Historia de la Filosofía Contemporánea

Síntesis

Temario

0. Introducción
1. La interpretación materialista del hegelianismo
1.1 Ludwig Feuerbach: la reducción de la teología a la antropología
1.2 Karl Marx: pensador crítico de la realidad
2. La crítica a la propuesta hegeliana
2.1 Schopenhauer: el mundo como voluntad y representación
2.2 Kierkegaard: los estadios en el camino de la vida
2.3 Augusto Comte: la oposición absoluta al idealismo
3. La reflexión en torno al hombre: vitalismo y existencialismo
3.1 Nietzsche: la trasmutación de todos los valores
3.2 Sartre: el compromiso con la libertad
4. La importancia de la cuestión metodológica: la fenomenología y el neopositivismo
4.1 Husserl: el método fenomenológico
4.2 Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein: la filosofía analítica
4.3 Hans-Georg Gadamer: la teoría de la hermenéutica
5. El pensamiento cristiano de los siglos XIX y XX
5.1 Los comienzos de la neoescolástica: las encíclicas Aeterni Patris y Fides et ratio
5.2 El Neotomismo
6. La crisis de la conciencia y la búsqueda de un concepto nuevo de razón
6.1 El estructuralismo y la crisis de la realidad
6.2 La Escuela de Frankfurt como teoría crítica de la sociedad
6.3 La deconstrucción en la posmodernidad

Introducción

A la muerte de Hegel, en 1831, su fama se encontraba en el punto más delirante. A su

alrededor se había formado un grupo entusiasta de pensadores que sólo seis años después
enfrentarían una seria polémica entorno a cuestiones religiosas, las cuales pasaron después
al ámbito político y social que traerían como consecuencia el hundimiento del idealismo
hegeliano. La polémica había iniciado con un escrito primerizo de Ludwig Feuerbach
Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad, del año 1830, pero alcanzaba su máximo
ímpetu con la publicación de una obra titulada La vida de Jesús, críticamente elaborada de
David Friedrich Strauss en 1835. Esto originó la ruptura entre los discípulos de Hegel en
dos corrientes: la derecha hegeliana, representada por Karl Friedrich Göschel (1781-1861),
Kasimir Conradi (1784-1849) y Georg Andreas Gabler (1786-1853) y; la izquierda
hegeliana, representada por el ya mencionado David Friedrich Strauss (1808-1874), Bruno
Bauer (1809-1882), Max Stierner (1806-1856), Arnold Ruge (1802-1880), Ludwig
Feuerbach y Karl Marx.

Además de la causa aducida anteriormente, en la primera mitad del siglo XIX crecía
el espíritu positivista y cientificista avivado por el empirismo inglés y el auge de las

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ciencias de la naturaleza. Así como el surgimiento de las filosofías voluntaristas y vitalistas,
las cuales prepararon el camino del existencialismo del siglo XX.

1. La interpretación materialista del hegelianismo

1.1 Ludwig Feuerbach: la reducción de la teología a la antropología

El pensamiento de Feuerbach (1804-1872) no sólo constituye la importante conexión

histórica entre Hegel y Marx, sino sobre todo está asociado a la inversión atea del
hegelianismo y a la reducción de la teología a la antropología.

El tiempo que llevará al discípulo voltearse contra el maestro llevará poco más de
una década, la cual puede contarse desde 1828 cuando consigue su doctorado con la tesis
latina De ratione una, universali, infinita y hasta 1839 cuando publica su obra En torno a la
crítica de la filosofía hegeliana. En este período el panteísmo racionalista da lugar al
ateísmo de raíz sensualista. La evolución de su pensamiento queda evidenciada en la
conocida frase: «Mi primer pensamiento fue Dios, el segundo fue la razón y el tercero y
último el hombre».

Pero, la pregunta que surge aquí es ¿cómo llega Feuerbach a lograr la inversión atea
del hegelianismo y, luego, a la reducción antropológica de la teología? La inversión atea del
hegelianismo se realiza a través de una crítica tanto del método como del contenido del
pensamiento de Hegel. Y una vez consumada ésta, también, se realiza la reducción
antropológica de la teología: «Dios es para el hombre el contenido de sus sensaciones e
ideas más sublimes, es el libro genérico, en el cual escribe los nombres de sus seres más
queridos»1, la esencia divinizada del hombre, un fenómeno de espejismo. Dios es el ser
mismo del hombre, la esencia humana conocida como un ser distinto de ella. En
consecuencia, no es el hombre quien está hecho a imagen y semejanza de Dios, sino Dios a
imagen y semejanza del hombre. La criatura se convierte en creador y el creador en
creatura. Y ante la pregunta: ¿dónde se origina este desdoblamiento? Feuerbach responde
sin titubeos en la necesidad y el deseo del hombre. Todas estas ideas se gestan a partir de
1839, pero llegan a su plenitud en sus dos principales obras La esencia del cristianismo de
1841 y La esencia de la religión de 1845.

1.2 Karl Marx: pensador crítico de la realidad

La gran construcción del pensamiento de Karl Marx (1818-1883) se elabora principalmente

por la consideración de cuatro factores: primero, el contacto y contraste de la filosofía de
Hegel; segundo, la atención del esfuerzo realizado por Feuerbach; tercero, la incorporación
en su pensamiento de las teorías de los economistas clásicos y; cuarto, la atención dada a
las ideas de los socialistas utópicos.

1 Ludwig FEUERBACH, La esencia del cristianismo: crítica filosófica de la religión, J. Pablos, México 1971,
cap. IV

2
 El marxismo, digámoslo desde el principio, no es una nueva interpretación del
mundo, sino la exigencia y el instrumento de su transformación a través de la aplicación de
la dialéctica en el mundo real de los hombres, de su trabajo y de sus luchas. Éste se originó
en torno a los años 1844-1845 en un marco ateo y con la consideración de que el hombre ya
no es, como en Hegel, un hombre que ha de hacerse y acabarse por las mediaciones de la
historia, sino originariamente acabado al que estas mediaciones han ido sucesivamente
destruyendo. Así, lo que en Hegel eran etapas de reconquista sucesivas del hombre se
convierten en Marx en alienación. Por eso, para recuperar al hombre es necesario darle
vuelta al sistema.

En consecuencia, más que de superar la alienación se trata de suprimirla y de

suprimirla allí donde se encuentra: en el mundo real e histórico. A este respecto suelen
distinguirse en el marxismo cuatro alienaciones esencialmente subordinadas una de otra: la
alienación socioeconómica lleva consigo la alienación política, ésta a su vez implica la
filosófica que llega a su fin en la religiosa.

a) La alienación socioeconómica.
Para Marx, la alienación socioeconómica es la fundamental pues su supresión significa la
aniquilación de las otras. Ella comporta el régimen de propiedad privada y la división de la
sociedad en dos clases opuestas y enfrentadas. Ya en una de sus obra de juventud del año
1844, Manuscritos de economía y filosofía, aplica a la realidad social la dialéctica hegeliana
del señor y del siervo dividiendo la sociedad en dos clases e indicando que el régimen de la
propiedad privada es la causa de todos los males que aquejan al hombre real. Pero, ¿quién y
cómo se lleva a cabo esta supresión? A través de la revolución del proletariado, así lo dice
en su obra de 1843 Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. La
alienación se suprime en la sociedad comunista, la cual es meta de el proceso.
b) La alienación política
En la obra antes citada, el pensamiento de Marx se vuelve sobre la denuncia de la
concepción del Estado y la sociedad hegelianos. En ese Estado, el burgués, la soberanía real
del pueblo no coincide con la soberanía arbitraria del Estado constitucional. La realidad
humana y social es pasada por alto a favor de una soberanía ideal y abstracta concretada en
la persona de un monarca. Lo que Marx defiende es la soberanía real e inmediata del
pueblo.
c) La alienación filosófica
Para Marx, la filosofía idealista y postidealista aparecen como un substituto de la religión al
que hay que criticar. Para ello dedica las obras de 1845 La sagrada familia y La ideología
alemana. Hay que invertir el punto de vista de Hegel y colocar al hombre sobre sus pies.
d) La alienación religiosa
La crítica religiosa en Marx envuelve la totalidad de su pensamiento desde 1841 con su
tesis doctoral, Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y de Epicuro,
hasta su obra cumbre El Capital 1867, 1885, 1894. De ahí por qué Marx criticó la religión
por diferentes vías: la filosófica, la política y la económica. Primero, niega a Dios para
afirmar al hombre; segundo, deja atrás la misma negación de Dios en la pura y simple
afirmación del hombre y; tercero, reduce la religión a un mero reflejo de la evolución de la
sociedad.

