosneadas a tocar puerta por puerta
para recaudar dinero. El segundo apoyo es en especie y viene por parte del ayuntamiento del
municipio de Álamos quien proporciona insumos como carne y verdura. Así también, hay devotos
que ponen dinero en las ropas de los santos y cuelgan billetes de 20 hasta 500 pesos, incluso dólares.

198
Respecto a mi participación, apoyaba en las labores del alawasin trayendo la carne y la verdura en
carretilla desde la casa del kobanaro al centro ceremonial, regalaba cigarros, pan, café y mezcal a los
músicos y los danzantes, así también ayudaba a cortar la leña en pedazos cortos para el pequeño fogón
del rescate, a decir verdad eran dos estructuras pequeñas en forma de cuadritos de adobe pintados de
blanco, así también les ayudaba a las cocineras en acarrear agua para el cocido wacabaqui, servir
platos para los comensales y conseguía cervezas para los pascolas.

Respecto a la fiesta de la Candelaria (2 de febrero) consiste en una serie de eventos característicos 226
en los espacios rituales, tanto en la enramada, en la iglesia y en la plaza del centro ceremonial (ver
fotografía 22, 23, 24 y 25). Un día antes y durante la madrugada del día 2 de febrero se realiza la
velación (Figueroa; 1994: 246) a la virgen de la Candelaria a quien sacan de la iglesia tradicional para
llevarla a un altar decorado de flores de papel y mantel blanco en el interior de la enramada,227 ahí
los danzantes pascolas y venados bailan toda la noche hasta el día siguiente. El día de la Fiesta como
a las 14:00 horas, los miembros de la comunidad se conjuntan en grupos de dos filas en la cancha la
cual es un espacio de tierra de unos 10 metros cuadrados, ubicado al norte en frente de las escaleras
del campanario donde la gente se conjunta por bando separados con grandes cantidades de naranjas
duras y mandarinas para realizar un acto ritual colectivo conocido como la guerra de naranjazos (ver
esquema 1). Este ritual colectivo en su marco interpretativo y exégesis advierte que es una costumbre
que hacían los indígenas mayos de Conicárit (pueblo desparecido) para resolver disputas entre
familias, por otro lado, es para sentir “satisfacción y euforia.” Otra explicación es que justamente se
trataba de una guerra cósmica entre la luz y la oscuridad donde las fuerzas de Caifás se disputaban al
niño Jesús que sería crucificado en antes de la pascua. Ahora bien, este acto comienza al terminar
una danza conocida como El baile de La virgen y el pascola donde una mujer con vestido rojo baila
a un lado del campanario en la cancha del centro ceremonial junto con un danzante pascola. Ambos

226
Simultáneamente también se lleva a cabo el baile en una plancha de concreto ubicada en otro espacio alterno
en la localidad que en ocasiones se usa como cancha, en el baile se cobra por entrar a bailar música norteña y
de banda, en el lugar se vende cerveza y acude gente de otros pueblos vecinos. El gobernador tradicional dice
que es la fiesta que hacen los yoris a la virgen, que en la perspectiva del kobanaro van sólo a emborracharse y
hacer pleito. No obstante, también está el pleito “sagrado” que es la guerra de naranjazos.
227
La enrama o pahko o´ ota es el lugar donde se ejecutan las danzas ritual y que como vimos al principio del
presente trabajo, es el lugar que representa al Juiya ania escenario de la hechicería ritual, así también es también
la base material de su configuración de espacio y sociedad; “hacer una enramada significa crear un lugar que
representa para un yoreme “su sombra.” Es el fortalecimiento del espíritu frente y en relación con las fuerzas
de la naturaleza. La sombra protege del sol y es, al mismo tiempo, una proyección de existencia sobre la tierra.
Han configurado una representación simbólica del orden del universo a partir de la Jo´ta-enramada. La
religiosidad étnica centrada en la adoración al sol (cuyos referentes se materializan en la construcción de las
enramadas y de la acción ritual) puede ser entendida a partir de colocar coordenadas y comprender los sentidos
de los elementos materiales que constituyen a las enramadas como espacios sociales y ceremoniales, e
interpretar orientaciones solsticiales y su vínculo con el sol, con la naturaleza y con la flor” (Medina; 2008:
320-321).

199
personajes empiezan “el juego” con naranjas en las manos, las cuales deben ser arrojadas entre ambos
personajes rituales, después de terminar el baile, se prenden cohetes y el pascola echa a correr.
Respecto a dicha danza o baile la mitología dice los siguiente:

“El Diablo quería hacer el amor con María en la fiesta. Y encendieron un cohete y el Diablo dijo a su
hijo: “Dame un cigarrillo Pascola”. Y así, tal como ahora se les baila a los Pascolas. Alejaron al Diablo
con los cohetes, porque teme a los cohetes, así que los encendieron para alejarlo. El muchacho era
inválido, por eso los Pascolas salen como si estuvieran baldados. El muchacho era un Diablo, pero
tomó el bando del Señor después de su danza esa noche. Y el Diablo no apareció sino hasta el
amanecer. Y entonces encendieron el cohete al amanecer y lo alejaron de nuevo, y así no se volvió a
presentar en la fiesta, porque Dios no lo permitió (...) Fue la primera fiesta que Dios hizo. Y se la dio
a los yaquis. Son los únicos a quienes se las dio. El Pascola habla de esa manera porque es el hijo del
Diablo. Y no respeta a nadie, ni a su comadre” (Olmos; 2014: 219).

Este baile ritual junto con el acto de naranjazos pareciera ser una catarsis ya que acaba por ser un
verdadero combate entre miembros de la comunidad, sin embargo, su explicación va más allá de su
simplicidad, de hecho, ambos eventos (el baile y los naranjazos) son un hecho un conjunto, que
probablemente tenga su fundamento en un conflicto cosmológico (Sánchez; 2011: 170). En ese
sentido, la festividad es una parte de un modelo de todo el universo (Crumrine; 1974: 16). Incluso,
las fiestas tienen una especie de desenlace “especial.” Según Lombardo Ríos (1987: 118) la fiesta de
la Candelaria de la comunidad es una variante del tradicional desenlace de la fiesta mayo. Es decir,
las fiestas por así decirlo acaban siempre en combate (pleito, golpes o conflicto). De hecho, en la
descripción etnográfica se explica que el ritual consiste en una división por género en el espacio ritual
de la plaza en la cual las señoritas se colocan por un extremo y los hombres jóvenes en otro. 228 Frente
a cada fila de personas se aprecia una fila de naranjas o naaso, donde una anciana o mujer que cumple
el cargo de ser la jefa de las mujeres, que en los términos nativos o locales es la capitana, se viste
como la Candelaria por hacer tekipanoa (trabajo ceremonial) para cumplir su promesa o manda donde
“envolverse en lo otro que es desenvolverse de lo mismo es lo que permite la identificación y, por
tanto, la comunicación con lo sagrado” (Pitarch; 2013: 105).229 Por otro lado, se encuentra un hombre

228
Respecto de esta descripción, en mi registro etnográfico pude observar que hoy en día dicha división ya no
se distingue por esta característica, es decir, cuando observé y participé en los naranjazos, había tanto hombres
y mujeres de un lado y de otro, aunque en efecto, la mayoría de los participantes no sólo son jóvenes sino
también niños entre 7 y 13 años, adolescentes y algunas personas que rebasan los 30 años.
229
Pitarch (2013: 105) afirma que los mayas de la península utilizaban “sus artes de nahual” [transformarse]
vistiéndose como los santos para matar a los españoles, vestirse de otro implica adoptar su personalidad y por
lo tanto la ropa es una especie de repelente contra las acciones de otros. “En otras palabras, un indígena que
abandonaba su estado ordinario podía intercambiar su indumentaria con la de los santos, o, más exactamente,
abandonaba su estado ordinario porque se envolvía en la ropa de los santos.” En el caso yoreme la mujer vestida
de la virgen toma en efecto la personalidad de ésta, sin embargo, su propósito es cumplir la promesa. Cabe decir
que en el trabajo de investigación de campo pregunté la causa de su promesa a la señora que se había puesto el
traje de la virgen diciéndome que, en efecto, era para pagar su promesa y agradecerle que había salido de una
enfermedad. Así también la antropología de la religión en la región nos dice que cumplir la tradición se deriva
de tres vertientes [triada de normatividad], las personas devotas originalmente se visten como el santo por
promesa o manda donde el desempeño de los fiesteros consiste en ponerse el hábito del santo así como poner

200
joven quien es el jefe de los varones, que en este caso se trata del danzante el pascola. Ahora bien, se
menciona la presencia de mariachis (los cuales no pude apreciar en mi estancia de la fiesta por lo que
la musicalización del evento es llevada a cabo por la cuadrilla de músicos que acompañan a los
pascolas en la enramada) quienes tocan el son del día para que baile el joven y la anciana, una vez
por terminado el baile, un fiestero se dirige al campanario para tocar las campanas, en ese momento
los hombres empiezan a golpear a las mujeres con las naranjas para dar paso a La guerra de naranjas
que consiste en lanzarse naranjas a la manera de un jugador de beisbol y golpearse de forma violenta
entre hombres y mujeres mientras que un “mariachi” sigue interpretando melodías. En la
interpretación de Lombardo Ríos (1987) la guerra se trata de un “juego tradicional” donde los
naranjazos son sólo un reflejo de la ausencia de diversión que proporcionaban los danzantes pascolas
y venados más de 60 años atrás en lo que era Conicárit, pueblo que quedó bajo las aguas de la Presa
Adolfo Ruiz Cortines.

Respecto al significado que el interlocutor principal (Cristóbal Fino Valenzuela; 2019) le da a la

festividad resulta coincidir un poco con la etnografía citada, ya que, en efecto, se trataba de un juego,
sin embargo, implica un explicación religiosa del kobanaro. Este aspecto resultó muy importante ya
que amplifica la interpretación de la fiesta por lo cual no sólo se trata de un juego a nuestra forma de
entenderlo como un entretenimiento. Según la versión del kobanaro entre la virgen (la capitana) y el
pascola (danzante) anuncian la guerra por Dios. El interlocutor indica que el evento ritual es un jinanki
o encuentro para nombrar a nuevos fiesteros ya que “se decidían a naranjazos quien iban a ser los
fiesteros nuevos,” cosa que ya no existen actualmente. La guerra se dice naraaso nassuawame que
quiere decir pelear, combatir, conflicto o pleito de naranjazos.

“Se dice que en la antigüedad cuando las personas mayos se vestían de blanco, pantalón y camisa
blanca de manta, a una persona se le apareció la Virgen; se enamoró de la Virgen, mejor dicho; se le
apareció en el monte y la Virgen le dijo que le tenían que hacerle reverencia bailando pascola y venado
y todo eso. Pero que le tenían que hacer fiesta no más a ella. Después esa persona no cumplió la
promesa, no sé qué haría, y de la misma naturaleza cuando volvió, volvió a buscar a la Virgen María
en el monte. Llegaron dos animales, dos culebras negras, babatuko que le dicen; llegaron y se le
enrollaron en los pies, se le fueron subiendo y se le enrollaron hasta la cintura. Esas son las fajas negras
que traen los pascolas. Ya después volvieron a llegar otras dos culebras de víbora de cascabel, se le
enrollaron en los pies, que vienen formando los ténabaris” (Sánchez; 2011: 128).

En el mito anterior igualmente pude tener relación con la fiesta, ya que la mujer se le aparece en el
monte al danzante, aunque no se mencionan los naranjazos, aquí nuevamente se aprecia el encuentro
entre una virgen y el danzante. Ahora, el gobernador tradicional me advierte que la capitana es la
virgen y el pascola son los guerreros o soldados romanos. Cabe decir que cuando el interlocutor era

el milagro [figuras de cobre de manos piernas, etc.] en las imágenes de los santos, donde “involucran en su
desempeño variopintas fundamentalmente en escala individual” (López, Harriss y Moctezuma; 2010: 206).

201
joven fue temastían, quien preguntó una vez al sacerdote que oficiaba misa en la vieja iglesia sobre
el día de la Candelaria indicándole que el día 2 de febrero es el día de la “vela sagrada,” que es cuando
María Santísima entró al templo con el niño Jesús a presentarlo. Según la versión que le contó el
sacerdote al kobanaro es que los romanos agarraron naranjas y se echaron naranjazos por el niño
Jesús, allí mujeres y hombres se tiraron naranjazos para “ganarse al niño” por eso los hombres se
ponen de lado de la salida del sol y a las mujeres del lado donde se mete el sol. Las mujeres están en
favor de la virgen y los hombres están en favor de Dios, sin embargo, las mujeres perdieron, por lo
que no hicieron que ganara la virgen, por lo que los hombres ganaron peleando por el niño para
crucificarlo en la Semana Santa. En este sentido y de acuerdo con el kobanaro la fiesta indica el
comienzo de la Cuaresma para crucificar a Cristo. La fiesta anuncia la futura crucifixión de Cristo ya
que las mujeres pierden al niño, la virgen pierde al niño y lo ganan los hombres quienes esperaran en
la cuaresma para crucificarlo.230 De hecho, el kobanaro señalaba que cristo nació para ser crucificado
y no para quedar en la tierra. Si los hombres son la tierra en la forma del pascola y las mujeres son la
luna y el cielo en la forma de virgen (capitana), se trata pues del predominio terrestre sobre el lunar,
donde el sol es disputado una vez más. Sin embargo, dado que los pascolas son el hijo del Diablo, se
trata de un joven en forma de viejo (pascola) y una anciana en forma de virgen joven (capitana). Por
lo tanto, posiblemente en realidad lo que están queriendo decir con dicho baile es que se trata de un
reflejo que imita los movimientos de la tierra y los cuerpos celestes donde ocurre un conflicto cíclico
o repetitivo de carácter cosmológico, es decir, los pascolas relacionados como serpientes con el Juiya
ania la (tierra) y la virgen relacionada con el cielo y la luna maala meecha y chokimania entablan
una guerra o lucha cósmica por Taa´ta Ola análogo a Itom Achay. Se trata pues, de un enfrentamiento
entre la tierra y la luna por el astro rey, el sol. La tierra gana porque en el tiempo terrestre el sol será
muerto por la tierra, será crucificado.

