ANTIQVITAS - 2012

Ascetas, devotos - N.º 24 (pp.

y misticismo 223-264)
islámico: ISSN:
nuevas 1139-6609
perspectivas - M.H.M.
sobre Priego de
la ocupación decuevas
Córdoba
naturales en madīnat Bāguh…

Ascetas, devotos y misticismo islámico:

nuevas perspectivas sobre la ocupación de
cuevas naturales en Baguh
(Priego de Córdoba)
RAFAEL CARMONA ÁVILA
Museo Histórico Municipal de Priego de Córdoba

A los espeleólogos prieguenses,

que llevan medio siglo aportando luz al mundo subterráneo

Allāh instruye a quien quiere, cuando quiere y como quiere

Pensamiento sufí

RESUMEN
Se aportan una serie de datos y reflexiones argumentadas sobre las causas que pudieron motivar la ocupación de una
cuarentena de cuevas naturales de la comarca de madīnat Bāguh (Priego de Córdoba) entre mediados del siglo X y el siglo
siguiente. Tras dar un repaso a la historia de la investigación y proponer una aproximación apriorística a dicha presencia hu-
mana, se efectúa una lectura de la cuestión desde la interpretación religiosa, tanto en su vertiente personal como colectiva,
relacionando el fenómeno con prácticas ascéticas y devotas, quizás iniciadas con la presencia en la subbética cordobesa, y
en el alfoz de madīnat Bāguh en particular, de un grupo de seguidores del cordobés Ibn Masarra, uno de los referentes más
tempranos e importantes del misticismo islámico en al-Andalus. Se aprovecha, así mismo, para presentar el descubrimiento
reciente de la cueva de Extremadura, yacimiento que se analiza desde la perspectiva religiosa objeto de este trabajo, y se
propone una reinterpretación de algunos objetos singulares hallados en las diferentes cavidades.

PALABRAS CLAVE: Al-Andalus, madīnat Bāguh, Priego de Córdoba, cuevas naturales, califato, misticismo islámico, ascetis-
mo, sufismo, Ibn Masarra, cultura material.

SUMMARY
This article provides a range of data and argued reflections on the causes that could justify the occupation of some forty or
so natural caves in the region of Madinat Bāguh (Priego de Córdoba) between mid-tenth century and the next century. After
giving an overview of the history of research and propose a priori approach to this human presence, it is given an interpreta-
tion of the question from a religious point of view, both in their personal and collective dimension, linking the phenomenon
with devout and ascetic practices, perhaps started with the presence in the subbética of Córdoba and on the outskirts of
Madinat Bāguh in particular, of a group of followers of Ibn Masarra from Córdoba, and one of the earliest and most impor-
tant references of Islamic mysticism in Al -Andalus. It also presents the recent discovery of the cave Extremadura, site that
is analyzed from a religious perspective, as that is the aim of this article, and proposes a reinterpretation of some unique
objects found in the different cavities.

KEY WORDS: Al-Andalus, Madīnat Bāguh, Priego de Córdoba, natural caves, caliphate, Islamic mysticism, asceticism, su-
fism, Ibn Masarra, material culture.

223
 R. CARMONA ÁVILA

La ocupación andalusí de cuevas naturales del anti-
guo alfoz de madīnat Bāguh1 (Priego de Córdoba) ha ido
configurando un panorama cada vez más sugerente desde
que se efectuaran los primeros hallazgos cerámicos entre
finales de los años 60 y principios de los 70 del siglo XX.
En todos los casos se trata de cuevas naturales kársticas,
cavernamientos abiertos en calizas o dolomías de la Sub-
bética cordobesa. Hasta nuestros días y a lo largo de medio
siglo, la lista de cuevas con este tipo de registro ha ido
aumentando paulatinamente y hoy superan las cuarenta,
algunas de ellas fuera del actual término municipal de
Priego. Aunque prácticamente en todos los casos se ha
tratado de hallazgos casuales fruto de alguna exploración
espeleológica, los descubrimientos producidos en los úl-
timos años y la evolución de la investigación en el mismo
periodo, nos permiten avanzar en el análisis del contexto
histórico-arqueológico de este tipo peculiar de yacimiento,
así como en la causa o causas que motivaron la ocupación
del mundo subterráneo, un lugar especialmente hostil para
el hombre, aunque no exento de atractivos, donde la difi-
cultad de acceso, la falta de luz, la humedad y la incomodi-
dad de los espacios suele ser una constante.
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
La referencia más antigua que nos consta en relación a
la aparición de restos materiales medievales andalusíes en
las cuevas de Priego es una escueta alusión que aparece
en un artículo de uno de los pioneros de la arqueología
cordobesa, Juan Bernier Luque, quien en una enumeración
de fragmentos cerámicos hallados en la cueva de la Mur-
cielaguina alude a un “trozo de cerámica vidriada de color
verde, árabe-granadina” (BERNIER, 1962: 103)2. Aunque
la data propuesta sería errónea, como veremos en este tra-
bajo, muy probablemente el fragmento en cuestión, que en
esta fecha se dice que forma parte de los fondos del Museo
Arqueológico de Córdoba, sí que debe de ser andalusí3.
El museo arqueológico de Priego de Córdoba (Museo
Histórico Municipal) fue creado en 1983. Ya entre los fon-
dos de aquellos momentos fundacionales se hallaban ce-
rámicas de adscripción medieval andalusí procedentes de
algunas de las numerosas cuevas naturales que jalonan el
municipio prieguense4. La presencia de algunos tipos eran
previsibles en un medio necesitado de una iluminación ar-
tificial, caso de los candiles, pero otros demostraban una
presencia humana en dichas cuevas que iba más allá de la
visita ocasional con ánimo de explorar, respondiendo a un
interés u otro, el interior de estas puertas abiertas al mun-
do subterráneo. Jarritas, jarras, ollas o ataifores eran algu-
nas de las formas reconocibles, destacando en el conjunto
un par de jarritas casi completas, con decoración pintada,
procedentes de la cueva de Huerta Anguita. También en
aquellos momentos algunas colecciones privadas guarda-
ban testimonios materiales de dicha ocupación5, así como
alguna fotografía que demostraba la presencia de ataifores
decorados con la técnica de verde y manganeso en la cue-
va de la Murcielaguina (CARMONA, 2010a: 272), que a la
postre sería el único registro conservado en la actualidad
tras la pérdida de los fragmentos originales (v. Lámina 9).
La cronología de todos estos primeros testimonios apun-
taban ya a una data situada, a grandes rasgos, entre los
siglos X y XI d.C.
En aquellos momentos este conjunto material disper-
so, procedente de cuevas distintas, no atrajo la atención
de los investigadores, salvo alguna pequeña referencia
que indicaba su mera presencia dentro de un conjunto de
cultura material hallado en las cuevas del término muni-
cipal de Priego y en el que predominaba de manera clara
la correspondiente a diversos momentos de la prehistoria
reciente, del Neolítico sobre todo. Ello era debido a la for-
mación prehistoriadora de los investigadores interesados
en la ocupación humana de las cuevas naturales y a que la
arqueología medieval se encontraba lejos de hallarse con-
solidada dentro del panorama académico español.
En 1985 se envía al I Congreso de Arqueología Me-
dieval Española un avance sobre las pinturas y grafitos
medievales conservados en la cueva de Cholones. En el
conocido como Peñón de las Pinturas se da noticia por
primera vez de un texto árabe trazado a carboncillo, de muy
difícil lectura por su mal estado de conservación, pero dos
de cuyas líneas (de un total de seis) se propuso traducir
como la profesión de fe musulmana: “No hay más dios que
dios. Mahoma es el enviado de dios” (VENTURA y MO-
RENO, 1986: 245-247). Este texto estaría acompañado de
una serie de pinturas trazadas con la misma técnica que

1) Sobre un estado de la cuestión de la investigación arqueológica en madīnat Bāguh nos remitimos a CARMONA, 2009. Aprovecha-
mos para advertir aquí que en las transcripciones al castellano de las palabras árabes utilizadas en este artículo se respetan las variantes
contempladas en las diversas fuentes utilizadas, ya sean primarias o secundarias. Ello no supondrá, creemos nosotros, ninguna incerti-
dumbre en la correcta identificación de los términos árabes originales, dado el carácter sobradamente conocido de los mismos. En algún
caso, no obstante, hemos optado por una variante en concreto, la que hemos entendido como más generalizada. Cuando en la fuente
utilizada no aparecen señalados los puntos diacríticos, nosotros la transcribimos también sin ellos.
2) Este mismo artículo se publicaría de nuevo en 1964 en las Actas del VIII Congreso Nacional de Arqueología, celebrado en Sevilla-
Málaga en 1963, con el título de “Exploraciones en Córdoba”.
3) Otras referencias de la década de los sesenta, sin embargo, son erróneas, como la relativa a una sima localizada el 24 de octubre de
1969 por los grupos GEAP y Murciélago, en la sierra de la Horconera, donde supuestamente se halló una vasija “con caracteres árabes”,
según consta en documentación de la época (MORENO, 1995: 11). Tras las indagaciones oportunas, podemos concluir que se trata de
Sima Alta. Sin embargo, la cerámica, formada por varios fragmentos vidriados en verde que pertenecen a un mismo recipiente que se
conservan actualmente en el Museo Histórico Municipal, es postmedieval.
4) Unas fotos de una jarrita de la cueva de Huerta Anguita y dos candiles de la cueva de los Mármoles, todos ellos cerámicas andalu-
síes, se publicarían sin concretar su procedencia en las primeras ediciones de una guía histórica y artística local (PELÁEZ y RIVAS, 1986
[3ª ed.]: 51).
5) Como la conocida como Colección Martos, que siempre ha estado a disposición de los investigadores interesados, aunque su
ingreso en el Museo Histórico Municipal no se producirá hasta 2005 (CARMONA, 2006: 272-273).

224
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…
podrían ser contemporáneas al mismo, con figuraciones
relacionadas con un episodio bélico: dos figuras humanas
armadas, al menos una de ellas con una ballesta, y lo que
podría ser la representación esquemática de una castillo.
La cronología que se propone para este texto es pleno o
bajomedieval, relacionándolo con el uso ocasional de la
cueva como refugio ante algún episodio de los avatares
fronterizos de un momento próximo a la reconquista cris-
tiana del territorio (siglos XIII y XIV). De gran interés es la
advertencia que hacen los autores sobre la ubicación de
este texto en un lugar de muy difícil acceso, imposible sin
la ayuda de una cuerda o escala, emplazamiento escogido
según ellos, quizás, por motivos de superstición o exor-
cismo. No se hace referencia alguna, por desconocerse en
esos momentos, a la presencia de fragmentos cerámicos
andalusíes en el interior de la cavidad6.
Años después, la publicación de un artículo dedicado a
los objetos metálicos andalusíes conservados en los fon-
dos del Museo Histórico Municipal incorpora un dedal de
bronce procedente de la cueva de los Mármoles (LUNA,
1993: 84 y 86), aunque el objetivo del trabajo era otro y no
efectuar reflexiones sobre las peculiaridades de este tipo
de yacimiento arqueológico.
En 1997, de manera marginal en un artículo sobre
Priego de Córdoba en la Edad Media (CARMONA, 1997:
133), se refiere el hábitat en cueva natural en la comarca
prieguense como una ocupación ocasional, aunque relati-
vamente estable o constante, quizás vinculado a una eco-
nomía ganadera de montaña. Se llama la atención sobre la
cantidad y variedad del registro arqueológico (formas de
almacenamiento y de servicio de mesa o la presencia de
verde y manganeso como técnica decorativa, esto último
como algo poco previsible en un contexto de cueva natural
y no en un hábitat más convencional). La cronología califal
se propone como mayoritaria y se apuntan algunas de las
cuevas ya conocidas con este tipo de registro: Mármoles,
Huerta Anguita, Cholones, Jaula o Peine.
El punto de inflexión se produciría en1998 cuando, tras
la denuncia por parte del grupo espeleológico GESP del
expolio arqueológico al que venía siendo sometida la cueva
de los Mármoles, se programó una prospección arqueo-
lógica superficial de la cavidad (CARMONA et alii, 1999)
en la que se recogieron todos los fragmentos (artefactos
y ecofactos) conservados en superficie, con la intención
de minimizar la visualización de la cueva como yacimiento
y evitar así el estímulo de los visitantes ocasionales que
pudieran terminar removiendo la superficie a la búsqueda
de objetos arqueológicos.
En aquella ocasión se recogieron 2.632 items, de los
que 615 pudieron considerarse como andalusíes, es decir,
que un 23,37% de la presencia material en superficie perte-
necía a la Edad Media islámica (CARMONA et alii, 1999: 12,
gráfico 1). Este porcentaje se consideró como inesperado
por su cuantía y se entendió que de él deberían de apor-
tarse conclusiones históricas significativas, máxime si ya
6) Los fragmentos cerámicos tienen una cronología andalusí altomedieval, de los siglos X-XI d.C. (CANO, 2008: 313-320). En el estu-
dio de este grafito habrá que insistir en el futuro para intentar despejar los interrogantes que plantea.
era conocida la presencia de materiales similares en otras
cuevas prieguenses y del sur de la provincia de Córdoba.
En este primer trabajo científico sobre el tema, se avanzaba
una descripción de los materiales cerámicos recogidos, in-
cluyendo un dibujo de los más representativos, destacando
la presencia de cerámicas modeladas a mano/torneta o de
determinados acabados decorativos (verde y manganeso
tipo madīnat al-Zahrā’ o cuerda seca total y parcial), así
como la diversidad formal y funcional de los tipos cerámi-
cos, como rasgos significativos. También quedó de ma-
nifiesto la concentración de los materiales andalusíes en
un sector determinado de la cueva, donde la presencia de
fragmentos medievales superaba en cantidad incluso a la
más abundante muestra, en términos generales, prehistó-
rica, que alcanzaba el 76,06% del total recogido en la cueva
(2.002 ítems).
Dada la propuesta cronológica para el conjunto anda-
lusí recuperado, entre mediados del siglo X y mediados
del siglo XI, se propuso, a modo de hipótesis de trabajo,
la fitna de finales del califato como el periodo más adecua-
do para contextualizar el uso de la cueva de los Mármoles
como refugio ocasional, no voluntario, impuesto por la
inestabilidad social vinculada al periodo de descomposi-
ción del estado omeya. Este uso de las cuevas en la Edad
Media islámica como refugio forzoso ya contaba con tes-
timonios refrendados por las fuentes históricas o por la
arqueología, siendo el caso de las cuevas mallorquinas pa-
radigmático, sobre todo la Cova dets Amagatalls, cuando
tras la conquista cristiana de la isla parte de la población
musulmana buscó refugio en sus cuevas naturales durante
un periodo relativamente largo, de unos dos años y medio
(TRIAS, 1981; ROSELLÓ, 1998).
Quedaba de manifiesto, entonces, tras la publicación
de los resultados de la prospección arqueológica superfi-
cial realizada en 1998 en la cueva de los Mármoles, el inte-
rés y singularidad de la ocupación de las cuevas naturales
de Priego de Córdoba, y por extensión del sur de la provin-
cia de Córdoba, durante el periodo medieval islámico. En
consecuencia, sería necesario avanzar en el conocimiento
del conjunto de cavidades que presentaran esta ocupación
tanto en el campo de la cultura material como en el de su
interpretación y contextualización históricas.
Todavía, a finales de 1998 se celebra el XV aniversa-
rio de la creación del Museo Histórico Municipal con una
exposición conmemorativa donde se exhiben al público
objetos representativos de la arqueología local que se
conservaban, en la mayoría de los casos, en otras insti-
tuciones o en colecciones privadas. Procedente de una
de estas últimas se expone un objeto tubular de hueso,
decorado, procedente de la cueva de los Mármoles (CAR-
MONA, LUNA y MORENO, 1998: 43-45), que se adscribe
al periodo medieval islámico, sin mayor precisión. Sobre
la ocupación de cuevas naturales en estos momentos se
insiste en lo ya expuesto más arriba (CARMONA, 1997).
En 1999 se publica una noticia (MORENO, 1999) so-
225
 R. CARMONA ÁVILA
bre la ocupación humana de dos diaclasas del entorno del
paraje de los Cortijillos de la Sierra (Priego de Córdoba),
descubiertas por el grupo espeleológico GESP en 1994.
En una de ellas (Diaclasa Nº 5) se localizaban en super-
ficie varios fragmentos cerámicos y restos óseos huma-
nos pertenecientes a un individuo joven. Los fragmentos
cerámicos eran de clara adscripción andalusí (siglos X-XI
d.C.), perteneciendo a dos jarras bastante completas, con
decoración pintada en negro, y a dos candiles de piquera,
uno de ellos de cazoleta carenada y decoración con gote-
rones de vedrío. La interpretación propuesta vinculaba el
uso medieval de la cueva con un posible pastor que tendría
en ella un punto de abastecimiento de agua, además de
refugio ocasional. Se plateaba la posibilidad incluso de que
se hubiera recurrido al goteo estalactítico como estrategia
de captación de agua.
En el año 2001 se publican los resultados de un estudio
arqueométrico realizado a un lote de veinte fragmentos ce-
rámicos medievales andalusíes procedentes de la cueva de
los Mármoles (BARRIOS-NEIRA, CARMONA y MONTEALE-
GRE, 2001) y que fueron recogidos durante la prospección
arqueológica ya mencionada de 1998. El conjunto estaba
compuesto por cerámicas comunes y vidriadas, incluyen-
do un fragmento de redoma decorada con la técnica de
verde y manganeso. Sin entrar a detallar ninguna muestra
en concreto, los resultados generales apuntan a que existe
una concordancia entre la mineralogía presente en las mis-
mas y las arcillas triásicas del entorno de Priego7, inclu-
yendo el empleo como desgrasantes de los afloramientos
de rocas volcánicas, también triásicas, próximas a la ciu-
dad. Igualmente, la presencia de foramíníferos y algunas
camarillas no identificables sugieren el empleo, también,
de arcillas procedentes de las margas cretácicas o nive-
les arcilllosos neógenos (BARRIOS-NEIRA, CARMONA y
MONTEALEGRE, 2001: 291).
Pero un avance significativo en el conocimiento de la
cultura material andalusí asociada a todas estas cuevas del
sur de Córdoba se produce en 2008 con la publicación de
una monografía específica dedicada al tema, resultado de
un trabajo de investigación tutelado de la Universidad de
Granada que había sido desarrollado en los años anteriores
(CANO, 2008). En este trabajo se presentan los materiales
depositados en el Museo Histórico Municipal de Priego de
Córdoba, y en alguna colección privada, procedentes de
un total de 24 cuevas o refugios del entorno de madīnat
Bāguh (Priego), distribuidas en la actualidad entre los mu-
nicipios cordobeses de Priego (18), Carcabuey (3), Luque
(2) e Iznájar (1).
En este trabajo queda de manifiesto de nuevo la ho-
mogeneidad cronológica del material recopilado, entre los
siglos X y XI, con algunas excepciones que habrá que ex-
plicar que no hacen sino destacar la uniformidad mayori-
taria del conjunto. Se estudian un total de 846 fragmentos
7) Hasta el día de la fecha no se ha localizado en madīnat Bāguh ningún alfar datable en época omeya. No ocurre igual con el perio-
do almohade, del que se ha documentado un gran barrio alfarero en el entorno de las actuales calles Adolfo Lozano Sidro y San Marcos
(CARMONA, 2009: 245-247). Las arcillas utilizadas en estos momentos son, efectivamente, arcillas versicolores triásicas, que se extraían
del mismo lugar donde se emplazaron las instalaciones alfareras.
226
cerámicos muy desigualmente distribuidos, pues mientras
la cueva de los Mármoles aporta 348 fragmentos y la cueva
de Huerta Anguita 228, el resto de cuevas y abrigos que
presentan algún fragmento se sitúan entre 1 y 59 unidades
cuantificables. Se refieren, además, otro tipo de materiales:
dos monedas –dirhames- (Huerta Anguita), una espuela
(Mármoles), dos braserillos de piedra (Mármoles y Ojos de
Alá), un pequeño fragmento de estera de esparto (Huerta
Anguita), etc. En cuanto a la interpretación del conjunto,
se insiste en el concepto de cueva natural como lugar de
refugio obligado, pero de cierta durabilidad en el tiempo,
ante la inestabilidad y conflictos sociales aparejados a la
descomposición del califato omeya de Córdoba (CANO,
2008: 185ss). Se reconoce, no obstante, la disparidad en-
tre unas cuevas y otras y se apunta la posibilidad de que
algunas correspondan a simples refugios de pastores o
cazadores (CANO, 2008: 194). Un extracto de este estudio,
en relación sólo a la tipología cerámica más representativa
hallada en las cuevas, ya había sido publicado el año ante-
rior (CANO, 2007).
Una vez terminada la tesina (CANO, 2004) que dio ori-
gen a los trabajos citados (CANO, 2007 y 2008), algunos
dibujos de las piezas contenidas en ella, todas aquellas
decoradas con la técnica de cuerda seca (formas candil
y ataifor procedentes de las cuevas de los Mármoles, de
Huerta Anguita y del Macho), fueron cedidos a Claire Dé-
léry, quien las incluye en su tesis doctoral sobre este tipo
decorativo, con descripciones propias de las cerámicas
(DÉLÉRY, 2006: Annexe I, Priego de Córdoba). Al no ser
el objetivo de la investigación, en esta tesis no se incluyen
consideraciones específicas sobre la ocupación andalusí
de cuevas naturales, aunque sí se repara en las semejan-
zas estilísticas y morfológicas de los candiles de la cueva
de los Mármoles mejor conservados (1989.62.44 y M-102)
con piezas contemporáneas de Córdoba (callejón de Pe-
dreas). También se llama la atención sobre la presencia
temprana de cuerda seca total en las cuevas del sur de
Córdoba (Cueva del Macho, forma ataifor) de confirmarse
la datación propuesta para la ocupación de las cuevas, en-
tre mediados del siglo X y mediados del XI.
Mientras tanto, en los años 2005 y 2006, con motivo
de nuevas exploraciones efectuadas por los grupos de es-
peleología GESP y G40, se sigue ampliando el catálogo ya
conocido de cuevas naturales del sur de Córdoba con ocu-
pación medieval andalusí, o se amplía la cultura material
conocida de cuevas ya catalogadas. La información sobre
ambos casos se contiene, de modo generalmente sucinto,
en las memorias publicadas del Museo Histórico Municipal
de Priego de Córdoba. En ellas se recogen las siguientes
nuevas cavidades:
• Cueva de D. Manuel Bermúdez (Priego) (CARMONA,
2006: 273, 290).
• Cueva del Muro (Priego) (CARMONA, 2006: 292).
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

• Sima del Cobre (Priego) (CARMONA, 2006: 291-292).
Por confirmar8.
• Cuevas ES-05, ES-06 y ES-07 (Priego) (CARMONA,
2007: 187, 207-209).
• Sima de la Loma de los Corralones (Luque) (CARMONA,
2007: 209-210). Por confirmar9.
• Cueva L-03 (CARMONA, 2006: 292). Por confirmar10.
A las que añadimos la sima de la Fuente del Francés
(Carcabuey), cavidad ya conocida pero que confirma ahora
la presencia de materiales andalusíes en su interior.
En 2009 se realiza una propuesta dibujada de recons-
trucción de un ataifor decorado con la técnica de verde y
manganeso hallado entre finales de los 60 y principios de
los 70 del siglo XX en la cueva de la Murcielaguina. Ac-
tualmente se encuentra desaparecido, quizás destruido, y
es conocido únicamente por dos fotografías de la época
perteneciente a la conocida como Colección Martos (CAR-
MONA, 2010a: 272).
Una de las últimas aportaciones al tema (ZOZAYA,
2010) se ha efectuado a consecuencia de un interés con-
creto por los candiles que se encuentran entre los materia-
les estudiados por Cano (CANO, 2008), en un esfuerzo por
trascender la utilidad más evidente de estos específicos
objetos cerámicos, necesarios sin duda en las cuevas, un
mundo en oscuridad permanente a excepción de los secto-
res próximos a la entrada. Dejando a un lado consideracio-
nes que no vienen al caso, Juan Zozaya concluye que “es
posible que no nos encontramos ante cuevas de habitat,
sino ante retiros de vida religiosa, tipo ribat, como parece
señalarlo una ”fuente del baño”11. Si esto es así, habría que
relacionar estos resultados con los de Guardamar y asociar
la profusión de candiles a un hecho religioso…” (ZOZAYA,
2010: 233). Los argumentos esgrimidos para efectuar esta
relación no los vamos a repetir aquí, ya que están sobrada-
mente justificados en el artículo referido. Sí vamos a insis-
tir ahora, en consonancia con esta relación entre el candil,
tanto metálico como cerámico, y el hecho religioso, en que
se propone vincular también estos objetos para la ilumina-
ción con los “santuarios locales, importantes popularmen-
te a la manera de nuestras ermitas y romerías españolas
actuales, y cuyos orígenes y paralelismos con tradiciones
musulmanas está aún por estudiar” (ZOZAYA, 2010: 232).
Concluyendo, Zozaya entiende que “es necesario leer o in-
terpretar los candiles de piquera (…) como elementos de
carácter religioso, representativos de valores espirituales
determinados que se asocian con periodos de meditación y
retiro religioso en lugares específicos para tal fin, los ribat,
o con santuarios relacionados con peregrinaciones meno-
res. El candil pasa a ser, así, un recordatorio –y aval- de
un hecho pío que no es incompatible con un uso funcional
subsidiario” (ZOZAYA, 2010: 237).
Este autor llama la atención también sobre la inespe-
rada cantidad de fragmentos decorados con la técnica de
verde y manganeso, sobre todo en el caso de las cuevas
de los Mármoles y Huerta Anguita, que llega a denominar
coloquialmente como “cuevas de lujo”, y al hecho de que
en otras cuevas determinadas la cantidad de fragmentos y
tipos cerámicos que les corresponden apuntan a la presen-
cia en ellas de una sola persona.
Y ya para ir finalizando, en la comunicación presentada
por el grupo espeleológico G40 al VIII Simposio Europeo
de Exploraciones (G40, 2011: 100-319), se hace referen-
cia a la presencia de fragmentos cerámicos medievales en
algunas cuevas naturales de la sierra de la Gallinera, sin
entrar en más detalles. Lo más interesante de este trabajo
espeleológico es, no obstante, la descripción de todas las
cavidades de la sierra, incluida la topografía de las mismas,
entre las que destaca de manera señalada, para lo que nos
interesa ahora, el apartado dedicado a la cueva de Extrema-
dura (G40, 2011: 199-205)12.
En 2011 también se incorpora al listado de cuevas na-
turales con ocupación medieval andalusí del sur de Cór-
doba la cueva ALB-05 (Priego), en la sierra de Albayate
(CARMONA, e.p.), y se suma también en la sierra Gallinera
la cueva del Rodaero o del Gorgojo, donde se localizan du-
rante las exploraciones espeleológicas “restos de cerámi-
ca, posiblemente de época prehistórica y medieval” (G40,
2011: 196), que hemos podido confirmar nosotros en la
visita correspondiente.
En este mismo año de 2011 se revisa un lote de mate-
rial procedente de una cueva indeterminada de la sierra de
la Gallinera que fue recogido en 1983 y entregado al Mu-
seo Histórico Municipal de Priego, con algunos fragmentos
andalusíes (Registro: 1988.37). Tras varias indagaciones,
se puede confirmar sin ninguna duda que procede de la
cueva de los Tocinos (Priego), por lo que una nueva cueva
de esta sierra se suma al catálogo de cavidades con ocu-
pación medieval andalusí. Queda pendiente revisar otros
fondos del museo procedentes de diversas cavidades con
algún indicio no concluyente de posible ocupación medie-
val, como las cuevas del Peñón del Lobo o de la Solana.
Y ya en 2012, durante la exploración de la sima de la
Cárcel (Luque) por el grupo espeleológico G40 se localizan
algunos fragmentos cerámicos medievales andalusíes, por

8) Conocemos un único fragmento de esta cueva, dudoso, por lo que no contabilizaremos esta cavidad para el objeto de este trabajo.
9) Por el momento dejamos fuera del conjunto estudiado esta cavidad de donde proceden algunos fragmentos cerámicos pendientes
de diagnosticar de manera concluyente.
10) De esta cavidad procede un lote de fragmentos cerámicos modelados a mano y decoración pintada que están pendientes de
diagnosticar. La mayoría de las opiniones de prehistoriadotes y medievalistas, entre los que nos encontramos, apuntan a una posible cro-
nología medieval andalusí, aunque con ciertas reservas dado lo inusual del conjunto (podría tratarse de cerámicas prehistóricas). Con las
cautelas oportunas, incluimos la cueva en nuestro grupo de cuevas, pendientes de una futura confirmación o exclusión.
11) En relación al topónimo Fuente Alhama de una de las cuevas (sima de Fuente Alhama).
12) En este trabajo se han observado algunos errores en las fechas alusivas al descubrimiento y primeras exploraciones de la cavidad.
Lo hacemos notar aquí como aclaración para quien note la discrepancia entre los datos aportados por este artículo, más adelante, y el
trabajo mencionado.