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 En este pensamiento el hombre es analizado en sus condiciones materiales de
producción y se elabora una visión económica de la historia asumiéndose presupuestos
materialistas.

2. La crítica a la propuesta hegeliana

2.1 Schopenhauer: el mundo como voluntad y representación

La obra de Arthur Schopenhauer (1788-1860) es sin lugar a dudas un hito en la historia de

la filosofía, un giro del pensamiento. Desde la antigüedad la filosofía sostuvo que el
principio del universo es racional, una razón universal ordenadora del universo.
Schopenhauer es el filósofo que desbarató esta tesis, pues sostuvo que la esencia de todo
cuanto existe es irracional: es voluntad.

Precisamente, su obra más destacada lleva por título El mundo como voluntad y
representación, publicada en dos volúmenes en 1819. En ella se propone explicar
cabalmente el mundo en todos sus aspectos y bajo todos sus puntos de vista, cometido que
Schopenhauer aborda a través de los conceptos de voluntad y representación. Decía que la
filosofía tiene que abandonar la pretensión de explicar la razón de que el mundo exista y
aseguraba que es un error cometido por la mayoría de los filósofos anteriores a él. Buscar el
porqué del mundo desde razonamientos lógicos es un absurdo.

Schopenhauer inició su obra con una frase que se ha hecho célebre: «El mundo es
mi representación: ésta es una verdad que tiene validez para todo ser que vive y que
conoce; aunque sólo el hombre puede concebirla a través de la conciencia reflexiva,
abstracta; y lo hace realmente, de modo que concebirla es ya poseer el sentido filosófico» 2.
De ahí dedujo que todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, es
objeto para un sujeto, percepción del que percibe como decía Berkeley, en una palabra:
representación. Ninguna vedad es más cierta, más absoluta y más brillante que ésta. Así que
se equivocaron los materialistas, los realistas y los idealista. Aunque éste último, si se
depura del absurdo de los filósofos de escuela, es la teoría verdadera: la que Schopenhauer
profesó.

Schopenhauer procede de Kant y acepta las formas de la visión, el espacio y el

tiempo, y también las categorías, las cuales reduce a la causalidad. No obstante esta
impronta, la realidad de la cosa en sí nos resulta accesible: no en el conocer teórico, sino en
el querer y la vivencia prácticos. El mundo, entonces, es una representación mía que no nos
lleva más allá del mundo sensible, es decir, es una representación fenoménica (la ilusión
que recubre la realidad de las cosas). Y a diferencia de Kant, la esencia de la realidad se
puede alcanzar a través del propio cuerpo; mediante él sentimos que vivimos y
experimentamos placer, dolor y ansias de vivir.

2Arthur SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representación, estudio introductorio de Luis

Fernando Moreno Claros, vol. I, I § 1, 3, Gredros, Madrid 2014, 27.

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 De ahí que la esencia de nuestro ser sea la voluntad. Todo el acontecer natural, las
fuerzas y leyes de la naturaleza, son manifestaciones de esa voluntad, que sólo en el
hombre adquieren conciencia y, en el fondo, es totalmente ciega e insaciable, un oscuro
impulso instintivo que siempre queda insatisfecho e insaciable. Por ello, para Schopenhauer
éste no es el mejor de los mundos como sostenían Spinoza y Leibniz, sino el peor (perfila el
nihilismo de Nietzsche y el existencialismo de Sartre). Un mundo totalmente absurdo y
contradictorio del que sólo podemos liberarnos mediante el arte y la ascesis.

2.2 Kierkegaard: los estadios en el camino de la vida

Junto con Schopenhauer y más fuerte que él, Sören Kierkegaard (1813-1854) fue uno de los
más decididos adversarios del pensamiento hegeliano. Él creyó haber visto lo que nadie:
que el navío de la historia en aquel comienzo del siglo XIX se adentraba en la borrasca de
la disolución.

A esa amenaza múltiple (intelectual, social y religiosa) opone una existencia de

interioridad que se manifiesta en las categorías centrales de su pensamiento: la existencia,
la subjetividad y el individuo. Este último designa en el pensador danés al hombre concreto
en toda la dignidad de su ser personal. En la obra de 1845, Estadios en el camino de la vida,
Kierkegaard se pregunta: ¿cómo puedo llegar a ser un individuo? Y responde que será
pasando por las tres etapas o formas de vida que lo llevan a su realización, a saber, el
estadio estético, el estadio ético y el estadio religioso.

El estadio estético presenta la forma de vida del hombre que está bajo el dominio de
la impresión sensible. De aquel que vive a flor de piel, el cazador de sensaciones que se
vuelca a la inmediatez de lo placentero: el esteta que no deviene. Una existencia destinada
al fracaso y la desesperación.

El estadio ético es el que surge de la elección, cuando el hombre decide ordenar su

vida conforme al cumplimiento del deber. Aquí lo más importante no es tanto elegir lo justo
como la pasión y la energía con que se elige: la elección misma. En el transito entre el
estadio estético y el ético tiene un papel fundamental, junto con la elección, la repetición:
volver con fidelidad y de todo corazón a la misma cosa. Este es un estadio intermedio.

El estadio religioso es un estar ante Dios, un dejar que él sea mi medida. Entre el
estadio ético y el religioso no hay continuidad, hay un abismo que los separa. Kierkegaard
aclara este punto con el caso de Abraham, el caso de la supresión de la ley moral para
subordinarla a la fe en Dios. Distingue dos tipos de religiosidad: primero, en la que se está
en relación con Dios y, segundo, en la que Dios aparece en el tiempo y abre un diálogo
misterioso con el hombre.

Pero, ¿cómo se da el tránsito de un estadio a otro? Kierkegaard responde a esta

pregunta en sus obras de 1844 y 1848, Sobre el concepto de angustia y La enfermedad
mortal o tratado de la desesperación respectivamente: por el camino de la angustia y la
desesperación. Y es importante tener presente que el tránsito es vivencial, no teórico; es
decir, parte de una conmoción existencial la cual coloca al individuo ante su propia
posibilidad y decisión. Angustia y desesperación se manifiestan aquí de forma positiva

5
como camino hacia la fe, hacia ese estar cara a cara frente a Dios. Ella lleva al hombre más
allá de la pura razón y la comprensión.

2.3 Augusto Comte: la oposición absoluta al idealismo

Con Augusto Comte (1798-1857) se liga un grupo importante de pensadores ingleses,

alemanes e italianos: John Stuart Mill (1806-1873), Herbert Spencer (1820-1903), Jakob
Moleschott (1822-1893), Ernst Haeckel (1834-1919) y Roberto Ardigó (1828-1920) que
junto con el filósofo francés forman la corriente de pensamiento llamado positivismo, la
cual a diferencia del marxismo tenía confianza en la fuerza de la ciencia para restablecer el
orden social. Por eso, en estos autores la primacía la tiene la ciencia: tanto como único
conocimiento válido, como instrumento cognoscitivo.

El propósito de Comte era la regeneración universal, política y filosófica de la

sociedad. En su obra Curso de filosofía positiva, en seis volúmenes aparecidos entre 1830 y
1842, presenta su filosofía como «el estudio propio de las generalidades de las diferentes
ciencias, concebidas como sometidas a un método único y como formando las diversas
partes de un plan general de investigaciones»3. En ella formula su famosa ley de los tres
estadios, la cual no es una invención suya sino de Saint-Simon y Turgot. Para Comte la
humanidad pasa por tres estadios: el teológico, el metafísico y el positivo.

En el estadio teológico, el hombre se dirige a conocimientos absolutos y los

fenómenos se interpretan como productos de agentes sobrenaturales; en el estadio
metafísico, los agentes sobrenaturales son remplazados por fuerzas abstractas; en el estadio
positivo, se intentan descubrir – con base en el método racional y de observación – las leyes
efectivas de sucesión y semejanza. El hombre se desentiende de lo absoluto para
concretarse en los hechos de experiencia y sus leyes. Este es el fin de la ciencia: la
búsqueda de leyes que ayuden al dominio de la naturaleza.

Comte aplica a todos los aspectos del desarrollo del individuo y de la sociedad esta
famosa ley de los tres estadios. Y en su obra Sistema de política positiva (1851-1854)
afirma que la regeneración de la sociedad será posible sólo con el conocimiento de esas
leyes, pues las civilizaciones, las culturas y la misma historia se desarrollan según ese ritmo
evolutivo.

3. La reflexión en torno al hombre: vitalismo y existencialismo

3.1 Nietzsche: la trasmutación de todos los valores

El pensamiento de Friedrich Nietzsche (1844-1900) no puede entenderse sin una previa

comprensión del hombre que fue. Ese hombre tremendamente frágil, de una finura y
delicadeza extraordinarias que vivió las consecuencias destructoras de su época, de aquel
acontecimiento del que el mismo se volvió profeta: la muerte de Dios.