Otra interpretación quizás es que el astro rey representado en el niño Jesús pasa de un ámbito
femenino a un ámbito masculino, donde se convierte o se transforma en “Viejito” ya que la fecha
posterior a la Candelaria para iniciar el tiempo santo de prohibición es justamente el miércoles de
ceniza cuando los fariseos empiezan aparecer. En este sentido, aquellos naranjazos son el resultado
del el rito de paso y la lucha cósmica del astro, es decir, pasa de ser un niño joven, tierno, en el seno

230
Camacho (2019: 144) menciona algo que podría ayudar a interpretar y es el hecho de que los matachines y
fariseos son enemigos ya que son ejércitos en disputa por el cristo niño y cristo hombre. En palabras de Camacho
se dice que “de este modo, si bien los matachines mayos han sido designados como “Soldados de san José” y
entre los yaquis, “Soldados de la Virgen María”, tal vez sea más adecuado comprenderlos como “Ejército del
Niño Dios”, en tanto que es a este santo a quien custodian. Además, los matachines conservan en su atuendo
algunos de los símbolos asociados con el Sol, como la corona con espejuelos y la palma como instrumento con
el que, cito a un monarca yowe, “le recordamos a la madre tierra de que estamos vivos.” Sin embargo, es
necesario mencionar que en la comunidad El Mocúzarit no existen los matachines.

202
materno ubicado en la luz, para pasar a ser un viejo, adulto, del seno paterno y masculino donde se
aproxima a la oscuridad, uno próximo al nacimiento y el otro próximo a la muerte, tal como lo sugería
Crumrine (1974: 174) con los símbolos generales. Además, probablemente sus versiones anteriores
sean la manifestación anticipada del enfrentamiento por los ya sugeridos ejércitos del bien y del mal.

Por otra parte, se sabe que entre los grupos cahitas, existía la alianza por afinidad con otros miembros
de otras rancherías, para probar la hombría había que cazar animales peligrosos en el monte, así como
ser exitoso en las actividades bélicas. Posiblemente, la tradición de los naranjazos sea una costumbre
surgida de dos tradiciones de guerra, tanto la prehispánica donde las armas eran arcos flechas,
macanas, piedras y mazas. Y, por otra parte, la tradición colonial donde se usaban igualmente flechas
y armas europeas. Otro aspecto tendría que ver con la temporada de abundancia de naranjas en la
región, sin embargo, no son endémicas de América. No obstante, los naranjazos podrían estar
asociados a los “juegos de alcancías” donde los oponentes se lanzaban bolas de barro rellenas de
flores o ceniza, las cuales debían ser esquivadas (Weckmann; 1996: 134). Sin embargo, durante mi
trabajo de investigación dicha fiesta obedece a un canto religiosos católico inculcado a los indígenas
mayos por parte de los jesuitas. Un interlocutor señala que fue una actividad traída con los jesuitas.

“Todas las actividades de los misioneros jesuitas tenían relación. En Conicárit se tiran con naranjas,
en el bajo río mayo se tiran con naranjas, en los responsorios, en el río Zuaque se intercambian naranjas,
limas y panes en el nacimiento de cristo, acá en Ocoroni se tiran limones en la fiesta de San Miguelito
se cantaba un canto antiguo de lanzar limones. La Candelaria es la culminación del nacimiento de
cristo. Durante diciembre los matachines bailan a la virgen y en enero, los reyes magos esa una
tradición europea, pero es parte de un culto, es el Culto al Niño Dios. La Candelaria es el Santo Patrono
de Conicárit y también es el Santo patrón de Bacahurito que está en la parte baja del río Sinaloa y en
el río fuerte es la Santa Patrona de Ocoroni, los yaquis festejan el día de la culminación del nacimiento
de cristo y el espíritu santo es la culminación de la Cuaresma. Ese pueblo tenía sus costumbres
prehispánicas como todo pueblo nativo, pero allá después de la inundación del pueblo, se acabaron los
oficios por allá, se acabaron los músicos, los danzantes, la fiesta está diluida, hay muchos prestamos
porque todos los que van a “oficiar” son de la parte baja del río Mayo. Y las naranjas pues son frutos
abundantes del invierno. La costumbre viene de la canción veracruzana de las naranjas, limas y limones
Es un canto de los frailes” [La Rama] (Bernardo Esquer López; Navojoa, Sonora, diciembre, 2019).

En efecto, dado que la Fiesta de la Candelaria pertenece al Culto al Niño Jesús como última fiesta del
ciclo navideño, parece ser que el ritual de naranjazos corresponde con el villancico navideño
veracruzano de “La Rama,” el cual dice así:

La Rama

Naranjas y limas, limas y limones

Más linda es la Virgen que todas las flores
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

203
Hola, buenas noches, ya estamos aquí
Y aquí está la rama que les prometí
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

Ábranme la puerta de par en par

Que una cosa cierta les vengo a contar
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

Les vengo a contar lo que aconteció

Que en muladar el niño nació
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

El niño nació de su madre bella

Porque era María la única estrella
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

La única estrella que el Sol alumbraba

Con la luz tan bella donde el niño estaba
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

Donde el niño estaba rodeado de pastores

Porque lo buscaba el verdugo Herodes
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

El verdugo Herodes, matarlo, quería

Le buscaba errores, pero no podía
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

Como no podía hallar al cordero

Cantando decía: Mi aguinaldo, quiero
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

Denme mi aguinaldo, honrado señor

Denme mi aguinaldo, si me hace el favor
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

Deme mi aguinaldo con gusto y cariño

Como se lo dieron los reyes al niño
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

204
Deme mi aguinaldo, sí, me lo ha de dar
Que la noche es corta y tenemos que andar
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

Ya se va la rama, muy agradecida

Porque en esta casa fue bien recibida
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

Ya se va la rama por la oscuridad

También les desea Feliz Navidad
Naranjas y limas, limas y limones
Más linda es la Virgen que todas las flores

Fuente: Gobierno del Estado de Veracruz, Sectur: https://veracruz.mx/sabias.php?idnota=68

Por otra parte, el encuentro de naranjazos está presente en otras regiones de México, por ejemplo, en
Alfajayucan, Hidalgo donde pueblos de origen otomí realizan la guerra de naranjazos cuya
costumbre231 era representar el conflicto entre comunidades donde a pedradas se disputaban los
bienes, las tierras y las mujeres, su festividad justamente se lleva a cabo en el mes de febrero para dar
paso al carnaval antes del miércoles de ceniza.

El ritual de naranjazos en la Fiesta de la Candelaria del Mocúzarit tal vez era un ritual dedicado a las
siembras, ya que algunas eran dos veces al año, una en invierno o principios de primavera y la otra
durante las lluvias de verano (Beals; 2016: 103). Posiblemente se trataba de un ritual de fertilidad en
conjunción con la tradición católica o colonial. Lo que sí es seguro es que era una ceremonia exclusiva
de los fiesteros locales cuya organización ha desparecido casi por completo. Por otro lado, es posible
que se tratara de un ritual de flechamiento o de conflicto debido a que eran tribus bélicas donde quizás
se ponían a prueba las habilidades guerreras del grupo ya que desde la época prehispánica las
rancherías guerreaban entre sí. No obstante, no es posible afirmar si era una costumbre bélica local. 232

231
Aquí la palabra costumbre nos remita a la fiesta. La fiesta posee toda una red de actores y relaciones que es
resultado del ejercicio comunitario. Por otro lado, la costumbre es la norma, si se deja de realizar significa dejar
de tener relación con los agentes externos que dan sentido al orden cosmogónico local.
232
Es necesario advertir que originalmente Conicárit también era utilizado para referirse a sus habitantes los
conicaris, quienes fueron una tribu indígena que justamente peleaban por el territorio y hacían la guerra a otras
rancherías por el dominio y control del ambiente para la caza y la recolección. Cuando llegaron los jesuitas
junto con otros grupos cahitas serranos, fueron absorbidos por la población predominantemente y fundaron la
misión de San Andrés de Conicárit a principios del siglo XVII, sin embargo, con la construcción de la represa
hidroeléctrica de 1952 despareció quedando hoy en ruinas y bajo las agua del embalse, perdiendo así gran parte
del patrimonio cultural de la región Mayo de Sonora.

205
Por otra parte, en relación con la virgen y el medio ambiente (río Mayo) al menos en mi experiencia
etnográfica en la comunidad de estudio, no existe hoy en día alguna manera ritualizada que se
colectivice para sacar los peces del río. Sin embargo, la pesca extractiva de tilapia por parte de los
pescadores lugareños ha tenido sus repercusiones. Debo decir que durante la primera temporada de
campo para realizar trabajo ceremonial en el fiesta de la Candelaria (2 de febrero), un grupo de
mujeres y algunas familias de pescadores aseguraban que sacando a la Virgen en lancha a “pasear a
la presa” el día de su Fiesta, el embalse de la presa traería buena tilapia, sin embargo, las intenciones
fueron frustradas por las autoridades de la iglesia, justamente por el interlocutor principal el kobanaro
(Cristóbal Fino Valenzuela; 2019). En efecto, se puede observar que sigue existiendo una tendencia
de relacionar las practicas productivas con los Santos, en el sentido de que al no tener un elemento
“sagrado” en temporada de escasez en el río que bendiga la pesca (cosa que sí existía en la época
antigua y donde se buscó precisamente darle ese lugar a la virgen) por consecuencia no habrá un
pesca de beneficio generalizado. Posiblemente, esta necesidad de recurrir a un Santo es debido a que
periódicamente la pesca se está volviendo escasa dado el poco tiempo destinado a la veda (3 meses
de junio-agosto).

En suma, la virgen de Candelaria se vuelve un agente o un sujeto que intercede en la producción de

tilapia en el río. No obstante, la pesca actual se ejerce con fines meramente comerciales y no tanto
para el autoconsumo, el interlocutor principal justamente se quejaba de que los pescadores ganan muy
bien con la tilapia, pero no retribuyen ni ayudan lo suficiente en la Fiesta y mucho menos en la Iglesia
donde está guardada que es por lo que “les va mal a los pescadores de la presa “El Mocúzarit.” La
mayoría de los pescadores son mestizos o yoris por lo que no se identifican con el sistema de cargos,
muchos de ellos se organizan en cooperativas independientes de la administración ejidal y tradicional
y se han visto mucho más comprometidos en cuestiones de producción que en los ámbitos religiosos.
De hecho, hay muchos pescadores que desconocen la autoridad tradicional yoreme, optando por dar
culto y retribución a la Iglesia (no tradicional) de los yoris en la cual han existido numerosos
problemas entre pobladores avecindados que no se reconocen como indígenas y la autoridad
tradicional, en este caso el kobanaro.

4.6. La Fiesta de San Juan en El Mocúzarit

En la región cahita se llevaba a cabo una festividad de petición de las lluvias dirigida a Yuku Himari
quien era la deidad de las lluvias. En la época prehispánica la fiesta antigua de la lluvia era el Yuku
Koonti que se trataba de una procesión sobre los lugares donde se sembraba, se tiraba agua para arriba
con un júmate (jícara de agua) y se hacía el culto a los montes. El San Juan del alto río Mayo pertenece
a una tradición postcolonial desde 1800, fue donado por una familia mestiza a la Iglesia de Pueblo

206
Viejo Navojoa (niño-charro-vaquero), se replicó el mismo modelo de santo en Cohuirimpo, Tesia,
Camoa, Conicárit (Mocúzarit), Macoyahui y Tepahui (ver fotografía 31). Por otro lado, el San Juan
del bajo río Mayo (Etchojoa y Huatabampo) y de la región de Sinaloa (Mochicahui, San Miguel y
Tehueco) que está vestido con túnica roja, con cuero de camello y la expresión de viejito, pertenecen
a la tradición colonial jesuita desde1609 (Bernardo Esquer López; 2019). Sin embargo, de acuerdo
con la tradición indígena existen por lo menos dos santos 233 que se relacionan con la petición de
lluvias; el primero es San Juan Bautista (24 de junio) y San Pedro, (27 y 28 de junio). Sin embargo,
en testimonios de los interlocutores se dice que la petición de lluvias inicia con San Isidro en el mes
de mayo después de la Santa Cruz.

Respecto a la fiesta Grande de San Juan se lleva a cabo en la mayoría de todos los pueblos yaquis y
mayos tanto de Sonora como de Sinaloa. Un día antes de la festividad los sanjuaneros se reúnen en
los centros ceremoniales para organizarse y llevar a cabo la fiesta grande. Los promeseros llegan por
la tarde para permanecer toda la noche en la velada del Santo. Actualmente los yoremes mojan a San
Juan para que con la lluvia haga verdecer y florecer el Juiya ania. Asimismo, la fiesta de San Juan
Bautista234 es conocida también como Bajitua.

