CUERPOS CRÓNICAMENTE INESTABLES: REFLEXIONES

SOBRE LAS CORPORALIDADES AMAZONICAS

APARECIDA VILAҪA

PPGAS – Museo Nacional. Universidad Federal de Rio de Janeiro

Basado en material etnográfico relacionado con los Wari (Brasil), este artículo cuestiona algunas de
estas presuposiciones concernientes a las concepciones nativas del cuerpo presente en literatura
antropológica contemporánea explorando una dimensión central de la corporalidad en la Amazonía
--que ha sido poco explorada en trabajos etnográficos sobre la región--su carácter inestable y
deformacional. Esta dimensión sólo se hace evidente cuando nuestro análisis presupone una noción
expandida de humanidad - primero llamada a nuestra atención por autores como Lévy-Bruhl y
Leenhardt -que incluye no sólo a los seres que pensamos como seres humanos, pero también otras
subjetividades como animales y espíritus, problema central que se desarrolla.

Introducción

Aunque solo se convirtió en un tema de investigación específico a partir de la década de 1970, el

cuerpo humano ha tenido una cierta fascinación por la antropología desde sus inicios por dos
razones: en primer lugar, debido a sus características físicas ostensibles, ha sido utilizado como
medio para clasificar diferentes razas; y, en segundo lugar, debido a la impacto de la cultura en la
forma en que las características del cuerpo y las potencialidades son vistos, se ha asumido que es
un sustrato natural dado (ver Lock 1993: 134; también Conklin 1996: 373). Las obras de la escuela
sociológica francesa proporcionan nuestros primeros ejemplos de enfoques verdaderamente
sociológicos o culturalistas del cuerpo; Los textos pioneros incluyen el artículo de Hertz (1973
[1909]) sobre cultura -o, más específicamente, los aspectos religiosos implicados en el predominio
de la diestra y el ensayo de Mauss (1985 [1936]) sobre técnicas corporales.

En lugar de proporcionar un resumen histórico de estudios sobre el cuerpo», J,« deseo Recordemos
la obra de dos autores, también franceses y ambos contemporáneos de Mauss. En textos en gran
parte olvidados ahora por la antropología, llaman la atención sobre algunos qué aspectos
excepcionales del cuerpo que se relacionan con su inestabilidad natural en lugar de que su
fabricación cultural. En L’ ame primitive , publicado en 1927, Lévy-Bruhl observa: "el primitivo, por
lo tanto, no ve ninguna dificultad en las metamorfosis lo que nos parece absolutamente increíble:
los seres pueden cambiar su tamaño y forma en un parpadeo (1996 [1927]: 8).

Leenhardt, en Do KtJmo, un libro inspirado en Lévy-Bruhl y dedicado a él, hace observaciones

similares en su descripción del concepto canaco del ser humano:
Los animales, las plantas y los seres míticos tienen el mismo derecho que los hombres para ser
considerados kamo, si las circunstancias les hacen asumir una cierta humanidad (1979 [1947]: 24). Él
[kamo| sufre metamorfosis; él es] como un carácter dotado de suntuoso vestuario que cambia
perpetuamente de vestuario ... Con nuestro propio concepto del hombre tal la vista es imposible,
pero es posible con una representación más amplia de lo humano. Para el melanesio, de hecho, basta
una mirada para darle la fuerza de la humanidad a un animal ((1979 [1947]: 25).
Estas descripciones le resultarán familiares a cualquier americanista, aunque lo que nos hablan de
un concepto muy particular del cuerpo ha sido poco explorado en la bibliografía directamente
relacionada con la corporalidad.

Mi objetivo en este artículo es complementar las descripciones existentes de los cuerpos en el

Amazonas, centrándome en procesos y fenómenos que involucran su transformación en lugar de su
fabricación, aunque claramente nos enfrentamos por un mismo problema. De hecho, esto se ve
evidenciado por la aparente contradicción entre la abundancia de discursos y prácticas indígenas
sobre la composición gradual del cuerpo, y las ideas divergentes en el camino en que este cuerpo
cuidadosamente fabricado puede - en un abrir y cerrar de ojos, como Lévy-Bruhl dice: conviértase
en otro tipo de cuerpo. Esta incertidumbre general sobre formas es un factor clave para entender
el concepto de cuerpo que se encuentra en la región de la Amazonía.

La evocación de Leenhardt no solo fue diseñada para presentar un tema a través de Melanesia.
Aunque no me embarcaré en ninguna comparación de las dos áreas etnográficas, Melanesia - oi-,
mejor, algunos análisis de Melanesia se utilizarán en el texto como contrapunto permitiendo
resaltar ciertas características de los conceptos de cuerpos amazónicos.

Estudios del cuerpo

Aunque constituye un problema para los americanistas, el cuerpo es aún más un problema para los
pueblos originarios, que dedican una parte considerable de su vida diaria ejecutando procesos que
conciben estar vinculados a la fabricación y controlados transformación de los cuerpos. Desde la
década de 1970, los autores americanistas han llamó nuestra atención sobre la centralidad del
cuerpo en la definición y diferenciación - personas y grupos sociales, así como al uso intenso del
cuerpo superficie -perforado, pintado, tatuado y decorado - en la circulación de varios. De hecho,
este hecho ayudó a liberar a la etnología americanista de los fenómenos exógenos, modelos
entonces en boga en la antropología, centrados en nociones de descendencia, los grupos
corporativos y la economía del regalo, en contraste con la economía del continente. Se hizo que las
sociedades parecieran amorfas y carentes de estructuras principales (ver Overing 1977; Seeger, Da
Matta y Viveiros de Castro 1979). En el lugar de los grupos de ascendencia corporativa, los
amerindios mostrados, en los pueblos de Seeger (1980: 130), 'grupos de descendencia corporal',
entendidos como grupos de personas relacionados por sustancias, como sangre, semen y alimentos.
Así que mientras la antropología clásica nos proporcionó una noción de estructura social como un
sistema de relaciones entre grupos, los amerindios nos presentaron principios estructurales basados
en un sistema de relaciones entre cuerpos (Seeger, Da Matta & r Viveiros de Castro 1979: 14). Para
citar la acertada expresión de Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro, "la sociológica indígena se basa
en una fisiología" (1979: 13) .3 Además, en lugar de una economía de intercambio viva con objetos
y mercancías es capaz de mediar en las relaciones y representar a las personas, en la región
amazónica existen valores revelados que se inscribieron directamente en los cuerpos a través de
formas específicas de exhibición visual y verbal (Turner 1995: 147).