3Augusto COMTE, Curso de filosofía positiva: primera y segunda lecciones, traducción y notas de José
Manuel Revueltas, Aguilar, Buenos Aires 1981,

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 En el invierno de 1865 tiene lugar el encuentro de Nietzsche con la filosofía de
Schopenhauer gracias a la compra casual de El mundo como voluntad y representación. Un
libro que le hizo ver la vida como irracionalidad cruel, ciega, destructora y llena de dolor.
Así que haciendo suya la idea de Schopenhauer, Nietzsche vio que el arte podía ofrecer al
hombre la fuerza y la capacidad de hacer frente al doloroso sin sentido de la vida. En su
primera obra de 1872 dedicada al gran compositor alemán Richard Wagner, El nacimiento
de la tragedia, sostiene que la filosofía griega surge en una vigorosa aceptación de los
valores vitales. Y que su secreto está en el espíritu dionisíaco: el de la fuerza instintiva y el
de la humanidad en pleno acuerdo con la naturaleza.

A Nietzsche le llevará algunos años desembarazarse de sus dos grandes maestros,

del positivismo y del evolucionismo como lo muestra la publicación de sus obras en el
segundo período de su producción literaria: Humano, demasiado humano. Un libro para
espíritus libres (1878), Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales (1881) y La gaya
ciencia (1882). La afirmación de la vida exige reaccionar no sólo contra la razón sino
también contra la moral. Todo lo que hasta ahora se ha llamado moral debe ser destruido,
pues ha sido levantado sobre el rechazo y la negación de la vida. Una moral que postula la
sujeción y el sometimiento: la moral de esclavos. Frente a ella, Nietzsche propone la moral
de los señores, de los fuertes y poderosos que permite el imperio de la pura y desnuda
fuerza física, del mero dominio fáctico. Su ataque se dirige contra la moral del ascetismo y
la renuncia. Tal moral exige la trasmutación de los valores. En nombre del amor a la vida,
el filósofo de Röcken anuncia: «¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo
hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos, asesinos entre todos los asesinos? Lo más
sagrado y poderoso que poseía el mundo hasta ahora se ha desangrado bajo nuestros
cuchillos, - ¿quién quitará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podríamos purificarnos?
¿Qué ceremonias expiatorias, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la
grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tenemos que volvernos
nosotros mismos dioses para ser siquiera dignos de él?» 4. La negación de Dios es, pues,
condición necesaria para afirmar la vida creadora, así como la afirmación de Dios es
negación de la vida en plenitud. Con ello hemos perdido los puntos de referencia. Este tema
Nietzsche lo trata ampliamente en sus obras: Más allá del bien y del mal (1886) y
Genealogía de la moral (1887).

La trasmutación de los valores, la destrucción de la moral de esclavos y la muerte de

Dios han de dar paso al advenimiento del “superhombre”. Nietzsche sentencia en su obra
más importante, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, en 1883: «Dios ha
muerto: ahora queremos, – que viva el superhombre»5. Éste es la manifestación perfecta, la
encarnación de la voluntad de poder, el modo de existencia humana plenamente vital,
auténticamente afirmadora de la vida. No es el fruto de una evolución, sino el resultado de
aquella transmutación radical llevada a cabo por la acción decidida de hombres superiores.

4 Friedrich NIETZSCHE, La gaya ciencia, sección 125, Obras completas vol. III, Tecnos, Madrid 2014,
802-803. También se puede revisar la sección 108 y 343. Aunque el libro responsable de la popularidad
de la frase: ¡Dios ha muerto! es el Así habló Zaratustra.
5 Ib., Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, IV, Del hombre superior, 2, vol. II, Gredos,
Madrid 2014, 336.

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3.2 Sartre: el compromiso con la libertad

Jean-Paul Sartre (1905-1980), como lo hicieran algunos otros filósofos, dio a conocer su
pensamiento en novelas, escritos para el teatro y en obras más propiamente filosóficas (El
ser y la nada, 1943, El existencialismo es un humanismo, 1946, y la Crítica de la razón
dialéctica, 1960). De entre ellas, El ser y la nada. Ensayo de una ontología fenomenológica
es la obra que encierra todo su pensamiento existencialista preparado en los presupuestos
de los primeros ensayos: La imaginación (1936), La nausea (1938), La trascendencia del
ego (1938) y Lo imaginario (1940).

Fuertemente influenciado por la fenomenología de Husserl, Sartre se propone en el

Ser y la nada elucidar el problema del ser, sus modos y su estructura ontológica. Pretende
construir un sistema original desde las fuentes del pensamiento de Descartes, Hegel,
Husserl y Heidegger. Su punto de partida es la consideración de que no hay dualidad entre
el ser y el aparecer, pues el ser se manifiesta como él es. De esta forma, partiendo de los
fenómenos, el pensador francés postula dos tipos de ser: primero, el ser-en-sí (la cosa, es
decir, el sentido del ser de la existencia implicado en el fenómeno y revelado por la
conciencia) y, segundo, el ser-para-sí (la conciencia, es decir, el ser opuesto al objeto).

El ser-para-sí es el ser humano, el cual está caracterizado por la conciencia en

cuanto trasciende las cosas y está en relación con los otros. Su rasgo esencial es la
temporalidad, infraestructura de ser que es su propia nihilización, que se disgrega en los
tres éxtasis del tiempo. Para Sartre, a diferencia de Heidegger para quien el futuro era
fundamental, el presente es el importante.

Este hombre se define por la acción, por el hacer tal y como lo indica en la cuarta y
última parte del Ser y la nada. La libertad es el hacerse del hombre, es la condición primera
de la acción: «Estoy condenado a existir más allá de mi esencia, por encima de los móviles
y motivos de mis actos: estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se podrá
encontrar a mi libertad otros límites que ella misma; o, si se prefiere, que no somos libres
de dejar de ser libres»6. La libertad es constitutiva de la conciencia misma; el hombre está
condenado, arrojado y abandonado a ser libre sin excusa, es el responsable de su propio
futuro: es existencia consciente. Y queriendo su libertad, debe también querer la libertad de
los otros.

4. La importancia de la cuestión metodológica: la fenomenología y el neopositivismo

4.1 Husserl: el método fenomenológico

El pensamiento de Edmund Husserl (1859-1938) viene definido por la búsqueda de lo que

es primero, pero no en el sentido de principio sino de comienzo, de punto de partido radical
e incuestionable del filosofar. Husserl sigue los pasos de aquellos filósofos, como Descartes
y Kant, que se preocuparon de la búsqueda del método, del camino a seguir en la

6 Jean-Paul SARTRE, El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica, Alianza, México 1984,

8
investigación filosófica. Y así lo expresa: «ante todo, fenomenología designa un método y
una actitud intelectual: la actitud intelectual específicamente filosófica; el método
específicamente filosófico»7.

El afán sempiterno de la filosofía – la aprehensión de las esencias – está indicado en

el lema de la escuela fenomenológica: ¡Vuelta a las cosas mismas! Tal recuperación de la
realidad exigía un método que permitiera reconquistar, expresar mediante formas lógico-
sintácticas del lenguaje y conocer la cosa misma en una visión inmediata.

Así, la fenomenología en su intento de conformar una filosofía como ciencia a partir

de un elemento originario promueve un retroceso autoreflexivo a las fuentes de la
experiencia constituyente, es decir, a la conciencia como último reducto de nuestra
experiencia. El primer paso en este método lo constituye la ‘reducción fenomenológica’
que Husserl expresa con el término griego de epoché. Un termino que significa: suspensión
de juicio o abstención. Se trata de un poner entre paréntesis, desconectar o abstenerse de
juzgar respecto a todo lo que forma parte de nuestro mundo natural y cultural. Sólo en la
medida en que el filósofo realiza una epoché puede acceder al objeto tal y como se da a la
conciencia. Así se descubre no sólo la esencia, sino al mismo tiempo la esfera constituyente
de la cosa, el mundo de la subjetividad trascendental.

Esta temática es introducida por primera vez en 1907 en un ciclo de cinco lecciones
tituladas La idea de la fenomenología, las cuales fueron dictadas por Husserl en la
Universidad de Gotinga, Alemania, en torno a uno de los cuestionamientos fundamentales
de la filosofía: ¿es posible conocer? En ella dice lo siguiente sobre la reducción: «La
epoché que ha de practicar la crítica del conocimiento no puede tener el sentido de que la
crítica no sólo comience por, sino que se quede en poner en cuestión todos los
conocimientos – luego también los suyos propios – y no dejar en vigencia dato alguno –
luego tampoco los que ella misma comprueba –.»8. Esta andadura se realizará en tres tipos
de reducción: la reducción gnoseológica, eidética y trascendental.