Por otra parte, el proceso ritual de la fiesta de San Juan es amplio ya que existe una cofradía especial
(San Juaneros) para realizar esta fiesta. Sin embargo, en la comunidad del Mocúzarit no existe tal
cofradía, eso se presenta en la parte baja del Rio y como dije anteriormente, se presenta la misma
condición en la Fiesta de La Candelaria, es decir, hay poca participación festiva y es poco común ver

233
Pitarch (2013: 97) afirma que, para el caso maya “la imagen de los santos corresponde a la imagen
extravertida de un ser humano ordinario. El interior se encuentra en el exterior y viceversa, como si los santos
fueran, parcialmente, una piel dada la vuelta sobre sí misma, de tal modo que muestran aquello que entre los
seres humanos ordinarios se encuentra oculto dentro del corazón. Mirar a un santo equivale a mirarse en un
espejo que refleja no la presencia sino el interior de uno mismo, esto es, el Otro Lado de uno mismo.”
Similarmente, entre los mayos de la comunidad El Mocúzarit cuando el kobanaro baña a San Juan,
posteriormente toma su lugar como si él mismo fuera el Santo ya que bautiza a la gente derramando agua sobre
la cabeza de los miembros de la comunidad, de hecho, en una plática con el interlocutor, se identificaba con el
santo al decir que él mismo se había criado en el monte como San Juan, en este sentido, el santo forma parte de
la alteridad constitutiva del interlocutor, ya que él mismo se mira como San Juan.
234
Millán (2019a: 125) apunta que los santos son casi siempre seres que arriban desde lugares lejanos y
confieren su nombre a los poblados provocando una alteración de sus antiguas identidades. “A semejanza de
sus feligreses que provenían de las cuevas y los manantiales (Juiya ania), los santos son originarios de parajes
lejanos y en este sentido, de figuras ajenas que transitan desde el exterior hacia el centro de las comunidades.”
En este caso, por ejemplo, San Andrés de Conicárit, San Miguel de Macoyahui o San Juan de Navojoa, los
lugares llevan el nombre del Santo. Los Santos fueron incorporados al sistema de creencias al grado de instituir
su propias cofradías por ejemplo (Sanpedreros y Sanjuaneros), que incluso hay personas que se visten cómo
San Juan el 24 de junio, en este sentido, los indígenas y los devotos al ocupar el ropaje del Santo se interioriza
una identidad ajena. En este sentido, “más que el efecto de un sincretismo religioso, el proceso de asimilación
exhibe una disputa diferente hacia el mundo exterior dado que éste deja de funcionar como una amenaza para
convertirse en una fuente necesaria de recursos. La alteridad suministra el soporte de una nueva identidad que
no es autosuficiente y requiere del otro hasta el punto de imaginarlo, ya sea por los sueños o los mitos.”

207
“fiesteros sanjuaneros” o promeseros que dediquen todo un trabajo ceremonial que de hecho se realiza
50 días antes. La festividad podría estar basada en los movimientos del sol y consiste en un trayecto
de cinco escenas o posiciones (ver esquema 2).

Ahora bien, la primera escena es el atardecer, aquí se abre la fiesta con los pascolas y el alawasin
para dar lugar a la velación al santo. En esta escena tradicionalmente el pascola yowe introduce la
fiesta y comienza el Son del Canario. De igual forma se agita la jinabaca (bandera) del pueblo
enfrente de la cruz segunda la cual tiene tres leños ardiendo debajo que sirven como braza para
prender los cohetes que quemarán los pascolas. La cruz está ubicada justo al norte enfrente de la
enramada. Cabe decir que la enramada en esta comunidad la realizan o construyen de manera
tradicional ya que siguen utilizando ramas de álamos y mezquite para realizarla. En este primer
momento, comienzan a tocar los músicos y danzar los pascolas. La segunda escena es el anochecer,
en este pedazo ocurre la velación y sacan al Santo de la Iglesia y lo depositan en un altar al interior
de la enramada y durante toda la noche se tocan sones de todos los animales del monte y el santo es
velado ahí. La tercera escena es el amanecer, en ese momento se toca el alba, se dan las gracias,
después los oficios, los promeseros y el fiestero (alawasin-kobanaro) hacen un preparativo de salida
al santo para sacarlo de la enramada y se hace el koonti (procesión) con dirección a la presa en un
grupo conjunto que incluye a la comunidad, los promeseros, el kobanaro, el temastián, los músicos,
los pascolas y los danzantes de venado, 235 estos últimos corren junto con el temastián quien porta la
bandera roja hacía el río para beber y traerle el agua a San Juan. Posteriormente, el santo y la
comunidad llegan al embalse artificial del río y enseguida, el alawasin-kobanaro vestido de fiestero,
desviste al santo para bañarlo en la presa, luego el kobanaro se desnuda los pies para meterlos al
embalse y carga al santo en sus brazos para meterse con él y bañarlo, este acto conocido como “El
Baño de San Juan.”236 Una vez allí, el fiestero levanta a San Juan en dirección a los cuatro puntos en

235
El interlocutor principal del Mocúzarit (Cristóbal Fino Valenzuela) afirmaba que el danzante de venado está
más apegado a Dios porque guio a San Juan al río y a Jesús en el desierto. Por eso los rituales de la fiesta de
San Juan en todo el Río Mayo el venado siempre va en frente quien debe ir y regresar tres veces (correr) hacia
el río y agacharse a beber agua. El Interlocutor dice que San Juan se crio en lo silvestre porque se perdió y
regresó ya hecho un hombre cuando regresó del monte.
236
La bañada de San Juan en algunas comunidades puede variar, en el valle por ejemplo la bañada del santo lo
realizan los pascolas. En la tradición festiva se indica que “después de bañarlo [a San Juan] se tocan tres sones
a orillas del río [al igual que en el Mocúzarit] donde los sanjuaneros bailan el son de San Juan al compás del
violín y el tambor. Después de todo este ceremonial, todos se regresan a la iglesia [y enramada] tradicional para
continuar con las danzas de venado y pascola. Las danzas continúan hasta el medio día ya que partir de esa hora
es cuando los fiesteros padrinos entregan el rosario a sus fiesteros ahijados en el interior de la Iglesia. Ellos
serán los próximos fiesteros, aquí cada persona lleva su fiestero ahijado a las cocinitas para hacerle entrega del
rescate el cual consiste en los huesos, atole, pan, café, cuetes, cuetones, cigarros, verduras, guaris (canastitas),
ollas y cajetes que serán entregados. Al momento de entregar el rescate a los nuevos fiesteros cada uno de ellos
prende tres cuetes en señal de que han recibido el compromiso de ser fiestero por un año” (Vega; 2016: 47). Sin
embargo, este proceso no ocurre en el Mocúzarit, quien se encarga de hacer la fiesta tradicional al santo todos

208
forma de señal de la cruz, procurando alzar lo más alto y fuerte posible a la imagen mientras que el
temastián agita la jinabaca (bandera) roja del San Juan de la comunidad. Después, al terminar el
alzamiento de San Juan en el río, el fiestero regresa con el temastián a las orillas para revestir al santo,
enseguida, el fiestero empieza a bautizar237 con una bweja (jícara) a los danzantes pascolas, venados,
músicos, seguido de los promeseros y demás miembros del pueblo que se forman en fila para poder
ser bendecidos y bautizados. Después, las personas se meten a la presa a bañarse con ropa. Seguido
del encuentro de San Juan con el río, la comunidad regresa al espacio ritual a descansar y comer. La
cuarta escena es el medio día, en dicho transcurso los músicos y danzantes se preparan nuevamente
para tocar y danzar. La última escena es la tarde, aquí se hace el cierre de la fiesta donde nuevamente,
se toca el Son del Canario donde los promeseros, los ayudantes de la iglesia y el kobanaro se paran
en frente del santo dentro de la enramada, se agita la bandera y se pide por la lluvia, y el bienestar de
la comunidad por parte del pascola, luego las autoridades tradicionales, los promeseros, los danzantes,
los músicos y algunas personas de la comunidad sacan al Santo de la enramada y se mete al Santo a
la Iglesia. Al terminar, la gente se moja con el agua que se quedó en la pequeña tina con el agua
utilizada para el tambor del danzante de venado. 238 Por último, el kobanaro, los promeseros, los
danzantes y los músicos se persignan en la iglesia frente al Santo y da por terminada la festividad. La
fiesta en sí es la recreación y dramatización del mito de San Juan cuando baja del monte y se queda
en el río Mayo (ver fotografías 26, 27, 28 y 29).

Respecto al Santo, “San Juancito del Mocúzarit” es conocido por ser milagroso a los alrededores, se
trata de una estatua hecha de cerámica y madera de un 50 centímetros, el santo usa pantalón negro,
camisa blanca y un sombrero de paja, prácticamente parece un niño vestido de charro. San Juan es de

los años es el kobanaro, no obstante, el santo es pedido por algunos miembros dentro y fuera de la comunidad
para hacerle fiesta doméstica y velarlo en su domicilio con pascola y venado, estas fiestas pueden hacerse en
cualquier temporada del año excepto en la Cuaresma y Semana Santa.
237
Investigaciones recientes anotan que el bautizo yoreme más que entenderlo como un acto de derramamiento
de agua sobre la cabeza se trata “de un trazo en la piel del agente al que termina por atribuirle una nueva
condición semántica. Se trata de una acción ritual performativa, creadora y transformadora que ubica al agente
en otro sistema de relaciones, sin embargo, el trazo de la cruz no es exclusivo de este, ya que puede ser llevada
por el Diablo. Dios y el Diablo se intercambian almas por instrumentos musicales” (Camacho; 2017: 87). En
este sentido, el bautizo implica la domesticación del alma para que deje de ser animal o silvestre, es decir, el
acto implica cambiar de condición “espiritual.” La domesticación de las almas como bien lo hace notar (Millán;
2019b: 64) es característica de las sociedades donde la domesticación, la crianza de ganado y el pastoreo cambia
los vínculos del hombre con los animales. Es decir, el bautizo implica aceptar la lógica de filiación que prevalece
con mayor profundidad en las sociedades de pastoreo [ganadería sonorense] donde los alimentos se producen
y poseen (Hamayon; 2010). En la caso yoreme, existe una combinación entre lo doméstico y lo salvaje, ya que
el compadrazgo permite el intercambio de alimento. Lo lógica de filiación y el sistema de domesticación de los
animales vino con el cristianismo y se articuló en la sociedad cahita donde esencialmente existía la lógica de la
alianza y una relación horizontal con los animales.
238
En el bajo río Mayo, los pascolas arrojan el agua de la tina a la gente en señal de purificación o bendición,
todos ríen al hacer eso y así concluye la fiesta.

209
hecho, la estatua de un niño parecida a los niños Jesús de yeso, tiene la cara blanca, tiene el dedo
índice de la mano izquierda apuntando al cielo y sostiene en la mano derecha al mundo. Porta varios
listones de colores, pequeñas figuras de cobre en forma de piernas, manos y brazos en muestra de los
cumplimientos de promesas y mandas.

- ¿Por qué San Juan es un niñito?

- Porque cuando le cortaron la cabeza se convirtió en un niño igual al niño Jesús, era como un hermano
para Cristo, porque él bajó del monte y lo bautizó, San Juan no se crio en un pueblo, se crio en el monte
(Cristóbal Fino Valenzuela, El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio, 2019).

En necesario decir que los santos funcionan como visitadores o cobradores de promesas. San Juan no
sólo es festejado en su día, sino que también visita y recorre los domicilios de sus devotos y feligreses
por lo que está sujeto a fiestas domésticas donde la gente le promete hacerle celebración para cumplir
su promesa. El Santo funciona en este sentido, como un prestamista el cual cumple el favor a cambio
de su fiesta particular. Los santos son agentes con los cuales se crean y se recrean vínculos casi de
tipo económico.

“Esas son las promesas y las pruebas de la gente, los listones, porque San Juan es bueno para hacer
milagros y es castigador, te cobra las promesas, si le prometes un vestido nuevo tienes que
comprarle…ahora que lo cargaban en las casas, allá una señora, ya lo habían recibido bien, pero aquí
abajo [de la base donde descansa el santo] le salió un paño rojo, nuevecito, sin estrenar, dobladito y le
cayó en los pies a la señora y entonces me dijo: -¿Y este paño? Y yo le dije: - este paño indica algo,
este paño a lo mejor, su hija o su hijo prometió algo y le está recordando él, que esa promesa no se ha
cumplido, a lo mejor no se acuerda, pero, San Juan sí se acuerda, le puso esa muestra del paño, eso
indica la fiesta…los piecitos y las piernitas son los milagros que ha cumplido San Juan y la gente se
los prende en su vestido, y sí usted no se va a quedar chueco, tiene que ponerle ahí la mano, el pie o lo
que ha de sanarle” (Cristóbal Fino Valenzuela; El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio, 2019).

Al igual que una autoridad fiscal el santo se puede ver en la necesidad de tomar medidas estrictas en
el sentido de sancionar a quien no cumple la manda, de ahí que se diga que es “castigador.”239 Cabe
decir que el día de la velación de San Juan el kobanaro viste con otro traje nuevo al Santo ya que
tiene padrinos, característicamente el santo cuenta con padrinos de hábito, por parte de un promesero
(alguna persona por lo general externa a la comunidad es quien se encarga de traer un vestido o traje
nuevo de charro a San Juan). Sin embargo, el santo también puede rechazar a los vestidos.

239
“Yaquis, mayos y guarijíos creen que incumplir la promesa implica un daño para la familia o los bienes
materiales de los promeseros. El incumplimiento rompe con el orden establecido y desvirtúa el sistema de
valores que sustenta la tradición, de modo que siempre habrá un costo por cualquier compromiso
inconcluso…La definición de un sistema de valores y normativo desde la tradición posiblemente radica y sobre
todo en el respeto, el valor que da sentido y pertenencia al sentido de reciprocidad. Las imágenes y la Santa
Cruz deben ser tratadas con respeto con “cuidado” debido a que los santos no son propiedad de nadie, sino que
su resguardo es asunto de “todos” pues de no hacerlo…pueden caer en la desgracia, por lo tanto, sentencian
[que], no hay que hacer burla en su presencia regla igualmente aplicable a cualquier persona en la vida
cotidiana” (López, Harriss y Moctezuma; 2010: 207, 208 y 211).

210
 “Y cuando él no quiere sus trajes, también batalla uno para ponérselos, si luego se pone sus moños,
hay veces que no le cabe la ropa y cuando él quiero de volada lo cambio, así todos los San Juan”
(Cristóbal Fino Valenzuela; El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio, 2019).