Es Interesante la atención que los estadounidenses empezaron a mostrar hacia la cuerpo, parece
haber surgido independientemente del interés general en el tema que comenzó a agitarse en la
antropología, aproximadamente al mismo tiempo (ver Viveiros de Castro 2002cz: 16). Autores como
Latour (2004) ven el interés como relacionado con, `en por un lado, el encuentro del feminismo, los
estudios científicos y una buena cantidad de La redescripción de Foucault de la sujeción y, por otro,
la expansión de bioindustria en todos los detalles de nuestra existencia diaria '(p. 227) nótese la
tendencia general hacia el rechazo de categorías abstractas que ha encontró un importante punto
de apoyo en la concepción generalizada de la cuerpo como el sustrato básico de las personas (ver
Csordas 1999: 186; Lock 1993: 140; Turner 1995: 143-5). Es igualmente interesante observar que un
diálogo entre la etnología amerindia y esta literatura sólo se eliminó mucho más tarde -y luego de
una manera unidireccional, ya que los americanistas utilizaron estas nuevas bases para analizar sus
datos etnográficos.

En un ensayo titulado 'La carrera del cuerpo en antropología', Thomas Csordas examina una amplia
gama de enfoques antropológicos sobre este tema. A pesar de que él menciona en su introducción
que "el cuerpo ha afectado especialmente a la conciencia etnográfica en regiones como Nueva
Guinea y Amazonia ' (1999: 173), se limita a citar un solo texto amazónico en el cuerpo. En general,
entonces, los materiales amazónicos parecen haber contribuido muy poco a estos nuevas teorías
sobre el cuerpo.

Fuertemente influenciado por la fenomenología de Merleau-Ponty y la de Bourdieu, en la práctica

(ver Csordas 1999: 178; Lock 1993: 137), la mayoría de estos, las teorías buscan superar la gran
división ontológica entre Occidente y el resto mostrando que nuestros cuerpos son, o al menos
deberían ser, como estaban en el pasado - idénticos a los de los pueblos nativos: es decir,
'naturalmente' consciente y relacional (ver Csordas 1990: 31 y sigs .; Lock 1993: 136; Lock & Scheper-
Hughes 1987: 14, 22, 28 y siguientes; A. Strathern 1999: 8, 41 - 62). De manera similar, las teorías
derivadas de los estudios de antropología médica también deconstruyen lo que se supone son
dicotomías exclusivamente occidentales, como naturaleza / cultura y cuerpo / alma, aunque
partiendo de ideas y prácticas occidentales iguales, particularmente aquellos relacionados con el
contexto del cuerpo que sufre (Lock 1993; Lock Y Scheper-Hughes 1987; véase también Mcca] 1996:
365). En todos estos casos podemos percibir un objetivo universalizador que Lock señaló en su
crítica de la herramienta interpretativa conocida como "encarnación", que toma el cuerpo "como el
lugar de la experiencia auténtica cuya realidad "encarnada" está supuestamente oculta o
distorsionada por prácticas culturales como el dualismo mente / cuerpo '(1996: 32 también n 2).

Los cuerpos consientes y relacionales se han descrito con gran detalle para este dos décadas en la
literatura amazónica, aunque aquí, este objetivo universalizador es ausente (véase Conklin y
Morgan 1996: 659). Las etnografías amazónicas muestran cómo el cuerpo se fabrica de manera
suave y continua 'en un flujo constante que involucran la nutrición, la abstención, la aplicación de
medicamentos, pintura corporal, rituales bautismales y entrenamiento formal '(Mccallum 1996:
352; 2 () 01: 27).

Tratamientos directamente aplicados al cuerpo como ornamentación, piercings y los tatuajes `se
conciben como parte de los procesos fisiológicos normales, no en contraposición a ellos '(Mccallum
1996: 350).

Sin embargo, como veremos a continuación, surge otra dimensión cuando hay que tener en cuenta
que la "representación mucho más amplia de la humanidad" evocada por Leenhardt. Esto se refiere
al hecho de que, en la Amazonia, como la literatura etnográfica deja muy claro, la humanidad no
está restringida a lo que concebimos como seres humanos: los animales y los espíritus también
pueden ser humanos, lo que significa que la humanidad es ante todo una posición que hay que
definir continuamente.
 Diferentes cuerpos

En sus estudios sobre el perspectivismo amerindio, Viveiros de Castro señala que ser considerado
humano persigue actividades típicamente humanas, como tener una vida familiar, realizar rituales,
beber cerveza, etc. (1996; 1998a; 1998b). Compartiendo lo que podemos llamar la misma cultura,
la diferencia entre ellos surge del hecho de que todo tipo de ser ve las cosas en una forma o manera
particular debido a su diferente cuerpo.

Como revela la lectura de diversas etnografías, esta concepción del cuerpo da lugar de
diferenciación, el cuerpo no es en modo alguno un fenómeno confinado a la Amazonia. Esto sugiere
la necesidad de reevaluar el enfoque universalizador adoptado por los nuevos estudios sobre el
cuerpo, donde, como señalé, el cuerpo humano parece ser (potencialmente) el mismo en todas
partes. Aquí podemos recordar una anécdota de Leenhardt, que parece ser la parte más conocida
de su obra si juzgamos por su frecuente citación en textos que discuten el cuerpo (Csordas 1999:
174; Le Breton 1995: 17 y ss.). Charlando con el jefe Boesou un día, el misionero Leenharclt preguntó
si la novedad traída por los blancos había sido la noción del alma. Boesou respondió
instantáneamente que ellos siempre habían tenido la alma y que lo nuevo que les habían traído los
blancos era el cuerpo. Leenhardt explica esto argumentando que este nuevo cuerpo era el cuerpo
occidental en la medida en que la noción de un cuerpo individualizado ha sido completamente ajena
al Pensamiento Canaco (1979 [1947]: 164).

No deseo ahondar en la explicación de Leenhardt aquí, ya que los autores citados anteriormente ya
lo han hecho. Lo que quiero resaltar es el hecho de que fue el cuerpo (o diferentes partes del cuerpo)
que fue elegido por el Canco como lugar para diferenciarse de los blancos que conviven ellos. Esto
nos transporta directamente al universo amazónico, de donde el extracto de un diálogo muy
simpático escuchado por el antropólogo Peter Gow (comunicación personal 2001; véase también
Viveiros de Castro 2002b: 140). El tema de la conversación fue el efecto del agua hirviendo sobre la
diarrea infantil. Un niño piro sufría de diarrea y la maestra instruyó a la madre a dar su única agua
hervida para beber. La madre de Piro se negó, alegando que mientras el agua hervida podría tener
un efecto de mejora en los niños de la ciudad, provoca lo contrario en los niños Piro al causar diarrea.
Esto que ella explica, es porque sus cuerpos son diferentes. Si bien uno de los aspectos de esta
diferencia es la concepción nativa del cuerpo como el lugar de la diferencia entre seres, un segundo
aspecto se relaciona con la diferencia entre los o la concepción euroamericana de los cuerpos y los
de los nativos de la Amazonia. Comentando la misma anécdota sobre la madre Piro y el profesor de
Peruvicm, Viveiros de Castro observa:
El argumento de que 'nuestros cuerpos son diferentes' no expresa una alternativa ~ y naturalmente
errónea teoría biológica o una biología objetiva imaginaria no estándar. El argumento Piro manifiesta
que es no es una idea bilógica del cuerpo ... El argumento afirma que nuestros "cuerpos" respetivos
son diferentes ", lo que significa que los conceptos piro y occidental del cuerpo son divergentes, no
es que nuestras "biologías" sean diferentes. La anécdota del agua de Piro no refleja la visión del
mismo cuerpo, pero sí otro concepto del cuerpo, cuya disonancia subyacente a su "homonimia"
difiere con la nuestra y eso es precisamente el problema (20026: 1 40).