227
 R. CARMONA ÁVILA

Fig. 1: Localización de las cuevas naturales con ocupación medieval islámica en el entorno de madīnat Bāguh
(Priego de Córdoba): (1) Cueva de los Mármoles, (2) Cueva de la Murcielaguina, (3) Cueva de Huerta Anguita, (4)
Covachas de los Ojos de Alá, (5) Abrigo del Monaguillo, (6) Cueva de los Tajos Coloraos, (7) Cueva-Sima de Cholo-
nes, (8) Cueva del Macho, (9) Sima de Fuente Alhama, (10) Cueva de la Fuente de las Palomas, (11) Abrigo de las
Orejas de Burro I, (12) Abrigo de la Solana VIII, (13) Sima del Peine, (14) Sima de Jaula, (15) Sima de los Pelaos,
(16) Cueva del Higuerón, (17) Sima del Palanzuelo, (18) Cueva de la Raja, (19) Sima Diaclasa Nº 5, (20) Cueva
del Cortijo Simón, (21) Abrigo de El Morrión, (22) Cueva T-15, (23) Cueva de la Hoya de la Bolsa I, (24) Sima de D.
Manuel Bermúdez, (25) Cueva del Muro, (26) Cueva ES-05, (27) Cueva ES-06, (28) Cueva ES-07, (29) Cueva L-03,
(30) Sima de la Fuente del Francés, (31) Cueva de Extremadura, (32) Cueva del Rodaero, (33) Cueva de los Toci-
nos, (34) Cueva ALB-05, (35) Abrigo Morrión-Cañatienda, (36) Sima de la Cárcel, (37) Cueva de la Hoya de la Bolsa
II, (38) Cueva de la Hoya de la Bolsa III, (39) Cueva LQ-14, (40) Abrigo de la Campana, (41) Abrigo de Alborazor.

228
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

CUEVA ALTITUD
UTM ED50 LOCALIZACIÓN
Nº [Catálogo G40] MUNICIPIO DESARROLLO/DESNIVEL
30S

Cueva de los Mármoles 0.399.975 890 msnm

01 Priego Sierra de los Judíos
[SC-02] 4.146.829 376 m / -45 m
Cueva de la Murcielaguina 0.395.452 595 msnm
02 Priego Sierra de los Judíos
[SC-01] 4.148.426 199 m / -79 m
Cueva de Huerta Anguita 0.395.687 570 msnm
03 Priego Sierra de los Judíos
[SC-03] 4.149.090 70 m / -20 m
Covachas de los Ojos de
0.395.572 542 msnm
04 Alá (x3) Priego Sierra de los Judíos
4.149.189 Escaso desarrollo y desnivel
[…][…][…]
Abrigo del Monaguillo 0.395.659 600 msnm
05 Priego Sierra de los Judíos
[SC-04] 4.149.038 Escaso desarrollo y desnivel
Cueva de los Tajos 0.397.584 957 msnm
06 Priego Sierra de los Judíos
Coloraos [SC-44] 4.146.789 +/- 16 m / -3 m
Cueva-Sima de Cholones 0.389.307 617 msnm
07 Priego Sierra Alcaide
[SA-90] 4.149.323 1.180 m / -88,5 m
0.386.991 747 msnm
08 Cueva del Macho [SA-51] Carcabuey Sierra Alcaide
4.148.573 151 m / -37 m
Sima de Fuente Alhama 0.393.687 663 msnm
09 Luque / Priego Sierra Alcaide
[SA-73] 4.152.801 369 m / -157 m
Cueva de la Fuente de las 0.389.114 606 msnm
10 Carcabuey Sierra Alcaide
Palomas [FP-05] 4.148.051 151 m / -26,5 m
Abrigo de las Orejas de 0.391.920 850 msnm
11 Priego Sierra Alcaide
Burro I [SA-84] 4.151.618 11 m / sin desnivel
Abrigo de la Solana VIII 0.391.940 846 msnm
12 Priego Sierra Alcaide
[…] 4.151.588 Escaso desarrollo
0.390.057 803 msnm
13 Sima del Peine [CG-01] Priego Cerro de la Cruz
4.143.555 147 m / -47 m
Sima de Jaula Carcabuey / 0.389.032 927 msnm
14 Sierra de Jaula
[J-08] Priego 4.143.420 212 m / -36 m
Sima de los Pelaos 0.395.266 615 msnm
15 Priego Sierra de Gata
[GAT-01] 4.150.310 403 m / -116 m
Cueva del Higuerón 0.394.397 776 msnm
16 Priego Sierra Leones
[SL-01] 4.148.289 232 m / -34 m
Sima del Palanzuelo 0.383.441 960 msnm
17 Carcabuey Sierra de la Gallinera
[GAL-17] 4.139.773 140 m / -40 m
0.394.920 570 msnm
18 Cueva de la Raja [VA-15] Priego La Cubé
4.144.966 56 m / -1,6 m
Sima Diaclasa 0.392.300
964 msnm (aprox.)
19 Nº 5 Priego 4.138.488 Sierra de la Horconera
28 m / -12 m
[…] (aprox.)
Cueva del Cortijo de 0.390.768 960 msnm
20 Priego Sierra de la Horconera
Simón [TI-07] 4.136.695 -
Abrigo de El Morrión 0.389.533 1.410 msnm
21 Priego Sierra de la Horconera
[TI-16] 4.138. 156 14 m / +1 m
Cueva T-15 0.389.298 1.369 msnm
22 Priego Sierra de la Horconera
[TI-15] 4.138.165 70 m /-10 m
Cueva de la Hoya la Bolsa I 0.387.341 1.086 msnm
23 Luque Cerro de Abuchite
[ABU-14] 4.153.779 87 m / -35 m
Sima de D. Manuel 0.397.466 930 msnm
24 Priego Sierra de los Judíos
Bermúdez [SC-66] 4.146.745 82 m / -33 m
0.399.577 957 msnm
25 Cueva del Muro [SC-53] Priego Sierra de los Judíos
4.147.734 8 m / escaso desnivel
Cueva ES-05 Próxima a ES- Cerro del Torreón del
26 Priego Similar a ES-05 y 06
[ES-05] 05 y 06 Esparragal
Cueva ES-06 0.392.926 Cerro del Torreón del 621 msnm
27 Priego
[ES-06] 4.151.001 Esparragal Escaso desarrollo y desnivel
Cueva ES-07 0.392.929 Cerro del Torreón del 620 msnm
28 Priego
[ES-07] 4.150.997 Esparragal Escaso desarrollo y desnivel
Cueva L-03 0.384.352 1.220 msnm
29 Luque Lobatejo
[L-03] 4.150.853 653 m / -41 m

229
 R. CARMONA ÁVILA

Sima de la Fuente del

0.381.614 797 msnm
30 Francés Carcabuey Sierra de Gaena
4.141.657 125 m / -34 m
[SG-02]
Cueva de Extremadura 0.384.028 825 msnm
31 Priego Sierra de la Gallinera
[GAL-28] 4.139.467 62,5 m / -8,3 m
Cueva del Rodaero 0.384.646 939 msnm
32 Carcabuey Sierra de la Gallinera
[GAL-16] 4.140.693 108 m /
Cueva de los Tocinos 0.384.073 983 msnm
33 Priego Sierra de la Gallinera
[GAL-09] 4.139.844 351 m / -26 m
Cueva ALB-05 0.395.113 827 msnm
34 Priego Sierra de Albayate
[ALB-05] 4.138.779 20 m / -4 m
Abrigo Morrión- 0.389.196
1.247 msnm
35 Cañatienda Priego 4.138.021 Sierra de la Horconera
Escaso desarrollo y desnivel
[…]
Sima de la Cárcel 0.386.232 750 msnm
36 Carcabuey Sierra Alcaide
[SA-21] 4.150.380 82 m / -37 m
Cueva de la Hoya
37 0.387.364 1.115 msnm
la Bolsa II Luque Cerro de Abuchite
4.153.747 78 m / -28 m
[ABU-22]
Cueva de la Hoya
0.387.282 1.054 msnm
38 la Bolsa III Luque Cerro de Abuchite
4.153.855 20 m /
[ABU-15]
0.387.362 1.115 msnm
39 Cueva LQ-14 [ABU-23] Luque Cerro de Abuchite
4.153.700 302 m / -51 m
Abrigo de la Campana 0.380.798 794 msnm
40 Zuheros Sierra de Cabra
[...] 4.155.810 8 m / +1,7 m
Abrigo de Alborazor 0.395.700 592 msnm
41 Priego Sierra de los Judíos
[…] 4.149.088 Escaso desarrollo y desnivel

Fig. 2: Listado de las cuevas naturales con ocupación medieval islámica en el entorno de madīnat Bāguh (Priego
de Córdoba). Ver nota nº 15.

lo que esta cueva se suma a la serie. Y todavía, tras con-
trastar diversa información recibida13, añadimos la cueva
LQ-14 (Luque) (catálogo GESP) y el abrigo de la Campana
(Zuheros). También se terminan de diferenciar y confirmar
las cuevas de la Hoya de la Bolsa I, II y III, y quedan pen-
dientes algunas referencias no contrastadas conveniente-
mente. Estando este artículo entregado para su publicación
se descubre una nueva cavidad, el abrigo de Alborazor14, la
última de la lista..., por el momento.
Inventario de cuevas
A fin de obtener una visión general del fenómeno de
la ocupación andalusí de cuevas naturales en la comarca
de Priego de Córdoba presentamos actualizado el listado
anexo15 (Figuras 1 y 2), partiendo de, y ampliando, la rela-
ción incluida en CANO (2008: 35-36)16.
UNA APROXIMACIÓN APRIORÍSTICA A LAS
CAUSAS DE LA OCUPACIÓN ANDALUSÍ
DE CUEVAS NATURALES EN EL SUR DE
CÓRDOBA
Al día de hoy, las cuevas naturales del sur de la pro-
vincia de Córdoba con evidencia de ocupación humana
durante la Edad Media andalusí ascienden a un total de 41,
número que se encuentra continuamente en aumento, a
un ritmo lento pero constante, en función de los nuevos

13) Agradecemos a Antonio Moreno Rosa, arqueólogo, y a Fernando Rodríguez Rojas, del grupo espeleológico GESP, los datos
aportados para la diferenciación de los materiales arqueológicos depositados en el Museo Histórico Municipal de Priego de Córdoba
procedentes de las cuevas de la Hoya de la Bolsa I y II y que se habían ingresado sin distinguir su hallazgo en una u otra cavidad, así
como la noticia de la existencia de cerámicas vidriadas en la cueva LQ-14. Tras la visita oportuna, confirmamos la existencia de cerámicas
andalusíes en dicha cavidad. También debemos a Antonio Moreno la comunicación de la existencia de cerámicas andalusíes en el abrigo
de la Campana, situado en el paraje conocido como Puerto de Zuheros (Zuheros), de una de las cuales (un fragmento con decoración
pintada) nos aportó una fotografía para su valoración.
14) Descubierto por José Antonio Postigo Pérez en el mes de abril de 2012.
15) Datos actualizados a mayo de 2012. Para las coordenadas UTM de las cavidades, así como la altura sobre el nivel del mar, el
desarrollo y el desnivel de las mismas se ha partido de la información recogida en el Catálogo de Cavidades de las Sierras Subbéticas Cor-
dobesas, editado en 2009 (RUIZ-RUANO, A.; RUIZ-RUANO, F. y ALCALÁ, A. [Grupo espelológico G40]). Para facilitar la identificación de
cada cueva, a la denominación popular de las mismas se incorpora igualmente la nomenclatura de dicho catálogo que, al día de la fecha,
es el único exhaustivo publicado, y por ello de más fácil acceso para los interesados. Con posterioridad a 2009 se han realizado modifica-
ciones a algunos de los datos del Catálogo de Cavidades y se han incorporado nuevas cuevas, por lo que hemos procurado efectuar una
revisión en función de los datos publicados en los diversos medios por el grupo espeleológico G40 (web, artículos en prensa, etc.) o por
la Federación Andaluza de Espeleología (F.A.E., 2008). En algún caso, se incluye información facilitada por el grupo espeleológico GESP y
los datos de campo aportados por el arqueólogo Antonio Moreno Rosa o por el autor de este artículo.
16) Del catálogo de Cano hemos eliminado la cueva del Candil (Iznájar), ya que no se ha podido confirmar en modo alguno la aparición

230
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

hallazgos asociados, generalmente, a la práctica de la es-
peleología.
La cultura material hallada en las diferentes cavidades
nos marca la pauta de certificación del uso, y de manera
aproximada el paréntesis cronológico durante el que se
produjo, pero no aporta de manera tan evidente las cau-
sas que la motivaron. Y es que la frecuentación ocasional
de cavidades naturales no deja más que unas pocas trazas
arqueológicas, incluyendo escasos vestigios muebles, y la
función o la naturaleza de estos últimos sólo ocasional-
mente nos permiten deducir los motivos de aquella. Nor-
malmente los hallazgos se limitan a un número de frag-
mentos cerámicos que se relacionan, de modo general, con
la idea de un abrigo temporal con ocasión de una actividad
pastoral (SACCHI y BARRERE, 2006: 122). Es la solución
más sencilla a un problema, sin duda, más complejo. En
el extremo contrario nos encontraríamos con la tendencia
observada en algunas corrientes interpretativas que aso-
cian el mundo de las cuevas naturales sistemáticamente a
lo religioso y mágico, ajeno a la vida cotidiana, dotando de
un barniz de sacralidad aquello (objetos y/o espacio) que
quizás responda a un hecho común sin mayor trascenden-
cia en el plano de las creencias y que en un yacimiento
arqueológico de superficie no habrían llamado la atención
de modo especial17 (DÍEZ, MORAL y ALONSO, 2008: 353-
365).
Antes de exponer la diversidad no acotada de posibili-
dades interpretativas en relación a las cuevas naturales de
la comarca de Priego con ocupación andalusí, llamamos la
atención sobre el hecho de la escasa bibliografía existente
centrada en la ocupación medieval andalusí de las cuevas
naturales de al-Andalus, en contraste con la consideración
que se tiene de que el estudio de las grutas y cavernas es
un campo de investigación “relativement en vogue dans le
cadre des recherches sur l’Occident musulman au Moyen
âge” (MEOUAK, 2010: 328). El panorama, ciertamente, es
distinto en el norte de África, lo que justificaría la asever-
ación anterior, y en al-Andalus cambia radicalmente cuan-
do nos referimos a las cuevas artificiales, fuera de nuestro
objeto de estudio18, de las que sí hay una nutrida biblio-
grafía, de la que podríamos espigar los trabajos de M. Ber-
trand (RIBERA, 2010: 365 y 366) y, entre la más reciente
y a modo de ejemplo, el caso de las cuevas-ventana del río
Chelva, en Valencia (RIBERA, 2010).
La escasa presencia de las cuevas naturales en los es-
tudios sobre al-Andalus19 es un hecho que no ha pasado
desapercibido y en alguna ocasión se ha llamado la aten-
ción sobre el particular (BAZZANA, 1992: 181-186), siem-
pre contrapuesto a la mayor visibilidad en los mismos de la
cueva artificial. Entre ambas manifestaciones trogloditas, y
para el Shar al-Andalus, se han separado de igual modo
distintos usos asociados, ya sean probados o supuestos.
No consta en esta región el uso de la cueva natural como
hábitat, algo que sí se constata en la artificial, y a la primera
por tanto se han vinculado interpretaciones asociadas al
refugio ocasional (sobre todo, de pastores) o al santuario
rupestre (BAZZANA, 1992: 182). Un caso excepcional en
esta región levantina es la cueva de Jualentejas (Fuentes de
Ayódar, Castellón), donde se documentó un volumen im-
portante de cerámica (siglos VIII-IX d.C.), con formas muy
repetidas, como las ollas, algunas de ellas completas, con
evidencias de haber sido rotas intencionadamente. Como
testimonio de la dificultad de la interpretación de este tipo
de sitios queda parte del resumen del trabajo que publicó
el yacimiento: “Se descarta su uso como vertedero; como
un lugar de hábitat permanente o hábitat-refugio temporal,
ligado al eremitismo altomedieval. Se plantea que dicho
lugar fuese un lugar sacralizado, no santuario, ligado al
culto de las aguas y a la fertilidad, o incluso un abrigo tem-
poral y ocasional de pastores o quizá combinándose am-
bas actividades en un mismo lugar, aunque ello sea difícil
de interpretar. La ocupación fue corta, en diversas fases
sucesivas de algunas decenas de años, y como máximo de
un siglo de duración” (BAZZANA, 1996: 527).
El caso es que esta misma o similar incertidumbre
interpretativa se da también en alguna cueva artificial,
sobre todo cuando la mera función habitacional no está
bien definida. El paradigma lo podemos encontrar en la
interesante cueva de La Camareta, en la provincia de Al-
bacete, con numerosos grafitos en árabe grabados en sus
paredes, y de cuyo estudio se concluye que “resulta difícil
saber con certeza la utilidad y la funcionalidad del recinto
de la Camareta en época islámica. Las inscripciones no nos
revelan explícitamente nada acerca del papel que la cueva
pudo desempeñar en la vida de los hombres del Islam me-
dieval andalusí que en ella dejaron su impronta. ¿Fue lugar
de culto ritual musulmán? ¿Era realmente un cementerio
de moros, como pretende la tradición popular?¿Sirvió de
lugar de recreo o la cueva era tan solo visitada casualmente
y de forma esporádica? Todas estas preguntas no tienen
respuesta contundente ni tampoco definitiva. Lo cierto es
que la teoría generalizada acerca del sentido que adquirió
la cueva de la Camareta en época islámica es la que afirma
que se trataba de un lugar de visita y de que nunca fue
vivienda permanente de nadie” (BEJARANO, 1993: 324).
En el caso de las cuevas de la comarca de Priego, salvo

de restos andalusíes en dicha cavidad, a pesar de que determinadas informaciones asociadas a las primeras exploraciones apuntan en
este sentido. Se da la circunstancia, además, de que la cueva toma el nombre del lugar donde se ubica (cerro Candil) y no del hallazgo de
dicho objeto en su interior. Por último, el topónimo coincide con un apellido de una familia terrateniente que reside en Priego de Córdoba.
17) Un ejemplo de esto lo podemos hallar en las causas propuestas para explicar el hallazgo de una dobla almohade en el Portalón de
Cueva Mayor, en la sierra de Atapuerca, en un lugar lejos de la entrada de difícil acceso. En el yacimiento y alrededores no se ha hallado,
por el momento, nada más de cultura material islámica. Se aportan las hipótesis de una ocultación, un extravío o “incluso una ofrenda”.
Es evidente que, de haberse hallado la moneda en un yacimiento de superficie, esta última posibilidad ni tan siquiera se habría planteado
(PÉREZ-ROMERO, 2010: 103).
18) No conocemos cuevas artificiales en la comarca de madīnat Bāguh (Priego) con ocupación medieval andalusí.
19) De forma general, lo usual es encontrar referencias poco extensas en estudios que prestan mayor atención a otros periodos de la
ocupación diacrónica de la cavidad en cuestión. Como ejemplo: LORRIO et alii, 2006: 58 y 70.

231
 R. CARMONA ÁVILA
la prospección arqueológica superficial de la cueva de los
Mármoles en 1998, estamos ante hallazgos casuales rea-
lizados en el transcurso de una exploración espeleológica,
algunas de ellas practicadas hace décadas. No son, pues,
hallazgos sistemáticos, procedentes de una excavación ar-
queológica, ni son consecuencia de un interés científico
sobre el registro arqueológico y sus variables. Son objetos
descontextualizados, cuyo valor es tipológico, no suficien-
te en el caso de algunos de los hallazgos, como determi-
nados objetos metálicos o los restos orgánicos, como para
deducir cronología y función. No obstante, nuestro cono-
cimiento directo de los yacimientos y de los fondos del
Museo Histórico Municipal de Priego donde se conservan
la inmensa mayoría de los hallazgos, sí nos permite con-
cluir que la cantidad de ítems procedentes de cada una de
las cuevas es, efectivamente y en la mayoría de los casos,
proporcional a la cantidad de restos apreciables en super-
ficie en cada una de ellas. Y este dato, junto a otras varia-
bles, puede ser de gran importancia para aproximarnos a
la causa o causas que motivaron la ocupación humana de
algunas cuevas de la comarca de Priego de Córdoba en un
momento dado de la historia de al-Andalus.
Y decimos causas, y no causa, porque éstas pudieron
ser varias, como diversas son las características de las ca-
vidades conocidas con este tipo de registro arqueológico
asociado, y pudieron ser además causas no excluyentes,
sino simultáneas, en algún caso. Esta interpretación “mul-
tifuncional” estaría en sintonía con las interpretaciones
más recientes, y supuestamente más acertadas, de otros
conjuntos cavernarios peninsulares con ocupación histó-
rica asociada, caso de las cuevas asturleonesas (FANJUL,
2011: 95-96)20.
Recapitulando y sin ánimo de ser exhaustivos, pode-
mos ofrecer a priori, y no tanto como conclusión de un
proceso investigador aplicado a la casuística de las cuevas
del sur de Córdoba, el siguiente panorama interpretativo:
1. Refugio ocasional en épocas de inestabilidad social. La
presencia de materiales en algunas cuevas claramen-
te adscribibles al siglo XI, la variedad tipológica y
funcional de estos y las condiciones de mínima habi-
tabilidad de algunas de las cuevas de mayor tamaño
(p.ej. la cueva de los Mármoles), pueden hacer pensar
en un refugio ocasional de un grupo humano, más o
menos numeroso, que se oculta en dichas cavidades
con la intención de buscar amparo seguro durante
episodios concretos de la fitna de descomposición
del califato cordobés. Aunque esta interpretación ya
se ha apuntado, como hemos visto más arriba21, se
encuentra actualmente en revisión a raíz de los ha-
llazgos más recientes, como el descubrimiento de la
cueva de Extremadura en 2011, y a la apertura de
20) En el caso de las cuevas asturleonesas “las variables interpretativas son muy numerosas y la propia escasez de estudios previos
confiere complejidad a un tema en el que nos podemos encontrar desde ocupaciones pastoriles, rituales, industriales, pasando por ocu-
paciones domésticas puntuales, que pueden ser interpretadas como el resultado de la huida o escondite, de algunos grupos humanos, en
determinados momentos de la convulsa historia cantábrica” (FANJUL, 2011: 91-92).
21) Sobre todo aplicada al caso de la cueva de los Mármoles, yacimiento excepcional en todo el conjunto de cuevas naturales del sur
de Córdoba con ocupación andalusí.
232
nuevas líneas de investigación, como también ya he-
mos señalado.
Sin embargo, este uso de la cueva como refugio ante un
peligro inminente, que suele ser una incursión de tipo
militar, cuenta con refrendo en las fuentes históricas y
en el registro arqueológico de otros lugares de al-Anda-
lus. Es muy significativo el texto que recoge el Muqtabis
V de Ibn ayyān, con motivo de una de la incursiones a
las tierras del norte del ejército califal, en el año 924/925
(311/312 H), cuando dice “… y de allí se trasladó al
lugar conocido como Qan ara Alba, entorno al cual ha-
bía plazas fuertes, evacuadas por los infieles tan apre-
suradamente que dejaron en las explanadas bagajes y
vituallas, refugiándose algunos de ellos con sus familias
e hijos en tres cuevas al borde de un farallón sobre el
río, donde los musulmanes subieron prontamente, ata-
cándoles por encima, hasta que Dios les hizo conquistar
aquellas cuevas…” (Muqtabis V, 1981: 148). Sin duda
que la ocupación de las cuevas en el texto referido fue
muy breve, pero en el caso de Mallorca la ocupación de
las cuevas por la población islámica ante la conquista
cristiana de la isla se prolongó durante más de dos años
(TRIAS, 1981; ROSELLÓ, 1998), lo que supuso que, por
ejemplo, en la Cova dets Amagatalls se ejecutaran algu-
nas obras de acondicionamiento del espacio del interior
de la cavidad, mediante explanaciones, aterrazamientos
y delimitación de espacios habitacionales, entre otras
funciones (TRIAS, 1981: 60, 61 y 63-66). Por tanto,
este mismo uso trasladado a algunas cuevas del sur de
Córdoba pudo efectuarse, aunque demostrarlo, sobre-
pasando la mera hipótesis de trabajo, será un proceso
que no estará exento de dificultades en el estado actual
de la investigación.
2. Refugio agropecuario ocasional. Los trabajos del
campo, ya sean agrícolas o ganaderos, pueden recu-
rrir al mundo subterráneo para usos esporádicos no
continuados. La trashumancia local, con estabulación
ganadera y refugio del pastor, parece el más propicio.
Asociado a este uso pudo estar una hoz procedente de
la sima del Peine (CANO, 2008: 336) con paralelos en
el conocido hallazgo de Liétor (NAVARRO y ROBLES,
1996: 58-59, Cat.: IV-V). Aunque quizás sea en la etno-
logía donde podamos encontrar las mejores muestras
de este tipo de uso. En 2005 tuvimos ocasión de visitar
la cueva de Mala Abladir, cercana a Cheferat, en el Rif de
Marruecos, con motivo de una expedición que efectuó
a dicho país el grupo de espeleología GESP. La cueva,
en caliza, presenta un vestíbulo que aprovecha la luz so-
lar y una primera sala, espaciosa y muy cómoda. En el
sector principal el ancho se sitúa en torno a los 2 m, por
una longitud de 11 m. La altura, variable entre 1,80 m y
2,20 m. Una senda de montaña pasa por la entrada de
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