En suma, la fiesta de San Juan indica tres relaciones, la primera se trata de una relación semántica
con la naturaleza, es decir, la festividad es necesaria para el tiempo venidero de lluvias ya que en
verano también se cosecha y es necesaria la fiesta grande para que San Juan haga llover. La segunda
relación es la identificación con el Santo, es decir, tanto fiesteros como promeseros y sanjuaneros se
familiarizan con la imagen de San Juan a tal grado de personificarlo vistiéndose como él, o como
diría Pitarch (2019: 108) “los humanos están dentro de los santos tanto como los santos están dentro
de los humanos,” esto significa que se pretende crear un vínculo identitario con otra comunidad, en
este caso la propia comunidad del santo, llámese La Gloria o el Sewa ania. La tercera relación es el
santo visto como un funcionario, es decir, tiene potestad de quitar o poner la enfermedad y de cobrar
por una promesa no cumplida, el santo es un agente no humano que incide y tiene efectos tanto
negativos como positivos sobre las comunidades yoremes, por lo tanto, goza y reza de personalidad
y subjetividad.

4.7. San Andrés de Conicárit

Conicárit 240 es un topónimo en lengua indígena (yorem-noki) que significa “la casa de los cuervos,”
tras su inundación y desaparición se fundó a orillas del embalse el nuevo pueblo del Mocúzarit que
significa “donde canta el tecolote.” El pueblo antiguo formaba parte de uno de los ocho pueblos
mayos o pueblos viejos de Sonora241 fundado por los misioneros jesuitas en el siglo XVII. Otros datos
históricos dicen que el fraile Diego De La Cruz en 1614 fundó la misión de Conicari (Holguín; 2013:
118). No obstante, durante la época prehispánica el lugar estaba habitado por los indígenas conicaris,
una sociedad guerrera de cazadores y recolectores que practicaban la agricultura de temporal, que
durante el proceso de conquista y colonial, dicho grupo tribal junto con su lengua fue asimilada al
mayo quienes estaban emparentados con la misión de Macoyahui lugar misional que tenía igualmente
su propia población originaria y su lengua, con el tiempo y la interacción de estas lenguas y pueblos
se creó una variante de la lengua mayo en la sierra. A propósito, Figueroa (1994: 51) afirma que
anterior al asentamiento de los pueblos cahitas, hubo una civilización que habitó el Río Mayo hace
más de 5 mil años posiblemente la cultura Huatabampo de influencia mesoamericana. Por otro lado,

240
El historiador y cronista de la región menciona que “el partido de Conicari tuvo como pueblos de visita a la
Asunción de Tepahui, al norte, San Bartolomé de Batacosa, al occidente, y San Miguel de Macoyahui, río
arriba; además de que en reiteradas ocasiones sus sacerdotes atendieron los puestos de Taymuco y Osobampo,
el realito de Piedras Verdes y rancherías indígenas como Yoricarichi y Los Camotes” (Holguín; 2013: 114).
241
Los ocho pueblos mayos o pueblos viejos son; Macoyahui, Camoa, Tesia, Cohuirimpo, Etchojoa, Júpare,
Pueblo Viejo y Conicárit. Todos estos ubicados en la ribera y a orillas del cauce del Río Mayo.

211
la tribu indígena de los conicaris aún se encontraban existentes al momento de la conquista, su
desaparición se fue dando conforme al avance de la colonización europea.242 Asimismo,
investigaciones sobre el proceso de expansión territorial de los grupos indígenas, a la llegada de los
conquistadores había asentamientos tribales recientes cuyos cambios se realizaron entre el 1400 al
1500. Para el 1600 se asentaron los grupos mayores, en este caso los mayos sobre los otros grupos
(conicaris, baciroas, macoyahuis y tepahues)243 de los cuales surgieron las variantes dialectales del
cahita de la parte serrana (Moctezuma y López Cruz; 1993: 273).

“El tepahue, que según Manuel Orozco y Berra era “hablado por gentes serranas y de mucho espíritu,
habitadores de una península que forman dos ríos o brazos del Mayo al oriente de los de esta nación.
Era lengua particular de los pueblos de San Andrés Conicari y la Asunción Tepahui,” y el macoyahui,
del cual el autor dice que “en las vertientes del río, antes de los tepahuis, se encontraban los tecayaguis,
cues o macoyahuis, con su lengua particular el macoyahuy”. Estos dialectos, que debieron ser una
variante del cahíta, el que los mayos hablan en la actualidad, ya habían desaparecido para mediados
del siglo XIX” (Holguín; 2013: 117).

Por otra parte, durante la época de la colonia, había dos formas de sometimiento; la misión jesuita y
el presidio militar español. Los pueblos viejos fueron de hecho la reproducción del modelo rural
europeo con el propósito de hacer de ellos lugares de almacenamiento de la producción minera,
agrícola y ganadera que demandaba la nueva población europea migrante. Cabe decir que el pueblo
de San Andrés pertenencia al Real de Álamos que se trataba de lugar minero. Asimismo, “la misión
jesuita fue por un buen tiempo exportador de insumos hacia las misiones de California” (Ibid. p. 132).

Así también, es necesario señalar que dichas sociedades no tenían una historia previa a la fundación
de los misioneros jesuitas debido a que su forma de organización original no es una población o

242
Moctezuma (2001b: 378 y 379) menciona que había otras lenguas y pueblos de origen cahita como los
macoyahui, los baciroas, los tepahues y los conicaris quienes habitaban principalmente la parte serrana del Río
Mayo en Sonora. Igual que los yaquis y mayos, “estos cuatro grupos eran considerados como cahitas. Los
mayos cercanos a los guarijíos eran conocidos en dos tipos, los mayos prietos y los mayos líquidos (verdaderos
mayos).” No obstante, durante los siglos XVI y XVII había también otras lenguas variantes en los ríos de la
región norte de Sinaloa que comprende a los zuaques, sinaloas y tehuecos. En este sentido, cahita no es sólo
una región y una palabra para decir “nada” sino que fue también una lengua que dio lugar al yaqui y mayo. En
otras palabras, cahita se refiere a una antigua lengua y grupo humano de los cuales derivaron cinco lenguas y
grupos étnicos; yaqui, mayo, tehueco, sinaloa y zuaque. Por su parte, las lenguas y tribus perdidas igualmente
de filiación cahita fueron el baciroa, el tepahue, el macoyahui y justamente el conicari, el cual se utilizó también
como topónimo. En este sentido, los llamados conicaris fueron una lengua y grupo tribal que, tras su
desaparición, el lugar de asentamiento donde residían adoptó el nombre de Conicárit convirtiéndose en un
pueblo viejo y una misión Mayo.
243
“A la llegada de los españoles los mayos se localizan en el curso bajo del río que lleva el mismo nombre del
grupo. En las riberas del río los jesuitas fundaron siete pueblos que son: Santa Cruz, Etchojoa, Cohuirimpo,
Navojoa, Tesia, Camoa y Conicari. Al igual que los yaquis, los mayos sufren las consecuencias de los patrones
de asentamientos que va de la ranchería al pueblo, a través del cual se rompe con el esquema comunicativo
antiguo, dando paso a un nuevo modelo de comunicación al interior del grupo” (Moctezuma y López Cruz;
1993: 277).

212
pweplum como lo advertía Spicer (1994: 77)244 sino que es la ranchería,245 es decir, se trataba de
grupos humanos dispersos y asentados a lo largo de un vasto territorio tanto en los interiores del
bosque y en todo el cauce del Río Mayo. A decir verdad, la idea de pueblo y de historia no existían
entre los cahitas, esta idea viene con los colonizadores y se fue inculcando en los indígenas a los
cuales se les indujo una memoria histórica, pero a partir de su colonización y la fundación misional,
los pueblos llamados “originarios” empiezan a tener historia a partir de la evangelización y la colonia,
ya que no había una idea de “origen” en el sentido genealógico de filiación y la idea de herencia, es
decir, los indígenas no vienen de una línea ascendente donde su identidad es definida a partir de su
carácter homogéneo sino que su identidad apuntaba a la alteridad cuyos lugares de procedencia
estaban con los animales y los seres mitológicos (surem, naabolim o enanitos), quienes regresaron a
las cuevas y los lugares del monte tras la invasión europea. Sin embargo, los cahitas identifican una
palabra que se refiere a un tiempo anterior que denominan bat weeria, bat katria yo´ ola y se entiende
como antepasado, así también, se relaciona con la noción de anterior o bat weyeme, la palabra antiguo
significa jakko weeria, yuuya la cual también se entiende como antiguo, remoto e incluso historia,
pero también como algo obsoleto o desgastado (Buitimea et al; 2016: 129).

Por su parte, San Andrés fue el Santo Patrón desde el siglo XVII hasta mediados del siglo XX que es
cuando se inunda el pueblo originario, donde se rescataron a los Santos Patronos actuales, una lápida
y las campanas (ver fotografía 33). Respecto a las condiciones de la estatua del santo se encuentra en
un terrible deterioro ya que, el kobanaro me mostró la reliquia del santo convertida en una madera
podrida y comida por las polillas la cual está a punto de romperse, de hecho, sólo se puede percibir
parte del rostro (ver fotografía 34). Cuando pregunté al kobanaro si aún se le hacía fiesta al santo me
respondió que no existe “ni una veladora” ninguna festejo, incluso, San Andrés estaba arrumbado y
oculto en una esquina del interior de la iglesia tradicional. Otro dato importante fue la placa
conmemorativa de un logro militar cuando los indígenas de Conicárit ayudaron a los militares y

244
“Cuando los Jesuitas impulsaron la construcción de pueblos estaban introduciendo no sólo una nueva base
material de la vida sino también los cimientos de una nueva concepción del universo. Para este nuevo e
importante dominio del universo no se utilizó ningún nombre en lengua cahita sino una palabra española
modificada y llegó a ser llamado pweplum o pweplo” (Spicer; 1994: 77).
245
“Podemos definir a la ranchería como una pequeña unidad autónoma, en donde no existen jerarquías políticas
ni centros ceremoniales de gran relevancia, como son las iglesias; se caracteriza por ser una aldea en la cual las
casas se encuentran diseminadas en un territorio relativamente amplio y sin una estructura espacial aparente.
Estas aldeas no dependen de unidades mayores, por lo que la relación entre rancherías no se establece en
términos jerárquicos. La ranchería puede ser considerada como una forma particular de asumir el entorno, que
tiene implicaciones para las relaciones sociales de parentesco, sus formas particulares de producción
económica, y las manifestaciones simbólicas y religiosas. Además, este patrón de asentamiento significa una
lógica y forma de relacionarse con la sociedad dominante que ha persistido a lo largo de la historia de las
fronteras del norte, a pesar de los intentos de la sociedad dominante de reducir estos grupos en pueblos. La
construcción cultural del espacio étnico de ranchería nos puede dar pautas acerca de particulares formas de ver
y relacionarse con el mundo” (Moctezuma y Harriss; 2002).

213
presidiarios europeos a perseguir y masacrar (flechar) a los indígenas guarijíos del pueblo de
Guadalupe, Chínipas, Chihuahua. 246 El kobanaro me mostró una placa cuya inscripción se lee:

“PVEBLO D GVADALVPE FLECHADO D LOS YNDIOS BAROGIOS EN 1 D FEBRERO D

1632” (ver fotografía 32).

Esta fecha corresponde justamente con las oleadas militares que se realizaron en la región tras la
muerte y asesinato de misioneros jesuitas en la sierra madre occidental, en los límites actuales entre
los Estados de Sonora y Chihuahua.

“Una de las primeras noticias que se tiene de este pueblo de misión data de 1632, cuando se suscitó el
alzamiento indígena en la sierra Tarahumara que dio como resultado la muerte de los jesuitas Manuel
Martínez y Julio Pascual. Entonces, Marcos Gómez, el misionero de Conicari, recuperó los cuerpos
de los llamados “mártires de Chínipas” y los trasladó a su misión, donde el catorce de febrero y
habiendo convocado a los padres misioneros más cercanos, celebraron misa con música de capilla de
los conicaris y depositaron los cadáveres en el interior del templo de San Andrés” (Holguín; 2013:
118).

Por otro lado, algunos habitantes que entrevisté con anterioridad contaron que poco después de la
inundación en 1952 el pueblo nuevo se “ganó” a la Virgen del Favor la cual provenía del Estado de
Jalisco, esta virgen está custodiada por los yoris en una iglesia alterna construida dentro del poblado.
Respecto a los Santos patronos actuales, La virgen de la Candelaria fue sacada junto con San Juan de
la misión antigua y del pueblo inundado. Algo interesante es que en el día de San Andrés (30 de
noviembre) se celebraba la cosecha de maíz, por lo tanto, se puede deducir que la antigua fiesta de
San Andrés en Conicárit, estaba dedicada a celebrar las cosechas que se sembraban en el verano
(agosto). Probablemente, en esta fiesta se expresaba también una estrecha relación entre los muertos
y la lluvia, ya que ellos dicen “Tebu yuku yoheme” el hombre es una brisa de lluvia” (Bernardo,
Esquer; 2019).

Ross Crumrine (1974: 335) advirtió sobre la palabra ejercicio definida en referencia a la práctica
ritual de los mayos la cual contiene otras connotaciones. En efecto, la palabra ejercicio en la propia
lengua local se define como tekia jooa que es ejercer el trabajo obligatorio, así también la palabra
tekia es trabajar y se entiende en el contexto de hacer las obligaciones. Por su parte la palabra
tekipanóa es la posición laboral de ejercer el trabajo sagrado u obligación ceremonial, la cual es
empleada también para asignar el estatus o la función en los cargos y realizar las actividades

246
“Los primeros españoles que llegaron a lo que actualmente es el norte de Sinaloa y el sur de Sonora, había
guerras entre estas sociedades. Esto permitió a los conquistadores acceder de manera diferente a cada uno de
los grupos que habitaban la región, dándose alianza entre los conquistadores y los grupos indígenas que se
encontraban en pugna, para así someter a las etnias establecidas en el noroeste de México. Yaquis y Mayos
representaron formas diferentes para el sometimiento a la corona española. Mientras que los mayos recibieron
pacíficamente al ejército conquistador, los yaquis luchan y ganan algunas batallas antes de firmar un tratado de
paz que permite la entrada de los misioneros jesuitas a su territorio” (Moctezuma y López Cruz; 1993: 280).