Si relegamos los fenómenos extrahumanos (extrahumanos en nuestros términos) a otra dimensión

de análisis, encontramos cuerpos impregnados de una concepción biológica a medida que los
procesos corporales continúan ocurriendo dentro de un marco biológico claramente definido de
especies. El material amazónico que seleccionaré ahora nos permitirá discernir un cuerpo cuya
existencia es fugaz y cuya realidad está en los ojos de otros.

El cuerpo de Wari

Como punto de partida para mi intento de identificar un concepto amazónico del cuerpo, volveré a
mi propio material etnográfico sobre los Wari., un hablante Txapakura personas de la Amazonía
brasileña que viven cerca de la frontera con Bolivia.

El término Wari 'que podríamos traducir como cuerpo es kwere, se trata de un sustantivo que existe
sólo en forma posesiva. En otras palabras, el término se acompaña invariablemente por un sufijo
posesivo: el Kwere de él, el kwere de ella, su kwere de ellos, y así sucesivamente. El kwere se forma
gradualmente en el útero a partir del semen o, según algunos informantes, de una mezcla de semen
y sangre menstrual. A los hombres que tienen relaciones sexuales con la madre durante el embarazo
colaboran con el bebé, aunque sólo uno de ellos, normalmente el marido de la madre asume la
paternidad. A partir de entonces, este cuerpo se fabrica continuamente a través de la alimentación.
y el intercambio de sustancias tales como sudor, semen y líquidos vaginales. De esta manera, el
marido y la mujer se vuelven consustanciales; de hecho, a menudo dicen que tienen el mismo
cuerpo. Dado que la proximidad física es tan importante como la consustancialidad, los Wari 'suelen
considerar a todos aquellos que viven juntos o cerca ser parientes consustanciales. En este sentido,
los niños adoptados se conciben para ser niños reales. Por el contrario, las personas a menudo
eliminan de su lista de familiares aquellos parientes genealógicos con los que tienen poco contacto
(ver vilaga 1992; 2000b; 2002). Sin embargo, no son solo las sustancias las que circulan, el cuerpo
de los Wari es también constituido por afectos y recuerdos. La memoria, dicen los Wari ', está
localizada en el cuerpo, lo que significa que la constitución de los parientes se basa en un alto grado
en la vida uno junto al otro, día a día y en actos de afección otorgados recíprocamente de cuidado
y afecto.

Sin embargo, cualquier comprensión más profunda de esta noción requiere que tomemos en cuenta
el hecho de que no sólo los seres humanos poseen kwere. Tampoco es esto atributo restringido a lo
que concebimos como entidades vivientes; piedras, agua e incluso el viento tiene kwere. En
consecuencia, mientras uno de los referentes del kwere es la carne como sustancia corporal, lo que
significa que puedes decir que comiste el kwere de un animal de caza, el hecho de que cosas como
el viento hayan muerto parece implicar más un modo específico de actuar, una forma de ser.
Entonces, por ejemplo, la gente puede decir que cierta mujer se enoja rápidamente porque su kwere
es como esto, así como una especie animal se alimenta de una fruta y no de otra porque es de su
kwere. Asimismo, el viento sopla fuerte porque el kwere del el viento es así, y la lluvia lo empapa
todo a medida que pasa debido a sus propias kwere. El término kwere designa principalmente `un
conjunto de afectos o formas de ser '(Viveiros de Castro 1996: 128) más que un sustrato físico (ver
también A11ard 2003: 52; Surrallés 2003: 37).

Kwere comprende, por tanto, una especie de cuerpo absolutamente coherente con las
descripciones de los cuerpos que se encuentran en la literatura amazónica, aunque en algunos de
estos trabajos, la recuperación de los datos tiende a realizarse al revés. En estos encontramos una
sustancia impregnada de disposiciones y efectos conocimientos encarnados en lugar de una forma
de actualizarse en forma corporal. Este es un punto clave ya que revela la inteligencia conceptual
de la idea occidental del cuerpo como el punto de partida que es posteriormente reelaborado.
Como he demostrado en otra parte (Vilaga 2002), las actividades de parentesco se centran en la
construcción y la molificación de cuerpos, tan bien descrita por etnólogos americanistas, el cuerpo
no sólo se relacionan con el grupo doméstico sino también con este universo de subjetividades que
incluyen animales y espíritus. La couvade y otros Los rituales de abstinencia muestran claramente
que los seres humanos, sujetos a un continuo proceso de fabricación, puede ser atraído por otras
subjetividades, como los animales que se transforman en ellos. Los procesos de parentesco implican
un diálogo implícito con subjetividades no humanas, lo que indica su relación con mucho más amplia
con procesos cosmológicos. Esto sugiere que la fabricación del cuerpo humano se basa en una
negatividad: en una negación de las posibilidades de lo" no humano " cuerpo. (Viveiros de Castro
1987 [1977]: 32; ver también Descola 2001: 108).

El cuerpo metamorfoseado por estas relaciones es un aspecto de lo que los Wari 'conciben como el
alma, como veremos más adelante.

Humanidad

En la Amazonia la humanidad es una condición extensible a varios tipos de seres, mientras que el
contexto de su definición es siempre relativo. Entre los jivaro Achuar descritos por Anne-Christine
Taylor, la categoría 'nosotros' o 'persona' es definido en oposición a 'ellos' y su contenido es variable:
puede incluir espíritus con apariencia humana y otros con apariencia no humana que exhiben
comportamiento humano. En otras circunstancias, estos mismos seres no caen bajo la categoría de
nosotros primariamente en oposición a los animales de caza, y contrasta más ampliamente con los
alimentos en un sentido general, todos ellos definidos como Karawa. Sin embargo, los mismos
animales cazados y comidos por los Wari 'también se consideran humanos, especialmente desde
que ellos mismos pueden actuar como depredadores y comedores - el significado central del
término wari. Actuando como humanos y depredadores, tratan a los Wari' como un juego. En
resumen, mientras que, como en el caso del jivaro, la definición de nosotros, persona, es contextual,
En el caso de -Wari, podemos observar el potencial de una sobrecarga completa traslapando las dos
categorías o casi todas los animales de presa pueden ser personas dependiendo principalmente de
sus formas de actuar.

