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ANTIQVITAS - 2012 - N.º 24 (pp. 223-264) ISSN: 1139-6609 - M.H.M. Priego de Córdoba

Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

Ascetas, devotos y misticismo islámico:

nuevas perspectivas sobre la ocupación de

cuevas naturales en (Priego de Córdoba)

la ocupación de cuevas naturales en (Priego de Córdoba) Baguh RAFAEL CARMONA ÁVILA Museo Histórico Municipal

Baguh

RAFAEL CARMONA ÁVILA Museo Histórico Municipal de Priego de Córdoba

A los espeleólogos prieguenses, que llevan medio siglo aportando luz al mundo subterráneo

Allāh instruye a quien quiere, cuando quiere y como quiere Pensamiento sufí

RESUMEN Se aportan una serie de datos y reflexiones argumentadas sobre las causas que pudieron motivar la ocupación de una cuarentena de cuevas naturales de la comarca de madīnat Bāguh (Priego de Córdoba) entre mediados del siglo X y el siglo siguiente. Tras dar un repaso a la historia de la investigación y proponer una aproximación apriorística a dicha presencia hu- mana, se efectúa una lectura de la cuestión desde la interpretación religiosa, tanto en su vertiente personal como colectiva, relacionando el fenómeno con prácticas ascéticas y devotas, quizás iniciadas con la presencia en la subbética cordobesa, y en el alfoz de madīnat Bāguh en particular, de un grupo de seguidores del cordobés Ibn Masarra, uno de los referentes más tempranos e importantes del misticismo islámico en al-Andalus. Se aprovecha, así mismo, para presentar el descubrimiento reciente de la cueva de Extremadura, yacimiento que se analiza desde la perspectiva religiosa objeto de este trabajo, y se propone una reinterpretación de algunos objetos singulares hallados en las diferentes cavidades.

PALABRAS CLAVE: Al-Andalus, madīnat Bāguh, Priego de Córdoba, cuevas naturales, califato, misticismo islámico, ascetis- mo, sufismo, Ibn Masarra, cultura material.

SUMMARY This article provides a range of data and argued reflections on the causes that could justify the occupation of some forty or so natural caves in the region of Madinat Bāguh (Priego de Córdoba) between mid-tenth century and the next century. After giving an overview of the history of research and propose a priori approach to this human presence, it is given an interpreta- tion of the question from a religious point of view, both in their personal and collective dimension, linking the phenomenon with devout and ascetic practices, perhaps started with the presence in the subbética of Córdoba and on the outskirts of Madinat Bāguh in particular, of a group of followers of Ibn Masarra from Córdoba, and one of the earliest and most impor- tant references of Islamic mysticism in Al -Andalus. It also presents the recent discovery of the cave Extremadura, site that is analyzed from a religious perspective, as that is the aim of this article, and proposes a reinterpretation of some unique objects found in the different cavities.

KEY WORDS: Al-Andalus, Madīnat Bāguh, Priego de Córdoba, natural caves, caliphate, Islamic mysticism, asceticism, su- fism, Ibn Masarra, material culture.

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R. CARMONA ÁVILA

La ocupación andalusí de cuevas naturales del anti- guo alfoz de madīnat Bāguh 1 (Priego de Córdoba) ha ido configurando un panorama cada vez más sugerente desde que se efectuaran los primeros hallazgos cerámicos entre finales de los años 60 y principios de los 70 del siglo XX. En todos los casos se trata de cuevas naturales kársticas, cavernamientos abiertos en calizas o dolomías de la Sub- bética cordobesa. Hasta nuestros días y a lo largo de medio siglo, la lista de cuevas con este tipo de registro ha ido aumentando paulatinamente y hoy superan las cuarenta, algunas de ellas fuera del actual término municipal de Priego. Aunque prácticamente en todos los casos se ha tratado de hallazgos casuales fruto de alguna exploración espeleológica, los descubrimientos producidos en los úl- timos años y la evolución de la investigación en el mismo periodo, nos permiten avanzar en el análisis del contexto histórico-arqueológico de este tipo peculiar de yacimiento, así como en la causa o causas que motivaron la ocupación del mundo subterráneo, un lugar especialmente hostil para el hombre, aunque no exento de atractivos, donde la difi- cultad de acceso, la falta de luz, la humedad y la incomodi- dad de los espacios suele ser una constante.

HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN

La referencia más antigua que nos consta en relación a la aparición de restos materiales medievales andalusíes en las cuevas de Priego es una escueta alusión que aparece en un artículo de uno de los pioneros de la arqueología cordobesa, Juan Bernier Luque, quien en una enumeración de fragmentos cerámicos hallados en la cueva de la Mur- cielaguina alude a un “trozo de cerámica vidriada de color verde, árabe-granadina” (BERNIER, 1962: 103) 2 . Aunque la data propuesta sería errónea, como veremos en este tra- bajo, muy probablemente el fragmento en cuestión, que en esta fecha se dice que forma parte de los fondos del Museo Arqueológico de Córdoba, sí que debe de ser andalusí 3 . El museo arqueológico de Priego de Córdoba (Museo Histórico Municipal) fue creado en 1983. Ya entre los fon- dos de aquellos momentos fundacionales se hallaban ce- rámicas de adscripción medieval andalusí procedentes de algunas de las numerosas cuevas naturales que jalonan el municipio prieguense 4 . La presencia de algunos tipos eran

previsibles en un medio necesitado de una iluminación ar- tificial, caso de los candiles, pero otros demostraban una presencia humana en dichas cuevas que iba más allá de la visita ocasional con ánimo de explorar, respondiendo a un interés u otro, el interior de estas puertas abiertas al mun- do subterráneo. Jarritas, jarras, ollas o ataifores eran algu- nas de las formas reconocibles, destacando en el conjunto un par de jarritas casi completas, con decoración pintada, procedentes de la cueva de Huerta Anguita. También en aquellos momentos algunas colecciones privadas guarda- ban testimonios materiales de dicha ocupación 5 , así como alguna fotografía que demostraba la presencia de ataifores decorados con la técnica de verde y manganeso en la cue- va de la Murcielaguina (CARMONA, 2010a: 272), que a la postre sería el único registro conservado en la actualidad tras la pérdida de los fragmentos originales (v. Lámina 9). La cronología de todos estos primeros testimonios apun- taban ya a una data situada, a grandes rasgos, entre los siglos X y XI d.C. En aquellos momentos este conjunto material disper- so, procedente de cuevas distintas, no atrajo la atención de los investigadores, salvo alguna pequeña referencia que indicaba su mera presencia dentro de un conjunto de cultura material hallado en las cuevas del término muni- cipal de Priego y en el que predominaba de manera clara la correspondiente a diversos momentos de la prehistoria reciente, del Neolítico sobre todo. Ello era debido a la for- mación prehistoriadora de los investigadores interesados en la ocupación humana de las cuevas naturales y a que la arqueología medieval se encontraba lejos de hallarse con- solidada dentro del panorama académico español. En 1985 se envía al I Congreso de Arqueología Me- dieval Española un avance sobre las pinturas y grafitos medievales conservados en la cueva de Cholones. En el conocido como Peñón de las Pinturas se da noticia por primera vez de un texto árabe trazado a carboncillo, de muy difícil lectura por su mal estado de conservación, pero dos de cuyas líneas (de un total de seis) se propuso traducir como la profesión de fe musulmana: “No hay más dios que dios. Mahoma es el enviado de dios” (VENTURA y MO- RENO, 1986: 245-247). Este texto estaría acompañado de una serie de pinturas trazadas con la misma técnica que

1) Sobre un estado de la cuestión de la investigación arqueológica en madīnat Bāguh nos remitimos a CARMONA, 2009. Aprovecha- mos para advertir aquí que en las transcripciones al castellano de las palabras árabes utilizadas en este artículo se respetan las variantes contempladas en las diversas fuentes utilizadas, ya sean primarias o secundarias. Ello no supondrá, creemos nosotros, ninguna incerti- dumbre en la correcta identificación de los términos árabes originales, dado el carácter sobradamente conocido de los mismos. En algún caso, no obstante, hemos optado por una variante en concreto, la que hemos entendido como más generalizada. Cuando en la fuente utilizada no aparecen señalados los puntos diacríticos, nosotros la transcribimos también sin ellos. 2) Este mismo artículo se publicaría de nuevo en 1964 en las Actas del VIII Congreso Nacional de Arqueología, celebrado en Sevilla- Málaga en 1963, con el título de “Exploraciones en Córdoba”. 3) Otras referencias de la década de los sesenta, sin embargo, son erróneas, como la relativa a una sima localizada el 24 de octubre de 1969 por los grupos GEAP y Murciélago, en la sierra de la Horconera, donde supuestamente se halló una vasija “con caracteres árabes”, según consta en documentación de la época (MORENO, 1995: 11). Tras las indagaciones oportunas, podemos concluir que se trata de Sima Alta. Sin embargo, la cerámica, formada por varios fragmentos vidriados en verde que pertenecen a un mismo recipiente que se conservan actualmente en el Museo Histórico Municipal, es postmedieval. 4) Unas fotos de una jarrita de la cueva de Huerta Anguita y dos candiles de la cueva de los Mármoles, todos ellos cerámicas andalu- síes, se publicarían sin concretar su procedencia en las primeras ediciones de una guía histórica y artística local (PELÁEZ y RIVAS, 1986 [3ª ed.]: 51). 5) Como la conocida como Colección Martos, que siempre ha estado a disposición de los investigadores interesados, aunque su ingreso en el Museo Histórico Municipal no se producirá hasta 2005 (CARMONA, 2006: 272-273).

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podrían ser contemporáneas al mismo, con figuraciones relacionadas con un episodio bélico: dos figuras humanas armadas, al menos una de ellas con una ballesta, y lo que podría ser la representación esquemática de una castillo. La cronología que se propone para este texto es pleno o bajomedieval, relacionándolo con el uso ocasional de la cueva como refugio ante algún episodio de los avatares fronterizos de un momento próximo a la reconquista cris-

tiana del territorio (siglos XIII y XIV). De gran interés es la advertencia que hacen los autores sobre la ubicación de este texto en un lugar de muy difícil acceso, imposible sin la ayuda de una cuerda o escala, emplazamiento escogido según ellos, quizás, por motivos de superstición o exor- cismo. No se hace referencia alguna, por desconocerse en esos momentos, a la presencia de fragmentos cerámicos andalusíes en el interior de la cavidad 6 . Años después, la publicación de un artículo dedicado a los objetos metálicos andalusíes conservados en los fon- dos del Museo Histórico Municipal incorpora un dedal de bronce procedente de la cueva de los Mármoles (LUNA, 1993: 84 y 86), aunque el objetivo del trabajo era otro y no efectuar reflexiones sobre las peculiaridades de este tipo de yacimiento arqueológico. En 1997, de manera marginal en un artículo sobre Priego de Córdoba en la Edad Media (CARMONA, 1997:

133), se refiere el hábitat en cueva natural en la comarca prieguense como una ocupación ocasional, aunque relati- vamente estable o constante, quizás vinculado a una eco- nomía ganadera de montaña. Se llama la atención sobre la cantidad y variedad del registro arqueológico (formas de almacenamiento y de servicio de mesa o la presencia de verde y manganeso como técnica decorativa, esto último como algo poco previsible en un contexto de cueva natural

y no en un hábitat más convencional). La cronología califal se propone como mayoritaria y se apuntan algunas de las cuevas ya conocidas con este tipo de registro: Mármoles, Huerta Anguita, Cholones, Jaula o Peine. El punto de inflexión se produciría en1998 cuando, tras la denuncia por parte del grupo espeleológico GESP del

expolio arqueológico al que venía siendo sometida la cueva de los Mármoles, se programó una prospección arqueo- lógica superficial de la cavidad (CARMONA et alii, 1999) en la que se recogieron todos los fragmentos (artefactos

y ecofactos) conservados en superficie, con la intención

de minimizar la visualización de la cueva como yacimiento

y evitar así el estímulo de los visitantes ocasionales que

pudieran terminar removiendo la superficie a la búsqueda de objetos arqueológicos. En aquella ocasión se recogieron 2.632 items, de los que 615 pudieron considerarse como andalusíes, es decir, que un 23,37% de la presencia material en superficie perte- necía a la Edad Media islámica (CARMONA et alii, 1999: 12, gráfico 1). Este porcentaje se consideró como inesperado por su cuantía y se entendió que de él deberían de apor- tarse conclusiones históricas significativas, máxime si ya

era conocida la presencia de materiales similares en otras cuevas prieguenses y del sur de la provincia de Córdoba. En este primer trabajo científico sobre el tema, se avanzaba una descripción de los materiales cerámicos recogidos, in- cluyendo un dibujo de los más representativos, destacando la presencia de cerámicas modeladas a mano/torneta o de determinados acabados decorativos (verde y manganeso tipo madīnat al-Zahrā’ o cuerda seca total y parcial), así como la diversidad formal y funcional de los tipos cerámi- cos, como rasgos significativos. También quedó de ma- nifiesto la concentración de los materiales andalusíes en un sector determinado de la cueva, donde la presencia de fragmentos medievales superaba en cantidad incluso a la más abundante muestra, en términos generales, prehistó- rica, que alcanzaba el 76,06% del total recogido en la cueva (2.002 ítems). Dada la propuesta cronológica para el conjunto anda- lusí recuperado, entre mediados del siglo X y mediados del siglo XI, se propuso, a modo de hipótesis de trabajo, la fitna de finales del califato como el periodo más adecua- do para contextualizar el uso de la cueva de los Mármoles como refugio ocasional, no voluntario, impuesto por la inestabilidad social vinculada al periodo de descomposi- ción del estado omeya. Este uso de las cuevas en la Edad Media islámica como refugio forzoso ya contaba con tes- timonios refrendados por las fuentes históricas o por la arqueología, siendo el caso de las cuevas mallorquinas pa- radigmático, sobre todo la Cova dets Amagatalls, cuando tras la conquista cristiana de la isla parte de la población musulmana buscó refugio en sus cuevas naturales durante un periodo relativamente largo, de unos dos años y medio (TRIAS, 1981; ROSELLÓ, 1998). Quedaba de manifiesto, entonces, tras la publicación de los resultados de la prospección arqueológica superfi- cial realizada en 1998 en la cueva de los Mármoles, el inte- rés y singularidad de la ocupación de las cuevas naturales de Priego de Córdoba, y por extensión del sur de la provin- cia de Córdoba, durante el periodo medieval islámico. En consecuencia, sería necesario avanzar en el conocimiento del conjunto de cavidades que presentaran esta ocupación tanto en el campo de la cultura material como en el de su interpretación y contextualización históricas. Todavía, a finales de 1998 se celebra el XV aniversa- rio de la creación del Museo Histórico Municipal con una exposición conmemorativa donde se exhiben al público objetos representativos de la arqueología local que se conservaban, en la mayoría de los casos, en otras insti- tuciones o en colecciones privadas. Procedente de una de estas últimas se expone un objeto tubular de hueso, decorado, procedente de la cueva de los Mármoles (CAR- MONA, LUNA y MORENO, 1998: 43-45), que se adscribe al periodo medieval islámico, sin mayor precisión. Sobre la ocupación de cuevas naturales en estos momentos se insiste en lo ya expuesto más arriba (CARMONA, 1997). En 1999 se publica una noticia (MORENO, 1999) so-

6) Los fragmentos cerámicos tienen una cronología andalusí altomedieval, de los siglos X-XI d.C. (CANO, 2008: 313-320). En el estu- dio de este grafito habrá que insistir en el futuro para intentar despejar los interrogantes que plantea.

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R. CARMONA ÁVILA

bre la ocupación humana de dos diaclasas del entorno del paraje de los Cortijillos de la Sierra (Priego de Córdoba), descubiertas por el grupo espeleológico GESP en 1994. En una de ellas (Diaclasa Nº 5) se localizaban en super- ficie varios fragmentos cerámicos y restos óseos huma- nos pertenecientes a un individuo joven. Los fragmentos cerámicos eran de clara adscripción andalusí (siglos X-XI d.C.), perteneciendo a dos jarras bastante completas, con decoración pintada en negro, y a dos candiles de piquera, uno de ellos de cazoleta carenada y decoración con gote- rones de vedrío. La interpretación propuesta vinculaba el uso medieval de la cueva con un posible pastor que tendría en ella un punto de abastecimiento de agua, además de refugio ocasional. Se plateaba la posibilidad incluso de que se hubiera recurrido al goteo estalactítico como estrategia de captación de agua. En el año 2001 se publican los resultados de un estudio arqueométrico realizado a un lote de veinte fragmentos ce- rámicos medievales andalusíes procedentes de la cueva de los Mármoles (BARRIOS-NEIRA, CARMONA y MONTEALE- GRE, 2001) y que fueron recogidos durante la prospección arqueológica ya mencionada de 1998. El conjunto estaba compuesto por cerámicas comunes y vidriadas, incluyen- do un fragmento de redoma decorada con la técnica de verde y manganeso. Sin entrar a detallar ninguna muestra en concreto, los resultados generales apuntan a que existe una concordancia entre la mineralogía presente en las mis- mas y las arcillas triásicas del entorno de Priego 7 , inclu- yendo el empleo como desgrasantes de los afloramientos de rocas volcánicas, también triásicas, próximas a la ciu- dad. Igualmente, la presencia de foramíníferos y algunas camarillas no identificables sugieren el empleo, también, de arcillas procedentes de las margas cretácicas o nive- les arcilllosos neógenos (BARRIOS-NEIRA, CARMONA y MONTEALEGRE, 2001: 291). Pero un avance significativo en el conocimiento de la cultura material andalusí asociada a todas estas cuevas del sur de Córdoba se produce en 2008 con la publicación de una monografía específica dedicada al tema, resultado de un trabajo de investigación tutelado de la Universidad de Granada que había sido desarrollado en los años anteriores (CANO, 2008). En este trabajo se presentan los materiales depositados en el Museo Histórico Municipal de Priego de Córdoba, y en alguna colección privada, procedentes de un total de 24 cuevas o refugios del entorno de madīnat Bāguh (Priego), distribuidas en la actualidad entre los mu- nicipios cordobeses de Priego (18), Carcabuey (3), Luque (2) e Iznájar (1). En este trabajo queda de manifiesto de nuevo la ho- mogeneidad cronológica del material recopilado, entre los siglos X y XI, con algunas excepciones que habrá que ex- plicar que no hacen sino destacar la uniformidad mayori- taria del conjunto. Se estudian un total de 846 fragmentos

cerámicos muy desigualmente distribuidos, pues mientras

la cueva de los Mármoles aporta 348 fragmentos y la cueva

de Huerta Anguita 228, el resto de cuevas y abrigos que presentan algún fragmento se sitúan entre 1 y 59 unidades

cuantificables. Se refieren, además, otro tipo de materiales:

dos monedas –dirhames- (Huerta Anguita), una espuela (Mármoles), dos braserillos de piedra (Mármoles y Ojos de Alá), un pequeño fragmento de estera de esparto (Huerta Anguita), etc. En cuanto a la interpretación del conjunto, se insiste en el concepto de cueva natural como lugar de refugio obligado, pero de cierta durabilidad en el tiempo, ante la inestabilidad y conflictos sociales aparejados a la descomposición del califato omeya de Córdoba (CANO, 2008: 185ss). Se reconoce, no obstante, la disparidad en- tre unas cuevas y otras y se apunta la posibilidad de que algunas correspondan a simples refugios de pastores o cazadores (CANO, 2008: 194). Un extracto de este estudio, en relación sólo a la tipología cerámica más representativa hallada en las cuevas, ya había sido publicado el año ante- rior (CANO, 2007). Una vez terminada la tesina (CANO, 2004) que dio ori- gen a los trabajos citados (CANO, 2007 y 2008), algunos dibujos de las piezas contenidas en ella, todas aquellas decoradas con la técnica de cuerda seca (formas candil

y ataifor procedentes de las cuevas de los Mármoles, de

Huerta Anguita y del Macho), fueron cedidos a Claire Dé-

léry, quien las incluye en su tesis doctoral sobre este tipo decorativo, con descripciones propias de las cerámicas (DÉLÉRY, 2006: Annexe I, Priego de Córdoba). Al no ser

el objetivo de la investigación, en esta tesis no se incluyen

consideraciones específicas sobre la ocupación andalusí

de cuevas naturales, aunque sí se repara en las semejan- zas estilísticas y morfológicas de los candiles de la cueva de los Mármoles mejor conservados (1989.62.44 y M-102) con piezas contemporáneas de Córdoba (callejón de Pe- dreas). También se llama la atención sobre la presencia temprana de cuerda seca total en las cuevas del sur de Córdoba (Cueva del Macho, forma ataifor) de confirmarse

la datación propuesta para la ocupación de las cuevas, en-

tre mediados del siglo X y mediados del XI. Mientras tanto, en los años 2005 y 2006, con motivo de nuevas exploraciones efectuadas por los grupos de es- peleología GESP y G40, se sigue ampliando el catálogo ya conocido de cuevas naturales del sur de Córdoba con ocu- pación medieval andalusí, o se amplía la cultura material conocida de cuevas ya catalogadas. La información sobre ambos casos se contiene, de modo generalmente sucinto, en las memorias publicadas del Museo Histórico Municipal de Priego de Córdoba. En ellas se recogen las siguientes nuevas cavidades:

• Cueva de D. Manuel Bermúdez (Priego) (CARMONA, 2006: 273, 290).

• Cueva del Muro (Priego) (CARMONA, 2006: 292).