214
ceremoniales, la fiesta en este sentido, es hacer tekipanoa o trabajo ceremonial el cual implica
“abandonar las responsabilidades en el trabajo cotidiano y en el hogar para cumplirlo” (Olavarría;
2000: 42). Por lo tanto, el pensamiento y la práctica de las fiestas, se aleja de la definición
convencional que entiende a las fiestas como un momento de “tiempo libre” en donde se “transmite
la identidad” y existe una especie de cohesión social que estrecha aún más a la comunidad, si bien
puede ser cierto que la fiesta hace o incentiva de cierta forma las relaciones comunitarias, esto no
significa que dicho evento los establezca formalmente, al identidad no está depositada en las
homogeneidad sino en la alteridad, en lo que es externo y heterogéneo.

Lo cierto es que cuando los mayos entienden fiesta como trabajo y obligación es porque deben
cumplir con un conjunto de responsabilidades que no están dirigidas hacía problemáticas internas o
conflictos entre familias, sino que en realidad están interviniendo en la naturaleza, 247 es decir, las
actividades ceremoniales son para que llueva y haya abundante pesca, para ellos es necesario hacer
una buena fiesta al Santo Patrón la cual implica, el trabajo sagrado tekipanoa para que interceda en
la naturaleza. Los mayos trabajan sobre lo que hay que construir, en este sentido, no se trata de la
responsabilidad humana sobre las cosas humanas, sobre la cultura, sino más bien se trata de las
responsabilidad humana sobre cosas de la naturaleza.

Por otra parte, para hacer “Fiesta Grande” como en la Candelaria es necesario contar con la presencia
de danzantes y músicos quienes hacen trabajo ceremonial ya que ejercen oficios, 248 que como se vio
en el capítulo anterior el aprendizaje viene de los lugares mágicos de la naturaleza, los pactos con
seres sobrenaturales y los sueños.

“El encanto viene siendo, como el Juiya ania, es un espíritu, puede ser bueno o malo, cuando es un
espíritu malo llega contigo lo tienes que dominar para que te dé una visión muy buena, te puede dar
muchas cosas a enseñar de lo que tú quieres aprender, pero, el espíritu bueno te protege del espíritu
malo y por medio de eso tú tienes que tener una idea de cómo quitártelo…pero ya aprendes lo que
adquiriste, lo aprendiste y ya no se te quita eso, porque ya lo aprendiste, te quita lo que es malo y te
quedas con la virtud….yo como músico no tuve a quien me enseñara, aprendí yo sólo, entonces…yo
pasé las pruebas, son tres pruebas, pero las pruebas que yo hice, lo que yo aprendí no lo aprendí así en

247
Wagner (2019: 305) señala que la naturaleza [nuestra naturaleza] en su forma percibida es interpretada por
la cultura [la cultura dominante], sin embargo, esta interpretación de la naturaleza está sujeta a “los controles
culturales que aceptan prácticamente como un artículo de fe que las analogías, divisiones y distinciones
arbitrarias que hemos impuesto al mundo fenoménico como “naturaleza” le son innatas [dadas] y esenciales.
“Asumen que las plantas, animales, colores, parentesco, enfermedades de la piel son en cierto sentido cosas
reales y autoevidentes, en lugar de ser maneras de hablar sobre las cosas.” En este sentido, hablar sobre las
cosas es inventar o construir un discurso sobre lo que se entiende por naturaleza, la cual desde la perspectiva
yoreme, es necesario intervenir, dialogar con los Santos, para que ocurran los fenómenos naturales que para
nosotros son evidentes y “naturales.”
248
Como vimos páginas arriba, los oficios según el testimonio del interlocutor son del Diablo, es decir, la
persona que quiere ejercer el oficio va a pactar en lugares mágicos del monte con el Diablo que es quien detenta
las habilidades y los oficios a los seres humanos, el diablo remite o se relaciona con El señor del Monte (Olmos;
2011: 379).

215
 persona andando así en los encantos, sino en sueños, en sueños es cómo yo aprendí, yo no tengo
estudio, no tengo ni la primaria, ni el primer año de primaria tengo yo… Y si tú le dices que en un año,
dos años, esos dos años te mueres, no hace falta de que te enfermes, cómo estés te cae y eso es porque
el Diablo ya tiene el espíritu, por eso dicen “se vendió con el Diablo” esos son los pactos que tienes
que hacer, yo tengo un pacto por eso no me he muerto, porque yo terminé todo…cuando terminé
empecé a fabricar instrumentos sin saber cómo son las medidas ni nada… y así y con eso empecé yo
así a trabajar en las fiestas tradicionales y también toco guitarra y el bajo también, eso me lo aprendí
yo solito sin que nadie me dijera cómo, el pacto que yo hice para tener la virtud fue apostar la
mano…aposté la mano entonces el tiempo que yo terminé, lo terminé en un cerro que le dicen “El
Cubilete” para el lado de Sapuchi, allí mero terminé eso” (Atalio Jusacamea; Tehuelibampo, Camoa,
Sonora, julio, 2019).

Ríos (1987: 18) señala que “la esencia de hacer Fiesta para los indígenas se refleja en las danzas las
cuales tienen la función fundamental de expresar superficialmente el júbilo, la exaltación mítica, la
exuberancia y energía de la vida misma, donde los danzantes y los músicos se articulan para llevar a
cabo las mejores piezas y pasos donde se demuestra la habilidad y la pericia de los oficios, así también
implica desvelarse con el Santo Patrón y seguir el festejo hasta el último.” Sin embargo, algo
importante es que existía entre los mayos o existe una creencia muy marcada de atribuir alma a las
cosas del mundo, incluso a la propia fiesta, donde “los elementos que el indígena utilizaba para
ejecutar sus danzas correspondían a una relación muy directa con el mundo de la naturaleza con el
Juiya ania.

Por otra parte, los beneficios de la naturaleza eran de manera ritualizada, es decir, así como los yaquis
realizan el ala ewame, los mayos igualmente realizan el a’ auwame, nejunwame que significa “favor”
y es de igual forma un pedimento al Juiya ania para cortar las especies vegetales con las que se hacen
los instrumentos y el sacrificio del animal cuya piel servirá para la elaboración de instrumentos de
percusión. Cabe decir que días previos a la Fiesta de la Candelaria pregunté al kobanaro el significado
del Juiya ania respondiéndome que, en efecto, se trata de un poder, el Juiya ania es una energía, la
cual debe ser respetada. El monte como le llaman algunas personas tiene ojos y oídos y se debe ejercer
un dialogo antes de intervenir en él para cualquier cosa, por lo tanto, los mayos reflejan una conducta
animista fuera planta o animal” (Ibidem). En este sentido, los elementos rituales y simbólicos
ubicados en las fiestas contienen un diálogo anterior con alma del monte, los danzantes y los músicos
llevan consigo almas, es decir, son portadores de almas ya que traen consigo partes de animales y del
Juiya ania.

Debo decir que durante mi estancia en enero y febrero del 2019 para presenciar la fiesta de la
Candelaria el gobernador tradicional platicaba conmigo acerca del eclipse de luna que se presenció a
principios del año, durante la conversación me dijo que antes se hacían rituales que según él ya no se
practican. Cuando suceden los eclipses de luna o de sol, se cree que estos han de morir sino se hace
suficiente ruido. La luna en su caso es percibida en ese momento como meecha mukwame o la luna

216
que muere. Antes, cuando ocurría un eclipse, los pascolas y los músicos se reunían en un solar grande,
donde hacían un gran fuego y ponían una cruz en el patio y un cajete de agua en el centro del patio
en referencia a la luna, los danzantes echaban agua hacía arriba, tiraban cohetes, tocaban tambores y
bailaban hasta que se compusiera la luna, de hecho, tocaban cualquier cosa para hacer mucho ruido.
Así también, se ponían vestidos rojos a las mujeres embarazadas ya que los eclipses pueden dañar al
feto ya que la luna “los muerde y los chupa” sino se les pone un anillo de oro o algún listón o ropa
colorada, además de que la persona debe dar tres vueltas a su casa, ejercicios que si no se hacían
según, los niños nacen molachos o descompletos, lo mismo sucede con los animales quienes nacen
sin una oreja, un ojo o pata y las plantas por igual las cuales sino las protegen se marchitan, en este
sentido, la luna puede depredar a los hombres. Así también, cuando las lunas y los soles morían, es
decir, cuando había eclipses de sol, las muertes de hombres y mujeres incrementaban debido a la no
protección de los fenómenos astronómicos.

Por otro lado, la cocina implica una relación igualmente estrecha entre la fiesta y la alimentación a’
abojwame o bwa’ ame (López; 2013a: 4). Cabe decir que “preparar los alimentos es también una
actividad ritual ya que la obtención de alimentos implica una relación con el entorno natural y la
movilidad, es decir, hay distintos ámbitos fisiográficos y temporales que proporcionan la fauna y flora
comestible” (Ibídem). Para conseguir los alimentos se tiene que trabajar en el monte, por lo tanto, hay
una intervención y un permiso por parte de los mayos, es decir, el alimento ritual tiene relación con
el mundo del Juiya ania, ya que es el espacio que proporciona los insumos a consumir, en el Juiya
ania se puede practicar la caza de venado, jabalí, liebres, y la recolección de raíces, semillas,
pitahayas, etc. Asimismo, en el mundo del mar y el río Bawe ania se proporcionan los peces y
mariscos, así también la domesticación permite la crianza de ganado, perros, guajolotes y aves de
corral, la agricultura por otra paste permite el cultivo de maíz, frijol, chile, calabaza y sandia en la
región serrana. En este sentido, los hombres intervienen en el mundo natural para conseguir sus
alimentos, sin embargo, como se mención anteriormente hay que pedir el favor al monte, de tal forma
que se debe hablar a los elementos e insumos que se comerán, ya que pertenecen a los mundos físicos
o ania. Incluso, hay un concepto muy importante en referencia al problema de la comida que es el
concepto de tierra o bwia.” Como se vio en el primer capítulo, la tierra la cual proporciona los
alimentos tiene también agencia de hacer exactamente lo mismo, es decir, así como se come de los
frutos de la tierra, la tierra también come de los hombres (Crumrine; 1973: 1143). En este sentido,
hay una relación de depredación reciproca entre hombres y el mundo natural.

En suma, la fiesta expresa dos familiarizaciones con esos otros seres, la primera es el Juiya ania el
lugar identitario de los Oficios y la segunda es la identificación de los Fiesteros con los Santos donde

217
la sociedad humana coexiste con las otras sociedades de animales, vegetales y sobrehumanas. Como
el monte, el cielo, el subterráneo, el mar, etc. En estos lugares es donde existen otros seres igualmente
sociales, en este sentido, la naturaleza no es una dimensión separada de la cultura ya que a cada lugar
del cosmos le corresponde una sociedad y los sujetos e individuos que se constituyen como miembros.

Por otra parte, la fiesta es una hibridación entre dos ontologías, la animista y la analogista. Ello
implica una combinación entre elementos de origen prehispánico y colonial, para dar una
configuración actual o moderna. La fiesta es la teatralización y dramatización de la vida y ciclo ritual
católico, pero también implica un trabajo sobre el orden cósmico. Las fiestas probablemente son en
sí una la lucha espiritual por las almas entre de curanderos y brujos. Probablemente, aquel antiguo
cazador mítico que se puso la cabeza de venado se convirtió en el jitéberi y en las danzas adoptó la
forma de venado. El pascola por su parte es aquel cazador antiguo que se hizo hechicero en el monte
y conoce las fuerzas positivas o negativas las cuales pone de manifiesto en la fiesta cuando interpreta
a los animales ponzoñosos propios de un moriak cuando se transforma. Sin embargo, esto puede ser
variable, ya que tanto un cantavenado como un arpero pueden ser jitéberis. A decir verdad, no
pretendo sobre interpretar, pero la relación es así, incluso hay un tiempo invernal donde los venados
mueren y un tiempo veraniego donde los venados nacen. Justamente la Virgen de la Candelaria en su
relación femenina con el pascola es la parte inversa del cristo que es muerto en Semana Santa y es
renacido en la forma de un gemelo el día 24 de junio en la fiesta de San Juan. En la religión vieja el
invierno es el tiempo de los pascolas, de los cazadores, el verano es el tiempo de los venados de los
danzantes. En la religión nueva, la primavera, el tiempo de sequía y calor extremo, corresponden al
tiempo de matar a Cristo (venado) por los fariseos o judíos. Sabemos que son personajes rituales
distintos pero dado su relación a Cristo con el sol y al mismo tiempo el venado indican que es un ser
transformado en distintos planos y tiempos, igualmente el Diablo se relaciona con la noche la
oscuridad, los fariseos y el pascola.

Po último, quiero terminar con un mito que el kobanaro me contó durante mi estancia en la comunidad
dos noches antes de la fiesta de La Candelaria. En dicha narrativa el kobanaro me expresa su visión
de cómo es que acabará el mundo sino se realizan las fiestas, las fiestas dice el kobanaro, ya no se
quieren hacer porque la gente ya no cree y si ya no creen, la gente enloquece, la gente arderá en fuego
debido a que el mundo se va a quedar sin agua y como dicen algunos estudiosos de su propia cultura:
“El corazón de la vida indígena es la fiesta, sin fiesta no hay yoremes” (Gómez; 2013: 6).