Aunque ven a los jaguares como animales, los Wari 'saben de sus chamanes que los jaguares se ven
a sí mismos como humanos: es decir, como personas que persiguen un vida y dotada de apariencia
humana. Un caso similar entre los caribes de la Columbia Británica, tomado de la obra de Ahlbrinck
de 1924, es citado por Lévy-Bruhl como ejemplo de esta noción extendida de humanidad: “Animales
(sólo como plantas y objetos inanimados) vivimos y actuamos como seres humanos. En la mañana,
los animales van "a trabajar", como hacen los indios. El tigre, la serpiente y todos los otros animales
se van a cazar; como los indígenas, deben "cuidar de su familia.

Mientras la forma humana indica la fuerza de un ser humano, no obstante, esta puede que sea
engañosa ". Siempre es mejor desconfiar de los propios ojos lo que les sucedió a algunos de mis
amigos Wari es un ejemplo perfecto. Un niño es invitado por su madre a hacer un viaje al bosque.
Pasan muchos días mientras caminan y recogen fruta. El niño es tratado normalmente por su madre
hasta que un día, al darse cuenta de cuánto tiempo han pasado fuera de casa, el niño comienza a
sospechar. Mirando con atención, ve una cola discretamente escondida entre las piernas de su
madre. Golpeada por el miedo, clama por ayuda, convocándola parientes verdaderos y provocando
que el jaguar huyera, dejando un rastro de huellas de garras a su paso. Un woinan, contándome
sobre este evento, dijo que, después de encontrarla, la niña La verdadera madre le advirtió que
siempre desconfiara de otras personas. -Cada vez que ella iba lejos de casa, ya sea con su madre o
con su padre, debe llevar consigo a un hermano o hermana como compañía (para, supongo,
asegurar su punto de vista).

La cuestión de la humanidad es tan central en la Amazonía que el humano / no humano oposición

(o depredador / presa en el caso Wari ') termina abarcando todos los otros. Por lo tanto, comprende
el idioma clave para expresar diferencias en general (ver Vilag`a 2000). Para tomar un ejemplo, las
distinciones de género en la Amazonía tienden a ser concebidas como oposiciones humano-animalo
o depredador-presa (Taylor 2000: 314-316; com. Pers. 2004). Entre los Wari ser depredadores es
una característica central de ser un hombre, y la posición masculina es constitutiva en oposición a
la hembra. Esto puede operar de forma triangular cuando los hombres actúan como proveedores
de caza y enemigos para ser devorados por las mujeres, o mediante cierta oposición cuando la
relación entre hombres y mujeres se concibe como equivalente a la relación entre depredador y
presa (Vila'a 1996a; en prensa). Los Wari 'pueden referirse al acto sexual como la caza o matanza
de presas. La ecuación entretener relaciones sexuales y comer está muy extendido en toda la
Amazonía y más allá. Un evento mencionado por Stephen Hugh-jones (com. pers. 2004) destaca
este punto. Un día, durante el trabajo de campo entre los barasana de habla tukanoana, Vio a un
grupo de hermanos que salían de una casa comunal, volviéndose, al salir, para hablar con otro que
se quedaba atrás. Te voy a cazar un tapir dijo un hermano. `` Te voy a cazar un pecarí '', dijo otro. Al
regresar uno de ellos llevaba a la espalda a una mujer extranjera cautiva, atada de la misma manera
que los animales de presa. Ella fue puesta en el suelo frente a su hermano, que se casó con ella.
Debe quedar claro que, dado que generalmente es el resultado de una relación y no anterior a ella,
lo mismo se aplica a la ecuación entre mujeres y presas. Como Taylor (2000: 316) nos recuerda a
propósito de los Achuar, juego es mujer porque es seducida por los hombres (ver Allard 2003: 26).

La comparación con Melanesia realizada por algunos autores resulta valiosa en resaltando este
punto, ya que allí es precisamente donde se utiliza como un idioma para expresar la diferencia. La
relación de los humanos con los no humanos y particularmente con los animales `` puede ser tan
central para la comprensión de la sociabilidad de la cultura amazónica, como lo son las distinciones
de género para la construcción de identidad. (Descola 2001: 108; ver también Viveiros de Castro
2002fl: 444, n. 7).] Marilyn Strathern enfatiza el mismo punto en relación con Melanesia:
La humanidad, y por lo tanto la división entre humanos y otros, no es el eje principal del elemento
ontológico. No creo que la diferencia entre 'espíritu' y 'animal' o 'humano' ha sido el arquetipo del
tráfico de perspectivas en el sentido amazónico. Más bien, son personas que ofrecen perspectivas
unos de otros. Con esto quiero decir que las líneas significativas están entre seres humanos como
entidades sociales distintivas, entre tipos o clases son distinguidos por sus relaciones entre sí. Por eso
el género como cerca " de cosificación, dando un enfoque a las personas, ha figurado de manera tan
prominente en la antropología Melanesia (1999: 252-3).

Como veremos más adelante, esto implica diferentes procesos de objetivación corporal: mientras
que en Melanesia la gente trabaja para construir cuerpos de género, en Amazonia lo que se objetiva
son cuerpos humanos específicos.

Cuerpos y almas
Los Wari 'definen como humanos o potencialmente humanos a todos los seres que poseen jam un
término que he traducido en otro lugar como alma o espíritu. Sin embargo, a diferencia de otros
pueblos amazónicos, no conciben ninguna relación necesaria entre jam y un principio vital. Hay
seres vivos sin jam como los monos araña, por ejemplo, que lo perdieron después de haber robado
algunas mujeres Wari '(ver Vila 1992). Podríamos decir que ningún ser vivo, al actuar de manera
ordinaria, tiene jam. Para los Wari; jam implica la capacidad de jamu un verbo que significa
transformar, especialmente en el sentido de una acción extraordinaria. Por lo tanto, cuando la gente
dice que un animal en particular tiene jamu quiere decir que actúa como un humano, disparando y
matando a un Wari '(un evento que aparece a un Wari con ojos como la muerte y la repugnancia de
la víctima). Del mismo modo, el chamán es jamu cuando actúa junto con sus compañeros animales,
percibiéndolos y ser percibido por ellos como similar. Por lo tanto, el Jamu indica una capacidad
para cambiar el afecto y adoptar otros hábitos, permitiendo así a la persona ser percibido como un
ente similar por otros tipos de seres ". Este enfoque es la capacidad metamórfica la cual es una
característica central de la humanidad no es exclusiva de los Wari. De hecho, Tim Ingold hace una
observación similar con respecto al Ojibwa: `se trata de la capacidad de metamorfosis, que es uno
de los aspectos clave de ser una persona '(2000: 91). El alma Wari, como el mana o imunu
melanesios son una cualidad o un conjunto de cualidades, en lugar de una cosa '(Williams 1923:
362-63, citado en Lévy ~ Bruhl 1996 [1927]: 5).