la cavidad. Un cabrero utiliza la cueva para pasar algu-
nas noches con el ganado. Además de los excrementos
animales, este uso está testimoniado en la cueva por la
presencia de un hogar, bien definido con piedras que
bordean la zona de fuego, y un lecho construido con
ramas de adelfa, abundante en los alrededores de la en-
trada de la cueva, y cartones. Esta cueva es también un
punto de suministro de agua, aunque de un modo que
no pudimos determinar en nuestra visita22. En el caso
de las cuevas de la comarca de Priego con ocupación
andalusí, el caso que mejor podría adaptarse a un uso
de estabulación ganadera quizás sea la cueva del Mo-
rrión, en la Tiñosa, con una entrada amplia y una sala
cómoda y espaciosa de unos 13 x 7 m. Su uso como
cabreriza está testimoniado en tiempos actuales y así lo
demuestra la cantidad de excrementos que presenta en
su interior.
3. Uso religioso. Las cuevas pudieron usarse como lu-
gar de recogimiento religioso, personal o vinculado a
alguna corriente mística. La práctica del ascetismo, la
mortificación corporal o la oración pueden ser practi-
cadas de modo adecuado, según estos requerimientos
espirituales, en algunas de las cuevas conocidas. Esta
variable podría aplicarse, en función de algunos indicios
del registro arqueológico, a la cueva de Extremadura,
descubierta en 2011. Este es el tipo de uso sobre el que
vamos a insistir en este artículo, por lo que no nos dete-
nemos más en ello. Y es un uso, además, compatible y
simultáneo de otros derivados del mismo, como pueden
ser la realización en la cueva o en sus inmediaciones de
labores artesanales, agropecuarias o recolectoras, tal y
como tendremos ocasión de ver más adelante.
Sólo añadiremos que dentro de una praxis religiosa nor-
malmente considerada como no ortodoxa, muchas ve-
ces preislámica, podríamos incluir aquí el referente de
la cueva como manifestación divina o de las fuerzas de
la naturaleza. Es el caso aplicado, por ejemplo, al pueblo
bereber, del que se ha llegado a decir que llevado “por
su espíritu independiente y por su amor a la naturaleza,
con frecuencia diviniza las obras de la Creación, vinien-
do a caer en un panteísmo naturista. Esa cuasidiviniza-
ción de las fuerzas de la naturaleza tiene su exterioriza-
ción en el culto que tributan a ciertas grutas, fuentes,
árboles, animales, etc., en las que aciertan a ver fuerzas
ocultas y de un poder casi divino, y a las que acuden
para alcanzar favores o verse libres de algún mal que
les aqueja” (IBÁÑEZ, 1950, en EL HASSANE: 101). La
entidad de este fenómeno no es menospreciable. Se ha
hablado, incluso, de una “archéologie du culte de grot-
tes célèbres”, con lo que ello puede significar concep-
tualmente, en las que la baraka recibida en ellas puede
tener como consecuencia, entre otras derivaciones, la
cura de enfermedades (VAN STAËVEL, 2010: 317), lo
que asemeja esta práctica a ciertas manifestaciones de
la cultura clásica (incubatio, sannatio, etc.). En todo
caso, es incuestionable la existencia de un culto a (en)
las cuevas en el Magreb medieval (MEOUAK, 2010:
332ss), generalmente enraizado en el mundo rural y
con manifestaciones extraordinariamente sugerentes. Y
con todo, el abanico de posibilidades no se agota aquí,
pues siendo el agua un recurso presente en la mayoría
de las cuevas naturales, por goteo o en gours, el culto a
las aguas puede ser también un factor a tener en cuenta,
tal como se ha planteado para algunas cuevas naturales
de la región valenciana con ocupación medieval andalu-
sí (BAZZANA, 1996: 536-538).
Sin ninguna duda, en el sur de Córdoba, como en tan-
tos otros lugares, las mismas cuevas y algunos de sus
emplazamientos serranos son espectaculares, con gran
capacidad para estimular la atención humana, ahora
y hace milenios. Quizás no sea casualidad y exista un
denominador común entre las cuevas prehistóricas con
arte rupestre y algunas de las ocupadas en la Edad Me-
dia islámica. En nuestro caso, como mínimo diez son,
además, cuevas, simas o abrigos con arte rupestre:
Cholones, Murcielaguina, Tocinos, Palanzuelo, Rodae-
ro, Orejas de Burro I, Solana VIII, Campana, Monagui-
llo y Alborazor, conjunto al que podríamos incorporar
Huerta Anguita/Ojos de Alá, en cuyas inmediaciones se
ha descubierto en 2011 un nuevo abrigo con este tipo
de manifestación prehistórica. Está demostrado por las
fuentes históricas y en ello insiste la bibliografía que “al-
Andalus abundaba en lugares que inspiraban un respeto
sagrado sin ser lugares de culto islámico, y sorprende
comprobar cómo los musulmanes andalusíes admitían
sin problemas el hecho de que en tales sitios ligados a
cultos religiosos preislámicos o a fenómenos mágicos,
de ultratumba, etc., pudieran producirse acontecimien-
tos sobrenaturales o actuar fuerzas sobrehumanas”
(CARMONA GONZÁLEZ, 1993: 472)23.
Siguiendo esta línea expositiva y volviendo ahora a
Priego, todavía encontramos alguna manifestación
etnográfica desconcertante y sugerente asociada a una
de las cuevas estudiadas, a la más importante de ellas
dado el volumen del registro arqueológico conocido. Se
trata de la cueva de los Mármoles, donde hasta algún
momento indeterminado de la primera mitad del siglo
XX se ha venido celebrando una romería en la que los
vecinos de la aldea próxima de La Concepción subían
hasta la cueva, el día de San Marcos24.

22) Esta cueva es visitada por los habitantes más jóvenes de la población más cercana, que han dejado numerosos grafitos trazados
con negro de humo y carbón o incisos, repartidos por techos y paredes. La mayoría son textos religiosos (Dios [Allāh], Dios es grande,
No hay Dios sino Dios, o antropónimos (Muhammad, Abdalá, Ibrahím, Taríq, Mustafá…). Hay también dibujos varios, alguno de ellos
pornográfico.
23) Una coincidencia espacial entre un dolmen prehistórico y el lugar escogido para la práctica de determinados ritos sufíes ya ha
sido apuntada en algún caso, a consecuencia del hallazgo de un talismán epigráfico de plomo con los 99 nombres de Allāh. El dolmen
es un lugar dotado “del prestigio de la antigüedad”, lo que lo reviste de una “indeterminada sacralidad” (MARTÍNEZ, 2006; MARTÍNEZ y
BECERRA, 2011: 115).
24) Describimos a continuación los pormenores de esta celebración: “La romería más importante y más antigua, aunque hoy ya no se

233
 R. CARMONA ÁVILA

Este uso de la cueva como referente etnográfico actual
nos obliga a traer aquí algo ya apuntado más arriba
(ZOZAYA, 2010: 232, 237). Es el caso de las peregrina-
ciones menores en el Islam. ¿Pudieron algunas cuevas
ser objeto de peregrinación o lugar de celebración de
romerías anuales o vinculadas, de alguna manera, al
calendario y alguna celebración concreta?25 En el caso
de la cueva de los Mármoles, por ejemplo, parte de
su numerosa cultura material asociada podría haber-
se generado de esta forma. Aunque la arqueología no
nos permite una aproximación mejor por el momento,
sí contamos con el paralelo etnográfico del Marruecos
de los siglos XIX y XX, cuando, por ejemplo, en la ro-
mería que se efectúa en la “zauía” del Uark “caminan
los romeros entre rezos y cánticos, bien provistos de
alimentos para los tres días que deben pasar junto a la
cobba de su patrono, yendo las mujeres –que acampan
aparte-, pese a los lujosos vestidos y peinados que lu-
cen, cargadas con sendas cántaras de agua, y ciertos
utensilios de cocina, donde condimentar la comida pro-
pia y la de sus hijos” (FERNÁNDEZ DE CASTRO, 1948,
en EL HASSANE, 2006: 153).
4. Lugar de ocultación de bienes de valor. Aunque hay
numerosos antecedentes en la bibliografía arqueológi-
ca andalusí, caso de las cuevas mallorquinas (TRIAS,
1981; ROSELLÓ, 1998), no parece ser el caso de los
ejemplos subbéticos cordobeses, donde no se ha rela-
cionado ningún conjunto significativo de objetos de va-
lor con las cavidades estudiadas. Mientras no aumente
el número de ejemplares conocidos, los dos dirhames
califales hallados en la cueva de Huerta Anguita (CANO,
2008: 122-123 y 307-308) pueden corresponder a una
pérdida fortuita. Es el mismo caso del pendiente de la
cueva de los Mármoles (CANO, 2008: 267) o el anillo de
la cueva del Higuerón (CANO, 2008: 342).
Otro tipo de ocultaciones andalusíes en cuevas están
relacionados no tanto con el valor intrínseco de los
objetos, caso de las joyas o las monedas, sino con el
carácter funcional y utilitario de los objetos, vinculados
muchos de ellos con las labores del campo. El caso de
la conocidísima ocultación de la Sima del Infierno, en
Lietor (Albacete) es, sin duda, paradigmático (NAVA-
RRO y ROBLES, 1996). En el caso de las cuevas del sur
de Córdoba no tenemos indicios de que este uso pu-
diera darse. Esta variante, sin duda, podría relacionarse
con el apartado segundo citado más arriba.
5. Visita casual. Es una interpretación descartable en la
mayoría de los casos ante la tipología y cantidad de
la cultura material asociada. Sólo explicaría el caso de
aquellas cuevas en las que exclusivamente se hubiera
documentado algún candil aislado y poco más. Este uso
de visita casual, no obstante, podría estar representa-
do por un candil de época post-omeya procedente de
la cueva de la Murcielaguina (CANO, 2008: 274), una
excepción dentro de un conjunto numeroso de clara da-
tación anterior.
EL USO RELIGIOSO: UNA JUSTIFICACIÓN
Ya hemos visto la aportación al tema de Juan Zozaya
(ZOZAYA, 2010: 233) que propone que en el caso de las
cuevas del sur de Córdoba nos encontramos ante “retiros
de vida religiosa, tipo riba ”26, lo que supone convertir la
ocupación de las cuevas en parte de un hecho religioso27.
Es en esta asociación en la que pretendemos profundizar
a continuación.

celebra, es la que tenía lugar el día de San Marcos, cuando los vecinos de la cercana aldea de la Concepción, se dirigían temprano hacia la
cueva para festejar “una función”. Se trataba de pasar un día de fiesta en la entrada de la cueva, siendo el festejo muy concurrido e, incluso,
contaba con la presencia de vendedores ambulantes que ofrecían a los romeros su mercancía: garbanzos tostados, avellanas, turrones…
Para merendar era habitual tomar el hornazo de “pavica” y por la noche se celebraba un baile, en el que tocaba un grupo de músicos,
fundamentalmente con instrumentos de cuerda: laúd, bandurria, violín y guitarra. Normalmente la fiesta solía prolongarse hasta altas horas
de la madrugada. Ninguna de las personas que nos han hablado de esta romería han sabido decirnos el motivo de su celebración, tan sólo
hemos recogido un testimonio que nos cuenta que hace tiempo “se encontró dentro de la cueva una imagen pequeña de una virgen” reali-
zada en barro cocido o en piedra. Una romería similar, aunque sin formarse función, se continúa realizando en la cueva el Jueves Santo; en
este día los muchachos y gente mediana de la aldea de la Concepción suben a la cueva a pasar un día de campo” (CAMPOS et alii, 1993:
276). Sobre el significado de esta celebración, se ha apuntado que “el día escogido, en un primer momento la festividad de San Marcos,
no parece azaroso, sino que podemos vincularlo con los ciclos agrarios (…). El día heredero de la celebración del anterior, el actual Jueves
Santo, no parece sino una adaptación a las nuevas necesidades del calendario laboral, estando la festividad desposeída de la primera
intencionalidad que la motivó” (CAMPOS et alii, 1993: 280).
25) Como dato curioso anotamos aquí que, en fecha reciente, el Ayuntamiento de Canillas de Aceituno (Málaga) ha organizado alguna
jornada en la que musulmanes sufíes han visitado la conocida como Cueva Morabita o Cueva de la Rábita, ubicada en dicho término
municipal, en la sierra del Hoyo, lugar donde supuestamente se habrían retirado en un momento indeterminado tres santones, que se en-
contrarían, además, allí enterrados. También se practica la oración en el exterior de la entrada de la cueva, con el rostro vuelto a la misma,
según puede verse en alguna fotografía publicada en internet (eltrotedelaculebra.wordpress.com).
26) De manera premeditada hemos intentado evitar la palabra ribā en este trabajo a fin de no asociar a las cuevas determinados con-
ceptos y prácticas religiosas que pudieran llevar al lector a confusión y entender una sinonimia entre ribā y cueva, cuando no es el caso. Y
ello a pesar de que, en algún ejemplo, las fuentes árabes puedan aludir, y es sólo un par de datos entre otros, a una Rābi at al-Ġār, en una
cita tardía de época almohade y para el norte de África, o se platee directamente dicha asociación, en el mismo lugar y contexto, aludiendo
al mismísimo Ibn Tūmart y la estrecha relación entre la cueva (ġār) donde éste vivía apartado del mundo y la vinculación de ésta con el
concepto de ribā , entendido como lugar de retiro espiritual y de práctica de ğihād (VAN STAËVEL, 2010: 314-316). Para una excelente in-
troducción al vocablo ribā , a su semántica y evolución, es de obligada consulta: MARTÍNEZ (2004), MARÍN (2004) y CRESSIER (2004), los
tres contenidos en AZUAR (2004). También ARCAS (2006), para quien “muchos aspectos del misticismo, sobre todo en lo que a su discipli-
na y modo de vida se refiere, fueron practicados en el ribā , un mundo integrado por los murābi ūn, individuos cuya actividad se centraba
en la dedicación en cuerpo y alma a la defensa del Islam, y también por personas devotas, ascetas, grupos de místicos, viajeros y, en menor

234
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

Partiendo de esta idea, vamos a extendernos en el po-
sible uso religioso de estas cuevas del subbético cordobés
durante un periodo concreto situado entre mediados del
siglo X y el siglo siguiente, o lo que es lo mismo, época
omeya andalusí, incluyendo su epílogo del siglo XI previo
al integrismo almorávide.
La vida de un creyente musulmán, integrante de la
umma, está regida por las cibādāt o conjunto de prácticas
religiosas y culturales que tienen su referente principal en
los conocidos como “pilares del Islam” (arkām al-islām):
profesión de fe, oración ritual, limosna, ayuno en ramadán
y peregrinación a La Meca. Estos pilares constituyen el far
c
ayn o deber individual que todo musulmán está obligado a
realizar, deberes ineludibles (MAÍLLO, 2005: 77, 143, 185
y 428).
En cualquier momento del año, y más meritoriamente
en los diez últimos días del mes de ramadán, consagrado
a la penitencia y al ayuno, “cualquier simple fiel de los que
viven en el siglo se resuelve, a veces con voto religioso, a
abandonar su casa, familia y negocios, para recluirse du-
rante uno, tres o diez días en una mezquita, a fin de de-
dicarse en el retiro más holgadamente a una vida devota
que esencialmente consiste, aparte de la intención general
de servir a Dios, en guardar castidad perfecta, aislamiento
absoluto y el ayuno ritual muslímico, que, como es sabido,
veda toda comida y bebida mientras el sol está en el hori-
zonte. Añádense a estos actos de privación o mortificación
–negativos-, otros positivos de lectura alcoránica, oración
y meditación” (ASÍN, 1931: 192).
El ramadán es el noveno mes del calendario islámico y
es el mes santo por excelencia debido a que durante este
mes se rememora, entre otras conmemoraciones meno-
res, la Noche del Destino (Laylat al-qadr)28 o noche en la
que se produjo la primera revelación del Corán a Mahoma.
Esta noche no está fijada con precisión, aunque se identifi-
ca con una de las últimas noches impares de este mes (21,
23, 25, 27 o 29), siendo la más probable la noche del 27
(entre los días 26 y 27) del año 610. En estas noches los
musulmanes más piadosos, como ya hemos apuntado, se
entregan a prácticas de especial devoción y, según la tradi-
ción, se fijan los acontecimientos de todo el año. El rama-
dán, en definitiva, es un mes bendito (mubārak), en el que
la gracia o bendición de Dios (baraka) desciende sobre los
fieles (MAÍLLO, 1996: 139, 196 y 197). Una de la prácticas
devocionales más usuales es el retiro espiritual (i’tikāf),
que suele estar acompañado de la recitación del Corán. El
valor de esto último es enorme y más si se practica durante
el mes de ramadán, lo que otorga un gran merito religioso
(ajr) a quien lo practica (VERCELLIN, 2003: 376, nota 27).
La importancia de este mes, queda claro, se fundamen-
ta en el hecho de que en una de sus noches Dios comenzó
la revelación del texto sagrado islámico, que ha de enten-
derse como palabra de Dios. Y según la tradición, Mahoma
se encontraba en una cueva del monte irā’, en el desierto
próximo a La meca, en un retiro espiritual, cuando se pro-
dujo la manifestación divina (JOMIER, 2007: XXII-XXIII).
Pero la cueva tiene otros referentes en el Corán, como
en la sura que tiene por nombre, precisamente, La Caverna,
cuyo principio se centra en una conocida leyenda oriental,
la de los siete durmientes de Éfeso, común a cristianos y
musulmanes29. Aquí aparece la cueva como refugio, aso-
ciada a la petición de misericordia de Dios y un deseo de
obrar correctamente: “Cuando los jóvenes, al refugiarse en
la caverna, dijeron: ¡Señor! ¡Concédenos una misericordia
de Ti y haz que nos conduzcamos correctamente!” (Corán,
18, aleya10), o bien “Cuando os hayáis alejado de ellos y de
los que, en lugar de Dios, sirven, ¡refugiaos en la caverna!
Vuestro Señor extenderá sobre vosotros algo de Su mise-
ricordia y dispondrá de la mejor manera de vuestra suerte”
(Corán, 18, aleya 16)30.
Pero además, el texto coránico se entretiene en dedicar
la aleya 17 a describir la orientación al norte31 de la boca
de la caverna y la posición de los refugiados en el interior:
“Habrías visto que el sol, al salir, se desviaba de su ca-
verna hacia la derecha y, al ponerse, los rebasaba hacia la
izquierda, mientras ellos estaban en una oquedad de ella.
Ése es uno de los signos de Dios. (...)” (Corán, 18, aleya
17).
Este episodio de los durmientes en la caverna tiene una
gran tradición en el mundo islámico (HERNÁNDEZ, 1996:
132ss) que se ha encargado de mantener viva el hecho de
que sea referida en el Corán. Para el caso que nos ocu-
pa, una de las leyendas variantes del episodio (MORENO,
1997: 17-23; CARMONA GONZÁLEZ, 1993: 473ss) ubica
una cueva y un relato similar, según el testimonio de di-
versos autores árabes de entre los siglos XI y XIII, en las

número, alfaquíes y hombres de letras” (ARCAS, 2006: 39). Según nos recuerda esta misma investigadora, retomando un argumento de
R. Azuar, los antiguos ribā -s, a partir del siglo X, fueron transformándose en rábitas, germen de las futuras zāwiya-s posteriores. No falta
tampoco algún texto en las fuentes (Musnad, de Ibn Marzūq) que recuerda que entre los sufíes el término ribā “designa el lugar donde
uno se recluye para consagrarse al culto de Dios”, lo que perfila algunos matices de la semántica del vocablo, que pasa a ser “no sólo
un espacio” sino también “un modo de vida dedicado a la defensa del Islam y a la consagración de las almas a Dios” (ARCAS, 2006: 40).
27) No es infrecuente la asociación de la cueva, en general, a las manifestaciones religiosas: “La oquedad natural que se abría camino
hacia el interior de la tierra, con todo el simbolismo que esto supone en la mentalidad del hombre preindustrial, hace que las cuevas sean
un espacio privilegiado en la documentación de los procesos de culto, y por tanto, sean unos lugares indispensables en la construcción de
una arqueología de la religión” (FANJUL, 2011: 102).
28) La sura 97 coránica está dedicada a esta noche:
“Lo hemos revelado [El Corán] en la noche del Destino.
Y ¿cómo sabrás qué es la noche del Destino?
La noche del Destino vale más que mil meses.
Los ángeles y el Espíritu descienden en ella, con permiso de su Señor, para fijarlo todo.
¡Es una noche de paz, hasta el rayar el alba!” (traducción de Julio Cortés ).
29) V. nota 26 de la sura 18 de la edición del Corán de Julio Cortés.
30) Traducciones de Julio Cortés.
31) Esta es la orientación que apunta Julio Cortés, en su edición del Corán: v. nota 17 de la sura 18.

235
 R. CARMONA ÁVILA

cercanías de la ciudad de Loja (Granada), que se encuen-
tra a tan sólo unos 41 km al sur de Priego de Córdoba,
cercanía que hace más que probable su difusión entre los
habitantes de la comarca de madīnat Bāguh desde una fe-
cha temprana.
Con todo lo referido más arriba pretendemos recordar
que en el Islam la idea de cueva puede estar asociada a un
episodio de la vida del Profeta de una enorme trascenden-
cia religiosa (Noche del Destino), o a un hecho legendario
fijado como palabra de Dios en el Corán (sura de La Ca-
verna), y por lo tanto incuestionable e indiscutido. Ambos
argumentos son religiosos y podrían ser esgrimidos como
inspiración del creyente para la ocupación temporal de una
cueva natural, durante más o menos tiempo, en ejercicio
de un retiro espiritual. Y de aquí podemos derivar a otros
argumentos.
Durante el mes de ramadán es obligatorio practicar el
ayuno, y como un acto voluntario pero demostrativo de
piedad religiosa, la oración nocturna y el retiro espiritual en
una mezquita. En al-Muwatta de Mālik Ibn Anas32, una de
las bases doctrinarias del malikismo imperante en al-An-
dalus, Mahoma deja dicho que “Quien haga retiro conmigo
que lo haga las diez últimas noches [de ramadán], pues
he visto esta noche [noche del Destino] y luego se me ha
hecho olvidarla y me he visto haciendo la postración en su
madrugada en agua y barro, buscadla entre las diez últimas
[noches del mes] y buscadla en cada [día] impar”. Y se
añade que “Dijo Abu Sa’id: Y vieron mis ojos al Mensajero
de Allah, al que Allah le dé Su gracia y Paz, marcharse y
en su frente y en su nariz haber restos de agua y barro, de
la madrugada de la noche veintiuno” (Al-Muwatta, 2009:
179, 180)33.
Llamamos la atención sobre esta visión recogida en este
hādīt34 del Profeta y su referencia a una postración “en agua
y barro” en la noche del Destino cuando, siguiendo la tradi-
ción, Mahoma se encontraba, en efecto, en el interior de una
cueva, un medio en el que el agua y el barro suelen ser espe-
cialmente abundantes y que mancharon su frente y su nariz.
El retiro espiritual voluntario (i’tikāf) en el Islam, imi-
tando los actos del Profeta, que “dio ejemplo de retiro en
las soledades del desierto y en las cuevas de la monta-
ña” (CARMONA GONZÁLEZ, 1993: 470) forma parte de
las buenas obras supererogatorias. Este retiro, de manera
ideal y según la escuela jurídica malikí, debe realizarse du-
rante diez días, preferiblemente los diez últimos días del
mes de ramadán, para que una de las noches del retiro
coincida con la Noche del Destino. Pero también se acepta
que se limite a un solo día o más de diez, u otra cantidad,
siendo indeseable prolongarlo más de un mes. El signifi-
cado legal de este retiro espiritual alude a la “permanencia
del musulmán poseedor de capacidad de discriminación en
la mezquita para recordar a Allah, rezar y recitar el Corán
mientras ayuna y sin tener relaciones sexuales, durante un
día o más con intención de ello” (La Risala35, 1999: 219,
nota 2, y 220, nota 7). El que se retire no ha de abando-
nar el retiro más que por necesidades biológicas (comer,
beber, defecar…, incluyendo el trasladarse al lugar más
próximo para conseguir comida o bebida), siendo indesea-
ble que se inicie el retiro espiritual sin estar bien avituallado
(La Risala, 1999: 221, nota 14).
El concepto de mezquita (masŷid), emplazamiento pre-
ferido y preferente para un retiro espiritual, alude sensu
stricto al lugar donde uno se prosterna, es decir, donde
se realizan oraciones. Es el edificio más característico del
Islam, sobradamente conocido, que consta de un recinto
construido que cumple la doble función de aislar del mun-
do circundante y asegurar la tranquilidad durante la oración
ritual ( alāt). Es casa de oración, pero no es la casa de Dios
(MAÍLLLO, 1996: 155). El único elemento indispensable en
una mezquita es el mi rāb, normalmente un nicho en la
pared que indica la quibla o dirección en que se encuentra
La Meca, lugar al que se dirigen durante la oración todos
los musulmanes (VERCELLIN, 2003: 131).
La oración preceptiva en el Islam36, no obstante, es
individual, aunque sea dicha simultáneamente por todos
los integrantes de la umma (comunidad de creyentes).
De hecho, para realizarla no es necesario desplazarse a la
mezquita, salvo en el caso de la oración del mediodía del
viernes cuando es obligatorio (o mejor, meritorio) asistir a
la mezquita aljama del lugar, si la hubiere. En definitiva, el
fiel musulmán no está obligado canónicamente a hacer sus
oraciones en la mezquita, es más, la oración puede hacerse
en cualquier lugar, excepto sobre una tumba y otros lu-
gares que puedan ser considerados impuros o inmundos.
El sitio donde se efectúa será sacralizado simbólicamente
mediante el trazado de una línea, la colocación de una al-
fombra, etc. (MAÍLLO, 1996: 180).
Pero junto a este tipo de oración canónica, perfecta-
mente reglada y ritualizada, podemos encontrar también
una más personal, libre, en la que el individuo se dirije a
Dios para invocarle, adorarle, suplicarle perdón, es decir,
una oración privada y personal del fiel. Se trata de la du’a
(VERCELLIN, 2003: 227, 228). Esta duplicidad también
la encontramos en los otros pilares del Islam37 (arkām

32) Muerto en el año 795 (179 H.).

33) Las palabras entre corchetes son aclaraciones nuestras.
34) Recordamos aquí la importancia de los hadices (a ādīt) para la sunna o Tradición profética, que es, después del Corán, el segundo
de los elementos constituyentes de la ŝarica (ley canónica del Islam), lo que ha llevado a considerarlos, en ocasiones, como verdaderos
textos sacros (VERCELLIN, 2003: 75-77; MAÍLLO, 1996: 96, 97).
35) De Ibn Abī Zayd al-Qairawānī, muerto en 996 (386 H).
36) La oración ritual o al- alāt es uno de los cinco pilares del Islam y su práctica es obligatoria. Debe realizarse en cinco ocasiones al
día, en función de la posición solar: alba, mediodía, tarde, ocaso y noche. El orante, antes de practicarla, debe estar en estado de pureza
legal ( ahāra) que se consigue mediante las abluciones preceptivas. Según el grado de impureza en que se halle cada cual, la ablución
puede ser parcial (wu ū’) o total (gusl) (MAÍLLLO, 1996: 179-181).
37) Las obligaciones contenidas en los cinco pilares del Islam son la profesión de fe, la oración ritual, la limosna legal, el ayuno en el
mes de ramadán y la peregrinación a La Meca.