Mito de creación y apocalipsis de la nueva generación

“Porque antes, cuando se formó el mundo no había pascola, no había venado nada. Porque cuando
terminó Dios el mundo, cuando lo hizo porque Satanás está todo el tiempo en contra de Dios, queriendo
ganarle y entonces dijo Dios: -Yo en seis días voy a terminar el mundo -¡Ah! pues yo también dijo el

218
Diablo, pero Dios decía que en seis días iba a terminar el mundo; -Y le voy a poner luz, le voy a poner
agua, le voy a poner todo, dijo Dios y ya después que hizo todo, el Diablo dijo que también él iba a
terminar de hacer su negocio porque él también tenía algo qué hacer. Y le dijo Dios al Diablo: -Pues
ándale, haz lo que quieras hacer, pero, el Diablo no hizo el mundo. Dios es el que formó todo, las
fieras, los árboles, todo, pero, no más que en ese tiempo, los árboles eran muy grandes y no los podía
manejar la persona y el agua no estaba en su lugar, estaba desparramada, pero, Dios dijo: -Voy a hacerle
los arroyos y voy a hacer más chiquitos los árboles, para que el hombre los maneje. Por eso los árboles
no crecen grandotes ahora. Pero cuando vino la primera generación es cuando crecieron de más los
árboles por eso había gigantes, había gente gigante, muy altos, pero ya no le gustó a Dios esa gente,
los terminó, había enanos, pero, ya no existieron, murieron, entonces otras generaciones y generaciones
aparecieron hasta que nos vinimos quedando nosotros, todavía estamos aquí. Por eso Dios hizo el
diluvio y el arca de Noé y todo eso, de esa fecha, no ha vuelto a pasar nada. Porque Dios dijo: “-Para
recordar voy a poner un arco en el cielo, un arcoíris.” Dios se acuerda lo que hizo con la gente, ese era
el juramento que hizo. Pero sí, para el 2040 se va a secar el agua. No va a haber agua, se va a secar
completamente se va a secar el agua, ¡ah! pero eso ya no lo vamos a alcanzar nosotros. Por eso esta
generación que viene se va a terminar en lumbre, en fuego, porque ahorita la gente ya no cree. Por eso
ahorita, esta loquera que ves tú, así se va a hacer toda la gente, esos locos se van a arder, al termino del
ciclo, pero antes que pase la otra generación va a haber guerra, va a correr sangre, todo eso viene, ya
llegándose ya no va a haber mujeres que tengan niños, va haber oscuridad por tres días, los animales
van a bajar del monte y van andar así entre nosotros, el mundo va a arder” (Cristóbal Fino Valenzuela;
Mocúzarit, Álamos, Sonora, febrero, 2019).

219
 5. Conclusiones

5.1. Conclusión sobre el orden cósmico

Como conclusión, la naturaleza no es un aspecto separado de la cultura, es decir el Juiya ania es una
dimensión igualmente social. Si la noción de naturaleza, Juiya ania es un concepto abstracto y
socialmente construido, el cual varía y se distingue de otros pensamientos como el nuestro, es un
sistema distinto, pero no deja de ser lógico en su principio. En este sentido, el sistema de creencias
(pensamiento mítico-mágico) sobre la naturaleza debe dejar de ser considerado como un aspecto
simplemente simbólico que sólo compete a su religión ser explicado, es decir, hay un modelo de
relación justamente estrecho entre la cosmovisión y la religión. El pensamiento mítico mágico como
sistema lógico opera en el pensamiento religioso indígena, en este sentido, lo simbólico se vuelve
concreto para ser encarnado en el discurso y las prácticas, por tanto, debemos observar que nuestra
percepción paradigmática, es sólo una posición de muchas otras que construyen igualmente su propia
versión de dualidad, orden, unidad e identidad, universo etc. Ahora bien, el sistema de creencias de
los yoreme construye justamente su propia versión del mundo y las cosas que lo componen basado
en dos modelos de identificación; la primera es un sociedad animista,249 en el sentido de que
subjetivizan a los animales, es decir, los dotan de agencia, creen en espíritus y seres sobrenaturales,
aspectos que se articularon con el segundo modelo de identificación, en este caso, el analogista que
ayudó a construir el sistema filosófico, religiosos y simbólico actual de los mayos, de hecho, con este
modelo vino la idea y la práctica de la domesticación, el sacrificio de animales, el perfeccionamiento
de la agricultura, la creencia en un sólo Dios, los santos y la virgen. Por otra parte, con la sociedad
moderna vino el naturalismo250 científico, el cual aportó la tecnificación del campo, herramientas de

249
En la sociedad yoreme, se pueden observar dos modelos de identificación (Descola; 2001: 101-123) por una
parte, el animismo que alude al universo sagrado natural, donde los animales son actores sociales de una
sociedad distinta a la humana y el analogismo que alude a otro mundo sagrado donde habita Dios, los santos,
el cual indica que el “universo sagrado o cristiano” (Olavarría; 2003: 101). El cual es en realidad la apropiación
de los elementos extranjeros para conformar la propia identidad. En este sentido, lo externo o alterno constituye
lo interno al ser interiorizado por el individuo que reproduce su sistema religioso. Por otra parte, la conversión
o transformación por parte de los actores rituales y los chamanes en animales permite adquirir la perspectiva de
dichos seres (Viveiros; 2010: 40). El mundo del Juiya ania es el universo no porque ofrezca un medio universal
y absoluto de identificación, sino más bien, ofrece un medio diverso y relativo de la alteridad, en la cual existen
relaciones sociales diferenciadas entre los distintos seres que conforman el universo indígena.
250
“El naturalismo es simplemente la creencia de que la naturaleza existe. Dicho de otro modo: ciertas entidades
deben su existencia y su desarrollo a un principio extraño a los efectos de la voluntad humana. Típico de las
cosmologías occidentales desde Platón y Aristóteles, el naturalismo produce un campo ontológico específico,
un lugar de orden y de necesidad en el que nada ocurre sin una causa, tanto si esta causa se refiere a una instancia
trascendente como si es inmanente a la textura del mundo. En la medida en que el naturalismo es el principio
rector de nuestra propia cosmología y que impregna tanto nuestro sentido común como nuestra práctica

220
trabajo y conocimiento científico a la región. Ahora bien, en el último capítulo de la fiesta se
menciona al culto del monte y este justamente puede ser interpretado desde nuestra perspectiva como
residuo de un modelo del animismo251 que tiene tres tipos de relaciones (Descola; 2001: 115) que son:
la depredación, el intercambio y la protección. Respecto a la protección los hombres son protegidos
por los santos, los animales y las plantas por los jefes o dueños del monte y las almas por los Juiya
aniam. En el caso del intercambio existen varios tipos, uno de los más importantes ya mencionado
atrás es el alimento. Así también, el alma y el cuerpo son dados a cambio de dones, habilidades y
atributos con entidades no humanas pertenecientes al monte. Por último, la depredación implica la
obtención de otro ser, la cual se extiende a vínculos sociales de alianza por afinidad, justamente la
cacería como resultado permitido de acuerdos, alianzas, pactos entre seres de distinto orden.

5.2. Conclusión sobre la cacería

Como conclusión, no sólo la cacaería rige de manera predominante la relación hombre-naturaleza

entre los yoremes, sino que también otras actividades, como los intercambios con otros entes y la
protección de Dios y los Santos. La cacería para el naturalismo científico es una actividad de
subsistencia, para el animismo es un vínculo social, es decir, es una relación de alianza ya que
ontológicamente hablando los mayos eran esencialmente una sociedad animista como se dijo arriba,
en este sentido, la depredación de otra especie no implicaba una relación instrumental sujeto (hombre)
y objeto (animal) sino se trataba de una relación sujeto-sujeto, es decir, animal y humano se ubican
en una posición horizontal porque ambos son personas o “gentes.” Sin embargo, el analogismo trajo
consigo la domesticación cuya relación se vuelve vertical con los animales, quienes se vuelven
objetos para el sacrificio. Cabe decir que el toro es el animal de los fiesteros, en este sentido, hay
cierta animidad hacia el animal, pero es regulada por las relaciones de sacrificio y domesticación y
no por una cacería de dicho animal. En otras palabras, mientras la relación en la domesticación el
animal es objeto y está vinculado al culto a los Santos, no es un vínculo social entre animal
domesticado y humano, la relación social es más bien con los santos quienes ofrecen protección. De
hecho, se puede decir que este vínculo social con los santos a partir del sacrifico de un animal es la
paga por un servicio, es decir, la relación con el santo se vuelve un vínculo económico, tal y como
ocurre con el “Señor del Monte” (Juiya aniam, Diablo, Naabolim, Chooni, Surem, etc.). Un ejemplo

científica, se ha convertido para nosotros en un supuesto en cierto modo "natural", que estructura nuestra
epistemología y, especialmente, nuestra percepción de los otros modos de identificación” (Descola; 2004: 32).
251
A diferencia de los modelos de clasificación y relación, se observa la variación en los modelos de
identificación (animismo, totemismo, analogismo y naturalismo) porque es justamente donde se observa la parte
ontológica, la cual para ser explicada se recurre a escuchar, ver, entender, interpretar y explicar el pensamiento
y la filosofía nativa que es justamente el sistema que queremos comprender.

221
de una combinación entre modelos de identificación e incorporación de una ontología analogista al
animismo amerindio es por ejemplo la referencia discursiva y mitológica del toro “salvaje” es decir,
tal y como se observó en el capítulo de la fiesta, el Santiaguillo captura al toro que se negaba al
sometimiento humano, para ello, le cortan los testículos para el trabajo y el sacrificio en las fiestas
(Camacho; 2017: 177 y 178), mientras que al venado en la representación luctuosa de las fiestas los
pascolas le cortan los testículos que significa un triunfo para ellos como buenos cazadores (Ortega;
2018: 165).

Por otro lado, Olmos (2011: 398) ofrecía un modelo de identificación (Descola; 2001: 107) al decir
que el venado es la figura totémica 252 por excelencia, es decir, posiblemente sugería que los cahitas
antiguos eran una sociedad donde las categorías de la naturaleza estaban sobre la sociedad. En el
sentido de que había gente venado, gente coyote, gente pájaro, etc. Es decir, se trataba de tótems que
jerarquizaban y clasificaban a los grupos sociales y trazaban distinciones entre familias, clanes y
linajes. Cabe notar que el interlocutor de la región de Sinaloa (Bernardo Esquer López; 2019) advertía
que en la antigüedad existían danzantes para todos los animales y que con el paso colonial fueron
desapareciendo, de hecho, dentro del “Culto de los Montes” además del danzante venado y pascola
sólo queda el coyote y el pájaro, cuyas danzas son realizadas en tiempos y circunstancias especiales.
Sin embargo, la sociedad cahita era una sociedad jerarquizada por la edad y la descendencia y no
tanto por la distinción social entre tribus, familias o clanes a partir de identificarse con un animal.

Por otra parte, es necesario decir que la cacería no es una actividad anterior u opuesta a la agricultura,
sino a la ganadería, ya que en esta ultima la reproducción de los animales depende de la mano humana,
mientras que en la cacería los animales dependen de su propio ciclo reproductivo, a decir verdad, esta
idea de que la cacería es una actividad anterior a la agricultura proviene de la teoría evolucionista que
considera actividades primitivas a la cacería y a la recolección. En la sociedad yoreme operan ambas
instituciones, mientras en la domesticación hay relaciones verticales con los animales donde hay
derecho sobre sus vidas, en la cacería la producción de animales depende de los entes del monte cuyas

252
Descola (2001: 108) señala que “las clasificaciones totémicas utilizan discontinuidades empíricamente
observables entre especies naturales para organizar conceptualmente un orden segmentario que delimita
unidades sociales (Levis. Strauss; 1962) mientras que el animismo dota a los seres naturales de disposiciones y
atributos sociales. Así los sistemas animistas son una inversión simétrica de las clasificaciones totémicas: no
explotan las relaciones diferenciales entre especies naturales para dar a la sociedad un orden conceptual, sino
que más bien utilizan las categorías elementales que estructuran la vida social para organizar en términos
conceptuales relaciones entre los seres humanos y las especies naturales. En los sistemas totémicos los humanos
son vistos como signos mientras que en los animistas son vistos como términos de una relación. Sin embargo,
en las sociedades en que están presentes ambos sistemas -caso común entre los indígenas americanos- con
frecuencia hay una distinción clara entre dos dominios separados de no humanos, uno de los cuales se objetiviza
a través de la clasificación totémica y el otro a través de la animista.”

222
relaciones son horizontales y los derechos son sobre la muerte de los animales (Ingold; 1980: 144-
145) y (Millán; 2019b: 67).

5.3. Conclusión sobre el chamanismo

La discusión antropológica sobre el chamanismo 253 ha ido en dos vertientes, la primera considera que
el chamán es un actor intermediario o cosmopolita quien juega un rol intersocial y puede entablar
acuerdos, es una especie de conector entre los mundos natural y espiritual. Para ello, recurre al trance
extático y así establecer conexiones y comunicación en otros mundos y obtener el beneficio de
aquellos otros entes, ya sea para curar una enfermedad, para presas de cacería o para propiciar tiempos
naturales, el chamán es un hombre-medicina y es a la vez una mago. Por otro lado, otra corriente
antropológica sugiere que el chamanismo es una institución cultural consolidada y formada en las
sociedades tradicionales, sin embargo, esta postura permite pensar que el chamanismo es una especie
de religión “primitiva” en la cual no se esclarecen distinciones ya que su generalidad deslumbra a la
diversidad.