Parece evidente que no podemos hablar del cuerpo sin hablar del alma, como han demostrado
varios amazonistas (ver Conklin 1996: 375). Sin embargo, la razón, al menos para los Wari 'con los
que he estado trabajando, no parece ser que el alma le dé al cuerpo sensaciones, pensamientos y
conciencia, sino que le da inestabilidad. Esto se concibe como una capacidad típica de la humanidad
que debe ser controlado ya que la transformación siempre puede ser el resultado de la agencia de
otros sujetos en lugar del deseo del ego (como los procesos de enfermedad concebida por los Wari
como la captura del alma por animales que desean convertir a la víctima en pariente: ver Vila 2002).
Esta idea de controlar una capacidad intrínseca (o incluso innata) de transformación está presente
en muchas etnografías del amazonas que toman la forma de procedimientos, principalmente
profilácticos o curación - para impedir la separación clara del alma o para fijar el alma dentro el
cuerpo (Riviére 1974: 431-3).

Para los Wari la relación del alma con el cuerpo es a la vez simétrica y asimétrica. Considerado como
una capacidad, es decir, el potencial de adoptar un indefinido número de formas del cuerpo, la
relación del alma con el cuerpo es equivalente a la relación entre lo único y lo múltiple es asimétrica.
Sin embargo, dado que esta capacidad siempre es desde la perspectiva de un forastero, se actualiza
como cuerpo específico, también podemos afirmar que el alma es simétrica al cuerpo.

Adaptando un concepto utilizado por Marilyn Strathern (1988) en su análisis de la etnografía

melanesia, podríamos decir que mientras Melanesia revela divinidades concebido como macho y
hembra, en la Amazonia nos enfrentamos a los cuerpos dividuales concebido como humano y no
humano (o cuerpo y alma). Pero, en cuanto a Melanesia - cuando consideramos que la diferencia
de género no es trivial. . . la diferencia crucial era eso entre las relaciones entre personas del mismo
sexo y entre sexos '(M. Strathern 1999: 253; 2001) - el concepto de dividual lleva consigo una
asimetría latente como vimos, el alma es otro cuerpo, o un cuerpo visto desde la perspectiva del
otro, es también una capacidad (o un objetivo) en oposición al cuerpo como una realización (o un
sustantivo). Así tenemos un par compuesto, en un lado por un solo término y, por el otro, por una
infinita multiplicidad de términos. Así también podemos percibir este par de manera fractal: el alma
siempre es descomponible en un aspecto del cuerpo y un aspecto del alma (ya que las relaciones
entre personas del mismo sexo pueden contener relaciones entre sexos en Melanesia). Con esto en
mente podemos comprender el profiláctico de los procesos mencionados anteriormente como un
eclipsante del alma, al igual que en Melanesia es necesario que uno de los géneros (o un tipo de
relación) sea eclipsado que una persona pueda entablar una nueva relación (M. Strathern 1988;
véase también Gell 1999). En otros trabajos, el potencial de metamorfosis ha de ser anulado para
definir una determinada humanidad. Por lo tanto, los Wari Insisten en que las personas sanas y
activas no tienen alma jam.

El aspecto del alma como actualización del cuerpo en otro mundo (lo que significa dentro de otro
conjunto de relaciones) es evidente en la asociación el Wari 'hace entre el alma, la sombra, el reflejo
y las huellas que deja el cuerpo, todo nombrado de manera idéntica como: jam (ver también Conklin
2001: 258 n. 9). Esta asociación no está restringida a los Wari 'y, de hecho, es muy amplia. Lima
(1995: 139-40) nos dice que otro pueblo amazónico, los Juruna, llaman a ambos el alma y la sombra
o reflejo awi.; entre los Araweté, Viveiros de Castro (1986: 514; 1992) informa que ¡este es el
término para sombra, imagen, reproducciones (como la grabación de una voz, por ejemplo), además
de ser el término para principio vital ". Estos autores, al igual que yo (ver Vilaza 1992), no sacan más
conclusiones de este hecho, y optaron por no asociar los diferentes referentes del término, tomando
el alma, como principio de subjetivación, y la sombra sería esencialmente distinta ... "Sin embargo,
ahora me doy cuenta de que el homonimia entre el principio de subjetivación / transformación y la
sombra implica que el alma se actualiza como un cuerpo en otro mundo, muy a menudo concebido
como un mundo en negativo, exactamente igual al de la sombra. Los Wari ', así como varios otros
pueblos, dicen que el mundo de los espíritus experimenta noche cuando es de día en el mundo de
los vivos, y viceversa. Esta sugiere que el contraste claro / oscuro involucrado en la percepción del
cuerpo y su sombra puede, de hecho, ayudarnos a comprender la relación cuerpo / alma. Esta nos
lleva a la sugerencia de Viveiros de Castro (2002 ¢: 419-20; 444) de que podemos tomar la relación
entre alma y cuerpo como análoga a la relación entre exploración de figuras y suelos en los estudios
de la Gestalt. El autor señala que esta perspectiva la reversión es central al pensamiento amazónico,
recordándonos el pensamiento de Guss análisis de la cestería Yekuana (Guss 1989), donde figura /
suelo se invierte, en forma clara / oscura, está altamente elaborado, ya que está en varios textiles y
pintura corporal de patrones la cual vale la pena explorar más este punto.