La reducción gnoseológica es aquella en la que se pone entre paréntesis toda

afirmación de existencia relativa a un objeto trascendente al acto de conocimiento: tanto el
mundo de los objetos como el mismo yo. De esa forma lo único que queda es el fenómeno
puro como tal. Y éste es el punto de partida que buscaba.

La reducción eidética, por su parte, pone entre paréntesis no sólo todo lo

trascendente al pensamiento, sino además todo lo que nos es dado absolutamente en la pura
intuición de esencia. El campo de la investigación fenomenológica se centra aquí: en la
esfera de las esencias universales y suprasensibles.

La reducción trascendental, finalmente, pone entre paréntesis las esencias mismas,

para alcanzar la esfera de la subjetividad trascendental; reduce la vivencia y lo vivido a su
último fundamento absoluto. Aquí es importante señalar que la reducción no es un acto

7 Edmund HUSSERL, La idea de la fenomenología. Cinco lecciones, Primera lección 23, UNAM/FCE,
México 2015, 31.
8 Ib., Segunda lección 29, 35.

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aislado, sino un proceso. La reducción trascendental es la puerta de entrada a una inmersión
procesual en el mundo de la subjetividad constituyente.

Esta problemática entre la correlación de noesis y noema no es tratada aún con

claridad en las lecciones de Gotinga, Husserl dedicará a ello Ideas para una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica (1913). En ella se indica que el conocimiento inicia
con la experiencia y con ella termina, es decir, el conocimiento es conocimiento del mundo.
Esto conlleva que el mundo está ahí para mí y es el ámbito de mi referencia. Pero, ¿qué
queda en pie después de la reducción trascendental? La conciencia pura, la cual se nos
presenta como conciencia de. Y la pregunta que ahora se plantea es ¿cómo se ha
constituido el mundo en la conciencia? Éste es, exactamente, el cometido de las Ideas para
una fenomenología pura: la constitución de la cosa, de la experiencia de los otros y del
mundo del espíritu. La autoconciencia se revela entonces como conciencia del mundo, un
mundo referido esencialmente a mí. Husserl desarrolla esta teoría en sus famosas
conferencias de París publicadas en 1931 con el título Meditaciones cartesianas.

A partir de ese momento, el pensamiento del filósofo de Prossnitz tomará un nuevo

rumbo que anticipará al de Heidegger. Ese nuevo camino se deja sentir en su obra:
Experiencia y juicio. Investigaciones en torno a la genealogía de la lógica, publicada de
manera póstuma en 1939. En ella se expone que el conocimiento no significa sólo
conocimiento de algo, sino conocimiento en un horizonte: en el mundo.

4.2 Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein: la filosofía analítica

La ‘filosofía analítica’ es la corriente de pensamiento que denomina al empirismo

contemporáneo que a principios del siglo XX surgió en Inglaterra con pensadores como
Georg Edward Moore (1873-1958) y Bertrand Russell, adquiriendo su fisonomía
característica con Ludwig Wittgenstein y que se ha constituido como una de las corrientes
filosóficas de mayor renovación del pensamiento occidental. En su desarrollo pueden
distinguirse tres etapas: la primera, perteneciente a la llamada Escuela de Cambridge (a la
que nosotros nos referiremos); la segunda, la del neopositivismo o positivismo lógico del
Círculo de Viena y del Círculo de Berlín; y tercera, la de los neoanalistas de la Escuela de
Oxford.

Bertrand Russell (1872-1970) fue uno de los lógicos matemáticos más importantes
del siglo XX. Su primer trabajo matemático fue publicado en 1897 con el título Ensayo
sobre los fundamentos de la geometría, en él está fuertemente influenciado por Kant; pero
pronto se apartaría del filósofo de Köningsberg pues se dio cuenta que el esquema
matemático que éste utilizaba no era compatible con el esquema espacio-tiempo de Albert
Einstein. En 1900 se familiarizó con el pensamiento simbólico y los axiomas para la
aritmética de Giuseppe Peano y descubrió que Gottlob Frege había llegado de forma
independiente a definiciones como las que él había formulado. Así en 1903 publicó los
Principios de la matemática9, con la finalidad de frenar el proyecto de Frege de reducir la

9En esta obra expone una contradicción en la teoría intuitiva de conjuntos de Cantor y Frege, la cual se
conoce como paradoja de Russell, que puede enunciarse de la siguiente manera: «En un lejano poblado
de un antiguo emirato había un barbero llamado As-Samet diestro en afeitar cabezas y barbas, maestro

10
aritmética a lógica. Junto con Alfred North Whitehead publicó, en 1910, 1912 y 1913, una
de las obras más importantes de la historia de la lógica: Principia Mathematica, en la que
se propuso mostrar que todas las matemáticas proceden de la lógica simbólica. A este
respecto, el último trabajo significativo en matemáticas y lógica fue la Introducción a la
filosofía matemática de 1918, el cual fue una explicación de la anterior y su significado
filosófico.

También se le considera uno de los primeros protagonistas del llamado ‘giro

lingüístico’ en filosofía, es decir, el fundador de la filosofía del lenguaje que busca
responder a la pregunta: ¿cómo utilizamos el lenguaje?. Usó la lógica para demostrar la
capacidad del lenguaje como instrumento para inducir soluciones filosóficas, lo que hacía
de este un objetivo filosófico primordial. Muy probablemente la contribución más
importante en este tema es su teoría de las descripciones, exhibida en el artículo Sobre la
denotación publicado en el ‘Diario de la filosofía de la mente’ en 1905. A esta teoría se la
ilustra con la frase: ‘el actual rey de Francia’ como se utilizaría, por ejemplo, ‘el actual rey
de Francia no es calvo’. ¿De qué se trata esta oración, teniendo en cuenta que no hay, hoy
en día, un rey en Francia?, ¿es esta expresión verdadera?, ¿es falsa?, ¿carece de sentido?
Tenemos la certeza de que no es verdadera, porque al ser Francia una republica no tiene
ningún rey. Pero si es falsa, entonces su negación ‘el actual rey de Francia no es calvo’
debe ser verdadera, lo que nos deja en el mismo punto. ¿Carecerá entonces de significado?
Para algunos filósofos la respuesta sería afirmativa, pues no denota ningún objeto existente.
La solución que Russell ofreció fue analizar no el término por sí sólo, sino la proposición
entera y exigía que cada descripción definida contuviera una afirmación de existencia y una
afirmación de unidad. Así, si el objeto no existe, o si no es único, entonces la frase
completa resulta ser falsa, aunque no sin sentido.

Los problemas metafísicos que encontró Russell al plasmar sus intenciones

logicistas durante la fundación de la filosofía analítica le llevaron a desarrollar su propia
interpretación de este campo de pensamiento, el cual llamaría ‘atomismo lógico’ y dejaría
plasmado en la obra de 1918 La filosofía del atomismo lógico. En ella expone su concepto
de un lenguaje ideal que reflejaría al mundo como formado por cosas concretas,
propiedades y relaciones, de la misma manera que los átomos de la física están formados de
neutrones, protones y electrones. Para el filósofo inglés el atomismo lógico es una forma de
empirismo pues nuestro conocimiento depende de los datos de nuestra experiencia y se rige
por el método científico de la verificación como se deja sentir en su obra Nuestro
conocimiento del mundo externo de 1914.

en escamondar pies y en poner sanguijuelas. Un día el emir se dio cuenta de la falta de barberos en el
emirato, y ordenó que los barberos sólo afeitaran a aquellas personas que no pudieran afeitarse. Cierto
día el emir llamó a As-Samet para que lo afeitara y él le contó sus angustias: – En mi pueblo soy el único
barbero. No puedo afeitar al barbero de mi pueblo, ¡que soy yo!, ya que si lo hago, entonces puedo
afeitarme por mí mismo, por lo tanto ¡no debería afeitarme! Pero, si por el contrario no me afeito,
entonces algún barbero debería afeitarme, ¡pero yo soy el único barbero de allí! El emir pensó que sus
pensamientos eran tan profundos, que lo premió con la mano de la más virtuosa de sus hijas. Así, el
barbero As-Samet vivió para siempre feliz barbón». Y propone la teoría axiomática de conjuntos:
colecciones precisas de axiomas escogidos para poder derivar todas las propiedades de los conjuntos
con el suficiente rigor matemático. Cf. Manuel LÓPEZ MATEOS, Los Conjuntos, Publicaciones del
Departamento de Matemáticas, Facultad de Ciencias, UNAM, México 1978.