7) Hasta el día de la fecha no se ha localizado en madīnat Bāguh ningún alfar datable en época omeya. No ocurre igual con el perio- do almohade, del que se ha documentado un gran barrio alfarero en el entorno de las actuales calles Adolfo Lozano Sidro y San Marcos (CARMONA, 2009: 245-247). Las arcillas utilizadas en estos momentos son, efectivamente, arcillas versicolores triásicas, que se extraían del mismo lugar donde se emplazaron las instalaciones alfareras.

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• Sima del Cobre (Priego) (CARMONA, 2006: 291-292). Por confirmar 8 .

• Cuevas ES-05, ES-06 y ES-07 (Priego) (CARMONA, 2007: 187, 207-209).

• Sima de la Loma de los Corralones (Luque) (CARMONA, 2007: 209-210). Por confirmar 9 .

• Cueva L-03 (CARMONA, 2006: 292). Por confirmar 10 .

A las que añadimos la sima de la Fuente del Francés (Carcabuey), cavidad ya conocida pero que confirma ahora la presencia de materiales andalusíes en su interior. En 2009 se realiza una propuesta dibujada de recons- trucción de un ataifor decorado con la técnica de verde y manganeso hallado entre finales de los 60 y principios de los 70 del siglo XX en la cueva de la Murcielaguina. Ac- tualmente se encuentra desaparecido, quizás destruido, y es conocido únicamente por dos fotografías de la época perteneciente a la conocida como Colección Martos (CAR- MONA, 2010a: 272). Una de las últimas aportaciones al tema (ZOZAYA, 2010) se ha efectuado a consecuencia de un interés con- creto por los candiles que se encuentran entre los materia- les estudiados por Cano (CANO, 2008), en un esfuerzo por trascender la utilidad más evidente de estos específicos objetos cerámicos, necesarios sin duda en las cuevas, un mundo en oscuridad permanente a excepción de los secto- res próximos a la entrada. Dejando a un lado consideracio- nes que no vienen al caso, Juan Zozaya concluye que “es posible que no nos encontramos ante cuevas de habitat, sino ante retiros de vida religiosa, tipo ribat, como parece señalarlo una ”fuente del baño11 . Si esto es así, habría que relacionar estos resultados con los de Guardamar y asociar la profusión de candiles a un hecho religioso…” (ZOZAYA, 2010: 233). Los argumentos esgrimidos para efectuar esta relación no los vamos a repetir aquí, ya que están sobrada- mente justificados en el artículo referido. Sí vamos a insis- tir ahora, en consonancia con esta relación entre el candil, tanto metálico como cerámico, y el hecho religioso, en que se propone vincular también estos objetos para la ilumina- ción con los “santuarios locales, importantes popularmen- te a la manera de nuestras ermitas y romerías españolas actuales, y cuyos orígenes y paralelismos con tradiciones musulmanas está aún por estudiar” (ZOZAYA, 2010: 232). Concluyendo, Zozaya entiende que “es necesario leer o in- terpretar los candiles de piquera (…) como elementos de carácter religioso, representativos de valores espirituales determinados que se asocian con periodos de meditación y retiro religioso en lugares específicos para tal fin, los ribat,

o con santuarios relacionados con peregrinaciones meno- res. El candil pasa a ser, así, un recordatorio –y aval- de un hecho pío que no es incompatible con un uso funcional subsidiario” (ZOZAYA, 2010: 237). Este autor llama la atención también sobre la inespe- rada cantidad de fragmentos decorados con la técnica de verde y manganeso, sobre todo en el caso de las cuevas de los Mármoles y Huerta Anguita, que llega a denominar coloquialmente como “cuevas de lujo”, y al hecho de que en otras cuevas determinadas la cantidad de fragmentos y tipos cerámicos que les corresponden apuntan a la presen- cia en ellas de una sola persona.

Y ya para ir finalizando, en la comunicación presentada

por el grupo espeleológico G40 al VIII Simposio Europeo de Exploraciones (G40, 2011: 100-319), se hace referen- cia a la presencia de fragmentos cerámicos medievales en

algunas cuevas naturales de la sierra de la Gallinera, sin entrar en más detalles. Lo más interesante de este trabajo espeleológico es, no obstante, la descripción de todas las cavidades de la sierra, incluida la topografía de las mismas, entre las que destaca de manera señalada, para lo que nos interesa ahora, el apartado dedicado a la cueva de Extrema- dura (G40, 2011: 199-205) 12 . En 2011 también se incorpora al listado de cuevas na- turales con ocupación medieval andalusí del sur de Cór- doba la cueva ALB-05 (Priego), en la sierra de Albayate (CARMONA, e.p.), y se suma también en la sierra Gallinera la cueva del Rodaero o del Gorgojo, donde se localizan du- rante las exploraciones espeleológicas “restos de cerámi- ca, posiblemente de época prehistórica y medieval” (G40, 2011: 196), que hemos podido confirmar nosotros en la visita correspondiente. En este mismo año de 2011 se revisa un lote de mate- rial procedente de una cueva indeterminada de la sierra de la Gallinera que fue recogido en 1983 y entregado al Mu- seo Histórico Municipal de Priego, con algunos fragmentos andalusíes (Registro: 1988.37). Tras varias indagaciones, se puede confirmar sin ninguna duda que procede de la cueva de los Tocinos (Priego), por lo que una nueva cueva de esta sierra se suma al catálogo de cavidades con ocu- pación medieval andalusí. Queda pendiente revisar otros fondos del museo procedentes de diversas cavidades con algún indicio no concluyente de posible ocupación medie- val, como las cuevas del Peñón del Lobo o de la Solana.

Y ya en 2012, durante la exploración de la sima de la

Cárcel (Luque) por el grupo espeleológico G40 se localizan algunos fragmentos cerámicos medievales andalusíes, por

8) Conocemos un único fragmento de esta cueva, dudoso, por lo que no contabilizaremos esta cavidad para el objeto de este trabajo. 9) Por el momento dejamos fuera del conjunto estudiado esta cavidad de donde proceden algunos fragmentos cerámicos pendientes de diagnosticar de manera concluyente. 10) De esta cavidad procede un lote de fragmentos cerámicos modelados a mano y decoración pintada que están pendientes de diagnosticar. La mayoría de las opiniones de prehistoriadotes y medievalistas, entre los que nos encontramos, apuntan a una posible cro- nología medieval andalusí, aunque con ciertas reservas dado lo inusual del conjunto (podría tratarse de cerámicas prehistóricas). Con las cautelas oportunas, incluimos la cueva en nuestro grupo de cuevas, pendientes de una futura confirmación o exclusión. 11) En relación al topónimo Fuente Alhama de una de las cuevas (sima de Fuente Alhama). 12) En este trabajo se han observado algunos errores en las fechas alusivas al descubrimiento y primeras exploraciones de la cavidad. Lo hacemos notar aquí como aclaración para quien note la discrepancia entre los datos aportados por este artículo, más adelante, y el trabajo mencionado.

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R. CARMONA ÁVILA

R. CARMONA ÁVILA Fig. 1: Localización de las cuevas naturales con ocupación medieval islámica en el

Fig. 1: Localización de las cuevas naturales con ocupación medieval islámica en el entorno de madīnat Bāguh (Priego de Córdoba): (1) Cueva de los Mármoles, (2) Cueva de la Murcielaguina, (3) Cueva de Huerta Anguita, (4) Covachas de los Ojos de Alá, (5) Abrigo del Monaguillo, (6) Cueva de los Tajos Coloraos, (7) Cueva-Sima de Cholo- nes, (8) Cueva del Macho, (9) Sima de Fuente Alhama, (10) Cueva de la Fuente de las Palomas, (11) Abrigo de las Orejas de Burro I, (12) Abrigo de la Solana VIII, (13) Sima del Peine, (14) Sima de Jaula, (15) Sima de los Pelaos, (16) Cueva del Higuerón, (17) Sima del Palanzuelo, (18) Cueva de la Raja, (19) Sima Diaclasa Nº 5, (20) Cueva del Cortijo Simón, (21) Abrigo de El Morrión, (22) Cueva T-15, (23) Cueva de la Hoya de la Bolsa I, (24) Sima de D. Manuel Bermúdez, (25) Cueva del Muro, (26) Cueva ES-05, (27) Cueva ES-06, (28) Cueva ES-07, (29) Cueva L-03, (30) Sima de la Fuente del Francés, (31) Cueva de Extremadura, (32) Cueva del Rodaero, (33) Cueva de los Toci- nos, (34) Cueva ALB-05, (35) Abrigo Morrión-Cañatienda, (36) Sima de la Cárcel, (37) Cueva de la Hoya de la Bolsa II, (38) Cueva de la Hoya de la Bolsa III, (39) Cueva LQ-14, (40) Abrigo de la Campana, (41) Abrigo de Alborazor.

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CUEVA

       

ALTITUD

[Catálogo G40]

MUNICIPIO

UTM ED50

30S

LOCALIZACIÓN

DESARROLLO/DESNIVEL

 

Cueva de los Mármoles

 

0.399.975

 

890

msnm

01

[SC-02]

Priego

4.146.829

Sierra de los Judíos

376

m / -45 m

02

Cueva de la Murcielaguina

Priego

0.395.452

Sierra de los Judíos

595

msnm

[SC-01]

4.148.426

199

m / -79 m

03

Cueva de Huerta Anguita

Priego

0.395.687

Sierra de los Judíos

570

msnm

[SC-03]

4.149.090

70

m / -20 m

04

Covachas de los Ojos de

Alá (x3) […][…][…]

Priego

0.395.572

Sierra de los Judíos

542

msnm

4.149.189

Escaso desarrollo y desnivel

05

Abrigo del Monaguillo

Priego

0.395.659

Sierra de los Judíos

600

msnm

[SC-04]

4.149.038

Escaso desarrollo y desnivel

 

Cueva de los Tajos Coloraos [SC-44]

 

0.397.584

 

957

msnm

06

Priego

4.146.789

Sierra de los Judíos

+/- 16 m /

-3 m

 

Cueva-Sima de Cholones

 

0.389.307

 

617

msnm

07

[SA-90]

Priego

4.149.323

Sierra Alcaide

1.180 m / -88,5 m

     

0.386.991

 

747

msnm

08

Cueva del Macho [SA-51]

Carcabuey

4.148.573

Sierra Alcaide

151

m / -37 m

 

Sima de Fuente Alhama

 

0.393.687

 

663

msnm

09

[SA-73]

Luque / Priego

4.152.801

Sierra Alcaide

369

m / -157 m

 

Cueva de la Fuente de las Palomas [FP-05]

 

0.389.114

 

606

msnm

10

Carcabuey

4.148.051

Sierra Alcaide

151

m / -26,5 m

 

Abrigo de las Orejas de Burro I [SA-84]

 

0.391.920

 

850

msnm

11

Priego

4.151.618

Sierra Alcaide

11 m / sin desnivel

 

Abrigo de la Solana VIII […]

 

0.391.940

 

846

msnm

12

Priego

4.151.588

Sierra Alcaide

Escaso desarrollo

     

0.390.057

 

803

msnm

13

Sima del Peine [CG-01]

Priego

4.143.555

Cerro de la Cruz

147

m / -47 m

14

Sima de Jaula

Carcabuey /

0.389.032

Sierra de Jaula

927

msnm

[J-08]

Priego

4.143.420

212

m / -36 m

 

Sima de los Pelaos

 

0.395.266

 

615

msnm

15

[GAT-01]

Priego

4.150.310

Sierra de Gata

403

m / -116 m

16

Cueva del Higuerón

Priego

0.394.397

Sierra Leones

776

msnm

[SL-01]

4.148.289

232

m / -34 m

 

Sima del Palanzuelo

 

0.383.441

 

960

msnm

17

[GAL-17]

Carcabuey

4.139.773

Sierra de la Gallinera

140

m / -40 m

     

0.394.920

 

570

msnm

18

Cueva de la Raja [VA-15]

Priego

4.144.966

La Cubé

56

m / -1,6 m

 

Sima Diaclasa

 

0.392.300

   

19

Nº 5

[…]

Priego

4.138.488

(aprox.)

Sierra de la Horconera

964 msnm (aprox.)

28

m / -12 m

 

Cueva del Cortijo de Simón [TI-07]

 

0.390.768

 

960

msnm

20

Priego

4.136.695

Sierra de la Horconera

 

-

21

Abrigo de El Morrión

Priego

0.389.533

Sierra de la Horconera

1.410

msnm

[TI-16]

4.138. 156

14

m / +1 m

 

Cueva T-15

 

0.389.298

 

1.369

msnm

22

[TI-15]

Priego

4.138.165

Sierra de la Horconera

70

m /-10 m

23

Cueva de la Hoya la Bolsa I

Luque

0.387.341

Cerro de Abuchite

1.086

msnm

[ABU-14]

4.153.779

87

m / -35 m

 

Sima de D. Manuel Bermúdez [SC-66]

 

0.397.466

 

930

msnm

24

Priego

4.146.745

Sierra de los Judíos

82

m / -33 m

     

0.399.577

 

957

msnm

25

Cueva del Muro [SC-53]

Priego

4.147.734

Sierra de los Judíos

8 m / escaso desnivel

 

Cueva ES-05

 

Próxima a ES- 05 y 06

Cerro del Torreón del Esparragal

 

26

[ES-05]

Priego

Similar a ES-05 y 06

 

Cueva ES-06

 

0.392.926

Cerro del Torreón del

621

msnm

27

[ES-06]

Priego

4.151.001

Esparragal

Escaso desarrollo y desnivel

 

Cueva ES-07

 

0.392.929

Cerro del Torreón del

620

msnm

28

[ES-07]

Priego

4.150.997

Esparragal

Escaso desarrollo y desnivel

 

Cueva L-03

 

0.384.352

 

1.220

msnm

29

[L-03]

Luque

4.150.853

Lobatejo

653

m / -41 m

229

R. CARMONA ÁVILA

 

Sima de la Fuente del

       

30

Francés

[SG-02]

Carcabuey

0.381.614

Sierra de Gaena

797

msnm

4.141.657

125

m / -34 m

 

Cueva de Extremadura

 

0.384.028

 

825

msnm

31

[GAL-28]

Priego

4.139.467

Sierra de la Gallinera

62,5 m / -8,3 m

 

Cueva del Rodaero

 

0.384.646

 

939

msnm

32

[GAL-16]

Carcabuey

4.140.693

Sierra de la Gallinera

108 m /

 

Cueva de los Tocinos

 

0.384.073

 

983

msnm

33

[GAL-09]

Priego

4.139.844

Sierra de la Gallinera

351

m / -26 m

 

Cueva ALB-05

 

0.395.113

 

827

msnm

34

[ALB-05]

Priego

4.138.779

Sierra de Albayate

20 m / -4 m

 

Abrigo Morrión-

 

0.389.196

   

35

Cañatienda

[…]

Priego

4.138.021

Sierra de la Horconera

1.247

msnm

Escaso desarrollo y desnivel

 

Sima de la Cárcel

 

0.386.232

 

750

msnm

36

[SA-21]

Carcabuey

4.150.380

Sierra Alcaide

82

m / -37 m

37

Cueva de la Hoya la Bolsa II

[ABU-22]

 

0.387.364

 

1.115

msnm

Luque

4.153.747

Cerro de Abuchite

78

m / -28 m

 

Cueva de la Hoya

       

38

la Bolsa III

[ABU-15]

Luque

0.387.282

4.153.855

Cerro de Abuchite

1.054

msnm

20 m /

     

0.387.362

 

1.115

msnm

39

Cueva LQ-14 [ABU-23]

Luque

4.153.700

Cerro de Abuchite

302

m / -51 m

 

Abrigo de la Campana [

]

 

0.380.798

 

794

msnm

40

Zuheros

4.155.810

Sierra de Cabra

8 m / +1,7 m

 

Abrigo de Alborazor […]

 

0.395.700

 

592

msnm

41

Priego

4.149.088

Sierra de los Judíos

Escaso desarrollo y desnivel

Fig. 2: Listado de las cuevas naturales con ocupación medieval islámica en el entorno de madīnat Bāguh (Priego de Córdoba). Ver nota nº 15.

lo que esta cueva se suma a la serie. Y todavía, tras con- trastar diversa información recibida 13 , añadimos la cueva LQ-14 (Luque) (catálogo GESP) y el abrigo de la Campana (Zuheros). También se terminan de diferenciar y confirmar las cuevas de la Hoya de la Bolsa I, II y III, y quedan pen- dientes algunas referencias no contrastadas conveniente- mente. Estando este artículo entregado para su publicación

se descubre una nueva cavidad, el abrigo de Alborazor 14 , la

última de la lista

,

por el momento.

Inventario de cuevas

A fin de obtener una visión general del fenómeno de la ocupación andalusí de cuevas naturales en la comarca

de Priego de Córdoba presentamos actualizado el listado anexo 15 (Figuras 1 y 2), partiendo de, y ampliando, la rela- ción incluida en CANO (2008: 35-36) 16 .

UNA APROXIMACIÓN APRIORÍSTICA A LAS CAUSAS DE LA OCUPACIÓN ANDALUSÍ DE CUEVAS NATURALES EN EL SUR DE CÓRDOBA

Al día de hoy, las cuevas naturales del sur de la pro- vincia de Córdoba con evidencia de ocupación humana durante la Edad Media andalusí ascienden a un total de 41, número que se encuentra continuamente en aumento, a un ritmo lento pero constante, en función de los nuevos

13) Agradecemos a Antonio Moreno Rosa, arqueólogo, y a Fernando Rodríguez Rojas, del grupo espeleológico GESP, los datos aportados para la diferenciación de los materiales arqueológicos depositados en el Museo Histórico Municipal de Priego de Córdoba procedentes de las cuevas de la Hoya de la Bolsa I y II y que se habían ingresado sin distinguir su hallazgo en una u otra cavidad, así como la noticia de la existencia de cerámicas vidriadas en la cueva LQ-14. Tras la visita oportuna, confirmamos la existencia de cerámicas andalusíes en dicha cavidad. También debemos a Antonio Moreno la comunicación de la existencia de cerámicas andalusíes en el abrigo de la Campana, situado en el paraje conocido como Puerto de Zuheros (Zuheros), de una de las cuales (un fragmento con decoración pintada) nos aportó una fotografía para su valoración. 14) Descubierto por José Antonio Postigo Pérez en el mes de abril de 2012. 15) Datos actualizados a mayo de 2012. Para las coordenadas UTM de las cavidades, así como la altura sobre el nivel del mar, el desarrollo y el desnivel de las mismas se ha partido de la información recogida en el Catálogo de Cavidades de las Sierras Subbéticas Cor- dobesas, editado en 2009 (RUIZ-RUANO, A.; RUIZ-RUANO, F. y ALCALÁ, A. [Grupo espelológico G40]). Para facilitar la identificación de cada cueva, a la denominación popular de las mismas se incorpora igualmente la nomenclatura de dicho catálogo que, al día de la fecha, es el único exhaustivo publicado, y por ello de más fácil acceso para los interesados. Con posterioridad a 2009 se han realizado modifica- ciones a algunos de los datos del Catálogo de Cavidades y se han incorporado nuevas cuevas, por lo que hemos procurado efectuar una revisión en función de los datos publicados en los diversos medios por el grupo espeleológico G40 (web, artículos en prensa, etc.) o por la Federación Andaluza de Espeleología (F.A.E., 2008). En algún caso, se incluye información facilitada por el grupo espeleológico GESP y los datos de campo aportados por el arqueólogo Antonio Moreno Rosa o por el autor de este artículo. 16) Del catálogo de Cano hemos eliminado la cueva del Candil (Iznájar), ya que no se ha podido confirmar en modo alguno la aparición

230

Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

hallazgos asociados, generalmente, a la práctica de la es- peleología. La cultura material hallada en las diferentes cavidades nos marca la pauta de certificación del uso, y de manera aproximada el paréntesis cronológico durante el que se produjo, pero no aporta de manera tan evidente las cau- sas que la motivaron. Y es que la frecuentación ocasional de cavidades naturales no deja más que unas pocas trazas arqueológicas, incluyendo escasos vestigios muebles, y la función o la naturaleza de estos últimos sólo ocasional- mente nos permiten deducir los motivos de aquella. Nor- malmente los hallazgos se limitan a un número de frag- mentos cerámicos que se relacionan, de modo general, con la idea de un abrigo temporal con ocasión de una actividad pastoral (SACCHI y BARRERE, 2006: 122). Es la solución más sencilla a un problema, sin duda, más complejo. En el extremo contrario nos encontraríamos con la tendencia observada en algunas corrientes interpretativas que aso- cian el mundo de las cuevas naturales sistemáticamente a lo religioso y mágico, ajeno a la vida cotidiana, dotando de un barniz de sacralidad aquello (objetos y/o espacio) que quizás responda a un hecho común sin mayor trascenden- cia en el plano de las creencias y que en un yacimiento arqueológico de superficie no habrían llamado la atención de modo especial 17 (DÍEZ, MORAL y ALONSO, 2008: 353-

365).