Los chamanes Wari 'dicen que durante su proceso de iniciación sus ojos se vuelven extraños.
Caminando por el bosque, ven un pecarí, de repente se transforma en un ciervo, luego en un agutí,
luego en una paca. Explican que esta oscilación es una pista del hecho de que estos animales son
todos humanos y, por lo tanto, similares a cada otro. El chamán ve el alma del animal, lo que lo
convierte en un pésimo cazador, ya que al ver al animal como una persona se encuentra incapaz de
matar eso. También ocurre lo contrario: el chamán puede ver a un compañero wari como presa
animal y matarlo. Los Wari 'dicen que varias personas muertas en ataques de jaguares fueron
realmente asesinadas por chamanes; lo que las víctimas vieron como un jaguar fue en realidad el
alma de chamán. Por tanto, la apariencia animal o humana depende principalmente de la ojos de la
persona que está mirando. Nombrar cuerpo o alma de la apariencia depende de la forma en que el
observador percibe su actividad: cuando es ordinario, es un cuerpo; cuando es extraordinario
involucrando lo que parece desde su punto de vista como transformación que es llamada alma.
Esta oscilación de la perspectiva no se limita a los chamanes. Puede ocurrirle a cualquier persona y
es asumido como un riesgo constante por los Wari y otros pueblos amazónicos. Un cazador en el
bosque se encuentra con alguien y va a su casa, al descubrir sólo más tarde que él o ella no es un
similar, sino un animal, un espíritu, o alguien que ha muerto. Muy a menudo este hecho se delata
al observar una peculiaridad en la forma de la persona, como en la historia del secuestro del jaguar
arriba - o, más frecuentemente, al percibir repentinamente los extraños hábitos de este persona y
sus compañeros, que pueden comer gusanos, alegando que son carne de animal, o dormir en los
árboles, alegando que están acostados en hamacas, y así. Al percibir este extraño comportamiento,
el cazador encuentra una forma de escapar y vuelve a casa. Sin embargo, si es capaz de ver a la
gente como una perfecta similitud con un animal y percibiendo sus hábitos como análogos a los
suyos, habrá sido capturado por ellos, lo que significa que se ha convertido en su forma similar.
Cuando desea volver a casa, ya no será reconocido por su propia gente, sino se tomará por un
animal, una persona diáfana o un espíritu. Aquí la comensalidad juega un papel central, no
simplemente porque la misma comida produce cuerpos similares sino porque poder compartir la
comida es un signo importante de identidad en perspectiva. Quienes comen juntos están, sobre
todo, confirmando que comparten como puntos de vista, que es todo lo contrario a lo que ocurre
con los que comen el uno al otro.

Esto se hace evidente en la canibalismo funerario de los Wari, donde afines y conflictos sanguíneos
se diferencian por la incapacidad de estos últimos para comer uno de sus muertos, a quien no ven
como un cadáver, asociado por los Wari 'con animales presa, sino como personas como parientes.
La función esencial de los afines que se comen el cadáver en el ritual es imponer su punto de vista
a los familiares de la persona que reconozcan la muerte de la persona y, por lo tanto, se diferencien
del difunto a través de una oposición depredador-presa, equivalente para el Wari 'al oposición entre
los vivos y los muertos. El canibalismo funerario de Wari es principalmente una cuestión de adquirir
o imponer un punto de vista, una perspectiva. A los consanguíneos de la persona diáfana sólo
pueden adoptar esto algún tiempo después: esto ocurre un ritual que marca el final del duelo,
cuando los consanguíneos lloran por la presa animal asada como si fuera su pariente muerto, y,
junto con los afines que se comieron el cadáver, comen la presa (que, los afines llaman
explícitamente cadáver). Es decir, no hay idea de una sustancia, memoria, afecto o capacidad de
enfermar para ser incorporado por los comedores - una situación que se aplica igualmente al
canibalismo de la guerra, cuando la víctima es devorada para marcar su naturaleza animal (no
humana). El que come se constituye a sí mismo como humano (ver Vilaça 2000).

En un artículo sobre el concepto jurídico de cuerpo, Lima plantea una serie de aspectos interesantes,
señala y afirma que el alma es el cuerpo visto desde otra perspectiva. En sus palabras: `` Si un espíritu
me ve, solo ve un aspecto de mí mismo que yo soy incapaz de ver: mi alma, que representa todo mi
cuerpo para ella, todo mi persona . . . Cuerpo y alma. . . son relaciones o posiciones, o perspectivas
independientes (2002: 12). Precisamente el mismo punto se puede hacer en relación con los Wari
'con el detalle que, desde el punto de vista del ego, su propia alma - invisible para ella - también se
concibe como una cualidad que, en contraste con el cuerpo, lo lentifica con todos los demás temas.
Esta cualidad está relacionada con una propiedad específica del cuerpo que es la transformación y
la capacidad de adoptar nuevas apariencias como un medio de actuar dentro de nuevas relaciones.
Sin embargo, desde el punto de vista de los demás, el alma de la persona es una actualización de un
cuerpo que estas otras personas ven de una manera específica, radicalmente distinta (si son otro
tipo de personas) de la forma en que la persona se ve a sí misma.

En objetos

La multiplicidad de perspectivas no afecta sólo a lo que la gente concibe como personas, sino
también a no-personas como; rocas, agua, aire o humo, que aparecen poseer una existencia propia,
una naturaleza irreducible e indiferente a relaciones (Lima 2002: 13).

Como comenta Viveiros de Castro en relación al análisis de Casevitz sobre la cosmología,

Matsiguenga “lo que parece estar sucediendo en el perspectivismo amerindio es que las sustancias
nombradas por sustantivos como "pez", "serpiente", "hamaca" o "canoa" se usan de alguna manera
como si fueran indicadores relacionales (1998b: 51; ver también 2002 : 382-7) que pueden
compararse con los términos de parentesco: `Usted es un padre solo porque hay otra persona cuyo
padre eres tú: paternidad es una relación ... algo sería "pez" solo en virtud de otra persona de quién
es el pez '(1998b: 51). Por lo tanto, proposiciones como `las personas son monos a los jaguares ',
ejemplos de los cuales abundan en las etnografías amazónicas, son la misma naturaleza que una
proposición como: "mi tío es el abuelo de mi hijo". (Lima 2002: 15). Entonces, 'si estoy vivo, un pavo
real es un pez; si estoy muerto, un pavo real es un cadáver. Si soy mujer, el hermano de mi madre
es un tío abuelo de sus niños; si soy hombre, es primo de mis hijos '(Lima 2002: 17).

De eso se trata precisamente el perspectivismo. No hay universo pre-dado, natural u objetivo

(Viveiros de Castro 2002t7: 386). Las cosas como personas se constituyen dentro de las relaciones,
como resultado de estas últimas. Sin embargo, cabe preguntarse si ¿la calidad relacional de las
personas está determinada por su alma, o lo mismo se aplica a los objetos y las cosas?