236
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

al-islām), lo que demuestra “una pluralidad de actitudes
que constituye casi una válvula de escape por medio de
la cual la religiosidad del creyente evita, integrándola y
no ya eliminándola, la rigidez normativa de la ortopraxis.
Será precisamente de esto de donde se desarrollen formas
como el llamado misticismo islámico (el ta awwuf) y ma-
nifestaciones como el culto de los santos (awliya), etc.”
(VERCELLIN, 2003: 230).
El surgimiento del misticismo islámico o ta awwuf,
manifestado de modo contundente en el sufismo, respon-
de entonces a la necesidad de cuestionarse la relación per-
sonal del fiel con Dios. No constituye, ni en su vertiente
teórica ni práctica, un sistema uniforme y delimitado, pero
no es tampoco una secta ni una derivación herética de los
principios ortodoxos de la fe (PACHECO, 2001: 162), aun-
que en algún momento de la historia del Islam sus practi-
cantes hayan sido objeto de las iras de la ortodoxia religio-
sa. Su importancia ha sido tal en la historia del Islam que
constituye una de las ramas de las ciencias divinas, junto a
la jurisprudencia, la teología, la historia y la filología (VER-
CELLLIN: 2003: 247). Su constatación ya en el siglo VIII
(II H) lo presenta como búsqueda de una regla de vida, en
una línea de interiorización y profundización espiritual del
mensaje coránico. Pero la reacción ortodoxa intransigente
hizo que muchos sufíes fueran acusados de herejía en el
siglo X, lo que motivó persecuciones de sus practicantes.
La conciliación entre ortodoxia y sufismo no se produciría
hasta la figura de al-Gazālī, muerto en 1111 (505 H), que
lograría la aplicación del espiritualismo sufí a toda la es-
tructura legal musulmana. Hasta el siglo XII las escuelas
de sufismo podían ser verdaderos centros místicos donde
en torno a un maestro se agrupaba un determinado nú-
mero de discípulos (MAÍLLO, 1996: 223-224). Pero este
planteamiento no nos debe llevar a errores de concepto
pues una cosa es el misticismo como camino, sobre todo
individual, hacia el conocimiento y la unión con Dios, y otra
muy distinta las instituciones místicas (VERCELLIN, 2003:
249). El misticismo, entonces, puede empezar y acabar en
un individuo.
Sin duda, una de las manifestaciones más evidentes
del misticismo islámico es el ascetismo, practicado por to-
dos los sufíes, que de este modo han purificado su alma
(MARTÍNEZ, 1998: 467). La influencia en el Islam primitivo
de los ascetas cristianos (y budistas) es un tema recurren-
te a lo largo del tiempo38 (ASÍN, 1931; MARTÍNEZ, 1998),
sobre todo el convencimiento de que “la renuncia al mun-
do, la mortificación de la carne y la repetición del nombre
de Dios en la oración personal podrían –con la ayuda del
propio Dios- purificar el corazón y liberarlo de toda preocu-
pación mundana para alcanzar una esfera más elevada de
conocimiento intuitivo” (VERCELLIN, 2003: 249). Los su-
fíes desarrollaron formas de religiosidad que se apartaban
de la práctica ortodoxa, pues para ellos la unión con Dios
derivaba de la devoción y no de la instrucción, lo que hacía
necesario un conocimiento directo por parte de cada cre-
yente. Para alcanzar tal propósito era necesario apartarse
del mundo39, retirándose a lugares recoletos donde recitar
el Corán o escuchar a los maestros (VERCELLIN, 2003:
249). Y por supuesto que uno de estos lugares escogi-
dos en Próximo Oriente fueron las cuevas, tanto naturales
como artificiales, que se encontraban en lugares aparta-
dos, pero no tanto como para impedir al iniciado hacer la
oración en común en un lugar de reunión, el monasterio o
ribā (MARTÍNEZ, 1998: 470).
Algo similar ocurre en Occidente, donde la cueva pue-
de aparecer citada en los textos conservados sobre los
místicos andalusíes identificada como el lugar en el que
el asceta practica la búsqueda de su unión con Dios. Éste
es el caso de una narración escrita por Ibn Tufayl, nacido
en Guadix sobre el año 1110, que en referencia al prota-
gonista de su historia ( ayy ibn Yaq ān) describe que se
encuentra retirado en una caverna, donde llega a ayunar
cuarenta días consecutivos y se esfuerza en separar su in-
telecto del mundo exterior y de su propio cuerpo, mediante
la exclusiva contemplación de Dios, con el objeto de unirse
a Él (PACHECO, 2001: 109).
Tampoco faltan las referencias a cuevas, en este con-
texto, en el norte de África, de modo especial en época
almorávide y almohade, como en el caso de Abū cAbd al-
Malik Marwān (m. 1175/7 d.C.), retirado y dedicado a la
devoción en una gruta de la que salía a las horas de la
oración, para compartir este momento con la gente, y re-
cluirse después de nuevo40 (VAN STAËVEL, 2010: 314).
La reclusión voluntaria en una cueva, por tanto, se con-
cibe como medio para alcanzar un estado de pureza ritual
( ahāra), requisito para la obtención de la baraka41. Y esto
se corresponde con la idea de que el que opta por el retiro
en una gruta está inspirado en su aislamiento por motivos
piadosos (halwa) (VAN STAËVEL, 2010: 316 y 324, nota
55). Desde el punto de vista de la antropología cultural,
“nos encontramos ante uno de los temas polarizadores
de todas las culturas mediterráneas (y verificable en todas

38) Esta influencia cristiana fue una de las acusaciones esgrimidas contra los sufíes en las persecuciones practicadas contra ellos en
oriente en el siglo X. El mismo Corán se manifiesta de manera confusa sobre el monacato cristiano (EL CORÁN, 57, aleya 27. Trad. de Julio
Cortés, nota 27). Como contrapartida, hay opiniones discrepantes, como la del hispanista egipcio Ma mūd ‘Alī Makkī, quien en referencia
a los orígenes del ascetismo andalusí los buscará, no en el cristianismo, sino en la figura del asceta y místico egipcio Dū-l-Nūn, cuyas
enseñanzas alcanzaron a todo el mundo islámico (PACHECO, 2001: 93).
39) Para conseguir este aislamiento del mundo puede ser suficiente con recluirse en una habitación de la vivienda, como hizo
Mu ammad Ibn ‘Ubayd Allāh al-Mu’ay ī, que “se recluyó en una habitación de su casa, dedicándose a la piedad; sólo comía lo que él mis-
mo preparaba con hierbas del campo y cosas parecidas. Vestía de lana y dormía en el suelo” (MARÍN, 1991: 448).
40) Precisamente es en el Magreb, en relación a la celebración de cultos religiosos en las cuevas, donde nos consta que estos podían
realizarse tanto en el interior como en el exterior, esto último propio de los sunnitas (MEOUAK, 2010: 334).
41) En ocasiones el deseo de aislamiento se acentúa cuando se escoge una cueva para cuyo acceso se requiere el empleo de cuerdas
o medios similares. En nuestro caso, dos casos paradigmáticos son la sima de la Fuente del Francés y la sima de la Cárcel. Para penetrar
en ellas hay que recurrir al empleo de una cuerda o escala para salvar el pozo de entrada, de unos diez metros de desnivel.

237
 R. CARMONA ÁVILA

las culturas conocidas): la montaña sagrada, la ascensión
ritual y la cueva-templo, pasaje umbilical entre el mundo
exterior y el mundo interior” (FERNÁNDEZ, 2003: 406).
HACÍA LA BÚSQUEDA DE RESPUESTAS:
¿MASARRÍES EN LAS CUEVAS DE MADĪNAT
BĀGUH?
Ya hemos visto cómo la ocupación temporal de cuevas
naturales en la comarca de Priego de Córdoba entre me-
diados del siglo X y el siglo siguiente puede tener una jus-
tificación religiosa. En una primera aproximación hemos
tratado su vertiente personal, como acto piadoso de quien
desea realizar prácticas ascéticas que imiten diversos epi-
sodios y actitudes del Profeta42, sobre todo la conmemo-
ración de la Noche del Destino y, por extensión, la del mes
sagrado de ramadán. Esta práctica de retiro espiritual no
habría sido un hecho aislado dada la cantidad de cuevas ya
catalogadas, que superan la cuarentena, aunque no esta-
mos en condiciones de precisar, por ahora, los pormeno-
res de tales prácticas43, población implicada, su duración ni
a qué cuevas afectaría. El registro arqueológico cerámico
asociado está relacionado mayoritariamente con el alma-
cenamiento y servicio de agua, además de la preparación
y servicio de alimentos, sin faltar los vinculados con otras
funciones como atender las lógicas necesidades de ilumi-
nación. Volveremos a retomar este tema más adelante.
Pero también nos queda la posibilidad de vincular esta
ocupación a una praxis de una corriente mística hipotéti-
camente representada en el territorio de madīnat Bāguh a
través de un colectivo más o menos organizado, que res-
pondiera a inquietudes supraindividuales vinculadas con la
existencia de un maestro o guía espiritual que aglutinara al
grupo. Y todo ello siendo compatible con el hecho de que
la práctica ascética, por definición, contempla ésta como
una acción individual. Ibn ‘Arabī, el gran místico sufí an-
dalusí nacido en Murcia, en 116544, alude en sus obras a
numerosos sufíes contemporáneos a él (época almohade),
de donde se puede trazar un mapa del misticismo islámico
en al-Andalus en esos momentos. Como nacidos en Prie-
go (Bāguh) cita a ‘Abd Allāh al-Šakkāz45 “dominado por la
continua tristeza espiritual y el llanto” y a Abu ‘Abd Allāh
Bis ām al-Bāgī que se distinguía “por la lectura constante
del Corán y el ejercicio espiritual de la vigilia” (PACHECO,
2001: 168). Aunque la existencia de estos dos prieguen-
ses de época almohade nos podría estar argumentando la
constatación en madīnat Bāguh de esta inquietud mística
en ese periodo histórico, la ocupación mayoritaria de las
cuevas de nuestro interés es, sin embargo, anterior, poste-
rior a mediados del siglo X, por lo que deberemos centrar
nuestras pesquisas a partir de este siglo y buscar en las
fuentes documentales alguna referencia en la zona geo-
gráfica de al-Andalus donde se encuentra situada madīnat
Bāguh, a mitad de camino entre las importantes ciudades
andalusíes de Córdoba y Granada.
Y es precisamente en Córdoba donde encontramos en
el siglo III/IV de la Hégira el primer movimiento místico co-
nocido en al-Andalus que tuvo continuidad y creó una línea
de transmisión reconocida que hizo que sufíes andalusíes
más tardíos como el mismísimo Ibn ‘Arabī 46, Ibn al-Mar’a
o al-Šuŝtarī, consideren a Ibn Masarra como uno de los
grandes maestros cuya influencia han recibido (GARRIDO,
2009: 27 y 28; ASÍN, 1931: 172).
Abū ‘Abd Allāh Mu ammad Ibn ‘Abd Allāh Ibn Masarra47
Ibn Naŷīh al-Qur ubī al-Ŷabalī nació en Córdoba en el año
883 d.C. Sus primeros años de vida transcurren, por tanto,
en un periodo especialmente delicado para el emirato ome-
ya cordobés, el de la fitna de finales del siglo IX y principios
del X, en el que el territorio de madīnat Bāguh jugó un papel
destacado (CARMONA, 2010b), ya que de esta comarca era
el rebelde Sa’īd ben Walīd ben Mastāna, aliado de ‘Umar
ben afsūn. Estudió, además de con su padre, con Mu am-
mad Ibn Wa āh48, entre otros. En el año 912 d.C. sabemos
que Ibn Masarra se retira con un grupo de compañeros,
quizás ya sus discípulos, a un lugar apartado de la sierra
de Córdoba, lejos del bullicio de la ciudad. Sin embargo, a
pesar de las manifestaciones piadosas del grupo, un rumor
de herejía comenzó a señalar a Ibn Masarra, contra quien el
teólogo cordobés Jalib al-Habbab llegó a escribir un opús-
culo. Poniendo tierra por medio, inicia la peregrinación a
La Meca, donde contactó con importantes sufíes (p.ej. Abū
Sa’īd Ibn al-A’rābī), algunos de los cuales hallaron atrevidas

42) La imitación de los actos de la vida de Mahoma se constatan en el Islam desde un primer momento. Aisha, la esposa del Profeta,
ya dijo que “si el Mensajero de Allah, al que Allah le dé Su Gracia y Paz, dejaba de hacer algo que él amaba hacer, era por temor a que la
gente lo hiciera convirtiéndose en una obligación para ellos” (Al-Muwatta, 2009: 86). Se trata de una verdadera imitatio prophetae, en rela-
ción a Mahoma, considerado el hombre perfecto, al-insān al-kāmil (SÁNCHEZ, 2004: 82). Este concepto es referido, en ocasiones, como
imitatio Muhammadi (STAËVEL, 2010: 319, 320)
43) Salvo las deducibles de modo general como el ejercicio de la oración canónica, la práctica del dikr o la recitación del Corán (MA-
RÍN, 1991: 446-447).
44) Muerto en Damasco en 1240.
45) Al-Sakkāz, aunque nacido en Priego, fijó su residencia en Granada. Ibn ‘Arabī dice de él que “era un hombre de gran fervor y
perseverancia para el combate ascético. La tristeza espiritual y el llanto era lo que le dominaba. Odiaba el pecado tanto como la infidelidad,
y el pecado venial tanto como el mortal. En la guarda de los sentidos era tan escrupuloso y vigilante, que llegó a ser impecable, es decir,
preservado por Dios de toda falta”. Y añade que “pasaba la noche entera en oración y el día en ayunas. Ningún novicio pudo jamás soportar
su dirección espiritual, porque el maestro le exigía practicar rigurosamente los mismos ejercicios que él practicaba, y el novicio rehuía. Por
eso vivió aislado y solitario. No tenía compasión alguna ni aún para sí mismo” (ARJONA, 1985: 7).
46) Considerado como la cumbre del sufismo de todos los tiempos. Ya hemos apuntado que nació en Murcia en 1165 y murió en
Damasco, en 1240.
47) Para una introducción a la vida y obra de Ibn Masarra: GARRIDO, 2009 y PACHECO, 2001.
48) Uno de los primeros y más ilustres jurisconsultos de la escuela malikí en al-Andalus, importante transmisor de hadices y de la
práctica del ascetismo (zuhd), quien además pudo conocer a sufíes orientales o a sus discípulos (GARRIDO, 2009: 29).

238
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

sus ideas. De regreso a Córdoba, se supone que iniciado
ya el gobierno de ‘Abd al-Ra mān III, vive como un asce-
ta, entregado a la penitencia y a la devoción. El número de
sus discípulos fue en aumento hasta el año de su muerte,
en 931 d.C., honrado por amigos y adversarios y sin haber
sido objeto de persecución.
Pero ese mismo año de 931 d.C. ‘Abd al-Ra mān III,
pacificado el territorio tras la fitna, adopta los títulos su-
premos de califa y príncipe de los creyentes, añadiendo a
su nombre el título de al-Nāsir li-Dīn Allāh, “el que combate
victoriosamente por la religión de Allāh” (PACHECO, 2001:
31-35). A partir de aquí, las enseñanzas de Ibn Masarra
difundidas por sus discípulos llegaron a ser consideradas
como desviaciones doctrinales por los alfaquíes vincula-
dos al poder califal y se suceden así diversas condenas
concretadas en la quema de libros y en persecuciones
antimasarríes (GARRIDO, 2009: 32, nota 39). Estas per-
secuciones no sólo pretendían acabar con una simple di-
sidencia religiosa interna, sino eliminar aquellas formas de
religiosidad que escapaban al control del poder central y de
los ulemas, e imponer oficialmente la doctrina malikí como
única ortodoxia en al-Andalus (FIERRO, 2011: 142).
Aunque no es nuestro objetivo entrar en las doctri-
nas espirituales de Ibn Masarra (PACHECO, 2001: 35ss),
sí queremos recoger aquí que “incidía en el ascetismo y
concedía gran importancia al examen de conciencia dia-
rio. Ese renunciamiento del mundo, conducía, según él, a
la liberación del alma de su cárcel corpórea y material y
podría alcanzar el estado de profecía, en el cual el hombre
refleja la ciencia divina. Libre de cuerpo, el alma retorna a
su Origen y a su felicidad preeterna” (PACHECO, 2001: 44).
Tras la muerte de Ibn Masarra, considerado por sus
partidarios como imām tanto en la ciencia como en la prác-
tica contemplativa (GARRIDO, 2009: 40), es de especial
interés señalar, para el tema que nos ocupa, que sus se-
guidores continuaron en al-Andalus con la práctica de su
doctrina durante el siglo XI, y que de Córdoba pasó, entre
otros lugares, a Pechina, en Almería, lo que demuestra que
su magisterio sobrepasó las murallas y el alfoz de la ciudad
de Córdoba (PACHECO, 2001: 44 y 45). Ibn ayyān descri-
be bien esta propagación del pensamiento masarrí: “Pero
sus propagandistas, difundidos por la tierra, acometieron
la difusión de su oculta doctrina que les había encomen-
dado… inclinándose a ella los corazones de un grupo de
personas de alta y baja clase, que la difundieron en secreto,
extendiendo su secta y emulando a los que habían entrado
en ella y la profesaban, de modo que se propagaron por
Córdoba, alcanzaron otras zonas y despertaron el recelo de
algunos” (Muqtabis V, 1981: 13).
Con Ibn Masarra y sus seguidores, queda de mani-
fiesto que el movimiento ascético islámico en al-Andalus
alcanzó un notable grado de desarrollo durante el califa-
to de Córdoba que continúa en el siglo siguiente (MARÍN,
1991). Nos consta que las tendencias místicas parecen flo-
recer ya durante el gobierno de ‘Abd al-Ra mān III, cuando
empiezan a abundar cada vez más personas calificadas de
muŷāb al-da’wa, es decir, musulmanes piadosos cuyas
plegarias son atendidas por Dios49 (FIERRO, 1987: 131).
De estos primeros momentos se conocen un centenar de
referencias biográficas sobre ascetas andalusíes, citados
en las fuentes50, que aparecen designados con uno de es-
tos términos: zāhid, ‘abid, warī’, nāsik o munqabid, todos
ellos sinónimos conceptuales referidos a asceta, piadoso,
devoto, eremita o cenobita51. En estas notas biográficas
aparece también el término sufí, aplicado al adepto que
sigue una vida iniciática bajo la dirección de un maestro.
Pero estos primeros ascetas eran también parte del mundo
y en estas biografías aparecen como denunciantes de las
injusticias y la opresión ejercida por el poder, lo que los
convirtió en ocasiones en vehículos del descontento popu-
lar, aumentando, sin duda, su prestigio entre la población.
Por todo esto, los ascetas andalusíes más reputados eran
considerados por el pueblo como perfectos intermediaros
para obtener respuesta divina a sus plegarias. Los actos
piadosos más comunes de todos estos ascetas eran la
constante recitación del Corán y los actos de devoción y
ayuno practicados fuera de los tiempos canónicos estable-
cidos. Eran generosos en la limosna y humildes, y en casos
más excepcionales, practicaban la castidad o el celibato
(PACHECO, 2001: 93, 94 y 95).
Volviendo a la muerte de Ibn Masarra, acaecida en 931
d.C., tras ella sus seguidores continuaron transmitiendo
sus enseñanzas y, ahora sí, en los años finales del gobier-
no de ‘Abd al-Ra mān III, los masarríes fueron perseguidos
como herejes. En la mezquita aljama de Córdoba y en la de
madīnat al-Zahrā’ se leyeron decretos del califa condenán-
dolos y exigiendo que se arrepintiesen en los años 95252,
956 y 958, siendo cadí Mundhir ibn Sa’id. Estos decretos
fueron enviados también a las provincias para proceder
a su lectura pública en todas las mequitas53. Simultánea-

49) Una definición generalista describe a “los piadosos” como “seres, vivos o muertos (muertos sólo para un observador externo),
que, junto con sus descendientes, hacen de intermediarios para que sus clientes o seguidores gocen de la bendición divina (baraka)”
(EICKELMAN, 2003: 383).
50) MARÍN, M. (1992: 84), citado por PACHECO, 2001: 93.
51) Aunque esta sinonimia, en una primera aproximación, pudiera parecer coherente, no debemos olvidar aquí que las fuentes árabes
de diversas épocas insisten en la diferenciación, muchas veces sutil, de algunos conceptos. Una muestra de ello es el siguiente texto de
Avicena: “Al que se aleja de los bienes mundanales y del gozo de sus cosas se le da, con todo derecho, el nombre de asceta [zāhid]. Al que
persevera con asiduidad y constancia en las obras de piedad supererogatorias, en las oraciones nocturnas, en el ayuno y cosas semejantes,
se le otorga el calificativo de siervo piadoso [ābid]. Y al que vuelve su mirada intelectual hacia la santidad de la Omnipotencia divina, por
medio de una sostenida espera de la emanación de la luz de la Verdad en su más íntima conciencia, se le denomina el que conoce el éxtasis
[‘ārif]. Tengamos en cuenta que, a veces, estas atribuciones están muy relacionadas entre sí” (PACHECO, 2001: 114). Una diferenciación
similar realiza también Ibn ‘Arabī, distinguiendo entre devotos, sufíes y malamíes, todos ellos hombres de Dios (ASÍN, 1931: 452-455).
52) El primer decreto fue leído el viernes 7 de mayo de 952 (9 de du l- iŷŷa de 340) (Muqtabis V, 1981: 30).
53) El texto de uno de estos decretos es recogido por Ibn ayyān (Muqtabis V, 1981: 31-35).

239
 R. CARMONA ÁVILA

mente, el califa ordena a sus gobernadores y comandantes
militares que investiguen los secretos de los masarríes y
anoten en una lista, que deberían remitir a Córdoba, los
nombres de los sospechosos, para proceder a su castigo
(FIERRO, 2011: 151-152). Con esto queda claro que el fe-
nómeno masarrí, entre los años 952 y 958 d.C., había sali-
do ya de la capital cordobesa, pues de otro modo no habría
tenido sentido que los decretos se remitiesen a los gober-
nadores. Casualmente, la única datación absoluta con la
que contamos, por el momento, en relación con la cultura
material conocida de las cuevas de madīnat Bāguh, es un
dirham hallado en la cueva de Huerta Anguita, fechado du-
rante el reinado de al- akam II, en el año 973/4 d.C. (363
H) (CANO, 2008: 122-123 y 307-308)54, por tanto posterior
a la fecha de los decretos aludidos.
Los masarríes aparecen en estos decretos como asce-
tas que vivían en lugares remotos y escondidos, practican-
tes del retiro55, lo que les hacía atractivos a la población.
Ello hacía complicado seguir el rastro de sus enseñanzas y
prácticas56 (FIERRO, 2011: 152). ). Ibn ayyān cita literal-
mente que “la búsqueda de masarríes y su escarmiento y
la prevención a las gentes contra su sedición continuaron
el resto del reinado de an-Nā ir” (Muqtabis V, 1981: 35).
‘Abd al-Ra mān III an-Nā ir murió en el año 961 d. C. Por
desgracia no conocemos los pormenores de esta persecu-
ción, y si afectó a mayor o menor número de massaríes y
qué pena se les aplicó. Durante el gobierno de al- akam II
la persecución continuó, y no solo en el año 961, cuando
sabemos que el alfaquí Ibn Yabqa ordenó quemar los libros
de Ibn Masarra y concedió la oportunidad de arrepentirse
a algunos de sus seguidores (FIERRO, 2011: 153), sino
también en fechas posteriores. Por su parte, la dinastía
‘āmiri, a caballo entre los siglos X y XI, coincidió con la
actividad desarrollada por el grupo masarrí de Pechina, a
cuyo frente estaba Isma’īl ibn ‘Abd Allāh al-Ru’aynī, aunque
no nos constan acciones concretas contra ellos (FIERRO,
1987: 167-168).
Sin embargo, y a pesar de cierta veladura dramática
en lo expuesto, se podría deducir que las aguas volvieron
poco a poco a su cauce, porque de los seguidores de Ibn
Masarra conocidos por los diccionarios biográficos, ningu-
no parece haber sido perseguido, exceptuando uno proce-
dente de Pechina (Almería), Ibn Ujt ‘Abdūn (FIERRO, 2011:
152; 1987: 139). Esta reconsideración debió de producir-
se de algún modo de manera paulatina hasta llegar, por
ejemplo, al reconocimiento explícito de la influencia del Ibn
Masarra en la figura cumbre del sufismo andalusí, Ibn al-
‘Arabī de Murcia, ya en los siglos XII-XIII. Y es que incluso
en la misma crónica del califa ‘Abd al-Ra mān III elaborada
por Ibn ayyān, se recogen testimonios como el de Ibn
Hārit, según el cual “la gente está dividida en dos grupos
acerca de Ibn Masarra: unos que lo ensalzan considerán-
dolo un hito de ciencia, ascetismo y conocimiento, y otros
que lo juzgan lejos de ser tal, considerándole hereje por pa-
labras suyas patentes acerca de las promesas y amenazas
divinas y poniéndole al margen de las ciencias aceptadas
en al-Andalus, ajustadas a la tradición y el respeto” (Mu-
qtabis V, 1981: 37).
Como conclusión de este apartado, planteamos la
hipótesis de trabajo de que algunas de las cuevas de la
comarca de Priego pudieron ser ocupadas por masarríes
en sus prácticas ascéticas o de retiro espiritual (ante el
desconocimiento de otra corriente mística contempo-
ránea cercana en al-Andalus), que se desplazaron, entre
otros lugares, al sur de la provincia de Córdoba, a raíz de
la promulgación de los decretos califales de persecución.
O bien, si no se produjo dicho desplazamiento, influyeron
en la población local. Aunque esta presencia o influencia
pudo ser algo anterior, como demuestra el hecho de que
el pensamiento masarrí había ya salido de Córdoba cuando
se dictan estos decretos, pues se pide en ellos el concurso
de los gobernadores, ello concuerda perfectamente con la
data de los materiales de las cuevas, a partir de la segunda
mitad del siglo X, bien testimoniada en la numismática y
con la presencia de cerámica decorada con la técnica de
verde y manganeso, tipo madīnat al-Zahrā’. Esta corriente
mística se habría mantenido durante el siglo XI, atestigua-
do también por la presencia de cerámicas decoradas con
las técnicas de cuerda seca total y parcial en las cavidades,
y no habría tenido su fin, aunque posiblemente no de ma-
nera absoluta ni generalizada, hasta la aparición efectiva
del integrismo almorávide, a finales del siglo XI.
¿Y por qué habrían de escoger los masarríes el alfoz de
madīnat Bāguh y, por extensión, las sierras de la subbética
cordobesa? Pues quizás por eso, por ser un medio agreste,
montañoso57, a una distancia prudencial de Córdoba (a 72
km en línea recta horizontal), donde abundan las cuevas,
que pasan ya de las ochocientas en el inventario espe-

54) Cano propone los años 350 H o 351 H como fecha de acuñación, dada la presencia en la IIA del antropónimo Ya yā. La datación
correcta de la moneda debe ser, sin embargo, algo posterior (363 H), año en el que también aparece dicho nombre en la misma parte del
área. Aunque la lectura de la fecha en esta moneda es dificultosa, la disyuntiva se decanta por el año 363 H en función del tipo epigráfico
usado en dicho antropónimo (MEDINA, 1992: 128; FROCHOSO, 1996: 64, 65 y 169). El año 367 H se sitúa entre el jueves 2 de octubre de
973 d.C. y el domingo 20 de septiembre de 974 d.C.
55) Literalmente se dice que “Asimismo propugnaron acérrimamente el aislamiento del común del pueblo, prefiriendo retirarse…”
(Muqtabis V, 1981: 34).
56) Según recoge M. Fierro, las doctrinas masarríes son descritas en los decretos califales de persecución: “creían que el Corán era
creado, gustaban de debatir sobre las señales o aleyas de Dios, interpretaban de manera incorrecta las tradiciones del Profeta, negaban
el arrepentimiento y la posibilidad de intercesión. También se les acusó de insultar a las primeras generaciones de musulmanes y de no
reconocer la legitimidad de los tres primeros califas, de negarse a devolver el saludo a los musulmanes (lo que implicaba que considera-
ban infieles a los que no compartían sus creencias), de practicar el retiro y de declarar que era lícito verter la sangre de los musulmanes
(nuevamente esto quería decir que consideraban al resto de la comunidad como infieles)” (FIERRO, 2011: 152). La persecución califal, sin
embargo, considera a los masarríes herejes, pero no infieles.
57) Precisamente Ibn Masarra tenía como apodo (laqab) el término al-Ŷabalī, que podríamos traducir como “el Montañés”.