Antes de exponer la diversidad no acotada de posibili- dades interpretativas en relación a las cuevas naturales de la comarca de Priego con ocupación andalusí, llamamos la atención sobre el hecho de la escasa bibliografía existente centrada en la ocupación medieval andalusí de las cuevas naturales de al-Andalus, en contraste con la consideración que se tiene de que el estudio de las grutas y cavernas es un campo de investigación “relativement en vogue dans le cadre des recherches sur l’Occident musulman au Moyen âge” (MEOUAK, 2010: 328). El panorama, ciertamente, es distinto en el norte de África, lo que justificaría la asever- ación anterior, y en al-Andalus cambia radicalmente cuan- do nos referimos a las cuevas artificiales, fuera de nuestro objeto de estudio 18 , de las que sí hay una nutrida biblio- grafía, de la que podríamos espigar los trabajos de M. Ber- trand (RIBERA, 2010: 365 y 366) y, entre la más reciente y a modo de ejemplo, el caso de las cuevas-ventana del río Chelva, en Valencia (RIBERA, 2010). La escasa presencia de las cuevas naturales en los es- tudios sobre al-Andalus 19 es un hecho que no ha pasado desapercibido y en alguna ocasión se ha llamado la aten- ción sobre el particular (BAZZANA, 1992: 181-186), siem-

pre contrapuesto a la mayor visibilidad en los mismos de la cueva artificial. Entre ambas manifestaciones trogloditas, y para el Shar al-Andalus, se han separado de igual modo distintos usos asociados, ya sean probados o supuestos. No consta en esta región el uso de la cueva natural como

hábitat, algo que sí se constata en la artificial, y a la primera por tanto se han vinculado interpretaciones asociadas al refugio ocasional (sobre todo, de pastores) o al santuario rupestre (BAZZANA, 1992: 182). Un caso excepcional en esta región levantina es la cueva de Jualentejas (Fuentes de Ayódar, Castellón), donde se documentó un volumen im- portante de cerámica (siglos VIII-IX d.C.), con formas muy repetidas, como las ollas, algunas de ellas completas, con evidencias de haber sido rotas intencionadamente. Como testimonio de la dificultad de la interpretación de este tipo de sitios queda parte del resumen del trabajo que publicó el yacimiento: “Se descarta su uso como vertedero; como un lugar de hábitat permanente o hábitat-refugio temporal, ligado al eremitismo altomedieval. Se plantea que dicho lugar fuese un lugar sacralizado, no santuario, ligado al culto de las aguas y a la fertilidad, o incluso un abrigo tem- poral y ocasional de pastores o quizá combinándose am- bas actividades en un mismo lugar, aunque ello sea difícil de interpretar. La ocupación fue corta, en diversas fases sucesivas de algunas decenas de años, y como máximo de un siglo de duración” (BAZZANA, 1996: 527). El caso es que esta misma o similar incertidumbre interpretativa se da también en alguna cueva artificial, sobre todo cuando la mera función habitacional no está bien definida. El paradigma lo podemos encontrar en la interesante cueva de La Camareta, en la provincia de Al- bacete, con numerosos grafitos en árabe grabados en sus paredes, y de cuyo estudio se concluye que “resulta difícil saber con certeza la utilidad y la funcionalidad del recinto de la Camareta en época islámica. Las inscripciones no nos revelan explícitamente nada acerca del papel que la cueva pudo desempeñar en la vida de los hombres del Islam me- dieval andalusí que en ella dejaron su impronta. ¿Fue lugar de culto ritual musulmán? ¿Era realmente un cementerio de moros, como pretende la tradición popular?¿Sirvió de lugar de recreo o la cueva era tan solo visitada casualmente

y de forma esporádica? Todas estas preguntas no tienen

respuesta contundente ni tampoco definitiva. Lo cierto es

que la teoría generalizada acerca del sentido que adquirió

la cueva de la Camareta en época islámica es la que afirma

que se trataba de un lugar de visita y de que nunca fue vivienda permanente de nadie” (BEJARANO, 1993: 324). En el caso de las cuevas de la comarca de Priego, salvo

de restos andalusíes en dicha cavidad, a pesar de que determinadas informaciones asociadas a las primeras exploraciones apuntan en este sentido. Se da la circunstancia, además, de que la cueva toma el nombre del lugar donde se ubica (cerro Candil) y no del hallazgo de dicho objeto en su interior. Por último, el topónimo coincide con un apellido de una familia terrateniente que reside en Priego de Córdoba. 17) Un ejemplo de esto lo podemos hallar en las causas propuestas para explicar el hallazgo de una dobla almohade en el Portalón de Cueva Mayor, en la sierra de Atapuerca, en un lugar lejos de la entrada de difícil acceso. En el yacimiento y alrededores no se ha hallado, por el momento, nada más de cultura material islámica. Se aportan las hipótesis de una ocultación, un extravío o “incluso una ofrenda”. Es evidente que, de haberse hallado la moneda en un yacimiento de superficie, esta última posibilidad ni tan siquiera se habría planteado (PÉREZ-ROMERO, 2010: 103). 18) No conocemos cuevas artificiales en la comarca de mad īnat B ā guh (Priego) con ocupación medieval andalusí. 19) De forma general, lo usual es encontrar referencias poco extensas en estudios que prestan mayor atención a otros periodos de la ocupación diacrónica de la cavidad en cuestión. Como ejemplo: LORRIO et alii, 2006: 58 y 70.

231

R. CARMONA ÁVILA

la prospección arqueológica superficial de la cueva de los Mármoles en 1998, estamos ante hallazgos casuales rea- lizados en el transcurso de una exploración espeleológica, algunas de ellas practicadas hace décadas. No son, pues, hallazgos sistemáticos, procedentes de una excavación ar- queológica, ni son consecuencia de un interés científico sobre el registro arqueológico y sus variables. Son objetos descontextualizados, cuyo valor es tipológico, no suficien- te en el caso de algunos de los hallazgos, como determi- nados objetos metálicos o los restos orgánicos, como para deducir cronología y función. No obstante, nuestro cono- cimiento directo de los yacimientos y de los fondos del Museo Histórico Municipal de Priego donde se conservan la inmensa mayoría de los hallazgos, sí nos permite con- cluir que la cantidad de ítems procedentes de cada una de las cuevas es, efectivamente y en la mayoría de los casos, proporcional a la cantidad de restos apreciables en super- ficie en cada una de ellas. Y este dato, junto a otras varia- bles, puede ser de gran importancia para aproximarnos a la causa o causas que motivaron la ocupación humana de algunas cuevas de la comarca de Priego de Córdoba en un momento dado de la historia de al-Andalus. Y decimos causas, y no causa, porque éstas pudieron ser varias, como diversas son las características de las ca- vidades conocidas con este tipo de registro arqueológico asociado, y pudieron ser además causas no excluyentes, sino simultáneas, en algún caso. Esta interpretación “mul- tifuncional” estaría en sintonía con las interpretaciones más recientes, y supuestamente más acertadas, de otros conjuntos cavernarios peninsulares con ocupación histó- rica asociada, caso de las cuevas asturleonesas (FANJUL, 2011: 95-96) 20 . Recapitulando y sin ánimo de ser exhaustivos, pode- mos ofrecer a priori, y no tanto como conclusión de un proceso investigador aplicado a la casuística de las cuevas del sur de Córdoba, el siguiente panorama interpretativo:

1. Refugio ocasional en épocas de inestabilidad social. La

nuevas líneas de investigación, como también ya he- mos señalado. Sin embargo, este uso de la cueva como refugio ante un peligro inminente, que suele ser una incursión de tipo militar, cuenta con refrendo en las fuentes históricas y en el registro arqueológico de otros lugares de al-Anda-

lus. Es muy significativo el texto que recoge el Muqtabis

V

de Ibn ayyān, con motivo de una de la incursiones a

de Ibn ayyān, con motivo de una de la incursiones a

las tierras del norte del ejército califal, en el año 924/925

(311/312 H), cuando dice “… y de allí se trasladó al lugar conocido como Qan ara Alba, entorno al cual ha- bía plazas fuertes, evacuadas por los infieles tan apre- suradamente que dejaron en las explanadas bagajes y

vituallas, refugiándose algunos de ellos con sus familias

e

hijos en tres cuevas al borde de un farallón sobre el

río, donde los musulmanes subieron prontamente, ata- cándoles por encima, hasta que Dios les hizo conquistar aquellas cuevas…” (Muqtabis V, 1981: 148). Sin duda que la ocupación de las cuevas en el texto referido fue muy breve, pero en el caso de Mallorca la ocupación de las cuevas por la población islámica ante la conquista

cristiana de la isla se prolongó durante más de dos años (TRIAS, 1981; ROSELLÓ, 1998), lo que supuso que, por ejemplo, en la Cova dets Amagatalls se ejecutaran algu- nas obras de acondicionamiento del espacio del interior de la cavidad, mediante explanaciones, aterrazamientos

y

delimitación de espacios habitacionales, entre otras

funciones (TRIAS, 1981: 60, 61 y 63-66). Por tanto, este mismo uso trasladado a algunas cuevas del sur de Córdoba pudo efectuarse, aunque demostrarlo, sobre- pasando la mera hipótesis de trabajo, será un proceso

que no estará exento de dificultades en el estado actual de la investigación. 2. Refugio agropecuario ocasional. Los trabajos del campo, ya sean agrícolas o ganaderos, pueden recu- rrir al mundo subterráneo para usos esporádicos no continuados. La trashumancia local, con estabulación ganadera y refugio del pastor, parece el más propicio. Asociado a este uso pudo estar una hoz procedente de

presencia de materiales en algunas cuevas claramen- te adscribibles al siglo XI, la variedad tipológica y funcional de estos y las condiciones de mínima habi- tabilidad de algunas de las cuevas de mayor tamaño (p.ej. la cueva de los Mármoles), pueden hacer pensar en un refugio ocasional de un grupo humano, más o menos numeroso, que se oculta en dichas cavidades con la intención de buscar amparo seguro durante episodios concretos de la fitna de descomposición del califato cordobés. Aunque esta interpretación ya se ha apuntado, como hemos visto más arriba 21 , se encuentra actualmente en revisión a raíz de los ha- llazgos más recientes, como el descubrimiento de la cueva de Extremadura en 2011, y a la apertura de

la

sima del Peine (CANO, 2008: 336) con paralelos en

el

conocido hallazgo de Liétor (NAVARRO y ROBLES,

1996: 58-59, Cat.: IV-V). Aunque quizás sea en la etno- logía donde podamos encontrar las mejores muestras

de este tipo de uso. En 2005 tuvimos ocasión de visitar

la

cueva de Mala Abladir, cercana a Cheferat, en el Rif de

Marruecos, con motivo de una expedición que efectuó

a

dicho país el grupo de espeleología GESP. La cueva,

en caliza, presenta un vestíbulo que aprovecha la luz so- lar y una primera sala, espaciosa y muy cómoda. En el sector principal el ancho se sitúa en torno a los 2 m, por una longitud de 11 m. La altura, variable entre 1,80 m y 2,20 m. Una senda de montaña pasa por la entrada de

20) En el caso de las cuevas asturleonesas “las variables interpretativas son muy numerosas y la propia escasez de estudios previos confiere complejidad a un tema en el que nos podemos encontrar desde ocupaciones pastoriles, rituales, industriales, pasando por ocu- paciones domésticas puntuales, que pueden ser interpretadas como el resultado de la huida o escondite, de algunos grupos humanos, en determinados momentos de la convulsa historia cantábrica” (FANJUL, 2011: 91-92). 21) Sobre todo aplicada al caso de la cueva de los Mármoles, yacimiento excepcional en todo el conjunto de cuevas naturales del sur de Córdoba con ocupación andalusí.

232

Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

la cavidad. Un cabrero utiliza la cueva para pasar algu- nas noches con el ganado. Además de los excrementos animales, este uso está testimoniado en la cueva por la presencia de un hogar, bien definido con piedras que bordean la zona de fuego, y un lecho construido con ramas de adelfa, abundante en los alrededores de la en- trada de la cueva, y cartones. Esta cueva es también un punto de suministro de agua, aunque de un modo que no pudimos determinar en nuestra visita 22 . En el caso de las cuevas de la comarca de Priego con ocupación andalusí, el caso que mejor podría adaptarse a un uso de estabulación ganadera quizás sea la cueva del Mo- rrión, en la Tiñosa, con una entrada amplia y una sala cómoda y espaciosa de unos 13 x 7 m. Su uso como cabreriza está testimoniado en tiempos actuales y así lo demuestra la cantidad de excrementos que presenta en su interior. 3. Uso religioso. Las cuevas pudieron usarse como lu- gar de recogimiento religioso, personal o vinculado a alguna corriente mística. La práctica del ascetismo, la mortificación corporal o la oración pueden ser practi- cadas de modo adecuado, según estos requerimientos espirituales, en algunas de las cuevas conocidas. Esta variable podría aplicarse, en función de algunos indicios del registro arqueológico, a la cueva de Extremadura, descubierta en 2011. Este es el tipo de uso sobre el que vamos a insistir en este artículo, por lo que no nos dete- nemos más en ello. Y es un uso, además, compatible y simultáneo de otros derivados del mismo, como pueden ser la realización en la cueva o en sus inmediaciones de labores artesanales, agropecuarias o recolectoras, tal y como tendremos ocasión de ver más adelante. Sólo añadiremos que dentro de una praxis religiosa nor- malmente considerada como no ortodoxa, muchas ve- ces preislámica, podríamos incluir aquí el referente de la cueva como manifestación divina o de las fuerzas de la naturaleza. Es el caso aplicado, por ejemplo, al pueblo bereber, del que se ha llegado a decir que llevado “por su espíritu independiente y por su amor a la naturaleza, con frecuencia diviniza las obras de la Creación, vinien- do a caer en un panteísmo naturista. Esa cuasidiviniza- ción de las fuerzas de la naturaleza tiene su exterioriza- ción en el culto que tributan a ciertas grutas, fuentes, árboles, animales, etc., en las que aciertan a ver fuerzas ocultas y de un poder casi divino, y a las que acuden para alcanzar favores o verse libres de algún mal que les aqueja” (IBÁÑEZ, 1950, en EL HASSANE: 101). La entidad de este fenómeno no es menospreciable. Se ha hablado, incluso, de una “archéologie du culte de grot- tes célèbres”, con lo que ello puede significar concep-

tualmente, en las que la baraka recibida en ellas puede tener como consecuencia, entre otras derivaciones, la cura de enfermedades (VAN STAËVEL, 2010: 317), lo que asemeja esta práctica a ciertas manifestaciones de la cultura clásica (incubatio, sannatio, etc.). En todo

caso, es incuestionable la existencia de un culto a (en)

las

cuevas en el Magreb medieval (MEOUAK, 2010:

332ss), generalmente enraizado en el mundo rural y con manifestaciones extraordinariamente sugerentes. Y con todo, el abanico de posibilidades no se agota aquí,

pues siendo el agua un recurso presente en la mayoría de las cuevas naturales, por goteo o en gours, el culto a

las

aguas puede ser también un factor a tener en cuenta,

tal como se ha planteado para algunas cuevas naturales de la región valenciana con ocupación medieval andalu-

(BAZZANA, 1996: 536-538).

Sin

ninguna duda, en el sur de Córdoba, como en tan-

tos

otros lugares, las mismas cuevas y algunos de sus

emplazamientos serranos son espectaculares, con gran capacidad para estimular la atención humana, ahora

y

hace milenios. Quizás no sea casualidad y exista un

denominador común entre las cuevas prehistóricas con

arte rupestre y algunas de las ocupadas en la Edad Me-

dia

islámica. En nuestro caso, como mínimo diez son,

además, cuevas, simas o abrigos con arte rupestre:

Cholones, Murcielaguina, Tocinos, Palanzuelo, Rodae-

ro,

Orejas de Burro I, Solana VIII, Campana, Monagui-

llo

y Alborazor, conjunto al que podríamos incorporar

Huerta Anguita/Ojos de Alá, en cuyas inmediaciones se

ha

descubierto en 2011 un nuevo abrigo con este tipo

de

manifestación prehistórica. Está demostrado por las

fuentes históricas y en ello insiste la bibliografía que “al- Andalus abundaba en lugares que inspiraban un respeto sagrado sin ser lugares de culto islámico, y sorprende comprobar cómo los musulmanes andalusíes admitían sin problemas el hecho de que en tales sitios ligados a cultos religiosos preislámicos o a fenómenos mágicos, de ultratumba, etc., pudieran producirse acontecimien- tos sobrenaturales o actuar fuerzas sobrehumanas” (CARMONA GONZÁLEZ, 1993: 472) 23 . Siguiendo esta línea expositiva y volviendo ahora a Priego, todavía encontramos alguna manifestación etnográfica desconcertante y sugerente asociada a una

de

las cuevas estudiadas, a la más importante de ellas

dado el volumen del registro arqueológico conocido. Se

trata de la cueva de los Mármoles, donde hasta algún momento indeterminado de la primera mitad del siglo

XX

se ha venido celebrando una romería en la que los

vecinos de la aldea próxima de La Concepción subían hasta la cueva, el día de San Marcos 24 .

22) Esta cueva es visitada por los habitantes más jóvenes de la población más cercana, que han dejado numerosos grafitos trazados con negro de humo y carbón o incisos, repartidos por techos y paredes. La mayoría son textos religiosos (Dios [All ā h], Dios es grande, No hay Dios sino Dios, o antropónimos (Muhammad, Abdalá, Ibrahím, Taríq, Mustafá…). Hay también dibujos varios, alguno de ellos pornográfico. 23) Una coincidencia espacial entre un dolmen prehistórico y el lugar escogido para la práctica de determinados ritos sufíes ya ha sido apuntada en algún caso, a consecuencia del hallazgo de un talismán epigráfico de plomo con los 99 nombres de All āh. El dolmen es un lugar dotado “del prestigio de la antigüedad”, lo que lo reviste de una “indeterminada sacralidad” (MARTÍNEZ, 2006; MARTÍNEZ y BECERRA, 2011: 115). 24) Describimos a continuación los pormenores de esta celebración: “La romería más importante y más antigua, aunque hoy ya no se

233

R. CARMONA ÁVILA

Este uso de la cueva como referente etnográfico actual nos obliga a traer aquí algo ya apuntado más arriba (ZOZAYA, 2010: 232, 237). Es el caso de las peregrina- ciones menores en el Islam. ¿Pudieron algunas cuevas ser objeto de peregrinación o lugar de celebración de romerías anuales o vinculadas, de alguna manera, al calendario y alguna celebración concreta? 25 En el caso de la cueva de los Mármoles, por ejemplo, parte de su numerosa cultura material asociada podría haber- se generado de esta forma. Aunque la arqueología no nos permite una aproximación mejor por el momento, sí contamos con el paralelo etnográfico del Marruecos de los siglos XIX y XX, cuando, por ejemplo, en la ro- mería que se efectúa en la “zauía” del Uark “caminan los romeros entre rezos y cánticos, bien provistos de alimentos para los tres días que deben pasar junto a la cobba de su patrono, yendo las mujeres –que acampan aparte-, pese a los lujosos vestidos y peinados que lu- cen, cargadas con sendas cántaras de agua, y ciertos utensilios de cocina, donde condimentar la comida pro- pia y la de sus hijos” (FERNÁNDEZ DE CASTRO, 1948, en EL HASSANE, 2006: 153). 4. Lugar de ocultación de bienes de valor. Aunque hay numerosos antecedentes en la bibliografía arqueológi- ca andalusí, caso de las cuevas mallorquinas (TRIAS, 1981; ROSELLÓ, 1998), no parece ser el caso de los ejemplos subbéticos cordobeses, donde no se ha rela- cionado ningún conjunto significativo de objetos de va- lor con las cavidades estudiadas. Mientras no aumente el número de ejemplares conocidos, los dos dirhames califales hallados en la cueva de Huerta Anguita (CANO, 2008: 122-123 y 307-308) pueden corresponder a una pérdida fortuita. Es el mismo caso del pendiente de la

cueva de los Mármoles (CANO, 2008: 267) o el anillo de la cueva del Higuerón (CANO, 2008: 342). Otro tipo de ocultaciones andalusíes en cuevas están relacionados no tanto con el valor intrínseco de los objetos, caso de las joyas o las monedas, sino con el carácter funcional y utilitario de los objetos, vinculados muchos de ellos con las labores del campo. El caso de la conocidísima ocultación de la Sima del Infierno, en Lietor (Albacete) es, sin duda, paradigmático (NAVA- RRO y ROBLES, 1996). En el caso de las cuevas del sur de Córdoba no tenemos indicios de que este uso pu- diera darse. Esta variante, sin duda, podría relacionarse con el apartado segundo citado más arriba. 5. Visita casual. Es una interpretación descartable en la mayoría de los casos ante la tipología y cantidad de la cultura material asociada. Sólo explicaría el caso de aquellas cuevas en las que exclusivamente se hubiera documentado algún candil aislado y poco más. Este uso de visita casual, no obstante, podría estar representa- do por un candil de época post-omeya procedente de la cueva de la Murcielaguina (CANO, 2008: 274), una excepción dentro de un conjunto numeroso de clara da- tación anterior.