11
 El pensamiento de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) suele dividirse en dos
períodos: el primero, se desarrolla en torno a la obra conocida como Tractatus logico-
philosophicus (1921) y; el segundo, conforme a las Investigaciones filosóficas, publicadas
de manera póstuma en 1953. Por eso suele hablarse de primer o segundo Wittgenstein.

El primer Wittgenstein esta caracterizado por la tesis fundamental que se presenta

en el Tractatus logico-philosophicus, a saber, que entre lenguaje y mundo existe una
estrecha vinculación. A cada elemento de la realidad corresponde un elemento del lenguaje.
El vienés lo expresa diciendo «Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi
mundo»10. En efecto, aquello que comparten el mundo, el lenguaje y el pensamiento es la
forma lógica, gracias a la cual podemos hacer figuras del mundo para describirlo. De ahí
por que el libro busca, también, mostrar que la lógica es la estructura sobre la cual se
desarrolla nuestro lenguaje descriptivo.

La obra se compone de siete aforismos principales ordenados del menos al más

importante. Cada uno, con excepción del último, está seguido de observaciones que le
competen y numerados de forma matemática. Los aforismos son los siguientes y pueden
organizarse así: Sobre cuestiones ontológicas, I «El mundo es todo lo que es el caso» y II
«Lo que es el caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas»; Sobre la imagen del
mundo, III «La figura lógica de los hechos es el pensamiento», IV «El pensamiento es la
proposición con sentido», V «La proposición es una función veritativa de las proposiciones
elementales (La proposición elemental es una función veritativa de sí misma)», VI «La
forma general de la función veritativa es [ṕ, ξ, N (ξ)]. Ésta es la forma general de la
proposición» y; Sobre el aspecto inefable de la obra, VII «De lo que no se puede hablar
hay que callar».

Se trata, pues, de trazar los límites del significado, de separar lo que puede decirse y
lo que no puede decirse. Y claro, no todo puede decirse de forma sensata, existen límites a
la expresión de los pensamientos, es decir, no todos son expresables. La obra busca,
entonces, establecer criterios que hacen que una exposición tenga sentido. Este trabajo
ejerció una fuerte influencia en el positivismo lógico y en el desarrollo de la filosofía
analítica. Junto a Russell, Wittgenstein es uno de los exponentes del atomismo lógico.

El pensamiento del segundo Wittgenstein se recoge en Investigaciones filosóficas,

escrita entre 1929 y 1949. Una obra que cambia las perspectivas de su estudio filosófico del
lenguaje. Mientras en la anterior obra el punto de vista era lógico (buscaba las estructuras
lógicas del lenguaje), ahora es pragmatista: estudia cómo se comportan los usuarios de un
lenguaje, cómo aprendemos a hablar y para qué nos sirve.

En esta obra, Wittgenstein sostiene que el significado de las palabras y el sentido de

las proposiciones está en su función y su uso en el lenguaje. Preguntar por el significado de
una palabra o proposición equivale a preguntar cómo se usa. Y como los usos son muchos,
el criterio para determinar su uso correcto lo determina el contexto del hablante. Dicho

10Ludwig WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, § 5.6, estudio introductorio de Isidro

Reguera, Gredos, Madrid 2014, 105.

12
contexto recibe el nombre de ‘juego de lenguaje’. Así, lo absurdo de una proposición
residirá en usarla fuera de su juego de lenguaje propio.

4.3 Hans-Georg Gadamer: la teoría de la hermenéutica

El problema de la ‘comprensión’ y su relación intrínseca con la ‘interpretación’ atraviesa

toda la historia del pensamiento. Su fuente germinal es Grecia, pero alcanzó un vigor
inusitado desde el siglo XVII debido a la concepción moderna del sujeto y su relación con
el mundo.

Desde esta perspectiva histórica, el problema de la hermenéutica se plantea por

primera vez en disciplinas que, como la jurisprudencia y la teología, se ven obligadas a
comprender el contenido de textos transmitidos en la tradición por medio de una
interpretación de su sentido. De ahí a la actualidad se extiende una historia reflexiva sobre
el problema de la comprensión interpretativa que caracteriza el modo en que, en general, se
conforma toda experiencia del mundo.

A principios del siglo XIX Friedrich Schleiermacher (1768-1834) rebasa el

regionalismo de la hermenéutica. Ésta se había impuesto antes como una necesidad, en
cuanto técnica de interpretación de textos bíblicos y literarios de la época renacentista, pero
el filósofo prusiano introdujo un movimiento de universalización al interrogarse por el
sentido universal del acto de comprensión. Inicia así un programa que no se limita a las
técnicas para comprender, sino que hace suyo el problema como una cuestión omnipresente
que afecta a todas las situaciones en las que se gesta y se expone el pensamiento. Por eso,
para él la interpretación tiene una doble dimensión: una objetiva, relacionada con la
construcción del contexto del autor, y otra subjetiva, que consiste en trasladarse al lugar del
autor.

Otro de los autores que ocupa un lugar destacado en este desarrollo histórico es
Wilhelm Dilthey (1833-1911), quien creyó que toda manifestación espiritual humana, y no
sólo los textos escritos, tienen que ser comprendidos dentro del contexto histórico de su
época. Lo que el renano quería era salvaguardar la especificidad de la ciencia histórica
frente al reductivismo cientificista imperante a finales del siglo XIX y principios del XX,
pues mientras los acontecimientos de la naturaleza se explican, los históricos – los valores y
la cultura – deben ser comprendidos. Así, en una de sus primeras y básicas obras la
Introducción a las ciencias del espíritu (1883), enfatiza constantemente el papel
fundamental del comprender que consiste en ‘revivir’ y no en reproducir. Y en los Los
estudios para la fundamentación de las ciencias del espíritu (1905), así como en La
construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu (1910) indica que lo peculiar
del mundo humano es el nexo entre expresión y entender, el cual no se encuentra ni en la
naturaleza ni en las ciencias naturales sino sólo en las ciencias del espíritu.

Con Martin Heidegger (1889-1976) la hermenéutica toma la forma de hermenéutica

del Dasein. Para él, como lo expresa en Ser y tiempo (1927), «la comprensión del ser es ella
misma una determinación del Dasein»11, es decir, el modo fundamental de situarse el ser

11 Martin HEIDEGGER, Ser y tiempo, § 12, Trotta, Madrid 203, 79.

13
humano en-el-mundo: existir es comprender. Desde este punto de vista, el comprender
adquiere fundamentalidad ontológica, en la medida en que se convierte en la fuente de toda
comprensión existencial. Ello implica que la interpretación hermenéutica no es un método
especifico, sino la forma originaria de experiencia, una experiencia de verdad que subyace
y es anterior a toda otra forma de conocimiento. Además, todo comprender presupone una
precomprensión en el tiempo.

Desde entonces la hermenéutica se convirtió en Hans-Georg Gadamer (1900-

2002) en una filosofía que identifica la verdad con una interpretación históricamente
situada. De ahí que Gadamer insiste repetidas veces que la hermenéutica responde a un
problema ontológico y no metodológico. Así su obra capital y más famosa Verdad y
Método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (1960) no es una metodología de las
ciencias hermenéuticas ni de las ciencias del espíritu, así como tampoco es una reflexión
sobre los fundamentos teóricos de tales ciencias, sino como él mismo lo dice: «mi
verdadero intención era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión lo que hacemos ni lo
que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y
hacer»12. También, comenta que: «la presente investigación plantea una pregunta filosófica
… pregunta cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que en realidad precede a
todo conocimiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias
comprensivas, a sus normas y a sus reglas»13 Su objetivo es, pues, descubrir y mostrar la
naturaleza de la comprensión humana a nivel teórico-metodológico: la verdad está
íntimamente ligada al método y no puede considerarse una sin la otra.

Gadamer sostenía que la interpretación debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones

surgidas de los hábitos mentales, centrando su mirada en las cosas mismas, en los textos.
Afirmaba que siempre que nos acercamos a un texto lo hacemos desde un proyecto, con
alguna idea de lo que allí se dice. A medida que profundizamos la lectura, este proyecto va
variando y se va reformulando según la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra
precomprensión. Como este proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar
que hemos dado la interpretación última y definitiva.