240
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…
leológico conocido. Estas cuevas son un buen lugar para
“las practicas ascéticas y de una vida retirada”, incluso si
ello supone “querer vivir aislados de la comunidad mu-
sulmana”, como se ha acusado a los masarríes (FIERRO,
1987: 136). Pero quizás, también, porque este territorio
del sur de Córdoba, sobre todo el medio rural del entorno
de madīnat Bāguh, había sido rebelde al poder omeya de
Córdoba durante la fitna de finales del siglo IX y principios
del X (CARMONA, 2010b). Esto quiere decir que a media-
dos del siglo X apenas había pasado una generación desde
la pacificación del territorio por ‘Abd al-Ra mān III58, o lo
que es lo mismo, la comarca de Priego (a excepción de la
madīna) era un territorio cuya población no sería dada pre-
cisamente a denunciar a nadie para que se pudiera escribir
“al califa una relación con sus nombres [de los masarríes],
paraderos, nombres de los testigos en su contra y textos
de los testimonios para ordenar que se les traiga a la puerta
de as-Sudda y que sean castigados en su capital de manera
que se disipe su enojo [del califa] y calme el ardor de su pe-
cho” (Muqtabis V, 1981: 35). Dicho de modo concluyente,
la eficacia del territorio prieguense ya había sido probada
de manera satisfactoria como defensa pasiva eficaz contra
el poder de los omeyas de Córdoba.
Fig. 3: Cueva de Extremadura. Localización de la cue-
va (31) y los puntos exteriores de aprovisionamiento
de agua A1 y A2 (Fuente de la Solana). Entre la cueva
y el punto A1 se localiza un sector (trama de gris) con
fragmentos cerámicos contemporáneos a la ocupación
medieval islámica de la misma, incluyendo la presen-
cia de la técnica decorativa verde y manganeso. Car-
tografía base: Mapa Topográfico de Andalucía [ICA]
E:1/10.000.
58) Esta pacificación definitiva, según el testimonio de Ibn ayyān, no se produjo hasta el año 309 H (entre el 12 de mayo de 921 y el
30 de abril de 922 d.C.) (Muqtabis V, 1981: 134 y 136).
59) Carlos Estrella, Manu Ríos y José Manuel Ramírez.
DIAGNÓSTICO DE UN CASO CONCRETO: LA
CUEVA DE EXTREMADURA
Una vez expuestos los planteamientos teóricos que
pueden justificar el uso religioso de las cuevas de la co-
marca de Priego, o al menos de una parte de ellas, va-
mos a pasar a continuación a presentar el caso concreto
de una cueva desconocida hasta su descubrimiento en el
año 2011: la cueva de Extremadura, situada en el término
municipal de Priego de Córdoba (Figura 3).
Descubrimiento
El día 16 de enero de 2011, tres miembros del gru-
po espeleológico G4059 descubren en la ladera meridional
de la sierra de la Gallinera (t.m. Priego de Córdoba) una
cavidad cuya entrada se encontraba taponada con piedras
diversas, aunque dejando adivinar la existencia de un po-
sible cavernamiento. Una vez desobstruida la entrada se
procede a efectuar una exploración preliminar. Durante la
misma se comprueba la existencia de diversos fragmentos
cerámicos y óseos que no pueden ser diagnosticados por
los espeleólogos.
La misma tarde de ese día el hallazgo es comunicado
verbalmente al abajo firmante, en calidad de Arqueólogo
Municipal del Excmo. Ayuntamiento de Priego de Córdoba.
Dadas las incertidumbres sobre los posibles restos mate-
riales (podría tratarse de restos asociados a una ocupación
puntual contemporánea sin interés arqueológico) se decide
realizar una visita de valoración el día 23 del mismo mes.
Por parte de los descubridores se aporta un croquis orien-
tativo de la cavidad. Al día siguiente, día 24, se confirma y
comunica el hallazgo, por parte de este técnico, a la Dele-
gación Provincial de Cultura, mediante correo electrónico
a Alejandro Ibáñez Castro, Arqueólogo Provincial de dicha
delegación.
Siguiendo la tradición espeleológica, su descubridor
directo (Carlos Estrella) bautiza la cavidad con el nombre
de cueva de Extremadura, en honor a la comunidad autó-
noma de la que es originario, adjudicándosele la referencia
GAL-28 en el Catálogo de Cavidades de las Sierras Subbé-
ticas Cordobesas del grupo espeleológico G40.
Los accesos a la cavidad se realizan desde el conocido
como cortijo de La Solana, con entrada desde la carretera
CO-220 (Carcabuey-Rute).
Las coordenadas UTM son:
Datum ED50
30S
0.384.021
4.139.463
Z: 819 m
epe: 5m
241
 R. CARMONA ÁVILA

Fig. 4: Cueva de Extremadura. Topografía según el grupo espeleológico G40, donde se indica la zonificación ar-
queológica (de Z1 a Z9).

242
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

Descripción
La cueva de Extremadura es una cavidad de escaso
desarrollo total (62,5 m) y desnivel (-8,3 m) (G40, 2011:
204), rasgos comunes a una buena parte de las cavida-
des del subbético cordobés, configuradas a partir de una
diaclasa sobre la que se han concretado fenómenos de re-
construcción y, en menor medida, disolución calizas. La
cueva se encuentra activa, tal como se demuestra en su
parte distal, con gours, banderas, estalactitas y otros espe-
leotemas hidratados. A lo largo del recorrido se observan
manipulaciones antrópicas de algunos de estos espeleo-
temas, con la fractura de estalactitas y coladas, realizadas
con la intención de mejorar la habitabilidad y la circulación
entre espacios de la cavidad. También hay evidencia de al-
gunas estructuras muy simples (mampuestos colocados a
seco), huellas de humo dejadas por el fuego de un candil o
manipulación del soporte rocoso de la cueva. Por último,
su interés espeleológico, en cuanto actividad deportiva, es
limitado, pero no así como yacimiento arqueológico.
La cueva se divide en tres sectores principales, con pa-
sos intermedios bien definidos, subdivididos a su vez por
rasgos topográficos de rango menor (Figura 4).
Siguiendo la descripción aportada por el grupo espe-
leológico descubridor (G40, 2011: 200-202), la entrada es

Lám. 1: Cueva de Extremadura. Detalle de la entrada.

una boca en suelo, de forma triangular, de unos 50 x 40

cm (Lámina 1), que tiene continuación en una rampa des-
cendente que da acceso a un espacio reducido de unos 3 x
2 m [Zona 8]. Desde aquí se pasa, a la derecha, y a través
de una paso estrecho de unos 50 x 60 cm, a una pequeña
sala [Zona 7] de unos 2,5 m de base y una altura útil actual
que no llega al metro. Volviendo a la rampa de entrada, ésta
finaliza en un paso de forma más o menos cuadrangular,
de unos 60 x 30 cm. A la derecha de este paso hay una
ventana que accede a la misma sala que el anterior, aunque
con mayor dificultad. En esta ventana las formaciones que
unían techo y suelo fueron rotas en un momento indeter-
minado, presumiblemente para acondicionar el espacio de
algún modo, antropización que se repite en otros puntos
de la cueva donde numerosas formaciones no parietales
(pequeñas columnas, estalactitas, estalagmitas…) están
Lám. 2: Cueva de Extremadura. Nicho natural posi-
blemente usado como mi rāb y detalle de las marcas
que contiene realizadas con una herramienta metálica
tipo alcotana (ancho: 4,7 cm).
cortadas, suponemos que para liberar con ello espacio y
facilitar la circulación humana dentro de la cavidad. Si se-
guimos por el paso cuadrangular ya indicado, se accede,
mediante un salto vertical de unos 1,5 m, a la sala más
espaciosa de la cueva [Zona 5]60, con unas dimensiones
aproximadas de 8 m de longitud, 2-3 m de anchura y una
altura máxima de 3,5 m. Una vez dentro de la sala, en
su extremo SW se aprecia una especie de nicho natural
(Lámina 2), sobre el que volveremos más adelante, con
huellas artificiales de retalle en una de las paredes, produ-

60) La Zona 5 ha sido bautizada por el grupo espeleológico G40 como “Sala Manu Ríos”.

243
 R. CARMONA ÁVILA
Lám. 3: Cueva de Extremadura. Detalle de la entrada al nicho que consti-
tuye la Zona 4, con murete de piedra a seco.
cidas por una herramienta metálica, además de rotura
de algunos espeleotemas. Tras volver sobre nuestros
pasos y recorrer el eje longitudinal de orientación NE
de esta galería principal, podemos pasar a través de un
Lám. 4: Cueva de Extremadura. Entrada a la Zona 2,
con evidente alteración antrópica.
61) Las Zonas 1 y 3 han sido bautizadas como “Galería Carlos Estrella”.
244
pasillo oblicuo de 1 m por 30-40 cm,
a una pequeña sala [Zona 9] con una
altura máxima de 2,4 m y una planta
de unos 4 m de longitud y una anchura
de 1 m. Volviendo a la sala principal,
podemos seguir el recorrido por la ca-
vidad penetrando un paso de unos 100
x 80 cm, con un escalón de –50 cm,
que nos conduce a otra sala paralela a
la anterior, de mayor longitud, pero de
altura y anchura practicables sensible-
mente menores [Zonas 3 y 1]61. En su
extremo SW se localiza una hornacina
o nicho natural [Zona 4], de pequeñas
dimensiones (v. topografía), con un
acceso de unos 100 x 50 cm, aprox.,
parcialmente cerrado por un pequeño
murete de piedras colocadas a seco
(Lámina 3). Algunas de las formacio-
nes en techo de este sector están arra-
sadas. Por el extremo contrario de la
sala, el NE, llegamos a la parte más regular de la galería
[Zona 1], de nuevo con formaciones rotas en su entrada,
y actualmente de unos 5 m de longitud, 2 m de anchura
y 50-70 cm de altura. Al final de esta galería se accede
Lám. 5: Cueva de Extremadura. Zona 2, con espeleo-
temas fracturados para mejorar su ya de por sí limita-
da habitabilidad.
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

a una pequeña sala de tendencia circular y unos 3 m
de diámetro cubierta en sus paredes y suelo por una
colada estalagmítica, las estalactitas del techo arrasadas
y algunos microgours. Desde aquí se llega al final de
la cueva, a través de un paso de unos 30 x 50 cm, con
evidencias de retoque antrópico, formado por una pe-
queña sala [Zona 2]62 de unos 4 x 2,5 m (Lámina 4). De
nuevo se aprecia la rotura intencionada de formaciones
(Lámina 5) y un antiguo nivel de agua a unos 120 cm
del suelo que demuestra la inundación de este espacio
en un momento indeterminado de la historia geológica
de la cavidad.
Los restos materiales visibles se hallaban en super-
ficie, tanto artefactos como ecofactos, y se distribuían
por toda la cavidad, aunque eran sensiblemente más
abundantes en los sectores central y final. Se desconoce
la potencia estratigráfica de interés arqueológico, aun-
que las características de los depósitos sedimentarios
evidencian su existencia, a excepción de los sectores
ocupados y sellados por coladas estalagmíticas, limpios
de sedimento. El suelo de la mayor parte de la cavidad
está cubierto de clastos de mediano y pequeño tama-
ño, a excepción de la Zona 9, con limos y arenas, y los
sectores en los que la colada estalagmítica se presenta
cubriendo el suelo (parte distal de la Zona 1).
Prospección superficial
En aplicación del art. 4.2 de la Ley 14/2007, de 26 de
noviembre, de Patrimonio Histórico de Andalucía, y del
protocolo de actuación acordado con la Delegación Pro-
vincial de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía,
se procedió a recoger, por parte del abajo firmante, los
restos observables en superficie, conforme a los criterios
siguientes:
1. Se recoge sólo el material más expuesto durante las
exploraciones espeleológicas ordinarias, para evitar su
desplazamiento o rotura, inevitable en cavidades de re-
ducidas dimensiones63.
2. Con la recogida disminuye sensiblemente la visualiza-
ción de la cavidad como yacimiento arqueológico, por
lo que se reduce el riesgo de expolio por visitantes in-
controlados.
3. La recogida se hace de manera sistemática, es decir,
asociando los restos a los distintos sectores o zonas en
los que se hallan, procediéndose a su documentación
gráfica in loco.
4. Todos los materiales han sido depositados en una insti-
tución pública, el Museo Histórico Municipal de Priego
de Córdoba, donde se les adjudicó el nº 2011/3 como
Registro de Entrada, con fecha 27 de enero de 2011.
La abundancia de materiales arqueológicos en super-
ficie es media, muy fracturados y dispersos en el caso de
las cerámicas (con alguna excepción), lo que evidencia la
importancia de los procesos postdeposicionales que termi-
naron influyendo en la formación del yacimiento. Este he-
cho evidencia que, aunque la cueva se encontraba cerrada
en el momento de su descubrimiento, la cavidad, desde el
momento mismo de su abandono como hábitat humano,
no se ha comportado como un contenedor estanco sino
como un espacio dinámico, quizás debido más a causas
naturales que antrópicas. Se desconoce el momento histó-
rico en que se procedió a la clausura de su entrada.
Inventario de materiales
El inventario del material recogido presenta un total de
133 items o fragmentos64, repartidos del modo siguiente:
1. Cerámica: 86
2. Restos óseos fauna: 43
3. Restos óseos humanos: 2
4. Cuero:1
5. Madera:1
Su distribución por Zonas queda como sigue:
[ZONA 1]
Cerámica: 34
• Vidriada: 4 (Redoma:1; Orza: 1; Ataifor/jofaina: 1; In-
determ.: 1).
• Común: 30 (Olla: 11; Jarrita: 2; Jarro/a: 8; Candil: 1;
Tejas: 6; Indeterm.: 2).
Restos óseos (fauna): 23
• Se identifican huesos de ovicápridos y lagomorfos.
Otros restos orgánicos: 1
• Fragmento de cuero65, cuadrangular, de 12 cm de eje
máximo conservado, de bordes poco definidos y res-
tos poco apreciables de decoración en el momento
del hallazgo.
[ZONA 2]
Cerámica: 1 (jarro/a).
Restos óseos (fauna): 1

62) La Zona 2 es la “Sala José Manuel Ramírez”.

63) La recogida no fue, por tanto, exhaustiva, aunque sí intensa, y la cueva sigue presentando algunos materiales cerámicos en
superficie. En una visita posterior a la de la recogida se observó, por ejemplo, un fragmento de interés no contabilizado en este artículo
perteneciente a una redoma vidriada decorada con la técnica de verde y manganeso.
64) Al ser otra la intención de este trabajo, prescindimos ahora de detallar los materiales recuperados, a excepción de las fotografias
de un candil y la boca de un jarro trilobulado (v. Láminas 7 y 8). Las cerámicas son concordantes con el conjunto de cultura material aso-
ciado a las cuevas de la comarca de Priego con ocupación andalusí y que ya está publicado de modo representativo (CARMONA et alii,
1999 y CANO, 2008).
65) Este fragmento ha sido sometido a un proceso de limpieza y conservación encargado por el Museo Histórico Municipal de Priego
de Córdoba a la diplomada en Conservación de Bienes Culturales (especialidad de arqueología) Marta Díaz Fernández (DÍAZ, 2011), de
la empresa BIC Materiales y Conservación, y está pendiente de su datación absoluta (C-14 AMS). Por el momento, prescindiremos de él
en el presente trabajo.

245
 R. CARMONA ÁVILA

[ZONA 3] humana. El primero de ellos, representado por la mandí-

bula de la Zona 6 y la tibia de la Zona 3, podría adscribirse
Cerámica: 35
a un momento indeterminado de la prehistoria reciente,
• Vidriada: 0
Neolítico o Calcolítico. Nos encontramos, pues, ante otra
• Común: 35 (Olla: 6; Jarra/o: 9; Jarrita: 3; Orza: 1; Ti-
cueva funeraria prehistórica que viene a sumarse a la ya
naja: 1; Tejas: 9; Indeterm.: 5; Tegula: 1).
larga lista de este tipo de estaciones conocidas en la Sub-
Restos óseos (fauna): 13 bética cordobesa. Para apoyar esta interpretación es de-
• Se identifican bóvidos y ovicápridos, los primeros terminante la presencia de estrías de descarnamiento en la
con huellas de corte antrópicas (cráneo y costilla) mandíbula, lo que la asocia a un tipo de manipulación bien
y los segundos con huellas de dientes de carnívoro documentado en las cuevas de la Alta Andalucía (JIMÉNEZ,
(mandíbula). 1990). La ausencia de otros datos nos impiden precisar
si, en origen, la deposición funeraria fue de carácter pri-
Restos óseos (humanos): 1 mario o secundario y la existencia o no de ajuar. De igual
• Mitad distal de tibia. modo poco podemos aportar sobre si dichas estrías co-
Otros restos orgánicos: 1 rresponden a un acto de canibalismo o a una manipulación
• Fragmento de madera, sin determinar. meramente ritual, discusión aún abierta en la investigación
científica sobre el particular.
[ZONA 4] El segundo periodo documentado en la cueva es el
Cerámica: 1 más importante, por su volumen y extensión, y lo pode-
• Fragmento de cuello, borde y arranque de asa de mos concretar entre mediados del siglo X y la siguiente
jarro con boca trilobulada (restos de pintura roja y centuria, al igual que el resto de cavidades naturales del la
negra). comarca de Priego de las que venimos tratando. Los frag-
mentos cerámicos son los principales valedores de la cro-
[ZONA 5] nología propuesta. Mayor incertidumbre aportan los restos
óseos faunísticos que, por sí mismos, no pueden datarse
Cerámica: 6
absolutamente, cuando se hallan en superficie descontex-
• Vidriada: 1 (Taza)
tualizados, como es el caso. No obstante, la prueba de que
• Común: 5 (Olla: 2; Jarrita: 2, una al menos con pintu-
algunos de ellos fueron consumidos, hecho demostrado
ra roja; Teja: 1).
por la existencia de huellas de cortes metálicos en algunos
Restos óseos (fauna): 5 de ellos, nos sugiere que determinados ejemplares pueden
• Se identifican ovicápridos. formar parte del registro medieval andalusí y que, por tan-
to, podrían asociarse directamente a la ocupación humana
[ZONA 6] de la cueva en estos momentos.
Cerámica: 7 Los fragmentos cerámicos andalusíes recogidos en la
• Vidriada: 1 (Olla: 1, vidriado melado al exterior y par- cueva son en total 85, que pertenecen a las formas siguientes:
cial al interior). • Jarra/o: 23 [27 %]
• Común: 6 (Jarro/a: 4, uno de boca trilobulada, con • Olla: 21 [24,7 %])
pintura negra; Jarrita/o: 1; Teja: 1). • Tejas: 17 [20 %]
Restos óseos (fauna): 1 • Jarrita/o: 8 [9,4 %]
• Fragmento de diáfisis s/d con huellas de corte. • Redoma: 2 [2,4 %]
• Orza: 2 [2,4 %]
Restos óseos humanos: 1 • Ataifor/jofaina: 1 [1,2 %]
• Mandíbula inferior con las ramas ascendentes frac- • Taza: 1 [1,2 %]
turadas66. • Tinaja: 1 [1,2 %]
[ZONA 7] • Candil: 1 [1,2 %]
• Indeterminados: 8 [9,3 %]
Cerámica: 2
• Vidriada: 1(Redoma, vidriada en verde con línea de Los porcentajes nos indican que la mitad de los frag-
manganeso). mentos (51,7 %) pertenecen a dos formas básicas, jarro/a
• Común: 1 (Olla). y olla, es decir, formas para contener y almacenar agua y
para cocinar, actividades primarias que hemos de suponer
Cronología y valoración como fundamentales en la ocupación andalusí de la cueva.
Las cerámicas para almacenamiento de alimentos a medio
A juzgar por el registro arqueológico superficial, la y largo plazo (orzas y tinajas) apenas alcanzan el 3,6 %,
cueva de Extremadura presenta dos periodos de ocupación porcentaje más reducido que el de formas asociadas al

66) La mandíbula presenta pérdida de la apófisis coronoides, la escotadura mandibular y la cabeza y cuello de las ramas. Conserva in
situ y a ambos lados, el segundo premolar y los dos primeros molares, además del canino izquierdo. El resto de las piezas dentales se han
perdido post mortem, a excepción del tercer molar, que no muestra. Presenta, al menos, dos líneas paralelas interpretadas como estrías
de descarnamiento, situadas en la línea oblicua de la rama ascendente izquierda, lugar de inserción del músculo buccinador.

246
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

servicio de mesa (jarrita/o, redoma,

ataifor/jofaina y taza) que suman entre
todas un 14,2 %. La imprescindible
iluminación en un medio de oscuridad
permanente está testimoniada por un
candil casi completo, que supone un
1,2 % del total.
En conclusión, las formas cerá-
micas documentadas en la cueva de
Extremadura demuestran el almace-
namiento, cocinado y consumo de ali-
mentos en la misma cavidad (esto últi-
mo refrendado por las huellas de corte
con instrumento metálico presentes en
la fauna doméstica), con un predomi-
nio muy significativo de ollas y jarras/
os, en concordancia con los porcenta-
jes conocidos para otras cuevas con
ocupación andalusí del subbético cor- Lám. 6: Cueva de Extremadura. Zona 3. Detalle de repisa natural usada
para colocar un candil, con huellas de ahumado (flecha).
dobés, como las cuevas de Mármoles
(43,38 %) y Huerta Anguita (49,55%)
o las simas del Peine (52,84 %) o de los Pelaos (61 %)
(CANO, 2008:73, 104, 148, 155). 6ª. Guardar absoluto silencio, salvo la recitación de dicha
jaculatoria.
Propuestas de interpretación e identificación de 7ª. Vigilar atentamente al corazón del director espiritual,
espacios buscando en él la medicina de la propia intención y la
ayuda.
La cueva de Extremadura es un lugar incómodo para 8ª. Abandonarse a Dios sin resistencia, sea cual sea la
estar. Y no sólo por la oscuridad o humedad propios del cosa que le envíe: la desolación o el consuelo, el dolor
medio subterráneo, sino porque los clastos del suelo y la o el bienestar, la salud o la enfermedad.
escasa e irregular altura de sus diferentes espacios, salvo 9ª No poner la vista en cosa alguna, excepto Dios.
excepciones, hacen dificultoso el tránsito por ella. Y a pe- 10ª. Soportar con paciencia las pruebas duras, que son:
sar de ello, como ya hemos visto, la cueva muestra signos comer poco, lo preciso tan sólo para que el cuerpo no
inequívocos de acondicionamiento que han consistido en
romper los espeleotemas que dificultaban todavía más la
circulación o impedían el acceso a sectores concretos. Los
restos arqueológicos se distribuyen por toda la cavidad,
llegando a los sectores más distales. Con todo, queda claro
que la ocupación de la cueva no responde a un mero refu-
gio ocasional limitado al sector más próximo a la entrada
sino que obedece a un uso concreto y continuado a juzgar
por la cantidad y variedad del registro arqueológico.
Nosotros proponemos que este uso es el religioso y
que estamos ante una de las cavidades empleadas en el
subbético cordobés como marco de una práctica ascética,
y por ello mortificante, mediante la que se pueden poner
en práctica los requisitos de soledad y apartamiento del
mundo exigidos para lograr la unión con Dios. No nos re-
sistimos a reproducir aquí el famoso texto de Ibn ‘Arabī
dedicado a las diez condiciones necesarias para lograr la
soledad, que nos parece, salvando las distancias cronoló-
gicas, muy ilustrativo para nuestro caso:
“ 1ª. Permanecer de asiento en habitación oscura y reduci-
da.
2ª. Practicar continuamente la ablución ritual.
3ª. Recitar continuamente la jaculatoria: “No hay más Se-
ñor que Dios”.
4ª. Vaciar el pensamiento de toda preocupación munda-
na. Lám. 7: Cueva de Extremadura. Zona 1. Candil in
5ª. Ayunar continuamente. loco.

247
 R. CARMONA ÁVILA

enferme y conserve las fuerzas indispensables para
la oración; dormir poco, de modo que no recueste tu
cuerpo sobre la tierra; ocupar el corazón en la ora-
ción, de modo que de ella no se distraiga ni un ins-
tante; permanecer constantemente en la soledad, sin
salir del retiro más que para la ablución ritual, para
hacer sus necesidades y para la oración en común y
la del viernes” (ASÍN, 1931: 287).
Lám. 8: Cueva de Extremadura. Boca trilobulada de
jarro, con restos de decoración pintada, hallado en el
interior del nicho de la Zona 4.
El texto alude en su primer punto al hecho de permane-
cer en posición sentada67 (no de pie) y en habitación oscu-
ra y pequeña. La cueva cumple de sobra estas exigencias
de modo general, aunque existen algunos lugares especial-
mente indicados para ello, como la Zona 5 (la más amplia
de la cueva), la Zona 3 (donde se conserva una repisa natu-
ral usada como candilera, con manchas de negro de humo:
Lámina 6), la Zona 4 (un nicho natural cuya entrada está
parcialmente tapada por un murete de piedras colocadas
a seco), el extremo distal de la Zona 1 (donde se halló un
candil casi completo: Lámina 7) y la Zona 2 (cuya entrada
se ha facilitado gracias a la rotura de los espeleotemas que
la cerraban). Algunos de estos espacios, como las Zonas 4
y 2, sólo admiten un uso sentado o recostado, pero no de
pie. La importancia de la adopción de la posición sedente
durante largo tiempo es una constante en la vida de los
ascetas, con algún caso extremo recogido en las fuentes,
como cuando le preguntaron al místico oriental Alchonaid
(m. 910 d.C.) cómo había logrado llegar al grado de per-
fección que poseía. Éste respondió que “permaneciendo
treinta años sentado, debajo de aquella escalera” (ASÍN,
1931: 388).
Un espacio de características singulares es, sin duda,
la Zona 4 ya aludida. Es de reducidas dimensiones (v. topo-
grafía) e incómodo en extremo, lo que sugiere que quien se
colocara en su interior (en la hipótesis que estamos propo-
niendo) debía de practicar una acción no muy alejada de la
incubatio practicada en los santuarios de la antigüedad68.
La etimología de incubatio69 hace referencia al hecho de
acostarse a dormir y esperar el mensaje divino a través
del sueño (ACEBRÓN, 2011: 113). Y precisamente cono-
cemos a un probable masarrí, Maslama Ibn Qasim70, como
transmisor de una obra sobre oniromancia, lo que pone a
dicho personaje en relación “con las distintas maneras en
las que la inspiración divina puede alcanzar a los hombres,
en este caso, a través de los sueños” (FIERRO, 2011: 236-
241). Los restos de cierre de la entrada de la Zona 4, con el
murete de mampuestos a seco, y el hallazgo en su interior
de un único fragmento de cuello, borde y arranque de asa
de un jarro con boca trilobulada (Lámina 8), con restos
de pintura roja y negra, parecen apuntar en esta dirección.
Este tipo de recipiente es el único necesario para soportar

67) Siguiendo la tradición del mundo árabe, la posición sedente se practica sobre el suelo, usando como mucho una estera, alfombra
o similar, pero no sobre un mueble, al estilo occidental (silla, sillón, banqueta…).
68) El Islam puede conceder una gran importancia a los sueños y a los mensajes recibidos a través de ellos (KINBERG, 2000; KATZ,
1991). Sobre las prácticas rituales islámicas relacionables con la incubatio clásica, por ejemplo en las cuevas del norte de África, hay bi-
bliografía: STAËVEL, 2010: 319 y 325, nota 91. La incubatio se practica también en algunos santuarios del Magreb, en torno a las tumbas
de santones (VÁZQUEZ, 2009: 105). En el mundo clásico “el rito de la incubatio una vez preparado tenía la función de esperar la llegada
de la visita divina, para quedar entusiasmós o invadido por la dynamis divina. Se trataba por lo tanto de una acción pasiva por parte del
fiel, de abandono y de acogida: por eso tenía lugar durante el sueño. La illuminatio constituía el culmen de todo el ritual…” (FERNÁNDEZ,
2003: 409). Es muy esclarecedor el siguiente texto de VÁZQUEZ (2009: 105): “En diferentes culturas se inducen los sueños o estados de
trance mediante rituales específicos para conectar con un aspecto especial del mundo de lo religioso y así poder enviar y recibir mensajes
a espíritus y diferentes entes religiosos. En otros casos las visiones no tienen un carácter específicamente religioso, y se trata de obtener
alguna orientación sobre la vida o el destino de la persona”. Para la incubatio en el Islam se han señalado los siguientes condicionantes:
“1. Se coucher dans un sanctuaire, 2. Avec l’intention formelle d’avoir, en songe, une réponse à une question posée à la divinité, et 3. Après
avoir accompli certains prescrits à cet effet.” (FAHD, 1987: 364, citado por ACEBRÓN, 2001: 132). Es evidente que para un musulmán el
lugar donde se postra para rezar no es un santuario, pero sí un lugar sacralizado.
69) Del latín incubare: estar echado o echarse, yacer, dormir en lugar sagrado (Diccionario il. Latino- Español Español-Latino, Ed. Spes,
Sexta edición, 1964).
70) Nacido en Córdoba en el año 906 d.C. y fallecido en 964 d.C.