EL USO RELIGIOSO: UNA JUSTIFICACIÓN

Ya hemos visto la aportación al tema de Juan Zozaya (ZOZAYA, 2010: 233) que propone que en el caso de las cuevas del sur de Córdoba nos encontramos ante “retiros de vida religiosa, tipo riba ” 26 , lo que supone convertir la ocupación de las cuevas en parte de un hecho religioso 27 . Es en esta asociación en la que pretendemos profundizar a continuación.

celebra, es la que tenía lugar el día de San Marcos, cuando los vecinos de la cercana aldea de la Concepción, se dirigían temprano hacia la cueva para festejar “una función”. Se trataba de pasar un día de fiesta en la entrada de la cueva, siendo el festejo muy concurrido e, incluso, contaba con la presencia de vendedores ambulantes que ofrecían a los romeros su mercancía: garbanzos tostados, avellanas, turrones… Para merendar era habitual tomar el hornazo de “pavica” y por la noche se celebraba un baile, en el que tocaba un grupo de músicos, fundamentalmente con instrumentos de cuerda: laúd, bandurria, violín y guitarra. Normalmente la fiesta solía prolongarse hasta altas horas de la madrugada. Ninguna de las personas que nos han hablado de esta romería han sabido decirnos el motivo de su celebración, tan sólo hemos recogido un testimonio que nos cuenta que hace tiempo “se encontró dentro de la cueva una imagen pequeña de una virgen” reali- zada en barro cocido o en piedra. Una romería similar, aunque sin formarse función, se continúa realizando en la cueva el Jueves Santo; en este día los muchachos y gente mediana de la aldea de la Concepción suben a la cueva a pasar un día de campo” (CAMPOS et alii, 1993:

276). Sobre el significado de esta celebración, se ha apuntado que “el día escogido, en un primer momento la festividad de San Marcos, no parece azaroso, sino que podemos vincularlo con los ciclos agrarios (…). El día heredero de la celebración del anterior, el actual Jueves Santo, no parece sino una adaptación a las nuevas necesidades del calendario laboral, estando la festividad desposeída de la primera intencionalidad que la motivó” (CAMPOS et alii, 1993: 280). 25) Como dato curioso anotamos aquí que, en fecha reciente, el Ayuntamiento de Canillas de Aceituno (Málaga) ha organizado alguna jornada en la que musulmanes sufíes han visitado la conocida como Cueva Morabita o Cueva de la Rábita, ubicada en dicho término municipal, en la sierra del Hoyo, lugar donde supuestamente se habrían retirado en un momento indeterminado tres santones, que se en- contrarían, además, allí enterrados. También se practica la oración en el exterior de la entrada de la cueva, con el rostro vuelto a la misma, según puede verse en alguna fotografía publicada en internet (eltrotedelaculebra.wordpress.com). 26) De manera premeditada hemos intentado evitar la palabra ribā en este trabajo a fin de no asociar a las cuevas determinados con- ceptos y prácticas religiosas que pudieran llevar al lector a confusión y entender una sinonimia entre ribā y cueva, cuando no es el caso. Y ello a pesar de que, en algún ejemplo, las fuentes árabes puedan aludir, y es sólo un par de datos entre otros, a una R ā bi at al-Ġā r, en una cita tardía de época almohade y para el norte de África, o se platee directamente dicha asociación, en el mismo lugar y contexto, aludiendo al mismísimo Ibn T ū mart y la estrecha relación entre la cueva ( ġā r) donde éste vivía apartado del mundo y la vinculación de ésta con el concepto de ribā , entendido como lugar de retiro espiritual y de práctica de ğ ihā d (VAN STAËVEL, 2010: 314-316). Para una excelente in- troducción al vocablo rib ā , a su semántica y evolución, es de obligada consulta: MARTÍNEZ (2004), MARÍN (2004) y CRESSIER (2004), los tres contenidos en AZUAR (2004). También ARCAS (2006), para quien “muchos aspectos del misticismo, sobre todo en lo que a su discipli- na y modo de vida se refiere, fueron practicados en el rib ā , un mundo integrado por los mur ā bi ū n, individuos cuya actividad se centraba en la dedicación en cuerpo y alma a la defensa del Islam, y también por personas devotas, ascetas, grupos de místicos, viajeros y, en menor

234

Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

Partiendo de esta idea, vamos a extendernos en el po- sible uso religioso de estas cuevas del subbético cordobés durante un periodo concreto situado entre mediados del siglo X y el siglo siguiente, o lo que es lo mismo, época omeya andalusí, incluyendo su epílogo del siglo XI previo al integrismo almorávide. La vida de un creyente musulmán, integrante de la umma, está regida por las c ibādāt o conjunto de prácticas

religiosas y culturales que tienen su referente principal en los conocidos como “pilares del Islam” (arkām al-islām):

profesión de fe, oración ritual, limosna, ayuno en ramadán

y peregrinación a La Meca. Estos pilares constituyen el far

peregrinación a La Meca. Estos pilares constituyen el far c ayn o deber individual que todo

c ayn o deber individual que todo musulmán está obligado a realizar, deberes ineludibles (MAÍLLO, 2005: 77, 143, 185

y 428).

En cualquier momento del año, y más meritoriamente en los diez últimos días del mes de ramadán, consagrado

a la penitencia y al ayuno, “cualquier simple fiel de los que

viven en el siglo se resuelve, a veces con voto religioso, a abandonar su casa, familia y negocios, para recluirse du- rante uno, tres o diez días en una mezquita, a fin de de- dicarse en el retiro más holgadamente a una vida devota que esencialmente consiste, aparte de la intención general de servir a Dios, en guardar castidad perfecta, aislamiento absoluto y el ayuno ritual muslímico, que, como es sabido, veda toda comida y bebida mientras el sol está en el hori- zonte. Añádense a estos actos de privación o mortificación –negativos-, otros positivos de lectura alcoránica, oración y meditación” (ASÍN, 1931: 192). El ramadán es el noveno mes del calendario islámico y es el mes santo por excelencia debido a que durante este mes se rememora, entre otras conmemoraciones meno- res, la Noche del Destino (Laylat al-qadr) 28 o noche en la que se produjo la primera revelación del Corán a Mahoma. Esta noche no está fijada con precisión, aunque se identifi- ca con una de las últimas noches impares de este mes (21, 23, 25, 27 o 29), siendo la más probable la noche del 27 (entre los días 26 y 27) del año 610. En estas noches los musulmanes más piadosos, como ya hemos apuntado, se entregan a prácticas de especial devoción y, según la tradi- ción, se fijan los acontecimientos de todo el año. El rama- dán, en definitiva, es un mes bendito (mubārak), en el que la gracia o bendición de Dios (baraka) desciende sobre los

fieles (MAÍLLO, 1996: 139, 196 y 197). Una de la prácticas devocionales más usuales es el retiro espiritual (i’tikāf), que suele estar acompañado de la recitación del Corán. El valor de esto último es enorme y más si se practica durante el mes de ramadán, lo que otorga un gran merito religioso (ajr) a quien lo practica (VERCELLIN, 2003: 376, nota 27). La importancia de este mes, queda claro, se fundamen- ta en el hecho de que en una de sus noches Dios comenzó la revelación del texto sagrado islámico, que ha de enten- derse como palabra de Dios. Y según la tradición, Mahoma se encontraba en una cueva del monte irā’, en el desierto próximo a La meca, en un retiro espiritual, cuando se pro- dujo la manifestación divina (JOMIER, 2007: XXII-XXIII). Pero la cueva tiene otros referentes en el Corán, como en la sura que tiene por nombre, precisamente, La Caverna, cuyo principio se centra en una conocida leyenda oriental, la de los siete durmientes de Éfeso, común a cristianos y musulmanes 29 . Aquí aparece la cueva como refugio, aso- ciada a la petición de misericordia de Dios y un deseo de obrar correctamente: “Cuando los jóvenes, al refugiarse en la caverna, dijeron: ¡Señor! ¡Concédenos una misericordia de Ti y haz que nos conduzcamos correctamente!” (Corán, 18, aleya10), o bien “Cuando os hayáis alejado de ellos y de los que, en lugar de Dios, sirven, ¡refugiaos en la caverna! Vuestro Señor extenderá sobre vosotros algo de Su mise- ricordia y dispondrá de la mejor manera de vuestra suerte” (Corán, 18, aleya 16) 30 . Pero además, el texto coránico se entretiene en dedicar

la aleya 17 a describir la orientación al norte 31 de la boca de la caverna y la posición de los refugiados en el interior:

“Habrías visto que el sol, al salir, se desviaba de su ca- verna hacia la derecha y, al ponerse, los rebasaba hacia la izquierda, mientras ellos estaban en una oquedad de ella.

Ése es uno de los signos de Dios. (

17).

Este episodio de los durmientes en la caverna tiene una gran tradición en el mundo islámico (HERNÁNDEZ, 1996:

132ss) que se ha encargado de mantener viva el hecho de que sea referida en el Corán. Para el caso que nos ocu- pa, una de las leyendas variantes del episodio (MORENO, 1997: 17-23; CARMONA GONZÁLEZ, 1993: 473ss) ubica una cueva y un relato similar, según el testimonio de di- versos autores árabes de entre los siglos XI y XIII, en las

versos autores árabes de entre los siglos XI y XIII, en las )” (Corán, 18, aleya

)” (Corán, 18, aleya

número, alfaquíes y hombres de letras” (ARCAS, 2006: 39). Según nos recuerda esta misma investigadora, retomando un argumento de

R. Azuar, los antiguos rib ā -s, a partir del siglo X, fueron transformándose en rábitas, germen de las futuras z ā wiya-s posteriores. No falta

tampoco algún texto en las fuentes (Musnad, de Ibn Marz ūq) que recuerda que entre los sufíes el término rib ā

“designa el lugar donde

uno se recluye para consagrarse al culto de Dios”, lo que perfila algunos matices de la semántica del vocablo, que pasa a ser “no sólo un espacio” sino también “un modo de vida dedicado a la defensa del Islam y a la consagración de las almas a Dios” (ARCAS, 2006: 40). 27) No es infrecuente la asociación de la cueva, en general, a las manifestaciones religiosas: “La oquedad natural que se abría camino hacia el interior de la tierra, con todo el simbolismo que esto supone en la mentalidad del hombre preindustrial, hace que las cuevas sean un espacio privilegiado en la documentación de los procesos de culto, y por tanto, sean unos lugares indispensables en la construcción de una arqueología de la religión” (FANJUL, 2011: 102). 28) La sura 97 coránica está dedicada a esta noche:

“Lo hemos revelado [El Corán] en la noche del Destino. Y ¿cómo sabrás qué es la noche del Destino? La noche del Destino vale más que mil meses. Los ángeles y el Espíritu descienden en ella, con permiso de su Señor, para fijarlo todo. ¡Es una noche de paz, hasta el rayar el alba!” (traducción de Julio Cortés ). 29) V. nota 26 de la sura 18 de la edición del Corán de Julio Cortés. 30) Traducciones de Julio Cortés. 31) Esta es la orientación que apunta Julio Cortés, en su edición del Corán: v. nota 17 de la sura 18.

235

R. CARMONA ÁVILA

cercanías de la ciudad de Loja (Granada), que se encuen- tra a tan sólo unos 41 km al sur de Priego de Córdoba, cercanía que hace más que probable su difusión entre los habitantes de la comarca de madīnat Bāguh desde una fe- cha temprana. Con todo lo referido más arriba pretendemos recordar que en el Islam la idea de cueva puede estar asociada a un episodio de la vida del Profeta de una enorme trascenden- cia religiosa (Noche del Destino), o a un hecho legendario fijado como palabra de Dios en el Corán (sura de La Ca- verna), y por lo tanto incuestionable e indiscutido. Ambos argumentos son religiosos y podrían ser esgrimidos como inspiración del creyente para la ocupación temporal de una cueva natural, durante más o menos tiempo, en ejercicio de un retiro espiritual. Y de aquí podemos derivar a otros argumentos. Durante el mes de ramadán es obligatorio practicar el ayuno, y como un acto voluntario pero demostrativo de piedad religiosa, la oración nocturna y el retiro espiritual en una mezquita. En al-Muwatta de Mālik Ibn Anas 32 , una de las bases doctrinarias del malikismo imperante en al-An- dalus, Mahoma deja dicho que “Quien haga retiro conmigo que lo haga las diez últimas noches [de ramadán], pues he visto esta noche [noche del Destino] y luego se me ha hecho olvidarla y me he visto haciendo la postración en su madrugada en agua y barro, buscadla entre las diez últimas [noches del mes] y buscadla en cada [día] impar”. Y se añade que “Dijo Abu Sa’id: Y vieron mis ojos al Mensajero de Allah, al que Allah le dé Su gracia y Paz, marcharse y en su frente y en su nariz haber restos de agua y barro, de la madrugada de la noche veintiuno” (Al-Muwatta, 2009:

179, 180) 33 . Llamamos la atención sobre esta visión recogida en este hādīt 34 del Profeta y su referencia a una postración “en agua y barro” en la noche del Destino cuando, siguiendo la tradi- ción, Mahoma se encontraba, en efecto, en el interior de una cueva, un medio en el que el agua y el barro suelen ser espe- cialmente abundantes y que mancharon su frente y su nariz. El retiro espiritual voluntario (i’tikāf) en el Islam, imi- tando los actos del Profeta, que “dio ejemplo de retiro en las soledades del desierto y en las cuevas de la monta- ña” (CARMONA GONZÁLEZ, 1993: 470) forma parte de las buenas obras supererogatorias. Este retiro, de manera ideal y según la escuela jurídica malikí, debe realizarse du- rante diez días, preferiblemente los diez últimos días del mes de ramadán, para que una de las noches del retiro coincida con la Noche del Destino. Pero también se acepta

que se limite a un solo día o más de diez, u otra cantidad, siendo indeseable prolongarlo más de un mes. El signifi- cado legal de este retiro espiritual alude a la “permanencia del musulmán poseedor de capacidad de discriminación en la mezquita para recordar a Allah, rezar y recitar el Corán mientras ayuna y sin tener relaciones sexuales, durante un día o más con intención de ello” (La Risala 35 , 1999: 219, nota 2, y 220, nota 7). El que se retire no ha de abando- nar el retiro más que por necesidades biológicas (comer, beber, defecar…, incluyendo el trasladarse al lugar más próximo para conseguir comida o bebida), siendo indesea-

ble que se inicie el retiro espiritual sin estar bien avituallado (La Risala, 1999: 221, nota 14). El concepto de mezquita (masŷid), emplazamiento pre- ferido y preferente para un retiro espiritual, alude sensu stricto al lugar donde uno se prosterna, es decir, donde se realizan oraciones. Es el edificio más característico del Islam, sobradamente conocido, que consta de un recinto construido que cumple la doble función de aislar del mun- do circundante y asegurar la tranquilidad durante la oración

alāt). Es casa de oración, pero no es la casa de Dios

ritual (

(MAÍLLLO, 1996: 155). El único elemento indispensable en una mezquita es el mi rāb, normalmente un nicho en la pared que indica la quibla o dirección en que se encuentra La Meca, lugar al que se dirigen durante la oración todos los musulmanes (VERCELLIN, 2003: 131). La oración preceptiva en el Islam 36 , no obstante, es individual, aunque sea dicha simultáneamente por todos los integrantes de la umma (comunidad de creyentes). De hecho, para realizarla no es necesario desplazarse a la mezquita, salvo en el caso de la oración del mediodía del viernes cuando es obligatorio (o mejor, meritorio) asistir a la mezquita aljama del lugar, si la hubiere. En definitiva, el fiel musulmán no está obligado canónicamente a hacer sus oraciones en la mezquita, es más, la oración puede hacerse en cualquier lugar, excepto sobre una tumba y otros lu- gares que puedan ser considerados impuros o inmundos. El sitio donde se efectúa será sacralizado simbólicamente mediante el trazado de una línea, la colocación de una al- fombra, etc. (MAÍLLO, 1996: 180). Pero junto a este tipo de oración canónica, perfecta- mente reglada y ritualizada, podemos encontrar también una más personal, libre, en la que el individuo se dirije a Dios para invocarle, adorarle, suplicarle perdón, es decir, una oración privada y personal del fiel. Se trata de la du’a (VERCELLIN, 2003: 227, 228). Esta duplicidad también la encontramos en los otros pilares del Islam 37 (arkām

encontramos en los otros pilares del Islam 3 7 (arkām 32) Muerto en el año 795
encontramos en los otros pilares del Islam 3 7 (arkām 32) Muerto en el año 795

32) Muerto en el año 795 (179 H.). 33) Las palabras entre corchetes son aclaraciones nuestras. 34) Recordamos aquí la importancia de los hadices (a ādīt) para la sunna o Tradición profética, que es, después del Corán, el segundo de los elementos constituyentes de la ŝ ari c a (ley canónica del Islam), lo que ha llevado a considerarlos, en ocasiones, como verdaderos textos sacros (VERCELLIN, 2003: 75-77; MAÍLLO, 1996: 96, 97). 35) De Ibn Ab ī Zayd al-Qairaw ā n ī , muerto en 996 (386 H). 36) La oración ritual o al- al ā t es uno de los cinco pilares del Islam y su práctica es obligatoria. Debe realizarse en cinco ocasiones al día, en función de la posición solar: alba, mediodía, tarde, ocaso y noche. El orante, antes de practicarla, debe estar en estado de pureza legal ( ahāra) que se consigue mediante las abluciones preceptivas. Según el grado de impureza en que se halle cada cual, la ablución puede ser parcial (wu ū’) o total (gusl) (MAÍLLLO, 1996: 179-181). 37) Las obligaciones contenidas en los cinco pilares del Islam son la profesión de fe, la oración ritual, la limosna legal, el ayuno en el mes de ramadán y la peregrinación a La Meca.

profesión de fe, la oración ritual, la limosna legal, el ayuno en el mes de ramadán
profesión de fe, la oración ritual, la limosna legal, el ayuno en el mes de ramadán

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Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

al-islām), lo que demuestra “una pluralidad de actitudes que constituye casi una válvula de escape por medio de la cual la religiosidad del creyente evita, integrándola y no ya eliminándola, la rigidez normativa de la ortopraxis. Será precisamente de esto de donde se desarrollen formas como el llamado misticismo islámico (el ta awwuf) y ma- nifestaciones como el culto de los santos (awliya), etc.” (VERCELLIN, 2003: 230). El surgimiento del misticismo islámico o ta awwuf, manifestado de modo contundente en el sufismo, respon- de entonces a la necesidad de cuestionarse la relación per- sonal del fiel con Dios. No constituye, ni en su vertiente teórica ni práctica, un sistema uniforme y delimitado, pero no es tampoco una secta ni una derivación herética de los principios ortodoxos de la fe (PACHECO, 2001: 162), aun- que en algún momento de la historia del Islam sus practi- cantes hayan sido objeto de las iras de la ortodoxia religio- sa. Su importancia ha sido tal en la historia del Islam que constituye una de las ramas de las ciencias divinas, junto a la jurisprudencia, la teología, la historia y la filología (VER- CELLLIN: 2003: 247). Su constatación ya en el siglo VIII (II H) lo presenta como búsqueda de una regla de vida, en una línea de interiorización y profundización espiritual del mensaje coránico. Pero la reacción ortodoxa intransigente hizo que muchos sufíes fueran acusados de herejía en el siglo X, lo que motivó persecuciones de sus practicantes. La conciliación entre ortodoxia y sufismo no se produciría hasta la figura de al-Gazālī, muerto en 1111 (505 H), que lograría la aplicación del espiritualismo sufí a toda la es- tructura legal musulmana. Hasta el siglo XII las escuelas de sufismo podían ser verdaderos centros místicos donde en torno a un maestro se agrupaba un determinado nú- mero de discípulos (MAÍLLO, 1996: 223-224). Pero este planteamiento no nos debe llevar a errores de concepto pues una cosa es el misticismo como camino, sobre todo individual, hacia el conocimiento y la unión con Dios, y otra muy distinta las instituciones místicas (VERCELLIN, 2003:

249). El misticismo, entonces, puede empezar y acabar en un individuo. Sin duda, una de las manifestaciones más evidentes del misticismo islámico es el ascetismo, practicado por to- dos los sufíes, que de este modo han purificado su alma (MARTÍNEZ, 1998: 467). La influencia en el Islam primitivo de los ascetas cristianos (y budistas) es un tema recurren- te a lo largo del tiempo 38 (ASÍN, 1931; MARTÍNEZ, 1998), sobre todo el convencimiento de que “la renuncia al mun-

sobre todo el convencimiento de que “la renuncia al mun- do, la mortificación de la carne
sobre todo el convencimiento de que “la renuncia al mun- do, la mortificación de la carne

do, la mortificación de la carne y la repetición del nombre de Dios en la oración personal podrían –con la ayuda del propio Dios- purificar el corazón y liberarlo de toda preocu- pación mundana para alcanzar una esfera más elevada de conocimiento intuitivo” (VERCELLIN, 2003: 249). Los su- fíes desarrollaron formas de religiosidad que se apartaban de la práctica ortodoxa, pues para ellos la unión con Dios derivaba de la devoción y no de la instrucción, lo que hacía necesario un conocimiento directo por parte de cada cre- yente. Para alcanzar tal propósito era necesario apartarse del mundo 39 , retirándose a lugares recoletos donde recitar el Corán o escuchar a los maestros (VERCELLIN, 2003:

249). Y por supuesto que uno de estos lugares escogi- dos en Próximo Oriente fueron las cuevas, tanto naturales como artificiales, que se encontraban en lugares aparta- dos, pero no tanto como para impedir al iniciado hacer la oración en común en un lugar de reunión, el monasterio o ribā (MARTÍNEZ, 1998: 470). Algo similar ocurre en Occidente, donde la cueva pue- de aparecer citada en los textos conservados sobre los místicos andalusíes identificada como el lugar en el que el asceta practica la búsqueda de su unión con Dios. Éste es el caso de una narración escrita por Ibn Tufayl, nacido en Guadix sobre el año 1110, que en referencia al prota- gonista de su historia ( ayy ibn Yaq ān) describe que se encuentra retirado en una caverna, donde llega a ayunar cuarenta días consecutivos y se esfuerza en separar su in- telecto del mundo exterior y de su propio cuerpo, mediante la exclusiva contemplación de Dios, con el objeto de unirse a Él (PACHECO, 2001: 109). Tampoco faltan las referencias a cuevas, en este con- texto, en el norte de África, de modo especial en época almorávide y almohade, como en el caso de Abū c Abd al- Malik Marwān (m. 1175/7 d.C.), retirado y dedicado a la devoción en una gruta de la que salía a las horas de la oración, para compartir este momento con la gente, y re- cluirse después de nuevo 40 (VAN STAËVEL, 2010: 314). La reclusión voluntaria en una cueva, por tanto, se con- cibe como medio para alcanzar un estado de pureza ritual ( ahāra), requisito para la obtención de la baraka 41 . Y esto se corresponde con la idea de que el que opta por el retiro en una gruta está inspirado en su aislamiento por motivos piadosos (halwa) (VAN STAËVEL, 2010: 316 y 324, nota 55). Desde el punto de vista de la antropología cultural, “nos encontramos ante uno de los temas polarizadores de todas las culturas mediterráneas (y verificable en todas

de todas las culturas mediterráneas (y verificable en todas 38) Esta influencia cristiana fue una de

38) Esta influencia cristiana fue una de las acusaciones esgrimidas contra los sufíes en las persecuciones practicadas contra ellos en oriente en el siglo X. El mismo Corán se manifiesta de manera confusa sobre el monacato cristiano (EL CORÁN, 57, aleya 27. Trad. de Julio Cortés, nota 27). Como contrapartida, hay opiniones discrepantes, como la del hispanista egipcio Ma m ū d ‘Al ī Makk ī , quien en referencia

a los orígenes del ascetismo andalusí los buscará, no en el cristianismo, sino en la figura del asceta y místico egipcio Dū -l-N ūn, cuyas enseñanzas alcanzaron a todo el mundo islámico (PACHECO, 2001: 93). 39) Para conseguir este aislamiento del mundo puede ser suficiente con recluirse en una habitación de la vivienda, como hizo

Mu ammad Ibn ‘Ubayd All ā h al-Mu’ay ī , que “se recluyó en una habitación de su casa, dedicándose a la piedad; sólo comía lo que él mis- mo preparaba con hierbas del campo y cosas parecidas. Vestía de lana y dormía en el suelo” (MARÍN, 1991: 448). 40) Precisamente es en el Magreb, en relación a la celebración de cultos religiosos en las cuevas, donde nos consta que estos podían realizarse tanto en el interior como en el exterior, esto último propio de los sunnitas (MEOUAK, 2010: 334). 41) En ocasiones el deseo de aislamiento se acentúa cuando se escoge una cueva para cuyo acceso se requiere el empleo de cuerdas

o medios similares. En nuestro caso, dos casos paradigmáticos son la sima de la Fuente del Francés y la sima de la Cárcel. Para penetrar

en ellas hay que recurrir al empleo de una cuerda o escala para salvar el pozo de entrada, de unos diez metros de desnivel.