Por eso, Gadamer crítico los enfoques modernos que buscaban modelar el método
de las ciencias humanas en base al método científico, como lo habían pretendido Descartes
y Galileo, y el método tradicional de las humanidades cuyo enfoque se hace explicito en la
obra de Dilthey, quien creía que para lograr una interpretación correcta de un texto era
necesario desentrañar la intención original que tenía el autor cuando lo escribió. En
contraste con estas posiciones, el filósofo de Marburgo sostuvo que el interprete tiene una
conciencia histórica inserta plenamente en la cultura e historia de su tiempo. Así interpretó
que un texto comprende una fusión de horizontes donde el interprete encuentra la vía que la
historia del texto articula en relación con su propio trasfondo cultural e histórico. Por eso,
Verdad y Método pretende ser una descripción de lo que hacemos permanentemente cuando
interpretamos cosas, incluso desconociendo que dicho proceso de interpretación se está
produciendo.

12 Hans-Georg GADAMER, Verdad y Método, Sígueme, Salsmanca 2012, 10.

13 Ib., 11-12.

14
5. El pensamiento cristiano de los siglos XIX y XX

La filosofía cristiana cuenta con una antigua y rica tradición formada por la herencia
patrística y escolástica, que recogió los planteamientos platónicos y más tarde los
aristotélicos, intentando una síntesis cristiana de los mismos. Por esta razón, también la
filosofía moderna estuvo acompañada por una corriente constante de pensamiento cristiano
hasta prácticamente el año 1800 cuando se interrumpe la tradición del pensamiento
cristiano que había prevalecido hasta entonces y fue necesario un nuevo comienzo.

Los nuevos impulsos del pensamiento cristiano arrancan, por lo general, de teólogos
católicos que buscan: por una parte, la conexión con la moderna vida intelectual y por eso
estudian a Kant y a los idealistas alemanes y, por otra, conservar la tradición que se tiene.

5.1 Los comienzos de la neoescolástica: las encíclicas Aeterni Patris y Fides et ratio

A mediados del siglo XIX iniciaron dentro de los ambientes cristianos los esfuerzos por
despertar y reavivar la tradición de un pensamiento filosófico-teológico. Estos esfuerzos
recibieron un apoyo resuelto por el Papa León XIII con su encíclica Aeterni Patris. Sobre la
restauración de la filosofía cristiana conforme a la doctrina de Santo Tomás de Aquino del
4 de agosto de 1879. En este documento el Papa exhortaba a la lucha contra los errores de
la época expresados por el positivismo, materialismo y ateísmo e insistía en el gran valor de
la tradición eclesiástica, que es la filosofía y teología de los escolásticos; incitaba a su
estudio, investigación y renovación, destacando al mismo tiempo la singular importancia de
Santo Tomás de Aquino como maestro de la verdadera sabiduría y ciencia. De ahí el elogio
hecho a su persona: «Distinguiendo además, como era justo la razón de la fe, aunque
uniéndolas entre sí con vínculos de amistad, mantuvo sus respectivos derechos y atendió a
su dignidad de tal manera, que ni la razón, elevada en alas del Doctor Angélico hasta la
cumbre del humano saber, apenas puede elevarse ya a más sublime altura, ni a la fe le es
dado obtener más eficacia ni numerosos auxilios que los que obtuvo gracias a Santo
Tomás»14. Esta encíclica se convirtió en el documento básico de la neoescolástica.

Casi ciento veinte años después, el Papa Juan Pablo II publicaba el 15 de octubre de
1998 la encíclica Fides et ratio la cual abordaba nuevamente el tema de la relación entre fe
y razón o, más correctamente, entre teología y filosofía. Su punto de partida es la situación
cultural que ha llevado hasta sus últimas consecuencias la separación entre fe y razón. El
Papa busca sensibilizar a quienes respetan la verdad planteando un problema: ¿Por qué la
razón quiere impedir a sí misma tender hacia la verdad, cuando descubre que por su misma
naturaleza tiende a alcanzarla? ¿por qué diversos movimientos filosóficos contemporáneos
insisten en querer ensalzar la debilidad de la razón, impidiéndole ser ella misma? A causa
de ello, dice ha surgido una visión del hombre y del mundo que ha favorecido la
arbitrariedad y el pragmatismo, definiendo un escepticismo generalizado según el cual:
«todo se reduce a opinión» y «se conforma con verdades parciales y provisionales» 15 .
Siendo que «el hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsqueda no está destinada

14 León XIII, Aeterni Patris, n. VI.

15 Juan Pablo II, Fides et ratio, n. 5.

15
sólo a la conquista de verdades parciales, factibles o científicas; no busca el verdadero bien
para cada una de sus decisiones. Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda
explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar respuesta
más que en el absoluto» 16 . Así, el objetivo de la encíclica es dar confianza al hombre
contemporáneo.

5.2 El Neotomismo

El tiempo posterior al Papa León XIII se caracterizó por la edición crítica de las obras
completas de Santo Tomás de Aquino, conocida como ‘edición leonina’, y por el
surgimiento de nuevos centros de filosofía escolástica que promovieron la investigación
científica de las fuentes históricas. Así, se perfiló en la primera mitad del siglo XX una
posición de apertura creciente frente a los planteamientos de la filosofía contemporánea.

De entre los representantes más destacados que provienen de la llamada ‘Escuela de

Maréchal’ que repiensan al Tomás de ayer en el hoy, pueden mencionarse a Johannes
Baptist Lotz (1903-1992), quien buscó la inclusión de la filosofía contemporánea y el
método trascendental de Kant en el pensamiento de la Iglesia. Su obra fundamental lleva
por título Ser y valor. Una exposición metafísica del axioma ens et bonum convertuntur
(1938), en ella pregunta por la relación metafísica entre ser y valor. El interrogante se abre
en el horizonte de la doctrina escolástica de los trascendentales y conduce así a una nueva
profundización del problema del ser. El filósofo de Darmstadt investiga especialmente la
relación del ser con el obrar, llegando a firmar que ‘ser es obrar’. Una segunda edición de
esta obra aparece en 1957 con el nombre El juicio y el ser. Una fundamentación de la
metafísica.

Karl Rahner (1904-1984) publicó en 1939 Espíritu en el mundo. Metafísica del

conocimiento finito según santo Tomás de Aquino. Basándose en el análisis de una de las
cuestiones centrales de la metafísica del conocimiento de Santo Tomás de Aquino, a saber,
la S. Th., I, q.84, a.7, Rahner muestra que la Metafísica tomista del conocimiento es
esencialmente humana, encarnada y finita, pero también abierta a la trascendencia. La
pregunta que el filósofo de Friburgo se plantea en este trabajo es: «cómo el conocer
humano puede ser, según santo Tomás, espíritu en el mundo»17. La expresión ‘espíritu en el
mundo’ enfatiza que el ser humano está radicalmente abierto a la trascendencia, a la vez
que el modo concreto e ineludible en que tal apertura se da, mediante un conocimiento en y
a partir de la experiencia sensible que acontece en el mundo como ámbito de la materia y
del devenir histórico. Esta perspectiva antropológica abre al ‘enfoque trascendental’, el más
característico de su reinterpretación de Tomás, el cual se basa en una comprensión del
conocimiento no como simple recepción de un objeto por parte del sujeto, sino como una
experiencia a partir de determinadas condiciones de posibilidad en el sujeto mismo, de las
cuales es necesario, en primer lugar, tomar conciencia. Una importante profundización de
dicha interpretación tomista, Rahner la llevó a cabo en El oyente de la palabra.
Fundamentos para una filosofía de la religión, publicada en 1941, la cual expresa su
intención de fundamentar la experiencia del acontecimiento teológico, las condiciones de

16 Ib., n. 33.
17 Karl RAHNER, Espíritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963, 17.

16
posibilidad de este acontecimiento en el ser humano y en su ámbito concreto de existencia.
Así, lo expresa Johann Baptist Metz en el prólogo a la segunda edición del año 1963 a su
cargo: «se considera al hombre como un ente que sólo históricamente alcanza su
realización, y que por consiguiente debe prestar atención a la historia para contactar con
ella esa ‘palabra’ que motiva e ilumina la existencia y hacia la que está ya abierta con cada
una de sus preguntas la inteligencia humana que aprehende el ser»18.

En el mismo año de Espíritu en el mundo Gustaw Siewerth (1903-1963) publicó su

obra El tomismo como sistema de identidad, en ella estudia el problema de la relación entre
lo finito y el Infinito. Su pensamiento central es el de la ‘identidad del pensar y el ser’, que
el hombre en su posibilidad y positividad es participado del fundamento infinito. Esta
participación permite comprender la tendencia del hombre al Absoluto y su mismo
conocimiento humano. Siewerth evita tanto la identificación hegeliana de finito e Infinito
como la total separación de ambos fecundando el pensamiento de Tomás con la herencia de
Hegel.