248
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

un aislamiento dominado por el ayuno, pues es el conte- con el texto coránico, ambos con sus pabilos y aceite co-
nedor de agua preciso para las abluciones rituales y para rrespondientes. El caso es que, aún en el Islam de hoy, los
beber. Y esto sintoniza con la opinión, en la mayoría de los únicos objetos que puede haber en un mi rāb son el sagrado
investigadores, de que la cueva en el Islam puede estar Corán y/o una lámpara que rememore la aludida en la “aleya
relacionada, además de con el consabido lugar en el que se de la Luz” citada más arriba.
recibe la revelación coránica, y que ya hemos comentado Hablemos ahora de la orientación del supuesto
más arriba, con el lugar donde se efectúa precisamente el mi rāb. El nicho se dispone en el extremo SW de la Zona
rito de la “incubación” o istihāra71, es decir, el lugar en el 5, por lo que está señalando esta orientación, en concreto
que se espera que algo acontezca (MEOUAK, 2010: 334). 221º Nm (223º N), dirección que no es, en una primera
Pero el rasgo más definitorio del posible uso religioso aproximación, nada canónica. Ahora bien, si cotejamos
de la cueva de Extremadura lo hallamos, no en las pruebas la orientación del mi rāb en las mezquitas de al-Andalus,
más o menos circunstanciales expuestas más arriba, sino no son inexistentes aquellas que presentan una orienta-
en la existencia de un nicho natural, en el extremo SW de ción mayor de 180º, es decir, que sobrepasan la línea que
la Zona 5, que se podría interpretar como mi rāb y, por lo marca el Sur o mediodía. Es el grupo S2 de la clasificación
tanto, indicador de la orientación hacia la que deben dirigir de Mónica Rius74 (RIUS, 2004: 150), en el que incluye
los musulmanes sus oraciones (v. Lámina 2). Este rasgo seis casos, de los cuales cuatro se datan en los siglos
geológico de la cueva presenta algunos indicios de mani- X y XI (la misma fecha de la ocupación andalusí de las
pulación humana, lo que lo convierte en un lugar antropi- cuevas), mientras que los otros dos casos uno corres-
zado y, en consecuencia, en algo que va más allá del mero ponde al siglo VIII y otro al IX. No hay ningún ejemplo del
capricho natural, ya que hay que intentar dar explicación a siglo XII o posterior. A unas conclusiones similares se
esa intervención humana. llega en el estudio que contempla estas mismas variantes
El nicho natural tiene, en efecto, la forma aproxima- (cronología y orientación de la quibla) publicado por A.
da de un mi rāb convencional. Se trata de una oquedad Jiménez (JIMÉNEZ, 1991: 194 y 204). El caso de la cueva
“en la que cabe un hombre”72, de unos 203 cm de altura, de Extremadura sería el más extremo entre los estudiados
unos 80 cm de ancho y una profundidad en torno a los 98
cm. La parte superior de este nicho está enmarcado por un
pseudoarco natural. Por debajo de éste y dentro del mismo
nicho, se ubica una hornacina pequeña, de unos 40 cm
de alto por unos 21 cm de ancho, también natural. Ahora
bien, lo interesante es que el nicho muestra huellas dejadas
por una herramienta metálica, tipo alcotana o similar73, que
evidencia un intento de tallar la roca para regularizar su
apariencia y asemejarla, creemos nosotros, todavía más al
nicho de un mi rāb. El intento no consiguió su propósito
debido a la gran dureza de la roca, pero ha dejado el testi-
monio de dos series verticales y pseudoparalelas de hue-
llas muy regulares, de 4,7 cm de ancho, que demuestran la
acción frustrada. Otra prueba de manipulación humana se
encuentra en la hornacina, donde ha sido rota una pequeña
estalactita que impedía su uso como repisa.
Y ¿para qué pudo usarse una hornacina o repisa en un
supuesto mi rāb? Pues para colocar una lámpara, o quizás
un candil, siguiendo el texto coránico de que “Dios es la Luz
de los cielos y de la tierra. Su luz es comparable a una hor-
nacina en la que hay un pabilo encendido. El pabilo está es
un recipiente de vidrio, que es como si fuera una estrella
fulgurante. Se enciende de un árbol bendito, un olivo, que
nos es del Oriente ni del Occidente, y cuyo aceite casi alum- Fig. 5: Posicionamiento de la orientación del posible
bra aun sin haber sido tocado por el fuego. ¡Luz sobre Luz! mi rāb de la cueva de Extremadura en relación a la
Dios dirige a Su Luz a quien Él quiere (…)” (Corán: sura 24, orientación teórica y real de este elemento en las mez-
aleya 35). No sabemos si en esta hornacina se pudo colocar quitas de al-Andalus. Elaborado a partir de JIMÉNEZ,
un simple candil o un vaso de vidrio para una mayor sintonía 1991: 207.

71) En las cuatro escuelas jurídicas del Islam actual existe la oración conocida como alāt istihāra, mediante la cual el creyente pide
a Dios ayuda para tomar la decisión correcta en un asunto que le aflija, generalmente asociado a alguna disyuntiva vital. Dios inspira la
opción adecuada en el corazón del fiel.
72) Empleamos esta expresión al ser recurrente en el Islam en las descripciones del mi rāb de una mezquita.
73) Las huellas corresponden a una hoja metálica de uso transversal u horizontal y no vertical.
74) Las otras orientaciones son: E (este, 90º), SE (sureste, 145º), C (las que siguen el ejemplo de la mezquita de Córdoba, 150º) y S1
(sur, 180º).

249
 R. CARMONA ÁVILA
(el más próximo sería un ejemplo toledano del siglo X,
de 217g [195º]75: de un total de 83 mezquitas andalusíes
contempladas, ocho de ellas (9,6 %) tienen una quibla
orientada a más de 200g (180º). Todas se sitúan entre los
siglos X y XI, excepto dos (siglos VIII y IX).
Tampoco debemos olvidar, para el caso que nos ocu-
pa, que en el supuesto de la cueva de Extremadura esta-
mos hablando de un elemento natural aprovechado por
el hombre y no de una obra de fábrica susceptible de ser
orientada como se desee. A ello debemos añadir, además,
las dificultades de orientación en el interior de las cuevas,
que acrecientan las dificultades ya de sí importantes de
conseguir esta orientación en la superficie.
El cálculo exacto de la quibla requiere conocer las coor-
denadas geográficas precisas de un punto y aplicar conoci-
mientos complejos de trigonometría esférica que hicieron
que, en la práctica de al-Andalus, la orientación de la quibla
sea algo muy dispar (RIUS, 2004 y JIMÉNEZ, 1991). A ello
habría que añadir el peso de la influencia de la mezquita
aljama de Córdoba, mal orientada con sus 150º, quizás por
influencia del urbanismo clásico precedente. Todo ello per-
mitió que, siguiendo una aplicación relajada de la norma, al
igual que en otros lugares del Islam, bastara con orientar la
oración hacia un punto concreto (samt), pero dentro de un
margen de tolerancia de unos 90º (ŷiha). En conclusión, la
mayoría de las mezquitas en al-Andalus se dirigen hacia un
arco comprendido entre los 135º y los 150º (RIUS, 2004:
152), pero sobrepasado generosamente por ambos lados
en muchos casos particulares (Figura 5).
Y a este panorama podríamos añadir, para justificar la
variabilidad, algunas interpretaciones coránicas que de-
fienden que cualquier dirección puede ser buena para orar
(RIUS, 2004: 147): “De Dios son el Oriente y el Occidente.
Adondequiera que os volváis, allí está la faz de Dios (…)”
(Corán, sura 2, aleya 115). A este mensaje no fueron aje-
nos precisamente algunos massaríes, por ejemplo, que en
cierto caso concreto recogido en las fuentes provocaron
el escándalo público en Córdoba cuando los alfaquíes in-
coaron contra varios de ellos un proceso judicial por no
practicar la oración en la correcta orientación hacia La
Meca (PACHECO, 2001: 45).
Concluyendo este apartado, de confirmarse la exis-
tencia de este mi rāb natural en la cueva de Extremadura,
nos encontraríamos, sin duda, ante un elemento singular
dentro del contexto general de las cuevas naturales usadas
por ascetas o devotos musulmanes, tanto el al-Andalus
como en el Magreb, ya que el cumplimiento de la oración
diaria, cuando ésta se practicaba en el interior de las mis-
mas, no se ha reflejado en una esperada proliferación de
estos elementos en las mismas, tallados por ejemplo en
la roca76 (VAN STAËVEL, 2010: 316 y 324, nota 64). En
75) Este autor emplea grados centesimales (g) y no sexagesimales (º), de modo que un ángulo recto (90º) corresponde a 100g.
76) Es posible que, como veremos más adelante, en algunos casos se usaran hitos marcadores para señalar la dirección a La Meca
(por ejemplo rocas naturales que, una vez descolocadas, no se puedan reconocer como tales).
77) El esquema decorativo presente en este ataifor viene siendo interpretado como un trasunto del Paraíso, dividido en cuatro regiones
surcadas por ríos (ZOZAYA, 2009: 301). Para una sugerente interpretación de la técnica decorativa de verde y manganeso: FIERRO, 2011:
118ss.
250
el caso de algunas cavidades artificiales no ocurre esto, y
en al-Andalus contaríamos con algún ejemplo, como es el
caso del supuesto pero discutido mi rāb tallado en la roca
en la cueva de la Batida (o Batija) de Carmona.
Como recapitulación final, y en virtud de lo expuesto
hasta ahora, la cueva de Extremadura podría presentar,
como mínimo, dos espacios de uso individual (Zonas 2 y
4), en cuyos accesos se han encontrado un candil y una
repisa natural usada como candilera, respectivamente. A
ellos habría que sumar un espacio comunal (Zona 5), el
de mayor amplitud de toda la cueva y donde se localiza el
posible mi rāb natural.
LA CULTURA MATERIAL DE LAS
CUEVAS Y SU CONCORDANCIA CON LA
INTERPRETACIÓN RELIGIOSA
Ya hemos visto que las cuevas naturales andalusíes
del alfoz de madīnat Bāguh, y por extensión del sur de
Córdoba, cuentan con un amplio conjunto de artefactos
asociados que proceden en su totalidad de hallazgos su-
perficiales. La representación mayoritaria corresponde
a fragmentos cerámicos, pero no son los únicos, ya que
están acompañados de algunos objetos manufacturados
en metal (plata, hierro, bronce) y en otras materias primas
(piedra, hueso…). Vamos a exponer a continuación algu-
nas consideraciones sobre la naturaleza de este conjunto,
contrastándolo con el hipotético uso religioso de las cue-
vas (o de algunas de ellas), según hemos expuesto más
arriba. Nuestra intención será, más que llegar a la demos-
tración de un uso, concluir la ausencia de contradicción
entre ambas variables.
Cerámicas de uso no popular
Una de las cuestiones más sugerentes de las cerámicas
halladas en las cuevas de la comarca de Priego es cons-
tatar la presencia significativa de fragmentos decorados
con la técnica de verde y manganeso, y también, de cuerda
seca total. En el primer caso, y como primera referencia
de muestra, vamos a traer aquí a colación los 32 fragmen-
tos de ataifores procedentes de la cueva de los Mármoles
ya publicados (CARMONA et alii, 1999: 22 y CANO, 2008:
203-216) o el magnífico ejemplar desaparecido de la cueva
de la Murcielaguina77 (CARMONA, 2010a: 272) (Lámina 9).
Pero así mismo hay fragmentos cerámicos decorados con
la técnica de verde y manganeso en las cuevas de Huer-
ta Anguita (CANO, 2008: 275 y 296), sima de Fuente Al-
hama (CANO, 2008: 323), sima del Peine (CANO, 2008:
327), sima de los Pelaos (CANO, 2008: 336 y 341), abrigo
del Morrión (CANO, 2008: 345), sima de la Hoya la Bolsa
(CANO, 2008: 346), cueva de Extremadura, sima de la Cár-
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

Lám. 9: La cerámica vidriada decorada con la técnica de verde y manganeso está presente en un porcentaje sig-
nificativo de cuevas. A la izquierda, ataifor de la cueva de la Murcielaguina, en paradero desconocido, según una
fotografía de finales de los años sesenta o principios de los setenta del siglo XX (fotog.: José Martos), y propuesta
de restitución de su decoración (según E. Cano). A la derecha, algunos fragmentos hallados en la cueva de los
Mármoles.

Fig. 6: Cueva T-15. Ataifor inédito decorado con la técnica de cuerda seca total. Hallazgo de 2011.

cel78 y, quizás, en la cueva del Higuerón79. En cuanto a la ahora un magnífico fragmento inédito de ataifor hallado en
técnica de cuerda seca total, además de constatar su pre- 2011 en la cueva T-1580 (Figura 6 y Lámina 10).
sencia en las cuevas de los Mármoles (CARMONA et alii, Es evidente que estos tipos decorativos cerámicos
1999: 22) y del Macho (CANO, 2008: 321), presentamos no son populares, sino que forman parte de un grupo se-

78) Constatada en una fotografía cedida por el grupo espeleológico G40 realizada durante una de sus exploraciones de la cavidad.
79) Nos basamos en las descripciones orales aportadas por Fernando Rodríguez Rojas, del grupo espeleológico GESP. Pendiente de
confirmación.
80) Durante los trabajos de levantamiento topográfico de la cavidad realizados por el grupo espeleológico G40.

251
 R. CARMONA ÁVILA
Lám. 10: Sierra de la Horconera, sector de El Morrión.
Ejemplo de agrupamiento de cavidades naturales con
ocupación medieval islámica en un contexto geológico
de extrema dureza. De la cueva T-15 (nº 22) procede
el ataifor decorado con la técnica de cuerda seca total
cuyo dibujo se publica en este mismo artículo. El sumi-
nistro de agua exterior está representado en la fuente
de Cañatienda (F). El nº 21 corresponde al abrigo del
Morrión y el nº 35 al abrigo de Morrión-Cañatienda.
lecto de las producciones cerámicas de estos momentos.
Es difícil justificar su presencia en las cuevas como ajuar
aportado por un cabrero o un campesino andalusíes que
han buscado refugio ocasional en ellas. El carácter frag-
mentario y disperso de la muestra evidencia que tampoco
han sido ocultados como objetos de cierto valor, como fue
el caso de los ejemplares de ataifores hallados completos
en algunas cuevas mallorquinas (TRIAS, 1981: 61ss). Ade-
más, no estamos hablando de un hallazgo aislado, excep-
cional, sino de una variable repetida, como mínimo, en una
decena de cuevas.
Creemos, por tanto, que la presencia de estos tipos
decorativos está relacionada con el poder adquisitivo
de sus usuarios. Y aquí encontramos total concordan-
cia con lo que nos dicen las fuentes sobre la proceden-
cia, dentro de la escala social, de los seguidores de las
prácticas ascéticas, místicas o de retiro espiritual en el
Islam. Para el caso que nos ocupa es de enorme interés
la alusión realizada al tema por Ibn ayyān, que cuando
se refiere al grupo de población atraída por la doctrina
de Ibn Masarra especifica que se habían inclinado a ella
252
“los corazones de un grupo de personas de alta y baja
clase…” (Muqtabis V, 1981: 27). Ejemplos no faltan,
además, aplicados a otros casos de ascetismo andalusí,
cuando los biógrafos señalan “el contraste entre la alta
cuna y posición social de algunos ascetas con su vida de
retiro y oscuridad” (MARÍN, 1991: 444). En algún caso
notable, el implicado es una persona próxima al califa de
Córdoba, que abandona el mundo “cuando estaba en su
cumbre y disfrutaba de preeminencia en Córdoba por su
ciencia y nobles orígenes” (MARÍN, 1991: 444). Y en
esta idea se insiste en numerosas ocasiones, aplicado
ahora al sufismo, donde “conviven en la práctica cultos
con incultos, nobles con marginados, ricos con pobres,
sin que esas diferencias externas los distingan en térmi-
nos cualitativos o nos permitan definir, con claridad, los
rasgos que opondrían un sufismo popular a un sufismo
culto o intelectual” (BENEITO, 2009: 11).
En cuanto a la presencia de ataifores (plato para el ser-
vicio de mesa de uso colectivo frente a la jofaina, de uso
individual), podríamos estar ante el indicio de un uso com-
partido del plato en el momento de la comida, es decir, de
la existencia de un acto en común de dos o más personas.
Ibn ‘Arabī, en su Tadbīrāt, recomienda: “Come de la parte
de la tortera que esté junto a ti, aunque comas solo, a fin
de no contraer un mal hábito de urbanidad. Guárdate de la
avidez y no mires a la cara ni a la mano de tu comensal”
(ASÍN, 1931:362). En el caso de la cueva de los Mármoles,
la sola existencia de un número significativo de ataifores,
como ya hemos visto, apuntaría hacia la práctica de estas
comidas comunales.
Monedas
Sólo hay dos hallazgos conocidos de monedas pro-
cedentes de las cuevas estudiadas: un dirham completo
y uno segundo fracturado, ambos de la cueva de Huerta
Anguita (CANO, 2008: 122-123 y 307-308) (Lámina 11).
Ya hemos visto que el dirham completo permite situar su
acuñación en el año 973/4 d.C. (363 H), durante el gobier-
no de al- akam II. La vida ascética de abandono del mundo
puede presuponer, además, el abandono de los bienes ma-
teriales por parte del practicante, pero raramente se llega al
extremo absoluto de desprendimiento, de poner la vida, de
modo total y confiado, en manos de la providencia divina,
caso manifiesto de haber alcanzado una plenitud mística.
Mientras tanto, era necesario que el practicante pudiera
mantener alguna actividad laboral, de mayor o menor in-
tensidad, que le reportara un modo de ganarse el sustento.
Ibn ‘Arabī, en su Tadbīrāt, no puede ser más claro: ”Si la fe
viva en la providencia de Dios te falta aún, ejerce un oficio
para ganarte la vida…” (ASÍN, 1931: 363). Estos trabajos
fueron dispares, según las fuentes árabes, y nos consta el
ejercicio de labores agropecuarias y artesanales en nume-
rosos casos.
Por eso no es imposible encontrar en las fuentes an-
dalusíes referencias a la posesión de dinero por parte de
ascetas o místicos. Así, de nuevo Ibn ‘Arabī, en su Amr, o
regla taxativa que fija las condiciones que deben cumplir
los que siguen el camino de Dios, concreta que los sufíes
“jamás dan a nadie dinero a préstamo. Si alguien que lo ne-
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

Lám. 11: Selección de materiales medievales islámicos procedentes de las cuevas naturales de la comarca de
madīnat Bāguh (Priego de Córdoba): Hoz (Peine), Espuela (Mármoles), Aguja (Mármoles), Dedal (Mármoles), Dir-
ham (Huerta Anguita), Braserillo (Ojos de Alá), Pendiente (Mármoles), Anillo (Higuerón), Ficha de juego (Mármoles),
¿Tintero? (Mármoles) y Fragmento de estera de esparto (Huerta Anguita). Para los dibujos de los objetos de hierro,
bronce y piedra: ver CANO, 2008: 264, 265, 267 (LUNA, 1993: 84), 311, 336 y 342. El dibujo del posible tintero
está modificado de CANO, 2008: 255. El fragmento de ficha procede de CARMONA et alii, 1999: 16.