237

R. CARMONA ÁVILA

las culturas conocidas): la montaña sagrada, la ascensión ritual y la cueva-templo, pasaje umbilical entre el mundo exterior y el mundo interior” (FERNÁNDEZ, 2003: 406).

HACÍA LA BÚSQUEDA DE RESPUESTAS:

¿MASARRÍES EN LAS CUEVAS DE MADĪNAT BĀGUH?

Ya hemos visto cómo la ocupación temporal de cuevas naturales en la comarca de Priego de Córdoba entre me- diados del siglo X y el siglo siguiente puede tener una jus- tificación religiosa. En una primera aproximación hemos tratado su vertiente personal, como acto piadoso de quien desea realizar prácticas ascéticas que imiten diversos epi- sodios y actitudes del Profeta 42 , sobre todo la conmemo- ración de la Noche del Destino y, por extensión, la del mes sagrado de ramadán. Esta práctica de retiro espiritual no habría sido un hecho aislado dada la cantidad de cuevas ya catalogadas, que superan la cuarentena, aunque no esta-

mos en condiciones de precisar, por ahora, los pormeno- res de tales prácticas 43 , población implicada, su duración ni

a qué cuevas afectaría. El registro arqueológico cerámico

asociado está relacionado mayoritariamente con el alma- cenamiento y servicio de agua, además de la preparación

y servicio de alimentos, sin faltar los vinculados con otras

funciones como atender las lógicas necesidades de ilumi- nación. Volveremos a retomar este tema más adelante. Pero también nos queda la posibilidad de vincular esta ocupación a una praxis de una corriente mística hipotéti- camente representada en el territorio de madīnat Bāguh a través de un colectivo más o menos organizado, que res- pondiera a inquietudes supraindividuales vinculadas con la existencia de un maestro o guía espiritual que aglutinara al grupo. Y todo ello siendo compatible con el hecho de que la práctica ascética, por definición, contempla ésta como una acción individual. Ibn ‘Arabī, el gran místico sufí an- dalusí nacido en Murcia, en 1165 44 , alude en sus obras a numerosos sufíes contemporáneos a él (época almohade), de donde se puede trazar un mapa del misticismo islámico en al-Andalus en esos momentos. Como nacidos en Prie- go (Bāguh) cita a ‘Abd Allāh al-Šakkāz 45 “dominado por la

continua tristeza espiritual y el llanto” y a Abu ‘Abd Allāh Bis ām al-Bāgī que se distinguía “por la lectura constante

al-Bāgī que se distinguía “por la lectura constante del Corán y el ejercicio espiritual de la

del Corán y el ejercicio espiritual de la vigilia” (PACHECO, 2001: 168). Aunque la existencia de estos dos prieguen- ses de época almohade nos podría estar argumentando la constatación en madīnat Bāguh de esta inquietud mística en ese periodo histórico, la ocupación mayoritaria de las cuevas de nuestro interés es, sin embargo, anterior, poste- rior a mediados del siglo X, por lo que deberemos centrar nuestras pesquisas a partir de este siglo y buscar en las fuentes documentales alguna referencia en la zona geo- gráfica de al-Andalus donde se encuentra situada madīnat Bāguh, a mitad de camino entre las importantes ciudades andalusíes de Córdoba y Granada. Y es precisamente en Córdoba donde encontramos en

el siglo III/IV de la Hégira el primer movimiento místico co-

nocido en al-Andalus que tuvo continuidad y creó una línea

de transmisión reconocida que hizo que sufíes andalusíes

más tardíos como el mismísimo Ibn ‘Arabī 46 , Ibn al-Mar’a

o al-Šuŝ tarī, consideren a Ibn Masarra como uno de los

grandes maestros cuya influencia han recibido (GARRIDO, 2009: 27 y 28; ASÍN, 1931: 172). Abū ‘Abd Allāh Mu ammad Ibn ‘Abd Allāh Ibn Masarra 47 Ibn Naŷīh al-Qur ubī al-Ŷabalī nació en Córdoba en el año 883 d.C. Sus primeros años de vida transcurren, por tanto, en un periodo especialmente delicado para el emirato ome- ya cordobés, el de la fitna de finales del siglo IX y principios del X, en el que el territorio de madīnat Bāguh jugó un papel destacado (CARMONA, 2010b), ya que de esta comarca era el rebelde Sa’īd ben Walīd ben Mastāna, aliado de ‘Umar ben afsūn. Estudió, además de con su padre, con Mu am- mad Ibn Wa āh 48 , entre otros. En el año 912 d.C. sabemos que Ibn Masarra se retira con un grupo de compañeros, quizás ya sus discípulos, a un lugar apartado de la sierra de Córdoba, lejos del bullicio de la ciudad. Sin embargo, a pesar de las manifestaciones piadosas del grupo, un rumor de herejía comenzó a señalar a Ibn Masarra, contra quien el teólogo cordobés Jalib al-Habbab llegó a escribir un opús- culo. Poniendo tierra por medio, inicia la peregrinación a La Meca, donde contactó con importantes sufíes (p.ej. Abū Sa’īd Ibn al-A’rābī), algunos de los cuales hallaron atrevidas

Ibn al-A’rābī), algunos de los cuales hallaron atrevidas 42) La imitación de los actos de la
Ibn al-A’rābī), algunos de los cuales hallaron atrevidas 42) La imitación de los actos de la
Ibn al-A’rābī), algunos de los cuales hallaron atrevidas 42) La imitación de los actos de la
Ibn al-A’rābī), algunos de los cuales hallaron atrevidas 42) La imitación de los actos de la
Ibn al-A’rābī), algunos de los cuales hallaron atrevidas 42) La imitación de los actos de la

42) La imitación de los actos de la vida de Mahoma se constatan en el Islam desde un primer momento. Aisha, la esposa del Profeta, ya dijo que “si el Mensajero de Allah, al que Allah le dé Su Gracia y Paz, dejaba de hacer algo que él amaba hacer, era por temor a que la gente lo hiciera convirtiéndose en una obligación para ellos” (Al-Muwatta, 2009: 86). Se trata de una verdadera imitatio prophetae, en rela- ción a Mahoma, considerado el hombre perfecto, al-insān al-kāmil (SÁNCHEZ, 2004: 82). Este concepto es referido, en ocasiones, como imitatio Muhammadi (STAËVEL, 2010: 319, 320) 43) Salvo las deducibles de modo general como el ejercicio de la oración canónica, la práctica del dikr o la recitación del Corán (MA- RÍN, 1991: 446-447). 44) Muerto en Damasco en 1240. 45) Al-Sakkā z, aunque nacido en Priego, fijó su residencia en Granada. Ibn ‘Arab ī dice de él que “era un hombre de gran fervor y perseverancia para el combate ascético. La tristeza espiritual y el llanto era lo que le dominaba. Odiaba el pecado tanto como la infidelidad, y el pecado venial tanto como el mortal. En la guarda de los sentidos era tan escrupuloso y vigilante, que llegó a ser impecable, es decir, preservado por Dios de toda falta”. Y añade que “pasaba la noche entera en oración y el día en ayunas. Ningún novicio pudo jamás soportar su dirección espiritual, porque el maestro le exigía practicar rigurosamente los mismos ejercicios que él practicaba, y el novicio rehuía. Por eso vivió aislado y solitario. No tenía compasión alguna ni aún para sí mismo” (ARJONA, 1985: 7). 46) Considerado como la cumbre del sufismo de todos los tiempos. Ya hemos apuntado que nació en Murcia en 1165 y murió en Damasco, en 1240. 47) Para una introducción a la vida y obra de Ibn Masarra: GARRIDO, 2009 y PACHECO, 2001. 48) Uno de los primeros y más ilustres jurisconsultos de la escuela malikí en al-Andalus, importante transmisor de hadices y de la práctica del ascetismo (zuhd), quien además pudo conocer a sufíes orientales o a sus discípulos (GARRIDO, 2009: 29).

238

Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

sus ideas. De regreso a Córdoba, se supone que iniciado ya el gobierno de ‘Abd al-Ra mān III, vive como un asce- ta, entregado a la penitencia y a la devoción. El número de sus discípulos fue en aumento hasta el año de su muerte, en 931 d.C., honrado por amigos y adversarios y sin haber sido objeto de persecución. Pero ese mismo año de 931 d.C. ‘Abd al-Ra mān III, pacificado el territorio tras la fitna, adopta los títulos su- premos de califa y príncipe de los creyentes, añadiendo a su nombre el título de al-Nāsir li-Dīn Allāh, “el que combate victoriosamente por la religión de Allāh” (PACHECO, 2001:

31-35). A partir de aquí, las enseñanzas de Ibn Masarra difundidas por sus discípulos llegaron a ser consideradas como desviaciones doctrinales por los alfaquíes vincula- dos al poder califal y se suceden así diversas condenas concretadas en la quema de libros y en persecuciones antimasarríes (GARRIDO, 2009: 32, nota 39). Estas per- secuciones no sólo pretendían acabar con una simple di- sidencia religiosa interna, sino eliminar aquellas formas de religiosidad que escapaban al control del poder central y de los ulemas, e imponer oficialmente la doctrina malikí como única ortodoxia en al-Andalus (FIERRO, 2011: 142). Aunque no es nuestro objetivo entrar en las doctri- nas espirituales de Ibn Masarra (PACHECO, 2001: 35ss), sí queremos recoger aquí que “incidía en el ascetismo y concedía gran importancia al examen de conciencia dia- rio. Ese renunciamiento del mundo, conducía, según él, a la liberación del alma de su cárcel corpórea y material y podría alcanzar el estado de profecía, en el cual el hombre refleja la ciencia divina. Libre de cuerpo, el alma retorna a su Origen y a su felicidad preeterna” (PACHECO, 2001: 44). Tras la muerte de Ibn Masarra, considerado por sus partidarios como imām tanto en la ciencia como en la prác- tica contemplativa (GARRIDO, 2009: 40), es de especial interés señalar, para el tema que nos ocupa, que sus se- guidores continuaron en al-Andalus con la práctica de su doctrina durante el siglo XI, y que de Córdoba pasó, entre otros lugares, a Pechina, en Almería, lo que demuestra que su magisterio sobrepasó las murallas y el alfoz de la ciudad de Córdoba (PACHECO, 2001: 44 y 45). Ibn ayyān descri- be bien esta propagación del pensamiento masarrí: “Pero sus propagandistas, difundidos por la tierra, acometieron la difusión de su oculta doctrina que les había encomen- dado… inclinándose a ella los corazones de un grupo de personas de alta y baja clase, que la difundieron en secreto,

de alta y baja clase, que la difundieron en secreto, extendiendo su secta y emulando a
de alta y baja clase, que la difundieron en secreto, extendiendo su secta y emulando a
de alta y baja clase, que la difundieron en secreto, extendiendo su secta y emulando a

extendiendo su secta y emulando a los que habían entrado en ella y la profesaban, de modo que se propagaron por Córdoba, alcanzaron otras zonas y despertaron el recelo de algunos” (Muqtabis V, 1981: 13). Con Ibn Masarra y sus seguidores, queda de mani- fiesto que el movimiento ascético islámico en al-Andalus alcanzó un notable grado de desarrollo durante el califa- to de Córdoba que continúa en el siglo siguiente (MARÍN,

1991). Nos consta que las tendencias místicas parecen flo- recer ya durante el gobierno de ‘Abd al-Ra mān III, cuando empiezan a abundar cada vez más personas calificadas de mu ŷāb al-da’wa, es decir, musulmanes piadosos cuyas plegarias son atendidas por Dios 49 (FIERRO, 1987: 131). De estos primeros momentos se conocen un centenar de referencias biográficas sobre ascetas andalusíes, citados en las fuentes 50 , que aparecen designados con uno de es- tos términos: zāhid, ‘abid, warī’, nāsik o munqabid, todos ellos sinónimos conceptuales referidos a asceta, piadoso, devoto, eremita o cenobita 51 . En estas notas biográficas aparece también el término sufí, aplicado al adepto que sigue una vida iniciática bajo la dirección de un maestro. Pero estos primeros ascetas eran también parte del mundo

y en estas biografías aparecen como denunciantes de las

injusticias y la opresión ejercida por el poder, lo que los convirtió en ocasiones en vehículos del descontento popu- lar, aumentando, sin duda, su prestigio entre la población. Por todo esto, los ascetas andalusíes más reputados eran considerados por el pueblo como perfectos intermediaros para obtener respuesta divina a sus plegarias. Los actos piadosos más comunes de todos estos ascetas eran la constante recitación del Corán y los actos de devoción y ayuno practicados fuera de los tiempos canónicos estable- cidos. Eran generosos en la limosna y humildes, y en casos más excepcionales, practicaban la castidad o el celibato (PACHECO, 2001: 93, 94 y 95). Volviendo a la muerte de Ibn Masarra, acaecida en 931 d.C., tras ella sus seguidores continuaron transmitiendo sus enseñanzas y, ahora sí, en los años finales del gobier- no de ‘Abd al-Ra mān III, los masarríes fueron perseguidos como herejes. En la mezquita aljama de Córdoba y en la de madīnat al-Zahrā’ se leyeron decretos del califa condenán- dolos y exigiendo que se arrepintiesen en los años 952 52 , 956 y 958, siendo cadí Mundhir ibn Sa’id. Estos decretos fueron enviados también a las provincias para proceder

a su lectura pública en todas las mequitas 53 . Simultánea-

pública en todas las mequitas 5 3 . Simultánea- 49) Una definición generalista describe a “los
pública en todas las mequitas 5 3 . Simultánea- 49) Una definición generalista describe a “los

49) Una definición generalista describe a “los piadosos” como “seres, vivos o muertos (muertos sólo para un observador externo), que, junto con sus descendientes, hacen de intermediarios para que sus clientes o seguidores gocen de la bendición divina (baraka)” (EICKELMAN, 2003: 383). 50) MARÍN, M. (1992: 84), citado por PACHECO, 2001: 93. 51) Aunque esta sinonimia, en una primera aproximación, pudiera parecer coherente, no debemos olvidar aquí que las fuentes árabes de diversas épocas insisten en la diferenciación, muchas veces sutil, de algunos conceptos. Una muestra de ello es el siguiente texto de Avicena: “Al que se aleja de los bienes mundanales y del gozo de sus cosas se le da, con todo derecho, el nombre de asceta [zā hid]. Al que persevera con asiduidad y constancia en las obras de piedad supererogatorias, en las oraciones nocturnas, en el ayuno y cosas semejantes, se le otorga el calificativo de siervo piadoso [ ā bid]. Y al que vuelve su mirada intelectual hacia la santidad de la Omnipotencia divina, por medio de una sostenida espera de la emanación de la luz de la Verdad en su más íntima conciencia, se le denomina el que conoce el éxtasis [‘ ā rif]. Tengamos en cuenta que, a veces, estas atribuciones están muy relacionadas entre sí” (PACHECO, 2001: 114). Una diferenciación similar realiza también Ibn ‘Arab ī , distinguiendo entre devotos, sufíes y malamíes, todos ellos hombres de Dios (ASÍN, 1931: 452-455). 52) El primer decreto fue leído el viernes 7 de mayo de 952 (9 de du l- i ŷŷ a de 340) (Muqtabis V, 1981: 30).

53) El texto de uno de estos decretos es recogido por Ibn

V, 1981: 30). 53) El texto de uno de estos decretos es recogido por Ibn ayy

ayy ā n (Muqtabis V, 1981: 31-35).

239

R. CARMONA ÁVILA

mente, el califa ordena a sus gobernadores y comandantes militares que investiguen los secretos de los masarríes y anoten en una lista, que deberían remitir a Córdoba, los nombres de los sospechosos, para proceder a su castigo (FIERRO, 2011: 151-152). Con esto queda claro que el fe- nómeno masarrí, entre los años 952 y 958 d.C., había sali- do ya de la capital cordobesa, pues de otro modo no habría tenido sentido que los decretos se remitiesen a los gober- nadores. Casualmente, la única datación absoluta con la que contamos, por el momento, en relación con la cultura material conocida de las cuevas de madīnat Bāguh, es un dirham hallado en la cueva de Huerta Anguita, fechado du- rante el reinado de al- akam II, en el año 973/4 d.C. (363

un dirham hallado en la cueva de Huerta Anguita, fechado du- rante el reinado de al-

se de algún modo de manera paulatina hasta llegar, por

ejemplo, al reconocimiento explícito de la influencia del Ibn Masarra en la figura cumbre del sufismo andalusí, Ibn al- ‘Arabī de Murcia, ya en los siglos XII-XIII. Y es que incluso en la misma crónica del califa ‘Abd al-Ra mān III elaborada por Ibn ayyān, se recogen testimonios como el de Ibn Hārit, según el cual “la gente está dividida en dos grupos acerca de Ibn Masarra: unos que lo ensalzan considerán- dolo un hito de ciencia, ascetismo y conocimiento, y otros que lo juzgan lejos de ser tal, considerándole hereje por pa- labras suyas patentes acerca de las promesas y amenazas divinas y poniéndole al margen de las ciencias aceptadas en al-Andalus, ajustadas a la tradición y el respeto” (Mu- qtabis V, 1981: 37). Como conclusión de este apartado, planteamos la hipótesis de trabajo de que algunas de las cuevas de la comarca de Priego pudieron ser ocupadas por masarríes en sus prácticas ascéticas o de retiro espiritual (ante el desconocimiento de otra corriente mística contempo- ránea cercana en al-Andalus), que se desplazaron, entre otros lugares, al sur de la provincia de Córdoba, a raíz de

ránea cercana en al-Andalus), que se desplazaron, entre otros lugares, al sur de la provincia de
ránea cercana en al-Andalus), que se desplazaron, entre otros lugares, al sur de la provincia de

H) (CANO, 2008: 122-123 y 307-308) 54 , por tanto posterior

a

la fecha de los decretos aludidos. Los masarríes aparecen en estos decretos como asce-

tas que vivían en lugares remotos y escondidos, practican- tes del retiro 55 , lo que les hacía atractivos a la población. Ello hacía complicado seguir el rastro de sus enseñanzas y prácticas 56 (FIERRO, 2011: 152). ). Ibn ayyān cita literal- mente que “la búsqueda de masarríes y su escarmiento y la prevención a las gentes contra su sedición continuaron el resto del reinado de an-Nā ir” (Muqtabis V, 1981: 35). ‘Abd al-Ra mān III an-Nā ir murió en el año 961 d. C. Por desgracia no conocemos los pormenores de esta persecu- ción, y si afectó a mayor o menor número de massaríes y qué pena se les aplicó. Durante el gobierno de al- akam II la persecución continuó, y no solo en el año 961, cuando sabemos que el alfaquí Ibn Yabqa ordenó quemar los libros de Ibn Masarra y concedió la oportunidad de arrepentirse

sabemos que el alfaquí Ibn Yabqa ordenó quemar los libros de Ibn Masarra y concedió la
sabemos que el alfaquí Ibn Yabqa ordenó quemar los libros de Ibn Masarra y concedió la
sabemos que el alfaquí Ibn Yabqa ordenó quemar los libros de Ibn Masarra y concedió la
sabemos que el alfaquí Ibn Yabqa ordenó quemar los libros de Ibn Masarra y concedió la
sabemos que el alfaquí Ibn Yabqa ordenó quemar los libros de Ibn Masarra y concedió la

la

promulgación de los decretos califales de persecución.