Aunque los -Wari '- y varios otros pueblos amerindios - generalmente declaran que las cosas no
poseen alma (como principio de subjetivación), sugiero podemos afirmar que lo hacen, al menos en
una situación ideal. Es una idea muy extendida en la Amazonia que el estatus humano es
potencialmente atribuible a todas las cosas cuando visto por un ojo cuidadosamente entrenado. En
otras palabras, los chamanes más poderosos son aquellos capaces de subjetivizar el universo entero,
ubicando la agencia humana en las cosas o sus alrededores. De hecho, el interés de tales objetos
radica en este potencial agencial. En consecuencia, una roca solo se convierte en objeto de interés
cuando alguien lo percibe como un espíritu, o como una herramienta, un banco u otro objeto
asociado con un humano. Un buen ejemplo lo da Gow (2001: 208 15) en su análisis de la lectura
entre los piro. Un hombre llamado Sangaim afirmó podía leer, ya que podía percibir el periódico
como una mujer que hablaba con él. Como ha observado Viveiros de Castro (1998), El conocimiento
en la Amazonia es el inverso simétrico de nuestro conocimiento científico, que identifica su propio
procedimiento como uno de objetivación máxima y continua donde los sujetos deben ser
transformado en moléculas para ser conocido. El mismo punto es destacado por Marilyn Strathern
comentando las observaciones de Haraway sobre la ciencia: "no imaginamos que aprenderemos
más desmantelando esas formas - deshacerlos para ver de qué están hechos, una actividad que
siempre prolifera, siempre incompleta '' (1992: 86). Confirmando esta tendencia a hacer espacio
para un amplio proceso de subjetivación, Wari, los chamanes no están completamente de acuerdo
sobre qué animales tienen alma (Vila 1992). Asimismo, varios relatos míticos Wari sugieren que el
alma no es un atributo ontológico fijo, sino una capacidad vinculada a contextos relacionales
específicos. Algunos objetos de hecho tenían alma y los perdí a través de varios tipos de
contratiempos. Por ejemplo, un inyth dice cómo las cestas hechas por mujeres en el pasado
caminaban solas, cargando las cargas pesadas de maíz saltando por los senderos del bosque. Un día
dos mujeres caminaban en frente de un grupo de estas cestas animadas cuando uno de los mujeres
se voltearon y, sorprendidas por la forma cómica en que las cestas caminaron, se echaron a reír.
Profundamente ofendidos, las canastas resolvieron no actuar nunca de una manera tan
extraordinaria de nuevo. Los Wari añaden la explicación de que el juma de la canasta se extinguió.
Cuando un hombre Wari vino a visitarme a Rio De Janeiro en su primer viaje a una gran ciudad, vio
una gran excavadora en el trabajo y observó: “Tus antepasados fueron muy sabios al no reírse de
las cosas; es por eso continúan trabajando por sí mismos.” Según Peter Riviére (2004), las flechas
Trio eran personas con flechas, sujetos autopropulsados que ellos estaban siendo maltratado.
Incluso, un chamán tuvo que visitarlos y negociar su ayuda en la forma sana en que los chamanes
tratan con los espíritus animales.

El hecho de que todo en el mundo exista solo como perspectiva también ayuda explicar la falta
general de interés en el origen de las sustancias corporales que se muestran por indígenas
amazónicos (ver Descola 2001: 103). Oscilación de perspectiva significa que cualquier
determinación fija de sustancias se vuelve imposible. Los Wari saben que lo que es la sangre
depende de quién esté mirando. Para los jaguares, por ejemplo, la sangre es cerveza.

Cuerpos crónicamente inestables

Volvamos al tema de la inestabilidad del cuerpo que comprende una de sus características. En un
artículo fascinante sobre la persona Achuar, Taylor, tomando el contexto de las relaciones
domésticas como su punto de referencia inicial, observa que la subjetividad es "principalmente una
cuestión de refracción; toma su fuente en el sentido detiene de las percepciones que otros tienen
de sí mismos '(1996: 206). "Ella continúa argumentando que' si el autoconsumo como persona es
un estado, también es por naturaleza altamente inestable, en la medida en que el paisaje interno
de uno está formado por la comprensión que uno tiene de los percepciones de uno mismo” (1996:
207); `la autoalimentación está texturizada por la intersubjetividad ' (1996: 209). Si es así, cualquier
desequilibrio externo, desde la muerte hasta las disputas, hace que la persona sea vulnerable. Esta
vulnerabilidad se traduce con frecuencia como enfermedad. Debe quedar claro, entonces, que la
inestabilidad que he estado examinando aquí no es simplemente el resultado de encuentros
extraordinarios en el bosque, sino un aspecto intrínseco de las relaciones internas del grupo o
sociedad local. Dependiente en la imagen del otro de uno mismo para la propia imagen de uno
mismo produce inevitablemente un alto grado de vulnerabilidad. Taylor sugiere que debemos mirar
y comprender los medios por los que se adquiere una `` subjetividad mínimamente estable '' (1996:
202), que es el equilibrio necesario, si no fuera para sobrevivir, al menos para la reproducción de la
sociedad. Para Taylor esta estabilización se logra mediante relaciones de parentesco; estos permiten
la construcción de autoimágenes estables en las entidades circundantes a través de recuerdos de
actos de cuidado y afecto.

Otra forma de minimizar la ansiedad extrema que genera esta vulnerabilidad es a través del
encuentro con un espíritu ancestral, arutam, que ofrece la persona la imagen de su propio futuro,
lo que nos remite a la Amazónica (o amerindia, como sugiere Lévi-Strauss 1991) dinámica hacia la
alteridad (o alteración) como una forma de experimentar el punto de vista del yo. De hecho, según
Taylor, la capacidad adquirida durante el encuentro con el arutam `gira en torno a un cambio de
perspectivas: internalizando el punto de vista del fantasma feroz, el místico en adelante es capaz de
ver todo otros humanos, incluidos sus familiares, a través de los ojos de un enemigo. (2002: 464).
Asimismo, los chamanes Wari 'adoptan el punto de vista de los animales para permitir otros para
adquirir una experiencia indirecta de alteración, al igual que, entre algunos Grupos de habla tupí,
como los araweté y los parakaná, los guerreros adoptan el punto de vista del enemigo (Fausto 2001;
Viveiros de Castro 1986). Podemos decir también que comprender el interés generalizado y bien
concentrado en la experiencia del punto de vista de los occidentales de manera similar. Como dice
Lima del] urum, su mundo es un `tipo de mundo en el que el verdadero conocimiento está
condicionado no por la eliminación del sujeto, sino por su apropiación de una posición entre los
muchos que existen (2002: 17).

Por tanto, la vulnerabilidad es generada por la inestabilidad de los dos caminos. El primero de ellos
implica la neutralización del potencial de transformación por medio de la creación de parentesco,
así como a través de la curación y procedimientos profilácticos. El segundo implica la maximización
de este potencial a través de una experiencia continua de la propia alma desde el punto de vista del
otro.