Sin embargo, respecto a la actividad chamánica estudiada desde las neurociencia y la psicología es
una disciplina que se recarga en una ontología propiamente naturalista y, por lo tanto, sólo daría
explicaciones en los propios términos científicos, justamente como lo hiciera Jacobo Grinberg (1987)
con sus estudios sobre chamanismo en México. En este sentido, lo que nos interesaba en un principio
era tratar de explicar el chamanismo desde la antropología de los propios sujetos, es decir, desde el
punto de vista del nativo. Por otra parte, “a mediados del siglo XX los antropólogos habían descrito
a detalle a los chamanes de regiones remotas entre sí, como Australia, el Ártico o el Amazonas. En
cada lugar, estos recibían distintos apelativos, pero todos los apelativos, parecían ser sinónimos del
término shaman procedente de Siberia. Las funciones del chamán comprendían la curación de
enfermedades, los hechizos, la interpretación de signos, presagios, la actuación sobre el clima y la
predilección del futuro, así como la capacidad de hacer daño” (Narby; 2016: 18). No obstante, los
chamanes fueron mal interpretados y vistos como “psicópatas en trance y en posesión” lo cual,
descalificaba en esencia lo que el chamán expresaba a un nivel corporal y mental, por lo que el termino
trance es un término que se utilizó para identificar las conductas chamánicas lo cual es impreciso por
reducir la complejidad de la actividad chamánica a conductas histéricas o psicopatológicas
(Hamayon; 2011: 20). “Durante décadas los antropólogos discutieron sobre la salud mental de los
chamanes, hasta que el antropólogo francés Claude Levi-Strauss, dio un giro radical a la cuestión y

253
El chamanismo en stricto sensu es por excelencia un fenómeno siberiano y central-asiático. El vocablo deriva
de la palabra en ruso shaman cuyo significado es variado, sin embargo, se traduce como “el que sabe” (Eliade;
[1976] 2009: 6).

223
afirmó que los chamanes debían compararse más con los psicoanalistas que con los psicópatas”
(Narby; 2016: 18). En este sentido, los chamanes tendrían cierta visión de su propio mundo sobre
todo para estructurar escenas bélicas y de cacería, ya que son capaces de viajar e interactuar en
mundos alternos para tener efectos al mundo cotidiano. El jitéberi tiene la capacidad extraordinaria
de personificarse con otros entes en su propio mundo y de otros, por lo tanto, son elaboradores de
sentido. Sin embargo, Millán (2019a: 147) identifica que “la labor del chamanismo no descansa en la
tarea de objetivar el interior de los seres para descifrar su posible unidad, sino en distinguir la
variación interna de los cuerpos y los objetos que siempre es una forma de subjetivarlos, el discurso
mítico o las visiones chamánicas atribuyen un carácter subjetivo a aquellos seres y objetos en los que
se reconoce una variación, no hacen más que distinguir diferencias en un modelo aparentemente
uniforme, subjetivar equivale a diferenciar.”

Cabe aclarar que en este trabajo no se pone como punto de partida un enfoque ni cognitivo (donde el
chamán posee cierto conocimiento que es reconocido por el grupo social a partir de medios exógenos
o endógenos), ni semiótico (el chamán usa y expresa códigos y series de símbolos donde los
receptores captan los significados haciendo una especie de “mapeos gramaticales”) o hermenéutico
(el chamán posee y expresa un discurso leído e interpretado por los agentes sociales), ya que de lo
que se trata es de hacer explícita la teoría nativa del “chamanismo” propiamente local donde la teoría
antropológica sea la que subyace y no la que explique la teoría nativa.

Ahora bien, en el chamanismo mayo no existe un estado de trance tan intenso como en el caso
siberiano, el chamán mayo (jitéberi) no exige el mismo estado de concentración psíquica. La
experimentación del trance del chamán mayo está recargada por el uso del tabaco y se recarga en una
parafernalia llena de imágenes, bultos, piedras, flores, imágenes y santos con los cuales trabaja,
incluidos los santos no reconocidos por la tradición cristiana católica como Jesús Malverde (que, por
cierto, recibí un amuleto de este santo por parte de un interlocutor). El chamán mayo cumple una
función mediadora más que transformadora y devuelve el alma al paciente mediante viajes oníricos.
El chamán mayo logra establecer intercambios entre el mundo de los vivos y otras colectividades o
sociedades no humanas. Sin embargo, el chamán mayo puede caer en una dualidad ética que lo puede
orillara a ser identificado como el brujo, pero no un moriak, Así también, el chamán mayo igualmente
que la mayoría de los pueblos amerindios se encarga de lidiar con los espíritus sin que alguno de ellos
tenga posesión sobre él. Ser chamán es una función que se elige por el propio sujeto y no por
cuestiones comunitarias, gracias que la persona que sabe curar, su poder le es dado por don de Dios.
El chamanismo no es el eje de la religiosidad mayo, más bien, la práctica chamánica opera dentro del
contexto de su sistema religioso” (López; 2013b: 164-170).

224
El chamán mayo también trabaja con la medicina tradicional y la herbolaria, pero indirectamente, es
decir, existe un tercero que acciona ante sus indicaciones en este caso el sewalero o botánico. La
enfermedades por su parte, son en efecto, causadas por agentes externos e internos, pueden ser
causadas por los espíritus del Juiya ania, pero también por los brujos. El chamán mayo se apoya como
se dijo, del tabaco y de espíritus auxiliares o santos protectores que, en jornadas exhaustivas, el
especialista ritual corre al igual que el paciente de los peligros de la enfermedad y la muerte.

Por otra parte, se observa que no sólo hay similitud de hechicería entre el pascola, sino que también
de todos los personajes rituales, todos pueden curar y embrujar, sin embargo, si la conducta no es
buena en vida se tiene un destino distinto. Si es oficio se tiende a regresar al Juiya ania, si se es
fiestero se va a La Gloria o al Sewa ania al morir, es decir, la muerte determina la condición y destino
de los individuos, el nacimiento sólo determina la habilidad del Don, otorgado por las fuerzas tanto
del Juiya ania como de Dios. Los curanderos y hechiceros, sus actividades son en un plano más
profundo que el de los funcionarios rituales, la variedad de enfermedades que pueden curar o causar
son similares, pero no en amplitud.

Por otra parte, el sueño Tenku, permite la transformación del sujeto y su entorno en otros seres, por
ejemplo, los brujos se transforman en cualquier animal, ya sea doméstico o silvestre, son el animal
de hecho. Kokowame la muerte permite la transformación del sujeto, mukila (el cadáver vuelve la
tierra a ser comido por ella) el espíritu o cuerpo doble sewa takaa, reencarna en otro cuerpo. El sexo
incestuoso permite la transformación del sujeto justo con la muerte, tener relaciones incestuosas
implica regresar a un estado animal. Sin embargo, la regla exogámica permite abrirse a alianzas con
animales. Por otra parte, el nahualismo permite la transmutación corpórea del individuo y por lo tanto
permite cambiar de punto de vista.

A decir verdad, la de origen, principio, historia, genealogía, no es propia del pensamiento indígena.
Estas categorías son traídas por las ontologías naturalista y analogista, en este sentido, no hay culto a
los ancestros, hay culto a los santos, a los animales, a los seres del Juiya ania, es decir, la idea de
pertenencia no es homogénea sino heterogénea. ¿Que entienden ellos por origen, unidad, identidad,
colectividad, homogeneidad? De igual forma ¿qué significa la historia, la cultura y la sociedad? Ellos
mismos refieren a la idea de “los de antes” pero no saben qué familias o quienes fueron. Durante el
siglo XX el indigenismo justamente inculcó estas ideas en el pensamiento indígena, y su proceso de
mexicanización como lo diría (Figueroa; 1994) al cambiar posiblemente los patrones de subsistencia
de acuerdo con el territorio, se cambia la visión y, por lo tanto, el pensamiento social y del sujeto.
Ahora bien, la memoria oral es la que se inculca orea tawari nooki que viene de la palabra ora u ola
que significa viejo. El referente justamente de su ancestro es el pascola, un hombre viejo que salió

225
del monte, ese es su idea de lo viejo, no una memoria colectiva escrita a partir del pensamiento de la
cultura criolla y aristócrata del país que condenó a justamente a la cultura indígena como tradicional,
primitiva y atrasada y como no tenían historia habría que construirles o a reescribirla.

Respecto al chamanismo lo que sí puedo constatar es que, en efecto, hay una tendencia hacia la
transformación corporal por parte de dos actores sociales importantes, que es justo el pascola y el
moriak, quienes son reconocidos justo por “transformarse en animales.” El danzante de venado es el
animal mismo. Justamente se puede ver esta tendencia sobre la transformación corporal como
“conversión transitoria” (Pitarch; 2013: 141). Aunque entre los mayos lo transitorio se refiere a
cuerpos distintos y no a religiones distintas para construir los cuerpos, es decir, su tendencia a lo
transitorio está dirigido hacia los animales, las plantas y los santos, es decir a otros cuerpos diferentes
al suyo y su identificación está afuera de su condición corporal. Aunque el pascola no es un chamán
en el sentido literal de la palabra, se relaciona a los chamanes porque tiene cualidades de curación y
hechicería, es decir, conjuga ambas partes, es el bien y el mal. El moriak al igual que el pascola se
puede transformar en un animal. Sólo los chamanes aplican dicho atributo y justamente, se puede
decir que el pascola tiene una relación muy estrecha con el moreak, porque ambos agentes viajan en
los sueños, tienen habilidades de magia o hechicería y pueden ser animales, uno en la fiesta y otro en
los sueños. Los moriak se convierten en animales como los gatos en los sueños para poder comer un
alma transformada en una paloma blanca. De igual forma, el jitéberi guarda una relación muy estrecha
con los cazadores amureo porque ambos utilizan dos sentidos sumamente importantes “son videntes
y pueden oler a las presas.” Uno es cazador de animales que se transforman en alma o espíritu y el
otro es cazador de hombres que se convierten en animales, tal como se ha dicho con los interlocutores:
“el jitéberi caza a los moreak en los sueños.” El Jitéberi al igual que un cazador usa su vista para
atrapar a su presa en este caso el moriak. Sin embargo, su diferencia radica en el uso, el espacio y el
tiempo. Por ejemplo, los pascolas, se les utiliza como oficio para los rituales festivos el cual implica
un tiempo discontinuo de la cotidianidad, el espacio donde se manifiesta su actividad es en el espacio
ritual de la enramada que forma parte del centro ceremonial. El moriak por su parte es utilizado para
embrujos y hechizos, su tiempo es continuo y vive en la cotidianeidad es avecindado. Ambos tienen
pacto con entidades sobrenaturales y animales. El pascola porta mascara, sonajas, flores, imita
sonidos, movimientos, etc. Esto nos lleva a pensar que el pascola está transitando en el mundo de
cada uno de los animales que imita, cuando es el tigre, se ve a sí mismo como tigre o coyote y lo
expresa en el espacio ritual, tal como hiciera un moriak cuando se transforma en otros animales en
los sueños.

226
La segunda relación es el venado-jitéberi. Los dos personajes están relacionados, el venado porta el
alma del venado en sí mismo, al igual que el jitéberi es visto con seriedad y respeto. Sin embargo,
sus objetos rituales son muy diferentes, el jitéberi utiliza una amplia gama de objetos, imágenes,
veladoras, cigarros oraciones, etc. El venado por su parte utiliza las partes del animal, sonajas, flores.
Ambos aparecen igualmente que el pascola en tiempos y espacios discontinuos, por un lado, el jitéberi
se orienta hacia la cotidianeidad su tiempo como sanador es continuo, aunque ellos dicen que sólo
atienden en la noche o en las horas de la madrugada. El venado por su parte aparece en un lugar
discontinuo sus actividades no son igual en la vida cotidiana, es decir, no se danza todos los días. El
jitéberi usa arco y flecha para cazar al moriak en un sueño, el venado por el contrario en la región
yaqui es muerto por “otros.” Ahora, la diferencia es que al pascola no se le utiliza como moriak
prácticamente, el valor de uso es distinto, al pascola y al venado se le usa para realizar rituales festivos
y al jitéberi y el moriak para rituales de medicina tradicional y hechicería.

El chamanismo por su parte establece nexos particulares o de otro orden con los animales (Gruzinski;
1994: 175-176). Mientras el pascola (actor ritual) expresa rasgos de horizontalidad con los animales
al personificarlos en las fiestas, es decir, se ocupa de ser como ellos. Por otro lado, el moriak (actor
social) presenta tanto horizontalidad como verticalidad al ejercer su control o voluntad propia sobre
ciertos animales silvestres y domésticos.

5.4. Conclusión sobre la fiesta

En conclusión, la fiesta es un factor de identidad pero también de alteridad, hace que las personas de
determinado grupo se reúnan para llevar a cabo la “kostumbre” Sin embargo, se observa que esta
identidad está más recargada en la creencia y personificación de los entes no humanos (santos) que,
en los propios humanos, ya que se presentaron discordias y problemáticas internas que por el
contrario, distanciaron la identidad y la comunicación entre la organización ceremonial al menos en
la comunidad de estudio. La identidad de las personas en este sentido está referida hacia su vínculo
con lo sobrenatural y no con lo “comunitario” y lo coercitivo.

La fiesta la hace la comunidad esencialmente, es un evento público, sin embargo, a un lente más
enfocado, la fiesta es el escenario donde se manifiesta justo estas tendencias de transformación
corporal, el pascola se vuelve animal, sacerdote, cómico, brujo, tal y como fuera un chamán. El
venado y los músicos se convierten igual en animales del mundo natural. Por otra parte, las fiestas
grandes donde se realizó investigación muestran justamente una alteridad externa que le da identidad
a cada pueblo, en el caso del Mocúzarit a diferencia de todos los pueblos viejos del Río Mayo, esta
identidad se vio violentada por un momento, estuvo inmersa en el limbo, al no practicarse festividades

227
por más de 10 años según los interlocutores. Sin embargo, el espacio ritual se volvió a reconstruir y
siguen, aunque con cierta dificultad, reproduciendo sus festividades, por lo tanto, la persistencia
cultural no se debió a un factor de identidad entre los miembros (ya que hubo un creciente número de
población migrante) sino justo se debió posiblemente a la alteridad religiosa respecto a la Virgen y
San Juan. En esto debo decir, que ambos santos permanecieron “dormidos” de la inundación y
posteriormente despertaron para dar sentido y fiesta al pueblo de Mocúzarit,

La fiesta pajko, permite la transformación espiritual y corpórea de los actores rituales en animales y
en santos, unos se identifican con animales y otros se identifican con los santos, quienes pertenecen
a lugares de procedencia distintos, los primeros a la tierra y los segundos al cielo. Es en el proceso
ritual de la fiesta donde se lleva a cabo la transformación, es en dicho tiempo “no ordinario” donde
se establece el diálogo y la retórica cósmica entre hombres que dramatizan, interpretan y mimetizan
“artísticamente” la vida de otros entes.