bien, si no se produjo dicho desplazamiento, influyeron

en la población local. Aunque esta presencia o influencia pudo ser algo anterior, como demuestra el hecho de que

O

el

pensamiento masarrí había ya salido de Córdoba cuando

dictan estos decretos, pues se pide en ellos el concurso

de los gobernadores, ello concuerda perfectamente con la data de los materiales de las cuevas, a partir de la segunda mitad del siglo X, bien testimoniada en la numismática y con la presencia de cerámica decorada con la técnica de verde y manganeso, tipo madīnat al-Zahrā’. Esta corriente mística se habría mantenido durante el siglo XI, atestigua- do también por la presencia de cerámicas decoradas con

las técnicas de cuerda seca total y parcial en las cavidades,

se

a

algunos de sus seguidores (FIERRO, 2011: 153), sino

también en fechas posteriores. Por su parte, la dinastía ‘āmiri, a caballo entre los siglos X y XI, coincidió con la actividad desarrollada por el grupo masarrí de Pechina, a cuyo frente estaba Isma’īl ibn ‘Abd Allāh al-Ru’aynī, aunque no nos constan acciones concretas contra ellos (FIERRO, 1987: 167-168). Sin embargo, y a pesar de cierta veladura dramática en lo expuesto, se podría deducir que las aguas volvieron poco a poco a su cauce, porque de los seguidores de Ibn Masarra conocidos por los diccionarios biográficos, ningu- no parece haber sido perseguido, exceptuando uno proce- dente de Pechina (Almería), Ibn Ujt ‘Abdūn (FIERRO, 2011:

y

no habría tenido su fin, aunque posiblemente no de ma-

nera absoluta ni generalizada, hasta la aparición efectiva del integrismo almorávide, a finales del siglo XI. ¿Y por qué habrían de escoger los masarríes el alfoz de madīnat Bāguh y, por extensión, las sierras de la subbética cordobesa? Pues quizás por eso, por ser un medio agreste, montañoso 57 , a una distancia prudencial de Córdoba (a 72 km en línea recta horizontal), donde abundan las cuevas,

152; 1987: 139). Esta reconsideración debió de producir-

que pasan ya de las ochocientas en el inventario espe-

54) Cano propone los años 350 H o 351 H como fecha de acuñación, dada la presencia en la IIA del antropónimo Ya y ā . La datación correcta de la moneda debe ser, sin embargo, algo posterior (363 H), año en el que también aparece dicho nombre en la misma parte del área. Aunque la lectura de la fecha en esta moneda es dificultosa, la disyuntiva se decanta por el año 363 H en función del tipo epigráfico usado en dicho antropónimo (MEDINA, 1992: 128; FROCHOSO, 1996: 64, 65 y 169). El año 367 H se sitúa entre el jueves 2 de octubre de 973 d.C. y el domingo 20 de septiembre de 974 d.C. 55) Literalmente se dice que “Asimismo propugnaron acérrimamente el aislamiento del común del pueblo, prefiriendo retirarse…” (Muqtabis V, 1981: 34). 56) Según recoge M. Fierro, las doctrinas masarríes son descritas en los decretos califales de persecución: “creían que el Corán era creado, gustaban de debatir sobre las señales o aleyas de Dios, interpretaban de manera incorrecta las tradiciones del Profeta, negaban el arrepentimiento y la posibilidad de intercesión. También se les acusó de insultar a las primeras generaciones de musulmanes y de no reconocer la legitimidad de los tres primeros califas, de negarse a devolver el saludo a los musulmanes (lo que implicaba que considera- ban infieles a los que no compartían sus creencias), de practicar el retiro y de declarar que era lícito verter la sangre de los musulmanes (nuevamente esto quería decir que consideraban al resto de la comunidad como infieles)” (FIERRO, 2011: 152). La persecución califal, sin embargo, considera a los masarríes herejes, pero no infieles. 57) Precisamente Ibn Masarra tenía como apodo (laqab) el término al-Ŷ abalī, que podríamos traducir como “el Montañés”.

240

Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

leológico conocido. Estas cuevas son un buen lugar para “las practicas ascéticas y de una vida retirada”, incluso si ello supone “querer vivir aislados de la comunidad mu- sulmana”, como se ha acusado a los masarríes (FIERRO, 1987: 136). Pero quizás, también, porque este territorio del sur de Córdoba, sobre todo el medio rural del entorno de madīnat Bāguh, había sido rebelde al poder omeya de Córdoba durante la fitna de finales del siglo IX y principios del X (CARMONA, 2010b). Esto quiere decir que a media- dos del siglo X apenas había pasado una generación desde la pacificación del territorio por ‘Abd al-Ra mān III 58 , o lo que es lo mismo, la comarca de Priego (a excepción de la madīna) era un territorio cuya población no sería dada pre- cisamente a denunciar a nadie para que se pudiera escribir “al califa una relación con sus nombres [de los masarríes], paraderos, nombres de los testigos en su contra y textos de los testimonios para ordenar que se les traiga a la puerta de as-Sudda y que sean castigados en su capital de manera que se disipe su enojo [del califa] y calme el ardor de su pe- cho” (Muqtabis V, 1981: 35). Dicho de modo concluyente, la eficacia del territorio prieguense ya había sido probada de manera satisfactoria como defensa pasiva eficaz contra el poder de los omeyas de Córdoba.

pasiva eficaz contra el poder de los omeyas de Córdoba. Fig. 3: Cueva de Extremadura. Localización
pasiva eficaz contra el poder de los omeyas de Córdoba. Fig. 3: Cueva de Extremadura. Localización

Fig. 3: Cueva de Extremadura. Localización de la cue- va (31) y los puntos exteriores de aprovisionamiento de agua A1 y A2 (Fuente de la Solana). Entre la cueva y el punto A1 se localiza un sector (trama de gris) con fragmentos cerámicos contemporáneos a la ocupación medieval islámica de la misma, incluyendo la presen- cia de la técnica decorativa verde y manganeso. Car- tografía base: Mapa Topográfico de Andalucía [ICA]

E:1/10.000.

DIAGNÓSTICO DE UN CASO CONCRETO: LA CUEVA DE EXTREMADURA

Una vez expuestos los planteamientos teóricos que pueden justificar el uso religioso de las cuevas de la co- marca de Priego, o al menos de una parte de ellas, va- mos a pasar a continuación a presentar el caso concreto de una cueva desconocida hasta su descubrimiento en el año 2011: la cueva de Extremadura, situada en el término municipal de Priego de Córdoba (Figura 3).

Descubrimiento

El día 16 de enero de 2011, tres miembros del gru- po espeleológico G40 59 descubren en la ladera meridional de la sierra de la Gallinera (t.m. Priego de Córdoba) una cavidad cuya entrada se encontraba taponada con piedras diversas, aunque dejando adivinar la existencia de un po- sible cavernamiento. Una vez desobstruida la entrada se procede a efectuar una exploración preliminar. Durante la misma se comprueba la existencia de diversos fragmentos cerámicos y óseos que no pueden ser diagnosticados por los espeleólogos. La misma tarde de ese día el hallazgo es comunicado verbalmente al abajo firmante, en calidad de Arqueólogo Municipal del Excmo. Ayuntamiento de Priego de Córdoba. Dadas las incertidumbres sobre los posibles restos mate- riales (podría tratarse de restos asociados a una ocupación puntual contemporánea sin interés arqueológico) se decide realizar una visita de valoración el día 23 del mismo mes. Por parte de los descubridores se aporta un croquis orien- tativo de la cavidad. Al día siguiente, día 24, se confirma y comunica el hallazgo, por parte de este técnico, a la Dele- gación Provincial de Cultura, mediante correo electrónico a Alejandro Ibáñez Castro, Arqueólogo Provincial de dicha delegación. Siguiendo la tradición espeleológica, su descubridor directo (Carlos Estrella) bautiza la cavidad con el nombre de cueva de Extremadura, en honor a la comunidad autó- noma de la que es originario, adjudicándosele la referencia GAL-28 en el Catálogo de Cavidades de las Sierras Subbé- ticas Cordobesas del grupo espeleológico G40. Los accesos a la cavidad se realizan desde el conocido como cortijo de La Solana, con entrada desde la carretera CO-220 (Carcabuey-Rute).

Las coordenadas UTM son:

Datum ED50

30S

0.384.021

4.139.463

Z: 819 m epe: 5m

58) Esta pacificación definitiva, según el testimonio de Ibn

30 de abril de 922 d.C.) (Muqtabis V, 1981: 134 y 136). 59) Carlos Estrella, Manu Ríos y José Manuel Ramírez.

59) Carlos Estrella, Manu Ríos y José Manuel Ramírez. ayy ā n, no se produjo hasta

ayy ā n, no se produjo hasta el año 309 H (entre el 12 de mayo de 921 y el

241

R. CARMONA ÁVILA

R. CARMONA ÁVILA Fig. 4: Cueva de Extremadura. Topografía según el grupo espeleológico G40, donde se

Fig. 4: Cueva de Extremadura. Topografía según el grupo espeleológico G40, donde se indica la zonificación ar- queológica (de Z1 a Z9).

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Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

Descripción

La cueva de Extremadura es una cavidad de escaso desarrollo total (62,5 m) y desnivel (-8,3 m) (G40, 2011:

204), rasgos comunes a una buena parte de las cavida-

des del subbético cordobés, configuradas a partir de una

diaclasa sobre la que se han concretado fenómenos de re- construcción y, en menor medida, disolución calizas. La cueva se encuentra activa, tal como se demuestra en su

parte distal, con gours, banderas, estalactitas y otros espe- leotemas hidratados. A lo largo del recorrido se observan manipulaciones antrópicas de algunos de estos espeleo- temas, con la fractura de estalactitas y coladas, realizadas

con la intención de mejorar la habitabilidad y la circulación

entre espacios de la cavidad. También hay evidencia de al- gunas estructuras muy simples (mampuestos colocados a seco), huellas de humo dejadas por el fuego de un candil o manipulación del soporte rocoso de la cueva. Por último,

su interés espeleológico, en cuanto actividad deportiva, es limitado, pero no así como yacimiento arqueológico. La cueva se divide en tres sectores principales, con pa-

sos intermedios bien definidos, subdivididos a su vez por

rasgos topográficos de rango menor (Figura 4). Siguiendo la descripción aportada por el grupo espe- leológico descubridor (G40, 2011: 200-202), la entrada es

leológico descubridor (G40, 2011: 200-202), la entrada es Lám. 1: Cueva de Extremadura. Detalle de la

Lám. 1: Cueva de Extremadura. Detalle de la entrada.

una boca en suelo, de forma triangular, de unos 50 x 40

cm (Lámina 1), que tiene continuación en una rampa des-

cendente que da acceso a un espacio reducido de unos 3 x 2 m [Zona 8]. Desde aquí se pasa, a la derecha, y a través de una paso estrecho de unos 50 x 60 cm, a una pequeña

sala [Zona 7] de unos 2,5 m de base y una altura útil actual

que no llega al metro. Volviendo a la rampa de entrada, ésta

finaliza en un paso de forma más o menos cuadrangular,

de unos 60 x 30 cm. A la derecha de este paso hay una ventana que accede a la misma sala que el anterior, aunque con mayor dificultad. En esta ventana las formaciones que unían techo y suelo fueron rotas en un momento indeter- minado, presumiblemente para acondicionar el espacio de algún modo, antropización que se repite en otros puntos

de la cueva donde numerosas formaciones no parietales

(pequeñas columnas, estalactitas, estalagmitas…) están

(pequeñas columnas, estalactitas, estalagmitas…) están Lám. 2: Cueva de Extremadura. Nicho natural posi- blemente

Lám. 2: Cueva de Extremadura. Nicho natural posi- blemente usado como mi rāb y detalle de las marcas que contiene realizadas con una herramienta metálica tipo alcotana (ancho: 4,7 cm).

cortadas, suponemos que para liberar con ello espacio y facilitar la circulación humana dentro de la cavidad. Si se- guimos por el paso cuadrangular ya indicado, se accede, mediante un salto vertical de unos 1,5 m, a la sala más espaciosa de la cueva [Zona 5] 60 , con unas dimensiones aproximadas de 8 m de longitud, 2-3 m de anchura y una altura máxima de 3,5 m. Una vez dentro de la sala, en su extremo SW se aprecia una especie de nicho natural (Lámina 2), sobre el que volveremos más adelante, con huellas artificiales de retalle en una de las paredes, produ-

artificiales de retalle en una de las paredes, produ- 60) La Zona 5 ha sido bautizada

60) La Zona 5 ha sido bautizada por el grupo espeleológico G40 como “Sala Manu Ríos”.

243

R. CARMONA ÁVILA

R. CARMONA ÁVILA Lám. 3: Cueva de Extremadura. Detalle de la entrada al nicho que consti-

Lám. 3: Cueva de Extremadura. Detalle de la entrada al nicho que consti- tuye la Zona 4, con murete de piedra a seco.

cidas por una herramienta metálica, además de rotura de algunos espeleotemas. Tras volver sobre nuestros pasos y recorrer el eje longitudinal de orientación NE de esta galería principal, podemos pasar a través de un

NE de esta galería principal, podemos pasar a través de un Lám. 4: Cueva de Extremadura.

Lám. 4: Cueva de Extremadura. Entrada a la Zona 2, con evidente alteración antrópica.

pasillo oblicuo de 1 m por 30-40 cm,

a una pequeña sala [Zona 9] con una

altura máxima de 2,4 m y una planta de unos 4 m de longitud y una anchura

de 1 m. Volviendo a la sala principal, podemos seguir el recorrido por la ca- vidad penetrando un paso de unos 100

x 80 cm, con un escalón de –50 cm,

que nos conduce a otra sala paralela a

la anterior, de mayor longitud, pero de

altura y anchura practicables sensible-

mente menores [Zonas 3 y 1] 61 . En su extremo SW se localiza una hornacina

o nicho natural [Zona 4], de pequeñas

dimensiones (v. topografía), con un acceso de unos 100 x 50 cm, aprox., parcialmente cerrado por un pequeño murete de piedras colocadas a seco (Lámina 3). Algunas de las formacio- nes en techo de este sector están arra-

sadas. Por el extremo contrario de la sala, el NE, llegamos a la parte más regular de la galería [Zona 1], de nuevo con formaciones rotas en su entrada,

y

actualmente de unos 5 m de longitud, 2 m de anchura

y

50-70 cm de altura. Al final de esta galería se accede

y 50-70 cm de altura. Al final de esta galería se accede Lám. 5: Cueva de

Lám. 5: Cueva de Extremadura. Zona 2, con espeleo- temas fracturados para mejorar su ya de por sí limita- da habitabilidad.

61) Las Zonas 1 y 3 han sido bautizadas como “Galería Carlos Estrella”.

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Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

a una pequeña sala de tendencia circular y unos 3 m

de diámetro cubierta en sus paredes y suelo por una colada estalagmítica, las estalactitas del techo arrasadas

y

algunos microgours. Desde aquí se llega al final de

la

cueva, a través de un paso de unos 30 x 50 cm, con

evidencias de retoque antrópico, formado por una pe- queña sala [Zona 2] 62 de unos 4 x 2,5 m (Lámina 4). De nuevo se aprecia la rotura intencionada de formaciones (Lámina 5) y un antiguo nivel de agua a unos 120 cm del suelo que demuestra la inundación de este espacio en un momento indeterminado de la historia geológica de la cavidad. Los restos materiales visibles se hallaban en super- ficie, tanto artefactos como ecofactos, y se distribuían por toda la cavidad, aunque eran sensiblemente más abundantes en los sectores central y final. Se desconoce la potencia estratigráfica de interés arqueológico, aun- que las características de los depósitos sedimentarios evidencian su existencia, a excepción de los sectores ocupados y sellados por coladas estalagmíticas, limpios de sedimento. El suelo de la mayor parte de la cavidad está cubierto de clastos de mediano y pequeño tama- ño, a excepción de la Zona 9, con limos y arenas, y los sectores en los que la colada estalagmítica se presenta cubriendo el suelo (parte distal de la Zona 1).

Prospección superficial

En aplicación del art. 4.2 de la Ley 14/2007, de 26 de noviembre, de Patrimonio Histórico de Andalucía, y del protocolo de actuación acordado con la Delegación Pro-

vincial de la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía, se procedió a recoger, por parte del abajo firmante, los restos observables en superficie, conforme a los criterios

siguientes:

1. Se recoge sólo el material más expuesto durante las exploraciones espeleológicas ordinarias, para evitar su desplazamiento o rotura, inevitable en cavidades de re- ducidas dimensiones 63 .

2. Con la recogida disminuye sensiblemente la visualiza- ción de la cavidad como yacimiento arqueológico, por lo que se reduce el riesgo de expolio por visitantes in- controlados.

3. La recogida se hace de manera sistemática, es decir, asociando los restos a los distintos sectores o zonas en los que se hallan, procediéndose a su documentación gráfica in loco.

4. Todos los materiales han sido depositados en una insti-

tución pública, el Museo Histórico Municipal de Priego de Córdoba, donde se les adjudicó el nº 2011/3 como Registro de Entrada, con fecha 27 de enero de 2011.

La abundancia de materiales arqueológicos en super- ficie es media, muy fracturados y dispersos en el caso de las cerámicas (con alguna excepción), lo que evidencia la importancia de los procesos postdeposicionales que termi- naron influyendo en la formación del yacimiento. Este he- cho evidencia que, aunque la cueva se encontraba cerrada en el momento de su descubrimiento, la cavidad, desde el momento mismo de su abandono como hábitat humano, no se ha comportado como un contenedor estanco sino como un espacio dinámico, quizás debido más a causas naturales que antrópicas. Se desconoce el momento histó- rico en que se procedió a la clausura de su entrada.

Inventario de materiales

El inventario del material recogido presenta un total de 133 items o fragmentos 64 , repartidos del modo siguiente:

1. Cerámica: 86

2. Restos óseos fauna: 43

3. Restos óseos humanos: 2

4. Cuero:1

5. Madera:1

Su distribución por Zonas queda como sigue:

[ZONA 1]

Cerámica: 34

• Vidriada: 4 (Redoma:1; Orza: 1; Ataifor/jofaina: 1; In- determ.: 1).

• Común: 30 (Olla: 11; Jarrita: 2; Jarro/a: 8; Candil: 1; Tejas: 6; Indeterm.: 2).

Restos óseos (fauna): 23

• Se identifican huesos de ovicápridos y lagomorfos.

Otros restos orgánicos: 1

• Fragmento de cuero 65 , cuadrangular, de 12 cm de eje máximo conservado, de bordes poco definidos y res- tos poco apreciables de decoración en el momento del hallazgo.

[ZONA 2]

Cerámica: 1 (jarro/a).

Restos óseos (fauna): 1

62) La Zona 2 es la “Sala José Manuel Ramírez”. 63) La recogida no fue, por tanto, exhaustiva, aunque sí intensa, y la cueva sigue presentando algunos materiales cerámicos en superficie. En una visita posterior a la de la recogida se observó, por ejemplo, un fragmento de interés no contabilizado en este artículo perteneciente a una redoma vidriada decorada con la técnica de verde y manganeso. 64) Al ser otra la intención de este trabajo, prescindimos ahora de detallar los materiales recuperados, a excepción de las fotografias de un candil y la boca de un jarro trilobulado (v. Láminas 7 y 8). Las cerámicas son concordantes con el conjunto de cultura material aso- ciado a las cuevas de la comarca de Priego con ocupación andalusí y que ya está publicado de modo representativo (CARMONA et alii, 1999 y CANO, 2008). 65) Este fragmento ha sido sometido a un proceso de limpieza y conservación encargado por el Museo Histórico Municipal de Priego de Córdoba a la diplomada en Conservación de Bienes Culturales (especialidad de arqueología) Marta Díaz Fernández (DÍAZ, 2011), de la empresa BIC Materiales y Conservación, y está pendiente de su datación absoluta (C-14 AMS). Por el momento, prescindiremos de él en el presente trabajo.

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R. CARMONA ÁVILA

[ZONA 3]

Cerámica: 35

• Vidriada: 0

• Común: 35 (Olla: 6; Jarra/o: 9; Jarrita: 3; Orza: 1; Ti- naja: 1; Tejas: 9; Indeterm.: 5; Tegula: 1).

Restos óseos (fauna): 13

• Se identifican bóvidos y ovicápridos, los primeros con huellas de corte antrópicas (cráneo y costilla) y los segundos con huellas de dientes de carnívoro (mandíbula).

Restos óseos (humanos): 1

• Mitad distal de tibia.

Otros restos orgánicos: 1

• Fragmento de madera, sin determinar.

[ZONA 4]

Cerámica: 1

• Fragmento de cuello, borde y arranque de asa de jarro con boca trilobulada (restos de pintura roja y negra).

[ZONA 5]

Cerámica: 6

• Vidriada: 1 (Taza)

• Común: 5 (Olla: 2; Jarrita: 2, una al menos con pintu- ra roja; Teja: 1).

Restos óseos (fauna): 5

• Se identifican ovicápridos.

[ZONA 6]

Cerámica: 7

• Vidriada: 1 (Olla: 1, vidriado melado al exterior y par- cial al interior).