Vale la pena señalar, sin embargo, que se trata de adquirir un mínimo de estabilidad y no una
estabilidad completa. Así Viveiros de Castro ya ha observado (1996; 1998tí; 2002 ¢: 391), la
metamorfosis es algo que atormenta la imaginación de los nativos. Por tanto, aunque hacer
parentesco es una forma de asegurar formas, si consideramos que los parientes están hechos de
otros, siempre existe una posibilidad latente de alteración, es decir, de parientes que se revelan
como eran o como realmente son. La alteración, no la identidad, es el estado predeterminado en la
Amazonia (ver Viveiros de Castro 2000; 2001). Aunque el episodio con la madre-jaguar relatado
anteriormente se refiere a un jaguar que se metamorfosea en una madre (y no a la inversa), sugiere
precisamente que el jaguarismo de las madre resalta de la ansiedad con respecto a las relaciones
que Taylor ha mitigado. También me gustaría notar que el niño solo veía al jaguar como una madre
porque actuaba como tal, invitando que caminara por el bosque y la cuidara de la misma manera
que una madre sería un niño. La forma de jaguar emerge en el momento en que el niño empieza a
sospechar del comportamiento de esta madre, que se queda mucho en el bosque, aparentemente
olvidándose de sus otros hijos dejados atrás en el pueblo. La forma (o percepción) está definida por
la relación, y no al revés.

Un último punto, y esto nos devuelve a la literatura sobre el cuerpo se refiere a la idea de que
cualquier totalización del cuerpo es imposible que, en suma, dividen a lo largo de su existencia entre
una multitud de clonadores o fabricantes, estas personas crónicamente inestables y siempre
partibles están condenados, además, a un estado de incumplimiento intrínseco, un espacio
conceptual adecuado para su totalización” (1998: 318). Esto impacta como un punto crucial y
sugiere que la división desde el carácter posicional de los cuerpos es una de sus características
centrales. Este factor los diferencia, por ejemplo, desde el cuerpo formulado en enfoques
fenomenológicos, que, aunque igualmente es la fuente de toda percepción, existe como la suma de
estas percepciones. Merleau-Ponty observa sobre el objeto de percepción que dado como la suma
infinita de una serie indefinida de vistas en perspectiva en cada de los cuales se da el objeto, pero
en ninguno de los cuales se da exhaustivamente (1964: 15, citado en Csordas 1990: `35). Esto se
hace eco de una observación similar de Haraway, quien propone cambiar la visión relativista por el
reconocimiento de locación y por tanto `aceptar las consecuencias interpretativas de ser basado en
un punto de vista particular las consecuencias de la latencia, parcial comprensión de cualquier
situación, y una comunicación impecable (1991: 197-8, citado en Csordas 1999: 180). Esto también
sugiere la posibilidad de totalización a través de la suma de las partes parciales. Por el contrario, en
el perspectivismo amazónico las diferentes perspectivas no cuadran; no son complementarios ni
equivalentes. Como observa Lima en relación con la cosmología Juruna;
Las perspectivas de un gravamen no son, en teoría, menos verdaderas que la perspectiva
humana…sin embargo, esto no significa que sean equivalentes o simétricos, como nos parecen
Entonces al reducir esta cosmología a un mundo conocido, dado que este es sobre todo un mundo`
vivido y dado en la existencia humana, aquí aparece principalmente como una etapa humana, la
acción entre dos o más perspectivas es necesariamente asimétrica. En otras palabras, la perspectiva
efectiva se impone al otro como una perspectiva como una verdad superior en su valor. Por tanto,
esto implica una jerarquía que solo se define siempre como a posteriori (2002: 19).

Conclusión

Ruego este artículo señalando la asimetría en el diálogo entre la literatura antropológica sobre el
cuerpo, desarrollada desde la década de 1970 en adelante, y la literatura sobre los grupos indígenas
de las tierras bajas de América del Sur que tratan con el mismo tema. Estaba convencido de que los
autores que discutían específicamente el cuerpo han ignorado los textos americanistas producidos
en los últimas décadas (muchas de ellas en inglés) que resaltan la centralidad de la noción de cuerpo
en la economía del pensamiento indígena. Los datos amazónicos presentan en estas etnografías
proporcionan ilustraciones perfectas de los 'cuerpos conscientes' tan ampliamente evocados por
estos autores, especialmente porque los mismos conceptos han sido ampliamente utilizados por
amazonistas que buscan comprometerse con esta literatura en textos directamente centrados en el
tema del cuerpo.

Sin embargo, hay una diferencia importante en las formas analíticas emprendidas por estos dos
conjuntos de textos. La literatura de tipo generalizador (sin efectos negativos connotación
pretendida) manifiesta una tendencia hacia la universalización, buscando demostrar cómo nuestros
propios cuerpos (euroamericanos) son, o deberían ser, una unidad como los de casi todos los tipos
de nativos, es decir, igualmente "consciente" y relacional. La literatura amazónica, por otra parte,
tiende a acentuar precisamente la diferencia entre cuerpos. Esto no es simplemente una cuestión
de distintas estrategias discursivas desde los autores muestran que nos enfrentamos a distintas
conceptos y que esta es la perspectiva adoptada por los pueblos indígenas (y no solo los grupos
amazónicos, como dice el ejemplo del cacique canaco) que insisten en localizar la diferencia entre
los seres humanos en sus cuerpos.

El tema central discutido en este artículo es interno al americanismo tropical, aunque se refiere a
las categorías utilizadas para pensar que el cuerpo tomó prestado de la literatura generalizadora (en
sí misma fuertemente influenciada por la fenomenología de Merleau Ponty y la teoría de la práctica
de Bourdieu). He intentado demostrar que los trabajos sobre grupos amazónicos, en estrecha
sintonía con esta literatura, tienden a enfatizar los procesos de hacer cuerpos, sin dar la debida
importancia a los procesos de formación descritos en este texto. Sugiero que esto es tal vez porque
desafían la comprensión del cuerpo fundado en un sustituto biológico subyacente a estos análisis.
No me refiero a la genética, conceptos; de hecho, estos trabajos demuestran enfáticamente que las
sustancias transmitidas a través de la concepción son menos importantes o, como mucho,
igualmente importantes a los adquiridos e intercambiados a través de la práctica social, afirmando
que el cuerpo no se da al nacer, sino que se hace a lo largo de la vida. A que me refiero aquí, como
noción biológica del cuerpo, se relaciona sobre todo con su proximidad a un noción de humanidad
definida por el concepto biológico de especie en lugar del concepto indígena de los humanidad. Por
tanto, aunque la idea de un cuerpo en continua fabricación contiene en sí misma la noción de
transformación, cuando se explota esta dimensión, el enfoque etnográfico generalmente se
restringe a la universalidad de aquellos que concebimos como humanos.

Aquí hemos visto que una apreciación del punto de vista indígena sobre la humanidad que deja de
ser una categoría para convertirse en una posición ocupada alternativamente por diferentes tipos
de seres - produce una análisis en el que los procesos de transformación se vuelven preeminentes
y donde la inestabilidad del cuerpo y la imposibilidad de su totalización emergen como dimensiones
centrales.

Notas y bibliografía en texto en Inglés.