Siguiendo esta línea, Max Müller (1906-) publicó en 1940 Ser y Espíritu.
Investigaciones sistemáticas sobre el problema fundamental y la estructura de la ontología
medieval, obra en la que se propuso fundar una nueva ontología que se contrapusiera a toda
forma de criticismo. En ella subsisten dos fundamentos: primero, el hombre se hace hombre
en la experiencia y en la comprensión del ser, por el que se siente interpelado en la unidad
de su razón y su libertad; y segundo, la presencia simbólica del mundo y del ser en el ente
revela el ser como significado, llevando al hombre hacia un requerimiento absoluto,
esencial al hombre, que es una invocación a Dios. Según él, el problema de la filosofía
consiste en el esclarecimiento e interpretación del ser. El ser revela al espíritu. Con ello, el
filósofo de Offenburg no pretende reducir el ser al espíritu, sino interpretar el mismo ser a
partir de su forma más perfecta: el espíritu. La correlación ser-espíritu se manifiesta sobre
todo en la verdad y el lugar adecuado de la verdad es el juicio.

De igual forma Bernhard Welte (1906-1983) se abre a las inquietudes del

pensamiento moderno. En 1949 publicó La fe filosófica en Karl Jaspers y la posibilidad de
su interpretación por la filosofía tomista. Esta obra analiza la fe filosófica en Jaspers y
aplica la problemática al tomismo. El ser indeterminado se nos revela en nuestra acción y
en nuestro conocimiento como la fuerza dinámica que los pone en movimiento. Mediante él
nos abrimos a la trascendencia y al trascendente.

6. La crisis de la conciencia y la búsqueda de un concepto nuevo de razón

6.1 El estructuralismo y la crisis de la realidad

El estructuralismo es la corriente de pensamiento que, en oposición a los saberes histórico-

humanísticos, se desarrollo en Francia después de la Segunda Guerra Mundial a partir de
los supuestos de la teoría lingüística procedentes de otros países. Se presentó primero como

18 Ib., Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 2009, 10.

17
una metodología científica y después como una ideología filosófica en los campos de la
antropología, el psicoanálisis y el marxismo.

Los principales representantes de esta corriente, que dieron origen a diversos usos
del concepto de estructura, son Claude Lévi-Strauss (antropología), Michel Foucault
(filosofía), Jacques Lacan (psicoanálisis) y Roland Barthes (crítica literaria). Todos tienen
la característica común de oponerse al existencialismo, el idealismo, al historicismo, al
personalismo, a la fenomenología, al humanismo, etc., al considerar la realidad, incluso la
realidad humana, como el resultados de un conjunto de relaciones sistemáticas y constantes
(estructuras) perdiendo así toda sustantividad. La realidad no es más que el resultado causal
de interacciones de estructuras que constituyen y determinan.

Claude Lévi-Strauss (1908-2009) es considerado como el padre del

estructuralismo. Sus teorías sobre la antropología se exponen en su obra más representativa
y que mejor recoge su pensamiento teórico Antropologia estructural (1958), aunque no
pueden perderse de vista algunas otras. Su pensamiento asume las aportaciones de la
escuela sociológica francesa de Émile Durkheim (fundador, junto con Karl Marx y Max
Weber, de la sociología como disciplina académica) y Marcel Mauss (padre de la etnología
francesa). En ese sentido su trabajo es una prolongación de las asunciones maussianas que
conciben el mito como un peculiar sistema de comunicación cuyas categorías y estructuras
es preciso descifrar. Para ello, el modelo metodológico que debe utilizarse no es el bilógico,
ni el psicológico, sino el lingüístico que permite encontrar conexiones internas a favor de
las estructuras permanentes de la lengua. Así, Lévi-Strauss abre una nueva perspectiva a la
investigación mitológica y plantea que las diferentes culturas de los seres humanos, sus
conductas, esquemas lingüísticos y mitos revelan la existencia de patrones comunes a toda
la vida humana.

Michel Foucault (1926-1984) es el autor que más ha contribuido con sus estudios a
hacer del dominio publico el estructuralismo. Sus investigaciones se centran directamente
en el lenguaje, el discurso y la estructura de los enunciados como punto de acceso al
estudio de las ciencias humanas en sus diversas transformaciones históricas. El desarrollo
de su pensamiento puede organizarse en tres etapas: en la primera, caracterizada por sus
obras Historia de la locura en la edad clásica (1961) y Nacimiento de la clínica (1963),
Foucault estudia a través del concepto de locura y de la oposición entre razón y locura la
necesidad que tienen todas las culturas de definir lo que las limita; en la segunda, afirma
que todas las ciencias que tienen por objeto al ser humano son producto de mutaciones
históricas que reorganizan el saber anterior e introduce un nuevo método – entre el análisis
lingüístico estructural y los objetos de la ciencia y la cultura – llamado análisis
arqueológico, así lo deja sentir en su obra Las palabras y las cosas (1966) y en la
Arqueología del saber (1969); y finalmente, en Vigilar y castigar (1975) se ocupa de la
forma en que la sociedad ordena y controla a los individuos.

Jacques Lacan (1901-1981) es otro de los exponentes fundamentales del

estructuralismo en lo que el mismo definió como un retorno a Freud. Su pretensión fue
reorientar el psicoanálisis hacia la obra original de Sigmund Freud y darle un sustento
científico, pues consideraba que el psicoanálisis post-freudiano se había desviado hacia una
lógica a veces biologicista u objetivadora del sujeto. Para ello, Lacan integra el método

18
lingüístico estructural al dominio del inconsciente. Será alrededor de 1953 cuando su
pensamiento se organiza en función del estructuralismo y explica la constitución subjetiva
como una estructura dinámica organizada en tres registros: lo real, lo imaginario y lo
simbólico. Para el francés, lo real no se puede conocer. Lo imaginario es la suma de las
imágenes caóticas individuales y lo simbólico es el imaginario instituido y codificado por la
sociedad. Su producción capital se reúne en el extenso volumen Escritos (1966), una
compilación de comunicaciones a congresos, artículos, conferencias y seminarios.

Roland Barthes (1915-1981) representa la forma de estructuralismo en la que el

método se aplica a la crítica literaria. El método estructural parecía tener una cierta afinidad
con el arte, ya que lo más característico de éste es su forma o estructura y no el contenido.
Barthes recogió esa inspiración, la cual provenía de Roman Jakobson, y afirmó que la
literatura representa un caso especial entre las artes pues su instrumento es el lenguaje, el
cual es estudiado bajo el aspecto de la lingüística estructural y no bajo la perspectiva de
elemento de comunicación. En sus trabajos aparecidos entre 1963 y 1966 se reúnen, desde
el punto de vista teórico y programático, las ideas fundamentales de lo que se denomina
‘nueva crítica’. Entre ellos se cuentan: Sobre Racine (1963), obra en la que sugiere que el
lenguaje del psicoanálisis es el único válido para hablar de un hombre encerrado como
Racine; Ensayos críticos (1964), en ella Barthes afirma que el lenguaje del crítico tiene
como objeto la obra que trata sobre el mundo y el sistema de signos del lenguaje. Su misión
es evaluar la complejidad de significancias por los cuales una obra, compuesta por dichos
signos, llega a significar para el mundo; Elementos de seimiología (1964) presenta su teoría
semiológica; y Crítica y verdad (1966) muestra la crítica estructuralista como aquella que
se ocupa de las significaciones internas y trata de revelar la inmanencia de la estructura de
la obra literaria en un esfuerzo por comprender su significado como distinto de su sentido.
De ahí porque esta obra se convirtió en el manifiesto de la escuela formalista francesa.

6.2 La Escuela de Frankfurt como teoría crítica de la sociedad

La Escuela de Frankfurt surgió con la creación del Instituto para la Investigación

Social a comienzos de 1924 con un grupo de intelectuales de ideas marxistas [ Félix J. Weil
(1898-1975), Karl Grünberg (1861-1940), Friedrich Pollock (1894-1970), Max
Horkheimer, Theodor Wiesengrund Adorno y Herbert Marcuse ] que se empeñaron en una
investigación del socialismo y de la crítica de la sociedad capitalista. Este último cometido
dio el nombre con el que la Escuela pasaría a la historia: ‘Teoría crítica de la sociedad’, la
cual es ante todo una teoría crítica de la sociedad burguesa del tiempo, una crítica abierta
del marxismo, una crítica de la filosofía tradicional (metafísica, teología, religión) y
especialmente una crítica de la razón. Con la llegada de Adolf Hitler al poder en 1933 la
Escuela tuvo que emigrar, primero a Ginebra, luego a París y finalmente a Nueva York.