• Común: 6 (Jarro/a: 4, uno de boca trilobulada, con pintura negra; Jarrita/o: 1; Teja: 1).

Restos óseos (fauna): 1

• Fragmento de diáfisis s/d con huellas de corte.

Restos óseos humanos: 1

• Mandíbula inferior con las ramas ascendentes frac- turadas 66 .

[ZONA 7]

Cerámica: 2

• Vidriada: 1(Redoma, vidriada en verde con línea de manganeso).

• Común: 1 (Olla).

Cronología y valoración

A juzgar por el registro arqueológico superficial, la cueva de Extremadura presenta dos periodos de ocupación

humana. El primero de ellos, representado por la mandí- bula de la Zona 6 y la tibia de la Zona 3, podría adscribirse

a un momento indeterminado de la prehistoria reciente,

Neolítico o Calcolítico. Nos encontramos, pues, ante otra cueva funeraria prehistórica que viene a sumarse a la ya larga lista de este tipo de estaciones conocidas en la Sub- bética cordobesa. Para apoyar esta interpretación es de- terminante la presencia de estrías de descarnamiento en la mandíbula, lo que la asocia a un tipo de manipulación bien documentado en las cuevas de la Alta Andalucía (JIMÉNEZ, 1990). La ausencia de otros datos nos impiden precisar si, en origen, la deposición funeraria fue de carácter pri- mario o secundario y la existencia o no de ajuar. De igual modo poco podemos aportar sobre si dichas estrías co- rresponden a un acto de canibalismo o a una manipulación meramente ritual, discusión aún abierta en la investigación científica sobre el particular. El segundo periodo documentado en la cueva es el más importante, por su volumen y extensión, y lo pode- mos concretar entre mediados del siglo X y la siguiente centuria, al igual que el resto de cavidades naturales del la comarca de Priego de las que venimos tratando. Los frag- mentos cerámicos son los principales valedores de la cro- nología propuesta. Mayor incertidumbre aportan los restos óseos faunísticos que, por sí mismos, no pueden datarse absolutamente, cuando se hallan en superficie descontex- tualizados, como es el caso. No obstante, la prueba de que algunos de ellos fueron consumidos, hecho demostrado por la existencia de huellas de cortes metálicos en algunos de ellos, nos sugiere que determinados ejemplares pueden formar parte del registro medieval andalusí y que, por tan- to, podrían asociarse directamente a la ocupación humana de la cueva en estos momentos. Los fragmentos cerámicos andalusíes recogidos en la cueva son en total 85, que pertenecen a las formas siguientes:

• Jarra/o: 23 [27 %]

• Olla: 21 [24,7 %])

• Tejas: 17 [20 %]

• Jarrita/o: 8 [9,4 %]

• Redoma: 2 [2,4 %]

• Orza: 2 [2,4 %]

• Ataifor/jofaina: 1 [1,2 %]

• Taza: 1 [1,2 %]

• Tinaja: 1 [1,2 %]

• Candil: 1 [1,2 %]

• Indeterminados: 8 [9,3 %]

Los porcentajes nos indican que la mitad de los frag-

mentos (51,7 %) pertenecen a dos formas básicas, jarro/a

y olla, es decir, formas para contener y almacenar agua y

para cocinar, actividades primarias que hemos de suponer como fundamentales en la ocupación andalusí de la cueva.

Las cerámicas para almacenamiento de alimentos a medio

y largo plazo (orzas y tinajas) apenas alcanzan el 3,6 %, porcentaje más reducido que el de formas asociadas al

66) La mandíbula presenta pérdida de la apófisis coronoides, la escotadura mandibular y la cabeza y cuello de las ramas. Conserva in situ y a ambos lados, el segundo premolar y los dos primeros molares, además del canino izquierdo. El resto de las piezas dentales se han perdido post mortem, a excepción del tercer molar, que no muestra. Presenta, al menos, dos líneas paralelas interpretadas como estrías de descarnamiento, situadas en la línea oblicua de la rama ascendente izquierda, lugar de inserción del músculo buccinador.

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Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

servicio de mesa (jarrita/o, redoma,

ataifor/jofaina y taza) que suman entre todas un 14,2 %. La imprescindible iluminación en un medio de oscuridad permanente está testimoniada por un candil casi completo, que supone un 1,2 % del total. En conclusión, las formas cerá- micas documentadas en la cueva de Extremadura demuestran el almace- namiento, cocinado y consumo de ali- mentos en la misma cavidad (esto últi- mo refrendado por las huellas de corte con instrumento metálico presentes en

la fauna doméstica), con un predomi-

nio muy significativo de ollas y jarras/

os, en concordancia con los porcenta- jes conocidos para otras cuevas con ocupación andalusí del subbético cor-

dobés, como las cuevas de Mármoles (43,38 %) y Huerta Anguita (49,55%)

o las simas del Peine (52,84 %) o de los Pelaos (61 %) (CANO, 2008:73, 104, 148, 155).

%) o de los Pelaos (61 %) (CANO, 2008:73, 104, 148, 155). Lám. 6: Cueva de

Lám. 6: Cueva de Extremadura. Zona 3. Detalle de repisa natural usada

para colocar un candil, con huellas de ahumado (flecha).

Guardar absoluto silencio, salvo la recitación de dicha

jaculatoria. 7ª. Vigilar atentamente al corazón del director espiritual, buscando en él la medicina de la propia intención y la ayuda. 8ª. Abandonarse a Dios sin resistencia, sea cual sea la cosa que le envíe: la desolación o el consuelo, el dolor o el bienestar, la salud o la enfermedad. 9ª No poner la vista en cosa alguna, excepto Dios. 10ª. Soportar con paciencia las pruebas duras, que son:

comer poco, lo preciso tan sólo para que el cuerpo no

6ª.

comer poco, lo preciso tan sólo para que el cuerpo no 6ª. Lám. 7: Cueva de

Lám. 7: Cueva de Extremadura. Zona 1. Candil in loco.

Propuestas de interpretación e identificación de espacios

La cueva de Extremadura es un lugar incómodo para estar. Y no sólo por la oscuridad o humedad propios del medio subterráneo, sino porque los clastos del suelo y la escasa e irregular altura de sus diferentes espacios, salvo

excepciones, hacen dificultoso el tránsito por ella. Y a pe- sar de ello, como ya hemos visto, la cueva muestra signos inequívocos de acondicionamiento que han consistido en romper los espeleotemas que dificultaban todavía más la circulación o impedían el acceso a sectores concretos. Los restos arqueológicos se distribuyen por toda la cavidad, llegando a los sectores más distales. Con todo, queda claro que la ocupación de la cueva no responde a un mero refu- gio ocasional limitado al sector más próximo a la entrada sino que obedece a un uso concreto y continuado a juzgar por la cantidad y variedad del registro arqueológico. Nosotros proponemos que este uso es el religioso y que estamos ante una de las cavidades empleadas en el subbético cordobés como marco de una práctica ascética,

y por ello mortificante, mediante la que se pueden poner

en práctica los requisitos de soledad y apartamiento del mundo exigidos para lograr la unión con Dios. No nos re- sistimos a reproducir aquí el famoso texto de Ibn ‘Arabī dedicado a las diez condiciones necesarias para lograr la soledad, que nos parece, salvando las distancias cronoló- gicas, muy ilustrativo para nuestro caso:

“ 1ª. Permanecer de asiento en habitación oscura y reduci- da. 2ª. Practicar continuamente la ablución ritual.

Recitar continuamente la jaculatoria: “No hay más Se-

ñor que Dios”. 4ª. Vaciar el pensamiento de toda preocupación munda- na. 5ª. Ayunar continuamente.

3ª.

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R. CARMONA ÁVILA

enferme y conserve las fuerzas indispensables para la oración; dormir poco, de modo que no recueste tu cuerpo sobre la tierra; ocupar el corazón en la ora- ción, de modo que de ella no se distraiga ni un ins- tante; permanecer constantemente en la soledad, sin salir del retiro más que para la ablución ritual, para hacer sus necesidades y para la oración en común y la del viernes” (ASÍN, 1931: 287).

oración en común y la del viernes” (ASÍN, 1931: 287). Lám. 8: Cueva de Extremadura. Boca

Lám. 8: Cueva de Extremadura. Boca trilobulada de jarro, con restos de decoración pintada, hallado en el interior del nicho de la Zona 4.

El texto alude en su primer punto al hecho de permane- cer en posición sentada 67 (no de pie) y en habitación oscu- ra y pequeña. La cueva cumple de sobra estas exigencias de modo general, aunque existen algunos lugares especial- mente indicados para ello, como la Zona 5 (la más amplia de la cueva), la Zona 3 (donde se conserva una repisa natu- ral usada como candilera, con manchas de negro de humo:

Lámina 6), la Zona 4 (un nicho natural cuya entrada está parcialmente tapada por un murete de piedras colocadas

a seco), el extremo distal de la Zona 1 (donde se halló un

candil casi completo: Lámina 7) y la Zona 2 (cuya entrada se ha facilitado gracias a la rotura de los espeleotemas que

la

cerraban). Algunos de estos espacios, como las Zonas 4

y

2, sólo admiten un uso sentado o recostado, pero no de

pie. La importancia de la adopción de la posición sedente durante largo tiempo es una constante en la vida de los ascetas, con algún caso extremo recogido en las fuentes, como cuando le preguntaron al místico oriental Alchonaid (m. 910 d.C.) cómo había logrado llegar al grado de per- fección que poseía. Éste respondió que “permaneciendo treinta años sentado, debajo de aquella escalera” (ASÍN, 1931: 388). Un espacio de características singulares es, sin duda,

la Zona 4 ya aludida. Es de reducidas dimensiones (v. topo-

grafía) e incómodo en extremo, lo que sugiere que quien se colocara en su interior (en la hipótesis que estamos propo- niendo) debía de practicar una acción no muy alejada de la incubatio practicada en los santuarios de la antigüedad 68 . La etimología de incubatio 69 hace referencia al hecho de acostarse a dormir y esperar el mensaje divino a través del sueño (ACEBRÓN, 2011: 113). Y precisamente cono- cemos a un probable masarrí, Maslama Ibn Qasim 70 , como transmisor de una obra sobre oniromancia, lo que pone a dicho personaje en relación “con las distintas maneras en las que la inspiración divina puede alcanzar a los hombres, en este caso, a través de los sueños” (FIERRO, 2011: 236- 241). Los restos de cierre de la entrada de la Zona 4, con el murete de mampuestos a seco, y el hallazgo en su interior de un único fragmento de cuello, borde y arranque de asa de un jarro con boca trilobulada (Lámina 8), con restos de pintura roja y negra, parecen apuntar en esta dirección. Este tipo de recipiente es el único necesario para soportar

67) Siguiendo la tradición del mundo árabe, la posición sedente se practica sobre el suelo, usando como mucho una estera, alfombra o similar, pero no sobre un mueble, al estilo occidental (silla, sillón, banqueta…). 68) El Islam puede conceder una gran importancia a los sueños y a los mensajes recibidos a través de ellos (KINBERG, 2000; KATZ, 1991). Sobre las prácticas rituales islámicas relacionables con la incubatio clásica, por ejemplo en las cuevas del norte de África, hay bi- bliografía: STAËVEL, 2010: 319 y 325, nota 91. La incubatio se practica también en algunos santuarios del Magreb, en torno a las tumbas de santones (VÁZQUEZ, 2009: 105). En el mundo clásico “el rito de la incubatio una vez preparado tenía la función de esperar la llegada de la visita divina, para quedar entusiasmós o invadido por la dynamis divina. Se trataba por lo tanto de una acción pasiva por parte del fiel, de abandono y de acogida: por eso tenía lugar durante el sueño. La illuminatio constituía el culmen de todo el ritual…” (FERNÁNDEZ, 2003: 409). Es muy esclarecedor el siguiente texto de VÁZQUEZ (2009: 105): “En diferentes culturas se inducen los sueños o estados de trance mediante rituales específicos para conectar con un aspecto especial del mundo de lo religioso y así poder enviar y recibir mensajes a espíritus y diferentes entes religiosos. En otros casos las visiones no tienen un carácter específicamente religioso, y se trata de obtener alguna orientación sobre la vida o el destino de la persona”. Para la incubatio en el Islam se han señalado los siguientes condicionantes:

“1. Se coucher dans un sanctuaire, 2. Avec l’intention formelle d’avoir, en songe, une réponse à une question posée à la divinité, et 3. Après avoir accompli certains prescrits à cet effet.” (FAHD, 1987: 364, citado por ACEBRÓN, 2001: 132). Es evidente que para un musulmán el lugar donde se postra para rezar no es un santuario, pero sí un lugar sacralizado. 69) Del latín incubare: estar echado o echarse, yacer, dormir en lugar sagrado (Diccionario il. Latino- Español Español-Latino, Ed. Spes, Sexta edición, 1964). 70) Nacido en Córdoba en el año 906 d.C. y fallecido en 964 d.C.

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Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

un aislamiento dominado por el ayuno, pues es el conte- nedor de agua preciso para las abluciones rituales y para beber. Y esto sintoniza con la opinión, en la mayoría de los investigadores, de que la cueva en el Islam puede estar relacionada, además de con el consabido lugar en el que se recibe la revelación coránica, y que ya hemos comentado más arriba, con el lugar donde se efectúa precisamente el rito de la “incubación” o istihāra 71 , es decir, el lugar en el que se espera que algo acontezca (MEOUAK, 2010: 334). Pero el rasgo más definitorio del posible uso religioso de la cueva de Extremadura lo hallamos, no en las pruebas más o menos circunstanciales expuestas más arriba, sino en la existencia de un nicho natural, en el extremo SW de la Zona 5, que se podría interpretar como mi rāb y, por lo tanto, indicador de la orientación hacia la que deben dirigir los musulmanes sus oraciones (v. Lámina 2). Este rasgo geológico de la cueva presenta algunos indicios de mani- pulación humana, lo que lo convierte en un lugar antropi- zado y, en consecuencia, en algo que va más allá del mero capricho natural, ya que hay que intentar dar explicación a esa intervención humana. El nicho natural tiene, en efecto, la forma aproxima- da de un mi rāb convencional. Se trata de una oquedad “en la que cabe un hombre” 72 , de unos 203 cm de altura, unos 80 cm de ancho y una profundidad en torno a los 98 cm. La parte superior de este nicho está enmarcado por un pseudoarco natural. Por debajo de éste y dentro del mismo nicho, se ubica una hornacina pequeña, de unos 40 cm de alto por unos 21 cm de ancho, también natural. Ahora bien, lo interesante es que el nicho muestra huellas dejadas por una herramienta metálica, tipo alcotana o similar 73 , que evidencia un intento de tallar la roca para regularizar su apariencia y asemejarla, creemos nosotros, todavía más al nicho de un mi rāb. El intento no consiguió su propósito debido a la gran dureza de la roca, pero ha dejado el testi- monio de dos series verticales y pseudoparalelas de hue- llas muy regulares, de 4,7 cm de ancho, que demuestran la acción frustrada. Otra prueba de manipulación humana se encuentra en la hornacina, donde ha sido rota una pequeña estalactita que impedía su uso como repisa. Y ¿para qué pudo usarse una hornacina o repisa en un supuesto mi rāb? Pues para colocar una lámpara, o quizás un candil, siguiendo el texto coránico de que “Dios es la Luz de los cielos y de la tierra. Su luz es comparable a una hor- nacina en la que hay un pabilo encendido. El pabilo está es un recipiente de vidrio, que es como si fuera una estrella fulgurante. Se enciende de un árbol bendito, un olivo, que nos es del Oriente ni del Occidente, y cuyo aceite casi alum- bra aun sin haber sido tocado por el fuego. ¡Luz sobre Luz! Dios dirige a Su Luz a quien Él quiere (…)” (Corán: sura 24, aleya 35). No sabemos si en esta hornacina se pudo colocar un simple candil o un vaso de vidrio para una mayor sintonía

simple candil o un vaso de vidrio para una mayor sintonía con el texto coránico, ambos
simple candil o un vaso de vidrio para una mayor sintonía con el texto coránico, ambos
simple candil o un vaso de vidrio para una mayor sintonía con el texto coránico, ambos
simple candil o un vaso de vidrio para una mayor sintonía con el texto coránico, ambos

con el texto coránico, ambos con sus pabilos y aceite co- rrespondientes. El caso es que, aún en el Islam de hoy, los únicos objetos que puede haber en un mi rāb son el sagrado Corán y/o una lámpara que rememore la aludida en la “aleya de la Luz” citada más arriba. Hablemos ahora de la orientación del supuesto mi rāb. El nicho se dispone en el extremo SW de la Zona

mi rāb . El nicho se dispone en el extremo SW de la Zona 5, por
mi rāb . El nicho se dispone en el extremo SW de la Zona 5, por

5, por lo que está señalando esta orientación, en concreto

221º Nm (223º N), dirección que no es, en una primera

aproximación, nada canónica. Ahora bien, si cotejamos

orientación del mi rāb en las mezquitas de al-Andalus,

la

no son inexistentes aquellas que presentan una orienta- ción mayor de 180º, es decir, que sobrepasan la línea que

marca el Sur o mediodía. Es el grupo S 2 de la clasificación de Mónica Rius 74 (RIUS, 2004: 150), en el que incluye seis casos, de los cuales cuatro se datan en los siglos

X y XI (la misma fecha de la ocupación andalusí de las

cuevas), mientras que los otros dos casos uno corres- ponde al siglo VIII y otro al IX. No hay ningún ejemplo del siglo XII o posterior. A unas conclusiones similares se llega en el estudio que contempla estas mismas variantes (cronología y orientación de la quibla) publicado por A. Jiménez (JIMÉNEZ, 1991: 194 y 204). El caso de la cueva de Extremadura sería el más extremo entre los estudiados

de Extremadura sería el más extremo entre los estudiados Fig. 5: Posicionamiento de la orientación del
de Extremadura sería el más extremo entre los estudiados Fig. 5: Posicionamiento de la orientación del

Fig. 5: Posicionamiento de la orientación del posible mi rāb de la cueva de Extremadura en relación a la orientación teórica y real de este elemento en las mez- quitas de al-Andalus. Elaborado a partir de JIMÉNEZ, 1991: 207.

de al-Andalus. Elaborado a partir de JIMÉNEZ, 1991: 207. al ā t isti h ā ra

alāt istih āra, mediante la cual el creyente pide

a Dios ayuda para tomar la decisión correcta en un asunto que le aflija, generalmente asociado a alguna disyuntiva vital. Dios inspira la opción adecuada en el corazón del fiel. 72) Empleamos esta expresión al ser recurrente en el Islam en las descripciones del mi rāb de una mezquita.

71) En las cuatro escuelas jurídicas del Islam actual existe la oración conocida como

jurídicas del Islam actual existe la oración conocida como 73) Las huellas corresponden a una hoja

73) Las huellas corresponden a una hoja metálica de uso transversal u horizontal y no vertical. 74) Las otras orientaciones son: E (este, 90º), SE (sureste, 145º), C (las que siguen el ejemplo de la mezquita de Córdoba, 150º) y S 1 (sur, 180º).

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R. CARMONA ÁVILA

(el más próximo sería un ejemplo toledano del siglo X, de 217 g [195º] 75 : de un total de 83 mezquitas andalusíes contempladas, ocho de ellas (9,6 %) tienen una quibla orientada a más de 200 g (180º). Todas se sitúan entre los siglos X y XI, excepto dos (siglos VIII y IX). Tampoco debemos olvidar, para el caso que nos ocu- pa, que en el supuesto de la cueva de Extremadura esta- mos hablando de un elemento natural aprovechado por el hombre y no de una obra de fábrica susceptible de ser orientada como se desee. A ello debemos añadir, además,

las dificultades de orientación en el interior de las cuevas, que acrecientan las dificultades ya de sí importantes de conseguir esta orientación en la superficie.

El cálculo exacto de la quibla requiere conocer las coor-

denadas geográficas precisas de un punto y aplicar conoci- mientos complejos de trigonometría esférica que hicieron

que, en la práctica de al-Andalus, la orientación de la quibla sea algo muy dispar (RIUS, 2004 y JIMÉNEZ, 1991). A ello habría que añadir el peso de la influencia de la mezquita aljama de Córdoba, mal orientada con sus 150º, quizás por influencia del urbanismo clásico precedente. Todo ello per- mitió que, siguiendo una aplicación relajada de la norma, al igual que en otros lugares del Islam, bastara con orientar la oración hacia un punto concreto (samt), pero dentro de un margen de tolerancia de unos 90º (ŷiha). En conclusión, la mayoría de las mezquitas en al-Andalus se dirigen hacia un arco comprendido entre los 135º y los 150º (RIUS, 2004:

152), pero sobrepasado generosamente por ambos lados en muchos casos particulares (Figura 5).