253
 R. CARMONA ÁVILA
Lám. 12: Sima de Fuente Alhama. Fragmento de badi-
la de hierro hallado en 2006. Inédito.
cesita se les pide, se lo dan, pero sin que les ocurra nunca
la idea de tomar, por el préstamo, interés ninguno” (ASÍN,
1931:343). Y más adelante añade: “Si por la calle se les cae
alguna cosa, prenda de vestir o dinero, aunque sean cien
mil dinares, y lo advierten cuando ya están lejos del sitio en
que lo han perdido, no lo buscan, ni vuelven atrás para ver
si lo encuentran…” (ASÍN, 1931:344).
Es evidente que poseer un exceso de caudal monetario
puede ser motivo de reprobación, como cuando cae en-
fermo el sufí andalusí Sa’id ibn amdūn (m. 988 d.C.) y es
visitado por uno de sus antiguos condiscípulos, que le en-
cuentra oculta entre las ropas una bolsa llena de dirhames
(MARÍN, 1991: 442, nota 14).
Braserillos
Los braserillos en piedra tallada andalusíes de talla me-
diana o pequeña, de los cuales se han encontrado sendos
fragmentos en las cuevas de Mármoles (CANO, 1998: 263)
y Ojos de Alá (CANO, 1998: 311-312)81, no eran empleados
para calentar un espacio cerrado, aunque pudieran contri-
buir a ello. Su principal uso era el ser portadores de ascuas
sobre las cuales se queman resinas, hierbas aromáticas,
perfumes o similar, para crear una ambientación olorosa
que propiciara bienestar o concentración. Y esta ambien-
tación parece adecuada para la práctica, por ejemplo, de
la oración. La badila de hierro inédita hallada en 2006 en la
sima de Fuente Alhama82 es una herramienta complementa-
ria de estos braserillos de piedra, ya que permite manipular
las ascuas que se contienen en los mismos (Lámina 12).
81) Hay alguna cita bibliográfica antigua (BERNIER, 1962: 209) que refiere el hallazgo en la cueva de la Murcielaguina de un “salero
o quemadero de perfumes” fabricado “en piedra labrada” con decoración, supuestamente “celtibérico”, y que podría corresponder, en
realidad, a un braserillo medieval andalusí. Desconocemos el paradero actual de dicho objeto.
82) La badila, que se encuentra en el Museo Histórico Municipal de Priego, fue hallada durante una exploración del grupo espeleoló-
gico GESP.
254
Dedal y aguja
De la cueva de los Mármoles procede un dedal (CANO,
2008: 267), de aleación de cobre, y una aguja (CANO, 2008:
264), de hierro. Aunque en el caso del dedal su adscripción
medieval andalusí no ofrece dudas dados los paralelos
conocidos (LUNA, 1993: 86ss; CÓRDOBA, 1994; VV.AA.
(2001): 203-204), la adscripción a este mismo momento
de la aguja entra dentro de lo más probable, indefinición
prudente ante la falta de contexto estratigráfico de los ha-
llazgos y su indefinición tipológica. En todo caso, lo que
nos interesa destacar aquí es la función del dedal, dedicado
a la costura, ya sea de textil, cuero o, incluso, relacionada
con la artesanía de las fibras vegetales (esparto, p.ej.).
Para asociar estos objetos a la práctica ascética nos
puede ser de gran utilidad un texto de Ibn ‘Arabī recogido
de nuevo en su Amr, que refiere que el combate ascético
“consiste en obligar al alma a soportar lo que el cuerpo
repugna, es decir el hambre, la sed y la desnudez. Es, pues,
indispensable que el religioso sufra las cuatro muertes: la
muerte blanca, que es hambre; la muerte roja, que es la
contradicción de las pasiones; la muerte negra, que es el
sufrir con paciencia el daño físico o moral, y la muerte ver-
de, que consiste en llevar el hábito remendado, echando en
él pedazos sobre pedazos” (ASÍN, 1931: 339). La práctica
de la costura es, entonces, una acción asociada al asceta,
que debe ir cubierto con el vestido que cada cual escoja
siempre que éste sea sin valor (no suntuoso), que cubra
honestamente la desnudez, que no se lave jamás y cuya
variabilidad vaya en función de los rigores del clima o las
costumbres del lugar. En referencia a este tema, no deja de
ser ilustrativo también que Ibn ‘Arabī emplee, en ocasio-
nes, el término “jirca, es decir, manto o escapulario usado,
lleno de jirones y remiendos” (ASÍN, 1931: 148).
Pero incluso dejando a un lado esta labor de costura
para mantenimiento de las vestimentas personales, el ejer-
cicio de un oficio por parte de algunos ascetas o místicos
como medio de ganarse la vida, también podría justificar
el uso de agujas y dedales. Es el caso de ciertos sufíes
sevillanos citados por Ibn Al-‘Arabī, como Abu ‘Abd Allāh
ibn Qassūm, que se ganaba el sustento cosiendo gorros,
o dos hermanos, Mu ammad al-Jayyāt y A mad al-Jarrāz,
sastre y zapatero respectivamente (PACHECO, 2001: 163-
164). Todavía en los tiempos más recientes, siglos XIX y
XX, conocemos los casos de algunos ascetas marroquíes
que se ganaban la vida confeccionando prendas de vestir
“conocida su habilidad en el penoso arte musulmán de la
costura y el bordado” (FERNÁNDEZ, 1948, en EL HASSA-
NE: 150).
Espuela
Ya hemos visto que el ascetismo en el Islam no está re-
ñido con las clases sociales más elevadas. Ello podría justi-
ficar la presencia de una espuela de aguijón en la cueva de
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…
los Mármoles, de hierro (CANO, 2008: 265), de un tipo ca-
racterístico altomedieval. Más difícil es poder precisar si la
pérdida afectó a un hipotético asceta de la cueva o a un vi-
sitante. En todo caso, el montar a caballo, según Ibn ‘Arabī,
es algo que un sufí no hace si no es por necesidad, pero
no está prohibido, al igual que comer, beber, vestir, dormir
o usar del matrimonio: “el que los realiza sin necesidad,
realiza un acto lícito, pero las acciones meramente lícitas
no son del patrimonio de lo sufíes” (ASÍN, 1031: 345). Y
también señala: “Asimismo debes tratar a los animales con
ternura y compasión, pues son también criaturas que Dios
ha puesto bajo tu dominio. No las cargues, pues, con peso
superior a sus fuerzas, ni las montes sin más ni más, sólo
por juego” (ASÍN, 1931: 374).
Fichas de juego
De la cueva de los Mármoles procede una ficha de
juego, de la que se conserva la mitad, recortada en cerá-
mica (CARMONA et alii, 1999: 16). De la cueva de Huerta
Anguita proceden dos más (CANO, 2008: 105 y 118), una
de ellas (CANO, 2008: 301) más dudosa en su función, ya
que su tipología ha sido vinculada también a algún tipo
de actividad artesanal y no lúdica (RETUERCE, 1998: 400).
También de la cueva del Cortijo de Simón proceden otras
dos (CANO, 2008: 165 y 167). Queda, por tanto, docu-
mentada con este muestreo la práctica de algún juego de
entretenimiento en las cuevas de nuestro interés. Aunque
los juegos de azar están prohibidos en el Corán, ya que
“su pecado es mayor que su utilidad” (2, 219)83, no ocurre
así con otro tipo de juegos sobradamente documentados
en al-Andalus, como el alquerque84, variante del popular
tres en raya, uno de cuyos registros arqueológicos es el
hallazgo de tableros de juego grabados sobre piedra, ge-
neralmente en pavimentos, y de las fichas necesarias para
su práctica, recortadas reaprovechando fragmentos de re-
cipientes cerámicos. Como muestra basten los ejemplares
conocidos en madīnat al-Zahrā’ y Vascos, para cronologías
de los siglos X y XI (CASTEJÓN, 1926 y COSÍN y GARCÍA,
1998).
Aunque la aparición de estas fichas de juego en un con-
texto religioso pudiera llamar la atención a priori, el caso es
que están bien testimoniadas, por ejemplo, en el ribā de
Arrifana, donde se han hallado al menos veinte ejemplares,
como prueba de la práctica de una actividad lúdica, pero
también medio de socialización que afecta a todas las eda-
des y a ambos sexos (VV.AA., 2007: 107-109).
Anillo
Un anillo suele ser un objeto cotidiano de uso perso-
nal que no ha de tener un significado más allá del ámbito
de lo doméstico. De las cuevas de la comarca de Priego
procede uno hallado en la cueva del Higuerón, en bronce,
con pasta vítrea (CANO, 2008: 342). En al-Andalus puede
aparecer, cuando es de plata, como integrante de algunas
83) Mahoma dijo sobre esta particular que “quien juega a los dados habrá desobedecido a Allah y a su Mensajero” (Al-Muwatta, 2009:
555).
84) En La Risala (1999: 542) se indica que “no está permitido jugar al backgammon o al ajedrez”. Es evidente que estas prohibiciones
no se cumplieron, al menos no en todos los lugares ni durante todo el tiempo.
ocultaciones monetarias en función de su valor intrínseco
(VV.AA., 2001: 221-228). Pero no siempre es así, y la tra-
dición islámica atribuye a Mahoma el uso de un anillo de
plata con una piedra de cornalina engastada. Este anillo
supuestamente fue perdido por el Profeta en Koba, cerca
de Medina, cuando se le cayó a un pozo. La baraka que
emanaba del sello se transfirió al agua y por ende a los
que beban de ella (IRWING, 2002: 107). Aunque de una
valoración desigual según las escuelas jurídicas islámicas,
esta consideración del anillo como objeto de valor religio-
so se ha mantenido hasta nuestros días. Es contundente
la referencia que hace, en este sentido, el imán Jomeini,
del Irán chiíta, cuando dice que el creyente, para aumentar
el valor de su oración (al- alāt) puede realizar una serie de
actos, entre los que se encuentra “usar el anillo de Aqiq”
durante el rezo (JOMEINI, s/f: 72). Este anillo de Aqiq se
refiere a un anillo de cornalina o ágata usado a imitación
del anillo de Mahoma. En al-Andalus existen representa-
ciones de anillo en contextos iconográficos de indudable
interpretación religiosa, siendo el caso del famoso ataifor
de Calatrava la Nueva el ejemplo más significativo (RE-
TUERCE, 1999: 246, 247 y 260).
Pendiente
El pendiente hallado en la cueva de los Mármoles
(CANO, 2008: 267) es un elemento singular del ajuar per-
sonal femenino. El sufismo, en un concepto amplio del
término, no hace distinción de géneros, ya que la vía espi-
ritual que anhela “estar con Allāh sin otro vínculo fuera de
Él” permite que las mujeres participen de dicho deseo y de
la práctica ascética al igual que los hombres (PACHECO,
2001: 167-168). Un caso contemporáneo al uso de las cue-
vas estudiadas ya lo hemos apuntado más arriba. Se trata
del núcleo masarrí (siglo X-XI d.C.) asentado en Pechina,
a cuyo frente estaba Isma’īl ibn ‘Abd Allāh al-Ru’aynī. Una
de sus hijas, de nombre desconocido, sobresalió en dicho
grupo, caracterizado por sus prácticas ascéticas y devotas,
por su austeridad y por su apartamiento del mundo (FIE-
RRO, 1987: 167).
La literatura biográfica andalusí hace referencia a un
número reducido de mujeres devotas ( āli āt), a las que
se les atribuyen actos como la lectura del Corán, el ayuno
o la vida retirada. Y todo ello conforme al hecho de que
la experiencia mística es un ámbito en el que las mujeres
musulmanas podían alcanzar “modos de expresión y rea-
lización personal que les estaban vedados en otras áreas”
(MARÍN, 2000: 471-480). Aunque encontramos muje-
res de toda extracción social dedicadas a estas prácticas
(desde la hija de ‘Abd al-Ra mān II, al-Bahā’, hasta devo-
tas anónimas), los datos onomásticos de las incluidas en
estas biografías permiten concluir, además, que la mayor
parte de ellas pertenecen a familias de ulemas, es decir,
que forman parte de la élite intelectual y religiosa. De igual
modo, del estudio del fenómeno se puede deducir “la exis-
tencia de circuitos propios de las mujeres, a través de los
255
 R. CARMONA ÁVILA
cuales se difundían enseñanzas y prácticas religiosas y se
establecían redes de ayuda y apoyo a mujeres desvalidas “
(MARÍN, 2000: 473, 474, 476).
Tintero
Entre el conjunto de materiales publicado por Cano hay
una pieza completa procedente de la cueva de los Már-
moles (CANO, 2008: 255), de pequeño tamaño, que pro-
pone identificar como una miniatura, con función lúdica.
Esta interpretación está basada en la relativa abundancia
de miniaturas en la cerámica andalusí, por lo que es, sin
duda, una explicación razonable. Nosotros, sin embargo,
vamos a proponer ahora concebir la pieza como un objeto
terminado y funcional, a escala real, e identificarlo como
un posible tintero.
Se trata de un pequeño recipiente (de unos 5 cm de alto
y 4,5 cm de ancho), sin vidriar, que recuerda formalmente
a una orcita, a no ser por el detalle de la boca, inusual-
mente cerrada y el borde ancho y plano. Esta boca, sin
embargo, parece muy adecuada para introducir por ella un
cálamo, que no desestabiliza el recipiente gracias al peso
de éste y a sus proporciones (el alto y el ancho de la pieza
son similares). Además, el perfil de la pieza permite que
si se vuelca el recipiente, la tinta del interior, en su nivel
óptimo de uso, no se derrame. También parece especial-
mente diseñado para ser usado sujeto y suspendido con
una mano. En el exterior del recipiente no quedan restos de
tinta apreciables y el interior es por ahora inaccesible por
el peculiar diseño del borde, así que no contamos con más
argumentos que los apuntados. Los tinteros plenamente
identificados en al-Andalus como forma cerámica espe-
cífica corresponden a dos tipos que no coinciden con el
hallado en la cueva de los Mármoles (GÓMEZ, 2004: 444,
445, 487 y 488; ROSELLÓ, 1991: 173), aunque se recono-
ce que “para esta función no se necesite específicamente
un determinado tipo de objeto” (Roselló).
El recurso a la escritura durante la praxis ascética no
es una actividad ajena a ella. Ya al-Gazālī, en su Libro de
la meditación (Ihía, IV, 310-311) aconseja, para llevar un
control de los vicios y virtudes del devoto, emplear un cua-
derno o librito donde anotar ambos. Otros sufíes, como
el oriental El Sohrawardí, también recomiendan la práctica
del examen de conciencia ayudándose de dicho cuaderno y
de una serie de anotaciones de las faltas mediante un códi-
go de puntos y rayas, intercalados entre las oraciones ma-
nuscritas del día. Este tipo de prácticas consta que se em-
plearon en al-Andalus entre Ibn Masarra y sus seguidores
y que se consolidaron con Ibn ‘Arabī, quien recomendaba
anotar “en el cuaderno cuantos defectos de pensamiento,
palabra y obra debía el devoto evitar; por la noche, antes de
acostarse, traía a la memoria cuanto había hecho, hablado
o pensado y cotejándolo con las notas del cuaderno veía
en qué casos había ofendido a Dios (…), o en qué casos
había cumplido fielmente sus propósitos (…)” (ASÍN1931:
172-173). A estas anotaciones vinculadas con el examen
de conciencia diario se podía añadir el apuntar también
pensamientos y reflexiones varios (ASÍN, 1931: 373).
Además de en este uso bien testimoniado en las fuen-
tes, la escritura puede estar presente en el acto de crear
256
talismanes protectores, usando para ello papel u otro tipo
de soporte sobre el que escribir aleyas coránicas, siguien-
do una arraigada tradición islámica, amparada por el Corán
y el derecho malikí: “No hay inconveniente en colgarse del
cuello talismanes que contengan aleyas del Corán” (La Ri-
sala, 1999: 538).
Hoz
La hoz procedente de la sima del Peine (CANO, 2008:
336) pertenece a un tipo característico cuyos mejores pa-
ralelos andalusíes conocidos los encontramos en el hallaz-
go de Liétor (NAVARRO y ROBLES, 1996: 58-59, Cat.: IV-
V), fechado en los siglos X-XI d.C. Su hoja es de filo liso,
no dentado, por lo que se la debe relacionar con la siega
por percusión, ya sea lanzada o puesta, en contraposición
al filo dentado propio de una siega por tracción (MONGO-
TE, 1996: 122-123). Pero con ello no se está demostrando
la actividad de la siega de cereal con esta herramienta, sino
que, como también se ha hecho con las dos hoces de Lié-
tor, podemos encontrarnos ante un instrumento empleado
en la siega de hierba en terrenos húmedos (NAVARRO y
ROBLES, 1996: 58).
Y es esta interpretación funcional la que sintoniza per-
fectamente con una de las actividades ascéticas por exce-
lencia, la recolección de hierbas y frutos del campo para la
alimentación frugal y mortificante del creyente aplicado en
esta disciplina (STAËVEL, 2010: 318). Son múltiples las
referencias que encontramos en las fuentes en este senti-
do. Referimos aquí la biografía de Abu Ya’zzà, muerto en
1177 d.C. en el Medio Atlas marroquí, donde había vivido
habitando las grutas de las montañas (SÁNCHEZ, 2004:
16). En cierta ocasión se cuenta que “tenía unas obleas de
harina de bellota y se puso a echarles hojas de enredadera
y a molerlas. Y cuando hubo rezado la oración del maġrib
cogió una olla de media libra de aquel preparado y se puso
a comer, pues no comía más que hierbas. No solía comer
sino hierbas del campo, sin seguir en absoluto la forma de
vida de los demás, pero ofreciendo a sus visitantes miel y
carne de cordero y ave”. Unas de las hierbas recolectadas
eran las malvas, que Abu Ya’zzà cocinaba, secaba y con-
servaba. También consumía los corazones de las adelfas.
El mismo Abū Ya’zzà reflexiona: “¿Para qué tomo alimen-
tos preparados, cuando las hierbas del campo me permiten
prescindir de ellos?” (SÁNCHEZ, 2004: 157-158).
A la búsqueda de la verdadera dirección: hipótesis de
identificación de hitos con función religiosa
El ejercicio de prácticas ascéticas en el interior de las
cuevas supone la realización en ellas, o en sus proximi-
dades, de la oración ritual obligatoria ( alāt), uno de los
cinco pilares del Islam. Ésta debe ejecutarse con el orante
orientado hacia La Meca. En una mezquita esta dirección
está definida por el muro de la quibla y el mi rāb. En cam-
bio, en el interior de la cueva el practicante debía deducir
dicha orientación con los medios de que dispusiera y con-
cretarla mediante un hito físico, ya fuera una piedra, una
marca u otro tipo de señal (INSOLL, 1999: 46-49; HORRIE
y CHIPPINDALE, 1994: 56). Según la tradición, “allí donde
reza un musulmán hay una mezquita, pues la oración no
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…
Lám. 13: Hipótesis sobre el uso de hitos marcadores
en el interior de las cuevas y paralelos: a) Cueva de
la Hoya de la Bolsa II. Durmiente de molino barquifor-
me prehistórico con un extremo apuntado, propuesto
como supuesto hito direccional durante la ocupación
islámica de la cavidad, b) Espacio delimitado para la
oración islámica en el desierto del Sahara, con hitos
de piedra marcadores (INSOLL, 1999: 48, tomado de
REYGASSE, 1950: 43), c) Tumba islámica en el de-
sierto del Sahara, con molino prehistórico barquiforme
reutilizado como hito epigráfico (SÁENZ, 2010: 165).
está ligada a un espacio o edificio específicos, sino a una
orientación, la alquibla, y a unos ritos, entre las que se
encuentran las prosternaciones” (GÓMEZ, 2009: 214). Es
importante traer a colación aquí que las primeras mezqui-
tas no tenían mi rāb y que en la mezquita del Profeta en
Medina la dirección a La Meca estaba señalada por una
piedra en el suelo85. Cuando se produjo la primera expan-
sión de los ejércitos árabes, hubo que solventar el proble-
ma de la oración de un ejército en campaña y, por ello, en
movimiento continuo. La solución empleada fue efectiva y
simple: se trazaba en el suelo con una lanza el espacio sa-
grado para la oración y se clavaba una lanza, con la punta
hacia arriba, en el lugar ocupado por la piedra en la mez-
quita de Medina, es decir, la dirección de La Meca. La lanza
se convirtió así en el primer indicador litúrgico general del
Islam, que sería sustituido por el nicho del mi rāb algunas
décadas después. Como motivo iconográfico, esta lanza se
mantendrá en algunas monedas omeyas, como es el caso
del gobierno de ‘Abd al-Malik, con la acuñación de un tipo
consistente en una lanza, en posición vertical, en el interior
del nicho de un mi rāb (GEORGE, 1988).
Esta inconsistencia de las señales, marcas o hitos aso-
ciados al lugar donde se practica la oración se ha man-
tenido, en determinadas circunstancias de necesidad, du-
rante toda la historia del Islam. Un buen ejemplo de lo que
decimos lo encontramos en los hitos empleados por los
pueblos nómadas, como es el caso de los del Sahara cen-
tral, donde el espacio destinado a la oración de materializa,
por ejemplo en un caso concreto de Hoggar, mediante un
espacio en forma de media luna delimitado por una alinea-
ción de piedras dispuestas a seco. La quibla está señala-
da por dos hitos de piedra natural, sin trabajar, colocados
verticalmente (INSOLL, 1999: 48, tomado de REYGASSE,
1950: 43) (Lámina 13). Soluciones similares, e incluso
más simples todavía, pudieron darse en el caso de las ca-
vidades objeto de nuestro interés.
En las cuevas de la comarca de Priego, un problema de
difícil resolución es tratar de identificar si existieron este
tipo de hitos marcadores de la dirección de La Meca y del
espacio sacralizado para la oración. Este último pudo ma-
terializarse con una simple estera de esparto, de la que hay
un pequeño testimonio procedente de la cueva de Huerta
Anguita86 (CANO, 2008: 308). En su reducción máxima,
este espacio podría quedar limitado a una simple alfom-
bra de oración, es decir, el espacio mínimo necesario que
85) Un hādīt recogido por Malik Ibn Anas atribuye a Mahoma
la siguiente frase: “Una oración en ésta mi mezquita [de Medina]
es mejor que mil oraciones en cualquier otro sitio excepto la Mez-
quita Inviolable [La Meca]” (Al-Muwatta, 2009: 111).
86) Somos conscientes de que no hay una datación absoluta
que demuestre la datación medieval del fragmento de estera de
esparto de la cueva de Huerta Anguita. Es lo único conservado en
la actualidad, aunque se tienen referencias orales de la aparición
de más fragmentos durante las exploraciones realizadas hace de-
cenios. La cueva cuenta con una ocupación prehistórica, neolítica
y de la Edad del Bronce, esta última de carácter funerario. No
habría que descartar la asociación de estos restos de artesanía
con dicho momento, si bien los datos recabados hasta la fecha
(circunstancias y lugar del hallazgo, profundidad, etc.) nos permi-
ten proponer su datación medieval.
257
 R. CARMONA ÁVILA

Lám. 14: Hipótesis del uso de las tejas en el interior de las cuevas y paralelos: a) Reconstrucción funcional como
conducción de agua desde un punto de goteo hasta un contenedor cerámico, b) Conducción de entrada de agua al
Hammām de la Puerta de Santa Ana (madīnat Bāguh), c) Tumba islámica de la necrópolis de El Palenque (madīnat
Bāguh), con teja como hito marcador de la cabecera de la inhumación. En origen, la teja se encontraba en posición
vertical, d) Hipótesis de uso de una teja como miHrāb portátil.

requiere una persona adulta para hacer las postraciones
(INSOLL, 1999: 47-48). También es tentador traer aquí
también alguna coincidencia, del todo sugerente, como el
hecho de que, por ejemplo, en la cueva del Rodaero, la
dirección de La Meca (SE) coincide en la cavidad con una
de las paredes de la sala segunda, donde se conserva un
conjunto de arte rupestre prehistórico inédito (G40, 2011:
196, 243), pintado en rojo, compuesto por una serie de
manchas o puntos paralelos y un grueso trazo vertical. El
que estas marcas prehistóricas pudieran haberse utilizado
en la Edad Media islámica como señales religiosas direc-
cionales es algo que, quizás, no podamos saber nunca.
Además, estas señales coinciden con un punto natural de
suministro de agua, un gour de pequeñas dimensiones que
pudo funcionar como pileta natural para las abluciones.
Si en la generalidad de las cuevas se emplearon como
hitos direccionales, o delimitadores del espacio destinado
a la oración, rocas sin manipular del interior de la cavidad,
es evidente que, una vez descolocadas, su identificación es
imposible en la actualidad. Es plausible también que, en al-
gún caso, se usara cierto tipo de elemento pétreo singular
hallado en el interior de la propia cueva. En este supuesto,
en la cueva de la Hoya de la Bolsa II se encuentra todavía
el durmiente completo de un molino barquiforme prehistó-
rico87, labrado en roca abrasiva, y que presenta uno de sus
extremos tallado en punta (v. Lámina 13). Sin efectuar una
limpieza de la pieza no es fácil asegurar si este extremo
apuntado formaba parte del diseño original del molino o
si, en cambio, corresponde a una modificación practicada
durante la ocupación medieval andalusí de la cueva. De ser
cierta esta segunda posibilidad, este elemento se habría
podido usar como hito direccional hacia La Meca, colocado
en posición vertical. Y este uso es posible también si el
extremo apuntado formaba parte del diseño prehistórico
original del objeto. Es seguro que mientras no hallemos
pruebas concluyentes, no podremos avanzar más en este
sentido, pero no debemos olvidar aquí que en el mundo
islámico no faltan los casos de reutilización de molinos
barquiformes prehistóricos en función de hitos marcado-
res, como es el caso de algunas sepulturas islámicas del
Sahara occidental que han usado estas piezas prehistó-
ricas como soporte epigráfico funerario88 (SÁENZ, 2010:

87) Esta cavidad presenta una significativa ocupación neolítica, a juzgar por los testimonios conservados en superficie, con cerámicas
a mano decoradas con motivo geométricos incisos o cubiertas con almagra, industria lítica pulida, fragmentos de molinos, etc.
88) No es infrecuente en el Islam documentar el aprovechamiento de determinados elementos pétreos de culturas anteriores reutiliza-
dos, por ejemplo, como hitos funerarios (GONZÁLEZ, 1998: 313-315).

258
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

164-165) (v. Lámina 13).
Por último, no queremos dar por terminada esta re-
flexión sin traer aquí a colación uno de los conjuntos que
más llaman la atención dentro del ajuar cerámico presente
en las cuevas en estudio. Se trata de los fragmentos de te-
jas (Lámina 14). En un yacimiento andalusí convencional al
aire libre, su presencia pasa casi desapercibida y su función
principal (aunque no única), como cubierta de tejados, está
fuera de dudas. Ahora bien, ¿a qué obedece su presencia
en el interior de las cuevas? Su existencia se constata en,
al menos, quince de ellas (Mármoles, Murcielaguina, Huer-
ta Anguita, Ojos de Alá, Cholones, Macho, Fuente Alhama,
Jaula, Fraile, ES-06, Extremadura, Hoya la Bolsa III, Cárcel,
Higuerón y Alborazor). En el caso de las cerámicas estu-
diadas por Cano procedentes de alguna de estas cuevas, el
número de fragmentos de teja se sitúa entre 1 y 2089. Esta
cantidad aumenta significativamente en el caso de los ma-
teriales recuperados durante la prospección arqueológica
realizada en la cueva de los Mármoles en 1998, cuando
se recogieron todos los artefactos y ecofactos existentes
en superficie, es decir, que no hubo discriminación alguna
en los criterios de recogida y se recuperó todo el material
visible. En esta ocasión el número de fragmentos de tejas
ascendió a 87, lo que supone un significativo 14,1% del
total de 615 fragmentos cerámicos andalusíes obtenidos
(CARMONA et alii, 1999: 20).
Por el momento no se ha dado una explicación con-
vincente al uso de estas tejas más allá de consideraciones
imprecisas, relacionándolas con algún tipo de acondicio-
namiento del espacio que no se ha podido concretar, y
descartando, eso sí, su uso como cubierta de ningún teja-
do (CARMONA et alii, 1999: 19; CANO, 2008: 194). Ahora
queremos avanzar más en este sentido y proponemos que
las tejas pudieron usarse para construir sencillas canaliza-
ciones para la conducción del agua, necesaria para beber
y para las abluciones rituales, dispuestas del modo que
se ha documentando en el ammām de la puerta de San-
ta Ana de Priego (madīnat Bāguh) (LUNA y CARMONA,
2011: 208-210). Estas conducciones se emplearían para
aprovechar el agua de lluvia o el goteo de estalactitas90, y
para su construcción no hace falta emplear mortero algu-
no, sino colocarlas directamente sobre el suelo, una cola-
da estalagmítica o sobre una sencilla estructura de palos
y ramas, según numerosos paralelos etnográficos. En los
textos árabes se ha conservado alguna descripción clarifi-
cadora del uso para consumo humano del agua de goteo
en las cuevas. En concreto, al- imyarī dice refiriéndose a
Qarnā a o Qarābaka que “es una ciudad en al-Andalus que
se encuentra en una zona alejada de toda civilización. En
unos montes elevados que allí había, existe una gruta (…).
De lo más alto de la cueva gotea agua en una fina cavidad
que nunca desborda con el continuo manar del agua ni se
agota aunque beba de ella gran cantidad de gente” (CAR-
MONA GONZALEZ, 1993: 472).
Pero también queremos añadir aquí una segunda po-
sibilidad, no necesariamente incompatible con la ya ex-
puesta, que propone el hipotético uso de la teja como hito
marcador direccional (La Meca) a modo de mi rāb portátil.
Nos basamos para dicha propuesta en el registro arqueoló-
gico obtenido durante la excavación arqueológica que rea-
lizamos en la necrópolis andalusí de El Palenque, en el cas-
co urbano de Priego (madīnat Bāguh) (CARMONA, 2005),
datada en época almohade. En esta necrópolis algunas de
las tumbas estaban señalizadas en la cabecera con una teja
clavada verticalmente (CARMONA, 2005: 104), imitando
el hito más frecuente y característico de una piedra o si-
llar hincados en la misma posición, y que también fueron
documentados en esta misma necrópolis, siguiendo una
práctica islámica sobradamente conocida. Con ello se de-
muestra el uso de la teja como hito, en el mismo entorno
geográfico de las cuevas, aunque en un contexto islámico
más tardío.
A este argumento podemos añadir que, en posición
vertical, una teja dibuja, mediante su curvatura trans-
versal característica, una especie de ábside, versión en
miniatura de la planta de un mi rāb. Quizás ambos usos
propuestos (canalización de agua y mi rāb portátil) fue-
ron simultáneos, si es que se dieron, ya que la teja que
sirve como conducción de agua limpia es constantemente
purificada por este elemento91, lo que la convierte en un
objeto que contribuye a la obtención del estado de pu-
reza legal ( ahāra) necesario para la práctica de la ora-
ción ritual ( alāt) mediante la ablución, amén del uso más
prosaico de obtención de agua para beber92. Esta hipótesis
explicaría la presencia de fragmentos de teja en cuevas don-
de, al menos en la actualidad, no hay indicios que permitan
deducir un posible aprovechamiento hídrico, y la localiza-
ción de algunos fragmentos de teja en algunos agujeros
rocosos en el exterior del abrigo del Monaguillo, como si se
hubieran ocultado intencionadamente al tratarse de partes
de un objeto singular, en cierto modo sacralizado a través
de su función.
CONCLUSIONES
Tal como hemos ido viendo a lo largo de este trabajo,
la ocupación de cuevas naturales en el alfoz de madīnat

89) Mármoles (20 fragmentos: 5,74% del total de ítems andalusíes estudiados por Cano), Murcielaguina (4: 11,42%), Huerta Anguita
(11: 4,82%), Ojos de Alá (18: 54,54%), Cholones (1: 2,77%), Macho (1: 4%), Fuente Alhama (2: 13,33 %) y Jaula (1: 0,81%) (CANO, 2008:
73, 97, 105, 123, 129, 140 y 148).
90) El aprovechamiento del agua de goteo de las estalactitas cuenta con interesantes paralelos en la historia más reciente. Un buen
ejemplo de ello lo tenemos en la cueva del Maquis, en el Maestrazgo, que fue usada como vivienda y refugio de un grupo de guerrilleros
durante los años de la postguerra española. Para la recogida de agua se colocaron hilos en los extremos de las estalactitas para conducirla
mejor y evitar la pérdida de líquido derivada del impacto de la gota caída por gravedad.
91) “El agua que desciende del cielo, la de los manantiales, la de los pozos y la del mar es buena, pura y purificadora” (La Risala, 1999:
55).
92) Para una introducción al uso del agua en al-Andalus: TRILLO, 2009.