Max Horkheimer (1895-1973) es considerado propiamente como el fundador de la

Escuela, pues fue él quien dio las directrices a todo el movimiento. Su crítica de la
sociedad, de la cultura, de la filosofía y del hombre se entrelazan en el tema que más ha
tocado: la crítica de la razón instrumental, una razón instrumentalizada y degradada por las
filosofías anteriores que han sumido a la civilización en la barbarie. Estas ideas se plasman
en la obra más importante Eclipse de la razón. Crítica de la razón instrumental (1947), en
la que Horkheimer examina el concepto de racionalidad que está en la base de la cultura

19
moderna industrial, a saber, la noción de razón como poder, capacidad de actos razonables
y de las actitudes de la deducción y el discurso, señalando que se han dado dos conceptos
fundamentales de razón a lo largo de la historia: la razón objetiva y la razón subjetiva. El
papel de la filosofía será independizar a la razón subjetiva de la objetiva.

Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969) fue otro de los máximos

representantes de la Escuela de Frankfurt, estrechamente unido en la investigación con
Horkheimer. Con él escribió en 1944 la Dialéctica de la ilustración (1947) con el objetivo
de comprender por qué la humanidad, en lugar de entrar en un estado verdaderamente
humano, se hunde en un nuevo genero de barbarie. En ella se realiza un análisis crítico de
la cultura de masas y del fascismo al mismo tiempo que se vincula el concepto de razón con
el sistema social moderno. La obra que recoge el motivo central de su especulación y de su
visión de la teoría crítica es Dialéctica negativa (1966), la cual es una investigación que
niega la identidad entre realidad y pensamiento y que destruye las pretensiones de la
filosofía de aprehender la totalidad de lo real, pues ello es una ilusión tal y como lo
atestiguan el fracaso de las metafísicas tradicionales y las corrientes de pensamiento
contemporáneo. Y sólo negando la identidad entre realidad y pensamiento será posible
terminar con las falsas seguridades de los sistemas filosóficos.

Herbert Marcuse (1898-1979) compartió en sus primeros trabajos la orientación

ideológica de los dos primeros fundadores de la Escuela, pero en su elaboración más
personal se distinguió de ellos por su elaboración más sistemática y discursiva. La crítica
fundamental que realiza Marcuse a la sociedad moderna se desarrolla en su obra más
conocida El hombre unidemensional (1964), la cual es un análisis crítico de la que llama
sociedad industrial avanzada, sociedad tecnológica o sociedad de abundancia. Esta crítica
se aplica no sólo a la sociedad, sino también al individuo de esa nueva sociedad: víctima de
su propia impotencia y de la opresión continua expresada en necesidades ficticias producto
de la sociedad en la que vive. En este contexto, Marcuse distingue entre necesidades reales
(las que provienen de la misma naturaleza del hombre) y las necesidades ficticias (aquellas
que provienen de la conciencia alienada y son producidas por la sociedad industrial), pero
indica que el hombre ya no puede realizar la distinción. No obstante, él debe saber que su
principal necesidad es la de una existencia libre, liberada de todas las represiones de la
actual sociedad tecnológica y capitalista. Este reino de la libertad es el que abre la
posibilidad de un realidad humana esencialmente nueva: solidaria y pacifica, liberada de
todas las instituciones de poder que puedan ejercer represión. Sería la reducción de la
miseria, el sufrimiento, la violencia y la destrucción en pro de una vida mejor en la triple
unión de ciencia, arte y filosofía.

En la actualidad uno de los más notables representantes de la Escuela es Jürgen

Habermas (1929 - ), quien en su trabajo filosófico adopta perfiles propios frente a la
Teoría Crítica. Junto a la herencia de los fundadores de la Escuela de Frankfurt, Habermas
se reconoce deudor de Marcuse, cuya visión y crítica de la sociedad industrial comento en
Técnica y ciencia como ideología (1968). Una compilación de artículos en los que explica
que la técnica y la ciencia de los países industrialmente avanzados se ha convertido no sólo
en la fuerza productiva primera sino también en una nueva forma de ideología que legitima
el dominio de las masas. De ello hacía mención ya en la otra colección de artículos Teoría y
praxis (1963). Su crítica se hizo más radical en el ensayo de 1965 Conocimiento e interés,

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en el cual defiende la objetividad de las ciencias y de sus métodos teóricos de conocer
frente al positivismo. Y sería hasta 1969 cuando en su obra Teoría analítica de la ciencia y
dialéctica, Habermas abordaría su ‘teoría crítica de la sociedad’. En ella la sociedad es
concebida como totalidad en estricto sentido y desarrolla las ciencias sociales en la unidad
de teoría y praxis renunciando a las leyes necesarias o de sentido metafísico y formulando
simplemente programas para la acción social. Esta postura se hace más radical en la
compilación de artículos que llevan por título Perfiles filosófico-políticos (1971), en ellos
insiste que la nueva filosofía debe criticar la metafísica, renunciar a la idea del Absoluto y a
la búsqueda de una fundamentación última. A partir de 1981, con la aparición de su obra
fundamental Teoría de la acción comunicativa, su reflexión se ha orientado hacia la
fundamentación de la ética discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y los
principios del Estado de derecho.

6.3 La deconstrucción en la posmodernidad

El contexto cultural de finales del siglo pasado estuvo marcado por un conjunto de
sensibilidades que hicieron especial hincapié en la necesidad de poner en crisis la tradición
recibida. Una de esas sensibilidades es precisamente la crisis del lenguaje objetivo de
Jacques Derrida (1930-2004), la cual es conocida como pensamiento de la
deconstrucción. La deconstrucción es un tipo de pensamiento que critica, analiza y revisa
detenidamente las palabras y sus conceptos. El término ‘deconstrucción’ es la traducción
que propone Derrida de la voz alemana Destruktion, que Heidegger utiliza en su obra Ser y
tiempo. El filósofo francés estima esta traducción como más adecuada que la traducción
clásica de ‘destrucción’, pues de lo que se trata no es de la reducción a la nada sino de
mostrar cómo la metafísica se ha abatido. De hecho, su obra es ante todo una crítica de las
categorías tradicionales de la metafísica realizada en la crisis del lenguaje. Así puede
constatarse en sus más fundamentales escritos del año 1967, De la gramatología, La
escritura y la diferencia y La voz y el fenómeno.

El pensamiento filosófico de Derrida es uno de los más influyentes del

postmodernismo. Y, ¿qué es la posmodernidad? El origen del vocablo se remonta a finales
de los años setenta, concretamente al discurso arquitectónico que reaccionaba contra el
estilo internacional, pero rápidamente vino a significar la fragilidad de la racionalidad y de
las grandes ideologías de la historia o, con otras palabras, el discurso que quiere hacer
constatar el fracaso del proyecto moderno 19 , llegando a convertirse en un fenómeno
antimoderno.

La filosofía de Derrida gira alrededor de un concepto propio, la ‘deconstrucción’,

cuyo radio de acción se extiende a todo el lenguaje. Dicho concepto, sin embargo, no puede
ser definido, puesto que no se trata de un método sino de una estrategia de lectura a partir
de la cual uno se fija en aquellas zonas menos inspeccionadas del texto, por ejemplo las
notas a pie de página o las ideas menos relevantes del texto – convirtiéndolas en lo más
central.

19Cf. José GÓMEZ CAFFARENA, Raíces culturales de la increencia, Cuadernos Fe y Secularidad/Sal

Terrae, Madrid/Santander 1988, 36.

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 Para Derrida el lenguaje tal y como queda a nuestra disposición después de siglos de
impregnación del pensamiento metafísico es un aparato negativo para la expresión y
comunicación rigurosa de significados, por eso no es otra cosa que resbalones textuales y
malentendidos de significado. La esencia del lenguaje marca una distancia entre el sujeto
(emisor) y el mensaje emitido, pues el emisor y el receptor no comparten ni un espacio ni
un tiempo unívoco, por lo que todo significado se da ‘desde lejos’. Por eso ya no podemos
hablar de un significado trascendental o de una referencia objetiva: estamos abocados a una
pluralidad de interpretaciones (malentendidos) entre las que no hay ninguna jerarquía
posible. En este proceso hay un concepto clave, la differance, que relega la lengua y el
significado al mero producto del conjunto de diferencias entre emisor, mensaje y receptor.
La diferencia debe ser entendida como el origen estructurado y diferente de las diferencias,
a partir del cual ya no podemos aplicar la misma palabra ‘origen’ como tal. El pensador
francés sostiene claramente la inexistencia de algún mensaje último tras esta palabra, de
modo que tampoco podemos hablar de ‘fundamento’. Y aún más, debe ponerse en cuestión
el ‘nombre’ del nombre, por eso el nombre único (el ser) ya no es posible. Éste es, como
también la metafísica, el sueño de la filosofía. De ahí que en el pensamiento de Derrida
todo desemboque en un malentendido y en un solipsismo de significado.

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