Y a este panorama podríamos añadir, para justificar la

variabilidad, algunas interpretaciones coránicas que de- fienden que cualquier dirección puede ser buena para orar (RIUS, 2004: 147): “De Dios son el Oriente y el Occidente. Adondequiera que os volváis, allí está la faz de Dios (…)” (Corán, sura 2, aleya 115). A este mensaje no fueron aje- nos precisamente algunos massaríes, por ejemplo, que en cierto caso concreto recogido en las fuentes provocaron el escándalo público en Córdoba cuando los alfaquíes in- coaron contra varios de ellos un proceso judicial por no practicar la oración en la correcta orientación hacia La Meca (PACHECO, 2001: 45). Concluyendo este apartado, de confirmarse la exis- tencia de este mi rāb natural en la cueva de Extremadura, nos encontraríamos, sin duda, ante un elemento singular dentro del contexto general de las cuevas naturales usadas por ascetas o devotos musulmanes, tanto el al-Andalus como en el Magreb, ya que el cumplimiento de la oración diaria, cuando ésta se practicaba en el interior de las mis- mas, no se ha reflejado en una esperada proliferación de estos elementos en las mismas, tallados por ejemplo en la roca 76 (VAN STAËVEL, 2010: 316 y 324, nota 64). En

roca 7 6 (VAN STAËVEL, 2010: 316 y 324, nota 64). En el caso de algunas

el caso de algunas cavidades artificiales no ocurre esto, y

en al-Andalus contaríamos con algún ejemplo, como es el caso del supuesto pero discutido mi rāb tallado en la roca en la cueva de la Batida (o Batija) de Carmona. Como recapitulación final, y en virtud de lo expuesto hasta ahora, la cueva de Extremadura podría presentar, como mínimo, dos espacios de uso individual (Zonas 2 y 4), en cuyos accesos se han encontrado un candil y una repisa natural usada como candilera, respectivamente. A ellos habría que sumar un espacio comunal (Zona 5), el de mayor amplitud de toda la cueva y donde se localiza el posible mi rāb natural.

la cueva y donde se localiza el posible mi rāb natural. LA CULTURA MATERIAL DE LAS
la cueva y donde se localiza el posible mi rāb natural. LA CULTURA MATERIAL DE LAS

LA CULTURA MATERIAL DE LAS CUEVAS Y SU CONCORDANCIA CON LA INTERPRETACIÓN RELIGIOSA

Ya hemos visto que las cuevas naturales andalusíes del alfoz de madīnat Bāguh, y por extensión del sur de Córdoba, cuentan con un amplio conjunto de artefactos

asociados que proceden en su totalidad de hallazgos su- perficiales. La representación mayoritaria corresponde

a fragmentos cerámicos, pero no son los únicos, ya que

están acompañados de algunos objetos manufacturados en metal (plata, hierro, bronce) y en otras materias primas (piedra, hueso…). Vamos a exponer a continuación algu- nas consideraciones sobre la naturaleza de este conjunto, contrastándolo con el hipotético uso religioso de las cue- vas (o de algunas de ellas), según hemos expuesto más arriba. Nuestra intención será, más que llegar a la demos- tración de un uso, concluir la ausencia de contradicción entre ambas variables.

Cerámicas de uso no popular

Una de las cuestiones más sugerentes de las cerámicas halladas en las cuevas de la comarca de Priego es cons- tatar la presencia significativa de fragmentos decorados con la técnica de verde y manganeso, y también, de cuerda seca total. En el primer caso, y como primera referencia de muestra, vamos a traer aquí a colación los 32 fragmen- tos de ataifores procedentes de la cueva de los Mármoles ya publicados (CARMONA et alii, 1999: 22 y CANO, 2008:

203-216) o el magnífico ejemplar desaparecido de la cueva de la Murcielaguina 77 (CARMONA, 2010a: 272) (Lámina 9). Pero así mismo hay fragmentos cerámicos decorados con la técnica de verde y manganeso en las cuevas de Huer- ta Anguita (CANO, 2008: 275 y 296), sima de Fuente Al- hama (CANO, 2008: 323), sima del Peine (CANO, 2008:

327), sima de los Pelaos (CANO, 2008: 336 y 341), abrigo del Morrión (CANO, 2008: 345), sima de la Hoya la Bolsa (CANO, 2008: 346), cueva de Extremadura, sima de la Cár-

75) Este autor emplea grados centesimales ( g ) y no sexagesimales (º), de modo que un ángulo recto (90º) corresponde a 100 g . 76) Es posible que, como veremos más adelante, en algunos casos se usaran hitos marcadores para señalar la dirección a La Meca (por ejemplo rocas naturales que, una vez descolocadas, no se puedan reconocer como tales). 77) El esquema decorativo presente en este ataifor viene siendo interpretado como un trasunto del Paraíso, dividido en cuatro regiones surcadas por ríos (ZOZAYA, 2009: 301). Para una sugerente interpretación de la técnica decorativa de verde y manganeso: FIERRO, 2011:

118ss.

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Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

la ocupación de cuevas naturales en mad ī nat B ā guh… Lám. 9: La cerámica

Lám. 9: La cerámica vidriada decorada con la técnica de verde y manganeso está presente en un porcentaje sig- nificativo de cuevas. A la izquierda, ataifor de la cueva de la Murcielaguina, en paradero desconocido, según una fotografía de finales de los años sesenta o principios de los setenta del siglo XX (fotog.: José Martos), y propuesta de restitución de su decoración (según E. Cano). A la derecha, algunos fragmentos hallados en la cueva de los Mármoles.

algunos fragmentos hallados en la cueva de los Mármoles. Fig. 6: Cueva T-15. Ataifor inédito decorado

Fig. 6: Cueva T-15. Ataifor inédito decorado con la técnica de cuerda seca total. Hallazgo de 2011.

cel 78 y, quizás, en la cueva del Higuerón 79 . En cuanto a la técnica de cuerda seca total, además de constatar su pre- sencia en las cuevas de los Mármoles (CARMONA et alii, 1999: 22) y del Macho (CANO, 2008: 321), presentamos

ahora un magnífico fragmento inédito de ataifor hallado en 2011 en la cueva T-15 80 (Figura 6 y Lámina 10). Es evidente que estos tipos decorativos cerámicos no son populares, sino que forman parte de un grupo se-

78) Constatada en una fotografía cedida por el grupo espeleológico G40 realizada durante una de sus exploraciones de la cavidad. 79) Nos basamos en las descripciones orales aportadas por Fernando Rodríguez Rojas, del grupo espeleológico GESP. Pendiente de confirmación. 80) Durante los trabajos de levantamiento topográfico de la cavidad realizados por el grupo espeleológico G40.

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R. CARMONA ÁVILA

R. CARMONA ÁVILA Lám. 10: Sierra de la Horconera, sector de El Morrión. Ejemplo de agrupamiento

Lám. 10: Sierra de la Horconera, sector de El Morrión. Ejemplo de agrupamiento de cavidades naturales con ocupación medieval islámica en un contexto geológico de extrema dureza. De la cueva T-15 (nº 22) procede el ataifor decorado con la técnica de cuerda seca total cuyo dibujo se publica en este mismo artículo. El sumi- nistro de agua exterior está representado en la fuente de Cañatienda (F). El nº 21 corresponde al abrigo del Morrión y el nº 35 al abrigo de Morrión-Cañatienda.

lecto de las producciones cerámicas de estos momentos. Es difícil justificar su presencia en las cuevas como ajuar aportado por un cabrero o un campesino andalusíes que han buscado refugio ocasional en ellas. El carácter frag- mentario y disperso de la muestra evidencia que tampoco han sido ocultados como objetos de cierto valor, como fue el caso de los ejemplares de ataifores hallados completos en algunas cuevas mallorquinas (TRIAS, 1981: 61ss). Ade- más, no estamos hablando de un hallazgo aislado, excep- cional, sino de una variable repetida, como mínimo, en una decena de cuevas. Creemos, por tanto, que la presencia de estos tipos decorativos está relacionada con el poder adquisitivo de sus usuarios. Y aquí encontramos total concordan- cia con lo que nos dicen las fuentes sobre la proceden- cia, dentro de la escala social, de los seguidores de las prácticas ascéticas, místicas o de retiro espiritual en el Islam. Para el caso que nos ocupa es de enorme interés la alusión realizada al tema por Ibn ayyān, que cuando se refiere al grupo de población atraída por la doctrina de Ibn Masarra especifica que se habían inclinado a ella

de Ibn Masarra especifica que se habían inclinado a ella “los corazones de un grupo de

“los corazones de un grupo de personas de alta y baja clase…” (Muqtabis V, 1981: 27). Ejemplos no faltan, además, aplicados a otros casos de ascetismo andalusí, cuando los biógrafos señalan “el contraste entre la alta cuna y posición social de algunos ascetas con su vida de retiro y oscuridad” (MARÍN, 1991: 444). En algún caso notable, el implicado es una persona próxima al califa de Córdoba, que abandona el mundo “cuando estaba en su cumbre y disfrutaba de preeminencia en Córdoba por su ciencia y nobles orígenes” (MARÍN, 1991: 444). Y en esta idea se insiste en numerosas ocasiones, aplicado ahora al sufismo, donde “conviven en la práctica cultos con incultos, nobles con marginados, ricos con pobres, sin que esas diferencias externas los distingan en térmi- nos cualitativos o nos permitan definir, con claridad, los rasgos que opondrían un sufismo popular a un sufismo culto o intelectual” (BENEITO, 2009: 11). En cuanto a la presencia de ataifores (plato para el ser- vicio de mesa de uso colectivo frente a la jofaina, de uso

individual), podríamos estar ante el indicio de un uso com- partido del plato en el momento de la comida, es decir, de

la existencia de un acto en común de dos o más personas.

Ibn ‘Arabī, en su Tadbīrāt, recomienda: “Come de la parte de la tortera que esté junto a ti, aunque comas solo, a fin de no contraer un mal hábito de urbanidad. Guárdate de la avidez y no mires a la cara ni a la mano de tu comensal” (ASÍN, 1931:362). En el caso de la cueva de los Mármoles, la sola existencia de un número significativo de ataifores, como ya hemos visto, apuntaría hacia la práctica de estas comidas comunales.

Monedas

Sólo hay dos hallazgos conocidos de monedas pro-

cedentes de las cuevas estudiadas: un dirham completo

y uno segundo fracturado, ambos de la cueva de Huerta

Anguita (CANO, 2008: 122-123 y 307-308) (Lámina 11). Ya hemos visto que el dirham completo permite situar su acuñación en el año 973/4 d.C. (363 H), durante el gobier- no de al- akam II. La vida ascética de abandono del mundo puede presuponer, además, el abandono de los bienes ma- teriales por parte del practicante, pero raramente se llega al extremo absoluto de desprendimiento, de poner la vida, de modo total y confiado, en manos de la providencia divina, caso manifiesto de haber alcanzado una plenitud mística. Mientras tanto, era necesario que el practicante pudiera mantener alguna actividad laboral, de mayor o menor in- tensidad, que le reportara un modo de ganarse el sustento. Ibn ‘Arabī, en su Tadbīrāt, no puede ser más claro: ”Si la fe viva en la providencia de Dios te falta aún, ejerce un oficio para ganarte la vida…” (ASÍN, 1931: 363). Estos trabajos fueron dispares, según las fuentes árabes, y nos consta el ejercicio de labores agropecuarias y artesanales en nume- rosos casos. Por eso no es imposible encontrar en las fuentes an- dalusíes referencias a la posesión de dinero por parte de ascetas o místicos. Así, de nuevo Ibn ‘Arabī, en su Amr, o regla taxativa que fija las condiciones que deben cumplir los que siguen el camino de Dios, concreta que los sufíes “jamás dan a nadie dinero a préstamo. Si alguien que lo ne-

siguen el camino de Dios, concreta que los sufíes “jamás dan a nadie dinero a préstamo.

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Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

la ocupación de cuevas naturales en mad ī nat B ā guh… Lám. 11: Selección de

Lám. 11: Selección de materiales medievales islámicos procedentes de las cuevas naturales de la comarca de madīnat Bāguh (Priego de Córdoba): Hoz (Peine), Espuela (Mármoles), Aguja (Mármoles), Dedal (Mármoles), Dir- ham (Huerta Anguita), Braserillo (Ojos de Alá), Pendiente (Mármoles), Anillo (Higuerón), Ficha de juego (Mármoles), ¿Tintero? (Mármoles) y Fragmento de estera de esparto (Huerta Anguita). Para los dibujos de los objetos de hierro, bronce y piedra: ver CANO, 2008: 264, 265, 267 (LUNA, 1993: 84), 311, 336 y 342. El dibujo del posible tintero está modificado de CANO, 2008: 255. El fragmento de ficha procede de CARMONA et alii, 1999: 16.

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R. CARMONA ÁVILA

R. CARMONA ÁVILA Lám. 12: Sima de Fuente Alhama. Fragmento de badi- la de hierro hallado

Lám. 12: Sima de Fuente Alhama. Fragmento de badi- la de hierro hallado en 2006. Inédito.

cesita se les pide, se lo dan, pero sin que les ocurra nunca la idea de tomar, por el préstamo, interés ninguno” (ASÍN, 1931:343). Y más adelante añade: “Si por la calle se les cae alguna cosa, prenda de vestir o dinero, aunque sean cien mil dinares, y lo advierten cuando ya están lejos del sitio en que lo han perdido, no lo buscan, ni vuelven atrás para ver si lo encuentran…” (ASÍN, 1931:344). Es evidente que poseer un exceso de caudal monetario puede ser motivo de reprobación, como cuando cae en- fermo el sufí andalusí Sa’id ibn amdūn (m. 988 d.C.) y es visitado por uno de sus antiguos condiscípulos, que le en- cuentra oculta entre las ropas una bolsa llena de dirhames (MARÍN, 1991: 442, nota 14).

una bolsa llena de dirhames (MARÍN, 1991: 442, nota 14). Braserillos Los braserillos en piedra tallada

Braserillos

Los braserillos en piedra tallada andalusíes de talla me- diana o pequeña, de los cuales se han encontrado sendos fragmentos en las cuevas de Mármoles (CANO, 1998: 263) y Ojos de Alá (CANO, 1998: 311-312) 81 , no eran empleados para calentar un espacio cerrado, aunque pudieran contri- buir a ello. Su principal uso era el ser portadores de ascuas sobre las cuales se queman resinas, hierbas aromáticas, perfumes o similar, para crear una ambientación olorosa que propiciara bienestar o concentración. Y esta ambien- tación parece adecuada para la práctica, por ejemplo, de la oración. La badila de hierro inédita hallada en 2006 en la sima de Fuente Alhama 82 es una herramienta complementa- ria de estos braserillos de piedra, ya que permite manipular las ascuas que se contienen en los mismos (Lámina 12).

Dedal y aguja

De la cueva de los Mármoles procede un dedal (CANO, 2008: 267), de aleación de cobre, y una aguja (CANO, 2008:

264), de hierro. Aunque en el caso del dedal su adscripción medieval andalusí no ofrece dudas dados los paralelos conocidos (LUNA, 1993: 86ss; CÓRDOBA, 1994; VV.AA. (2001): 203-204), la adscripción a este mismo momento de la aguja entra dentro de lo más probable, indefinición prudente ante la falta de contexto estratigráfico de los ha-

llazgos y su indefinición tipológica. En todo caso, lo que nos interesa destacar aquí es la función del dedal, dedicado

a la costura, ya sea de textil, cuero o, incluso, relacionada

con la artesanía de las fibras vegetales (esparto, p.ej.). Para asociar estos objetos a la práctica ascética nos puede ser de gran utilidad un texto de Ibn ‘Arabī recogido de nuevo en su Amr, que refiere que el combate ascético “consiste en obligar al alma a soportar lo que el cuerpo repugna, es decir el hambre, la sed y la desnudez. Es, pues, indispensable que el religioso sufra las cuatro muertes: la muerte blanca, que es hambre; la muerte roja, que es la contradicción de las pasiones; la muerte negra, que es el sufrir con paciencia el daño físico o moral, y la muerte ver- de, que consiste en llevar el hábito remendado, echando en él pedazos sobre pedazos” (ASÍN, 1931: 339). La práctica de la costura es, entonces, una acción asociada al asceta, que debe ir cubierto con el vestido que cada cual escoja siempre que éste sea sin valor (no suntuoso), que cubra honestamente la desnudez, que no se lave jamás y cuya variabilidad vaya en función de los rigores del clima o las costumbres del lugar. En referencia a este tema, no deja de ser ilustrativo también que Ibn ‘Arabī emplee, en ocasio- nes, el término jirca, es decir, manto o escapulario usado, lleno de jirones y remiendos” (ASÍN, 1931: 148). Pero incluso dejando a un lado esta labor de costura para mantenimiento de las vestimentas personales, el ejer- cicio de un oficio por parte de algunos ascetas o místicos como medio de ganarse la vida, también podría justificar el uso de agujas y dedales. Es el caso de ciertos sufíes sevillanos citados por Ibn Al-‘Arabī, como Abu ‘Abd Allāh ibn Qassūm, que se ganaba el sustento cosiendo gorros,

dos hermanos, Mu ammad al-Jayyāt y A mad al-Jarrāz, sastre y zapatero respectivamente (PACHECO, 2001: 163- 164). Todavía en los tiempos más recientes, siglos XIX y XX, conocemos los casos de algunos ascetas marroquíes que se ganaban la vida confeccionando prendas de vestir “conocida su habilidad en el penoso arte musulmán de la costura y el bordado” (FERNÁNDEZ, 1948, en EL HASSA- NE: 150).

o

y el bordado” (FERNÁNDEZ, 1948, en EL HASSA- NE: 150). o Espuela Ya hemos visto que
y el bordado” (FERNÁNDEZ, 1948, en EL HASSA- NE: 150). o Espuela Ya hemos visto que

Espuela

Ya hemos visto que el ascetismo en el Islam no está re- ñido con las clases sociales más elevadas. Ello podría justi- ficar la presencia de una espuela de aguijón en la cueva de

81) Hay alguna cita bibliográfica antigua (BERNIER, 1962: 209) que refiere el hallazgo en la cueva de la Murcielaguina de un “salero o quemadero de perfumes” fabricado “en piedra labrada” con decoración, supuestamente “celtibérico”, y que podría corresponder, en realidad, a un braserillo medieval andalusí. Desconocemos el paradero actual de dicho objeto. 82) La badila, que se encuentra en el Museo Histórico Municipal de Priego, fue hallada durante una exploración del grupo espeleoló- gico GESP.

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Ascetas, devotos y misticismo islámico: nuevas perspectivas sobre la ocupación de cuevas naturales en madīnat Bāguh…

los Mármoles, de hierro (CANO, 2008: 265), de un tipo ca- racterístico altomedieval. Más difícil es poder precisar si la pérdida afectó a un hipotético asceta de la cueva o a un vi- sitante. En todo caso, el montar a caballo, según Ibn ‘Arabī, es algo que un sufí no hace si no es por necesidad, pero no está prohibido, al igual que comer, beber, vestir, dormir o usar del matrimonio: “el que los realiza sin necesidad, realiza un acto lícito, pero las acciones meramente lícitas no son del patrimonio de lo sufíes” (ASÍN, 1031: 345). Y también señala: “Asimismo debes tratar a los animales con ternura y compasión, pues son también criaturas que Dios ha puesto bajo tu dominio. No las cargues, pues, con peso superior a sus fuerzas, ni las montes sin más ni más, sólo por juego” (ASÍN, 1931: 374).

Fichas de juego

De la cueva de los Mármoles procede una ficha de juego, de la que se conserva la mitad, recortada en cerá- mica (CARMONA et alii, 1999: 16). De la cueva de Huerta Anguita proceden dos más (CANO, 2008: 105 y 118), una de ellas (CANO, 2008: 301) más dudosa en su función, ya que su tipología ha sido vinculada también a algún tipo de actividad artesanal y no lúdica (RETUERCE, 1998: 400). También de la cueva del Cortijo de Simón proceden otras dos (CANO, 2008: 165 y 167). Queda, por tanto, docu- mentada con este muestreo la práctica de algún juego de entretenimiento en las cuevas de nuestro interés. Aunque los juegos de azar están prohibidos en el Corán, ya que “su pecado es mayor que su utilidad” (2, 219) 83 , no ocurre así con otro tipo de juegos sobradamente documentados en al-Andalus, como el alquerque 84 , variante del popular tres en raya, uno de cuyos registros arqueológicos es el hallazgo de tableros de juego grabados sobre piedra, ge- neralmente en pavimentos, y de las fichas necesarias para su práctica, recortadas reaprovechando fragmentos de re- cipientes cerámicos. Como muestra basten los ejemplares conocidos en madīnat al-Zahrā’ y Vascos, para cronologías de los siglos X y XI (CASTEJÓN, 1926 y COSÍN y GARCÍA,

1998).

Aunque la aparición de estas fichas de juego en un con- texto religioso pudiera llamar la atención a priori, el caso es que están bien testimoniadas, por ejemplo, en el ribā de Arrifana, donde se han hallado al menos veinte ejemplares, como prueba de la práctica de una actividad lúdica, pero también medio de socialización que afecta a todas las eda- des y a ambos sexos (VV.AA., 2007: 107-109).

Anillo

Un anillo suele ser un objeto cotidiano de uso perso- nal que no ha de tener un significado más allá del ámbito de lo doméstico. De las cuevas de la comarca de Priego procede uno hallado en la cueva del Higuerón, en bronce, con pasta vítrea (CANO, 2008: 342). En al-Andalus puede aparecer, cuando es de plata, como integrante de algunas

ocultaciones monetarias en función de su valor intrínseco (VV.AA., 2001: 221-228). Pero no siempre es así, y la tra- dición islámica atribuye a Mahoma el uso de un anillo de plata con una piedra de cornalina engastada. Este anillo supuestamente fue perdido por el Profeta en Koba, cerca de Medina, cuando se le cayó a un pozo. La baraka que

emanaba del sello se transfirió al agua y por ende a los que beban de ella (IRWING, 2002: 107). Aunque de una valoración desigual según las escuelas jurídicas islámicas, esta consideración del anillo como objeto de valor religio- so se ha mantenido hasta nuestros días. Es contundente la referencia que hace, en este sentido, el imán Jomeini, del Irán chiíta, cuando dice que el creyente, para aumentar

el valor de su oración (al-

alāt)