259
 R. CARMONA ÁVILA
Bāguh (Priego de Córdoba), durante los siglos X y XI d.C.,
se ha convertido en una manifestación singular, sin para-
lelos conocidos en ningún otro lugar de al-Andalus, al me-
nos en la proporción que ha alcanzado aquí el fenómeno93.
Ello no quiere decir que no se conozcan cuevas natura-
les con evidencias de ocupación humana en otros puntos
de la geografía andalusí, sino que en el caso prieguense
se presenta como un hecho acotado en el tiempo, intenso
(con más de cuarenta cavidades conocidas) y que, posible-
mente en la mayoría de los casos, sea la respuesta genera-
lizada que se ha dado a un estímulo concreto.
Aunque la prudencia recomienda proponer un abanico
amplio y diverso de explicaciones a la presencia humana
en el interior de las cuevas naturales a partir de la segunda
mitad del siglo X d.C., tal como hemos desarrollado más
arriba, el caso es que no hay contradicción aparente al in-
tentar explicar el fenómeno desde una única perspectiva: el
uso de la cueva natural como espacio físico donde realizar
prácticas ascéticas vinculadas a una praxis de un misticis-
mo islámico que tiene precisamente en estos momentos
del siglo X su primer ejemplo andalusí de entidad en Cór-
doba, con Ibn Masarra y sus discípulos. Hay argumentos
suficientes para proponer como hipótesis de trabajo que el
fenómeno prieguense pudo estar directamente relacionado
con el cordobés.
Fig. 7: Ejemplo de relación entre cuevas naturales con
ocupación andalusí y el hábitat rural contemporáneo,
así como concentración de las mismas. El asterisco co-
rresponde al hi n de Sierra Leones (CARMONA, 2010:
150-151), uno de los yacimientos arqueológicos anda-
lusíes más importantes de Priego de Córdoba, con una
ocupación documentada, al menos, para los siglos IX
y X. Cuevas: (2) Cueva de la Murcielaguina, (3) Cueva
de Huerta Anguita, (4) Covachas de los Ojos de Alá,
(5) Cueva del Monaguillo, (15) Sima de los Pelaos, (16)
Cueva del Higuerón, (41) Abrigo de Alborazor. Car-
tografía base: Mapa Topográfico de Andalucía [ICA]
E:1/10.000.
93) Para toda la región valenciana, por ejemplo, se han referido una veintena de cuevas naturales con ocupación medieval (BAZZANA,
1992: 181), prácticamente la mitad de las que están catalogadas sólo en la comarca de Priego con ocupación medieval andalusí.
260
La cultura material, abundante y diversa en el conjunto
de cuevas conocidas, es concordante con esta explicación.
De hecho, es la hipótesis interpretativa que mejor explica,
por ejemplo, la presencia significativa de cerámicas de-
coradas con técnicas decorativas poco frecuentes, como
el verde y manganeso y, sobre todo, la cuerda seca total.
El resto del elenco material se acomoda bien en la misma
interpretación (monedas, braserillos, pendiente, anillo, de-
dal, fichas de juego...). De igual modo, la práctica ascética
en las cuevas pudo ser compatible con el desempeño de al-
gunos trabajos por parte de los ascetas: pastoreo, agricul-
tura, labores de artesanía, etc., lo que vendría a dificultar
la interpretación funcional del registro arqueológico, pero
abriendo nuevas posibilidades de enorme interés.
Partiendo de estas premisas, hemos presentado un
caso concreto, la cueva de Extremadura, descubierta en
2011, de la que hacemos una interpretación de sus espa-
cios, incluyendo el posible aprovechamiento de un nicho
natural, aunque con huellas incuestionables de manipula-
ción humana, como mi rāb.
A pesar de lo expuesto, es evidente que el tema no
queda agotado. Al contrario, se abren numerosas líneas de
investigación hasta ahora apenas insinuadas:
• Estudiar la relación entre las cuevas y el hábitat rural
contemporáneo (Figura 7), además de con la propia
madīnat Bāguh, incluyendo las posibles fuentes de
recursos agropecuarios y los puntos de suministro
de agua. Insistir en la relación de las cuevas con el
agua: gours, goteo de estalactitas y aprovechamien-
to de manantiales y fuentes cercanas.
• Analizar los casos de concentración de cuevas con
ocupación andalusí en un mismo paraje natural y po-
sibles relaciones funcionales entre ellas.
• Identificar en las cuevas estructuras simples relacio-
nadas con su uso: hitos marcadores, alineaciones de
piedras, construcciones a seco, muros de conten-
ción, retalles en la roca, eliminación de espeleote-
mas, etc.
• Reflexionar sobre el grupo humano que inició en la
comarca Priego la ocupación de sus cuevas natu-
rales, en relación a su extracción social, política y
religiosa, y en torno a su procedencia (local, forá-
nea o ambas). Incidencia en el fenómeno de madīnat
Bāguh como capital de una provincia (kūra).
• Justificar la idiosincracia de la cueva de los Mármo-
les dentro del conjunto de cuevas. Es, sin duda, la
más importante de todas ellas, a juzgar por el volu-
men de artefactos recuperados y las peculiaridades
de sus espacios y emplazamiento, a menos de dos
horas de marcha desde madīnat Bāguh. Esta singu-
laridad debe de estar motivada por unos usos dife-
renciales que, por ahora, no podemos concretar de
modo concluyente.
• Identificar, dentro de la topografía general de cada
una de las cuevas, aquellos espacios que fueron usa-
dos durante la Edad Media islámica, diferenciándo-
los del resto de la cavidad.
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…
• Avanzar en el estudio de las cerámicas asociadas a
las cuevas, y de modo específico las producciones
decoradas con las técnicas de verde manganeso y
cuerda seca. Tipologías, funciones, centros de pro-
ducción, comparación con contextos contemporá-
neos de ámbito rural y urbano de la comarca, etc.
son aspectos en los que se puede insistir.
• Reconocer y diagnosticar las muestras de restos
óseos de fauna que pudieran corresponder a la ocu-
pación andalusí de las cuevas, intentando efectuar
una aproximación al consumo de dicho recurso en
las mismas, una vez que ya ha sido demostrada la
actividad culinaria con la tipología del registro cerá-
mico.
• Intentar identificar y concretar la práctica de alguna
acción en el exterior de las cavidades y no sólo en el
interior.
• Efectuar una aproximación crítica a la posibilidad de
que en algún momento de la ocupación islámica de
las cavidades se hubiera practicado en el interior de
las mismas alguna inhumación.
• Identificar en alguna de las cuevas un espacio con
estratigrafía arqueológica de interés susceptible de
ser excavado con metodología científica.
• Avanzar en el estudio de los grafitos de la cueva de
Cholones, en concreto en aquellos que pudieran co-
rresponder a época medieval andalusí.
• Discriminar e identificar los indicios que apuntan al
uso de alguna cueva, al parecer de modo limitado y
con escaso registro arqueológico asociado, con pos-
terioridad al siglo XI.
Por último, como reflexión final, de confirmarse el
planteamiento expuesto a lo largo de este trabajo, la ocu-
pación de cuevas naturales en el alfoz de madīnat Bāguh
formaría parte de un hecho religioso de extraordinario
interés, mediatizado por el misticismo de una praxis que
sumaría el caso prieguense, salvando las distancias, a dos
casos ya bien conocidos por la arqueología andalusí: los
ribā -s de Guardamar y Arrifana.
FUENTES
AL-MUWATTA, de Malik Ibn Anas. Trad. de Hayy Ab-
dul Ghani Melara Navío, Granada, 2009.
EL CORÁN. Edición, traducción y notas de Julio Cor-
tés, Barcelona, 2007.
LA RISALA, de Ibn Abi Zaid al-Qairawaní. Tratado de
creencia y derecho musulmán. Traducción y comentarios
de ‘Ali Laraki, Palma de Mallorca, 1999.
MUQTABIS V, de Ibn ayyān. Cronica del califa ‘Abda-
rra mān III an-Nā ir entre los años 912 y 942 (al Muqtabis
V). Traducción, notas e índices por Mª J. Viguera y F. Co-
rriente, Zaragoza, 1981.
BIBLIOGRAFÍA
ACEBRÓN RUIZ, J. (2001): La aventura nocturna.
Claves del sueño en la literatura castellana medieval y
del siglo XVI, Tesis doctoral de la Universidad de Lleida,
Lleida.
ARCAS CAMPOY, M. (2006): “El criterio de los juris-
tas malikíes sobre ciertas prácticas rituales en el ribā .
Al-Andalus y Norte de África”, Miscelánea de Estudios
Árabes y Hebraicos, sección árabe-Islam, 55, pp. 37-48.
ARJONA CASTRO, A. (1985): “Abu Muhammad ‘Abd
Allah al-Sakkaz”, Fuente del Rey, 13, p. 7.
ASÍN PALACIOS, M. (1931): El Islam cristianizado.
Estudio del sufismo a través de las obras de Abenara-
bi de Murcia, Madrid.
AZUAR RUIZ, R. (coord.) (2004): Fouillles de la rábita
de Guardamar I. El ribā califal, excavaciones e inves-
tigaciones (1984-1992), Madrid.
BARRIOS-NEIRA, J.; CARMONA, R. y MON-
TEALEGRE, L. (2001): “Cueva de los Mármoles (Priego
de Córdoba). Estudio arqueométrico preliminar sobre
cerámicas de época medieval andalusí”, en GÓMEZ, B.;
RESPALDIZA, M. A. y PARDO, Mª L. (eds.): III Congreso
Nacional de Arqueometría, Sevilla, pp. 287-292.
BAZZANA, A. (1992): Maisons d’al-Andalus. Habitat
medieval et structures du peublement dans l’Espagne
orientale, Tomos I y II, Madrid.
BAZZANA, A. (1996): “Site-refuge, grotte-sanctuaire
ou abri de bergers du haut Moyen Âge? La grotte de Las
Jualentejas, à Fuentes de Ayódar (Castellón)”, Quaderns
de Prehistòria y Arqueologia de Castelló, 17, pp. 527-
550.
BERNIER LUQUE, J. (1962): “Últimos descubrimien-
tos arqueológicos en la provincia de Córdoba”, Boletín
de la Real Academia de Córdoba, XXXIII, nº 83, pp. 205-
208.
BERNIER LUQUE, J. (1962): “Investigaciones pre-
históricas”, Boletín de la Real Academia de Córdoba,
XXXIII, nº 84, pp. 99-114.
BEJARANO ESCANILLA, I. (1993): “Las inscripciones
árabes de la cueva de La Camareta”, Antigüedad y Cris-
tianismo, X, pp. 323-378.
BENEITO, P. (2009): “Prólogo”, en GONZÁLEZ COS-
TA, A. y LÓPEZ ANGUITA, G. (eds.) (2009): Historia del
sufismo en al-Andalus. Maestros sufíes de al-Andalus
y el Magreb, Córdoba, pp. 7-14.
CAMPOS SÁNCHEZ, M; CARMONA AVILA, R. MORE-
NO ROSA, A. y RODRIGUEZ ROJAS, F. (1993). “Cuevas y
tradición oral en la comarca de Priego de Córdoba”, Ac-
tas VI Congreso Español de Espeleología celebrado en
La Coruña del 10 al 12 de octubre de 1992, A Coruña, pp.
271-284.
CANO MONTORO, E. (2004): La ocupación de cue-
vas naturales durante la Edad Media andalusí en el en-
torno de madīnat Bāguh (Priego de Córdoba), Tesina
dirigida por Antonio Malpica Cuello, Universidad de Gra-
nada, 2004.
CANO MONTORO, E. (2007): “Formas cerámicas re-
presentativas de la ocupación de cuevas naturales, du-
rante la Edad Media andalusí, en el entorno de Madīnat
Bāguh (Priego de Córdoba)”, ANTIQVITAS, 18-19,
pp.141-168.
CANO MONTORO, E. (2008): La ocupación de cue-
vas naturales durante la Edad Media andalusí en el en-
torno de madīnat Bāguh (Priego de Córdoba), Granada.
CARMONA AVILA, R. (1997): “Edad Media”, pp. 121-
149, en VV.AA. (1997): Priego de Córdoba. Guía multi-
disciplinar de la ciudad y su territorio, Priego de Cór-
doba.
CARMONA AVILA, R. (2005): “El Palenque (Priego de
Córdoba): introducción a su evolución urbana según la
aportación de la arqueología y una revisión de las fuentes
261
 R. CARMONA ÁVILA
bibliográficas y documentales”, ANTIQVITAS, 17, pp. 83-
136.
CARMONA AVILA, R. (2006): “Museo Histórico Mu-
nicipal de Priego de Córdoba. Memoria de 2005”, Bole-
tín de la Asociación Provincial de Museos Locales de
Córdoba, 6, pp. 271-298.
CARMONA AVILA, R. (2007): “Museo Histórico Mu-
nicipal de Priego de Córdoba. Memoria de 2006”, Bole-
tín de la Asociación Provincial de Museos Locales de
Córdoba, 7, pp. 185-218.
CARMONA AVILA, R. (2009): “La madina andalusí de
Bāguh (Priego de Córdoba): Una aproximación arqueoló-
gica”, XELB, 9, Actas do 6º Encontro de Arqueologia do
Algarve, Silves, 2008, pp. 229-257.
CARMONA AVILA, R. (2010a): “Museo Histórico Mu-
nicipal de Priego de Córdoba. Memoria de 2009”, Bole-
tín de la Asociación Provincial de Museos Locales de
Córdoba, 10, pp. 257-305.
CARMONA AVILA, R. (2010b): “Aproximación arqueo-
lógica al territorio del rebelde muladí Ibn Mastana (s. IX
d.C. en la comarca de Madīnat Bāguh (Priego de Córdo-
ba)”, ANTIQVITAS, 22, pp. 141-157.
CARMONA AVILA, R. (2011): Informe sobre la lo-
calización de una nueva cueva natural con restos
arqueológicos en la sierra de la Gallinera (Priego de
Córdoba), Informe entregado en la Delegación Provincial
de Córdoba de la Consejería de Cultura de la Junta de
Andalucía.
CARMONA AVILA, R. (e.p.): “Museo Histórico Munici-
pal de Priego de Córdoba. Memoria de 2011”, Boletín de
la Asociación Provincial de Museos Locales de Cór-
doba, 12.
CARMONA AVILA, R., LUNA OSUNA, D. y MORENO
ROSA, A. (1998): Museo Histórico Municipal de Priego
de Córdoba (1983-1998). Exposición conmemorativa
del XV aniversario de su creación, Catálogo, Priego de
Córdoba.
CARMONA AVILA, R. et alii (1999): “La cueva de los
Mármoles (Priego de Córdoba): Análisis de resultados de
una prospección arqueológica superficial”, ANTIQVITAS,
10, pp. 5-24.
CARMONA GONZÁLEZ, A. (1993): “Notas sobre reli-
giosidad y creencias en al-Andalus, a propósito del estu-
dio de la cueva de La Camareta”, Antigüedad y Cristia-
nismo, X, pp. 467-478.
CASTEJÓN, R. (1926): “Las piedras rayadas de Medi-
na Azahara”, Boletín de la Real Academia de Córdoba,
17, pp. 245-248.
CÓRDOBA DE LA LLAVE, R. (1994): “Dedales hispa-
no-musulmanes en la provincia de Córdoba”, IV Congre-
so AEAM, Alicante, 1993, vol. 3, pp. 919-925.
COSÍN CORRAL, Y. y GARCÍA APARICIO, C. (1998): “Al-
querque, mancala y dados. Juegos musulmanes en la ciu-
dad de Vascos”, Revista de Arqueología, 201, pp. 38-47.
CRESSIER, P. (2004): “De un ribā a otro. Una hipótesis
sobre los ribā -s del Magrib al-Aq à (siglo IX – inicios del si-
glo XI), en AZUAR RUIZ, R. (coord.) (2004): Fouillles de la
rábita de Guardamar I. El ribā califal, excavaciones e
investigaciones (1984-1992), Madrid, pp. 203-221.
DÉLÉRY, C. (2006): Dynamiques économiques, so-
ciales et culturelles d’al-Andalus à partir d’une étude
de la céramique de cuerda seca (seconde moitié du Xe
siècle-première mitié du XIIIe siècle), Tesis doctoral diri-
gida por el profesor Christophe Picard, de la Universidad
de Paris I-Sorbonne, leída en la Universidad de Toulouse
II le Mirail el 2 de diciembre de 2006.
262
DÍAZ FERNÁNDEZ, M. (2011): Informe de la restau-
ración de un fragmento de cuero decorado, Museo de
Priego de Córdoba (Córdoba). Informe entregado al Mu-
seo Histórico Municipal de Priego de Córdoba por la em-
presa BIC Materiales y Conservación SLL de Pontevedra.
DÍEZ, J.C.; MORAL, S. y ALONSO, R. (2009): “Las
cuevas: ¿espacios cotidianos o sagrados? Una mirada a
las reconstrucciones arqueológicas”, Actas del II Con-
greso Andaluz de Espeleología celebrado en Priego de
Córdoba, entre el 1 y el 4 de mayo de 2008, Córdoba.
EICKELMAN, D. F. (2003): Antropología del mundo
islámico, Barcelona.
F.A.E. (2008): Cuevas y simas de la Sierra Subbéti-
ca. Topoguía de Córdoba, Córdoba.
FAHD, T. (1987): La divination arabe. Études reli-
gieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu na-
tif de l’Islam, París.
FANJUL PERAZA, A. (2011): “Las últimas cuevas. Ob-
servaciones en torno a la ocupación histórica de las cue-
vas astur-leonesas”, Arqueología y Territorio Medieval,
18, pp. 91-116.
FERNÁNDEZ ARDANAZ, S. (2003): “Símbolos y ri-
tuales en las inscripciones de la Cueva Negra de Fortuna
(Murcia): correlaciones entre etnolingüistica y etnohisto-
ria”, Antigüedad y Cristianismo, XX, pp. 405-422.
FERNÁNDEZ DE CASTRO Y PEDRERA, R. (1948): “En
la zauía del Uark (Tres Forcas)”, Mauritania, 253, en AL
HASSANE ARABI (comp.) (2006): Magia y superstición.
Santos y santuarios de Marruecos, Madrid, pp. 149-
155.
FIERRO, M. (1987): La heterodoxia en al-Andalus
durante el periodo omeya, Madrid.
FIERRO, M. (2004): “La política religiosa de ‘Abd
al-Ra mān III (r. 300/912-350/961)”, Al- Qan ara, XXV (1),
Madrid, pp. 119-156.
FIERRO, M. (2011): Abderramán III y el califato ome-
ya de Córdoba, Madrid.
FROCHOSO SÁNCHEZ, R. (1996): Las monedas ca-
lifales de ceca al-Andalus y madinat al-Zahra, 316-403
H / 928-1013 J.C., Córdoba.
G40 (2011): “Las cuevas y simas de la sierra de la
Gallinera. Leyenda y realidad”, en comunicaciones al VIII
Simposio Europeo de Exploraciones (Euro Speleo Fo-
rum Marbella 2011), pp.100-319, Marbella. Edición digital.
GARRIDO CLEMENTE, P. (2009): “Consideraciones
sobre la vida y la obra de Ibn Masarra de Córdoba”, en
GONZÁLEZ, A. y LÓPEZ, G. (eds.): Historia del sufismo
en al-Andalus…, Córdoba, pp. 27-40.
GEORGE, M. (1988): La arquitectura del mundo is-
lámico, Madrid.
GÓMEZ MARTÍNEZ, S. (2004): La cerámica islámica
de Mértola: producción y comercio, Tesis doctoral, Uni-
versidad Complutense de Madrid.
GÓMEZ GARCÍA, L. (2009): Diccionario de Islam e
islamismo, Madrid.
GONZÁLEZ BLANCO, A. (1998): “ ammâm agîr”,
Antigüedad y Cristianismo, XV, pp. 307-316.
GONZÁLEZ COSTA, A. y LÓPEZ ANGUITA, G. (eds.)
(2009): Historia del sufismo en al-Andalus. Maestros
sufíes de al-Andalus y el Magreb, Córdoba,
HERNÁNDEZ, J. (1996): La Península Imaginaria.
Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Madrid.
HORRIE, C. y CHIPPINDALE, P. (1994): ¿Qué es el
Islam?, Madrid.
IBÁÑEZ, E. (1950): “El culto a los igurramen (santo-
nes). Manifestación principal de la vida religiosa de los
 Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…
bereberes”, África, 99, en AL HASSANE ARABI (comp.)
(2006): Magia y superstición. Santos y santuarios de
Marruecos, Madrid, pp. 99-103.
JIMÉNEZ, A. (1994): ”La Qibla extraviada”, Cuader-
nos de madīnat al-Zahrā’, 3, Actas II Jornadas de madi-
nat al-Zahra: Al-Andalus antes de madinat al-Zahra, Cór-
doba, 1991, pp.189-209.
JIMÉNEZ BROBEIL, S. (1990): “Rituales funerari-
os neolíticos en la Alta Andalucía. Estado actual de la
cuestión”, Zephyrus, 43, pp.125-130.
JOMEINI (s/f): Las leyes prácticas del Islam, Ed.
electrónica: Biblioteca Islámica Fátimah Az-Zahra, Tra-
ducción de Huyatulislam Mohsen Rabbani (www.islamel-
salvador.com).
JOMIER, J. (2007): “Introducción”, El Corán, edición
de Julio Cortés, Barcelona, pp.I-LXI.
KATZ, J. G. (1991): “The worldly pursuits of a would-
be walt: Mu ammad al-Zawāwī al-Bijā’t (d. 882/1477)”,
Al- Qan ara, XII (2), pp. 497-521.
KINBERG, L. (2000): “The individual’s experience as
it applies to the community: an examination of six dream
narrations dealing with the islamic understanding of
death”, Al- Qan ara, XXI (2), pp. 425-444.
LORRIO, A. J. et alii (2006): “La Cueva Santa del
Cabriel (Mira, Cuenca): Lugar de culto antiguo y ermita
cristiana”, Complutum, 17, pp. 45-80.
LUNA OSUNA, D. (1993): “Instrumental metálico de
época hispano-musulmana en el Museo Histórico Muni-
cipal de Priego de Córdoba”, ANTIQVITAS, 4, pp. 81-87.
LUNA OSUNA, D. y CARMONA AVILA, R. (2011): “El
ammām de la Puerta de Santa Ana (madīnat Bāguh, Prie-
go de Córdoba)”, ANTIQVITAS, 23, pp. 197-232.
MAÍLLLO SALGADO, F. (1996): Vocabulario de histo-
ria árabe e islámica, Madrid.
MAÍLLO SALGADO, F. (2005): Diccionario de dere-
cho islámico, Gijón.
MARÍN, M. (1991): “Zuhh ā d de Al-Andalus”, Al-
Qan ara, XII (2), pp. 439-469.
MARÍN, M. (1992): “The Early development of zuhd in
al-Andalus”, en JONG, F. (ed.): Shi’a Islam, Sects and
Sufism, Utrecht.
MARÍN, M. (2000): “Retiro y ayuno: algunas prácticas
religiosas de las mujeres andalusíes”, Al- Qan ara, XXI (2),
pp. 471-480.
MARÍN, M. (2004): “La práctica del ribā en al-Anda-
lus (ss. III-V/IX-XI)”, en AZUAR RUIZ, R. (coord.) (2004):
Fouilles de la rábita de Guardamar I. El ribā califal,
excavaciones e investigaciones (1984-1992), Madrid,
pp. 191-201.
MARTÍNEZ ENAMORADO, V. (2006): “El amuleto de
los Nombres más bellos de Allāh hallado en Alberite (Vil-
lamartín, Cádiz)”, Almajar, 3, pp. 27-36.
MARTÍNEZ ENAMORADO, V. y BECERRA PARRA, M.
(2011): ”En torno al morabitismo en la serranía de Ronda.
Una propuesta para el análisis de sus rábitas y zāwiya-s”,
Takurunna, 1, pp. 113-136.
MARTÍNEZ LÓPEZ, J. A. (1998): “Pervivencias ro-
mano-cristianas en el mundo posterior. El mundo de las
creencias: cuevas, sepulturas, mezquitas”, Antigüedad y
cristianismo, XV, pp. 465-473.
MARTÍNEZ SALVADOR, C. (2004): “Sobre la entidad
de la rábita andalusí omeya. Una cuestión de terminología:
ribā , rábita y zāwiya”, en AZUAR RUIZ, R. (coord.) (2004):
Fouillles de la rábita de Guardamar I. El ribā califal,
excavaciones e investigaciones (1984-1992), Madrid,
pp. 173-189.
MEDINA GÓMEZ, A. (1992): Monedas hispano-mu-
sulmanas, Toledo.
MEOUAK, M. (2010): “Le vocabulaire des grottes et
des cavernes dans le Maghreb medieval à la lumière des
sources arabes”, Cuadernos de madīnat al-Zahrā’, 7,
pp. 327-341.
MINGOTE CALDERÓN, J. L. (1996): Tecnología agrí-
cola medieval en España, Madrid.
MORENO ROSA, A. (1995): “Una propuesta: la
prospección de cavidades en la Tiñosa y sierra Horcon-
era”, Pipistrellus, Boletín interno del Grupo de Explora-
ciones Subterráneas de Priego de Córdoba, 10, pp. 7-13.
MORENO ROSA, A. (1997): “La cueva de los Dur-
mientes de Loja (Granada)”, Boletín del Museo Andaluz
de la Espeleología, 11, pp.17-23.
MORENO ROSA, A. (1999): “Ocupación humana en
las diaclasas de los Cortijillos de la Sierra (Priego de Cór-
doba)”, ANTIQVITAS, 10, pp. 235-237.
NAVARRO PALAZÓN, J. y ROBLES FERNÁNDEZ, A.
(1996): Liétor. Formas de vida rurales en Sarq al-Andalus
a través de una ocultación de los siglos X-XI, Murcia.
PACHECO, J. A. (2001): La espiritualidad islámica
en la Andalucía medieval, Sevilla.
PELÁEZ DEL ROSAL, M. y RIVAS CARMONA, J.
(1986): Priego de Córdoba. Guía histórica y artística de
la Ciudad, 3ª ed.,Priego de Córdoba.
PÉREZ-ROMERO, A. et alii (2010): “Una dobla almo-
hade del siglo XIII en el yacimiento del Portalón de Cueva
Mayor, Sierra de Atapuerca (Burgos)”, Numisma, 254, pp.
85-106.
RETUERCE VELASCO, M. (1998): La cerámica anda-
lusí de la Meseta, Tomos I y II, Madrid.
RETUERCE VELASCO, M. (1999): “La cerámica almo-
hade en verde y manganeso de la Meseta”, Arqueología
y Territorio Medieval, 6, pp. 241-260.
RIBERA, A. (2010): “Las cuevas de Benaxuay. Un gru-
po de cuevas-ventana andalusíes en el río Chelva (Valen-
cia), Cuadernos de madīnat al-Zahrā’, 7, pp. 343-367.
RIUS, M. (2004): “La alquibla de las mezquitas en al-
Andalus. El caso de Guardamar”, en AZUAR, R. (coord.):
Fouillles de la rábita de Guardamar I. El ribā califal,
excavaciones e investigaciones (1984-1992), Madrid.
ROSELLÓ BORDOY, G. (1991): El nombre de las co-
sas en al-Andalus: una propuesta de terminología ce-
rámica, Palma de Mallorca.
ROSELLÓ BORDOY, G. (1998): “La esperanza en el re-
torno: algunas reflexiones sobre las cuevas de refugio ma-
llorquinas”, El Islam y Cataluña, Barcelona, pp. 243-249.
REYGASSE, M. (1950): Monuments funéraires pré-
islamiques de l’Africa du Nord, París.
RUIZ-RUANO, A.; RUIZ-RUANO, F. y ALCALÁ, A.
[Grupo espelológico G40] (2009): Catálogo de Cavida-
des de las Sierras Subbéticas Cordobesas, DVD edita-
do por la Delegación Provincial de la Consejería de Medio
Ambiente de la Junta de Andalucía, Córdoba.
SACCHI, D. y BARRERE, M. (2006): “Traces archéo-
logiques d’une fréquentation médiévale dans quelques
cavités naturelles du bassin de l’Aude”, pp. 118-123, en
GUILLOT, F. (dir.): De la spelunca à la roca: l`habitat tro-
glodyte au Moyen Àge, Montpellier.
SÁENZ DE BURRUAGA, A. (2010): Pinceladas de un
desierto vivo desde la región del Tiris, en las tierras
libres del Sahara Occidental, Vitoria-Gasteiz.
SÁNCHEZ SANDOVAL, J. J. (2004): Sufismo y poder
en Marruecos, Sevilla.
TRIAS, M. (1981): “Noticia preliminar del jaciment is-
263
 R. CARMONA ÁVILA
làmic de la cova dets Amagatalls”, ENDINS, 8, pp. 59-74.
TRIAS, M., SOBERATS, F. y BOSCH, J. R. (1992): “Tro-
balles d’època islàmica al Puig Caragoler de Femenia, la Co-
veta des Rovell (Escorca, Mallorca)”, ENDINS, 8, pp. 73-80.
TRILLO SAN JOSÉ, C. (2009): El agua en al-Andalus,
Málaga.
VAN STAËVEL, J.-P. (2010): “La caverne, refuge de
l’ami de Dieu: une forme particulière de l’érémitisme au
temps des Almoravides et des Almohades (Magreb ex-
trême, XIe – XIIIe siècles)”, Cuadernos de madīnat al-
Zahrā’, 7, pp. 311-325.
VÁZQUEZ VARELA, J. M. (2009): “La incubatio en los
milagros de la Vita Santi Rudesindi”, en Galicia monás-
tica. Estudos en lembranza da profesora Maria José
Portela Silva, Santiago de Compostela.
VENTURA VILLANUEVA, A. y MORENO ROSA, A.
(1986): “Pinturas y graffiti medievales de la cueva-sima de
264
Cholones (Zagrilla, Priego de Córdoba)”, Actas I Congre-
so de Arqueología Medieval Española, Zaragoza, pp.
239-256.
VERCELLIN, G. (2003): Instituciones del mundo mu-
sulmán, Barcelona.
ZOZAYA STABEL-HANSEN, J. (2009): “Evolución ico-
nográfica de unos temas ornamentales andalusíes”, Ac-
tas del VIII Congreso Internacional de Cerámica Me-
dieval en el Mediterráneo, pp. 299-312.
ZOZAYA STABEL-HANSEN, J. (2010): “Candiles me-
tálicos andalusíes”, Boletín de Arqueología Medieval,
14, pp.197-258.
VV.AA. (2001): El esplendor de los omeyas cordobe-
ses. La civilización musulmana de Europa Occidental,
Catálogo de piezas, Córdoba.
VV.AA. (2007): Ribā da Arrifana. Cultura material e
espiritualidade, Aljezur.