Por otro lado, también se pudieron identificar por lo menos dos procesos significativos de las dos
fiestas, las cuales podríamos ubicarlas como símbolos festivos, el primero es “La guerra de
naranjazos.” Esta actividad distingue al pueblo de los otros pueblos viejos, su práctica implica formar
redes identitarias arraigadas a todos los miembros de la comunidad cuyo referente es la Virgen y su
acto distintivo. A decir verdad, los naranjazos como práctica ritual y religiosa se vuelve identitaria
ya que ha persistido a pesar de proceder del pueblo extinto de Conicárit. El otro proceso significativo
es el “Baño de San Juan,” el cual recrea el momento mítico del santo cuando baja del espacio silvestre
al río a bautizar a la gente. San Juan como entidad no humana ejerce una relación con los venados los
cuales son igualmente una entidad sagrada y no humana. La Relación entre el Venado y el Santo es
precisamente el agua, la lluvia y el sacrifico. Primero, el venado va por agua al río para llevársela al
Santo quien la bebe. En este sentido, existe un proceso de identificación entre San Juan y el Venado
los dos van al río por agua e igualmente serán sacrificados ya que la mitología dice que a San Juan le
cortan la cabeza y al venado justamente se le corta la cabeza igualmente para la fiesta. Así también al
observar esta relación, la comunidad y sus festejantes participan con el santo en el ritual, la gente al
bañarse en el río cobra una condición espiritual y sagrada, pero también social, es decir, los devotos
de San Juan deben pagarle los favores con fiestas, en este sentido, la identidad está construida a partir
de una relación de intercambio entre hacer tekia, a cambio de favores o alivios. Se es miembro del
grupo étnico a partir de que se trabaja para realizar una fiesta (doméstica o grande), quien no haga
fiesta no es identificado como hombre o mujer mayo.

Como reflexión final es importante mencionar los fenómenos actuales en el mundo y cómo afectan a
las comunidades indígenas, por ejemplo, el interlocutor de Sinaloa Bernardo Esquer López decía que

228
los yoremes estaban preocupados porque sus fiestas tradicionales serían suspendidas por el problema
de salud a nivel global a causa del COVID-19. Advertía que no hacer fiesta es grave porque se rompe
con la tradición y el vínculo con los Santos y si se deja de hacer fiesta también se deja de hacer culto
a los montes, al Juiya ania. A propósito, aquí es importante observar que el Sistema de salud
subordina a la sociedad para realizar prácticas de la salud que debieran ser “universales” como el uso
de cubrebocas, el distanciamiento social, el lavado de manos, el uso de anteojos, mascarillas, etc.
Estas acciones fueron pensadas como si todo el mundo debiera adquirirlas sin importar los medios y
lugares para conseguirlo. Recuerdo que el interlocutor reiteraba que lo que hace el gobierno es una
falta de respeto a la tradición, “aún por su bien” y que el escenario del cuidado de salud social
prevalente había generado en mucha gente la opinión negativa de sus tradiciones como la Cuaresma
y La Semana Santa, en opinión del carente criterio de cientos de personas sobre la relación culturas
originarias-sistema y medidas de salud por covid-19 en la región y en el Estado, opinaban que no
deberían llevarse porque ponía en peligro la salud de la población, así como comentarios en redes
sociales de que la gente estaba tonta y ciega por su religión y que las prácticas culturales atentaban
contra la salud de la mayoría. A decir verdad, había un poco compromiso de las autoridades en
traducuir medidas urgentes a pueblos originarios, es decir, se observa la incapacidad del Estado en
orientar las prácticas de saneamiento a un determinado contexto regional y cultural, con lo cual hacen
de éstas sean una mala intención en momentos críticos, esto pone aún más la evidente práctica de la
discriminación en contra de las tradiciones y costumbres de los pueblos indígenas. Así también, recibí
la noticia de que la fiesta de San Juan del presente año (2020) en el comunidad de Estudio (El
Mocúzarit) no fue llevada a cabo por la comunidad justamente por el problema de salud. A esto surge
la siguiente cuestión ¿El nuevo orden mundial acabará por subordinar y controlar todos los ambientes
y todas las sociedades? ¿Las pandemias y la salud pública son igualmente entendidas en todo el
mundo? Evidentemente que no, sin embargo, los males de la humanidad siempre son externos,
siempre hay una explicación “natural” de su origen.

229
 6. Bibliografía

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246
7. Anexos
7.1. Mapas

Mapa 1. Territorios
indígenas del Noroeste y “Los
Cahitas.” Fuente: Commons
De La Rosa. Cartografía de
las divisiones territoriales de
México. 1519-2000. UNAM,
Instituto de Geografía, 2002

247
Mapa 2. Localización de la Región Mayo-Yaqui. Fuente: INEGI: 2020 y elaboración propia con CDI-
PNUD, 2000

248
Mapa 3. Región Mayo de Sonora. “El Río Mayo y los pueblos viejos.” Fuente: INEGI, 2020 y
elaboración propia con CDI-PNUD, 2000

249
Mapa 4. Embalse de la presa Adolfo Ruiz Cortines. “Delimitación de los ejidos Conicárit y Mocúzarit,
Álamos, Sonora.” Fuente: Elaboración propia con datos de la Mapoteca del IIA-UNAM

250
Mapa 5. El Mocúzarit. Fuente: INEGI, 2020 y elaboración propia con Google maps, 2020.

251
7.2. Fotografías254

Fotografía 1. El Juiya ania y los montes en Los Huicos, Álamos, Sonora, febrero, 2019

Fotografía 2. El Río Mayo en el Mocúzarit, Álamos,

Sonora, febrero, 2019
254
Todas las fotografías fueron tomadas por el C. Carlos Juárez Velasco, excepto la 15 y la 41.

252
Fotografía 3. La enramada tradicional del Mocúzarit en Álamos, Sonora, febrero 2019

Fotografía 5. El Pozo del Encanto en Tehuelibampo, Camoa, Sonora, julio, 2019

Fotografía 4. Criadero de venados, Nayarit, enero, 2020

253
 Fotografía 8. Cráneo del
venado Aleznillo en casa de
Rubén Hernández, Vícam
Estación, Guaymas,
Sonora, diciembre, 2019

Fotografía 6. Cráneo de venado cola blanca en casa de Rubén Hernández, Vícam Estación, Guaymas,
Sonora, diciembre, 2019

Fotografía 9. Máscara de
pascola coyote en
Hermosillo, Sonora,
diciembre, 2019

Fotografía 7. La cacería ritual y muerte del venado en Hermosillo, Sonora, 254

diciembre, 2019.
Fotografía 10. Curandero y músico tradicional Bernardo Esquer López en Vícam Estación,
Guaymas, Sonora, diciembre, 2019

Fotografía 12. Cráneo de toro en Hermosillo,

Sonora, diciembre, 2019

Fotografía 11. Vivienda en Vícam Estación, Guaymas, Sonora, diciembre, 2019 255
 Fotografía 13. Máscara de
pascola con animales en el rostro
en el Museo-Casa de Cultura
“Leonardo Valdez Esquer” en
Etchojoa, Sonora, julio 2019
Fotografía 14. Máscaras de pascola de figuras zoomorfas en el Museo-Casa de Cultura “Leonardo Valdez Esquer”
en Etchojoa, Sonora, julio, 2019

256
 Fotografía 15. Don Juan Buitimea
curando a un hombre en su casa en
el Bayájorit, Etchojoa, Sonora, julio,
2019 (Tomada por Francisco
Borbón)

Fotografía 17. Figura zoomorfa parecida al “nahuari” hecha

de madera de chilicote por indígenas mayos de Masiaca en
Álamos, Sonora, julio, 2019

Fotografía 16. Altar de Don Juan Buitimea en el Bayájorit,

Etchojoa, Sonora, julio, 2019 257
Fotografía 18. La mano y los remolinos en el sitio arqueológico de Fotografía 20. Estrellas en forma de cruz en “La piedra orinada de Teachive”
Tehuelibampo, Camoa, Sonora, julio, 2019 en el Eco-museo de sitio “Tehuelibampo,” Camoa, Sonora, julio, 2019

258
Fotografía 19. Atalio Jusacamea y el Pozo del Encanto en Tehuelibampo, Fotografía 21. El Pozo del Encanto, en
Camoa, Sonora, julio, 2019 Tehuelibampo, Camoa, Sonora, julio, 2019
 Fotografía 24. Alawasin, Promesera y la Virgen de la Candelaria dentro de la
enramada en el Mocúzarit, Álamos, Sonora, febrero, 2019
Fotografía 22. Centro ceremonial mayo en el Mocúzarit, Álamos, Sonora, febrero, 2019

Fotografía 23. Cruz segunda con tres leños en el alba de la Fiesta de la Candelaria,
El Mocúzarit, Álamos, Sonora, febrero, 2019 Fotografía 25. Pacolas y venado en la Fiesta de la Candelaria, el
259 Mocúzarit, Álamos, Sonora, febrero, 2019
 Fotografía 26. Kobanaro bautizando en la presa, El Mocúzarit, Álamos, Sonora,
junio, 2019 Fotografía 28. Koonti a la presa con San Juan, El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio,
2019

Fotografía 29. Venados tomando agua en el Río

Fotografía 27. San Juan del Río Mayo, El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio, 2019 Mayo, El Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio, 2019
260
Fotografía 30. Virgen de la Candelaria en el Mocúzarit, Álamos, Sonora, Fotografía 31. San Juan Bautista en el Mocúzarit, Álamos,
febrero, 2019 Sonora, junio, 2019
261
Fotografía 32. Placa de Conicárit en el Mocúzarit, Álamos, Sonora, febrero, 2019

Fotografía 34. Reliquia de San Andrés de Conicárit dentro de

la Iglesia Tradicional en el Mocúzarit, Álamos, Sonora, 2019

Foto 33. Campana antigua

de Conicárit, El Mocúzarit,
Álamos, Sonora, febrero,
2019

262
 Fotografía 35. Juan Fotografía 37. Vicenta
Buitimea. Jiteberi y Parra. Sewalera
curandero del (botánica), El Bayájorit,
Bayájorit, Etchojoa, Etchojoa, Sonora, 2019
Sonora, julio, 2019

Fotografía 38. Cristóbal

Fino Valenzuela.
Fotografía 36.
Kobanaro-Alawasin,
Atalio Jusacamea.
curandero y sobador
Músico tradicional y
tradicional. El Mocúzarit,
guía del sitio
Álamos, Sonora, junio,
arqueológico y del
2019
museo aguazul eco-
museo de sitio
Tehuelibampo,
Camoa, Sonora,
Julio, 2019

263
Fotografía 39. José Gil
Jocobi (artesano de
máscaras y danzante
pascola) en el Museo
Regional de Etchojoa
“Leonardo Valdez
Esquer” sosteniendo la
bandera de una
comunidad mayo en
Etchojoa, Sonora, julio,
2019

Fotografía 40. Rubén

Hernández (cazador y
artesano de atuendos
tradicionales) sosteniendo
un cráneo de venado en
Vícam Estación, Guaymas,
Sonora, diciembre, 2019

264
 Fotografía 42. Alfredo López (danzante pascola del Rodeo Etchojoa) en la
fiesta de la Candelaria en el Mocúzarit, Álamos, Sonora, junio, 2019

Fotografía 41. Bernardo Esquer López (músico tradicional y

curandero de la región Mayo de Sinaloa. Fotografía tomada por un
joven pascola en el responsorio de un niño en la comunidad de la
Bucana, Etchojoa, Sonora, julio, 2019 265
7.3. Esquemas

Esquema 1. Ubicación del Centro ceremonial del Mocúzarit en la fiesta de la Candelaria, febrero, 2019, elaboración propia.

266
Esquema 2. Ubicación del Centro ceremonial del Mocúzarit en la Fiesta de San Juan, junio, 2019

267
Esquema 3. Organización Ceremonial en las fiestas tradicionales de la Candelaria y San Juan, febrero y junio,
2019

Esquema 4. Organización Religiosa de los Mayos (Beals; 2016: 199)

268
Esquema 5. El Yoo ania en relación con el cuerpo humano, las ubicaciones cósmicas y la organización ceremonial. En medio se encuentra el ombligo como punto cósmico.
Elaboración propia
269
 Esquema 6. Ciclo ritual yoreme y las fiestas más
importantes de la localidad el Mocúzarit: día de la
Candelaria (2 de febrero) y San Juan Bautista (24
de junio). Elaboración propia con base en el ciclo
ritual de Pineda (1990: 146)

270
Ilustración 1. Bandera de la Nación Yoreme. Al igual que los colores de la bandera yaqui,
los yoremes posiblemente adquieren significados semejantes, sin embargo, en la
bandera de los yoremes se puede observar el venado como símbolo principal identitario
sobre la franja blanca de la bandera, asimismo, se observan cuatro flechas de cazador
indicando posiblemente los rumbos del Juiya ania. Fuente: “Diario del yaqui” consultado
en febrero 2019
Ilustración 2. Bandera de la Nación Yaqui. Respecto a la bandera yaqui; el color azul
significa la fuerza del pueblo, el blanco es la pureza de su sangre, el rojo es la sangre
derramada de los guerreros de la tierra yaqui, las estrellas son los cuatro espíritus
en las esquinas de los puntos cardinales, la luna es la madre protectora y el sol es
el padre protector y creador, la cruz es la religión de los yohemes. Fuente:
“Colectivo Wakabaki” consultado en diciembre, 2019

Ilustración 3. Bandera de la Iglesia

Tradicional de Conicárit en la
comunidad el Mocúzarit. En medio
está la Santa Cruz Mayor del centro
ceremonial, abajo el nombre del
pueblo viejo (inundado) y arriba la
leyenda: “Nuestra Sra. de la
Candelaria como Santa Patrona de
la localidad. Elaboración propia con
base a una fotografía, febrero, 2019

271